Otros libros del autor Art and Imagination La Estetica de la Arquilectura Sexual Desire M orality and M oral Reasoning The M eaning o f Conservatism The Philosopher on Dover Beach Thinkers o f the New Left The Aesthetics o f Music Una Breve Historia de la Filosofia M oderna La Comprensidn Estetica La Filosofia Politica de Kant
y las siguientes obras de ficción Fortnight's Anger Francesca A Dove Descending Xanthippic Dialogues
Adem ás es editor del Salisbury Review
T ítu lo e n In g lés:
Modern Philosophy A n Introduction and Survey
© R o g e r S cru to n , 1994 M o d ern P h ilosop h y . A n In tro d u ctio n a n d S u rv ey © 19 9 9 , F iloso fía M od ern a : U na In tro d u cció n S in óptica D erech os re se rv a d o s p a ra to d os los p aíses d e hab la hisp ana E d ito rial C u a tro V ientos, S an tiag o de Chile.
In scrip ció n R egistro P ro p ie d a d In telectu al N": 108.066 I.S.B .N . N ” 9 5 6 -2 4 2 -0 5 3 -1
D iseño de p o rta d a : Josefina O livos D iag ram ació n : H é cto r Peña T rad u cción : H é cto r O rre g o M atte R evisió n b ibliografía y G u ía de estud io: A íd a A cu ñ a V erificación: Pau lin a C orrea y M arcela C am p os A l cu id a d o de la edición: F ra n cisco H u n eeu s
N in gu n a p a rte de esta p u b licación , in cluid o el diseñ o de la culiierta, p u ed e ser rep ro d u cid a, alm a ce n a d a o tran sm itid a en m a n e ra alg u n a ni p o r nin gú n m ed io , ya sea eléc trico, qu ím ico, m e cá n ico , óp tico o de fotocop ia, sin au to riz a ció n p revia p o r escrito del editor.
www.cuatrovientos.net
FILOSOFÍA MODERNA U na Introducción Sinóptica
R O G E R SC R U TO N
T raducción H éctor O rrego
I
Editorial Cuatro Vientos Casilla 131, Correo 29, Santiago de Chile
Contenidos N ota al l e c t o r ........................................................................................................... xi P rólogo a la edición en español, por M .E. O rellana Benado . . . . xiii In tr o d u c c ió n .............................................................................................................. xxxi 1. N aturaleza de la F ilo so fía ......................................................................... 1 16 2. E s c e p tic is m o ..................................................................................................... 3. O tros - I s m o s ..................................................................................................... 23 4. Sí M ism o (Self), M ente y C u e r p o .......................................................... 34 5. A rgum ento del Lenguaje P r i v a d o ....................................................... 46 6. Sentido y R eferen cia..................................................................................... 59 7. D escripciones y Form as L ó g i c a s .......................................................... 72 8. C osas y P r o p ie d a d e s .................................................................................. 84 98 9. La V erd ad ........................................................................................................... 10. A parien cia y R e a lid a d ............................................................................... 114 11. D io s ....................................................................................................................... 123 12. S e r .......................................................................................................................... 142 13. La N ecesid ad y Lo A P riori...................................................................... 159 14. C a u s a .................................................................................................................... 174 184 15. C ie n c ia ................................................................................................................. 16. El A l m a .............................................................................................................. 211 17. La L ib e rta d ........................................................................................................ 229 18. El M un do H u m a n o ..................................................................................... 239 19. S ig n ific a d o ........................................................................................................ 253 20. La M o r a l ........................................................................................................... 273 21. Vida, M uerte e Id e n tid a d ......................................................................... 302 22. C o n o c im ie n to .................................................................................................. 320 23. P e r c e p c ió n ........................................................................................................ 331 24. I m a g in a c ió n ..................................................................................................... 344 25. Espacio y T i e m p o ......................................................................................... 358 385 26. M a te m á tic a s ..................................................................................................... 27. P a r a d o ja .............................................................................................................. 400 28. Espíritu O b je tiv o ............................................................................................ 417 29. Espíritu S u b je t i v o ......................................................................................... 442 30. El D em o n io ........................................................................................................ 462 31. E l Sí M ism o y el O t r o ............................................................................... 485 G uía de E stu d io ........................................................................................................ 501 N otas d el T r a d u c to r .............................................................................................. 597 Indice A n a lític o ........................................................................................................ 603 In d ice O n o m á s tic o ................................................................................................. 611
Nota al Lector
El texto princip al no tiene notas a pie de página u otros apparatus aca dém icos (pero sí hay notas del traductor que hem os incluido al final del libro, pp. 597-602, que ayudan a aclarar el texto). P or esa razón p resen to una guía de estudio que cubre el m aterial capítulo por capítulo, a veces en d etalle, otras superficialm ente, dependiendo del tem a. En la G uía de E stu d io, el lector encontrará lo siguiente: (a) re fe re n c ia s p re cisa s a la s o b ra s a n a liz a d a s o m e n c io n a d a s e n el te x to (se in c lu y e n re fe re n c ia s e n e sp a ñ o l); (b) le c tu ra s p re lim in a re s su g e rid a s; (c) a c la ra c ió n d e d ific u lta d e s e sp e c ífic a s; (d) e x p a n s ió n d el te m a , d o n d e co rre sp o n d a , p a ra m o stra r có m o se c o n c ib e a h o ra ; (e) b ib lio g ra fía ; (f) e v e n tu a le s te m a s de d iscu sió n . La G uía de Estudio dista de ser com pleta, sin em bargo espero que le perm ita al lector, sea estudiante o lego, aprovechar al m áxim o el texto principal.
Prólogo
a la e d ic ió n en español
Identidad, Filosofía y Tradiciones
In m em oriam Ezequiel de O laso, príncipe de la am istad. í . ¿Id en tid ad o id en tid ad es? D esde lo que corrientem ente se considera su principio, esto es, desde la G recia clásica de P arm énid es, H eráclito, Platón y A ristóteles, hasta G ottlob Frege, W.V. Q uine, PF. Straw son, D avid W iggins, Saú l K ripke y D erek P arfit en la tradición analítica del siglo XX, la identidad ha sido tem a de reflexión para la filosofía. La identidad de los distintos tipos de cosas acerca de las cuales hablam os presenta m últiples dilem as. Unas consideraciones son aducidas a favor y otras en contra de tal o cual posición respecto de cuándo tenem os derecho a afirm ar que una cosa es la m ism a cosa que otra, esto es, que es idéntica a ella. Y, por lo m enos en apariencia, ¡hay tantos tipos distintos de cosas! Entre ellos, para acla rar nuestras ideas, puede destacarse a los objetos m ateriales (digam os, un barco o un cuchillo); los objetos abstractos (por ejem plo, el núm ero 5); los objetos de ficció n (D ulcinea del Toboso o H am let, príncipe de D inam ar ca); am én de los objetos que son tam bién sujetos (com o las personas), o los que son sociales (com o las instituciones) o, por term inar alguna vez con la enu m eración, los que son o fueron históricos (com o el pueblo ju d ío y el m apu che o los "p elu co n es" de la independencia chilena y la m asonería iberoam ericana decim onónica). De suerte que los dilem as se m u ltiplican y aseguran que, al m enos en ese sentido, en la irónica frase de D onald D avid son, "lo s filósofos no se quedarán sin trabajo". Ya los griegos se preguntaron hasta cuándo puede afirm arse que un barco en el cual, durante siglos, unas tablas van reem plazando a otras, sigue siendo el m ism o barco. Pocos serán tan estrictos com o para sostener que apenas una sola m adera ha sido cam biada, ya no se trata del m ism o barco. Bajo la inspiración de esta línea de raciocinio, pudie-
XIV
FILOSOFÍA MODERNA
ra parecer razonable concluir que tendrem os un barco idéntico al origi nal sin im portar cuántas tablas se hayan cam biado, siem pre y cuando, digam os, el cam bio haya sido lento y gradual. Sin em bargo, ¿en qué sentido p od ríam os seguir habland o de el m ism o barco si hasta la últim a tabla original ha sido reem plazada y dicho reem plazo ocurrió hace si glos? D e sostener eso, ¿no quedarem os tan expuestos al ridículo com o quien dice "E ste cuchillo ha estado en uso durante 10 generaciones en m i fam ilia; unas veces, cuando se ha gastado, se ha reem plazado la hoja y otras, cuando ha cam biado la m oda, el m ango"? A rtefactos com o los barcos y los cuchillos son productos del es fuerzo hum ano que carecen de la capacidad de m odificarse a sí m ism os. Pero hay otras clases de cosas y algunas de ellas poseen una naturaleza tal que pu eden cam biar, incluso cam biar bastante, y seguir siendo los m ism os ind ivid u os. Tal es el caso, según A ristóteles, con los anim ales que, entre su n acim iento y su m uerte, sobreviven profundas m od ifica ciones que, m uchas veces, incluyen el reem plazo de toda o casi toda la m ateria de la cual están com puestos sus cuerpos (com o ocurre, sin ir m ás lejos, con incontables seres hum anos). Pero tam bién aquí hay lím i tes a los cam bios que, en rigor, son im aginables. C uando alguien le m anifestó a Leibniz que él hubiera preferido, en vez de ser el que era, ser el em perad or de la C hina, el filósofo le dijo que eso era equivalen te a desear que él nunca hubiera existido y que sí existiera un em pera dor en la China. C on la identidad de las instituciones, com o una universidad o una corte de justicia, tam bién em ergen dudas y dilem as, com o ilustra gráfi cam ente el siguiente caso. Poco después del golpe de Estado del 11 de septiem bre de 1973 en C hile, la prensa sobreviviente inform ó que el pleno de la C orte Suprem a había recibido a la Jun ta de G obierno for m ada aquel día por cuatro uniform ados de alta graduación. Pero, en una concepción form al de lo jurídico, en sentido estricto, ¿era eso p osi ble? La C onstitución chilena de 1925 prohibía a las Fuerzas A rm adas rebelarse en contra del poder ejecutivo, lo cual m anifiestam ente había ocurrido y con singular éxito. El jefe del ejecutivo se había suicidado; sus m inistros estaban prófugos o prisioneros; y la Jun ta de G obierno había declarad o al pod er legislativo "en receso". ¿A caso los jueces, que hasta el 11 de septiem bre de 1973 legítim am ente integraban la C orte Suprem a, no repararon en que al desaparecer el estado de derecho fun dado en la C onstitución de 1925, la C orte Suprem a m ism a tam bién había desaparecido? ¿Cóm o hubieran podido justificar sus señorías su creencia que el pod er jud icial había sobrevivido incólum e a la d esapa rición de los otros dos poderes del Estado, que era idéntico con (esto es, una y la m ism a cosa que) la institución existente antes de dicha rebelión? Pues bien, con argum entaciones inspiradas en cierta concepción histórica de las instituciones republicanas chilenas. Porque, en una vi
PRÓLOGO
XV
sión hisp anófila de tipo rom ántico, todas ellas no son sino las institu ciones del im perio español en A m érica con nom bres nuevos. Así, en este caso, la C orte Suprem a era la m ism a cosa que (esto es, idéntica con) la R eal A u diencia, el m áxim o tribunal de C hile durante el período colo nial. Y, visto de esa m anera, si creían que con el m ero cam bio de nom bre a "C orte Su p rem a", la Real A udiencia había sobrevivido a la In depend encia, al quiebre del 18 de septiem bre de 1810 con el régim en im perial español, sus señorías bien hubieran podido creer tam bién que su institución había sobrevivido al 11 de septiem bre de 1973. C ons titu cionalm ente, esta últim a fecha representa un cam bio menor, tan solo una ruptura m ás de la variante liberal y presidencialista del régim en rep u blican o 1. 2. La estrategia arg u m en tativ a Los ejem plos anteriores ilustran los dilem as acerca de la id entidad que han ocupad o a los filósofos por siglos y la clase de deliberaciones a las que dan lugar. Son, por así decirlo, los prim eros trazos en un bosquejo de la tradición analítica en la filosofía contem poránea, a la cual perte necen tanto el profesor Roger Scruton com o su obra Filosofía M oderna: Una Introducción Sinóptica. Pero, adem ás, estos ejem plos cum plen otras dos funciones. En p rim er lugar, insinúan que, al contrario de lo que su ponen las incontables víctim as del analfabetism o filosófico, m uchas deliberaciones filosóficas están relacionadas con la vida económ ica, legal y política de las sociedades, aquello que con ingenuidad conm ovedora tales personas llam an "el m undo re a l"2. Y, en segundo lugar, estos ejem plos anticipan cuán peliagudo dilema genera la pregunta por la identidad cuando su foco lo ocupa la filosofía m ism a3. Este es un problem a gene ral respecto del cual algo se dice en las secciones tercera y cuarta del pre sente prólogo. A continuación, se evalúa la presentación que el profesor 1 E s ta m a n e ra de p re se n ta r este asu n to se ha ben eficiad o de con v ersacio n es con el Dr. A lfre d o Jo c e ly n -H o lt L e telier; v é a s e A lfred o Jo ce ly n -H o lt L ., In d ep en d en cia d e C h ile: T rad ición , M o d ern iz a c ió n y M ito , M apfre: M ad rid , 1992. U n bosquejo del ran g o de in ter p reta cio n e s glob ales de la revolu ción de 1 9 7 3 en C hile en M. E. O rellan a B enad o, A llen d e, A lm a en P en a , D em en s & Sap ien s: S an tiag o de C hile, 1998, secció n 6. 2 A lg u n a s co n se cu e n cia s del an alfab etism o filosófico en el diseñ o de estrateg ias de d esa rrollo se e x p lo ra n en M. E. O rellan a B en ad o, "A rrib ism o e p istem o ló g ico y desarro llo cie n tífic o -te c n o ló g ic o " en E d u a rd o S ab ro vsk y (co m p ila d o r), T ecn ología y M o d ern id a d : É tica, P o lítica y C u ltu ra , H ach e tte : S an tiag o de C hile, 1992. 3 U n bosq uejo de u n p ro g ra m a plu ralista m u ltid im en sion al en m etafilosofía b asad o en la in teligib ilid ad y c a p a c id a d e x p lica tiv a d e los sigu ientes tres su p u estos: 1) E xiste un a n a tu ra le z a h u m a n a co m ú n a to d o s los seres q u e son h u m an o s en sen tid o filo s ó fic o ; 2) E xiste u n a d iv e rsid a d de id e n tid ad es h u m a n a s (con stitu id as p o r ran g o s de costu m b res c o m p a rtid a s p o r d e te rm in a d o s in d iv id u os, qu e son p arcialm en te in co n m en su rab les entre ellas) q u e es in trín seca m e n te valiosa a p e sa r d e con ten er id en tid ad es h u m a n a s específi cas q u e sean a b e rra n te s en sen tid o filo s ó fic o ; y 3) Existe p ro g reso en el diálog o filosófico,
FILOSOFÍA MODERNA
XVI
Scruton hace de la identidad de la filosofía analítica en términos de la filo sofía "tal como se la enseña en las universidades de habla inglesa". Finalmente, se bosqueja una opción metafilosófica distinta, que la entien de como una tradición filosófica, en un análisis que distingue en dicho tér mino teórico tres componentes: la concepción, la institución y la política de la filosofía. Pero esos asuntos más específicos deberán esperar hasta la quinta y última parte de este prólogo. 3. Religiones, "filosofías" orientales y filosofía occidental ¿Hay solo una filosofía? ¿Es ella toda un solo gran río, un Amazonas, de cuyo caudal las distintas filosofías son solo tributarias? O, más bien, ¿se trata de distintos grandes ríos, un Am azonas, un Ganges, un Mississippi, un Nilo y un Yangtze, que nacen en lugares y tiempos dis tintos para desembocar en lugares y tiempos distintos? Mínimamente, ¿son la filosofía occidental y la filosofía oriental simples variantes de una misma disciplina, dos brazos de un mismo río, la filosofía o, por el contrario, son ellas dos cosas distintas que, la metáfora es de Wittgenstein, ni siquiera comparten un parecido de familia ? La primera de estas opciones requiere, desde luego, explicitar cuál es el denominador común para cuerpos, al menos en apariencia, tan distintos como la filosofía oriental y la filosofía occidental. A primera vista, pudiera parecer fácil encontrarlo. ¿Acaso no comparte la filosofía occidental con la oriental la ambición de proveer una visión global del mundo en el cual surge la experiencia humana y, en sus términos, derivar recomendaciones que orienten nuestra conducta? Pero, aunque tentadora, no debemos aceptar esta opción porque, en sus términos, la filosofía se vuelve la misma cosa que la religión. Porque la búsqueda de tales visiones globales y de reco mendaciones orientadoras de la conducta es una meta que la filosofía comparte con las religiones. Quien reconoce como "filosofías" a las vi siones y las recomendaciones de textos orientales clásicos, como la Bhagavad Gita, tiene que hacer lo mismo con las visiones y recomenda ciones de la Ilíada y de la Odisea, para no decir nada de aquellas conte nidas en los cinco libros de la Tora mosaica, los libros de los profetas y Los de las escrituras (conjunto de textos más conocido como Antiguo 7-:~:.imento, el nombre que le dieron los cristianos), en el Nuevo Teso en el Corán. Si la mencionada ambición fuera el denominador j-rr.ún a las filosofías occidental y oriental, entonces también la religión ■ - ;i S i —.2
c o m o u n a c o n v e r s a c ió n i g u a lita r ia p e r o r e s p e tu o s a q u e n i s a c r a l i z a n i d e s c a i r. 2 ¿ : e
en M . E . O re lla n a B e n a d o , A n d r é s B o b e n r ie th M is e r d a y C a r lo s V e rd u g o
' V c t a p h i l o i o p h i c a l p lu r a lis m
K - ' r ' _ r 2 .:;r r . r
a n d p a r a - c o n s is t e n c y : f r o m
o r i e n ta t i v e to m u lti-
.r v .Y t .i m e s o f th e 2 0 th W o r ld C o n g r e s s o f P h ilo s o p h y ( p o r a p a r e c e r ). E s ta c o n el g e n e r o s o f in a n c ia m ie n to d e l F o n d o N a c io n a l d e D e s a r r o llo
: \ Tr —
d e C h ile ( P r o y e c to F o n d e c y t 1 9 7 0 6 1 3 ) .
PRÓLOGO
XVÜ
(incluida la "m ito lo g ía", denom inación que algunos prefieren para reli giones distintas de la suya) sería filosofía. Pagar ese precio por la u ni ficación de la filosofía occidental con la oriental es excesivo. Tradicio nalm ente, se ha favorecido la opción opuesta. A saber, sostener que la filosofía com o tal com ienza a existir solo cuando el m undo griego rom pe con lo que algunos llam an "e l m ito " (esto es, con la religión helé nica). Las m itologías, entonces, extraen visiones globales de la tradición oral, de textos y de pronunciam ientos de agoreros, pitonisas y profetas cuya autorid ad tiene carácter sagrado. Pero la filosofía, por el contrario, típicam ente, p on e en tela de ju icio la autoridad m ism a de las distintas fuentes (la religión, la experiencia sensorial, la ciencia o el sentido co m ún). Ella privilegia, en cam bio, a la argum entación racional, aquello que desde una m etafilosofía pluralista puede ser descrito com o un espa cio argum entativo de encuentro y diálogo que procede absteniéndose de descalificar y de sacralizar a quienes presentan, analizan y evalúan dis tintas visiones globales así com o las respuestas que cada una de ellas ofrece a preguntas esp ecíficas4. La filosofía, entonces, com enzaría allí donde la m itología term ina o, en térm inos m ás exactos y respetuosos, donde las religiones term inan. M ás tarde tendrem os ocasión de m encionar la idea opuesta, asociada con el C írculo de V iena, según la cual la filosofía com ienza allí donde term ina la ciencia. A sí, al peso de las am biciones y de sus productos, hay que contraponer el peso de los m étodos propios de la filosofía. Procediendo de esta m anera se evita el riesgo de identificar a la filosofía con la reli gión. Pero tal estrategia tiene, tam bién, su costo argum entativo. Enten dido de esta m anera el asunto, hablar de la "filoso fía occid en tal" sería, en el m ejor de los casos, un pleonasm o. Porque la única filosofía que hay, según esta m anera de ver el asunto, es la occidental, aquella que com ienza en la G recia clásica. Tal posición, desde luego, no niega el poten cial filosófico de los distintos textos sagrados. Pero lo elabora solo en térm inos del debate racional (ejem plo señero de esta posibilid ad es, desde luego, la tradición to m ista)5. A hora bien, aun si se acepta un en tend im iento argum entativo de qué sea la filosofía así com o la restric
4 P a ra a lg u n o s d etalles a ce rca de u n a co n ce p ció n arg u m en tativ a de la filosofía en la tra dición analítica, v é a se M . E. O rellana Benado, P lu ralism o: U na É tica d el Siglo X X I, Editorial U n iv ersid ad de S an tiag o: S an tiag o de Chile, 1994. U n a in trod u cció n a la ob ra del pionero del p lu ralism o qu e inspira esa p rop u esta en M . E. O rellana B enad o, "E l co sm o p o lita en la az o te a : Isaiah Berlin y el Siglo T errib le", A n u a rio d e F iloso fía Ju ríd ica y S ocial N ” 15 (1997). V éase tam b ién N ich olas Rescher, P lu ralism : A g ain st the D em a n d f o r C on sen su s, C laren d on : O xford , 1 9 9 3 y N .R ., La L u ch a d e los S istem as: Un E n sayo S obre los F u n d am en tos e Im p licacio n es d e la D iv ersid a d F ilosó fica (tra d u cció n de A d olfo G arcía d e la Sienra), U n iv e rsid a d N a cio n a l A u tó n o m a d e M éxico: M éxico, 1995. U n a evalu ación crítica de la p o sición de R esch er en esta ú ltim a ob ra en M. E. O rellana B enad o et al. (p or aparecer). 5 U n c u id a d o e je m p lo en Jo a q u ín G a rc ía -H u id o b ro , N a tu r a le z a y P o lític a , E d e v a l: V alp araíso , 1997.
xviii
FILOSOFÍA MODERNA
ción adicional de circunscribir la atención al cam po occidental, reapare cen las dificultades. ¿Qué tienen en com ún que perm ita considerarlas la m isma cosa, esto es, idénticas en tanto filosofía occidental, el idealism o platónico y el realism o aristotélico; el platonism o cristiano de A gustín de H ipona, el aristotelianism o m osaico de M oshe ben M aim ón (más conocido com o M aim ónides, la versión helenizada de su nom bre) y aquel de Tomás de A quino; los em pirism os de M aquiavelo, Bacon, Locke, Berkeley y H um e y los racionalism os de D escartes, M alebranche, Spinoza y Leibniz; el idealism o trascend ental de K ant y el dialéctico propuesto por H egel; el existencialism o volu ntarista de Schopenhauer, nihilista de N ietzsche, vitalista de O rtega, fenom enológico en H usserl, ontologista de H eidegger y nauseabu nd o de Sartre; las filosofías de la ciencia de raigam bre m aterialista dialéctica de M arx, positivista reform ista en C om te, verificacionista del C írculo de Viena, falsacionista de Popper, naturalizad a en Q uine, relativista con K uhn y la anarquista de Feyerabend; el pluralis mo valorativo de Berlin; las filosofías del lenguaje com o acción en A ustin y Searle o com o d econstrucción en D errida; y, por term inar en alguna parte, la m etafísica descriptiva de Straw son? En la quinta sección se sugerirá un m arco m etafilosófico que perm ite responder a esta pre gunta. 4. Tres caricatu ras insp iradas en la h istoria de la filosofía La historia de la filosofía ha sido presentada de m aneras distintas pero igualm ente m agistrales en m últiples obras que son de fácil acceso. Para la tarea del presente prólogo, por lo tanto, basta con d istinguir tres m om entos en dicho desarrollo y hacer caricaturas de cada uno de ellos que, sin ser retratos acabados con pretensiones de realism o, perm itan sí evocar y reconocer el m odelo que inspira a cada una. Estos tres m om en tos son los sucesivos encuentros de la filosofía que nació en G recia con e¿ m onoteísm o jud eocristiano; luego con culturas m ás allá de la Europa cristiana, de los cuales el descubrim iento del N uevo M undo servirá aquí ¿e em blem ático; y, finalm ente, con la ciencia m oderna y, en particular, er.tre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, con la nueva lógica, circunstancia en la cual fue concebida la filosofía analítica. La caricatura del prim er m om ento contrasta dos visiones globales. '_’r .2 de ellas, llevada a cabo por A gustín de H ipona en su Ciudad de r . : - . sintetiza el m onoteísm o judeocristiano y la filosofía de Platón; el r .ír .r o del conocim iento está restringido al seguim iento de la ley divin c r rc v e r para obedecer. La otra, en clave m osaica y luego en clave hace lo propio con A ristóteles. La versión m osaica se debe a '■ 'i.rr.: redes en su Guia de Perplejos, m ientras que la versión cristiana fue
PRÓLOGO
xix
com pletada casi un siglo m ás tarde, por el doctor angelical, Tomás de A quino, en su m onum ental Surtía de T eologíab. A qu í el conocim iento em pírico se ju stifica porque lleva a una adm iración m ayor por el autor del m undo: conocer para entender. En esa visión global, el m undo fue creado de la nada por un Ú nico D "s, om nipotente, om nisciente, ju sto y m isericordioso. Él es, habland o ya en el v ocabu lario aristotélico de la m etafísica tom ista, una substancia y tres personas; la causa últim a de la existencia del m undo; el motor inm óvil del cual surgen las leyes que rigen tanto los m ovim ientos de las substancias en el m undo físico com o aquellas que deben guiar a las substancias cuya fo rm a es la racionalid ad, los seres hum anos, en la configuración libre del m undo m oral. Tal es, por lo m enos, parte del sentido de la plegaria del padrenuestro, "H ág ase tu voluntad así en la Tierra com o en el cielo". En la caricatura del segundo m om ento en el desarrollo de la filo sofía occid ental, el encuentro con el N uevo M undo tiene un carácter em blem ático. Este descubrim iento geográfico, u n hallazgo de la expe riencia, term ina erosionando la autoridad del texto sagrado, quitándole entre otras cosas, efectividad política, de m anera tan drástica, rápida y, en apariencia al m enos, tan definitiva com o difícil de reconstituir, m edio m ilenio m ás tarde. A hí había estado siem pre un m undo entero, el N u e vo M undo, p oblado por m illones de seres; un im perio cuya capital, Tenochtitlán, com o inform a un alucinado H ernán Cortés al rey de Es paña, era m ás grande que Sevilla, entonces la principal ciudad españo la. Y la Biblia en lugar alguno m enciona ni al m undo nuevo n i a sus habitantes. ¿C óm o explicar esto? El aristocrático escepticism o del m edio-judío M ichel Eyquem Lo pes, cuyo padre com prara el título de señor de M ontaigne, refleja el im pacto de ese encuentro. A l desnudo queda la inhum anidad de las guerras ju stificad as por divergencias teológicas y filosóficas en la inter pretación bíblica. C am bia la evaluación de las m atanzas de los ind efen sos seguidores de M oisés que, en su cam ino de ida y de regreso a Tierra Santa, perpetraron los cruzados; de sus batallas contra los seguidores de M uham ad; y de los feroces conflictos entre católicos y protestantes en A lem ania, E scocia, España, Francia, H olanda, Inglaterra y Suiza, en los cuales, con entusiasm o, los seguidores de Jesú s se asesinan unos a otros invocando su nom bre. De ser consideradas santas, ellas pasan a ser d es critas com o sangrientas. Al socavam iento de la visión global tom ista causado por el cism a de la C ristiand ad europea, la Reform a encabezada por Lutero contra la Iglesia R om ana, se sum a la creciente aceptación entre los eclesiásticos especializados en asuntos astronóm icos (encabezados por el canónigo de 6 V éase A le x a n d e r B ro ad ie, "M a im o n id e s an d A q u in a s" en D aniel H. F ra n k y O liver L ea m a n (e d ito res), H is to ry o f Jew ish P h iloso p h y , R ou tled ge: L o n d res, 1997.
XX
FILOSOFÍA MODERNA
Frauenburgo, N icolás C opérnico) de la hipótesis heliocéntrica. D icha hip ótesis contradecía a la cosm ología cristiana, la cual siguiendo a A ris tóteles, ubicaba a la Tierra en la región que, en sus térm inos, era la m ás deleznable (y la m ás alejada del Ú nico D "s): un resum idero de pesada m ateria, en torno al cual giran, con m ayor velocidad, esferas m ás suti les, m ás espirituales. He aquí una ironía en la historia de las ideas reli giosas y políticas: las investigaciones astronóm icas que avalaron la hipó tesis h eliocén trica surgieron de la exigencia papal por un calendario exacto que perm itiera la correcta celebración de las fiestas cristianas. La ciencia m ordió la m ano que la alim entaba. A pesar de oponerse a la visión global tom ista entonces hegem ónica, la h ip ótesis heliocéntrica se im puso entre quienes bu scaban la m ejor explicación de las observaciones astronóm icas recolectadas duran te la alta edad m edia. H acia fines del segundo m om ento en el d esarro llo de la filosofía occidental, la conjunción de éstos y otros factores hace que, para el am plio rango de fenóm enos que van de la política a la físi ca, la experiencia y la observación com iencen a presentarse com o las verdaderas fuentes del conocim iento. O bras tan disím iles en otros sen tidos, pero tan parecidas en su inspiración em pirista, com o lo son El Príncipe de M aquiavelo y La Gran Restauración de Bacon, ilustran este cam bio. C onocer es poder, esto es, dominar. El im pacto con la ciencia m oderna caracteriza al tercer m om ento de la filosofía occidental. Ya en el siglo XVII, éste ha afectado profun dam ente la m anera cóm o los filósofos conciben su disciplina. En su Ensayo sobre el Entendim iento H um ano de 1690, John Locke describe su tarea, la tarea del filósofo, en térm inos de aquella de un m ero peón, al cual solo corresponde lim piar el cam ino por el cual pasan, en su m ar cha triunfal, los grandes del conocim iento, los científicos m odernos, encabezados por el "incom parable Mr. N e w to n "7. En el siglo XV III, D a vid H um e d escribe el propósito de su Tratado de N aturaleza H um ana com o la "in tro d u cción del m étodo experim ental en las ciencias m ora le s". En las prim eras décadas del siglo XIX, C om te articula esta visión global en u n sistem a según el cual la ciencia es la fuente últim a de todo el con ocim iento que genuinam ente m erece ese nom bre: el positivism o. Las ciencias todas, según una ley de C om te, pasarán por tres esta dios sucesivos: teológico, m etafísico y positivo. En el estadio teológico, dado un fenóm eno, el conocim iento consiste en el intento de responder a la pregunta "¿Q u ié n ?". Se bu sca quién es responsable del fenóm eno, quién lo gobierna: si acaso, las ánim as (en la etapa anim ista), los dioses (en la etapa politeísta) o, finalm ente, el Único D "s (en la etapa m onoteís
7 D etalles a ce rca de la p o sición de L o ck e en M . E. O rellan a B en ad o, "U tte rly in sep ara ble from the b o d y : los d e d o s m icro scó p ico s y los ojos m a cro scó p ico s de Joh n L o ck e" en C on trib u c io n es N " 9 8 , U n iv e rsid a d de S an tiag o de Chile: S an tiag o d e C hile, 1993.
PRÓLOGO
xxi
ta). En el estadio m etafísico, dado un fenóm eno, se pregunta "¿P o r qu é?". C om o respuesta se busca ahora, no un Ú nico D "s, sino una causa. En el estadio positivo, el definitivo, la ciencia adquiere por vez prim era su carácter de tal. D ado un fenóm eno, solo pregunta "¿C ó m o ?"; a saber, cóm o se relacionan las cantidades positivas, observables y m edibles en dicho fenóm eno (de ahí "po sitivism o ", el nom bre de la doctrina de Com te), esto es, bajo qué leyes. En la fórm ula positivista, repetida aún en tantas partes, "L a ciencia no pregunta por qué; solo pregunta cóm o". Según C om te, la física ha sido la prim era ciencia en alcanzar el estadio p ositivo, pero, a su debido tiem po, lo harán tam bién las dem ás, quím ica, biología, psicología, cada una con sus leyes propias, hasta lle gar a la "física so cial", la ciencia que él bautizó con el nom bre de "so cio lo g ía ". Para la élite intelectual laica, asociada con la Ilustración y la E ncyclopédie, que floreció m ientras caían decapitadas las testas coro nadas del absolu tism o, la ciencia m oderna se ha convertido en la fu en te ú ltim a de su visión global, aquella del positivism o. Pero la ciencia m od erna n o es n ada sin la m atem ática, sin la capacidad de contar y m edir lo que se observa. Por lo tanto, faltaba para com pletar la bóveda positivista una últim a piedra: la validación filosófica de la m atem ática. A sí se term inaría el tem plo en el cual se veneraría a la R eligión de la H u m anid ad propu esta por C om te y todo sería, en el lem a del p ositi vism o que recoge la band era del Brasil, "O rd en y Progreso". En la segunda m itad del siglo XIX, los m atem áticos habían logrado reconstruir, a partir de los núm eros naturales y las operaciones aritm éticas elem entales, el cálculo y el álgebra. Pero la base del edificio, los núm eros, estaba rodeada aún de un aire de misterio. Dos preguntas básicas reque rían respuesta: "¿Q ué son los núm eros?" y, por otra parte, "¿Q ué es la ver dad aritm ética?". Este es el escenario en el cual hace su aparición Gottlob Frege (1848-1925), lógico y filósofo, quien es corrientem ente considerado, en la m etáfora estadounidense, el prim er padre fu ndador de la tradición analítica. Buscando un sistem a que perm itiera garantizar la validez de las pruebas m atem áticas en términos de las cuales formularía sus respuestas a esas dos preguntas, Frege inventó una nueva lógica, basada en cuantificadores y variables, que presentó en su Begriffsschrift (1879)8. Este logro de Frege es de tal envergadura que solo cabe com pararlo al de Aristóteles cuando inventó el silogismo, el sistem a con el cual com ienza el estudio form al del razonam iento hum ano, tres siglos antes de la era cristiana. Entre otras consecuencias, su im pacto causó la "revolu ción" filosófica con la cual, en el siglo XX, com ienza la tradición analítica9.
8 V ertid a al ca stellan o co m o G ottlob Fre g e , C on cep tog ra fía (tra d u cció n de H u g o P ad illa), U n iv e rsid a d N a cio n a l A u tó n o m a d e M éxico: M éxico, 1972. 9 V é ase G ilbert R yle (co m p ila d o r), La R ev o lu ció n en F iloso fía (trad u cció n de M o n tserrat
xxii
FILOSOFÌA MODERNA
5. La tradición analítica en la filosofía del siglo XX El profesor Scruton dice que el propósito de su notable, oportuno y docum entado libro es fam iliarizar al lector con la disciplina "ta l com o se la enseña en las universid ad es de habla in g lesa". Si bien él reconoce que, a veces, adjetivos com o "a n a lítica " son usados para describir ese tipo de filosofía, su preferencia es no hablar de "filosofía an alítica" por que dicha etiqueta, erróneam ente, sugeriría que existe "u n grado m ayor de u nid ad de m éto d o" entre quienes practican ese tipo de filosofía que aquel que se da en la realidad. En un m om ento volverem os sobre esta justificación. Porque corresponde prim ero destacar cuán desafortunada es la m anera en la cual el profesor Scruton presenta el tipo de filosofía tratada en Filosofía M oderna: Una Introducción Sinóptica. Veremos tres razones que respaldan este juicio, para luego sugerir otra opción que p erm ite com pletar adecuadam ente el presente bosquejo de la filosofía analítica y el contexto en el cual ella surge. A ntes de hacerlo, sin em bargo, corresponde precisar y destacar que la objeción de m arras n o afecta el contenido de la obra de Scruton, sino solo la m an e ra en la cu al él lo presenta. Si b ien este asunto es menor, corresponde al p rólog o aclararlo para así proteger a la obra de Scruton de m alen tendidos y objeciones que pu d ieran levantarse sobre tal base. Para una traducción al castellano de A m érica, contexto en el cual la tradición ana lítica está, la m etáfora es de G oodm an, m enos atrincherada que en otras regiones del m u ndo, tal peligro es re a l10. La prim era razón para calificar de desafortunada la descripción del profesor Scruton es su excesivo insularism o. Fuera de G ran Bretaña, en m uchas universid ad es "d e habla in g lesa" se enseña la disciplina de otras m an eras, que son distintas a la que cultiva Scruton; por dar algu nos ejem plos, a la m anera existencialista, fenom enológica, herm enéutica, pragm ática, m arxiana y tom ista. El segundo reparo es el anacronism o de su descripción. A un si, pasando por alto a las universidades de Viena (donde enseñó Schlick) y de Berlín (donde enseñó Reichenbach), se con cediera que alguna vez la filosofía con la cual trata su libro se enseñó y se practicó exclusivam ente en "universidades de habla inglesa" (digam os, en C am bridge, H arvard y O xford), no es m enos cierto que en el último tercio del siglo XX, esa m anera de hacer filosofía fue cultivada con cre ciente vigor en universidades que no eran "d e habla inglesa" sino de M acao de L le d ó ), R evista de O ccid en te: M ad rid , 1 9 5 8 ; M irko Sk arica, In tro d u cció n a la F ilo s o fía A n a lític a , U n iv e rsid a d C a tó lica d e V a lp a ra íso : V alp araíso , 19 7 4 ; A .J. A yer, L en g u aje, V erdad y L ó g ica (tra d u cció n de M arcial S u árez), M artín ez R oca: B arcelo n a, 1976. P o r ejem plo, en C hile, el Fo n d o d e D esarrollo C ientífico y T ecn ológico solo reco n oció exp lícitam en te "F ilosofía a n a lítica " co m o tem a de in vestig ación en la ú ltim a d é ca d a del X X . La p ro p o sició n d e h a ce rlo su rg ió del Dr. M ario L etelier S o tom ayor, un in ge rí:::-;' de la U n iv e rsid a d de S an tiag o de C hile que in tegraba el C onsejo de C ien cia.
PRÓLOGO
xxiii
habla alem ana, castellana, catalana, finlandesa, hebrea, holandesa, portu guesa y, por interrum pir un listado que podría seguir, sueca y v a sc a ". Tal vez, com o el profesor Scruton tem e, hablar de "filoso fía analí tica " a secas pu d iera sugerir que entre quienes la practicaron en, diga m os, el ú ltim o tercio del siglo XX, existió "u n grado m ayor de unidad de m éto d o" que aquel que se dio en la realidad. Y eso, com o correcta m ente él sostiene, es falso. Pero la restricción tem poral de la tesis es ind ispensable. C iertam ente R ussell, el autor de la expresión "an álisis fi lo só fico ", sí cree que la nueva lógica de cuantificadores y variables es el m étodo definitivo para resolver los dilem as filosóficos. Y no pocos de sus seguidores durante, digam os, el prim er tercio del siglo XX, tam bién lo creyeron. A hora bien, una cosa es que los prim eros filósofos analíti cos h ayan creído tener "u n id ad de m étod o". Y otra cosa, m uy distinta, es que los filósofos analíticos posteriores hayan rechazado esa creen cia 12. E n todo caso, hay m aneras de evitar el peligro que le preocupa a Scruton sin describir su m anera de hacer filosofía por referencia al "h a bla in g lesa". U na de ellas consiste, en los térm inos que a continuación se explicitan, en usar "filoso fía analítica" com o una abreviatura de la tradición analítica en filoso fía o, si se prefiere, la tradición de la filoso fía an a lítica. Irónicam ente, un filósofo com o Scruton, cuya reputación se asocia con un talante conservador, ha pasado por alto, precisam ente, el poten cial del concepto de tradición para resolver este problem a. Es en este sentido que el tercer y últim o reparo a su decisión de no hablar de "filo sofía an alítica" es su insuficiente conservadurism o. A hora bien, ¿qué debem os entender por una tradición filo só fica ? Esta es una pregunta com pleja, que no corresponde a este prólogo res pond er de m anera acabada. Para los propósitos presentes, es suficiente con dar solo el prim er paso. Se trata de un m arco teórico que distingue entre la concepción de la filosofía, la institución de la filosofía y, final m ente, la política de la filosofía, tres com ponentes del térm ino tradición filosófica. El prim er com ponente, entonces, dice relación con cuáles se considera que son las am biciones, preguntas, m étodos, respuestas y divisiones tem áticas de la filosofía. El segundo com ponente recoge, por lo m enos, los autores y textos considerados canónicos por grupos de filósofos que, m ás allá de sus diferencias respecto de la concepción de la filosofía a la cual suscriben, integran una y la m ism a red de form ación,
11 E n castellan o , e n tre o tro s, José H ierro S á n ch ez-P escad o r, P rin cip ios d e F ilo so fía del L en g u a je, A lian za: M a d rid , 1 9 8 6 ; C . U lises M oulines (ed ito r), La C ien cia: E stru ctu ra y D esa rro llo (E n ciclo p e d ia Ib e ro a m e rica n a de Filosofía, v o lu m e n 4 ), T rotta: M ad rid , 1993, y L eó n O livé (ed ito r), R ac io n a lid a d E pistérnica (E n ciclop ed ia Ib ero am erican a de Filosofía, v o lu m e n 9 ), T rotta: M a d rid , 1995. 12 D ebo la su g e re n cia d e p re cisa r este a su n to al Dr. W ilfredo Q u ezad a P u lid o. Sobre la relació n d e R ussell co n la "filosofía cien tífica", véase la m o n u m en tal ob ra d e R ay M on k, Bertra n d R u ssell: T h e S p irit o f S olitu d e, Jo n a th a n C ap e: L o n d res, 1996.
xxiv
FILOSOFÍA MODERNA
producción y difusión El tercer com ponente identifica las relaciones que una institución de la filosofía dada tiene con otros dom inios de práctica tales com o el arte, la ciencia, la literatura, la econom ía y la polí tica, contextos en los cuales los seres hum anos tam bién luchan por el poder en u na disputa que, según el lapidario juicio de H obbes, cesa solo con la m uerte. M ientras el prim er com ponente apunta a la dim ensión conceptual o ideal de la d isciplina (aquello que, corrientem ente, acapara la atención cuando se habla de filosofía: sus esperanzas y sus productos), el segun do apunta a su d im ensión concreta, com o dirían tradiciones filosóficas distintas de la analítica, a su m anera de estar-en-el-m undo o a su en car nación en "e l m undo real". Este segundo com ponente del térm ino tradi ción filosófica individu aliza a quienes practican una determ inada filoso fía, los seres hum anos reales y concretos que son los filósofos, com o certeram ente insistía U nam uno; individualiza los textos que los inspiran; identifica concatenaciones form ativas de m aestros y discípulos: sus cen tros de estudio, las revistas en las cuales pu blican sus resultados y las jorn ad as, sem inarios y congresos en que los d e b a ten 14. La cond ición m í nim a para hablar de una tradición filosófica, entonces, es que a lo largo del tiem po resulte explicativam ente provechoso asociar con ella más de una concepción de la filoso fía (ya sea por diferencias respecto de las am bi ciones o las preguntas o los m étodos), pero a lo más una institución de la filosofía "re a l y concreta". A ntes de abandonar estas consideraciones abstractas, vale la pena destacar una consecuencia de ellas. La "con d ición m ín im a" para hablar de una tradición filosófica im pone la restricción según la cual solo p od e m os hacerlo de m anera retrospectiva. Frege, Russell, M oore y W ittgenstein, por ejem plo, nunca supieron que eran "filósofos an alíticos". U na reflexión com p leta sobre esta consecuencia cae m ás allá del presente prólogo porqu e nos llevaría a tem as m etafilosóficos cuya relevancia al asunto en cuestión es tangencial. En todo caso, esta consecuencia es m enos sorprendente de lo que pudiera pensarse inicialm ente. Tam poco A ristó teles supo nunca que era un filósofo "c lá sico "; ni Tomás de A quino que era un "m e d iev a l"; n i D escartes que era un "m o d ern o ". El entend im iento histórico, incluido aquel de la filosofía, es retrospectivo; en la sed u ctora im agen de H egel: el búho de M inerva em prende el vuelo al atardecer.
13 E sta p ro p u e s ta d ifiere de la qu e in sp ira el título de la te m p ran a reco p ilació n d e Javier M u g u erza, La C on cep ció n A n a lítica d e la F ilosofía, A lian za: M ad rid , 1974, 2 v o lú m en es. P o r las razo n e s aqu í d a d a s, n o e xiste la co n ce p ció n analítica de la filosofía sino, m ás bien, un ran g o d e co n ce p cio n e s d istin tas aso cia d a s co n la trad ición analítica. 14 V éase el c o m ie n z o d e M ig u el de U n a m u n o , D el S en tim ien to T rágico de la V ida en los H o m bres y en los P u eb los, R en acim en to: M a d rid , 1924.
PRÓLOGO
XXV
A pliquem os ahora este m arco teórico al caso de la "filoso fía analí t i c a " 15. H ablar de una tradición analítica, entonces, requiere que pueda asociarse con dicho térm ino m ás de una concepción de la filosofía. Y la tradición analítica satisface esta condición. Ya durante su período fund a cional, con trastan en ella una concepción im presionada por el positivis m o y el lengu aje científico y otra, inspirada en el sentido com ún y el len gu aje ordinario. La am bición de la prim era, la concepción cientificista, pu ed e ser descrita en térm inos de m ostrar la continuidad de la filo sofía con la visión global que prom ueve la ciencia m oderna; en la m etá fora de G ood m an, el científico m aneja el negocio m ientras el filósofo lleva la contabilidad. Sus preguntas dicen relación con la evaluación filosófica del desarrollo de la ciencia m oderna y los m od elos con los cuales éste pu ed e ser entendido. El m étodo asociado a la concepción cientificista es un análisis conceptual que im ita las definiciones, cons trucciones y axiom atizaciones de la m atem ática y la lógica de cuantificadores y variables, el supuesto lenguaje perfecto para la ciencia desa rrollado por F re g e 16. Frege articuló su respuesta a las preguntas acerca de la naturaleza de los núm eros y de la verdad aritm ética en una versión para el gran público, Los Fundam entos de la A ritm ética (1884), y en otra dirigida a es p ecialistas, Las Leyes Básicas d e la A ritm ética (1893). Su doctrina, que se ha dado en llam ar logicism o, es la tesis según la cual la aritm ética se reduce a la lógica, de suerte que los núm eros naturales y las relaciones entre ellos p u ed en ser deducidos o, si se prefiere, construidos a partir de nocion es lógicas. Poco después, entre 1910 y 1913, Bertrand R ussell (1872-1970), corrientem ente considerado el segundo padre fu n d a d or (o, si se p refiere, la partera) de la trad ició n an alítica, p u b lica co n A .N . W h iteh ead los tres volúm enes de su Principia M athem atica presentando un enfoque sim ilar. A rm ado con esta nueva lógica y el resuelto ánim o del aristócrata Victoriano, Russell sale a conquistar la ju n g la filosófica. Su m ás adm irado trofeo, la llam ada teoría de las descripciones definidas, la solución putativa de un problem a acerca del lengu aje cien 15 R esp ecto del d e b a te in terno a ce rca de su id en tid ad en la trad ición an alítica, véan se, M ich ael D u m m e tt, " C a n an alytic p h ilo so p h y be sy stem atic, and o u g h t it to b e ? " en M .D ., T ruth a n d O th er E n ig m as, D u ck w orth : L o n d res, 19 7 8 ; H a o W ang, B ey o n d A n a ly tic P h iloso p h y : D o in g Ju stic e to W hat W e K now , M IT P resss: C am b rid g e, M a ssach u setts, 1986; M ichael D u m m e tt, O rig in s o f A n a ly tic P h iloso p h y , D u ck w orth : L o n d res, 1993. D iversas vision es críticas d e la p o sición defen d id a en esta ú ltim a ob ra en H an s-Jo h an n G lock (ed ito r), T he R ise o f A n a ly tic P h iloso p h y , Blackw ell: O xford, 1997. 16 D ad o qu e F re g e utiliza la noción de conjun to en la co n stru cció n de la aritm ética a p a r tir de la lógica, clarificar el estatu to filosófico de tal noción (p or ejem plo, si acaso es y, de serlo, en qu é sentido, un a n oción lógica) es un paso ineludible p ara en ten d er cabalm ente qué p rop onía el logicism o. U n a presentación histórica, a co m p a ñ ad a de elu cidacion es filo sóficas, de la no ción de conjunto en la m aciza obra de un o de los principales filósofos de la ciencia en la A m érica de habla castellana, R oberto Torretti, El P araíso de C an tor: la Tradición C on ju n tista en la Filosofía M atem ática, U n iversitaria: Santiago de Chile, 1998.
\\v
FILOSOFÍA MODERNA
tífico, fue presentada en 1905 en su artículo "So b re el d en o tar", que fuera saludado por F.P. R am sey com o "u n paradigm a de la filosofía". Este ejem plo de cóm o procede el filosofar genuino constituye, aún hoy, lectura obligad a para aprendices, m aestros y doctores en filosofía analí tic a '7. B egriffsschrift y Principia M athem atica ofrecen ejem plos de len gu a jes perfectos, en los cuales la vaguedad, la am bigüedad y la im presición del lenguaje ordinario se m u estran com o lo que la concepción cientificista respald ad a por Frege y R ussell considera que son, defectos que el análisis filosófico tiene por m isión erradicar. En el siglo XX, la filosofía occidental tiene su encuentro definitivo, su A rm aged ón, con la ciencia m oderna, una ciencia que en la Teoría de la R elativid ad de Einstein, ofrece una visión unificada del tiem po, el espacio, la luz, la energía y la m ateria, la vieja am bición de la G recia clásica y del p en sam ien to m edioeval jud eocristiano, surgido del cruce de A ristóteles con la Biblia. L as profecías sobre la ciencia em pírica de Bacon en el siglo X V I, de Locke en el siglo XV II, de H um e en el siglo X V III y de C om te en el siglo X IX parecían confirm arse. La esperanza en una C iencia U nificad a (ya sea por com unidad de m étodo, com o propo nía el positivism o de C om te o b ien por reducción a una construcción lógica del m u ndo, com o en el positivism o lógico de C arnap y el Círculo de Viena) com ienza a desplazar definitivam ente aquella basad a en el Ú nico D "s com o fuente de las visiones globales del m undo en el cual surge la experiencia h u m a n a ls. Para los filósofos analíticos que respal daban a la concepción cientificista, los lenguajes perfectos de la lógica, la m atem ática y la física, por así decirlo, h an desplazado al hebreo, el griego y el la tín 19. Por el otro lado, la concepción del sentido com ún y el lenguaje ordinario, a veces llam ada, tam bién, terapéutica, busca poner la filoso fía al servicio de la visión global del sentido com ún, aquella que se expresa en el lengu aje ordinario. Su am bición es clarificarla, curarla de
17 La re fu ta ció n d e ! an álisis d e R ussell se en cu en tra en R F. S traw so n , "O n referrin g " en P.F.S., L o g ic o -L in g u is tic P a p e rs , M eth u en : L o n d res, 19 7 1 , o tro artícu lo clásico de la tra d i ción analítica. T rad u ccion es al castellan o del artícu lo original de R ussell; de "S ob re el refe rir", la re fu ta ció n d e S traw so n ; y de la re sp u e sta de Russell a S traw so n en la reco pilación de u n p io n e ro de la filosofía analítica en la A m é rica d e habla castellan a, Tom ás M oro S im p so n (co m p ila d o r), S em á n tica F ilosó fica: P ro b lem as y D iscu sion es, Siglo XXI: B uen os A ires, 1973. ,s P ara el m an ifiesto qu e p re se n ta las id eas del C írcu lo de V iena, v é a se "L a co n cep ció n científica d el m u n d o : el C írcu lo de V ien a" (tra d u cció n de C arlo s V erdu go y M iguel H spinoza), R ev ista de C ien cias S o cia les N ° 31 (1987). A lg u n as co n se cu e n cia s m etafilosóficas del fracaso del p o sitiv ism o lógico co m o la ú lti m a etap a en el d esarro llo d e la in tu ición m on o teísta en la filosofía o ccid en tal (el reem r ia z o del Ú n ico D "s p o r la C ien cia U n ificad a) se e x p lo ran en M . E . O rellan a B en ad o, •'Jkepticism , h u m o r an d the a rch ip elag o of k n o w le d g e" en R ichard Po p k in (ed ito r), • • :• m the H isto ry o f P h iloso p h y , K lu w er: D o rd rech t, 1995.
PRÓLOGO
XXVÜ
distorsiones causadas, precisam ente, por teorías filosóficas, de las cuales la concepción cientificista m ism a es un ejem plo. La ciencia constituye una entre varias fuentes que alim entan la visión del sentido com ún. Y, según la concepción terapéutica, se trata de una fuente que carece de autorid ad norm ativa sobre las dem ás. Las preguntas que se asocian con la concepción terapéutica dicen relación con cóm o entender la diversi dad de creencias y prácticas hum anas, incluidas por cierto las prácticas lingüísticas. Su m étodo está basad o en el análisis del lenguaje ordinario tal com o éste se da y no en intentos de reform arlo para que se adecúe a los estándares del supuesto lenguaje perfecto de la lógica y la m ate m ática. Busca disolver las confusiones ocasionadas por el em pleo del lengu aje ord inario en tareas para las cuales no es apropiado. Su insp i ración está en el trabajo de los otros dos padres fu n dadores de la tradición analítica: G .E. M oore (1873-1958) y Ludw ig W ittgenstein (1889-1950). A M oore le preocupan el origen, carácter y fundam entación de cer tezas que provienen no de una abstracta ciencia axiom atizada, sino del sentido com ú n y que son expresadas no por el preciso lenguaje perfec to de la ciencia sino por el lenguaje ordinario, del cual aquél constitu ye, en últim o térm ino, apenas una provincia entre m uchas otras. En W ittgenstein, incluso en su Tractatus Logico-Philosophicus, hay una p reo cu pación por lo indecible (que, por cierto, sus lectores en el C írculo de Viena pasan por alto); por aquello que, en el m ejor de los casos, la filo sofía pu ede m ostrar, pero no decir; por una esfera m ística, m ás allá de lo que se pu ed e decir con claridad, en la cual se encontraría lo que m ás im porta para la vida de los seres hum anos. A quí tenem os, entonces, al interior de la tradición analítica, dos evaluaciones contrapu estas del encuentro de la filosofía con la ciencia m od erna, el tercer m om ento en su desarrollo histórico. U na de ellas, encarnada en la concepción cientificista, aconseja el som etim iento. La otra, encarnad a en la concepción terapéutica, recom ienda la rebelión. La pu gna entre ellas continuó con sutiles e interesantes variantes y desa cuerdos, en el desenvolvim iento de la tradición analítica en filosofía. En la segunda m itad del siglo XX, las filosofías de C arnap, A.J. Ayer y W.V. Q uine, entre otras, heredan, m od ifican y elaboran d istintas versiones de la concepción cientificista, m ientras las de A ustin, Ryle y Straw son (la a veces llam ada escuela de O xford) hacen lo propio con la concepción del sentido com ú n y el lengu aje ordinario que culm ina, desde un punto de vista m etafilosófico, con la concepción de la "m etafísica d escrip tiva" propuesta por el últim o de e llo s20.
20 U n a in te rp re ta ció n de la o b ra de Isaiah B erlin en térm in os de co n trib u cio n es a la tra d ició n analítica qu e ejem plifican u n a te rce ra co n cep ción d e la filosofía, la historicista, v é a se M . E. O rellan a B enad o, "E l co sm o p o lita e n la a z o te a II: B erlin in terp reta el tem a de las id e a s", E stu d ios P iíb lico s (p o r ap arecer).
xxviii
FILOSOFÍA MODERNA
D ejando de lad o los detalles, este ejem plo ilustra cuán distintas eran las concepciones de la filosofía (con am biciones, preguntas y m éto dos distintos) que debatieron durante los dos prim eros períodos de la tradición an alítica en filosofía. Así, el peligro de sugerir que en la filoso fía analítica haya un grado de "u n id ad de m éto d o" no existe. U na v en taja ad icional de hablar de tradiciones filosóficas es que perm ite tratar con el m ism o respeto a las distintas m aneras contem poráneas de ense ñ ar y p racticar la filosofía, evitando clasificaciones com o aquella basada en el contraste entre una filosofía "an g lo -am erican a" y otra "co n tin en ta l", un reflejo im perfecto de los bandos que se enfrentaron entre 1939 y 1945 en la serie de conflictos m ás tarde bautizados com o Segunda G uerra M undial. Vista de esta m anera, en el siglo XX, la filosofía constituye una fa m ilia de tradiciones filosóficas form ada, en orden alfabético, por la tra dición analítica y las tradiciones existencialista, fenom enológica, m arxian a, p rag m atista y to m ista. Los p arecid os de fam ilia entre ellas surgen, entonces, de su origen com ún (la ruptura con "e l m ito " en la G recia clásica); de una m etodología com partida (la argum entación racio nal); y de poseer una estructura con un grado de com plejidad análogo (que, d esd e el pu n to de vista m etafilosófico, contem pla, por lo m enos, una d istin ción entre las concepciones, las instituciones y las políticas de la filosofía). Las separan diferencias que dicen relación con la rivalidad entre las distintas instituciones de la filosofía que cada tradición encarna "e n el m undo re al" así com o entre las distintas políticas de la filosofía asociadas con cada tradición filosófica. Es en estos térm inos que es p o si ble responder a la pregunta que quedara pendiente al final de la terce ra sección. A ntes de conclu ir con un gesto en la dirección del desarrollo u lte rior de la tradición analítica, vale la pena m encionar un aspecto de su "a u g e ", la expresión es de G lock, que ejem plifica el com ponente política de la filosofía. Porque el auge de la tradición analítica en el siglo X X se debió tam bién, en parte, a su atrincheram iento en las universidades de los países occidentales que vencieron en la Segunda G uerra M undial. Entre la segunda y la tercera décadas de dicho siglo, cuando en los grandes países del continente europeo el fascism o (en sus versiones corporativista, existencial y racista) desplazó al positivism o que im perara durante el siglo X IX , las élites filosóficas que representaban a este ú lti mo se vieron obligadas a huir al ex ilio 21. Y fueron acogidas, precisa m ente, en las universidades de "h abla inglesa".
; 'Jr.a p o lém ica in te rp re ta ció n del existen cialism o de H e id e g g e r qu e lo p resen ta com o .i : 3 :r.'r. a u e p erd ió la lu ch a p o r la h eg em o n ía del n acio n alsocialism o alem án (en con ¿ r '.i '. a n a n te racista), véase V ícto r Farías, H eid eg g er y el N a z ism o (seg u n d a edición i. — r . ' r . J o de C u ltu ra E co n ó m ica : S an tiag o d e Chile, 1998.
PRÓLOGO
xxix
F u eron estos ex iliad o s qu ien es llev aron la tra d ició n an alítica, m ayoritariam ente en la variante ofrecida por la concepción cientificista, al otro lad o del C anal de la M ancha, a las de G ran Bretaña; del otro lado del A tlántico, a las de Estados U nidos de A m érica; y, allende los m ares, a las universidades de A ustralia y N ueva Zelanda. Así, en lo que de m anera retrospectiva podem os llam ar sus dos prim eras generaciones, la tradición analítica se ocupó p rincipal aunque no exclusivam ente de los problem as filosóficos generados por la nueva lógica, la nueva m ate m ática y la ciencia natural, llegando algunos autores a hablar, en un eco kantiano, de una "filoso fía cie n tífica "22. Para algunos de sus críticos, el interés de la tradición analítica en la nueva lógica, la m atem ática y la ciencia m od erna m erece ser descrito com o obsesivo (por así decirlo, más b ien que un positivism o lógico, una suerte de terrorism o lógico). Sin em bargo, en prim er lugar, resulta im plausible creer que, de to das las m anifestaciones de lo hum ano, solo la lógica, la m atem ática y la ciencia, al contrario del arte, el com ercio, la p olítica, el derecho y la reli g ió n , por n o m b rar o tras, p u d ieran carecer de p o te n cia l filo só fico . C iertam ente, filósofos entre sí tan diferentes com o Platón, A ristóteles, Tomás de A quino, D escartes y Kant rechazan esa posición. Y, en segu n do lugar, si la argum entación racional es, com o se ha sostenido aquí, un rasgo d istintivo de la filosofía, está fuera de lugar descalificar a la nueva lógica. Finalm ente, el interés de la tradición analítica por la ciencia, com o se sugirió en la cuarta sección de este prólogo, recoge una p reo cupación cuya historia ocupa, cada vez con m ayor intensidad, la segun da m itad del segundo m ilenio de la era cristiana. En la segunda m itad del siglo XX, la tradición analítica se exten dió provechosam ente a m últiples otras áreas, tales com o la ética y la estética, así com o a la filosofía del derecho, la econom ía, la historia, la p olítica, la psicología e, incluso, al h u m o r23. Lo hizo preservando el énfasis en el rigor argum entativo, la duradera herencia para la tradición
22 V éase, p o r ejem plo, H a n s R eich en b ach , La F iloso fía C ien tífica , F o n d o d e C u ltu ra E co n ó m ica : M é x ico , 1967; la p rim e ra versió n inglesa co n el título The R ise o f S cien tific P h ilo s o p h y fue p u b licad a p o r la U n iv e rsity of C alifornia P ress en 1952. 23 P o r ejem plo, D av id W iggin s, N eed s, V alúes, Truth, Blackw ell: O xford , 1987; M. E. O rellana B en ad o, A P h ilo so p h y o f H u m ou r, B odleian Library, D. Phil collection : O xford , 1985; " L a teo ría re p rim id a del in co n cie n te ", R ev ista L a tin oa m erica n a de F iloso fía vol. XIII N u 1 (1 9 8 7 ); y "L o s d erech o s h u m a n o s y la ética de E s ta d o " en Elen a A gu ila Z ú ñ iga et al., N u ev o s A c er c a m ien to s a ¡os D erech o s H u m a n o s: E n sa y o s p a ra la D im en sió n É tica d e la D em o cra cia , C o rp o ra c ió n N a cio n a l de R e p a ra ció n y R econciliación : S an tiag o de C hile, 1995. T am bién m ú ltip les de las co n trib u cio n es reco gid as en C arlo s B. G u tiérrez (ed ito r), E l T rabajo F ilo só fic o d e H o y en el C on tin en te (M em o rias del XIII C on greso In teram erican o de Filosofía), A B C : B ogo tá, 19 9 5 ; E rn esto G arzón V aldés y F ran cisco J. L a p o rta (ed itores), E l D erech o y la Ju stic ia (E n ciclop ed ia Ib eroam erican a de Filosofía, v o lu m en 11), Trotta: M ad rid , 1996.
XXX
FILOSOFÍA MODERNA
analítica de su íntim a relación con la nueva lógica, y tom ándose en serio la valoración de la diversidad que caracterizó a la concepción terapéu tica. H ablar de "filo so fía an alítica", entendiendo por ello la tradición analítica en filosofía, tiene la ventaja final de no suponer que exista en ella unidad tem ática alguna, com o docum entadam ente dem uestra Filo sofía M oderna: Una Introducción Sinóptica. A ficionados, profesores y alum nos pod rán com probar que, en esta obra, Roger Scruton ha diseñado una docta, estru cturad a y am ena posibilidad de fam iliarizarse con la disciplina en el vasto rango de los autores, concepciones, problem as y m étodos que encarnan el estilo de la tradición analítica en la filosofía contem poránea. Para concluir, vale la pena d estacar unas recom en d acion es de D onald D avidson, P.F. Straw son y John Searle acerca de cóm o responder a estudiantes de filosofía en A m érica Latina cuando preguntan por qué deben estud iar la tradición analítica. D avidson aconseja revelarles que los m iem bros del Círculo de Viena eran socialistas. Straw son recom ien da in sistir en que la práctica de la filosofía analítica agudiza las capaci dades críticas de los ciudadanos, una cond ición necesaria para que una sociedad dem ocrática pueda aspirar al título de libre. Searle sugiere relatarles la siguiente anécdota: blandiendo su bastón, una anciana enca ró a un jo v en profesor que, durante la Prim era G uerra M undial, cruza ba el prad o de su college cargado de libros y le dijo: "Jov en cito, ¿acaso usted no sabe que, en este m ism o instante, jóvenes com o usted m ueren en el frente, d efendiendo a nuestra civilización ?". A nte lo cual, im per térrito, el joven profesor respondió: "P ero , m i querida señora, ¡si yo soy la civilización que ellos d efie n d e n !"24. M.E. O rellana Benado U niversidad de V alparaíso y U niversid ad de Chile M arzo de 1999
24 L o s p ro feso res D a v id so n , S tra w so n y S earle fo rm u laro n estas resp u estas en c o n v e rs a ciones con el a u to r en C ó rd o b a , A rg e n tin a ; O xford ; y S an tiag o de C hile. A g ra d e z c o los co m e n ta rio s a u n a v e rs ió n a n te rio r de este te x to d e A n d ré s B o b en rieth M iserd a, Fran cisco C u eto S an tos, L u cy O p o rto V alencia, el Dr. W ilfredo Q u ezad a P u lid o, Julio 7 rre> M elén dez v C arlo s V erdu go Serna.
Introducción
Este libro tuvo su origen en una serie de conferencias, prim ero dictadas en el Birkbeck C ollege, Londres, y después en la U niversidad de Boston, M assachusetts. A m plié el m aterial donde era necesario y agregué una guía de estud io para com pensar la falta de referencias y notas a pie de p ágina en el texto principal. El objetivo es guiar lo m ás posible al lec tor lego en filosofía en dirección a las fronteras del tem a, sin em panta narse en las fútiles controversias de la academ ia. Yo rechazo la idea de que existen interrogantes filosóficas "cen tra le s"; por lo tanto, el tem ario de este libro es m ás am plio del que se esti la en los textos introductorios. Tam bién tenga serias reservas respecto a la utilid ad de gran p arte de lo que se considera "in v estig a ció n " en filo sofía m oderna; no obstante, reconozco que el tem a ha cam biado irre v ersiblem ente a causa de Frege y W ittgenstein, y para entenderlo, debe ser com prend id o desde la perspectiva m ás m oderna. N o es en absoluto fácil transm itir esta perspectiva m oderna en un lenguaje que sea accesi ble al lector com ún; pero el hecho de intentarlo es, creo yo, valioso y no sólo para el lego. El estilo tecnocrático de la filosofía m oderna — y en p articular aquella que está surgiendo de las universidades angloam eri canas— am enaza con anular todo interés en el tem a y rom per su cone xión con la ed u cación hum ana. Sólo cuando los filósofos puedan redes cu b rir la sim p licid ad y clarid ad de un Frege, u n R u ssell o un W ittgenstein, para expresar los problem as de la m ente en el lenguaje del corazón, realm ente sabrán lo que están haciendo en el ám bito de las ideas abstractas. Por lo tanto, parte de m i m otivación al preparar estas conferencias para su posterior publicación ha sido redescubrir el tem a, presentándolo en el lenguaje que m e parece m ás claro y natural. Este libro em pieza lentam ente, desde preguntas específicas y refi riéndose a textos m uy conocidos. Sin em bargo, a m edida que se desa rrolla el argum ento, exploro las líneas originales de pensam iento, para presentar el tem a no sólo com o es, sino com o, en mi opinión, debiera ser. Por consigu iente, de vez en cuando el m aterial se tornará polém ico; he tratado de ind icar donde es así, ya sea explícitam ente o m ediante un adecuado cam bio de estilo. Al lector no se le pide que esté de acuerdo con m is afirm aciones m ás polém icas, sino sólo que encuentre argum en tos contra ellas.
xxxi
xxxii
FILOSOFÍA MODERNA
A ristóteles observó que no se debiera im poner más exactitud en un estudio que lo que perm ita el tem a. A sim ism o, no se debiera luchar para brind ar versiones sim ples de ideas inherentem ente difíciles. Lo m ejor que el lector puede esperar es que las dificultades son inherentes al tópico y no las genera el estilo del autor. Sin em bargo, cuanto el tem a se vuelve verdaderam ente técnico, he tratado de esquivar la dificultad v doy suficiente idea de su naturaleza. Espero que, al final de este libro, el lector curioso pu ed a encontrar el cam ino a través de la m ayor parte de los textos recientes y de todos los clásicos de la filosofía. D iscutí los diversos borradores de esta obra con varios am igos y colegas. E stoy p articu larm en te agrad ecido a R obert C ohén, A nd rea C hristofidou , D orothy Edgington, Fiona Ellis, Sebastian G ardner y A n thony O 'H ear, cuyos consejos y críticas m e ayudaron a evitar m uchos errores de pensam iento y presentación.
C a p ítu l o 1
Naturaleza de la Filosofía
E l o b jetiv o de esta obra es fam iliarizar al lecto r co n los p rin cip ales arg u m en to s, co n cep to s y p regu n tas de la filoso fía m o d ern a, tal com o se en señ a en las u niv ersid ad es de h ab la inglesa. A v eces esta filo so fía se d escrib e co m o "a n a lític a ", au nq u e eso im p lica u na m ay or u ni dad de m éto d o qu e la qu e realm en te existe. D ig am os so lam en te que la filo so fía in g le sa co n tem p o rán ea es m o d ern a en el v erd ad ero sen ti do d e la p alab ra, qu e es el m ism o sen tid o en qu e son m o d ern o s la cien cia, las m atem áticas y e l d erech o co n su etu d in ario . E sta filo so fía trata de co n stru ir u san do los resu ltad os del pasad o, pero so b rep a sá n d o lo s cu an d o son inad ecu ad os. P or lo tan to, la filoso fía in g lesa p resta escru p u lo sa aten ció n a la arg u m en tación, ev alu an d o co n stan tem en te su v alid ez; es, co m o ocu rre co n la cien cia, u na em p resa co le ctiv a, qu e reco n o ce y abso rbe las co n tribu cio n es de m u ch as p erso nas qu e trabajan en este cam po; tam bién son colectiv os sus problem as y so lu cio n es, em erg ien d o frecu en tem en te com o "p o r u na m an o in v i sib le " d esd e el p ro ceso m ism o d el d ebate y la erud ición . L a p alab ra "m o d e rn o " tam bién se u sa en otras form as, de las cu ales dos so n im p o rtan tes: (1) P ara señ alar lo m o d ern o , en o p osición a lo que se h a d en o m in ad o la era an tigu a o m ed iev al de n u estra civ ilizació n . L a era m o d ern a se co n sid era co n tem p o rán ea con la em erg en cia de las cien cias n atu rales y co n la d ecad en cia d e la ten d en cia cen tra liz a d o ra de la cristian d ad . P or ello se co n sid era que D escartes es u n filó so fo m o d ern o , m ien tras que Tom ás de A qu in o n o lo es. D en tro d el p eríod o m o d ern o h ay cierto s ep iso d io s cu ltu rales e in telectu ales que se d es tacan co m o p articu larm en te im p o rtan tes, siend o n o tab le en este sen tid o la Ilu stració n o Ilu m in ación , que in terp reta la irresistib le co rrien te de secu la riz a ció n , e scep ticism o y asp iracio n es p o lítica s qu e se orig in aron en el siglo X V II (tal vez en el tiem p o de D escartes) y que cu lm in aro n en las locu ras p ro fu n d am en te poco ilu strad as de la R e v o lu ció n Francesa. (2) Sig n ifican d o "m o d e rn ista ", com o en "a rte m o d ern o ". U n m o d ern ista está com prom etido con la ed ad m od ern a, y cree qu e las tra d icio n es d eb en ser aban d o n ad as o red efinid as p ara que se h a g a ju s ticia a las n u e v a s fo rm a s d e e x p e rie n cia . P a ra u n m o d e rn ista ,
1
2
FILOSOFÍA MODERNA
m an ifestar su m o d ern id ad es u na n ecesid ad in telectu al, m o ral o cu l tu ral, "d e s a fia n d o " lo que se resiste a ella y d erram an d o su d esp re cio sobre aq u ello s qu e se refu gian en los valores y h áb ito s de u na ed ad y a sobrep asad a. (C om o esto s in d ivid u os escasean , existe u na v asta in d u stria m o d ern ista que se d ed ica a inventarlos. So n los "bourg eois" , qu e co n stitu y en el b lan co de los escrito s de Sartre, F ou cau lt, H ab erm as y A d orno). La filoso fía de habla inglesa es m oderna, pero no m od ernista. La filosofía fran cesa actual (especialm ente la obra de F ou cau lt y D errida) es m o d ern ista, sin que p or ello sea p articu larm en te m o d ern a — es d e cir, no se b a sa en u na ev alu ació n de la argum en tación , o en el deseo de co n stru ir sobre verd ad es establecid as. C om o el prin cip al m ied o del m o d ern ista es estar, sin darse cu en ta, d etrás de los tiem p os actu ales, éste tien d e a estab lecerse resu eltam en te a la van guard ia. D e allí que los m o d ern istas h a y an in v en tad o el rótulo "p o stm o d e rn o " para d efi n ir su ú ltim a postu ra. E ste ró tu lo ha sido ad op tad o p o r varios p e n sad ores fran ceses, co m o el so ció lo go Jean B au d rillard y el filóso fo J.F. L yotard , au nq u e, p ara los lectores in g leses, el térm in o es p ro b ab le m ente m ás fam iliar a través de los escritos del crítico de arq u itectu ra C h arles je n c k s. El sign ificad o exacto de "p o stm o d e rn o " y " p o s t m o d ern ism o " lo trato en la G uía de E stu d io (al fin al d el libro). El m o d ern ism o es u na p o stu ra sosten ible, au nq u e es m ateria de d iscu sión p o r cu án to tiem p o m ás será así. (U n m o d ern ista d ebe d efin irse a sí m ism o contra algo, p o r lo tanto, el prop io éxito de su em p resa am en aza co n socavarla). N ad ie p u ed e d udar de la co n trib u ció n que el m o d ern ism o ha h ech o en n u estro siglo en el cam p o de la m ú sica y la po esía. Sin em bargo, esta co n trib u ció n no siem pre ha sido tan b ien recib id a en el área de la arqu itectu ra, la p o lítica y la filosofía. Lo m en o s qu e p u ed e d ecirse es que los m o d ern istas n o van a g ozar con este libro y que los p o stm od ern istas probablem en te lo d etestarán. M u ch o s filóso fo s h isto riad o res son co n o cid o s por su s sistem as esp ecu lativ o s, en los cu ales se p ro m ete o se trata de d ar u na e x p li cación co m p leta de la realidad . H egel es u n o de los m ás exito so s de estos constructores de sistem as, aunque su cercano rival Schop enhauer es ig u alm ente am bicioso y bastan te m ás ag rad ab le de leer. Los filó sofos m o d ern o s en gen eral n o son con stru ctores de sistem as: o, por lo m enos, sus sistem as son p ecu liarm en te d eso lad o s y p o co co n so la dores, en u na form a que se anticipa en el título de u na obra del influyente p o sitiv ista lógico R u d o lf C arnap: The L ogical C onstru ction o f the ■ D esd e m ed iad os de siglo, los problem as y argu m en tos filosógen eralm en te se han p resen tad o en form a de artícu los, a m enu d : ;er.trad o s en el estu d io de m ín im o s p ro blem as de an álisis lógico, ru é d esen cad enan d ebates que p ara u n lego d eben p arecer n o sólo e : —e ~ ad em ente áridos sino tam bién inú tiles al co n fro n tarlo s co n las
CAPÍTULO
1: N A T U R A L E Z A D E L A F I L O S O F Í A
3
d o lo ro sas d u d as que ag obian al esp íritu h u m ano. C on stitu y e una ex citan te aven tu ra in telectu al aprend er a tom ar u na p o sició n d esd e el in terio r d e estos d ebates, y d escubrir que de n in g u n a m an era son ári dos y qu e, al co n trario , se confron tan con las d ud as h u m an as m ás im p o rtan tes. P ero exige un arduo trabajo, y n ad a pu ed e apren d erse sin el p acien te estu d io de textos d ifíciles. El ú nico co n su elo es que, co n p o cas ex cep cio n es, las m ás im p o rtan tes ob ras de la filo so fía m o d ern a son breves. E sto b asta com o u n enfoqu e d el contexto. A h ora abordaré el p ri m er tem a, qu e es la filo so fía m ism a. 1. ¿Q u é es la filosofía? E sta p reg u n ta n o tiene u na resp u esta fácil: en realid ad , en cierta fo r m a, es la p reg u n ta p rin cip al de la filosofía, cu ya h isto ria es u n a larga b ú sq u e d a de su p ro p ia definición. N o obstante, se pu ed e ofrecer, en térm in os qu e exp lican lo que sigue, u na esp ecie de respuesta. La filo so fía im p lica los intentos de form ular, y ad em ás contestar, algu nas p regu n tas. E stas in terrog an tes se d istin g u en por su carácter abstracto y fu n d a m en ta l:
(a) A bstracción : todos conocem os preguntas sobre cosas concretas: ¿qué es ese ru ido? ¿P or qué se cayó ella? ¿Q ué sign ifica esta oración? Y ten em o s m éto d o s p ara co n testar estas p regu n tas: ex p erim en to s, co n stru cció n de teorías, an álisis. Pero, com o cu alq u ier n iñ o lo sabe, se pu ed e segu ir pregu ntand o a fin de encontrar las bases de cad a res p u esta. E n la m ed id a en que las interrog antes con tin ú an , tien d en a em an cip arse de las circu n stan cias que las o rigin aron , y a tom ar una form a ab stracta, con lo qu e quiero d ecir que p ierd en tod as sus refe ren cias a circu n stan cias con cretas y se aplican, en g eneral, al m u n d o com o tal. ¿Q u é es u n ru id o? ¿P or qué se caen las cosas? ¿Q u é es sig n ificad o ? L a abstracció n es u na cu estió n de grado, y u na p regu n ta co m p letam en te abstracta se form u la u sand o co n cep to s que n o p a re cen ser caso s esp eciales de n in g u n a categ o ría m ás am plia, sino que, al co n trario , p arecen co n stitu ir las m ás am plias categ o rías que p o se em os. A sí, el co n cep to de u na caíd a es un caso esp ecial del co n cep to de un evento. Pero es difícil d eterm in ar a cu ál categ o ría gen eral p erten ecen los eventos, fu era de la categ oría de even tos. (H e usado el térm in o “ca teg o ría " p ara referirm e a estos co n cep to s, los m ás ab s tractos de tod os, ya que éste fue el térm ino que in trod u jo A ristó teles, y que fu e ad o p tad o por K ant, p recisam en te con este objetivo). Si u sted p reg u n ta por qu é se caen las cosas, está form u lan d o u na p re gun ta cien tífica. Pero si pregu n ta por qué existen even tos, está frente al u m bral de la filosofía.
4
FILOSOFÍA MODERNA
(b) F in alidad: so m o s criatu ras racio n ales y b u scam o s ex p licacio n es, razo n es y cau sas. Toda n u estra bú sq u ed a de co n o cim ien to se b a sa en la su p o sició n tácita de qu e se pu ed e dar u na exp licación racio n al so bre el m u n d o . Y n o ten em os d ificu ltad en en co n trar ex p li cacio n es p ara el p rim er caso: "E lla se cayó porqu e estab a eb ria ". El seg u n d o caso tam p o co p rod u ce an sied ad : "E sta b a ebria p o rqu e co n su m ió tres b o te lla s de v in o ". Y el tercer caso tam poco tien e p ro b le m as: "E lla b eb ió vino porqu e estab a triste "; y así su cesiv am en te. Pero cad a p aso de la cad en a requiere m ás exp licacion es, y si ellas no se en cu en tran , to d o lo que d epend e de ese p aso se h ace "in fu n d a d o ". ¿E xiste entonces un punto final en la cadena de causas, un punto de fin al d escan so , por d ecirlo así, d on de se en cu en tra la cau sa de todo? Si lo hay, ¿en to n ces cu ál es su exp licación ? A sí lleg am o s a la p regu n ta fu n d a m en ta l: ¿h ay u na p rim era cau sa? Y esta p regu n ta, p o r su p ro p ia form a, se h a situ ad o m ás allá de la cien cia, m ás allá de los m éto d os qu e n o rm alm en te u sam os p ara co n testar p regu n tas sobre cau sas. ¿E s u n a p reg u n ta verd ad era? H ay filóso fo s que so stien en que n o: p ero eso tam bién rep resen ta u na p o stu ra filosó fica, u na resp u es ta a la p reg u n ta fu nd am en tal. A m o d o d e ejem p lo , con sid erem os uno d e los arg u m en to s de K an t so bre la co sm o lo g ía, en C rítica a la R azón P ura, que sin duda co n stitu y e la obra m ás im p o rtan te d e la filoso fía m od erna. C u alq u ier evento que se d esarrolla en el tiem p o ocurre preced id o de algú n otro. E sta serie d e ev en to s se ex tien d e tanto h acia el p asad o com o h acia el futuro, m ien tras n osotros perm an ecem os anclados en la cú spid e del p resen te. ¿P ero q u é h ay de la serie com o un tod o? ¿Tuvo un co m ien zo en el tiem p o? En otras p alabras: ¿tuvo el m u n d o u n co m ien zo en el tiem p o? É sta es u na p regu n ta filosófica. Es to talm en te ab stracta (usan d o sólo las categ o rías de "m u n d o " y "tie m p o "). Tam bién es fu n d am ental: se o rigina só lo cu an d o se han co n testad o o d escartad o tod as las in terro g an tes sobre los even to s actuales. Por lo tan to, segú n K a n t, n in g ú n m é to d o c ie n tífico p u ed e re sp o n d e r la p re g u n ta . Su p o n gam o s que el m u n d o tu vo u n com ien zo — en el tiem p o t. ¿Q ué estab a o cu rrien d o en el m o m en to an terio r t - d? D ebe h ab er sido un m o m en to m u y especial, si tenía en sí el p o d er de g en erar a todo el universo. P ero si tenía ese poder, d ebe haber habid o algo cierto en ese m om en to . A lgo ten d ría que h ab er existid o ya: el p o d er qu e originó la asom brosa co sa que lo suced ió. En cuyo caso, el m u n d o n o co m en zó en t, sin o que ya ex istía en t - d. Luego, la id ea de que el m u n d o com en zó en e l tiem p o í im p lica u na contrad icción . (Y aqu í t sig n ifi ca cu alqu ier tiem p o). Tom em os ah ora u n p u n to de vista altern ativ o , digam os qu e el m u nd o no tu vo un co m ien zo en el tiem p o. En ese caso, ten d ría que h aber tran scu rrid o u na secu en cia in fin ita de tiem r o í hasta lleg ar al p resente: u na serie in fin ita d ebe h ab er llegado a un
CAPÍTULO
1: N A T U R A L E Z A D E LA F I L O S O F Í A
5
fin . Y eso, seg ú n K ant, tam bién es u na co n trad icción . P o r lo tan to, sea cu al sea el p u n to de v ista que ad optem os — qu e el m u n d o tu vo un co m ien zo en el tiem p o, o qu e no lo tu vo— , n o s co n d u ce a una co n trad icció n . E n to n ces, d ebe h aber un error en la pregu nta. Tal vez las preg u n tas fu n d am en tales n o sean realm en te pregu n tas. Yo n o esto y so sten ien d o que el argum ento de K an t sea válid o. P ero es u n ejem p lo interesan te porqu e nos m u estra u na fo rm a carac terística d e resp u esta de la filoso fía frente a p regu n tas que se refie ren a su p ro p ia p ro blem ática: es decir, arg u m entan d o qu e el m ism o p ro ceso qu e o rig in a las pregu n tas, tam bién d em u estra que so n irrea les. La o b lig ació n de la filoso fía es d iag n o sticar d ó n d e está el error. (c) El in terés en la verdad: hay otro asp ecto que caracteriza a la filo so fía , y qu e la d istin g u e de otros m od os cercan o s de pensar. N o to d o el p en sam ien to h u m an o está d irigid o h acia la v erdad . Tanto en el arte com o en el m ito n o s p erm itim o s el libre u so de la ficción . Es cierto que h ay verd ad es esco n d id as en esa ficció n , y en el caso del m ito p u ed e h ab er u na esp ecie de revelació n que se in tu y e d etrás del velo de falsed ad . Pero n i el arte n i el m ito se ev alú an sobre la b ase de su v erd ad literal, y n in g u n o es d escartable p o r el solo h ech o de n o p resen tar argu m entos válid os. E n filoso fía, n o obstan te, la verd ad es lo m ás im p o rtan te, y d eterm ina la estru ctu ra de la d iscip lin a. En realid ad , la v alid ez se d efin e n o rm alm en te en térm in os d e v erdad , sien d o u n arg u m en to válid o aqu el en el cu al las p rem isas n o pu ed en ser ciertas sien d o la co n clu sió n falsa. E sto es acep tad o in clu so por qu ien es creen qu e las p regu n tas filosó ficas no tien en resp u esta; y el "d e sc u b rim ie n to " de que n o tienen resp u esta sólo se h ace cu an d o se in ten ta en co n trar u na resp u esta verdad era. N ecesitam o s in terp retar n u estras exp erien cias, y p ara ello so le m o s em p lear ficcio n es. A veces estas ficcio n es están o scu ram en te en trelazad as co n verd ad es, co m o ocu rre en el caso d e lo s m isterios de la religión . C u an d o in terp retam o s el m u n d o , n uestro ob jetiv o no es sólo co n o cerlo — p u ed e que n i siquiera sea lleg ar a con ocerlo— , sino estab le ce r y ju stifica r n u estra p o sició n dentro de sus fronteras. M u ch as cosas, fuera de la religión, nos ayud an en este esfu erzo: el arte, la n arració n , el sim bolism o, los ritu ales, ju n to co n la m o ral co m ú n y las n o rm as de cond u cta. C u an d o n o s referim os a la filo so fía d el Talm ud o a la filo so fía de Joh n K eats, ten em os este tipo de cosas en m ente. H ay frag m en to s de esta "filo so fía " que ap u n tan a la v erd ad ab stracta y que p o r lo tan to son filosó fico s en el verd ad ero sen tid o de la p alab ra; p ero la m ay or p arte es u n a cu estió n de in ter p retació n religiosa, estética y m oral, cuya m eta p rin cip al n o es la v er dad sin o el consu elo. H ay filó so fo s que h an ren eg ad o de la m eta de lleg ar a la v er d ad — p o r ejem p lo , N ietzsch e, q u ien sosten ía que n o h ay verd ad es,
6
FILOSOFÍA MODERNA
sólo in terp retacion es. Pero b asta que u no se pregu n te si lo qu e dice N ietzsch e es verd ad , para d arse cu en ta de cu án p arad ó jico es este asunto. (Si es verd ad , ¡entonces es falso! — u n ejem p lo de la llam ad a p arad o ja del "m e n tiro so "). En la m ism a vena, el filóso fo fran cés M ich el F o u cau lt so stien e rep etid am en te que la "v e rd a d " de u na ép oca n o tien e v alid ez fu era de la estru ctu ra de p o d er que la sostiene. N o hay u n a v erdad tran sh istó rica sobre la co n d ició n h u m ana. Pero n u e vam ente d eb em o s p regu n tarn o s si la ú ltim a afirm ació n es verdad era: porqu e si lo es, es falsa. Entre los filósofos m od ern istas se h a o rig in a do cierto p arad o jism o que ha servid o para d ejarlos fu era de co m u n ica ció n con aqu ellos de sus co n tem p o rán eos que son sólo m od ernos. U n au to r que so stien e que n o h ay verd ad es, o que todas las v erd a des so n "só lo re la tiv a s", está p id ién d o n o s qu e no le cream os. P or lo tan to , n o h ay qu e h acerlo . 2. ¿C u ál es el tem a de la filosofía? ¿E xiste u n cam p o esp ecial que co n stitu y a el d om in io de la filosofía? ¿O las m a te ria s filo só fic a s p u ed en n a ce r de cu a lq u ie r co n tex to ? H ab lan d o en fo rm a g eneral, esta pregu nta tiene tres tip os de res p u esta s están d ar: (a) L a filo so fía estu d ia otro ám bito del ser, al cu al p u ed e in g re sar sólo a trav és de sus p ropios p roced im ientos. P or lo tanto, el obje tivo de la p reg u n ta fu n d am en tal es abrir las p u ertas que co n d u cen h acia ese otro reino. É ste fue el pu nto de vista ad op tad o por P latón y que co n stitu y e el tem a de algu nos de los m ás in sp irad ores y b ello s escrito s filo só fico s que existen . La filoso fía "p la tó n ic a " p o stu la la ex isten cia de otro ám bito m ás elevad o d el ser, que co n stitu y e la v er d ad era realid ad y a la cu al el alm a h u m ana está u nid a a través de sus p o d eres de razo n am ien to . E sta id ea fue acogid a por m u ch os de los p e n sa d o re s de la an tig ü ed ad — el m ás n o ta b le es el p ag an o Plo tin o — y p o r el pad re de la ig lesia cristian a p rim itiv a C lem en te de A lejan d ría. El p ro blem a p ara el p lató n ico es el sigu iente: ¿cóm o se sabe que ese otro reino existe? E l filósofo d ebe establecer que n u estros p o d e res de racio cin io realm en te tienen acceso a él. P or eso la tarea p rin cipal de la filosofía se tran sform a en la evaluación crítica del in telecto hum ano. La d escrip ción de ám bitos m ás "e le v a d o s" tien e u n seg u n de lu gar resp ecto al an álisis de la razón. A d em ás, el h ech o de que Platón sea cap az de dar fu g aces reflejo s de este reino m ás "e le v a d o " í : 1:■ a través de elaborad os relatos y extensas m etáforas (es decir, sólo a través de un uso del lengu aje que se aparta de la m eta de u na v er ía a ,;:e ra l r.os pod ría llevar a so sp ech ar que la valid ez de esa filo- : : : a crr.re b id a a la m anera de P latón, es realm en te im p osib le: sig
CAPÍTULO
1: N A T U R A L E Z A D E L A F I L O S O F I A
7
n ifica que n o p o d em o s elev arn o s sobre el m u n d o de n u estro p en sar co tid ian o p ara alcan zar el p u n to de vista de la razón. (b) L a filo so fía estud ia cu alqu ier cosa. Las in terrog an tes filo só fi cas em erg en de cu alq u ier co y u n tu ra y se refieren a cu alq u ier clase de cosa. H ay p regu n tas filosó ficas sobre m esas — p o r ejem plo, ¿qué h ace que esta m esa sea la m ism a m esa que en co n tré ayer? (el p ro b lem a de la "id e n tid a d a través d el tie m p o ")— , sobre p erso n as, obras de arte, sistem as p o líticos: en resum en, sobre cu alq u ier co sa que exista. En v erd ad , h ay p reg u n tas filosó ficas sobre ficcio n es y tam b ién sobre ob jeto s im p o sibles — ni siquiera la existen cia es un requisito que el tem a de la filo so fía d eba cu m p lir; si lo que n o s interesa so n las p regu n tas fu n d am en tales, en to n ces la n o -ex isten cia es un p u n to de p artid a tan válid o co m o cu alq u ier otro. H e aqu í el p rin cip al p ro blem a de este punto de vista: ¿cóm o d e fin im os u n a p reg u n ta filosó fica (en o p osición a u na cien tífica, a rtísti ca, m o ral o relig iosa)? H e d ad o la resp u esta en la secció n 1, p ero no es u na resp u esta qu e acep tarían tod os los pensadores. (c) L a filo so fía estu d ia todo: trata de p roveer u na teoría d el todo de las cosas. En co n traste con la "fra g m e n ta c ió n " en p equ eñ as p ar tes de la cien cia, la filoso fía trata de o b ten er u na visió n in teg ra l del m u n d o , a través de la cu al tod a la verd ad se va a arm onizar. G en e ralm ente, el filósofo prom ete consolar al ser racional que tiene la suer te d e ser cap az de en ten d er la to talid ad de lo qu e se le ofrece. (La so sp ech a m o d ern a de que la verdad sobre el m u n d o p u ed e ser in d e cib lem en te terrib le n o s da u n m o tivo p ara a ferra m o s a los detalles: pero el "sa lto h a cia la to ta lid a d " sigu e siend o, por la m ism a razón, u na ten tació n p erm an en te). D e n u ev o n o s en fren tam o s con un p roblem a: ¿es p osible lleg ar a en ten d er la to talid ad de las cosas? H ay qu ienes sostien en que au n que p u d iéram o s lleg ar a tener u na teoría sobre cu alq u ier cosa, no p o d em o s tener u na teoría de todas las cosas. U na teoría de este tipo te n d ría q u e ser d em asiad o g en era l, ten d ría qu e situ a rse fu e r a d el m u n d o p ara lo g rar su p u n to de vista, h acién d o se con ello in in te lig i b le p ara qu ienes están en el m u ndo. N u evam en te, com o en (a), el asu n to de la to talid ad de las cosas tiend e a verse p o sterg ad o p o r la p regu n ta m ás u rgen te de d eterm in ar si la razón es cap az de en ten der este co n o cim ien to . Entre los p artid ario s del h o lism o filo só fico se en cu en tra la m ay o ría de los gran des id ealistas: p o r ejem p lo, H egel, Sch ellin g y F.H. Bradley. 3. ¿T ie n e la filo s o fía u n m éto d o p ro p io ? A u n cu an d o d escartáram os la idea de que hay u n tem a esp ecífico de la filo so fía, seg u iríam o s co n fro n tad o s con el p ro b lem a d el m étod o
8
FILOSOFÍA MODERNA
filosófico. ¿E xisten técn icas que se pu ed an aplicar, u n co n ju n to de su posicio n es o p ro ced im ien to s, cu and o nos enfren tam os con las p re gu n tas fu n d am en tales? La b ú sq u ed a de un m éto d o ha sido u na co n s tan te p reo cu p ació n de los filóso fo s a lo largo de los siglos; h e aqu í cu atro o p cio n es que sigu en vigentes: (a) Tom ism o. E l n o m bre se d eriva de su originad or, San to Tom ás de A q u in o (1226-74). El to m ism o fue un in ten to de sin tetizar los resu ltad o s de la reflexió n filosó fica, en la m edid a en que se p resen taban co m o la "lu z n atu ral de la ra z ó n ", y en la m edid a en que podí an reco n ciliarse co n las en señ an zas de la Ig lesia. E xtray en d o m u cho de las recién d escu b iertas obras de A ristó teles y de los com en tario s de teó lo g os m u su lm an es, cristian o s y ju d ío s, A qu in o d escrib ió la filo so fía co m o la m ás alta de las cien cias, la d iscip lin a que exp lo ra las recónd itas "b a s e s " o exp licaciones de todo. C ad a ciencia esp ecífica e x p lora la esfera d e acció n que la d efine: la b io lo g ía , la de la vid a; la física, la de la m ateria; la p sico lo g ía, la de la m ente; etc. P ero tod as están o b lig ad as a h acer su p o sicio n es que n o p u ed en ju stificar. La tarea de la filo so fía es exp lo rar cóm o d ebería ser el m u n d o para que esas su p o sicio n es fueran válid as. P or lo tanto, la filosofía n o pu ed e b a sa r sus resu ltad o s en la exp erien cia. Su s co n clu sio n es se estab lecen ex clu siv am en te p o r la razó n y se refieren a los "p rin cip io s m ás tra s ce n d en ta les" de las cosas. L a esfera de u n estu d io de este tipo tien e que ser u niv ersal: todas las cosas caen dentro de ella, ya que tod as las cien cias su b sid iarias d ep en d en de la filoso fía para esta b lecer sus cre d en ciales fu n d am en tales. Sin em bargo, au nque la filoso fía se aplica a tod o, n o fo rm u la las m ism as p regu ntas que h acen las cien cia s esp e cíficas. E llo se d ebe a qu e estas cien cias tien en que v er con las " c a u sas s ecu n d a ria s" de las co sas — es decir, exp lican u na co sa co n tin g en te en térm in os de o tra tam bién co n tin g en te— , m ien tras que la filo so fía tien e qu e v er con las "c a u sa s p rim era s", qu e ex p lican tod as las co sas co n tin g en tes en térm inos de la n atu ralez a fu n d am en tal de la realid ad . Ja cq u es M aritain , cu y a Introdu cción a la F ilosofía co n stitu y e u na d efen sa su cin ta y accesib le d el to m ism o , d efin e su tem a así: La filosofía es la ciencia que, usando la luz natural de la razón, estudia las causas iniciales o los principios más fundamentales de todas las cosas — es, en otras palabras, la ciencia de las cosas en sus prim eras causas, en la medida en que éstas pertenezcan al orden natural. ¿Pued e existir u na "c ie n c ia " de este tipo? Si los au tores m o d ern o s se m u estran escép tico s, es porqu e no tienen certeza resp ecto a la n a tu raleza y v alid ez de los argu m entos a priori (ver m ás abajo). A sí que
CAPITULO
1: N A T U R A L E Z A
DE L A F I L O S O F I A
9
aqu í, en co n traste co n la v asta am bición d el to m ism o, n o s en co n tra m os co n el estu d iad o m inim alism o de: (b) A nálisis lingüístico o “c o n c e p t u a l Estos rótu los, qu e fueron p o pu lares p o r u n b rev e períod o, ya no son de u so corriente. P ero lo que se qu iso d ecir con ello s tiene cierta plau sibilid ad . L a id ea es así: las p regu n tas filo só ficas n acen al térm in o de la cien cia, cu an d o ya se h an ag otad o tod as las exh au stivas bú squ ed as p articu lares sobre las cosas. ¿E n to n ces qu é qu ed a p o r p regu n tar? N ad a sobre el m u n do, p u es ya h em o s d ich o tod o lo que se p od ía d ecir de él. E n ton ces, ¿acerca del pen sam ien to h u m an o ? ¿P ero qu é cosa de él? En la m ed id a en que el p en sa m ien to es p arte d el m u ndo, hay tam bién u na cien cia d el p e n sam ien to , y ésta no se va a p reocu p ar de las p regu n tas fu n d am en ta les m ás qu e la cien cia de los gusanos o la de las g alaxias. Pero to d a v ía q u ed a e l asu n to de la in terp retación d el p e n sa m ie n to : ¿q u é querem os d ecir a trav és de este o aqu el p en sam ien to ? É sta n o es una p ro b lem ática de la cien cia, porqu e se so lu cio n a a trav és d el an álisis de u n p en sam ien to , m ás que a través de u na ex p licación sobre por qu é se p ro d u jo el pensam ien to. E ste an álisis d ebe co m p ren d er ya sea las p alab ras qu e se h an u sad o p ara exp resar el p en sam ien to , o los co n cep to s qu e lo com p on en . P or lo tanto, la pregu n ta filo só fica fu n d am en tal es la p regu n ta sobre el significado. D ebem os an alizar los sig nificad o s de nu estros térm inos (es decir, los con ceptos expresad os por ello s), p ara p o d er co n testar las p regu n tas de la filoso fía. E sto ex p li ca p o r qu é los resu ltad o s obten id o s por la filoso fía no son m eros resu ltad o s cien tífico s, y tam bién por qué p arecen ten er u na esp ecie de v erd ad etern a o n ecesaria. C u and o un filóso fo p regu n ta "¿ Q u é es una p e rso n a ?", n o está b u scan d o hech o s p articu lares sobre p erso n as en p articu lar, ni la verd ad cien tífica sobre las perso n as en g eneral. É l qu iere sab er qué es ser u na persona: qué h ace que algo sea u n a p er sona m ás qu e, d igam os, sólo u n anim al. P or lo tan to, está p reg u n tan d o qu é sign ifica la palabra "p e rso n a ". Si su resp u esta es que "p e r so n a " sig n ifica "u n ser ra c io n a l", en to n ces la afirm ació n de qu e u na p erso n a es u n ser racio n al será tam bién para él n o sólo cierta sino n ecesa riam en te cierta. N o va a señalar sólo u na verdad co n tin g en te (una m era "c u e s tió n de h e c h o "), sino u na verdad sobre la n a tu ra le za in trín seca de la co sa descrita. C on este p u n to de vista, los resultad os filosó fico s alcan zan la d ig n id ad qu e o torga la n ecesid ad al perd er su aire de su stan cialid ad . Si se trata sim p lem en te de que la palabra "p e rso n a " sign ifica que las p erso n as so n seres racio n ales, ¿p or qué este resu ltad o es im p o rtan te? A d em ás, ¿qué son los sign ificad o s y có m o decidim os si esto o aqu ello es e l v erd ad ero sign ificad o de u na palabra? É stas tam b ién son p re gun tas filosó ficas, por lo que el m éto d o de an álisis lin g ü ístico co n fu n d e a m u ch a gente.
FILOSOFÍA MODERNA
(c) Filosofía crítica. E sta exp resió n fue in tro d u cid a p o r K an t para denotar lo que él co n cebía com o la tarea de la filosofía. Tam bién para K ant la filo so fía tien e que ver con el an álisis d el p en sam ien to . Pero esto sig n ifica algo m ás que el análisis de las p alab ras o su s sig n ifi cados. L a filo so fía d ebe alzarse m ás allá del p en sam ien to , p a ra así po d er estab lecer los lím ites legítim os d e su activid ad . D ebe in d ica r nos cu áles p ro ced im ien to s co n d u cen a la verdad , qué p atro n es de a rg u m en tació n so n válid o s y cu áles u sos de n u estros p od eres de ra z o n am ien to no so n ilu sorios. La filo so fía d ebe "d e fin ir los lím ites de lo p e n s a b le ", y su m éto d o im p lica u n "se g u n d o o rd en " de reflexión sobre la p ro p ia reflexió n . A veces K an t d en om ina "tra sce n d e n ta l" a este m éto d o, sig n ifican d o ap ro xim ad am en te qu e, para p o d er d escri b ir las co n d icio n es que h acen p o sible el pensar, hay que situ arse d e trás d el p en sam ien to (trascen d erlo ). Los resu ltad os de la filosofía crí tica nos d icen có m o ten d ría que ser el m u n d o p ara llegar a ser p en sab le; d ad o qu e el m u nd o es p en sable, es po sible lleg ar a saber, u san d o sólo argu m en tos filosó fico s, cóm o es el m u ndo. N o es so rp ren d en te qu e esta p o stu ra "c rític a " dé origen a ta n tas in terro g an tes co m o resp u estas. H eg el se p regu n ta: ¿cóm o la filo sofía p u ed e estab lecer los lím ites del p en sam ien to sin al m ism o tiem po trascen d erlo s? (N o hay tal cosa com o u n lím ite u nilateral). Ya para K an t m ism o, la p o sib ilid ad de u na filo so fía crítica (y de "a rg u m e n tos tra sce n d e n ta les" en p articu lar) se h ab ía tran sfo rm ad o en la m ás im p o rtan te p reg u n ta filosófica. (d) Fenom enología. L iteralm ente, "fen o m en o lo g ía " significa el estu d io de las ap arien cias, es decir, el estu d io del m u n d o tal com o ap a rece fren te a la co n cien cia. L as ap arien cias p u ed en ser en g añ o sas; tam b ién p u ed en ser rev elad o ras, sin ser id én ticas a la realid ad nom en tal que se co n o ce a través de ellas. (C on sid ere el rostro en una foto grafía: se trata de u na ap arien cia que p ara el o b serv ad o r co n s cien te está allí en form a g en u in a y objetiva. ¿Pero es p arte de la rea lid ad física?). L leg ar a en ten d er el m u n d o tal com o ap arece es cier tam en te p arte de la tarea de la filosofía: las cosas m ás im p o rtan tes de la v id a (bondad, belleza, am or y razón de ser) se basan en las apa rien cias. Sin em bargo , para los fen o m en ó log o s, las ap arien cias son el tem a prin cipal de la filosofía. Y com o éstas d ep en d en d el su jeto que las o b serv a, la fen o m en o lo g ía im p lica el estu d io de la con cien cia. A sí arg u m en taba E d m u nd H u sserl de M o ravia, fu n d ad o r de esta d isci plin a, qu ien escrib ió d u rante las prim eras d écad as de este siglo. (El térm in o "fe n o m e n o lo g ía " fue intro d u cid o en el siglo X V III p o r el m atem á tico J.H L am bert, y tam bién fue u sado p o r H egel p ara d es crib ir la teo ría g en eral d e la conciencia). D e acu erdo co n H u sserl, el objetivo de la filosofía es estu d iar los co n ten id o s de la co n cien cia, analizad a d esd e el p u n to de vista d el
CAPÍTULO
1: N A T U R A L E Z A D E L A F I L O S O F I A
11
su jeto. N o o bstan te, segú n H u sserl, au nqu e la filoso fía d ebe p artir de un estu d io d e la co n cien cia, no term in a allí. P or el co n trario , tien e otro o b jetiv o m ás am bicioso, que es co m p ren d er la "e se n cia " de las cosas. E n ten d em o s el m u ndo porqu e lo tran sfo rm am o s en con cep tos, y ca d a co n cep to rep resen ta u na esencia: la esen cia d el h o m b re, de la m ateria, de los u nico rn io s, etc. E stas esen cias no p u ed en ser d escu b ierta s m ed ian te la in v estig ació n cien tífica o experim en to s, ya que ello s estu d ian m eram en te sus in stan cias. Pero las esen cias se "re v ela n a ", se "a firm a n e n " la co n cien cia, d esd e d on de p u ed en ser cap tad as p o r u n a in tu ició n . E l p ro blem a co n siste en lib erar a la m en te de toda la b a su ra qu e im p id e que esta in tu ició n se exprese. N u estras m entes están atib o rrad as y con fu nd id as con el b u llicio pro d u cid o por las cre en cias sobre cosas co n tin g en tes y n o esen ciales; por lo tanto, sólo po d em o s abo rd ar las esen cias si lo g ram o s "p o n e r en tre p a ré n te sis" estas creen cias y estu d iam o s lo que p erm an ece com o el resu ltad o de un en ten d im iento in terio r y puro. E l m étodo para "p o n e r entre p arén te sis" — d escrito tam b ién com o "re d u cció n fen o m en o ló g ica "— se d is cu tirá m ás ad elan te en otros cap ítulos. La fen o m en o log ía, al igual que el análisis lin gü ístico , propon e el sign ificado com o su tem a principal. Pero no se trata de la estrech a sig n ificació n qu e resid e en el len gu aje, sino d el sign ificad o de la vida m ism a — el p roceso a través del cu al nos relacion am os con el m u ndo y lo h acem o s nuestro. Esto exp lica el atractivo de la fen o m en o log ía, esp ecialm en te p ara qu ienes b u scan la resp u esta a p regu n tas m orales, estéticas o religiosas. P or otra parte, para sus críticos, la fen o m en o lo g ía n u n ca h a lo g rad o ju stificarse a sí m ism a en form a satisfactoria. En particular, nunca ha pod id o m ostrar cóm o un estud io sobre lo que es "d a d o " a la co n cien cia pu ed e co n d u cirn os a la esen cia de alg u na cosa. Todo lo de (a), (b), (c) y (d) presup one que la filosofía d ebe ser m ás p ro fu n d a y an terio r a la cien cia. E s m ás, d esde estas cu atro p ersp ec tiv as, la filo so fía deja a ¡a ciencia tal com o es. D e m an era qu e n in g u n a teo ría cien tífica p u ed e p ro bar o d esm en tir u na teo ría filosófica. P ara en ten d er p o r qué esto es así, d ebem os ex p lo rar u na im p o rtan te d is tin ció n de la que m e ocu p aré en otros cap ítu los. 4. L o a p r io r i y lo em p írico Se d ice qu e la filo so fía es u na in d ag ació n a priori, au nqu e es d iscu tible lo que esto realm ente significa. M ientras la cien cia procede a tra vés de ex p erim en to s, y pru eba tod as sus teorías en fren tán d o las con la ev id en cia, la filo so fía alcan za sus resu ltad o s u san d o el p e n sa m ien to y sin h acer referen cias a la experiencia. C om o se pu ed e dedu-
12
FILOSOFIA MODERNA
cir de n u e stra d iscu sió n , algo de este tipo tiene que ocurrir, y a que las p reg u n tas filosó ficas n acen al térm ino de la ciencia. L a filoso fía p reg u n ta si los m éto d os em p lead o s en la cien cia son válid os; si la ex p erien cia es u n a gu ía ap ro p iad a p ara lleg ar a la realid ad ; si el m u n d o co m o to talid ad es intelig ible. Estas p regu n tas n o p u ed en ser co n testad as p o r la cien cia, la que presu pon e u na resp u esta p o sitiva. N in g u n a exp erien cia p u ed e so sten er la p regu nta sobre si realm en te la ex p erien cia gu ía hacia la realidad : ésta es u n a pregu n ta que pu ed e ser resp o n d id a ex clu siv am en te por el pensam ien to . A l llam arla p re gu n ta a priori, los filóso fo s qu ieren d ecir que an teced e y es p rio rita ria a la ex p erien cia, y que si es p o sible co n testarla, es sólo a través d el p en sam ien to . Por lo tanto, los filóso fo s tratan de ju stific a r la idea de u na d is cip lin a a p riori y de d em o strar que el co n o cim ien to a p riori es p o si ble. D e h ech o , p e n sab a K ant, ésta es la p rin cip al p reg u n ta de la filo sofía. 5. R am as de la filosofía L a filo so fía h a ad qu irid o ciertas ram as recon ocid as: n o está n tan cla ram en te d iv id id as entre sí com o p u ed en parecer, y ad em ás se pu ed e p en sar que n o es p o sib le en ten d er b ien las p artes aislad as d e la filo so fía sin ten er alg u n a id ea de có m o es en su to talidad . (É sta es en realid ad la p rin cip a l d ebilid ad de la filosofía an glofila: no es qu e sea d em asiad o estrech a o an alítica, sino qu e es d em asiad o esp ecializad a. C u an d o alg u ien p u ed e llam arse a sí m ism o filóso fo , sin ten er ningún punto d e vista sobre estética, filoso fía po lítica, m o ralid ad o religión , algo an d a m al en su co n cep ció n del tem a de la filosofía). Es ú til d iv id ir la filo so fía entre pura y ap licada. En la p rim era de ellas, la filo so fía genera sus propias p reg u n tas y resp u estas. En la segu nd a, se p ro y ecta h acia el exterior para ex p lo rar los fu n d am en to s de d iscip lin as cu y o tem a no controla. (a) Filosofía pu ra. G en eralm en te se reco n o cen cu atro ram as: (i) L ógica: estu d io d el razo n am ien to . ¿Q u é form as de arg u m en tación son v álid as y p o r qué? ¿Q u é se d ed u ce de qué y qu é sig n ifi ca "s e d ed u ce d e "? ¿C u áles son las "ley es d el p e n sa m ie n to ", o n o existen ? ¿C u ál es la d istin ció n entre verdad n ecesa ria y co n tin g en te? Y así su cesiv am en te. íii) E p istem olo g ía: teoría del co n o cim ien to . ¿Q u é p u ed o conocer, cóm o? ¿P ro v e en co n o cim ie n to las p e rce p cio n es? ¿Q u é g a ra n tía :er.¿;o respecto a los ju icio s basad o s en la m em oria? ¿E x iste el con ocirruer.tc del pasad o, de las leyes u n iv ersales, d el futuro? ¿P u ed e el : : r : c^r.ier.to lleg ar m ás allá de la ex p erien cia? Y así su cesiv am ente.
CAPÍTULO
1: N A T U R A L E Z A D E L A F I L O S O F Í A
13
(iii) M etafísica: teoría d el ser. (El n om bre de esta ram a d eriva de u n libro de A ristó teles qu e, por h ab er ap arecid o "d esp u é s de su Física" [m eta ta physika], dio la d en o m in ació n a este tem a). ¿Q ué ex is te? ¿Q u é es la ex isten cia? ¿E xiste D ios? ¿C uáles so n las cosas b ásicas del m u nd o? ¿E xisten las propied ad es, así com o los in d ivid u os que las p o seen ? Y así su cesivam ente. A lgu n as ram as de la m eta física son tan im p o rtan tes qu e se tratan en form a sep arad a — n o tab lem en te, la filo sofía d e la m ente. (iv) E tica y estética: teo ría d el valor. ¿H ay u na v erd ad era d ife ren cia en tre aqu ellas cosas, accion es y afectos que se co n sid eran b u e n o s y los que se co n sid eran m alos o p erversos? ¿Se p u ed e ju stifica r la creen cia de qu e d ebem o s h acer lo uno y no lo otro? ¿Q u é es la v irtu d , y p o r qu é d ebem os cu ltiv arla? ¿Q u é es la b ellez a , y qué nos llev a a b u scarla? Y así su cesivam ente. (b) F ilosofía aplicada. H ay tan tas ram as de ella com o ocasion es p ara qu e se exp rese la lo cu ra hu m ana. D e p articu lar im p o rtan cia son las sigu ientes: (i) F ilo so fía de la religión. A veces se su p o n e qu e in clu ye a la teología, au nq u e sería m ás preciso d ecir que realm en te su tem ática es la p osibilid ad de que h ay a teología. (ii) F ilo so fía de la ciencia: ram a de la ep istem o lo g ía (que se p re ocu p a de la v alid ez del m éto d o cien tífico ), ju n to con u na ram a de la m e ta física (que se p reo cu p a de estu d iar la ex isten cia de las en tid a des p o stu lad as por la ciencia, m u chas de las cu ales — por ejem plo, los q u an ta y los q u arks— so n m etafísicam en te m u y problem áticas). (iii) F ilo so fía d el len gu aje, qu e se p reo cu p a de en ten d er e l sig n ifica d o y la co m u n icación . Esta ram a de la tem ática h a co b rad o tal im p o rtan cia qu e ahora am enaza con ahogar al resto, ya que m u chas de las p reg u n tas filosó ficas se p u ed en rep lan tear co m o p regu n tas sobre el sign ificad o . (iv) F ilo so fía p olítica. Es la ram a m ás antigu a de la filosofía apli cad a, y el tem a de la p rim era e in d iscu tible obra m aestra de la filo so fía o ccid en tal, La R epú blica de Platón. (v) É tica ap licada. U na ram a de creciente im p o rtan cia y que co rresp o n d e a la ap licació n del argum ento filo só fico a p ro b lem as m o rales esp ecífico s, p o r ejem p lo , la con d u cta sexu al, la ética en los n eg o cios, el aborto y la eu tan asia1. A d em ás de estu d iar la m ay oría de estos tem as, es n o rm al estu d iar la histo ria de la filosofía. Pero esto da origen a u na interesante pregunta: ¿qué se q u iere d ecir co n h isto ria d e la filoso fía, y p o r qué tiene im p o rtan cia? Si la filo so fía es realm ente el tem a "m o d e rn o " qu e yo h e su p u esto qu e es, ¿p or qué n ecesita tener su prop ia h isto ria? ¿P or qué la h isto ria de la filosofía no h a sido sobrep asad a, tal com o la h is
14
FILOSOFÍA MODERNA
toria de la cien cia h a sido so brep asad a p o r su prop io éxito? U n físi co p u ed e ig n o rar im p u n em en te toda la h isto ria de su tem a, excep to lo m ás reciente, y no ser m enos experto por ello. A la inversa, alguien con u na co m p ren sió n m u y in ad ecu ad a de la física (del sistem a de la física que se acep ta en ese m om en to com o verdad ero) pu ed e sin em b argo ser u n co m p eten te h isto riad o r del tem a, con la cap acid ad su ficien te para ex p lo rar y exp on er las p resu n cio n es y el sign ificad o h istó rico d e m u ch as de las h ip ótesis ya d escartad as. (Por eso la cien cia y la h isto ria de la cien cia son d iscip lin as acad ém icas sep arad as). H e aqu í u n a resp u esta. Las p regu n tas filosó ficas son fu n d am en tales: por lo tan to , se sitúan en los lím ites de la co m p ren sión h u m a na. Es d ifícil sab er si las h em o s cap tad o. E n ton ces, para co m p ren d erlas, e stu d ia m o s las o bras de los g ran d es p en sad o res qu e h an lu ch ad o con ellas, y cuyo in telecto superior, aun cu an d o estem os co n fu n d id o s p or creen cias an ticu ad as y co n cep to s ya d esacred itad o s, nos guía m ás certeram en te al m eollo d el tem a que lo que h abríam o s lo g rad o g u iad os sólo p or n u estras p rop ias cap acid ad es. E ste estud io no sólo n o s co n fro n ta con las m ás altas cu m bres d el pen sam ien to h u m an o , sino qu e tam bién n o s ayu d a a d esen trañ ar n u estros p reju i cios y d escu b rir su s raíces. 6. H isto ria de la filosofía e historia de las ideas ¿E n ton ces cu ál es la diferencia entre la histo ria de la filosofía y la h is to ria de las id eas? ¿O no existen diferencias? La h isto ria de la filoso fía se trata com o una co n trib u ció n a la filoso fía. Es decir, los filóso fo s del p asad o se estu d ian d ebid o a su co n trib u ció n a los p ro blem as d el p resente o a los p ro b lem as que p u e den h acerse p resen tes. La m ism a p reo cu p ación p o r la verd ad que an im a al estu d io de la filoso fía, con fig u ra n u estra co n cep ció n de su historia. P ara co m p en etrarse en el p en sam ien to de los filóso fo s h is to riad o res es co n d ició n p rev ia n o co n sid erar "c e rra d o s " los tóp icos que ellos d iscuten. P or end e, el m apa de la h isto ria de la filoso fía no es tanto u n m ap a de in flu en cias y co n tin u id ad es com o u n m osaico de fig u ras que, in d ep en d ien tem en te de su p o sició n en el ord en tem poral, p u ed en co m p ren d erse com o si fu eran n u estros co n tem p o rán e os. La h isto ria de la filo so fía se en señ a sigu ien d o u na agen d a filosórica, y fig u ras cu ya in flu en cia en el cam po de las id eas sobrep asa por m u cho la in flu en cia de lo s grand es filóso fo s (por ejem p lo , R ou sseau o Sch ellin g ) p u ed en d esem p eñ ar un p ap el relativam en te m en o r en la h istoria de la filoso fía. U n h isto riad o r de las ideas p u ed e ser u n m al r ú :s o :e 'm alo en el sen tid o de su cap acid ad de ev a lu a r la v a lid ez de -:-í argu m entos o la verdad que en cierran sus co n clu sio n es), pero z -í z -í ser un bu en historiad or. Su p reo cu p ación debe ser d escrib ir y,
CAPÍTULO
1: N A T U R A L E Z A
DE L A F I L O S O F Í A
15
si es p o sib le, ex p licar la in flu en cia de las id eas en la h isto ria, sin que im p o rte su m érito filosófico. P or eso la h isto ria de la filoso fía está tan llen a de v acíos. H ay p en sad o res im p o rtan tes cu y os problem as ya se resolv iero n o fueron p resen tad o s en m ejo r fo rm a p or otro au tor — p o r ejem p lo , M aleb ran ch e o L otze. Ellos rara vez son encontrad os por qu ienes estu d ian esto s tem as. Sin em bargo, h ay otros que h an d ad o los m o d elos de ex p resió n p ara p ro blem as que co n tin ú an vigentes — por ejem p lo , P la tón, A ristó teles, D escartes, K an t y H um e. D e cu an d o en cu an d o , u n p en sa d o r del p asad o se red escu bre com o u n g ran filóso fo , y en ese m o m en to h ace la tran sició n d esde la h isto ria de las id eas a la h isto ria de la filoso fía. E sto o cu rrió recien tem en te con A d am Sm ith . A v eces la sen d a co n d u ce en el sen tid o contrario, com o es el caso de L otze. Y h ay filóso fo s (siendo H egel el p rin cip al) que cad a d iez años se d escartan co m o si h u b ieran sido m eras in flu en cias, sólo p ara ser "re d e scu b ie rto s" com o gran d es filóso fo s diez años d espués. ¿S ig n ifica esto que no h ay progreso en filoso fía? Es u na creen cia tácita de la filo so fía "m o d e rn a " que el prog reso es posible. H ay u na v erd ad que debe ser d escu bierta, pero se en cu en tra en los lím i tes d e n u e stra com p ren sión. P or eso d ebem os aferra m o s a los logros filosó fico s que sirven com o p arad igm as para el argum en to. P oco a poco se h a ilum inad o el terreno de la filosofía, y au nque la ignorancia siem p re am en aza con en v o lv ern o s, n o cabe d ud a que se p u ed e so s ten er que ah o ra ten em os u n enten d im ien to m e jo r que el qu e tu vo D escartes resp ecto a los p ro blem as qu e él m ism o d escu brió.
C a pítu l o 2
Escepticismo
La filosofía m o d ern a n o em p ezó exactam en te con D escartes, sin o m ás b ien con lo que D escartes h izo fam oso: la d ud a sistem ática. L a p o si ción de D escartes en la h isto ria de la filosofía ciertam en te n o es igu al a la qu e tien e en la h isto ria de las ideas. En realidad , fue p arte de una larga trad ició n que in tentaba lleg ar a la form u lación y respuesta de la pregu n ta escép tica. (Ver el im p resionante estud io de R.H . Popkin, The H istory o f S cepticism fro m Erasnm s to Spinoza). Esto fue lo que colocó por prim era vez a la ep istem ología en el centro de la filosofía (posición que ahora com ien za a perder). El escep ticism o se su ele presen tar en térm inos d el co n cep to de conocim ien to, concep to al que volveré en el C apítulo 22. P ero este con cepto, que fu e de vital im p ortan cia p ara los griegos, n o es el que se n ecesita para p resentar el problem a del escep ticism o. P ara p o d er ap reciar la fuerza de los argum entos d el escep ti cism o, b asta h acern o s la p regu nta: ¿tienen n u estras creen cias co tid ia nas u na ad ecu ad a b ase de su stentación? Sin em bargo, in m ed iatam en te nos en co n tram o s con un p roblem a de len gu aje, que con vien e aclarar de partid a. 1. O ración , p ro p o sició n , afirm ación , pen sam ien to, creencia Su p on gam os qu e d igo la oración "E l gato está en la a lfo m b ra " (que, para abreviar, rep resen tarem os por "p"). N o sólo h e proferid o la ora ción "p"; h e exp resad o la proposición que p, que a su vez es id én tica al p en sam iento que p. La prop osición es el significad o de la oración. Al expresar esta p rop osición , yo tam bién pod ría estar h acien d o una afir mación-. la afirm ació n que p. Sin em bargo, n o siem pre que digo la ora ción h ago esta afirm ación: no estoy h aciend o la afirm ación en este n cm en to , ya que no estoy diciéndole a usted ni a n ad ie que el gato está en la alfom bra, sino que sim plem ente le estoy presen tan d o la p ro p o si ción para que u sted la consid ere. (C ontraste m i resp u esta con su ansiosa pregu nta "¿D ó n d e está el g ato ?"). A l h acer la afirm ación, yo rc-dría estar expresand o m i creencia que p. D e m an era que tenem os r_arrc- y p osiblem ente cinco) cosas que pu ed en id en tificarse a través ae r : la oración "p ", la proposición (pensam iento) que p, la afirm an : r aue r y la creencia que p. Éstas correspond en a diferen tes cate-
16
C A P Í T U L O 2: E S C E P T I C I S M O
17
gorías: la oración es u n trozo de lengu aje, la proposición es lo qu e sig nifica la oración , la afirm ación es lo que se hace con ella, y la creencia es u n estad o m ental que la oración expresa. Pero tod as estas cosas tie nen u n a im p o rtan te característica en com ún: pu ed en ser verd ad eras o falsas (tien en u n "v alo r-d e-v e rd ad ", co m o lo h an llam ad o los filósofos m od ernos). A d em ás, se hacen ciertas por las m ism as circunstancias: las circu n stancias qu e p (de m an era que h ay otra co sa id en tificad a por "p"). P or lo tan to, los argum entos escép ticos se p u ed en exp resar en diferentes form as: com o argum entos sobre si se ju stifica n las oraciones, p ro p o sicion es, afirm acion es y creencias. P ara nuestros fines, n o n ecesi tam os d istin g u ir entre ellas; aunque la p regu nta respecto a qué viene p rim ero (que, en el sentid o de d efin ir e id en tificar a las otras, es "fu n d a m en tal") es im p ortante en lógica y en la filosofía de la m ente. 2. E stru ctu ra de un p ro b lem a escéptico El escep ticism o com ien za id entificand o u n conjunto de creen cias que co n stitu y en la base de n u estra visión d el m u ndo, y cu ya verdad no p on em os en duda. P ara este fin, id en tifica todos los fu n d am en tos de esas creen cias: no los reales fu n d am entos qu e esta o aqu ella person a p u ed a tener, sino tod os los posibles fund am entos. D e allí proced e a m o stra r qu e esos fu n d am en to s n o ju stifican las creencias que so stie n en. L a form a m ás leve de escep ticism o sostiene que los fu n d am en tos n o d em u estran de m an era con clu yente la verdad de las creen cias; el es cep ticism o rad ical sostiene que los fund am entos no ofrecen ninguna razón p ara creer. E l escep ticism o rad ical es el que provee el m ay or es tím u lo para la filosofía, p orqu e, si no en con tram os u na resp u esta para él, n o ten d ríam o s m otivos para pensar que nuestras creen cias h a b itu a les son ciertas. A qu í n ecesitam o s d iferen ciar entre las creencias. A lgu n as son lu jos ep istem o ló g icos, p or d ecirlo así. P od ría renu n ciar a ellas sin p er der m i co n cep ció n d el m u n d o n i m i lu gar dentro de él. P or ejem plo, creer en D ios: p ara m í pod ría ser m oral y em ocion alm en te d ifícil ab an d o n ar esta creen cia, pero, au nque el escép tico lograra d em ostrarm e qu e n o tengo ning ú n fu n d am ento concebible p ara m an ten er esta creen cia, n o por ello socavaría m i con cep ció n del m u ndo. Por ejem p lo, yo p o d ría m an ten er m is creencias cien tíficas, aceptand o al m ism o tiem po que D io s n o existe. A l atacar estos lujos ep istem ológicos, el escép tico, p o r el co n trario , pod ría confirm ar m is convicciones m ás h abituales. P ero ta m b ién h ay n ecesidades ep istem o ló g ica s. L a p rim era es creer qu e y o h a b ito en u n m u n d o o b jetiv o qu e es d iferen te a m í y cu y a e x iste n cia n o d ep en d e de m i p en sam ien to . Si yo ab an d o n ara esta creen cia, tod o m i co n o cim ien to cien tífico , y en realid ad tod os m is ju icio s de sen tid o co m ú n , tam b ién ten d rían que ser ab an d o n ad o s.
18
FILOSOFÍA MODERNA
E n co n tra ría d ifícil, y qu izás im posible, siqu iera form u lar u n concepto de lo qu e soy; tal v ez in clu so m i cap acid ad de p en sar y h ablar racio n a lm e n te sería p u e sta en d u d a. E l a rg u m en to de D esc a rte s en M editacion es de la P rim era Filosofía se d irige contra este tipo d e n ecesi dad es ep istem o ló g icas. Y es in teresan te que su prop ia respuesta al escep ticism o im p liq u e resu citar el creer en D ios, con lo que esta cre encia d eja de ser el sim ple lu jo que la gente m od ern a supone que es. 3. E l a rg u m en to d e D escarte s D escartes co m ien za p on iend o en duda sus propias creencias (las de una categ o ría ep istem o ló g icam en te "n e c e sa ria "). Su proced im ien to in i cial es d em o strar que los fund am en tos con que n orm alm en te sostengo m is creen cias son com p atibles con el hech o de qu e sean falsas. Yo h a b ía ten id o esas creen cias, b asad as en esos fu nd am entos, y ahora resu l ta que ellos están equivocad os. ¿E ntonces cóm o sé que no estoy eq u i v o ca d o ah o ra? P o r eje m p lo , la e x p e rie n cia d e lo s se n tid o s, que co n stitu y e el fu n d a m en to n o rm a l p a ra m is cre e n c ia s re sp ecto al m u n d o físico , es n o to riam en te su scep tible de pro d u cir errores. Yo p u ed o su frir ilu sio n es, alu cin acio n es, aberraciones sen soriales, y todas ellas so n in d istin gu ibles de lo que, en otras ocasion es, m e p od ría pare cer qu e so n p ercep ciones "v e ríd ica s" (es decir, verdad eras). Pero si el fu n d am en to p ara m i creencia de estar sentad o frente a m i escritorio, que se b a sa en la form a com o las cosas parecen ser, resulta ser co m p atible co n el hech o de que yo no esté sentad o frente a m i escritorio, el fu n d am en to d eja de ser suficiente. D escartes se m u ev e desd e este p u n to hacia otros dos argum entos m ás rad icales, d iseñad os para d em ostrar que m i experien cia es incapaz de o frecer fu n d am entos de cu alqiáer especie. (i) E l argum ento onírico. A m enu d o, en los sueños, he tenid o las exp eriencias que ten go en m i vida de vigilia. N o h ay nad a ló g icam en te absu rd o en su p oner que m is experiencias m ien tras sueño p od rían ser ex actam en te ig u ales a las que ten go ahora, m ed itan d o sentad o frente al fuego. ¿E n ton ces có m o sé qu e n o estoy soñ an d o? Los su eñ os n o p ro v een fu n d am en to s p ara las creencias que se prod ucen en ellos; sin em bargo, en p rincip io, pod rían m an ifestar el m ism o ord en y co n e xiones qu e se dan en la exp eriencia de cu and o estoy desp ierto. P o r lo tanto, ¿qué b ase tengo para con fiar en m is exp erien cias cu an d o estoy desp ierto? E sto p o d ría ser sólo u na form a de escep ticism o "le v e " . A lgu ien pod ría rep licar d iciend o que, de hecho, es m uy im probable que y o esté soñ an d o; p orqu e, au nque yo no pu ed a probar que estoy d esp ierto, tengo m uy b u en o s fu n d am en to s p ara tener la creencia de que estoy d espierto. Pero esta contestación no es acertada. N osotros ju zg am o s lo
C A P Í T U L O 2: E S C E P T I C I S M O
19
m ás p ro bable en térm inos de con exio n es a largo p lazo. E s probable que el perro n o tenga ham bre cu and o llego a casa, pu es com o m i m u jer g en eralm ente llega antes que yo, ya lo h a alim entad o. L a p o si b ilid ad de que a q se le h aya d ado p es algo que sabem os, porqu e en gen eral tenem os los fun d am entos para asociar q con p. Sin em bargo, es p o sib le que yo esté soñand o en este m om ento, por lo que es ig u al m en te p o sib le q u e -h a y a soñad o en tod as las otras ocasion es, y que in clu so m is exp erien cias d e h aber estad o desp ierto h ayan sido sueños. P or eso m e resu lta im p o sible establecer las conexion es a largo p lazo entre la n atu raleza de m i exp erien cia y el hecho de estar d esp ierto, lo que m e p erm itiría d ed u cir qu e, frente a d eterm in ad as exp erien cias, lo m ás p ro bable es que n o esté soñando. O tros filóso fo s h an contestad o d iciendo que de tod as m an eras el co n cep to de so ñ ar tien e que obten er su sentido a p artir de cóm o se co n trasta con el hech o de estar desp ierto. El solo hech o de que sea po sib le h acer este contraste presup one la existen cia de algú n criterio con fiable. (Ver argum ento de N o rm an M alcolm en D ream ing). Sin en trar en d etalles técnicos, al m enos pod em os pregu n tarn os si la in v o ca ción d el concep to de soñar que hace D escartes n o lo obliga au to m áti cam en te a acep tar la idea de que si está soñand o ahora, es porqu e él existe en u n m u n d o donde a veces está d espierto. P o r otra p arte, au n que existiera u n criterio p ara establecer la d iferen cia entre estar d es p ierto y estar soñando, ¿no pod ría yo sim plem ente h ab er soñado que lo h ab ía estad o aplicando? ¿Y cóm o su pe que existía ese criterio? Q uizás sólo soñ é su existencia. E l m ism o D escartes consid eró que el argum ento on írico n o era con clu yen te. R eco n o ció que, com o las ideas de los su eños deben ori g in arse en alg u na p arte y com o no son cread as por él (ya que son in v o lu n tarias), está au torizad o para su poner que vive en u n m undo que tien e el p o d er de p rod ucir esas ideas. Por lo que algo tiene que creer respecto a la realidad objetiva. D e allí que ahora enfoque su aten ció n al segu nd o y m ás p od eroso argum ento. (ii) E l dem onio. A hora D escartes im agina que su exp erien cia es exactam en te tal com o es, excepto que ha sido in trod ucid a en él p o r un d em on io, "u n genio m a léfico ", que es lo su ficien tem en te pod eroso y p erv erso com o para generar en sus víctim as la continu a ilusión de u na realid ad objetiva. Si esta hip ótesis es coherente, p o d ría ser que tal rea lid ad n o existiera, que en verdad en el m u ndo n o h u b iera otra cosa fu era d e m í y d el dem onio que m e engaña. ¿C óm o sé que esta h ip ó tesis n o es verdad era? H abría varias form as de intentar responder esta pregunta. Pero ya n o d escan san d o en la d iferenciación entre estar soñand o y estar d es p ierto; n i en la d iferen ciación entre percepciones veríd icas e ilusorias. Su p o n gam o s qu e hu biese u na m arca que d istingu iera a la p ercepción
20
FILOSOFÍA MODERNA
v eríd ica, en to n ces esto nos p erm itiría d iferen ciar en form a h ab itu al n u estras exp erien cias sensoriales verdad eras de las falsas. ¿Pero no p od ría el d em o n io fab ricar exp erien cias que tuvieran esa m arca? ¿N o p o d ría el d em onio, p ara p erm itirm e construir la im agen del m u ndo que actu alm en te m e convence, d ejar que yo h iciera todas las d istin ciones que ahora em p leo para sep arar razonablem en te lo que es v er d ad ero de lo falso , el estar d esp ierto del estar soñand o, y lo que es ser respecto a p arecer ser — y que, n o obstante, tod a esta co n stru cció n no estuviera m ás an clad a en una realidad objetiva que si yo fuese la única cosa existen te? A lgu ien p o d ría argum entar que aun así el "d e m o n io " a lo m ás co n stitu y e u na hipótesis, y por lo tanto, u na hip ótesis n o m ejo r de lo que p od ría ser u na explicación rival sobre m i experiencia. L a explicación corriente, en el sen tid o de que las cosas son lo que p arecen porque habito en u n m u n d o objetivo cu y a realidad correspon d e a lo que yo p ercibo de él, n o sólo es igu alm ente bu en a, sino tal vez m ejor. D e h ech o, alg u nos filósofos, apoyánd ose en lo que se h a llam ad o "in fe rencia hacia la m ejo r ex p licació n ", han sugerido que ten em os bases, y b u en as bases, p ara inferir la verdad a p artir de la visión de las cosas que nos da el sentid o com ú n , ya que eso co n stitu y e la m ejor explicación de n u estra experien cia. (G ilbert H arm an, "T h e Inferen ce to the B est E x p lan atio n ": ver G uía de Estudio). Pero aun cuand o esos filósofos fueran cap aces de exp licar lo que significa la "m e jo r" explicación , to d avía sería p o sib le so sten er que la existen cia de ese d em on io es u na exp licación aun m ejor que la que nos entrega el sentido com ún. En vez de suponer la existencia de u n m u ndo com p lejo, con una m ultiplicidad de objetos, cu yas leyes apenas entend em os, la h ip ótesis del d em onio propon e q u e n osotros estam os ín tim am ente relacion ad os con un solo objeto (el d em onio) y que éste opera de acuerdo con u n solo prin cip io (el deseo y la b ú sq u ed a d el engaño). L a h ip ótesis es m ás sim ple e in te ligible qu e la d o ctrin a del sentid o com ún. ¡Tal vez sea la m ejo r ex p li cación! 4. E sce p ticism o en g en eral El objetivo de esta d iscusión es d em ostrar que pu ed en aceptarse los fu n d am en to s que sostienen a las creencias de sentid o com ún, aun cu and o éstas sean falsas; y que las razones para su poner que n u estras creencias basad as en el sentid o com ú n son verdad eras, n o son m ejores que las que se dan p ara probar un pu nto de vista contrario. El d em o nio vu elve a ap arecer con num erosos d isfraces, y m u ch os filóso fo s h an creído que h a sido finalm ente em botellad o y encerrado hacién d olo in o fensivo. Pero siem pre se escapa: el objetivo m ism o de h aberlo in v en tado fue o torgarle este poder. Su ú ltim a en carn ación se d ebe a un
C A P Í T U L O 2: E S C E P T I C I S M O
21
argum ento de H ilary P utnam (R eason, Truth and H istory, pp. 4-7 [Razón, Verdad e H istoria]), que su giere que m i exp eriencia p o d ría seg u ir sien do la m ism a qu e p arece ser, aun cu an d o y o íuese sólo u n "cereb ro en un re cip ie n te", a m erced de un científico m aligno que m e estim u la con electrod os. (La gente m o d ern a está m ás conten ta con cien tífico s locos que co n d em o n ios m alig n os; pero esto tam bién es obra d el d iablo: ver C ap ítu lo 30). D escartes usó la exp resión "d u d a h ip erb ó lica " p ara d escrib ir la p o sició n a que lo llevaron sus argum entos rad icales. M ás que estab le cer la d ud a co n trastán d o la con la certeza, sus argum en tos in fectan todas las creen cias y certezas. N os d ejan sin el con traste entre lo con o cid o y lo d esco n ocid o , del cu al parece d ep en d er n u estra v isión del m undo. Pero este escep ticism o rad ical no es el único que existe. En cada área de la ep istem o lo g ía h ay u n escep ticism o local, que sirve para cu estio n ar la objetiv id ad de nu estras creencias, sin que al m ism o tiem po afecte al resto de nu estros con ocim ientos. H e aq u í algu nos ejem plos: (a) D ios. L as creencias respecto a D ios se fu n d am en tan en creen cias resp ecto al m u nd o (por ejem plo, la idea de que el m u n d o está en arm on ía con n u estros d eseos). Pero estas creen cias respecto al m u ndo p o d rían ser ciertas, y sin em bargo, D ios p od ría no existir. (b) O tras m entes. Las creen cias sobre la existen cia de otras m e n tes se fu n d am en tan en creencias respecto a circun stan cias de co m p or tam iento y corp orales. Pero estas creencias sobre la con d u cta p od rían ser ciertas, au n cu an d o no existieran otras m entes. (c) Valores. Las creencias respecto a valores (¿au nque son real m ente creencias?) se fun d am entan en creencias respecto al m undo. Pero etc... (d) E ntidades "te ó ric a s" en la ciencia (por ejem plo, electrones, foton es, quanta). L as creencias sobre en tid ad es teóricas se fu n d am en tan en creen cias sobre entid ad es observables. Pero etc... Y así su cesivam ente, a través de todo el cam po de la ep istem o lo gía. L a p o sib ilid ad de escep ticism o local es p recisam ente lo que d efi ne u n p ro blem a ep istem o ló g ico; y u na de las pregu n tas, que trata rem o s en el p ró x im o ca p ítu lo , es si es n e c e sa rio re sp o n d e r al escep ticism o p u n to por p u nto, o si por el contrario, n o sería m ejo r lle gar a u na so lu ció n global de un problem a que siem pre parece estar asu m iend o la m ism a form a repetitiva. 5. A p arien cia y realid ad U n a m an era de in terp retar el escep ticism o es a través de la d iferen ciación entre ap arien cia y realidad. Los argum entos de D escartes p are
22
FILOSOFÍA MODERNA
cen ind icar qu e la realidad del m u ndo es d istin guible de la aparien cia del m undo. El problem a es cóm o derivar la realidad a partir de la apa riencia. ¿Se p u ed e hacer? M u ch o s filóso fo s h an contestado: sí, se pu ed e hacer, pero siem pre que la realid ad n o esté d em asiad o distan te de la aparien cia. A d em ás, si lo g ráram o s lleg ar a saber qué querem os d ecir con "re a lid a d ", la rea lidad no podría estar distante. U n b u en ejem p lo de este tipo de filóso fo es Berkeley, cu yo Tres D iálogos entre Filias y Filonus d ebiera ser leído en la p rim era op ortu nidad. Berkeley atacó u na idea que él asociaba (tal vez errad am en te) con Locke. Segú n esta idea, el m u n d o está co m p u esto de "su sta n cia m aterial" o (m ás habitu alm en te) m ateria, qu e co n ocem os a través de la exp eriencia — es decir, a través de la form a en que se n o s p resenta. Pero B erk eley su girió que esta idea lleva a co n trad icciones. Si la su stancia m aterial es realm ente in d epen d ien te de n osotros, ten d ría que po seer p ropied ad es in d ep en d ien tes de su ap a riencia. ¿P ero qué prop ied ad es? N o ten em os n in g ú n concepto de lo que son las p rop ied ad es, excepto a través de las exp erien cias que las d efinen — exp erien cias de color, form a, calo r y frío, etc. P or lo tanto, ¿la m ateria es realm en te caliente, cu ad rad a o verde? ¿Q u é b ase ten e m os para d ecir tal cosa? Sólo el hech o de que la "su sta n cia m a teria l" parece calien te, cu ad rad a o verde. D ecim os que el objeto está calien te p orqu e se siente calien te. H u nd a u na m an o en agua calien te y retíre la: al h acerlo , el objeto d ejará de parecer caliente. E n ton ces parece ca liente y no caliente. ¿Q ué aparien cia correspon d e a la realidad? B er keley su girió que no hay resp u esta p ara esta p regu n ta. O am bas aparien cias so n verd ad eras — en cuyo caso la idea m ism a de u na su s tan cia m aterial im p lica una co n trad icción— o n in gun a de las dos es cierta — en cu yo caso las p ropied ad es no se pu ed en atribu ir a la su s tancia m aterial sino sólo a las apariencias que su puestam en te la repre sentan. Sea cu al sea la solu ción que ad optem os, la su stan cia m aterial deja de ser co n sid erad a y la apariencia tom a su lugar. ¿E n ton ces d eberíam os d ecir que la realidad es apariencia? ¿O que se co n stru y e a p artir de apariencia? ¿O que es "re d u cib le " a ap arien cia? P ara en ten d er estas pregu ntas, com o se han d esarrollad o desd e Berkeley, d ebem os d efin ir algunas p o stu ras filosóficas com unes.
C a p ít u l o 3
Otros -Ismos
Es m ás fácil en ten d er la fuerza d el escep ticism o si se logra cap tar la exten sión y varied ad de los esfu erzos que se h an h ech o para co m b a tirlo. En este cap ítu lo voy a revisar las m ás im portan tes respuestas tra d icio n ales al d em onio, y con ello d esarrollaré u na b rev e h isto ria de la filosofía m od erna. 1. Id e a lis m o E l térm ino "id e a lism o " se usa para d esignar varias p ostu ras filosóficas. C om en zaré co n la de Berkeley. L a preo cu p ación de B erk eley fue d em ostrar que n o existen bases para creer en algo que n o sea la existen cia de "id e a s " y lo que las "p e rc ib e " o "c o n c ib e ". "S e r es ser p ercib id o ". C on la p alab ra "id e a ", B erk eley qu ería d ecir cu alq u ier estad o m ental, ya sea p ercepción, p e n sam ien to o sen sació n — en resum en, cu alq u ier cosa qu e d escubrim os cu an d o n o s m iram os "in tro sp ectiv am en te". Su s razon am ien tos u tilizan las técn icas estánd ar del escep ticism o, añadiendo algu nas propias d iri gid as esp ecíficam en te a Locke. Él creyó que el resultad o de esta refle xió n era sim p lem en te que: cad a vez que p o stu lam os u n m u n d o de "su sta n cia s m a teria les", caem os en el error y la confusión. E stam os a salvo sólo cu an d o h ablam os de lo que nos es con ocid o — es decir, de las id eas qu e entran a n u estra con cien cia y de lo que de ellas se pu ed e in ferir co rrectam ente. A d em ás, las p ersonas co rrien tes en tien d en esto m u y b ien y n o le dan a sus p alabras m ás significad o que las ideas que realm en te denotan. D aría la im p resión que B erk eley es invu lnerable frente al d em o nio. N o p u ed o engañ arm e respecto a m is id eas; y si cu an d o m e refie ro al m u n d o m aterial m e lim ito a ellas, tam poco p u ed o en gañ arm e respecto a éste. Sin em bargo, las cosas no son tan sim ples. Berkeley con ced e qu e si hablo de m esas y sillas n o m e refiero a id eas aislad as, sino a lo qu e él llam a "co le ccio n e s" de ideas — sign ifican d o, a grandes rasg os, la to talidad de las exp eriencias que estos con ceptos ob ligan a desplegar. P o r su p u esto, n o se m e pu ed e en g añ ar h acién d o m e creer que esta id ea, la que tengo en este m om ento, es otra cosa que lo que parece ser. Pero por error pu ed o creer que perten ece a cierta "c o le c
23
24
FILOSOFÍA MODERNA
ció n ". A d em ás, m is recu erd o s d e id eas p revias p u ed en ser eq u iv o ca dos. P o r lo tan to , la im ag en d el m u n d o qu e ten go en este m om en to p u ed e ser m u y en g añ o sa, y qu izás y o n o d isp on g a de los m ed io s ade cu ad o s p ara p o d e r alcan zar la verdadera im agen. Tal vez carezca de sen tid o h a b la r de v erd ad era im agen. Tal vez sólo d ebiera referirm e a m is id e as d el m o m en to . P ero , en tal caso, ¿p u ed o realm en te referirm e a ellas? (Ver C ap ítu lo 5). B erk eley es ú n ico en tre los id ealistas porqu e es co m p letam en te h o n rad o re sp ecto a lo qu e in ten ta decir. D e h ech o, está argum en tan d o qu e n o ex iste el m u n d o físico y que las m en tes son lo ú nico que exis te — la su ya, la m ía y la d e D ios. (Es porqu e D ios está siem p re pre sen te y "c o n c ib ie n d o " las cosas p ara qu e no d esap arezcan cu an d o doy v u elta las esp ald as). E sta h o n rad ez h izo que Sch ellin g y H eg el lo ro tu la ra n d e "id e a lista su b je tiv o ". B erk eley estab a d isp u esto a d ecir can d o ro sam en te q u e to d o se "c o m p o n ía " de estad os m en tales, y a d efin ir esto s estad o s (las "id e a s ") a través d e su asp ecto "su b je tiv o " — es decir, a trav és d e su n atu raleza "in te rn a ", qu e es la form a co m o son "e n tre g a d a s" a la co n cien cia. P ero h ay o tra clase d e id ealism o, qu e ha sid o llam ad o (tam b ién seg ú n Sch ellin g y H egel) "id ea lism o o b jetiv o ". El id ealista o b jetiv o cree qu e la realidad es en cierto sen tid o in depen dien te d e la m ente: es o b jetiv a respecto al su jeto que la percibe. Pero tam b ién cree q u e la realid ad se "o rg an iza m en ta lm en te": ob tien e su ca rá cter a través d el p roceso p or el cu al es con ocid a (el p roceso de "c o n c e p tu a liz a r"). D esd e este pu nto de vista, es im p osible d ecir que los o bjeto s físico s se "c o m p o n e n " de ideas o d e otro tipo de cosas m en tales. M ás b ien , d eberíam o s d ecir que los o bjetos físico s son los objetos d e estad o s m entales, y qu e el p roceso m ed ian te el cu al se "a s ie n ta n " en e l in telecto q u e los o bserv a les es otorgado por su n atu raleza. A d em ás, los estad os m entales no son so lam en te "su b je tiv o s": no le so n "d a d o s " al su jeto en la form a com o B erkeley im agin aba. La n a tu ra lez a d e ello s tam b ién se obtien e m ed ian te el proceso qu e les da la realid ad o b jetiv a (y n o sólo su bjetiva). Los estad o s m en tales se "re a liz a n " en el m u n d o o b jetiv o , que a su vez se realiza a través d el p ro ceso d e conocer. Los d etalles d e esta p o stu ra h eg elian a son com p lejos y d istan de ser claro s (v u elv o a ellos en el C ap ítu lo 12). P ara em p eo rar aú n m ás las cosas, h ay u n tercer tipo d e id ealism o, el id ealism o "tra sce n d e n ta l" de K an t (q u e fue la p rin cip al in sp iració n de la filosofía de H egel). Segú n K ant, el m u n d o es in d ep end iente de n osotros, p ero tam bién se 'co n fo rm a a " n u estras facu ltad es. A u nque ser es m ás qu e parecer, el m u nd o es co m o es p o rqu e así es la form a com o p arece ser. La form a com o parece ser es la form a co m o lo ord enam os, y es co m o debem os ord enarlo para lo g rar un co n o cim ien to objetivo. Tam bién tenem os la ;dea de un m u n d o "tra sce n d e n ta l" — u n m u nd o n o restringid o p o r la
C A P Í T U L O 3: O T R O S - I S M O S
25
exigen cia de ten er que conocerlo. Pero sólo se trata de u na idea, lo que eq u iv ale a decir: d esconocim ien to d e u na realidad trascend ental. La p o stu ra de K an t es su m am ente su til — en realidad , tan sutil que n o h ay co m en tarista que esté de acu erdo con otro resp ecto a su in terp retación.
2. Verificacionismo M u ch as veces se co m p ara a B erk eley co n los "v e rifica cio n ista s" o "p o sitiv ista s ló g ico s". El verificacionism o se originó en V iena en el p eríod o entre las dos guerras m u ndiales. Fue p arte de lo que se llam ó la "c u ltu ra d el rep u d io ". C on ella, Europa cen tral se d esp ren d ió de su h eren cia y com etió un su icid io m oral. La m ás ostensible in sp iración de esta filoso fía fue el Tractatus de W ittgenstein, pero tam bién h u b o otras fu en tes, co m o el em p irism o b ritán ico y u n p rofun d o respeto por la cien cia y el "m é to d o cien tífico ", que se con sid eró u n cam in o seguro h a cia el con ocim ien to. La idea b ásica es el "p rin cip io de la v erifica c ió n ", que sostien e que el sign ificad o de u na oración se obtien e a tra vés del p roced im ien to para verificarla (para establecer su verdad). Sólo se pu ed e saber lo que se quiere decir con "p" si se sabe d eterm in ar si p es verdad . E sto im p lica que m u chas d e las cosas que estam os d is pu estos a d ecir en realidad no tienen sentid o, ya que n o existe n i pu ed e existir u n proced im iento para establecer su verdad. Por ejem plo, la m ay or p arte de la m etafísica carece de sentido. Esta ú ltim a es u na co n clu sió n en tu siastam en te acogid a p or los verificacion istas. El v erificacio n ism o fue in tro d u cid o en G ran B retañ a p o r A .J. Ayer, qu ien logró su rep u tación presen tan do esta filosofía en su obra L engu aje, Verdad y Lógica. Este libro se consid era un clásico, y d e ser posible d ebe ser leíd o, siem pre que se lea rápidam ente y sin p restarle m ucha aten ción. Los d etalles de los razonam ientos son rid ícu lo s, p ero el plan p resen ta claram en te la m o tivació n del verificacion ism o y explica p or qué lo g ró ser tan influyente. C on stitu yó uno de los p rim eros in ten tos sistem ático s de reform u lar los problem as filosó fico s com o problem as sobre el sign ificado, y de p rop on er la ab olición de la filo so fía co m o o b je tiv o d e ésta. T am b ién d io u n a re sp u e sta a l e s c e p tic is m o. Si la evid en cia p ara p es q, y constitu ye la ú nica ev id en cia que h ay o p u ed e haber, en tonces "p" sign ifica q. P or lo tanto, no h ay un esp acio entre la ev id en cia y la con clu sión, lo que h ace qu e el p ro b le m a d el escep ticism o n o pu ed a p rod ucirse. (A qu í está la co n exión con B erkeley). L uego, si la ú nica evid en cia que tengo para m is afirm acio n es sobre los objetos físicos co n siste en la verdad de otras afirm acio n es sobre la exp erien cia, eso es lo que quiero decir con m is afirm acio n es sobre los objetos físicos. C ualqu ier preocu pación que p ersista sobre el "o b jeto físico en s í", el ítem que está "m ás allá " de la exp erien cia,
26
FILOSOFÍA MODERNA
carece de sentido: es u n a in vención filosófica, que d ebería d esap arecer si u sam os el len gu aje de acu erdo a su propia lógica. Los p roblem as de la filosofía son cread os p o r la prop ia filosofía: se resuelven d em o s trando qu e en verdad n o son problem as. Los v erificacion istas tam bién eran con d u ctistas. Ya que la única evid en cia que tengo para m is afirm aciones sobre tu m ente son ob ser vaciones de tu con d u cta, eso es lo único que pod ría qu erer d ecir al referirm e a tus p rocesos m entales. ¿Pero qué h ay de m i propia m ente? P or cierto, cu an d o d igo que tengo u n dolor o que estoy pen san d o, no m e refiero a m i conducta. ¡Si eso es lo qu e qu ería decir, pu ed o estar eq u iv ocad o! Ésta es u na de las m u chas d ificu ltad es que h a en co n tra do el v erificacion ism o . D e h echo, en la actualid ad , el verificacion ism o se estu d ia p recisam en te por estas d ificultades. Los verificacion istas, com o Berkeley, com etieron el error de ser hon estos. Fueron v íctim as de su prop ia in g en u id ad , h aciend o posible qu e todo lo qu e sostu vieron fu era refu tad o, in clu yen d o el propio princip io de la verificación . D es p u és d e tod o, ¿cóm o p o d ría verificarse el p rincipio? Parece n o h aber respuesta. P o r lo tan to , y de acu erdo con su prop ia lóg ica, el prin cip io n o sign ifica nada. Sin em bargo, nos queda una herencia del positivism o lógico. Es l_a idea de que el len gu aje posee u na estru ctura basal sistem ática, que no se revela in m ed iatam en te a través de lo que su estru ctura aparenta ser. Q u izás ten g am o s que d escu brir lo que qu erem os decir, an alizan d o n uestro len g u aje y reveland o las relaciones lógicas que existen entre rm estras oracion es. Los positivistas tom aron esta idea de R ussell. Pero el u so qu e hiciero n de ella, la proyectó hacia tod os los ám bitos de la bú squ ed a filosófica. 3. R e d u c c io n is m o El v erificacion ism o es tam bién u na form a de redu ccionism o. Se fo r m u la p regu n tas sobre "e n tid ad e s p ro blem áticas" — por ejem plo, o b je tos físicos, m en tes— y las con testa red u ciend o esos o bjetos a las ev i dencias que nos p erm itan creer en ellos. Se trata aquí del p rin cip io de la "n a v a ja de O ck h a m ", cuyo nom bre d eriva del em p irista m ed ieval b ritán ico G u illerm o de O ck h am (que a veces se escrib e O ccam ), quien prob ablem en te n u nca se refirió a él. L a nav aja de O ck h am d ice que 'las en tid ad es n u n ca d eben m u ltip licarse m ás allá de lo n ecesa rio ". Sólo p od em os p o stu lar la existen cia de las cosas que son indispensables para exp licar n u estra experiencia. Las entid ad es in n ecesarias deben ser elim inad as de n u estra visión d el m u ndo o "re d u cid a s" a otras cosas necesarias. Un ejem p lo es la sociedad: ¿existe u na socied ad (digam os 1j sociedad britán ica) por en cim a y m ás allá de los in d iv id u os que la ccrr.ror.en? La Sra. T h atcher ha declarad o n o to riam en te que no existe
CAPÍTULO
3: O T R O S - I S M O S
27
tal cosa com o u na socied ad ; qu erien do d ecir que una socied ad se com p one sólo de ind ivid u os. ¿E ntonces pod em os co n clu ir que n o h ay h e chos sobre socied ad es aparte de h ech os sobre ind ivid u os? Y si así fu e ra, ¿estam os au torizad os a sosten er que las socied ad es n o existen? El red u ccio n ista rep licaría que podem os d ecir que las so cied ad es existen, pero siem p re qu e las hayam os "re d u cid o " a sus m iem bros. Los red u c cion istas son o ntológ icam en te parsim on iosos. Su s op ositores — in clu y en d o "id e a lista s o b jetiv o s" com o H egel— prop on en u na "o n to lo g ía " m ás rica. H egel, por ejem plo, d iría que cu an d o las p erson as se ju n tan en u n a socied ad , de sus acuerdos m u tu os nace u na n u ev a en tidad (la socied ad civil). Y esta entid ad cam bia la n atu raleza de los in d iv id u os que la com p on en . Las p ersonas que están fuera de la socied ad son otra cosa que las p ersonas que se han asociado. ¿E ntonces cóm o pod em os d ecir que u na socied ad se com p one de in d ivid u os n o -so ciales? Te n em os un n u evo todo orgánico, que n o se pu ede redu cir a las célu las que lo com p on en , ya que la n atu raleza de ellas d epen d e de su p arti cip ación en este todo. Los verificacionistas adoptaron una form a p articularm en te m o d er n a de redu ccionism o. Segú n ellos, cu and o las p erson as d icen que u na socied ad se "c o m p o n e " de ind ivid u os, están h ab lan d o en form a ob li cua. Lo que realm ente d eberían decir es que "la s oracion es sobre la so cied ad son eq u ivalen tes a otras oraciones sobre in d iv id u o s", o "la s oracion es sobre la socied ad se p u ed en convertir, sin que pierd an su sen tid o, en otras oracion es sobre in d iv id u os". "E q u iv a len te s" aqu í sig n ifica ló g ica m en te e q u iv a le n tes (es decir, n ece sa ria m e n te tien e n el m ism o v alor-d e-verd ad ). E n otras palabras: las so cied ad es n o se c om p o n en de ind ivid u os: son "co n stru ccio n es ló g icas" a partir de in d iv i duos. L a idea de construcción lógica (debida a R ussell y a W ittgenstein en su p rim er p eríod o) ha d esem p eñ ad o desde en to n ces u n im p o rtan te p ap el en la filosofía. P or lo tanto, conviene h acer algunos b reves co m en tarios sobre ella. C on frecu en cia uno tiene que referirse al hom bre prom edio. Pero sólo algu ien al bo rd e de la locura filosófica pod ría afirm ar que el h o m b re p rom edio existe. La razón por la cual no inferim os su existen cia es que sabem os que las referencias a él son sólo resúm enes: su m arios con v en ientes sobre h echos que se refieren a los hom bres. Si decim os que el h o m bre prom edio tiene 2,3 hijos, ciertam en te no estam os im p li can d o que h aya algu ien que tenga 2,3 hijos. Sólo estam os d iciendo que el n ú m ero de h ijo s divid id o por el n ú m ero de hom bres, es 2,3. É ste es un ejem p lo de lo que los verificacion istas tienen en m ente cu an d o d i cen qu e las o ra cio n es so b re u na co sa son eq u iv alen tes a, o c o n v er ti bles en, oracion es sobre otra cosa. H ay dos form as de expresar esta idea. P od em os h ab lar de oraciones que se refieren a la frase " e l h o m bre p ro m e d io ", y d ecir qu e son convertibles en oracion es sobre los
28
FILOSOFÍA MODERNA
h om bres. O p o d em o s h ab lar d el h om bre p rom edio prop iam en te tal, y d ecir qu e se trata de u na co n stru cció n lógica que ha sido ex traíd a de los h om bres. A u n q u e am bas form as d icen lo m ism o, la p rim era es sobre p alabras, y la seg u nd a sobre u na en tidad pu tativa a la cu al se "re fie re n " estas palabras. C arnap , cuyo libro The Logical C onstruction o f the W orld llev ó al verificacion ism o a sus lím ites, escribe que la prim e ra form a de h ablar correspon d e al m odo "fo rm a l", m ientras que la segu nd a, al m o d o "m a te ria l". Los problem as filosó fico s su rgen cu an d o nos aferram os d em asiad o al m odo m aterial y olvid am os el m od o for m al d e d iscu rso que provee su significad o. El problem a filosófico pod ría co m en zar con la prem isa: "N o s referim os al h om bre prom edio; p or lo tanto, el h om bre prom ed io ex iste ". L a co n versió n h acia el m odo form al m u estra qu e el p roblem a no tiene sentido. Los v erificacion istas pu sieron en otros térm in os la teo ría de Ber k eley q u e so sten ía qu e las m esas y sillas eran coleccion es de ideas, d icien d o que se trata de construcciones lógicas o rigin ad as a p artir de "d a to s sen so riale s". Los datos sensoriales son lo "d a d o " a través de la ex p erien cia sensorial. E l térm ino "re d u ccio n ism o " a veces se usa en otra form a y con texto, p ara d enotar el intento de liberar al m u ndo h um ano de los v a lo res, m ito s y su p ersticio n es que su puestam ente lo entraban. P or ejem p lo, un sex ó lo g o tip o K in sey p u ed e d escrib ir la co n d u cta sexu al h u m an a sin referirse a los pensam ien tos de los particip an tes, y con esto "re d u cirla " a u na m era función bioló gica o a u na sen sació n de p lacer en las p artes sexuales. U n m arxista pu ed e d escribir el sistem a legal de u n p aís sin referirse a los derechos y deberes que define, red u cién d olo a las relacion es de p o d er que pone en vigor. A qu í encon tram os u n u so p ecu liar de la frase "n a d a m ás q u e". El sexo es "n a d a m ás q u e " la form a com o n u estros g enes se p erp etú an o "n a d a m ás q u e" el p lacer qu e se siente en las partes sexuales; la ju sticia es "n a d a m ás q u e" las exigen cias de pod er de la clase d om in an te; la g alan tería es "n a d a m ás q u e " la form a qu e h em o s in ventad o p ara reco rd arles a las m u jeres su estad o de siervas. (Ver el argum ento de Trasím aco en el libro p rim ero de La R epública de P latón). E ste tipo de red u ccion ism o n o sólo alberga u na caterv a de confu sion es filosóficas, sino qu e es esen cialm en te an ti-filo só fico al estar basad o en el deseo de sim p lificar el m u n do p ara favorecer u na con clu sión que ya se h ab ía d ecid id o de antem ano. El atractiv o de este redu ccionism o rad ica en su cap acid ad de d esen can tarn o s y, al h acerlo, de d ism in u im o s. El red u ccio n ista "a b re n u estros o jo s" a la verdad de n u estra con d ición . P ero, por su puesto, n o se trata de la verdad, se cree verdad sólo porqu e nos im pacta y sobresalta. A q u í h ay u n d esp recio p o r la verdad y p or la exp eriencia h u m ana que un filósofo debe h acer todo lo posible p o r sobrepasar. A u n cu and o u na estrateg ia g enética explicara la con d u cta
CAPÍTULO
3: O T R O S - I S M O S
29
sexu al h u m ana, eso no n o s da d erecho a conclu ir que la cosa exp lica da es id én tica a, redu cible a o "n a d a m ás q u e" la cosa que explica. (D espués de todo, u na estrateg ia g enética explica n u estra creencia en las m atem áticas). U na de las tareas de la filosofía en n u estra ép oca es en señ ar a las perso n as a resistir este tipo de red u ccion ism o vulgar. L am en tablem en te, las u niversid ad es m od ernas d estin an gran cantid ad de en erg ía a apoyarlo. 4 . E m p iris m o El em p irism o , cu yo n om bre d eriva de Sexto E m pírico (cerca del 200 d.C .), qu ien p o stu ló sus p rincipios centrales, correspon d e a la id ea de que todo co n o cim ien to y tod a com p ren sión tienen sus raíces en la exp erien cia — esp ecialm en te en la exp eriencia que obtenem os a través de lo s sentid os. L a teoría tien e dos partes: prim ero, la exp erien cia es la b a se de nu estro conocim iento; segu nd o, la exp erien cia es la b ase de n u estra com prensión o en ten dim iento — es decir, de los co n cep tos que se u san p ara form u lar ese conocim iento. A u n que parece b astan te evid en te que estas dos con d icio n es d eben ir ju n tas, existen filosofías que tra tan de sep ararlas (por ejem plo, la de K ant). Los em p iristas m od ern os tien d en a en fatizar la seg u nd a p arte de la teoría, com o ocurre típ ica m en te con el v erificacion ism o (ver m ás arriba). Ellos sostien en que el sign ificad o de lo que p en sam os y d ecim os está dado p o r las exp erien cias que lo "v e rific a n " o "fu n d a m e n ta n ". Locke tenía u na id ea sim ilar en m en te cu an d o sostuvo que todas nuestras id eas derivan de los sen tid os, pero su form a de presentar el problem a es poco atractiva para los filóso fo s m od ern o s, ya que parece im plicar que el em p irism o es sólo u na teo ría sobre la causa y n o sobre el con ten id o de n u estras " id e a s " (o concep tos). (E l m ism o d efecto se pu ed e en con trar en Berkeley y H u m e, qu ienes generalm ente se clasifican , ju n to con Locke, com o los m ás grandes em p iristas m odernos). El p rin cip io escolástico m edieval: "n ad a hay en los sentid os que no h ay a estad o antes en la m e n te", aceptado inclu so por Santo Tom ás de A qu in o , exp resa u na su erte de em pirism o. Pero no está claro hasta qué pu nto A qu in o o sus contem poráneos estaban preparados para asu m ir las con secu en cias de este principio. Los filóso fo s m ed iev ales que p u ed en co n sid erarse verd ad eram ente em piristas — en esp ecial, G u i llerm o de O ckh am — fu eron consid erad os clara, y p eligrosam en te, h e réticos en su época. El em p irism o tiene u n aire de representar al sentid o com ú n , pero al co m p en etrarse en él, se ve que tam bién es claram en te icon oclasta, pu es im p lica qu e tod a d eclaración que afirm e p oseer con ocim ien to d ebe ser som etid a a la p ru eba de la experiencia y, en caso de que falle, d ebe ser rechazad a. P o r eso el em pirism o pone todo en dud a, la au to
30
FILOSOFIA MODERNA
ridad, la trad ició n y la revelación. ¿Pero qué significa "la pru eba de la ex p e rie n cia"? H ay m u ch a con troversia respecto a este punto. La p o s tu ra m ás so fisticad a hace referencia al "m éto d o cien tífico ", alegand o que la p ru eba de la exp erien cia im plica p roced im ientos exp erim en ta les, in d u cción (ver C apítulo 15) y u n sinnúm ero de otros artificios in te lectu ales, cu ya au torid ad a su vez tend ría que ser v alid ad a a través de la pru eba de la experien cia. (Esto su en a a círculo vicioso, pero, com o dije, la id ea es sofisticad a, y por lo tanto, viene acom p añad a de argu m entos que p retend en d em ostrar que el círculo no es de n in g u n a m a n era vicioso). P ara el em p irism o , los m ayores obstáculos son las m atem áticas y la m etafísica. P arece que, aunque ciertam en te el con ocim ien to m ate m ático n o se b a sa en la experiencia, no se pu ed e n egar su existencia. Tam poco los co n cep tos m atem áticos (núm eros, sum as, etc.) d erivan su sign ificad o de exp erien cias que los "fu n d am e n ten ". El esfu erzo de los em p iristas, qu e h an tratad o de d em ostrar que las m atem áticas co n sti tu yen sólo u n p ro blem a de d efinición, h a p rod u cid o algu nos de los m ás im p o rtan tes resultad os de la filosofía m od erna. U n a de las res pu estas del em p irism o respecto a la m etafísica es la que d an los verificacio n istas, es decir, d escartarla com o u na tontería. Pero esta actitud es d em asiad o sim ple. Los m ism os em piristas se h an v isto forzad os a p rod ucir algu nas su p osiciones m etafísicas, y por lo tanto, tienen la obligació n de p roveer un proced im iento que p erm ita d istin guir lo v er dad ero de lo falso en esas su posiciones. (D espués de tod o, ¿no es acaso el m ism o em p irism o u na teoría m etafísica?). G ran p arte del razon am ien to respecto a la "v erd a d n ecesa ria " tie ne com o raíz la reflexión sobre este problem a. Si las proposicion es m atem áticas y m etafísicas son ciertas, tien en que ser n ecesariam en te verd ad eras (verdad eras sea cu al sea el curso de la exp erien cia o "e l d ev en ir del m u n d o "). ¿Q ué significa eso, cóm o pu ed e ser así y — lo m ás im p ortan te p ara un em p irista— cóm o pod em os saber que es así? E stos tem as los d iscutiré en el C apítulo 13. 5. R a cio n a lis m o K an t fue el p rim ero que diferenció el racion alism o del em pirism o. En C rítica a la R azón Pura, sostu vo que el em p irism o y el racion alism o re presen tan dos opciones y que los filósofos de su ép oca eran atraíd os hacia u na u otra. (K ant llegó a prod ucir u na tercera opción, la propia, que in corp ora lo que para él era la verdad de cada una, elim in an d o al m ism o tiem p o lo que él consid eraba sus errores). E l racion alism o se funda en un p erm anente escep ticism o respecto al v alor de la ex p e riencia. El racion alista argum enta que la exp erien cia sólo provee resul:ado? am bigu os y oscuros. En particular, ú nicam en te pu ed e m ostrar la
C A P Í T U L O 3: O T R O S - I S M O S
31
ap arien cia de las cosas, y guard a silencio en cu an to a la realidad . Por lo tan to, la exp erien cia n o entrega elem en tos para b asar el con ocim ien to. Si sabem os algo es porqu e pod em os obtener certeza, y ésta se al canza sólo a través de la reflexió n racion al, basad a en p rin cip io s autoevid entes. P or en d e, el verdadero conocim ien to es el con ocim ien to a priori — co n o cim ien to cu ya ju stificació n pu ed e obten erse sólo m ed ian te el razonam iento. El racio n alism o lleva casi in exorablem en te a la con clu sión de que la razó n es su p erio r a los sentid os cad a vez que com p ite con ellos (y tam bién lleva a la igu alm ente im portan te conclu sión de que la razón es la que decide si está o no en com p etencia con los sentidos). A su vez, esto con d u ce a una reform u lación de las d iferencias entre apa riencia y realidad . Todas las creen cias derivad as de la experien cia, sean "ilu sio n e s", fan tasías o resultad os cien tíficos fund am en tad os, co n stitu yen creencias sobre las apariencias. Sólo la razón sabe lo que es verda deram en te real. El racio n alism o tiene u na larga tradición. Es por lo m enos tan antigu o com o P latón, quien es consid erad o el parad igm a de esta filo sofía. En la ép oca m od ern a, el racionalism o incluye a (según la tip o logía estánd ar) D escartes, L eibniz, Spinoza y, con tod a p robabilidad , a H egel. Sin em bargo, hay que tener cu id ad o con dar d em asiad a im p o r tancia a u n a etiq u eta que fue inventad a por un filósofo, m ás aún, un filósofo (K ant) con u na m entalid ad excesivam ente sistem atizad ora. A los com en taristas m od ernos les gusta recalcar los aspectos "em p irista s" de D escartes y L eibn iz (in clu so el lad o em p irista de Sp in oza), que fu e ron p o d ero so s p ensadores científicos, cu y a filosofía se origina, en parte, en el in ten to de exp licar el m u ndo com o lo veían. N o obstan te, y por razones de conveniencia, g en eralm ente se acepta la d ivisión entre em piristas y racionalistas. U n p roblem a que el racionalista tiene que enfrentar, p aralelo a los problem as que se le p resen taron al em pirista, es cóm o explicar las v er dad es contin gentes — verdad es que "p u d ieran h ab er sido d iferen tes". Las co n clu sio n es de la reflexión racional siem pre tienen un aire de n ecesid ad . Sólo pu ed en ser probad as si se d em u estra que co rresp o n den a la form a com o necesariam ente tienen que ser las cosas, tal com o ocurre en m atem ática. Si lo verd ad eram ente real sólo se llega a co n o cer a través del razonam ien to, ¿es p osible que haya v erdad es co n tin gentes respecto a la realidad? Sólo Spinoza se atrevió a co n testar cate g óricam ente qu e "n o ". 6. R e a lism o En las ú ltim as d écad as, y p or com p licad as razon es h istóricas de las cu ales no n ecesitam o s preocu p arnos aquí, este "is m o " h a cobrad o u na
32
FILOSOFÍA MODERNA
im p ortancia particular. En form a aproxim ada, uno es "re a lista " res pecto a x si p ien sa qu e x existe ind ep end ien tem en te de n uestros p en sam ientos sobre él, de n u estra exp erien cia sobre él, etc. En este sen ti do, la m ay o ría de las personas son realistas en cu an to a las m esas y sillas, p ero n o en cu anto a los person ajes de los m itos y la ficción. El v erificacion ism o se p u ed e co n sid erar co m o un p erm an en te an ti-rea lis m o, y el térm ino "an ti-realism o " se ha generalizad o recientem ente para cu brir m u ch as teo rías, entre las cu ales el verificacion ism o es u n caso esp ecial. H ace u n tiem p o, los filósofos h u b ieran con trastad o (com o K ant) el realism o co n el idealism o; pero m ás recien tem en te, las dudas sobre si es p o sible clasificar al "v e rificacio n ism o " com o u na form a de id ealism o, h an llev ad o al u so d el térm ino anti-realism o, que es m ás am plio. E ste tem a se h a vu elto extrem ad am en te com p lejo, ya qu e el tér m ino "re a lism o " se u sa ahora para d escribir u na postu ra gen eral res p ecto a la teoría d el significad o. V olveré a esto en el C apítulo 19, u na vez que p o d am o s exp lorar algu nas de las p ostu ras m ás sutiles que existen entre el realism o y el id ealism o, para las cu ales el térm ino "a n ti-rea lism o " es sólo u na de las p o sibilid ad es. 7. R e la tiv ism o A qu ellos que se im p acientan con el peso d el argum ento escép tico su e len ad o p tar el relativism o porqu e les da la im presión de que co n ello zan jan la d iscu sió n y se les d evu elve la so beran ía sobre sus pequ eñ as opiniones. E l relativism o dice que no h ay verdad es objetivas, y a que tod as las verd ad es so n "re la tiv a s". C uand o se razon a sobre problem as m o rales, el relativism o se convierte en el prim er refu gio d el bribón. "E sa es su o p in ió n ", dice el relativista, " y b ien v en id o a ella. Pero m i op in ión es o tra y y o tengo derecho a la mía. Las opin ion es sólo tien en la au to rid ad d el p u n to de vista con el cu al se llegó a ellas. Tengo tanto d erecho a creer que el ad ulterio es acep table com o usted a creer que es m alo. F u era d e las opiniones qu e tenem os sobre ellos, n o existen ni el b ien n i el m al co m o tales". El relativism o im p lica acep tar cierta form a de escep ticism o. H a g anad o u n asidero no sólo en el cam po de la m o ral sino tam bién en el de la filoso fía de la ciencia. El libro La E structura de las R evoluciones C ientíficas, de T h o m as K u hn, preten de m ostrar que el p en sam ien to cien tífico siem pre im plica ajustarse a u n "p a ra d ig m a " teórico, que es in ju stificad o debid o a que d efine los térm inos d el debate. B ajo la in fluencia de esta id ea, el relativism o gozó de una en orm e p o p u lari dad durante los años 70. Pero el d ebate es m u ch o m ás an tigu o que K u hn. En realid ad , se rem onta a P latón , en cuyo Teeteto hay u na sólid a resp u esta al relati
C A P Í T U L O 3: O T R O S - I S M O S
33
vism o de P rotágoras. P regunta Platón: ¿cóm o p o d ría u n relativista, sin in trod u cir la no ción de verdad objetiva, explicar el expertizaje, la en se ñan za, la d iscu sió n y el debate? P latón n o d efine expertizaje, pero p re gunta "¿ q u é pien san las personas sobre el exp ertizaje?" (170ab). La res pu esta es que ellas creen que algu nas personas saben y otras son ig n oran tes y qu e los ignorantes h acen ju icios falsos. Pero Protágoras sostien e que n o pu ed e h aber ju icios falsos. E n ton ces, o las personas tienen razón en p ensar que h ay ju icios falsos, en cu yo caso se refuta a P rotágoras, o están eq uivocad as, en cuyo caso tam b ién se refu ta a P ro tágoras, ya que su ju icio es un ejem plo de un ju icio falso. El relativ ista p o d ría co n testar que el razonam ien to su pon e lo que está en ju ego , es decir, el concepto de verdad absoluta. Q uizás sea cier to para m í el que haya ju icios falsos, pero de esto n o se deduce que sea cierto para P rotágoras. Pero en tonces P latón nos dice que si el relativ is m o es cierto sólo para el relativista, la objetivid ad de n u estras creencias deja de estar am enazada. A dem ás, al afirm ar que el relativism o es cierto p ara él, el relativista afirm a que es cierto para él en form a abso luta. P o r lo tanto, está su jeto a la verdad absolu ta por la p ráctica m is m a de u na afirm ación , que tiene com o m eta la verdad absoluta. Pero la discusión no h a term inado. H ay dos cosas seguras: el rela tivism o vu lgar n o tiene esp eranzas de sobrevivir fuera de la m ente de b ellaco s ign o ran tes; y el relativism o sofisticado tiene que ser tan sofis ticad o que apenas m erece tener ese nom bre.
C a p ít u l o 4
Sí Mismo (Self), Mente y Cuerpo
V olvam os a las M editaciones de D escartes, y en esp ecial a la seg u nd a M ed itació n , donde D escartes aventura su p rim era respuesta a la duda hip erbó lica. Se record ará que D escartes ten ía n um erosos argum entos, dos de los cu ales en p articu lar parecían con ven cerlo de que n o p od ía con fiar en la evid en cia de los sentidos. D escartes respon dió a estos ar gu m entos co n u na p regu n ta: ¿de qué pu ed o estar seguro? O , en otras palabras: ¿hay algo de lo cu al no pu ed o dud ar? Y si existe ta l cosa, en ton ces ella, y ella sola, pu ed e p roveer las b ases p ara el co n o ci m iento. La resp u esta de D escartes a esta pregu n ta se con oce com o el "cogito", térm in o que proviene de una d escrip ción anterior de este ra zon am ien to, qu e se resu m e con las p alabras "cogito ergo sum ": P ienso, luego soy. (Ver D iscurso del M étodo. La form u lación es en realidad de Jean de Silhon , am igo d e D escartes). Sin em bargo, esto n o es lo que d ice D escartes en las M editaciones. En ellas dice m ás b ien que la p ro p o sició n "Y o soy, yo e x isto " es necesariam en te cierta cad a vez que la pron u n cio " o la afirm o in tro sp ectiv am en te". L a frase "n ecesariam en te cierta " se d ebe leer cu id ad osam ente. D esp u és de tod o, la p rop osición de que yo existo no es n ecesariam en te cierta. Lo n ecesariam en te cierto es otra p rop osición — es decir, que si yo p ien so , lu ego existo. (Sin em bargo, la necesid ad de esto n o es d iferente de la necesid ad de "S i yo com o, luego ex isto "; de aquí lo ina d ecuad o de la form u lación in icial del razonam ien to de D escartes). Es im p ortante reco n o cer que las prop osiciones que D escartes propon e com o inm u n es de d ud a inclu yen prop osiciones com o "Y o so y ", que son sólo con tin gen tem en te ciertas. C on trario a u na verdad m atem ática, esta prop osición p o d ría ser falsa. Siendo contin gen te, prom ete ofrecer fu n d am en to s p ara u na teoría sobre el m u ndo com o ocurre que es. Yo sé que el m u n d o m e con tien e; pod ría n o hacerlo, pero lo hace. P or lo tanto, éste será el pu n to de partid a de m i teoría sobre lo que el m undo realm ente contiene. ¿Tiene razón D escartes al p ensar que "Y o ex isto " con stitu ye algo inm une a la duda? El consenso m od ern o es qu e la verdad de esta ora ción está garantizad a p o r la regla de qu e "y o " se refiere al h ablan te. 1?. p roposición de que yo existo pu ed e ser expresad a (ya sea en form a
34
C A P I T U L O 4: S í M I S M O ( S E L F ) , M E N T E Y C U E R P O
35
h ab lad a o con el pensam iento) sólo por algu ien que con ella se esté refiriend o a sí m ism o. P o r lo tanto, la form a exitosa de en u n ciar la p ro p o sición p resu p one la existen cia de la person a que la está en u n ciando. La p ro p o sición n o pu ed e producirse sin ser cierta. D e m anera que D escartes tenía razón. ¿Pero qué se ded u ce? D escartes sabía que no p od ía segu ir elab o rando sobre la p rop osición de que él existía: d ecir que algo existe sin pod er decir qué existe, es d ecir nada. Si quiero p ropon er u na teoría respecto al m u n d o que m e contiene, n ecesito saber qué clase de cosa soy. D escartes analiza, u na por u na, varias proposicion es sobre s í m is mo: qu e él es un an im al racion al, qu e tiene m an os, cara y brazos, que tien e u n cu erp o que pu ed e m over a volu ntad , etc.). Pero llegó al co n v en cim ien to de que tod as estas cosas eran su sceptibles de duda. El d em on io p o d ía engañ arlo hacién d o le creer que ten ía b razo s, cara y cu erpo. Lo m ism o es cierto de cu alq u ier atribu to físico — de cu alq u ier cosa que "co rresp o n d e a la n atu raleza del cu erp o ". Sólo al exp lorar el alm a em p ezam o s a en con trar u n refu gio d el dem onio. A p esar de to das las d ud as resp ecto a las proposicion es que se refieren a m i cu er po, n o p u ed o dud ar del hech o de estar pensando: ¿Qué decir sobre el pensamiento? Allí encuentro que el pensa miento es un atributo que me pertenece; es la única cosa que no se puede separar de mí. Yo soy, yo existo, eso es seguro. ¿Pero cuándo? Sólo mientras pienso; porque existe la posibilidad de que si dejo de pensar, podría dejar de existir. D escartes term in a p or conclu ir que él es u na cosa p en san te, en otras palabras, "u n a cosa que duda, entien d e, con cibe, afirm a, n iega, desea, rechaza, y qu e tam bién im agina y sien te". Esta oració n m u estra que D escartes usa el térm in o "p e n sa m ie n to " p ara cu brir u na gran can tid ad de cosas. D e h ech o, el p en sam ien to incluye cu alq u ier estado m ental actu al del sujeto. En relación a todos esos estad os, yo soy inm u ne al error y el dem onio n o pu ed e engañarm e. E sto es cierto n o sólo de los estados m entales "in telectu a le s", sino tam b ién de la p ercep ció n sensorial. C om o dice D escartes: Yo soy el mismo que siente, es decir, que percibe ciertas cosas por los órganos de los sentidos, ya que en verdad veo la luz, oigo los ruidos, siento el calor. Pero se dirá que estos fenóm e nos son falsos y que estoy soñando. Dejemos que así sea; de todas maneras, al menos es cierto que me parece que veo la luz, oigo los ruidos y siento el calor. Eso no puede ser falso; en pro piedad, es lo que en mí se llama sentir (sentire): y usando su sentido preciso, no es otra cosa que pensar.
36
FILOSOFÍA MODERNA
El razo n am ien to de D escartes im plica u n p aso m ás allá de lo qu e fue la in icial in m u n id ad respecto a la duda sobre el "Y o ex isto ". L a regla de que " y o " se refiere al h ablan te no g arantiza la verdad de tod as las pro p o sicion es que im p lican al "y o " . C onsid érese "Y o ca m in o ". Yo p o dría d ecir y p en sar esto au nque no sea cierto (porque estoy soñand o). N i siqu iera p u ed o au to valid ar la oración "Y o estoy h ab la n d o ". Pues au nque esta p ro p o sición es (n ecesariam ente) cierta cad a vez qu e se en u n cia en voz alta, yo p o d ría estar equivocad o en m i creen cia de que la estoy d icien d o en esa form a (en o posición a p en sarla o soñarla). Sólo el lengu aje in terno (es decir, el pen sam ien to) m e entrega la co m p leta in m u n id ad resp ecto a la duda que D escartes está bu scan d o. P areciera que todo lo que pu ed e d escribirse com o p en sam ien to (todos los estad os m entales d el m om ento) es inm u ne a la duda. P u ed o du d ar de estar hablan d o, pero n o de estar pensando. Tam poco p u ed o d u d ar d e ten er u n dolor o cierta exp erien cia visual, de querer irm e a casa, etc. Parece que h u b iese algu na cosa en m is estad os m entales d el m om en to que los co lo ca m ás allá de la duda. E n cam bio, se p u ed en ten er dud as sobre las proposicion es respecto a m is estad os corp orales: cam inar, hablar, p esar 70 kilos, etc. Esta id ea lleva a otra: la "in m u n id a d frente al erro r" de m is creencias acerca de m i m ente, co n trastad a con la n atu raleza su scep tible al error de m is creen cias res p ecto al m u n d o físico, se debe a u na d iferencia fu n d am en tal entre lo m en tal y lo físico, una "sep aració n o n to lò g ica". M is estad os m entales son m ás v erd ad eram en te parte de m í que m is estad os físicos, y p o r eso los p o n g o en esta relación p rivilegiad a, la cu al g aran tiza m i p reten sión de ten er acceso al conocim iento. E n la sexta M ed itación, D escartes v a aún m ás allá tratando de estab lecer la "v erd ad era d iferen cia" entre alm a y cuerpo. Su razo n a m ien to es ap roxim ad am en te así: pu ed o dud ar de tod as las prop osicio nes resp ecto a m i cu erpo, pero no p u ed o dudar de las prop osicion es respecto a m i alm a (es decir, m is estados m entales d el m om ento). En particular, n o p u ed o d u d ar d e ser una cosa pensante. Si algo en m í es cierto, esto es cierto. Pero ya que p u ed o con cebir la falsedad de todas las pro p o sicion es respecto a m i cuerpo (incluyend o la prop osición de que ten go u n cu erpo) en tanto soy incapaz de co n ceb ir la falsed ad de la p ro p o sición de ser u na cosa p ensan te, m ientras yo exista, lo p rim e ro p u ed e ser falso y lo seg u nd o tiene que ser verdadero. D e esto p are ce co n clu irse que yo soy esen cialm ente u na cosa p en san te (un alm a), pero sólo p o r acciden te (o con tingencia) u n cuerpo. A d em ás, n o parece h aber n ad a errad o en la h ip ótesis que sostiene que el alm a pu ed e exis tir sin el cuerpo. E l razo n am ien to sobre la "v erd ad era d iferen cia" es pro fu n d o y engañoso. (P ara u n excelen te análisis, ver Bernard W illiam s, D escartes: El P royecto de la Investigación Pura). M en ciono aqu í este asp ecto para
C A P Í T U L O 4: SÍ M I S M O ( S E L F ) ,
MENTE Y CUERPO
37
señ alar la d irección a qu e apu nta el p en sam iento de D escartes: hacia lo que ahora se llam a teoría "ca rte sia n a " de la m ente. Segú n esta idea, la m en te es u na entid ad (o "su sta n c ia ") no-física, que es tran sp aren te a su prop ia co n cien cia y que está conectad a sólo en form a con tin g en te con el m u n do de los o bjetos físicos. C ada sujeto (cada " y o " ) es id én ti co a esa m ente, sobre la cu al ejerce u na esp ecie d e soberan ía ep is tem ológica. Por lo tanto, la relación entre m ente y cu erpo es p ro b le m ática. (Por ejem p lo, ¿qué h ace que m i cuerpo sea m i cuerpo?). D escartes no presen tó la teoría exactam ente en estos térm inos. En particular, no u só las p alabras "m e n ta le s" y "físico s". P ara él, todos los estad os m entales eran form as de "p e n sa m ie n to " (tam bién u só la p ala b ra " id e a " p ara referirse ind istintam ente a p ercepciones, p ensam ientos, d eseos y sen saciones). A sim ism o , todos los estad os físicos eran m od os de "e x te n sió n " (lo que corresp ond e a n u estra id ea de "m a te ria en el esp a cio "). D escartes conclu ye la segu nd a M ed itació n co n u n fam oso razo n am ien to (sobre u n trozo de cera)1 d iseñad o p ara d em ostrar: p ri m ero, que la exten sión es la esencia de los objetos (físicos) corrientes (tal com o m ás ad elan te sostu vo que el p ensam ien to es la esen cia del alm a), y segu nd o, que este hech o se pu ed e saber a través de la refle xión racion al, pero n o a través de la observ ación em pírica. (Por lo tanto, este razo n am ien to au toriza afirm ar que D escartes fue u n racio nalista). E n fo q u e s c a rte s ia n o s de la m en te E l ra z o n a m ie n to de D esca rte s fu e d iseñ ad o p ara co n tra rre sta r la m area d el escep ticism o . P ero su in flu en cia n o se re strin g e a ese cam po. H istó ricam en te, h a sido m ás im p ortante la teoría cartesian a de la m en te, qu e se d esp ren d e d el razo n am ien to an ti-escép tico . E sta teo ría h a sid o ad o p tad a en u n a u otra form a p o r los em p iristas, ra cio n alistas y fen o m en ó log o s. Vale la p en a revisar lo qu e h an h ech o de ella cad a u na de estas escuelas. A. E m pirism o El em p irism o clásico sostiene las sigu ientes posturas: (i) Todas las p retensiones de conocim ien to se b asan en el co n o ci m ien to de la experien cia: la exp erien cia es la "b a s e " d el con ocim ien to. (ii) L a exp erien cia pu ed e otorgar esta base sólo si m is creen cias sobre m is exp erien cias d el m om ento son inm u nes al error. (Si n o fuera así, ellas tam b ién n ecesitarían tener u na base). (iii) Pero m i exp erien cia sí provee u na b ase, ya que el ám bito de la exp erien cia se "a p a rta " d el m u ndo físico: es u n ám bito de "a cceso p riv ileg ia d o ", d onde yo (y sólo yo) soy soberano. Tus creen cias sobre
38
FILOSOFÍA MODERNA
m i m en te jam ás serán tan sólidas com o las m ías, pu es las m ías no requ ieren otra b ase. Se form an a sí m ism as. M ientras esta secu en cia de p en sam ien tos no con d u ce de m odo in exorable a la teoría cartesiana de la m ente, sin duda ha persu ad id o a Locke, Berkeley y otros a ad optar esa teoría y así qu ed ar clavad os, com o D escartes, con u n problem a concerniente a la relación entre m ente y cu erpo. E l p roblem a es esp ecialm ente agudo p ara u n em pirista. ¿P or qué n o es extrañ o que m i co nocim ien to d el m u n d o físico deba b asarse en m i co n o cim ien to de algo que ni siquiera es p arte de él? D e allí d eriv a el id ealism o de Berkeley. B. R acionalism o D escartes d erivó la "v e rd ad e ra d iferen cia" a p artir de con sid eracion es racio n alistas relativas a la esencia del alm a y el cu erpo, tal com o son com p ren d id o s p o r la razón. Los filósofos qu e sigu ieron a D escartes to m aron m u y en serio la d ivisión cartesiana d el m u ndo entre p en sa m ien to (el atribu to d el alm a) y exten sión (el atribu to d el cuerpo). A u n cu an d o n o acep taban los d etalles de su teoría de la m ente, la gran "se p a ra ció n o n to ló g ica" entre p ensam ien to y exten sión sobrevivió en sus filosofías. Sp in o za trató de cerrar esta sep aración, co n v irtien d o el p en sam ien to y la extensión en atribu tos de una sola "su sta n cia ". Pero aun en Sp in o za p ersiste la id ea de que el p ensam ien to está fu n d a m en talm en te "sep arad o d el" m u ndo físico y debe ser estu d iad o en sus propios térm inos. Tam bién en L eibniz sobrevive la teoría cartesian a en form a vestig ial; para él, las alm as de hech o tienen u na realidad m ás fu n d am en tal que los cuerpos. A l ig u al que D escartes, los racion alistas n o tenían d ificultad para aceptar la id ea de que el alm a pu ed e sobrevivir al cuerpo. La m ayoría de ellos tam b ién sosten ía que el alm a carece de características esp a ciales — que existe en "n in g u n a p a rte". Tanto los racion alistas com o los em p iristas tend ían a seg u ir a D escartes al usar u na p alab ra, "id e a ", que en g lo b ab a a los objetos de todos los estad os m entales. P ara el racio n alista, el p arad igm a de u na id ea es u n con cepto; para el em pirista, el p arad igm a es u na exp erien cia sensorial. (H um e avanzó algo al d iferen ciar estas dos cosas, llam and o a la prim era, id ea, y a la segu n da, im presión. Pero lu eg o m alog ró este acierto al d escrib ir las ideas com o im p resiones borrosas). En general, al com ienzo de la filosofía m od ern a, las teorías de la m ente se vieron d ificu ltad as por su in ca p a cidad para d istin g u ir en form a sistem ática los d iferentes tipos de o b je tos m entales.
r
fenomenología l a rr.áí reciente resurrección del enfoqu e cartesian o de la m ente — la : ; r .'"'.en o lo g ía— evita la m encio n ad a d ificu ltad . L a fen o m en o log ía
C A P Í T U L O 4: SÍ M I S M O ( S E L F ) ,
MENTE Y CUERPO
39
nació d el deseo de analizar lo "d a d o " en tod a su com p lejidad . Su p rin cip a l fund ad or, E d m u n d H u sserl, la d escribió en su s M editacion es C artesianas com o u n a "e g o lo g ía " a priori — un estud io a priori d el ego. H u sserl sostu vo que el estud io de la m ente d ebía co m en zar tal com o lo h ab ía hech o D escartes, es decir, d u d ando de todo lo que n o pod ía ser p robad o. P ara esto h abía que "p o n er entre p a ré n te sis", o sea, excluir, tod o lo qu e no pu ed e en tregarse com o estad o de con cien cia. Por ejem p lo , su p ong am os que estoy enojad o porqu e algu ien escribió con sign as po líticas en el pizarrón. M i enojo no tiene que ver co n el hech o de que las consign as estén realm ente en la pizarra. P od ría ocu rrir que yo, en u na crisis de p aranoia, esté viendo cosas que n o exis ten. P or lo tanto, las consignas deben "p o n erse entre p a rén tesis", com o algo ajeno al estad o m en tal d el sujeto. É ste es el m étod o de "re d u c ció n " fen o m en o lòg ica, que lleva al contenido m ental puro y a la "e s e n cia " que éste con tiene. D u rante la reducción, todo el m u ndo físico se pone entre parén tesis, dejando sólo u n rem anente cartesian o, u n su je to "se p a ra d o d el" m u nd o en el cu al m edita. Pero H u sserl n o se detien e aquí. N os dice que este su jeto que m ed ita es sólo u n " s í m ism o (self) em p írico ", p arte d el equ ip o co ti d ian o d el m u n d o . Tam bién se debe p o n er entre p arén tesis, ya qu e no es u n o b jeto d e la conciencia. L a redu cción fen o m en o lòg ica elim in a in clu so al p ensador, d ejan d o sólo u na co n cien cia pu ra, que H u sserl d en o m in a "e g o tra sce n d e n ta l". Es d ifícil d eterm in ar el statu s d e este ego trascen d en tal. P ero n o cabe d ud a que este m éto d o co n d u jo a H u sserl a u na v isió n de la m ente que en gran m ed id a es cartesian a: sea lo qu e sea la m ente, sólo se conoce a través de u na rev elació n " in te r io r "; ad em ás, es d u d oso que ten ga sentid o d escrib ir el sí m ism o (sea "e m p íric o " o "tra sce n d e n ta l") com o algo que form a p arte de la realid ad física. En realidad , K an t fue quien introd ujo la d iferen ciación entre sí m ism o "e m p íric o " y "trasce n d e n tal". C abe señalar que él usó esta d is tinción para sem brar dudas no sólo sobre la teoría cartesian a de la m ente, sino tam bién sobre la idea de que existe u n ám bito de rev ela ción "in te r io r", a p artir del cu al se puede llegar al co n o cim ien to de las esencias. K an t so stien e que el m ism o p roceso que nos ind u ce a refu giarnos en el ám bito interior, nos priva de todos los objetos d el con o cim iento y a la larga nos deja con las m anos vacías, in v u ln erables a la d ud a p recisam en te porqu e no queda n ada que sea su scep tible a la duda. La única base de la psicología es el simple y de por sí perfec tam ente insatisfactorio yo, que ni siquiera puede llam arse una conceptualización, sino sólo una conciencia que acompaña a todas las conceptualizaciones. Pero lo único que nos entrega de
40
FILOSOFÍA MODERNA
ese yo, él o ello, el que o el cual piensa, es un tema trascen dental de pensam iento = x, al que sólo podem os reconocer a través de sus pensam ientos respecto a sus predicados, y fuera de estos predicados, no podemos conceptualizar estos pensa mientos. Este p asaje (tom ad o de la segu nd a edición de Crítica a la R azón P ura, B404) es p arte de u na larga d iscusión en con tra de la teoría cartesia na, y qu e se an ticip a al razon am ien to que an alizaré en el p róxim o cap ítulo. U n o de los aspectos m ás exasperantes de H u sserl es qu e, a p esar de saqu ear el lengu aje de K ant, n o logra cap tar m u ch os de sus razon am ien tos. A u n qu e n u estra red u cción "p o n g a entre p a rén tesis" al m u n do, siem pre p erm an ece la referencia al m u ndo. Yo no pu ed o d escribir m i enojo y d isting u irlo de otros estad os m entales, si d ejo de m en cio n ar que es u n en ojo acerca de od iosas consignas p olíticas. El "a cerca d e" es alg o in trín seco al estad o m ental. M i enojo contiene, por d ecirlo así, un h oyo en "fo rm a de co n sig n a", el que debe taparse u sando u na enti dad del m u n d o que sea apropiad a para que la em oción esté "b ie n fu n d a m en ta d a". Esta faceta del "acerca d e" es característica de m u ch os (y segú n alg u no s fen o m en ó log o s, de todos) nuestros estad os m entales. E sta faceta g en eralm en te se d en o m in a "in te n c io n a lid a d " (d el latín intendere, apu n tar a). (Es probable que este térm ino técn ico h ay a sido in v en tad o por H u sserl; su m aestro, B rentano, había escrito sobre "in e xisten cia in ten cio n a l", frase tom ad a de los escolásticos m edievales). A d em ás de su in ten cio n alid ad , u n estad o m en tal pu ed e ser an alizad o en b a se a las p artes que lo com p onen y sus "m o m en to s" n o -sep ara b les, co m o su intensid ad . O tros fen om enólogos d istin gu en los estad os m entales en térm inos de su relación con el tiem po (algunos estad os se p u ed en u b icar en fo rm a p recisa en el tiem p o, p ero otros n o ); si "d ep en d en de la v o lu n tad " (m e p u ed en ord en ar que im agine algo, pero n o qu e lo crea); etc. Todas estas interesantes id eas llevaron a los fen om en ólog os a inten tar d ivid ir el ám bito de la m ente en form as que en globaran a tod as las esp ecies que lo h abitan. Sin em bargo, los resu l tados se o btienen g racias a un estud io d el caso en "p rim era p e rso n a ": la form a que ad op ta la m ente frente a la conciencia. D e allí que la fen o m en o log ía tien d a in evitablem ente a aceptar la d istin ción cartesia na entre m ental y físico, in terior y exterior, lo que es verdad era y esen cialm ente yo m ism o, y aquello que está situad o en m i entorn o (si es que en torn o es la p alabra correcta).
C A P Í T U L O 4: SÍ M I S M O
(SELF),
MENTE Y CUERPO
41
C o n c ie n c ia y a u to co n cie n cia Para D escartes, la duda term ina con el estud io de la "p rim era p erso n a ": el su jeto m ism o de la duda. Sin em bargo, d urante la arg u m en ta ción, la p rim era person a ha tom ado u n carácter especial. N o sólo es con sciente, sino au toconsciente. Es cap az de usar la palabra " y o " para d escrib ir su prop ia cond ición y d iferenciarse de las cosas que él no es. Esta d istin ció n entre el sí m ism o y otro se in serta en la b ase de su v isión del m u n d o , cu and o trata de con testar la pregu n ta escéptica. Esto p o d ría sign ificar que la teoría cartesiana n o es u na teoría de la m ente com o h abitu alm en te la entend em os, sino u n a teoría de la m ente au toconsciente. N o todas las m entes son au toconscientes. P or ejem plo, n o rm al m ente se acepta que los anim ales tienen m ente, p o r m u y ru d im en taria que sea. A l m enos tienen estados m entales. Por ejem plo, ven, d esean e in clu so p ien san cosas. U n perro pu ed e pensar que h ay u n gato en el jard ín , oler u na rata, ver a su am o, oír los lad rid os d el perro d el v eci no, qu erer su com id a, tem er al cartero, etc. Sin em bargo, en n in g u n a de estas circu nstancias d istin gue entre el sí m ism o y otro. C iertam ente, n u n ca se ve a sí m ism o com o el m ism o sujeto de estos estad os m en ta les. E n ton ces, ¿cu ál es la razón para d ecir que tien e estos estad os? N i él, ni n ad ie m ás, p arecería tener el "a cceso p riv ileg ia d o " a ellos — la in m u n id ad al error— en que se basa la teoría cartesian a de la co n ciencia. Es cierto que el perro no com ete errores respecto a sus estad os m e n ta le s, p ero esto se d ebe a q u e no em ite ju ic io s so b re ellos. P od ríam os d ecir que ellos son sus juicios. Segú n D escartes, los anim ales no tienen m ente. Son una pecu liar form a de m áqu in a viviente, com o nosotros en m u ch os aspectos, pero sin aqu ella cosa crucial — el alm a— que nos d istin gue entre las obras de la n atu raleza. L a m ayoría de los ind ividu os en cu en tra que esto es im p osible de probar; pero la m ayoría tam bién con sid era d ifícil probar que los anim ales s í tien en m ente, ya que siguen atad os in stin tiv am en te a la id ea cartesian a de que la m ente es en esen cia el sí m ism o, que se rev ela a sí m ism o en el acto de in trospección. P or otra p arte, tam b ién sigu en atad os a la id ea de que la m ente no está "se p a ra d a d el" m u n d o físico, sino que es u n com p onente real y activo de él. D espu és de tod o, ¿p or qu é atribu im os estados m entales a los anim ales? ¿Será porqu e es u na m u y b u en a form a de exp licar su con d u cta? ¿Y cóm o pod rían los estad os m entales explicar la cond u cta si n o fueran la causa de ella? L a cau salid ad , com o norm alm en te se entien d e, es u na relación entre cosas físicas. Por lo tanto, ¿d eberíam os co n clu ir que la m ente es física? E l p ro blem a se agud iza cu and o consid eram os el caso del ser h u m an o , pu es aqu í tam bién se u san los estad os m entales para exp li car la con du cta. ("É l la m ató por c e lo s", "E lla son rió porqu e estaba
42
FILOSOFÍA MODERNA
feliz de v e rlo ", etc.). U na de las m ayores d ificultad es que en fren ta el cartesian o es la de reconciliar la teoría de la m ente com o u na entid ad n o-física — revelad a sólo a través de la introsp ección — con la id ea de que la m ente actúa sobre, y es afectada por, el m u n d o físico. El in c o n s c ie n te C abría p regu n tarse si es p osible reconciliar la teoría cartesian a con la psicolog ía freu d iana y con las num erosas teorías filosóficas y p sico ló gicas qu e p o stu lan la existen cia de u n com p onente in con scien te de la m ente h u m ana. P ara D escartes, hablar de u n pensam iento in co n scien te es algo cercan o a la tontería. L eibniz fue m ás flexible, arg u m en tan do que gran p arte de la activid ad m ental escapa al control de la autoco n cie n cia (qu e él llam ó "a p e rc e p c ió n "), ya que ocu rre en form a d em asiad o ráp id a o es dem asiad o p equeñ a para ser percibida. P or otra parte, autores m ás recientes se inclinan h acia la existen cia d e un " in co n scie n te" que se esco n d e en form a m ás p rofund a que lo que se p en saba h asta este m om en to: algo que, m ás que situarse fuera d el alcan ce de la au to co n cien cia, es com p letam ente no-con scien te. Si se p ien sa que la m ente es u na cosa física — por ejem plo, el cereb ro— , segu ram ente estaríam os d isp uestos a acep tar que tien e esta dos in co n scien tes: estad os físicos que sim plem ente n u n ca llegan a ser p ercibid os por la m ente, tal com o la p resencia de u na b a cteria en la circu lación sang u ínea. Pero n o es eso lo que la gente pien sa cu an d o se refiere al inconsciente. P iensa que se trata d e un estad o que aparece en m i m ente tal co m o aparece u na creencia, un deseo o u na percepción , pero que, a diferencia de éstos, no es un objeto de la conciencia. H abría sido d ifícil p ara D escartes aceptar este punto de vista d esp ués de h ab er sostenid o qu e los estados m entales sólo eran ideas (objetos de la concien cia) y p en sam ien to s conscientes. Pero qu izás su p o stu lad o sólo corresp ond e a una form a de caracterizar lo m ental. Tal vez hay otras form as que po d rían no im p licar un con ocim iento de todos los estad os m en tales por el su jeto que los está experim entand o. D esd e lu ego, si reco n o cem os la ex isten cia de estad os m entales in co n scien tes, tam bién ten em os que reco n o cer la realid ad de la con ciencia. Y de h ech o , co m o ese criterio define m i v isió n d el m u n d o, qu ed a abierta la p o sib ilid ad para que D escartes sosten ga que, al dar u na ex p licació n de la co n cien cia, ha d escrito lo que yo so y en esen cia. Su arg u m en to era qu e el sí m ism o y la m en te son u na so la co sa y qu e, p or lo tanto, tod os lo s estad o s m entales son, p o r d efin ició n, con scien tes. Es p erfectam en te legítim o referirse al in co n scien te, pero siem pre que éste se co n ciba com o u n estad o n o -m en tal o pre-m en tal; com o u na en tid ad física qu e, en ciertas co n d icio n es y a trav és de ser
C A P Í T U L O 4: S Í M I S M O ( S E L F ) ,
MENTE Y CUERPO
43
una cau sa de estad os m entales, pu ed e in trod ucirse en la conciencia. Pero esto carece de interés filosófico. Sin em bargo, el asu nto no es tan sim ple. ¿Q u é es este " s í m ism o " en el cu al se asien ta la conciencia? ¿Es algu na vez el objeto de la co n ciencia? ¿O, com o sosten ía H u sserl, es u n su jeto puro, u n ego tran s cend ental? Y si nu n ca lo pod em os observar (ya que existe sólo com o observador, y n u n ca com o observado), ¿por qué estam os tan seguros de que no pu ed e tener estados inconscientes? Estas vertigin osas p re guntas qu izás p arezcan im posibles de contestar (y, de h ech o, H u m e se inclinaba a d ecir que el sí m ism o, com o todos los acertijos que de él se d erivan, so n u na esp ecie de ilusión). Sin em bargo, algu nos las h an con sid erad o el pu nto de partid a de la filosofía. Fichte, por ejem plo, sostenía que no pu ed e h aber conocim iento a m enos qu e el sí m ism o se conozca a sí m ism o com o objeto. Pero al hacerlo, el sí m ism o se tran s form a en un objeto tan ajeno a sí m ism o: por lo tanto, el sí m ism o que ilega a co n o cerse es u n "n o -sí m ism o ". D e estos com ien zos tan p ara dójicos, Fichte d erivó un sistem a m etafísico que su puestam en te pod ía abarcar y ju stificar tod as las posibilid ad es de conocim iento. N o obstan te, m ás que h ablar d el "sí m ism o " y del "s u je to ", d eb e ríam os o bserv ar la id ea central d el cogito de D escartes, que pu ed e expresarse sin referencia algu na al concepto de conciencia. In m u n id a d e s fren te al erro r C onsidere las sigu ientes proposiciones: 1) Yo existo. ■2) Yo pienso. 3) Yo estoy soñando. 4) Yo estoy su friend o u n dolor, ó ) Yo qu iero beber. 6) Yo m id o 1,70. .7) Yo tengo un cuerpo. : 3) Yo soy id éntico a R og er Scruton. Puedo d u d ar de algu nas, de otras no. ¿C uál de ellas es inm une a la duda, y por qué? ¿Y la inm unidad a la duda es lo m ism o que la in m u nidad al error? Segú n D escartes, la prim era proposición es inm une a la duda por que el sim ple acto de que yo lo esté p ensando, es b ase su ficien te para decir que es verdad; adem ás, pu ed o saber que esto es así. Lo m ism o con la seg u nd a p roposición. Y, en este caso, la verdad de la p ro p o si ción tiene su fu n d am en to en el hecho m ism o de que yo pu ed a d u d ar la. D u d ar es pensar: d u d ar de esta prop osición n o sólo nos d a las bases para d em ostrar que la duda es falsa, sino que de hech o la fa lsea .
44
FILOSOFÍA MODERNA
La tercera p ro p o sición tam bién es interesante. Yo puedo dud ar de estar soñand o, aun cu and o esté soñand o. (Podría so ñ ar que esto y soñando: pero en to n ces realm en te sueño). Y tam bién pod ría p en sar que estoy soñand o cu an d o n o lo estoy. L a exp licación está en el hech o de que cu and o d escribim o s u n pen sam ien to o u na exp erien cia com o p arte de un su eño, n o s estam os refirien d o a sus circunstan cias extern as, res p ecto a las cu ales, por estar situad as fuera d el alcance de la co n cien cia, p u ed o estar equivocad o. La cu arta p ro p o sición es in teresan te p o r otra razón. D ud ar de estar su frien d o un d o lo r es n o ten er el dolor: n i constituye u na p ru e b a de ten er u n dolor. Luego, n o hay form a de con stru ir esta p ro p o si ción de u n m odo que resulte au toconfirm atorio, ya sea a la m an era de (1) o (2). N o obstante, parece ser inm u ne al error. Si yo pien so que tengo u n dolor, en ton ces tengo u n dolor. A d em ás, si ten go u n dolor, lo sé. P or eso algu nos filósofos sostien en que las sen sacion es y otros estad os m entales sim ilares son "in co rreg ib lem en te co n o cid o s" y tam bién "a u to in d ica d o res" (es decir, si están, yo sé que están). A u n que esta p o stu ra cabe en form a n atu ral en la visión cartesian a del p en sa m ien to, n o se pu ed e exp licar com o se exp lica el cogito. D e h ech o, su exp licación co n stitu y e u n a de las interrogan tes n o resueltas de la filo sofía m od ern a. (Ver C ap ítu lo 31). Q u izás algo sim ilar sea cierto de (5), pues los d eseos parecen ser objetos d e p ercep ció n en la m ism a form a qu e lo son las sen sacion es; y la su p o sició n de qu e p u ed o com eter u na eq u ivocació n respecto a ellas está cargad a de d ificultad es. P or otra parte, el h ech o d e que los fi lósofos estén tentad os a avalar la teoría de los d eseos in con scien tes — aun cu an d o v irtu alm en te n in g ú n filósofo haya en fren tad o algu na vez sen sacion es in co n scien tes— sugiere que las cosas n o son tan sim ples. M ás aún, yo p o d ría en co n trarm e d icien d o "N o sé si quiero b eb er o n o ": ¿p od ría esto alg u na vez significar que sí quiero beber, p ero que sim p lem en te no lo sé? ¿O significa otra cosa? Pu edo estar en u n error acerca de (6). Tam bién pu ed o dudarlo. P ara D escartes, (6) corresp on d e al parad igm a de u na prop osición que se refiere a lo que es accid en tal y externo al sí m ism o. ¿Pero en cu an to a (7)? C iertam ente, pu ed o du d ar de tener un cu erpo: d esp ués de todo, D escartes lo hizo. ¿Pero es posible que yo esté errado? Im agin en el razo n am ien to filosófico p ara el pu nto de vista an ti-cartesian o que sostiene que no se pu ed e p en sar sin tener u n cuerpo. Si así fuera, pod ríam os d ed u cir que por el hecho de pensar, ten go que ten er u n cuerpo: m ás aún, n o p o d ría estar errado al p ensar que tengo u n cu er po. Sólo las entid ad es corp orales pu ed en creer cu alq u ier cosa. E ste es un ejem p lo de la estrateg ia qu e K an t h izo fam osa. Él p regu ntó: ¿qué íe debe presu p oner para p o d er form u lar el pen sam ien to "Y o p ien so "? Sea lo que sea, sabem os que tiene que ser verdad.
C A P Í T U L O 4: SÍ M I S M O ( S E L F ) , M E N T E Y C U E R P O
45
L a ú ltim a p ro p o sició n es v erd a d e ra m en te u n a b ro m a . ¡P or supuesto, no pu ed o d u d ar que tengo que ser id éntico a la person a que soy! Pero p u ed o estar equivocad o respecto a qu ién es esa persona. Yo pod ría creerm e N apoleón: o incluso, en un d elirio de grandeza, que soy R og er Scruton. Estos locos errores se com eten. Pero, por otra parte, cuand o m e refiero a m í m ism o en prim era persona, siem pre m e estoy refirien d o exactam en te a la p ersona que soy. N o p u ed o equivocarm e cuand o m e id en tifico com o "y o " , tal com o tam poco pu ed o eq u iv ocar m e al id en tificar el tiem p o com o "a h o ra ", o el lu gar donde estoy com o "a q u í". E sto nos lleva a b u scar en la g ram ática el o rigen de la in m u nidad d el pen sam ien to frente al error. Esta es la profun d a y fan tasm a górica su geren cia que encontram os en W ittgenstein, qu ien la usa para acabar con tod a la v isió n cartesiana.
C apítulo 5
Argumento del Lenguaje Privado
D escartes se refu gió del d em onio en la p rim era persona. E l sí m ism o es el lu g ar d ond e la d uda expira; es la ú nica cosa absolu tam en te seg u ra; tam bién es m etafísicam en te diferente de todas las d em ás cosas so bre las cu ales yo p u d iera abrigar creencias. N o sólo es el ancla de la ep istem o lo g ía, sino tam bién el pu nto de partid a de la m etafísica. Sin em bargo, la respuesta de D escartes a la d ud a h ip erb ó lica no d escan sa en h ech o s de la au toconciencia. En cam bio, su razon am ien to se cen tró en la p ru eba para d em ostrar su propia existen cia, p regu n tán d ose qué le había perm itid o conven cerse de su verdad. La resp u es ta es qu e se había convencido porqu e la pru eba consistía e n "id eas cla ras y d istin ta s": id eas que el in telecto cap ta co m p letam en te y que no se m ezclan con otras que las p od rían confundir. (Esto correspon d e ap roxim ad am ente a n u estra idea del argum ento "a u to ev id en te "). D e esto d ed u jo que la clarid ad y la d istin ción son elem en tos que m arcan la verd ad , y con ello obtuvo u n criterio para d iferen ciar las id eas v er d ad eras de las falsas. C ualqu ier pru eba con stituid a por id eas claras y d istintas d ebía cond u cir a u na con clu sión verdad era. D escartes form u ló dos de estas con clu sion es para probar la existen cia de u n D ios su p rem am en te ben év o lo , y en esa form a exorciza al dem onio. E n u n cap ítu lo posterior volveré a las p ru ebas sobre la existen cia de D ios de D escartes; aquí nos interesa cap tar la estrateg ia de D es cartes. C om ien za con la esfera su bjetiva y las creen cias que tiene en ese plano; establece su prop ia existencia y lu ego la de D ios. E n virtu d de la existen cia de D ios, se eleva fuera de la esfera su bjetiva (la esfe ra de la "apariencia" pura) y ad qu iere un pu n to de v ista sobre el m u n do que m u estra al m u n d o tal com o realm ente es. A trav és de reflexio nes sobre la n atu raleza de D ios, pu ed e d edu cir que el m u ndo es com o a él le p arece, porqu e D ios n o lo engañaría. Si com ete errores, se debe a que no ha u sado sus facu ltad es com o era la in ten ció n de D ios. E l arg u m ento tien e un p atró n que se repite en otras p artes. C om ienza d esd e el su jeto y la esfera de lo aparente d on d e él es sobe rano. D esde allí razo n a h acia el exterior, h acia el pu n to de vista "o b je tiv o ". D esd e esa p erspectiva, establece la existen cia de u n m u n d o obje tivo, a partir de cuyo resultad o construye la esfera del Ser. E ste p atrón ¿e argum en tación es típico de la postu ra ep istem ológ ica llam ad a "fu n -
46
C A P Í T U L O 5: A R G U M E N T O D E L L E N G U A J E P R I V A D O
47
d a cio n a lism o ". É sta trata de ju stificar nu estras creen cias p ro p o rcio n an do fu n d am en to s segu ros (o ind u d ables) para ellas. C om o la in d u d abilidad está u nid a al co nocim ien to en prim era person a (a la esfera de lo aparente), este conocim ien to tiend e a convertirse en el fu n d am en to de todas las d em ás creencias. M ás recien tem en te, a los filósofos les h a im presion ad o el hech o de que, u n a vez ad op tad o este en foqu e — que pone a la esfera de lo aparente co m o p rem isa— , en realidad se h ace im posible em erger h acia el m u n d o objetivo. C on ello se d esvanece ráp id am en te la esp eran za de con struir u n p u en te h acia el pu n to de vista objetivo, y estab lecer razo nes sólid as y ju stificad as respecto a u na esfera del ser fuera del sí m is m o. E sto ocu rre en la m ed id a que explorem os las en orm es su p o sicio nes que d eben hacerse en el cu rso de esa construcción. D escartes sólo pudo h acer el viaje gracias a u na pru eba de la existen cia de D ios que m uy p o co s co n sid erarían válida. H u m e nu n ca inició ese viaje. ¿Pero n o p o d ría estar errad a la prem isa? ¿Q u izás D escartes está eq u ivocad o cu an do se otorga el derecho de estar en lo cierto respecto a la esfera su bjetiva (la esfera de lo aparente)? É sta es la sorp ren d en te su gerencia que em erge de u na serie de argum en tos "an ti-cartesian o s" m od ern o s, entre los cu ales el m ás fam oso es el argum ento de W ittgen stein contra la posibilid ad de un lengu aje privado. 1. A n teced en tes En el cap ítu lo anterior revisé brevem ente cóm o los filósofos m od ern os h an ad optad o, en form a abierta o tácita, la teoría cartesian a de la m en te. Su p resen cia se siente en el verificacion ism o y el em p irism o; y a través de su ad op ción del contraste entre lo interno y lo extern o, su s ten ta gran p arte de la ep istem o lo g ía tradicional, y es asu m id a en la fe n o m en o lo g ía cu an d o ésta pone én fasis en el "su je to trascen d en tal" y en lo "d a d o ". ¿Pero exactam ente qué dice la teoría? P regun tar esto n o es lo m ism o que p regu n tar "¿Q u é dijo D escartes sobre la te o ría ?". L a "teo ría cartesian a" de la m ente h a evolucion ad o d esd e su su p u esta invención, y lo que ahora im plica ese n om bre es u na sín tesis de varios pu ntos de vista. M uchos de ellos fueron pro pu estos p or D escartes, pero aquí aparecen reunidos en u n con jun to que tal vez él n o h ab ría aprobado. H e aquí enton ces la teoría en su form a m o d ern a, que es tam bién la form a en que gen eralm en te es ata cada. L a m ente es u na en tid ad n o-física cu yos estad os son esen cial m en te "in te rn o s" — es decir, están conectados sólo co n tin g en tem en te (sin u na n ecesaria conexión ) con las circunstan cias "e x te rn a s". E l su je to m ism o es id én tico a su m ente, y tiene u na visión p ecu liar y "p riv i leg ia d a " de ella. En particular, conoce en form a in d u d ab le sus propios
FILOSOFÍA MODERNA
estados m entales del m om ento. Si piensa que los tiene, es porqu e sí los tiene; y si los tiene, está conscien te de ellos. A d em ás, n o pu ed e co m e ter errores respecto a ellos. (Esto se aplica sólo a sus estad os m entales del m om ento: evid en tem ente, pu ed e com eter errores respecto a sus esta dos del p asad o y d el futuro). En cam bio, el sujeto n o tiene un pu n to de v ista p rivileg iad o sobre sus propios estad os físicos — de h ech o, ésta es una de las b ases para p ensar que el cuerpo y la m ente son cosas di ferentes. Tam poco tien e una visión privilegiad a de otras m entes. El "p riv ileg io d e p rim era p erso n a" es una m arca d istin tiv a de lo m ental y está en tod as las m entes, o por lo m enos, en tod as las m entes au tocon scientes. E sta im agen tien e dos p artes: prim ero, lo m en tal es n o-físico y está sep arad o de los p rocesos "e x te rn o s"; segu nd o, cad a su jeto tien e el "p riv ileg io de p rim era p erso n a" en relación a sus estad os m entales del m om en to. L a seg u n d a tesis parece im plicar la p rim era, ¿pero es real m ente así? C u an d o se ataca la teoría cartesiana, g en eralm en te se in ten ta rech azar la p rim era p arte (la teoría de la m ente no-física). El ataque a la seg u nd a p arte es m ás d ifícil, ya que m ed iante el uso de ela b o ra das calificacio n es, esta p arte es verdadera. A d em ás, D escartes sostuvo que la m ente es tam b ién u na su stan cia. En g eneral, este p ostu lado — cuyo sen tid o preciso dista de ser claro, y que será co n sid erad o m ás ad elante— no es esen cial p ara la d iscusión de la teo ría "ca rte sia n a " en la form a que lo estam os h a cien do aquí. 2. E p iste m o lo g ía v ersu s an tro p o lo g ía La teo ría cartesian a está asociad a a un enfoqu e p articu lar de la filo so fía, el que, d ebido a su énfasis en la prim era person a (el sí m ism o) y sus p roblem as, se centra inevitablem ente en pregu ntas epistem ológicas. Yo pu ed o estar seguro de m is propios estad os m entales. Pero esta cer teza p arece sep ararm e d el resto de la realidad. ¿E n ton ces cóm o pu ed o saber si existe alg o adem ás de m í m ism o? Sólo u san do el con ocim ien to in d u d able de m i prop ia exp erien cia com o base para m is creen cias res p ecto a u n m u n do m ás am plio. L a tarea m ás im p ortan te de la ep iste m ología es d em ostrar que esto se pu ede lograr. Sin em bargo, su p ong am os que n o s olvidam os d el sí m ism o por un m o m en to , y pen sem os en el otro. C iertam ente, yo p o d ría p regu n tar "¿C ó m o es que él sab e ?". Pero n ada de lo que yo p u d iera resp o n der, pod ría ser algo in d u d able para m í. Yo estaría d escribien d o sus cap acidad es ep istem ológ icas, sin co n sid erar n i co n testar la pregunta escéptica. D e todas m aneras, pu ede ser que p rofund izar sobre este asunto ten ga un sen tid o filosófico. Q u izás con ven d ría ten er una d es cripción filosófica d el "p ro b lem a ep istem o ló g ico" d esd e un p u n to de
C A P Í T U L O 5: A R G U M E N T O
DEL L E N G U A JE PRIV AD O
49
vista e x tem o a él. P or ejem plo, pod ríam os im agin ar u na filosofía que arg u m entara respecto a las sigu ientes con clu siones: (a) Sólo un ser de un tipo esp ecial pu ed e conocer u n m u ndo obje tivo (d ond e objetivo sign ifica "in d ep en d ien te d el co n o ced o r" o "n o d ep en d ien te del con o ced o r para su n atu raleza o ex isten cia"). (b) Só lo un ser de u n tipo esp ecial pu ed e con ocer las b a ses de su propio conocim ien to. (Tal vez nosotros tenem os ese con ocim ien to, pero los perros no). (c) Sólo u n ser de un tipo esp ecial pu ed e con ocer sus p ropios estad os m entales. (d) Sólo un ser de un tipo esp ecial pu ed e tener el "p riv ileg io de prim era p erso n a". (e) Sólo u n ser de un tipo esp ecial p u ed e ten er problem as ep iste m o lógicos (y esp ecíficam en te escép ticos). M i cab allo n u n ca h a tenido este tipo de problem as; cu and o se niega a saltar, ja m á s lo h ace porqu e d ud a de la existen cia d el m u n do que tiene por delante. Estas co n clu sio n es po d rían form ar p arte de lo qu e K an t llam ó "an tro p o lo g ía filo só fica ", con lo que se refería a u na d escrip ción a priori de n u estra con d ición, la que al m ism o tiem po nos señ ala lo que tiene que ser n ecesariam en te verdad si es que vam os a tener creencias y experien cias. E sta antrop ología filosófica prioriza el p u n to d e vista en tercera persona. A d em ás se salta los problem as ep istem ológicos que m o lestan al cartesiano. En vez de p regu ntarse "¿ có m o es que yo sé ? ", pregu n ta, p o r ejem p lo, "¿q u é clase de criatu ra pu ed e form u lar la p re gunta '¿có m o es que yo sé ? "'. Sin em bargo, su p ong am os que nuestro antrop ólogo filósofo lleg a ra a la sigu ien te conclu sión: "S ó lo u na criatura que h abite en un m u ndo de o bjetos físicos pod ría poner en duda el estar h a b itá n d o lo ". E vid en tem ente, esa con clu sión nos ofrece una form a de salir de este im p asse ep istem o ló g ico. Porque, u sando el m ism o razon am ien to, yo pod ría d ed u cir que si es p osible form ular la pregu n ta ep istem o ló g ica sobre el m u n d o , la respuesta tiene que ser afirm ativa. P ara esto no tengo que basar m i conclu sión respecto al m u nd o físico en el co n o ci m ien to de m i experien cia. La respuesta se d ed u ce sim p lem en te del hech o de qu e yo ten ga u na pregunta. É sta se pu ed e con testar afirm a tivam ente sin n ecesid ad de p rop oner "fu n d a m e n to s" para afirm ar m is creencias, y sin d ar prio rid ad esp ecial a m i p ro p ia experiencia. N u estro antrop ólogo p o d ría llegar a conclu sion es aún m ás sor pren d en tes (¡si es qu e en cu en tra los argum entos!). P or ejem plo, pod ría ser cap az d e in sertar u na cu ña entre las dos partes de la teoría carte siana de la conciencia. Pod ría en con trar razones para decir que sólo una criatu ra cu y a m ente sea parte del m u nd o físico pod ría ten er el "p riv ileg io de p rim era p e rso n a". Sólo si la teoría cartesian a d e la m ente fu era falsa, ten d ríam os u n acceso privileg iad o a nu estros p ro
50
FILOSOFÍA MODERNA
p ios estad os m entales que n o s d isp onen a creer en esto. É sta es ap ro x im ad am en te la co n clu sió n d el "A rg u m en to del L en gu aje P riv a d o ". K an t in ició el im p u lso p ara alejarse de la ep istem olog ía d irig ién d ose h acia la antrop ología filosófica. Este im pulso se acentuó con H egel, cu y a teoría d el "esp íritu o b jetiv o " es en realidad una d escrip ción m ás ex ten sa y su til d e la co n d ició n h u m ana d esd e u na p ersp ectiv a de tercera p ersona. Lam en tablem en te, su parad ójico len gu aje y eferv es cente au to co n fian za hizo que, u na vez pasad o el im pacto inicial, H egel fuera ignorad o p or los filósofos. Esta línea de razonam iento sólo alcan zó su m ad u rez con W ittg enstein en su etap a tardía, y la ep istem olog ía pasó a u n segu nd o lu gar en la agend a filosófica. C u an d o los filósofos, sigu ien d o a W .V Q uine, se refieren a u na ep istem olog ía "n a tu ra liz a d a " (o "n a tu ra lism o " ep istem o ló g ico), lo lo g ran m ed ian te el apoyo a un aspecto esp ecial de la visió n antrop ológica. (Ver W.V. Q uin e, "E p is te m ología n a tu ra liz a d a ", en R elatividad O ntológica y O tros E nsayos). U na ep iste m o lo g ía n a tu ra liz a d a es p re cisam en te u na e p istem o lo g ía que h a sid o re b a ja d a a un seg u n d o plan o. El d eb ate a ctu al es so b re qué co sa d eb e o cu p ar el p rim er p lan o : ¿la física?, ¿la m e ta física ?, ¿la p ata física? 3. El arg u m en to de W ittg en stein E l A rg u m ento d el L en g u aje P rivad o se d istribu ye entre las seccion es 243 y 351 de las Investigaciones F ilosóficas. Tiene m u ch as partes y es d ifícil d e co m p ren d er cu and o se analiza fuera del contexto d el len guaje filosó fico que u saba W ittgenstein en su etap a tardía. Sin em b ar go, ahora es p o sible com p rend er algunos de sus aspectos m ás am plios, que son los que b astan p ara constitu ir u n p od eroso d esafío co n tra la teoría cartesian a d e la m ente. Segú n el cartesian o , los estados m entales son priv ad os, en el sen tido m u y esp ecífico d e n o ser accesibles para los dem ás, y p o r lo tan to, p o sibles de ser conocid os sólo p o r la person a que los tiene. En otras p alabras, están sep arad os de, o sólo "con ectad o s co n tin g en te m ente co n ", el m u n d o público. E ntendiend o por "m u n d o p ú b lico " uno cu yos con ten id o s son ig u alm ente accesibles para y p osibles de ser co n o cid os por m ás de u na persona. E ntonces, d igam os que el cartesian o sostien e que los estad os m entales son en este sentid o "en tid a d es p ri v a d a s" u "o b je to s p riv a d o s". L a interrogante es si este punto de v ista es v erdad: es decir, si los estad os m entales son objetos privad os. Bueno, ¿q u é qu erem os decir con "estad o m ental? E l parad igm a de W ittg en stein es la sensación: algo que sentim os y a lo que ten em os un acceso p rivilegiad o. ¿P or qu é llam am os a esto m ental? ¿Q u é es p re cisam en te lo que querem os d ecir con la palabra "m e n te "? W ittgenstein no da u n a resp u esta directa. Pero n osotros ya estam os en con d icion es
C A P Í T U L O 5: A R G U M E N T O D E L L E N G U A J E P R I V A D O
51
de su gerir parte de ella. La m en te es la cosa respecto a la cu al ten go u na "p e rsp ectiv a de prim era p erso n a". M is estad os m entales son aqu e llos que m e son transp arentes — que son lo que yo creo que son — y que siem pre se m e revelan. A W ittgenstein n o le g ustan las form as en que co rrien tem en te se d escribe el "p riv ileg io de prim era p e rso n a ". En particular, cree que no tiene sentido d ecir que yo sé que ten go un dolor, ya qu e ello im p lica la p osibilid ad de un error. (Ver sección 246). W ittgenstein prefiere form u lar este punto diciendo: "tien e sentid o decir que otras perso n as d ud an de si yo tengo u n dolor, pero n o si lo digo respecto a m í m ism o ". (246). Pero tam bién tiene o tra form a m ás sugerente de p resen tar esta cuestión: que en m i caso p erso n al no n ecesito un criterio para id entificar lo que estoy percibiendo com o u n dolor. N o tengo u n "criterio de id en tificació n " para m is propias sensaciones. (Ver sección 288, que co n tien e en su esen cia el A rg u m en to del L en gu aje Privado). ¿P o r qué es esto ? W ittg en stein no lo d ice en form a exacta. Pero su giere qu e aqu í n o s en fren tam o s con u n h ech o de la "g ra m á tica " de n u estro len g u aje en relació n a la au torreferencia. L a co n stru cció n de n u estro len g u aje p ú b lico es tal, qu e si alg u ien, al referirse a sí m ism o, u sara p ro ced im ien to s y co m etiera "e rro re s" al ap licar la p alab ra " d o lo r", lo ú n ico que estaría d em ostrand o es que no en tien d e el sig n ifi cad o de la p alabra "d o lo r". A p ren d em o s las p alab ras para d esign ar las sen sacio n es de u n a m an era que aseg u ra que sean u sad as com o un p riv ileg io de p rim era p ersona. Im ag in en el caso con trario. Im ag in en u na p erso n a a qu ien cad a vez que se le p regu nta: "¿ S ie n te d o lo r?", "¿ E stá p e n sa n d o ? ", etc., con testara: "N o estoy segu ro, déjem e co n si d era rlo " y p ara ello se p u siera a estu d iar su prop io com p ortam ien to . ¿P o d rían u sted es com p ren d erlo ? L a p ersona p o d ría p ro seg u ir d e esta m an era: "E n realid ad , m i co m p ortam ien to co rresp o n d e al de u n a p e r sona qu e está ex p erim en tan d o un d olor agud o. O , p o r lo m enos, ésa es m i im p resió n . O , m ás b ien , a m í m e parece qu e es así. N o estoy seguro. En realid ad , n o estoy segu ro de n o estar segu ro, ya que la ev id en cia co n d u ctu al p ara p o d er d ecir qu e n o estoy seg u ro d ista de ser co n clu y en te. O , p o r lo m eno s, a m í m e parece qu e d ista de ser co n clu yen te. A u n q u e tal vez no debiera d ecir eso — es tan d ifícil en este caso p o d er d ecir cóm o yo creo que so n las co sa s". Y así su cesi v am ente. E s claro que aqu í h ay algo qu e n o fu n cio n a bien . El u so en p rim era p e rso n a de lo s té rm in o s m e n ta le s no h a sid o ca p a z de em p ren d er el vu elo. Es tentad or d ecir que esta p erso n a sim p lem en te no en tien d e la cru cial d iferencia qu e existe entre " é l" y " y o " : n o capta la id ea d el sí m ism o. Tal vez ella no tiene u n sí m ism o. E n ton ces, ¿q u ién está h ablan d o ? H e aqu í la p o stu ra cartesian a: el acceso privileg iad o que ten em os respecto a nu estros estad os m entales se exp lica p o r su p rivacid ad. Es
52
FILOSOFIA MODERNA
sólo porqu e yo lo sé en form a exclusiva, que verd ad eram en te lo sé. (Al expresarlo d e este m od o, ya se sugiere que la p o stu ra cartesian a p o dría co n ten er u n error). Pero su pongam os que las sen sacion es real m ente fu eran "o b jeto s p riv a d o s", ¿tend ríam os el tipo d e "a cceso p riv i leg ia d o " a ellas qu e g aran tiza n u estra referencia de p rim era persona? W ittg enstein im agina el sigu iente caso: Supongam os que todos tenemos una caja que contiene algo que llam am os "cucaracha". Nadie puede mirar el contenido de las cajas de los demás, y cada uno dice saber qué es una cucaracha con sólo mirar su cucaracha. Aquí sería muy posible que cada uno tuviera una cosa diferente en su caja, algo que incluso podríam os im aginar que está cambiando constantemente. Pero supongam os que la palabra "cucaracha" tuviera un uso en el lenguaje de esta gente. Si fuera así, no se podría usar como si fuera el nombre de una cosa. La cosa en la caja no tiene lugar alguno en el juego-lenguaje, ni siquiera como un algo: porque la caja incluso podría estar vacía. No, uno puede "dividir p or" la cosa de la caja, cancelándola, sea lo que sea". (Sección 293). W ittg en stein u só la frase "ju e g o -le n g u a je " com o u na abreviación que co m p ren d ía las p rácticas g u iadas-por-reglas a las que se pu ed e sum ar m u ch a gente. (U no de sus p ostu lad os es que h ay diferen tes tipos de ju eg o s-len g u aje, y que se com ete un error filosófico cu and o se trata de en ten d er u n ju e g o en térm inos de las reglas de otro). Su razo n am ien to preten d e m o strar que es im posible introd ucir en len gu ajes p ú blicos palabras referentes (en ese len gu aje) a un objeto privado. E xam in em os el caso. A lg u ien u sa la palabra "c u ca ra ch a " tal com o yo lo h ago, au n que en su caso la caja está vacía. Sin em bargo, los dos estam os de acuerdo en que lo que él tiene es u na cu caracha, y en que "c u ca ra ch a " es la d escrip ción correcta de la cosa qu e tiene. P or lo tanto, n o pu ed e ser el "o b jeto p riv a d o " a que nos estam os refiriend o. D e allí que "s e a arrojad o fu era de las co nsid eracion es por ser irrelev an te". U n o se ve ten tad o a responder a esto en la sigu ien te form a: tal vez las p alabras en el lengu aje pú blico no se p u ed en referir a objetos p rivad os. Pero en nuestro lengu aje pú blico, las palabras tam b ién se usan en otro sentido. C ad a u no de n osotros tiene u n len gu aje privado p erson al, p ropio, que u sam os para referirnos a las cosas que sólo p u e d en ser con ocid as por nu estra persona: nu estros "o b jeto s p riv a d o s". Éste es un len gu aje qu e n o pu ede ser entend ido p o r n ad ie m ás que yo, porqu e es im p o sible qu e o tra p ersona pu ed a saber si estoy u san do en form a correcta las p alabras de ese lengu aje. ¿Es coh eren te esta idea? W ittgenstein d ice que no. N osotros pen sam os que es coherente, porqu e creem os ten er u n "a cceso p riv ileg iad o " respecto a nu estros objetos p ri
C A P Í T U L O 5: A R G U M E N T O D E L L E N G U A J E P R I V A D O
53
vados: sabem os exactam en te cu án d o se p rod ucen , y en ese sentid o, no nos p o d em o s equivocar. L u ego, n o es p roblem a in v en tar un len gu aje cuyas p alabras corresp ond an a esas cosas. C om o n o n ecesito en trar en el p ro blem a de verificar que la co sa a la que m e esto y refirien d o sea algo que realm en te está allí, siem pre voy a tener la segu rid ad de que, en ese len gu aje, voy a estar u sando las palabras en form a correcta. H e aqu í la p arte sutil. W ittgenstein n o s pide que con sid erem os de n uevo n u estro len gu aje p ú blico, en el que, com o dice él repetid as veces, nos referim os a sensaciones. Esto de p or sí p one en duda la idea de qu e las sen sacion es (en la form a com o norm alm en te nos referim os a ellas) son objetos p rivad os. L a im p osibilid ad de co m eter errores es sim p lem en te p arte de la "g ra m á tica " de las p alabras que se refieren a sen saciones (siem pre qu e se las com p rend a) cu an d o éstas se u san refi rién d ose a nosotros m ism os. E sto es lo que significa n u estra certeza de p rim era persona. Q u ien inventa un lengu aje priv ad o su pone que él está cu bierto por la m ism a g arantía, pero com o esta garan tía n ace de la gram ática de n u estro lengu aje pú blico, el in ven to r n o tiene derecho a su p oner que él tam bién la tiene cuando u sa un len gu aje privad o. D e h acerlo , en fren taría la pregunta: ¿cóm o sé que esto, lo que ten go en este m om ento, constituye un objeto privado (o se trata del m ism o o b je to privad o que tenía cuando u sé por últim a vez la palabra " S ")? C u an do esta pregu nta se form ula, se d escubre que n o tiene respuesta. N o h ay p o sib ilid ad es d e encontrar u n criterio que garan tice al u su ario de un len gu aje privad o el h aber id entificad o realm en te u n objeto privado, o que logre otorgar a sus palabras una verd ad era referen cia p rivad a, o, de h ech o , cu alq u ier referencia. P od ría estar eq u iv ocad o en este sen tid o y n u n ca p o d ría saber que está equivocad o. Y si está en lo cierto, tam p oco p o d ría saberlo. C om o n ad ie m ás sabe, o tien e acceso a esta m ateria, n o le es po sible apelar al len gu aje de otros. Sim p lem en te no existe u n criterio p ara establecer lo correcto, no h ay n in g u n a regla que tenga térm in os que se aju sten a las entid ad es in trín secam en te p riv a das. Los len gu ajes p rivad os son im posibles. N os im agin am os que el u su ario de u n len gu aje p rivad o p o see u na g aran tía de referencia, p o r que en form a errad a d escribim os su situación en térm inos del len gu a je p ú blico: en térm in os d el "p riv ileg io de prim era p erso n a " qu e es p arte de la g ram ática pú blica de las p alabras sobre sensaciones. Esta g ram ática p ú b lica está ligad a al p roceso m edian te el cu al se en señ an y apren d en las p alabras sobre sen saciones — a través de la exp resión de las sen sacio n es u sando la condu cta. Pero "s i yo asu m o la can celación de la exp resió n de sensacion es en el ju eg o -len g u aje n orm al, n ecesito u n criterio qu e id en tifiqu e a las sensacion es [es decir, al objeto p riv a do]; y aqu í está la posibilid ad de errar". (Sección 228). H ay m u ch as otras ram ificacio n es d el argum ento de W ittgenstein; y o h e d ad o sólo u n b rev e resu m en de u n asp ecto cen tral de él.
54
FILOSOFÍA M ODERNA
N atu ralm en te, este tem a es m o tivo de inm ensas con troversias. M u ch o s están en d esacu erd o con el argum ento, y m u ch os otros opinan que es válido; pero n ad ie p ien sa qu e pu ed e ser ignorado. Si es válid o, parece ría llegar a la sigu ien te conclu sión : prim ero, no pod em os referirn os a los o b jeto s p riv ad os en un lengu aje p ú blico; segu nd o, n o p od em os referirnos a ellos en u n lengu aje privad o; por consigu ien te, n o p o d e m os referirn os a ellos. P or lo tanto, la teoría cartesian a de la m ente d e b e ser falsa, ya que, de ser cierta, tend ríam os que co n clu ir que n i siquiera p o d ríam o s hablar de la m ente. La fuga de D escartes h acia la zona p riv ileg iad a d el "a lm a " n o es u na fu g a d el dem onio. A l con tra rio, su refu gio privad o ya h a sido d evorado p o r un g usan o invisible. E l asu n to es así: si perm ito que el d em onio destruya m i co n fian za y si m e veo o bligad o a b u scar fund am entos basad o s en cosas que sólo y o p u ed o lleg ar a saber, entonces la creencia de h ab er d escu b ier to esos fu n d am en to s tam bién va a caer v íctim a d el dem onio. H a b ién d o m e retirad o a u n esp acio aislado de la realidad física (estand o to talm en te "se p a ra d o d e " ella), sigo creyend o que pu ed o pensar. En otras p alab ras, creo saber lo que quiero d ecir con " y o " y "p e n sa r". Pero esto es p recisam en te lo que n o pu ed o segu ir su p onien d o. Si el dem on io m e h a em p u jad o a u n rincón p rivad o, h a sido sólo p ara p o der d estru irm e allí. P or o tra parte, el argum ento d el lengu aje priv ad o ofrece u na res pu esta al dem onio. N os dice: n o sigan bu scand o fund am entos para sus creen cias y aban d o n en el p u n to de vista en p rim era persona. Si a us ted le to ca su frir estas d ud as e incertid u m bres, co n tem p le su situación d esd e afu era y p regú n tese cóm o tend rían que ser las cosas. C on eso descu brirá que al m enos u na cosa es cierta: u sted h ab la u n lenguaje. Y sien d o eso cierto, tam bién debe ser posible que otros ap ren d an su lengu aje. Si u sted pu ed e p en sar sobre su pensam ien to , en to n ces tam b ién tien e que estar h ab lan d o en u n lenguaje público. E n cu yo caso, usted d ebe ser p arte de un "ám b ito re a l", el cu al pod ría ser co m p arti do con o tra gente. E ste ám bito p ú blico no es u na ficción d el dem onio, sino u na realidad fundam ental. 4. K a n t y e l n o ú m e n o Fuera d el asp ecto que h e estad o tratan d o y qu e en tron iza a la antro p ología, el argum en to de W ittgenstein tiene m u ch as facetas in teresan tes. D e gran in terés es su con clu sión tan peculiar, qu e n o s dice que no vedem os referirnos a u na clase esp ecial de cosas — a u n "o b jeto p riv a d o ". ¿N o es esto u na parad oja? ¿A caso no estoy refirién d om e a ellas al decir que no m e p u ed o referir a ellas? P ara en ten d er la p o stu ra de W ittgenstein es ú til estu d iar la posrara p aralela d e K ant. En C rítica a la R azón Pura, K an t razon a así: viví-
C A P I T U L O 5: A R G U M E N T O D E L L E N G U A J E P R I V A D O
55
m os en u n m u nd o de cosas observables — de fen óm en os, com o él los llam a. N u estros concep tos sólo tienen sen tid o cu an d o se ap lican a fen óm en os — es decir, a objetos que son conocibles a través de la ex p e rien cia. P o r o tra p arte, la estru ctu ra m ism a de n u estros pen sam ien tos nos tienta h acia la id ea de un m u nd o "m ás allá d e " la exp erien cia, u n m u n d o de "co sas-en -sí-m ism as" cuya n atu raleza es in d ep en d ien te de la ap arien cia. E sta id ea tiene sentid o sólo para el p en sam ien to: n o te n em os exp erien cias que correspond an a ella. La cosa-en -sí-m ism a, co m o lo d ice él, no es un fenóm eno. Es u n “n o ú m en o ": algo que se da sólo en el pensam iento. A l h acer u n acto de ju icio , segú n K ant, los con ceptos ad qu ieren sign ificad o cu and o se usan para d escribir y exp licar el m undo. Pero el ú nico m u n d o que p o d em o s d escribir y exp licar es el que percibim os: el m u n d o de los fenóm enos. Luego, el concepto de u n n o ú m en o jam ás se pu ed e u sar respecto a un acto de ju icio — jam ás se pu ed e u sar para d ecir cóm o es el m undo. N o tiene un uso "p o sitiv o ", d ice K ant. El co n cep to p u ed e ser u sado sólo en form a negativa: sólo para prohibir su p ro pia aplicación. Se p o d ría d ecir que si el alm a existe, ésta tend ría que ser u na co sa-en -sí-m ism a, en cuyo caso no se p od rían h acer ju icio s res p ecto a ella. P o r lo tan to, com o m e refiero a la m ente, la m ente n o es u n alm a. K an t d esarrolló u na serie de razonam ientos p ara d em ostrar que m u ch as en tid ad es "filo só fic a s" eran sólo n oúm en os. Tan pronto com o se h acen ju icio s sobre ellos, encontram os que estam os h ab lan d o de otra cosa: d e los fen ó m en o s observables. El n oúm en o "e s arrojado fuera de las con sid eracio n es por ser irrelev an te", com o ocurre con el alm a en m i ejem plo. E ste concepto es exactam en te p aralelo al argu m ento de W ittgen stein sobre los objetos privad os. En efecto, W ittgenstein h a p resen tad o u n reto al cartesian o p ara d em ostrar que el ám bito priv ad o que él p ostu la en realidad podría ser un objeto de referencia para u no m ism o o para los dem ás. El cartesian o no tiene p osibilid ad de d em o strar si realm en te ha acertado cu and o "e sco g e " la cosa a la cu al in tenta referirse. Ésta lo elu d e siem pre y necesariam en te, tal com o el n o ú m en o elud e a K ant. En cu yo caso, com o dice lacó n icam en te W ittg enstein, "u n n ad a fu n cio n aría tan b ien com o u n algo sobre el cu al n ad a se pu ed e d e cir". M ás que ser un an álisis del objeto privad o, el razo n am ien to d el lengu aje privad o es u n rechazo sistem ático de "la gram ática que inten ta d o m in arn o s" cu and o hablam os sobre lo m ental. (Ver secció n 304). H ay razo n es para p ensar que K ant y sus segu id ores aceptaban argum en tos sim ilares a los de W ittgenstein. P o r ejem plo, tanto K an t com o H eg el creían qu e el "s u je to " de la exp erien cia se ad qu iere sólo a través de su in teracció n con el m u ndo de los "o b je to s ". N o existe el ám bito de su bjetivid ad p u ra que h ab ía im agin ad o D escartes. E l sujeto
56
FILOSOFIA MODERNA
ad qu iere su propio sen tid o sólo a través de la ap licación de con cep tos; y éstos d erivan su sen tid o de la form a com o se aplican p rim ariam en te en el ám bito de los objetos: el ám bito donde existe u na verdadera d ife rencia entre el hech o de aplicarlos correctam en te y el de co m eter un error (una d iferen cia en tre lo que es y lo que p arece ser). H egel agre gó que el co n o cim ien to sobre uno m ism o sólo se p u ed e ad qu irir a tra vés de u n com p lejo p roceso de "au to rre alizació n ", en el cu al uno entra a form ar p arte d e u n orden objetivo e interp erso n al que reconoce y acepta los d erechos de los dem ás. (El fam oso razon am ien to de "a m o " y "e s c la v o " que ap arece en la Fenom enología del E spíritu: ver C apítulo 20). Todos esto s razon am ien tos cond u cen a la m ism a co n clu sió n de W ittg enstein, en el sen tid o de que la filosofía no p arte d el caso de la prim era perso n a, y que, m u ch o m enos aún, éste con stitu ye la b ase del con ocim iento. L a p rim era person a es sólo algo secundario, d erivad o de la referen cia y de la activid ad en el ám bito público. 5. S tra w so n y e l e n fo q u e m o d ern o En los tres p rim ero s cap ítu lo s de su libro Individuos, sir P eter Straw son da al e sc é p tic o o tra re sp u e sta e stre ch a m en te re la cio n a d a . C om o W ittgenstein, Straw so n se preocu p a de dem ostrar cóm o fu n cion a n u es tro len gu aje y qué ten d ría que ser n ecesariam en te verdad si querem os pen sar sobre n u estra cond ición. D ice que sólo está d escribien d o n u e s tro len gu aje y los su p u estos m etafísicos que incluye. (Llam a a In di viduos "u n en sayo de m etafísica d escrip tiv a"). Sin em bargo, Straw son está m ás cercan o a W ittgenstein, al su gerir que, si hem os de u sar el le n guaje com o u n a fuen te de referencias, la form a co m o lo vam os a usar es la form a co m o tenem os que usarlo. P ara Straw son , la referen cia requiere un "m a rc o " de o bjetos perm anentes. É stos son los in d ivid u os a los qu e se refiere en el título de su libro, y los que p rov een la p e r m an en cia en el tiem p o que se requiere p ara expresar algo cu yo sign i ficado sea con sisten te. L igo m i lengu aje a estos ind ivid u os, a través de actos p rim arios de referencia que m e anclan en el ám bito objetivo. Straw son trata de p robar que este ám bito no sólo es objetivo, sino que tam bién está en el espacio: sostiene que, si n o h u b iera u na d im en sión esp acial, sería im posible "re id e n tífica r" los objetos en diferen tes tiem pos, y por lo tanto, n o podríam os llegar a co n ceb ir un in d iv id u o con perm anencia. H ay dos tipos fund am en tales de ind ivid u os: los o bjetos m ateria les y las personas. Las p ersonas se d istin gu en porqu e se les p u ed en aplicar ciertos p red icad os qu e n o son aplicables en form a sign ificativa a los o bjetos m ateriales. Straw son los llam a co n fu sam en te pred icad os? h ab ría sido m ejo r que lo s llam ara p red icad os m entales). L u ego co n tinúa con tra el cartesiano así: los p red icad o s com o " a z u l", "h o m b re " o
C A P Í T U L O 5: A R G U M E N T O D E L L E N G U A J E P R I V A D O
57
"e stá p e n sa n d o " son térm inos generales. Se aplican a u n gran e in d e fin id o n ú m ero de casos (por lo m enos en form a p otencial). N o se en tien d en si n o se está p rep arad o para aplicarlos de esta m an era. U n pred icad o que no sep am os cóm o aplicar a casos fu era del que usam os para en señ arlo , no es un verdadero pred icado: sería algo así com o un nom bre. N o se p o d ría usar para decir algo sobre ese caso — n ad a que p u d iera ser verdad ero o falso— , sería algo com o si se tratara de d es cribir u n objeto sim plem ente llam ánd olo Enrique. Si el cartesian o está en lo cierto, aprendo los p red icados m entales com o "tie n e u n d o lo r" o "e stá p e n san d o ", sólo a través de m i propio caso, sin p o d er aplicarlo a nin g ú n otro. El proced im ien to p ara aplicar estos p red icados a m í m ism o (en térm in os del carácter in tern o d e m i v ida m ental) no pu ed e ser d up licad o fu era de m í m ism o. P or lo tanto, no p o d ría aprender a usar estos p red icados en otros casos. Para m í, no serían p red icados. Luego, n i siquiera p o d ría u sarlos p ara d escrib ir m i propia situación. L a con cep ció n cartesiana de la m en te es au tod estructiva. ¿C u ál es la postu ra rival? Straw son se aproxim a n u ev am en te a W ittg enstein cu an d o sostien e que, p ara com p ren d er los p red icados m entales, h ay que recon ocer la existen cia de otros casos en los cuales tam bién se p o d rían usar en form a correcta. Esto sign ifica qu e debo estar p rep arad o p ara iden tificar a otros "su je to s de la co n cien cia " o "p e rso n a s" en m i m u ndo. P ara Straw son, iden tificar tam bién significa "re id en tificar a través del tiem p o". Por eso, p ara llegar a con ocer m is p ropios estad os m entales, tengo que usar un p roced im ien to que p er m ita id entificar y reid entificar a las p erson as de m i m undo. (Esta parte del razo n am ien to n o es a pru eba del dem onio, pues yo p o d ría estar id en tifican d o y reid entificand o a p erson as del m u n d o alu cin ato rio que el d em onio m e p resenta. D e tod as m an eras, si se b lo q u ea la retirad a h acia el caso de p rim era person a y se rech aza la v isión cartesian a de la m ente, se abre la p o sibilid ad de que se convierta en algo a p ru eb a del d em onio). E l argum ento de Straw son, com o el de W ittgenstein, h a atraído m u ch os com entarios. En algu nas partes es bastan te resbalad izo: la idea de "id e n tific a r" el objeto de referen cia es no to riam en te vaga. A sí tam b ié n la n o ció n de u n p red icado m ental (un pred icado-P). (¿Tienen los an im ales u n p red icad o-P ?). A lgu nos (por ejem plo, Ayer) o bjetan la id ea d esd e su raíz, es d ecir que, para expresar que ten go un dolor, an tes tengo qu e ser cap az de id en tificar "o tro s ca so s" de dolor. P o r cier to, d ebo acep tar que existen "o tro s ca so s", aun sin que yo ten ga que recon ocerlos o acogerlos. E sto b astaría p ara p o d er establecer que, para m í, la p alab ra "d o lo r" tiene el sen tid o de un predicado. D e tod as m an eras, el argum ento sirve para reforzar la n u eva d irección que h a tom ad o la filosofía durante la ú ltim a p arte de núes-
58
FILOSOFÍA MODERNA
tro siglo. E l p ro blem a d el escep ticism o ya no tien e la prio rid ad que tuvo antes. Tam poco los filósofos están m u y interesad os en en con trar los “fu n d am en to s" de nu estro propio conocim iento. La teoría cartesia na de la m ente o la id ea d e u n ám bito p riv ad o "in te rn o " d ejaron de ser tem as atractivos p ara los filósofos m od ern os. E stos tres cam bios son p arte de u n m ovim ien to eng lobad or que se aleja de la ep istem o logía y se acerca h a cia el estu d io de la co n d ició n h um ana. El tem a p ri m ord ial d e este estud io es el lenguaje.
C a p ít u l o 6
Sentido y Referencia
El ca p ítu lo a n te rio r se in tro d u jo en u n te rrito rio d ifícil, y aú n no he e x p lic a d o alg u n o s de lo s té rm in o s qu e allí a p a recen . H a b lé de re fe re n c ia , p re d ic a d o s, sig n ifica d o y reg las, y a su m í qu e, p o r el m o m en to , b a s ta ría u n a co m p re n sió n in tu itiv a de e sta s co sa s. P ara m a y o r c la rid a d , ah o ra te n em o s qu e v o lv e r a F reg e, el filó so fo a le m á n crea d o r de la a ctu a l filo so fía d el le n g u a je, y cu y a o b ra se co n tin u ó en las In v estig a cio n es F ilosóficas d e W ittg en stein . F reg e e s c ri b ió p o co , p ero to d o lo qu e e scrib ió es a b so lu ta m e n te d e p rim era ca teg o ría . G ra cia s a lo s e sc rito s de M ich a el D u m m e tt, las p rin c ip a les id e a s de la filo so fía de F reg e ah o ra circu la n lib re m e n te y n a d ie p u ed e p o n er en d u d a su im p o rtan cia. H ay un artícu lo d e F reg e, que d iscu tiré en este cap ítu lo , y que d eb e ser leíd o p o r to d a p e rso n a que te n g a a lg ú n in te ré s en filo so fía . E n la ú ltim a e d ició n d e lo s e s c ri tos filo só fico s, G each y B lack lo trad u cen b ajo el títu lo de "O n Sense and M e a n in g " (So b re el Se n tid o y el S ig n ifica d o ), p ero o tro s lo titu lan m á s ra z o n a b le m e n te "O n S e n se and R e fe re n c e " (S o b re el S e n tid o y la R efere n cia ). F u era de este a rtícu lo , h a y o tra s d o s o b ras de F reg e q u e tien e n e sp e c ia l re le v a n c ia p ara la filo s o fía m o d ern a : el e n sa y o "T h e T h o u g h t" (p u b lica d o en P.F. S tra w so n , O x ford R eadings in P h ilo so p h ica l L ogic) y la b re v e o b ra m a e stra F u n d am en tos de A ritm ética. C o n stitu y e u n lu g ar co m ú n d ecir qu e la ló g ica, qu e d eb iera ser la p arte m ás cien tífica de la filoso fía, es, en m u ch o s asp ectos, la m ás c o n tro v e rtid a y la m ás le n ta en cam biar. A ristó te le s resu m ió y p re sen tó u n a cla sific a c ió n de lo s "s ilo g is m o s " v á lid o s, y a d em á s dio u na b re v e re se ñ a so b re la v erd a d y la in feren cia . P ero n a d ie , h a sta la ed a d m o d e rn a , h iz o u so d e esto s co n cep to s. A p e sa r d e qu e L e ib n iz lo g ró alg u n o s a v an ce s im p o rta n tes, la v erd a d es q u e el co n o cim ie n to d e la ló g ica d ism in u y ó en tre los filó so fo s d el sig lo X IX . El m ás g ra n d e filó so fo d el sig lo X IX , H eg el, esc rib ió u n lib ro lla m ad o L óg ica qu e co n siste só lo en u n a serie d e a rg u m e n to s fo r m a lm e n te in v á lid o s, y en el q u e no se e n c u e n tra n a d a p e rtin e n te re sp ecto a la ló g ic a a ctu a l. V ario s e m p irista s lo h ic ie ro n b a sta n te m ejor, y la o b ra de Jo h n S tu a rt M ill, S ystem o f L og ic, es u n a de las p o ca s p u b lic a c io n e s p re -fre g e a n a s q u e m e re c e u n e stu d io serio .
59
60
FILOSOFIA
MODERNA
P ero lo s v e rd a d e ro s ca m b io s só lo o cu rriero n en las p o strim e ría s d el sig lo X IX , cu a n d o en fo rm a sim u ltá n ea F reg e y R u ssell co m en zaro n a in v e stig ar las b a se s del p en sam ien to m atem ático . En el p ró x im o cap ítu lo v o y a tratar u na de las co n trib u cio n es de R u ssell. M u ch o de lo que Frege d escu b rió , tam b ién fue d escu b ierto p o r R ussell. 1. E s tru c tu ra d e u n a o ra c ió n Las o racio n es co rrien tes del tip o su jeto -p red icad o , tales co m o "Jo h n es ca lv o ", eran b ien conocidas por los filósofos de la antigüedad. Ellos las d iv id ían en tres partes: el su jeto ("Jo h n "), la có p u la ( " e s " ) y el p red icad o ("c a lv o "). Sin em bargo, ten ían gran d es p ro b lem as para h a cer cab er o tras o racio n es en este m old e. P o r ejem p lo , o racio n es co m o "T o d o s lo s cisn es so n b la n c o s" (oracio n es u n iv ersa le s), "Jo h n e x iste " (o ra cio n es e x iste n cia les) y "E s n ecesario qu e u sted v e n g a " (oracio n es m o d a les). La o ració n su jeto -p red icad o fu e fu n d a m en ta l p a ra A ris tó teles, en p arte p o rq u e su gería u na im p o rtan te d iv isió n m e ta física en tre la e n tid ad seleccio n a d a p o r e l su jeto y la en tid a d seleccio n a d a p o r el p red icad o . A l parecer, es im p o sib le p en sar sin u sa r o racio n es su jeto -p red icad o . E sto su geriría qu e la realid ad p resen ta u na d iv isió n fu n d a m en tal en tre la s su stan cias y sus p ro p ied ad es. L as su stan cias so n p articu la res, las p ro p ied ad es, u n iv ersale s; las su sta n cia s ex isten sin p ro b lem a en el esp acio y el tiem p o (al m eno s, alg u n as de ella s); las p ro p ied ad es só lo tien en u na existen cia p ro b lem ática. (P lató n dijo que e x istía n etern am en te, fu era d el esp acio y d el tiem p o). E sta d iv i sión llev ó a d o s id eas m etafísicas, que d iscu tiré en el C ap ítu lo 8: la su sta n cia y los u niv ersales. L a te o ría m o d ern a de la estru ctu ra de la o ra ció n se o rig in a en la "re v o lu ció n fre g e a n a ". Seg ú n esta teo ría, la có p u la " e s " n o tien e n a d a q u e v er co n el " e s " d e la ex isten cia. D e h ech o , h ay qu e d ife ren ciar las o racio n es su jeto -p red icad o de las o racio n es ex iste n cia les, que tien e n u n a ló g ica b a sta n te d iferen te. A d em ás, p ara los fin es de la ló g ica, la o ració n su jeto -p red icad o se d ebe d iv id ir en dos p a rtes, no en tres: "Jo h n " y "e s calv o ". La oración predica la calvicie de John. R esp e cto a la o ra ció n ex iste n cia l, d e n in g u n a m a n e ra p u ed e ser ex p resad a en la fo rm a su jeto -p red icad o . P ara que p u d iera ten er sen tid o, te n d ríam o s q u e recu rrir a la id ea m atem á tica de u na variable. La oración "Jo h n ex iste " n o s dice que hay algo que es Joh n — en otras p a la b ras, qu e h ay u n a x y q u e ésta es id én tica a Joh n . A sim ism o , si digo que existe u n a cosa roja, m e refiero a que hay algo que es rojo— o que h ay u na x y qu e ésta es roja. Los ló g ico s escrib iría n estas dos oraciones así: (3x )(x = Joh n ) y (3x)(R (x)). La im p o rtan cia d e este sim b o lism o se h a rá cla ra a m ed id a que co n tin u em o s, p ero de n in g u n a m an era es n ecesa ria p ara co m p ren d er el argu m en to. L a o ra ció n su je
CAPÍTULO
6: S E N T I D O
Y REFERENCIA
61
to -p red icad o ten d ría qu e exp resarse así: "B (Jo h n )", in d ican d o qu e la ca lv icie está sien d o "p re d ic a d a acerca d e " Joh n. L a in tro d u cció n d e la v ariab le p erm itió , p o r p rim era v ez , co m p ren d er la ló g ica de la ex isten cia. Tal co m o lo h ab ía afirm ad o K an t, la e x iste n cia n o es u n p red icad o . La fo rm a de rep resen tarla es con un "c u a n tific a d o r", qu e n o s in d ica cu án tas cosas p o see el p red icad o : es decir, p o r lo m en o s una. C on este cu an tificad o r se "lig a " la v a ria ble de la oración R(x); de otro m odo, la variable qu ed aría "lib re ". (Las oracion es co n variables libres se llam an "o racio n es ab ierta s"). Las o ra cio n es u n iv ersale s se p u ed en en ten d er en form a sim ilar co m o o ra cion es qu e im p lican u n a v ariab le lig ad a m ed ian te u n cu an tificad o r. A qu í, el cu a n tifica d o r nos dice que todas las cosas tien en u na d eter m in ad a p ro p ied ad . "T o d o es v e rd e " se escribe: (x)(G (x)), o a lte rn a ti v am en te, (V x )(G (x)), para cad a x, x verde. C on esto se obtien e el p ri m er resu ltad o in teresan te, es decir, que los dos cu a n tifica d o res se pu ed en d efin ir m ed ian te u na n eg ación y en los térm in os de cad a uno de ellos. D ecir qu e to d o es verd e eq u iv ale a afirm ar qu e n o se trata de qu e h ay a algo que n o sea verde, en sím bolos: ~(3x)(~ G (x)); y decir que a lg o es verd e eq u iv ale a afirm ar qu e n o se tra ta de qu e tod o sea n o v erd e, en sím b o lo s: ~(x)(~ G (x)). P o r eso n o es so rp ren d en te que tan to Frege co m o R u sse ll h ay an creíd o h ab er en co n trad o la cla ve de las m atem áticas. Se abría la p o sib ilid ad de d esa rro lla r la ló g i ca de la cu an tificació n h asta h a b er d efin id o tod os los n ú m ero s en e s tos térm in os. 2. T é r m in o s s in g u la re s e id e n tid a d La id ea d e u n p red icad o n o es d ifícil de entend er: se trata de u n tér m in o qu e "p re d ic a " algo de u n objeto; o, alternativ am en te, de u n tér m in o q u e "a p lic a u n co n c e p to " al o bjeto, o que asim ila al ob jeto con u na cierta clase. ¿P ero qué p o d em o s d ecir sobre el su jeto de u na o ra ción ? ¿Q u é es lo qu e h ace? P ara esto, Frege propon e u na term in olo gía nueva. L a id ea de un "s u je to " es su m am en te en g añ o sa, pues el m ism o térm in o p u ed e a p a recer co m o lo qu e antes se llam aba el "o b je to " de una oración . "Jo h n p a tea a M a ry " co n tie n e u n térm in o ("M a r y ") qu e cierta m en te fu n cio n a ta l co m o lo h ace el térm in o "Jo h n ", para esco g er u n ítem en el m u n d o . P ero no es p arte d el su jeto de la oración . P ara Frege, " Jo h n " y "M a r y " son n o m bres, y los n o m bres so n casos esp eciales de lo q u e ten d ríam o s qu e d en o m in ar térm in os sin g u lares. L a ca te g oría, d e ."té rm in o s sin g u la re s" tam bién in clu ye lo qu e R u sse ll llam ó " d e s c rip c io n e s", y a sean "in d e fin id a s" ("u n h o m b re ") o "d e fin id a s" (" la re in a d e In g la te rra " y " e l lu cero de la m a ñ a n a "). Segú n F rege, to d o s esto s té rm in o s se refieren a "o b je to s " . ¿Q u é so n lo s o b jeto s?
FILOSOFÍA
MODERNA
É sta es u n a p re g u n ta p ara la m e tafísica. Pero al m e n o s p o d em o s decir dos co sas so b re ello s: son los p o rtad o res d e las p ro p ied a d es las q u e se "p re d ic a n " d e ello s) y co n stitu y en el tó p ico d e las afirm a cio n es-d e-id en tid a d . O ra cio n e s d el tip o " a = b " tien en sen tid o 5:em pre qu e " a " y " b " sean té rm in o s sin g u la re s (n om b res) — es decir, siem p re qu e se re fieran a objetos. ¿E n to n ces qu é q u erem o s d ecir co n "re fe re n c ia "? L a ló g ica m u és:m . m ás qu e form u la, la resp u esta a esta p regu n ta. L a referen cia es la relación que se estab le ce entre u n térm ino sin g u lar y el ob jeto que le co rresp o n d e — entre el n o m bre "Jo h n " y Jo h n m ism o. Todos te n e m os u n a id e a in tu itiv a d e esta relació n . F reg e cree qu e la id ea ad qu iere m ás p recisió n en la m ed id a que se d escu b re qu e la re fe ren cia n o só lo se refiere a los térm in os sing u lares, sino q u e d escri b e u na d im en sió n resp ecto al sig n ificad o en gen eral. Todos los té r m in o s re fiere n ; de h ech o , el objetivo d el len g u aje es referir, esco g er cosas en el m u n d o y h a ce r afirm acio n es v erd ad eras so b re ellas. E ste fue el p rin cip a l m o tiv o p ara in v en tar el len gu aje. 3. S e n tid o y r e fe re n c ia Pero la referen cia (B edeu tu n g) n o es todo el significad o. C on sid erem os u na a firm ació n de id en tid ad , " a = b " . Es cierta p o r el h ech o de que " a " y " b " se re fieren al m ism o objeto. Si el sig n ifica d o de " a " co n siste en el objeto al cu al " a " se está refiriendo, entonces cu alquier p er son a qu e en tien d a tanto " a " co m o " b " va a d arse cu en ta in m ed iata de la v erd ad de " a = b " , tal co m o tod os sabem os la v erd ad de " a = a ". Frege da u n ejem p lo. N ad ie n ecesita saber n ad a resp ecto al m u n do p ara a cep tar la v erd ad d e "E l lu cero de la m añ an a es id én tico al lu cero de la m a ñ a n a ": esto es au to ev id en te y su verd ad está g a ra n tiz a d a sim p le m en te p o r el sig n ifica d o de las p a la b ra s. Pero u no p o d ría e n ten d er la o ració n "E l lu cero de la m a ñ an a es id én tico al lu cero de la ta rd e " y no saber qu e es cierta. Esto su giere qu e tal o ra ció n no tien e el m ism o sig n ificad o que " E l lu cero de la m a ñ an a es id én tico al lu cero de la m a ñ a n a ". P o r o tra p arte, los térm in os de las dos o racio n es se refieren a las m ism as co sas — es decir, el p la n eta V enus y la id en tid ad . D e esto se pu ed e d ed u cir que en el sig n ifica do h ay alg o m ás que la sim p le referencia. É ste es u n o d e lo s arg u m en to s qu e F reg e ofrece p ara d iferen ciar entre sen tid o (S in n ) y referen cia (B edeu tu n g). C u an d o uno en tie n de u na p alab ra, cap ta su "s e n tid o ", y esto se pu ed e lo g ra r sin n e c e sidad de sab er que se está refirien d o a u n objeto que tam b ién p o d ría ser esco g id o p o r otra p alab ra. E l sen tid o es lo que en ten d em o s cu a n do en ten d em o s u n a p alab ra. P ero, p ara qu e el len g u a je cu m p la con su fu n ción d e referen cia, el sen tid o d e b e fija r de algu na form a la refe
CAPÍTULO
6: S E N T I D O
Y REFERENCIA
63
ren cia. E l caso d ebe ser que la p erso n a que en tien d e la p a la b ra se ve, p o r así d ecirlo , a p u n tan d o hacia su referen cia, tal com o al en ten d er " e l lu cero de la m a ñ a n a " u sted se ve g u iad o en la d irecció n de V enus, el lu cero d e la tarde. El sen tid o de u n térm in o co n tie n e la in fo rm ació n n ecesa ria p ara d eterm in ar su referen cia. Frege a v eces se refiere al sen tid o com o " e l m od o d e p re se n ta ció n " de la referen cia. (P ara d u d as re cien te s so b re este a rg u m en to , v e r C a p ítu lo 19, se c ció n 6). E l sen tid o d e u na p alab ra debe d iferen ciarse d e las "id e a s " que se a so cian co n ella. P o r ejem p lo , y o p u ed o aso ciar v arias im ágen es con la p a la b ra "V e n u s" {El N acim ien to de Venus d e B o tticelli), ciertas p alab ras (el Tem plo d e V enus en The Knight's Tale), cierto s son id o s ("V e n u s" de P lan etas de H o lst) y ciertas ideas (belleza, p erfecció n clá sica, el p o d er d el am or): p ara F rege, tod as estas co sas so n m eras " id e a s "; es decir, asociaciones su bjetivas, que son pecu liares a m i p er so n a y que n o so n p arte d el sig n ificad o p ú b lico co m p a rtid o de la p a la b ra — el sig n ificad o que u sted y yo en ten d em o s y que n o s p e r m ite u sar la p alab ra en el m ism o sen tido). D ich o en o tra form a, m ás w ittg en stein ian a, el sen tid o de u na p alab ra está d ado p o r las reglas que rig e n su u so p ú b lico ; las "id e a s " qu e se aso cia n so n co n se cu en cias lo cale s de esas reglas. Esto fu e lo qu e d io o rig en a la tesis de W ittg en stein , en su etap a tard ía, qu e d ice qu e el sig n ifica d o es e se n cia lm en te alg o p ú blico . 4 . P re d ic a d o s y o ra c io n e s E sto b a sta p a ra lo s térm in o s sing u lares. A h o ra, ¿qué se p u ed e d ecir de lo s p re d icad o s y de las o racio n es co m p letas qu e se fo rm a n a p a r tir de ello s? P ro b ab lem en te, los p red icad o s tien en u n sen tid o ; y tam b ién d eb en ten er u na referen cia, de otro m o d o , la referen cia de los térm in os sin g u lares p asaría a ser algo inerte, y no sería p arte d el len guaje e n e l cu a l se p ro d u cen esto s térm in os. A q u í es d o n d e la teo ría se to rn a d ifícil. Frege creía que "e s sólo en el co n tex to de u na o ració n que u na p alab ra se refiere (bed eu tet) a a lg o ". Es decir, la referen cia sólo se p ro d u ce co n la oració n co m p le ta, y cu an d o asig n am o s u n a referen cia a su s p artes (tal co m o lo h ice al tra ta r los térm in o s sin g u lares), estam o s h ab la n d o en form a o b li cua. E n realid ad , d eb em o s co n sid erar la referen cia de u n a p alab ra co m o u n a con tribu ción qu e h ace esa p alab ra a la referen cia de u na o ració n . L o m ism o ocu rre co n el sentid o: el sen tid o de u n a p a la b ra es su con trib u ción al sen tid o de la o ració n en qu e se pro d u ce. P o d em os h a b la r d e el sen tid o y la referen cia de u na p alab ra, p o rqu e la co n trib u ció n es siem pre la m ism a: es sistem ática. E l len gu aje fun cion a p o rq u e las reg las p a ra co n v ertir p a la b ra s en o racio n es ta m b ién sir-
64
FILOSOFÍA
MODERNA
v en p a ra crear el sen tid o de las o racio n es a p a rtir d el sen tid o de las p a la b ra s, y la re feren cia d e las o racio n es a p artir de las referen cias d e las p alab ras. C on sid erem o s la oració n "Jo h n es calv o ". ¿A qué se refiere? Para resp o n d er esta p reg u n ta, d eb em o s v o lv er a p en sar cu á l es el o b jeti vo d el len g u aje. Q u erem o s qu e n u estra o ració n correspon da a la rea lidad, en la fo rm a que "Jo h n " co rresp o n d e a Joh n . U n a o ra ció n e x i tosa re p resen ta el m u n d o tal com o es y nos con d u ce a la realid ad . En otras p a lab ras, es u na o ració n v erdadera. L a verd ad es la m arca re a l m en te im p o rtan te d el éx ito de u na oración. F reg e so stu v o qu e h ay só lo dos "v a lo re s-d e -v e rd a d ", co m o los llam ó él: lo v erd ad ero y lo falso. P or lo tan to , su girió que u n a o ració n se tien e que referir a u n a u o tra de estas dos cosas: a la verdad (lo v erd ad ero) o a la falsed ad (lo falso ). A p rim era v ista, esto es rid ícu lo , p u es p arece im p licar que to d as las in fin ita s o racio n es p o sib les en u n len g u aje sólo d icen u n a d e dos co sas. P ero ésa n o es la co n clu sió n correcta. L o que Frege q u iso d ecir es qu e u n a o ració n se relacio n a con su v alo r-d e-v erd a d tal co m o u n n o m b re se relacio n a co n su objeto. E sto se p u ed e p ro b a r de o tra m an era. S u p o n g am o s qu e Jo h n es id én tico a Mr. Sm ith . D e ello se d ed u ce qu e "Jo h n " y "M r. S m ith " tien en la m ism a refe ren cia. E n cu y o caso, se p u ed e su stitu ir "M r. S m ith " p o r " Jo h n " en cu a lq u ier o ració n , y la referen cia va a seg u ir sien d o la m ism a. B ien , ¿qué sig u e sien d o lo m ism o cu an d o se su stitu y e " Jo h n " p o r "M r. S m ith " en o racio n es qu e co n tien en " Jo h n "? L a resp u esta es: el v alord e-v erd ad . Si es cierto que Jo h n es calv o , en to n ces ta m b ién es cie r to qu e Mr. Sm ith es calv o . Si es falso que Jo h n está casad o , en to n ces ta m b ién es falso que Mr. Sm ith está casad o ; etc. E sto su giere que el v a lo r-d e-v erd ad es a la o ració n lo que el objeto es al n om bre. (N o o b stan te, este arg u m en to tien e sus p ro b lem as, y Frege los d iscu te. A v eces no se pu eden su stitu ir térm in os con la m ism a re fe ren cia sin ca m b ia r el valor-d e-v erd ad . P o r ejem p lo , co n sid erem o s la o ració n "M a ry cree qu e Jo h n es ca lv o ". E sto p o d ría ser v erd ad , au n que no es v erd ad q u e M ary crea que Mr. Sm ith es ca lv o , p o rqu e M ary n o sabe que Mr. Sm ith y Jo h n son la m ism a p erson a. Frege sos tien e qu e esta s o racio n es d eb en ser tratad as co m o casos esp eciales. L a m a y o ría de los filó so fo s están de acu erd o co n él. El co n sen so es q u e debem os d iferenciar los casos sin problem as, en que los térm inos p u e d en ser su stitu id o s e l u no por el otro siem p re qu e te n g a n la m ism a referen cia, d e lo s co n tex to s d esv iad o s, o b licu o s u " o p a c o s ", en que es im p o sib le la su stitu ció n . P rim ero tratam o s de en ten d er lo s co n texto s "d ir e c to s ", y d esp u és ex p lica r los in d irecto s en térm in os de a q u éllo s. Ver C ap ítu lo 12). ¿Y qu é h ay d e los p red icad o s? ¿A qu é se refieren ellos? In tu i tiv am en te, d iríam o s a "u n c o n c e p to ", o alg o sim ilar. U n p red icad o
CAPÍTULO
6: S E N T I D O
Y REFERENCIA
65
aplica un co n cep to a u n o bjeto, y si el objeto "c a lz a d e n tro " d el co n cepto, en to n ces la o ració n resu ltan te es verd ad era. H asta cierto p u n to, F reg e ace p ta esta id ea. P ero, su giere él, en realid ad n o m u estra cóm o fu n c io n a el len g u aje. N o ex p lica la form a en qu e la referen cia d el p red icad o se "a g a r r a " a la referen cia d el térm in o sin g u la r p ara g en erar la referen cia de la o ració n (el v alo r-d e-v erd ad ). Frege su g ie re que e l p ro b lem a se h ace m ás co m p ren sib le cu an d o p ed im o s p re s tada a las m atem áticas otra idea: la de "fu n c ió n ". U n a fu n ción es u na o p eració n qu e tran sfo rm a sistem áticam en te u n objeto m a tem á tico en otro, que p ara cad a objeto es d el tipo apropiado. P or ejem p lo , la fu n ción V da, para cada núm ero, la raíz cu ad rad a de ese núm ero. Es u na "fu n c ió n d e u n n ú m ero a su ra íz ". A sim ism o , u n co n cep to d eterm i na u na fu n ció n , d esd e u n o b jeto a un valo r-d e-v erd ad . Si se in serta un o b jeto d en tro de la fu n ció n , en treg a u n o de dos resu ltad o s: v e r dad ero o falso. E sta es sólo u na form a técn ica de d ecir lo que y a sa bem os; pero h a sido m uy útil en la filosofía del lenguaje. L uego co n o cerem os otro u so d el térm in o "fu n c ió n ". Si los p red icad o s y las oracion es tienen referen cias, ¿tam bién tie nen u n sentid o? P or su puesto que sí, dice Frege, qu ien analiza el sen tido de u n a o ració n en la m ism a form a. E l sen tid o d e u n a o ra ció n es con re sp ecto a su referen cia (el v alo r-d e-v erd ad ), tal co m o el sen tido d e u n térm in o sin g u lar es con resp ecto a su referen cia (el o b je to). C om o v im os, el sen tid o de u n térm ino sin g u lar es u na o p eració n que en ten d em os al en ten d er el térm in o y que fija su referen cia. A l en ten d er e l térm in o , p o d em o s saber a qué se refiere. L o m ism o ocu rre con u na o ració n . E n ten d er la o ració n sig n ifica cap ta r el p en sam ien to que ella e x p re sa d lo que a su vez se id en tifica p or las co n d icio n esd e-v erd ad de la o ració n . C u an d o cap tam o s estas co n d icio n es-d e-v erdad, a d q u irim o s lo qu e es n ecesario p ara en ten d er la oración . Las co n d icio n es-d e-v erd ad d eterm in an la referen cia (el valor-d e-v erd ad ): si éstas se cu m p len , la o ració n es v erd ad era; si no, es falsa. E n cu an to al sen tid o d el p red icad o , éste n u ev a m en te se o b tien e de sí m ism o. El sen tid o de un pred icado es u na fun ción desd e el sen tido de los térm in os singu lares al sentid o de las oracio n es su jeto-p red icad o. E n o tras p alab ras: el sen tid o de cu alq u ier térm in o d ebe e n te n d erse co m o su co n trib u ció n a las c o n d icio n e s-d e -v e rd a d de cu a lq u ier o ració n en la qu e p articip a. 5. C u a d r o s in ó p tic o E n to n ces, h e aqu í u n b o sq u ejo de la teo ría d el len g u a je de Freg e, ju n to co n u n a o d o s im p o rtan tes co n clu sio n es filo só fica s que se p u e d en d eriv ar d e ella.
66
FILOSOFÍA
MODERNA
(a) Se n tid o y referen cia. H ay d o s d im en sio n es d el sign ificad o . C ad a térm in o , y cad a co m b in ació n sig n ificativ a de térm in o s, tien e tanto u n sen tid o co m o u n a referen cia. E l sen tid o d eterm in a la refe ren cia; es tam b ién lo que en ten d em o s al en ten d er e l térm in o. A l en ten d er u n térm in o, en co n tram o s u na "r u ta " h acia su referen cia: ten e m os lo q u e n ecesita m o s p ara p o d er relacio n ar el térm in o con el m u n d o. (b) L a re feren cia d e un térm in o sin g u lar es un o b jeto , m ien tras que la de u n a o ració n es u n v alor-d e-v erd ad . El p red icad o se refie re a u n co n cep to , qu e d ebe ser en ten d id o co m o d eterm in a n d o una fu n ció n d esd e el o b jeto al v alor-d e-v erd ad . (c) E l sen tid o d e u n a o ració n es el p en sam ien to qu e ella ex p re sa, el cu al es en treg ad o p o r las co n d icio n es p ara su verd ad . E l sen tid o de cad a térm in o en u n len g u aje se pu ed e co n sid era r u n a co n trib u ció n (sistem ática) a las co n d icio n es-d e-v erd a d de las oracio n es que lo co n tien en . (d) L a o ració n es la v erd ad era u nid ad de sig n ificad o : la co m p leta ex p resió n de u n p en sam ien to . E l sig n ificad o y la re feren cia de u n té rm in o só lo p u ed en ex p resarse co m p letam en te en e l co n tex to de u n a o ració n . (E sto a v eces se llam a "p rin cip io de co n te x to "). (e) A l m ism o tiem p o, las oracio n es se co n stru y en a p a rtir de los térm in o s qu e las co m p on en : cad a térm in o hace u n a co n trib u ció n sis tem á tica a las co n d icio n es-d e-v erd ad . E sto sig n ifica que, si co n o cié ram os las reglas qu e rigen el u so de los térm inos ind iv id u ales, p o d rí am o s d e riv a r las c o n d icio n e s-d e -v e rd a d de to d a la in fin id a d d e oracio n es qu e se p u ed en co n stru ir a p artir de ellos. E ste ú ltim o p u n to es extrem ad am en te im p o rtan te, p o rqu e res p a ld a u n a o b serv ació n que frecu en tem en te h ay que hacer, tan to en la filo so fía d el len g u aje co m o en lin g ü ística. (E sta o b serv a ció n tam b ién se relacio n a con la obra d el lin gü ista N oam C hom sky). P areciera que n u e stra co m p ren sió n d el len g u aje es creativ a. C om p ren d em o s o racio n es qu e n u n ca antes h em o s o íd o ; y p areciera que el n ú m ero de o ra cio n es n u e v a s q u e p o d em o s fo rm ar n o tien e lím ites. Sin em b a rg o , so m o s criatu ras fin itas co n cap acid ad es fin itas. E n to n ces, ¿có m o es p osible esto? Es posible porque, a p artir de u n v o cabu lario fini to y a p lica n d o re p etid am en te lo s p rin cip io s estru ctu ra les (las reglas de la sin tax is), se p u ed en co n stru ir o racio n es en form a in d efin id a; y ad em ás, p o rq u e el sen tid o d e tod as estas o racio n es está d eterm in a do, u sand o otro co n ju nto de reglas (las reglas sem án ticas), por el sen tid o de los térm in os qu e las co m p on en . M ás aú n, co m o el sen tid o d eterm in a la referen cia, al en ten d er los sen tid o s de esto s térm in os y las reg las sem á n tica s qu e lo s co m b in an , a d q u irim o s un p ro ce d i m ien to p ara a sig n ar n o sólo o bjeto s a los térm in os sin g u lares, sino
.APÍTULO
6: S E N T I D O
Y REFERENCIA
67
tam bién valores-d e-v erd ad a las oraciones. N u estro len gu aje se co n ec ta con el m u n d o a trav és de las reglas que lo rigen . E l arg u m e n to d e F reg e es u n lo g ro im p resio n a n te. Sin otro recu rso q u e la sim p le in tu ició n , fu e cap az de d elin ea r u n a v a sta te o ría d el len g u aje y dio el m étod o para p o d er enten d erla. A d em ás, esta teoría ab u n d a en su g eren cias m etafísicas. C asi tod as sus co n clu sio nes se d eriv an d el sim p le h ech o de h ab er o b serv ad o qu e el p rin ci pal o b jetiv o d el len g u aje es ex p resar y co m u n icar lo qu e es cierto. Vemos in m ed iatam en te que la relació n entre las p alab ras y el m u n d o se d ebe rep resen tar en térm in os d el co n cep to de v erd ad , y qu e h ay una in d e stru ctib le co n exió n entre el sig n ificad o y las co n d icio n es-d everdad. G ran p arte de la filo so fía su b sig u ien te d ep en d e de estas dos ideas. U n a vez que Frege pu d o m irar de frente al len gu aje, log ró que el p ro ceso de d eriv ar su d escrip ció n de la "e stru ctu ra p ro fu n d a " no co n tu v iera n in g u n a su p o sició n que su o p o n en te n o se v iera o b lig a do a usar. 6. L a re v o lu c ió n en ló g ic a La ló g ica estu d ia las in feren cias v álid as y trata de en treg ar reglas para d iferen cia r lo v álid o de lo n o válid o. A lg u ien p o d ría su p o n er que si la in feren cia de p a q es v álid a, se d ebe a qu e el sig n ifica d o de "p" "c o n tie n e " el de "q": q está co m p ren d id o en lo que e n ten d e m os p o r " p " . Segú n esta tesis, la p rin cip al m ateria de la ló g ica sería el sen tid o de Frege: lo que en ten d em os cu an d o en ten d em os u na o ra ción. La revolu ció n en la lógica se produjo cuand o los filósofos se d ie ron cu en ta de qu e lo im p o rtan te es la referen cia. L a ló g ica n o d es crib e (co m o su p o n ían los filó so fo s cartesian o s) las relacio n es en tre " id e a s ". D escrib e, en su form a m ás abstracta y sistem ática, la re la ció n entre el len g u aje y el m undo. U na in feren cia es v á lid a sólo cu an d o las p rem isas no p u ed en ser verd ad eras sin que la co n clu sió n tam b ién lo sea. P or lo tan to, la v alid ez de los arg u m en to s se e n tie n de en térm in os de las "fu n cio n es-d e-v erd ad " que co m b in an a las p ro p o sicio n es. L a id ea es así: cad a o ració n en un len g u aje pu ed e ten er u na de dos referen cias: v erd ad ero o falso. Las o racio n es se evalú an a sig n á n doles uno de esos "v alo res-d e -v erd ad ". H asta su evalu ación , u na o ra ción só lo es u n "sig n o n o in terp reta d o ". L u ego , el p rim er p aso en ló g ica es im ag in ar u n len g u aje de "o ra cio n es p rim itiv a s", re p rese n tad as p o r sign o s p ro p o sicio n ales p, q, r, etc. E stos sign o s se tratan com o v a ria b le s y se ev alú an asig n án d o les u no u otro de los v alores V o F. C om o este len g u aje aú n n o tiene estru ctu ra, no es m u ch o lo que se p u ed e h acer co n él. P or eso n ecesitam o s com b in ar las p ro p o
FILOSOFÍA
68
MODERNA
sicio n es en co m p lejo s, in tro d u cien d o "c o n e c tiv a s" p re p o sicio n a le s, co m o y y n o, q u e g en eralm en te se rep resen tan co n los sím b o lo s & y P ara en ten d er estas co n ectiv as, h ay qu e a sig n a rles u n "v a lo r " . O b v iam en te, n o so n verd ad eras o falsas en sí m ism as. Sin em b argo , si co n sid eram o s qu e rep resen tan fu n c io n es, p o d rían co rresp o n d er a la id ea g en eral d e referen cia. A sí, las co n e ctiv as en treg a n n u ev o s valores-d e-v erd ad qu e d ep en d en d e los valores asig n ad o s a las p ro p o si ciones que unen. C onsid erem os la conectiva & (y). Le pod ríam os asig n ar la sig u ien te fu n ció n : p & q tien e el v alo r v erd ad , si p tien e v alo r verd ad y q tien e v alo r verdad . D e otro m o d o , tien e el v alor falso . A v eces esto se re p resen ta en u n a tab la-d e-v erd ad : V
&
q
V
V F F F
V V F F
F V F
L a co lu m n a d el m ed io rep resen ta el valor que d ebe asig n arse a p & q, cu an d o tan to p co m o q tien en el v alo r qu e a p arece en las co lu m n as b a jo los sím b o lo s "p" y “q " . T am bién p o d em o s d efin ir ~ (n eg ació n ) en la m ism a form a: ~p tien e el v alo r fa lso cu an d o p tien e el v alo r v erd ad , y v erd ad cu a n do p tien e el v alo r falso . A p a rtir de dos v a ria b les p ro p o sicio n ales se o b tien en d ie ciséis p o sib les fu n cio n es-d e-v erd a d , p ero n o tod as son interesantes. Sin em bargo, una h a llam ad o la aten ción de los ló g i cos, p o rqu e cap ta algo de la id ea de im p licació n , la fu n ción d ad a por la tabla: V
Z>
V F V F
V V F V
V V F F
se llam a "im p lica c ió n m a te ria l". A l ex am in a r la tab la, se ve q u e de las p ro p o sicio n e s p y p z> q se p u ed e d ed u cir q: cad a v ez qu e las dos p rim eras tien e n el v alo r verd ad , la tercera tam b ién d eb e ten er el v alo r verd ad . E sto co n stitu y e u na p ru eba elem en ta l de la "re g la de la in fe re n cia " qu e en ló g ica se co n o ce co m o m odus p on en d o pon en s o m odus pon en s, q u e d ice: de p y p im p lica q, in ferir q.
3
^ APÍT ULO
6: S E N T I D O Y R E F E R E N C I A
69
A u n q u e se obtien en d ieciséis funciones-de-verd ad a p artir de dos p ro p o sicio n es, p ara p resen tarlas n o es n ecesa rio ten er d ieciséis sím b o lo s, p o rq u e u n as se p u ed en d efin ir en térm in o s d e o tras. P or ejem p lo , p 3 q p u ed e ser d efin id o co m o ~(p & ~c¡). Se p u ed e tra b a ja r co n u n a so la co n ectiv a, au n q u e el resu ltad o se v e b a sta n te a la r m ante. 7. L e n g u a je s fo rm a le s Tras d efin ir así el p u n to de p artid a, la ló g ica m o d ern a av an za h acia el estu d io d e los len g u ajes form ales. U n len g u aje fo rm a l es u n le n guaje a rtificial, qu e d u p lica alg u nas, p ero no to d as, las ca ra cte rísti cas de u n len g u aje n atu ral. P or o tra p arte, este len g u aje o b ed ece e s tricta m en te los req u erim ien to s de la p erso n a qu e lo h a cread o. Los len g u ajes fo rm ale s m ás sim p les se d iseñ an p ara ex h ib ir las re la cio nes en tre o racio n es elem en tales y sus co m b in acio n es, y p erm itir u n a in terp retació n sistem ática, asig n an d o p ara ello valores-d e-v erd ad . U n len gu aje d e este tip o v a a co n ten er: (a) U n v o cab u lario ; es decir, u na lista de v a ria b les p ro p o sicio nales prim itivas p, q, r, s (que representan valores-de-verd ad , tal com o lo h a ce n , seg ú n F reg e, las o racio n es en u n len g u a je n a tu ra l), y u na lista de "c o n s ta n te s " — g en eralm en te co n ectiv as co m o &, ~, 3 . (b) R eg las sin tácticas — reglas que d efin en lo qu e se lla m a u na "fó rm u la b ien fo rm a d a "; p o r ejem p lo : si p es u n w ff, en to n ces ta m b ién lo es ~p. (c) R eg las de in terp retació n , que asig n an v alores a las co n sta n tes, p ara p o d er in terp retar las oraciones co m p lejas en b ase a los v a lo res asignad os a sus partes. Estos valores constituyen fu n cio n es-d e-ver dad. E ste len g u aje d u p lica alg u nas de la s cara cterística s d el le n g u a je n a tu ral. P erm ite co n stru ir u n n ú m ero in fin ito d e o ra cio n es a p a r tir de m u ch as p artes fin itas; y la referen cia de ca d a o ració n co n sig n ificad o se d eterm in a en teram en te por la referencia de su s p artes. Sin em b argo , n o co n tien e n ad a que co rresp o n d a a la id ea de sen tid o de Frege. E sta id ea tam p o co es n ecesa ria p ara ex p lo ra r e l ám b ito d e la lógica. P o r ejem p lo , las id eas de p ru eba y de v erd ad ló g ica se p u e d en estu d ia r de an tem an o con sólo u sar n u estro len g u aje sim p lifica do. L o ú n ico qu e n ecesitam o s es ag reg ar "re g la s d e in fe re n cia ". P o r ejem p lo : (d) R eg las de in feren cia: (i) D e p y p 3 q, in ferir q. (M odu s pon en s). (ii) Si p y q tienen el m ism o valor-d e-verd ad , en to n ces p p u e de ser su stitu id o p o r q en tod as las fórm u las d o n d e se en cu e n tra q. (R egla de su stitu ció n ).
70
FILOSOFÍA
MODERNA
C on esto , el le n g u aje "c o b ra v id a ". A p artir de cu alq u ier p ro p o sició n , el sistem a va a g en erar u n nú m ero in fin itam en te g ran d e de ellas. Si ag reg am o s ax io m as a n u estro len gu aje, p o d em o s p ro ced er a d ed u cir teo rem as y así u sar n u estro len g u aje p ara co n stru ir u na te o ría. N u estra elecció n d e ax io m as d ep en d erá d el o b jetiv o de la teo ría. E n ló g ica , los ax io m as m ás in teresan tes son aqu ellos ló g icam en te v erd a d e ro s: es d ecir, los qu e n o p u ed en ser fa lso s, d ad a la in terp reta ció n asig n ad a a las "c o n sta n te s". U n a verd ad ló g ica es v e r d ad era en fo rm a in d e p en d ien te d el v alo r de las v a ria b les que co n tiene. P or ejem p lo , (p & (p d q))z> q es u na verdad lógica. Sean cu ales sean los v alores d e p y q, siem p re será verdad era. E stas fó rm u las a v eces se co n o cen co m o "ta u to lo g ía s v erd a d -fu n cio n a l". Si esco g em o s co rrecta m en te las reglas de in feren cia (com o las dos qu e h e d ad o), v am os a o b ten er u na teoría qu e g enerará sólo verd ad es ló g icas a p a r tir de a x io m as ló g icam en te verd ad ero s. A p lican d o n u estras reglas en form a rep etid a, in clu so p o d ríam o s generar todas las verd ad es lógicas. (En este caso , la teo ría sería "c o m p le ta " resp ecto a la verd ad ló g i ca). ¿C óm o se p u ed e saber que u n a teo ría es co m p leta? A q u í nos en co n tram o s co n u n a b ella e in teresan te p reg u n ta m atem á tica , cu ya resp u esta req u iere la co n stru cció n de u na teo ría resp ecto a n u e stra teoría, algo que se llam aría u na "m e ta -te o ría ". B uena p arte de la ló g i ca m o d ern a co n siste en la co n stru cció n de m eta-teo rías: p ru eb as con re sp ecto a p ru eb as, lo qu e n o s in d ica h asta d ón d e se p u ed e lleg a r m ed ian te éste o aq u el p ro ced im ien to . (Ver C ap ítu lo 26). ¿Q u é tien e qu e ver to d o esto con el len gu aje n atu ral? O b v ia m en te, n u e stro le n g u aje fo rm al n o es m u y rico. A d em ás, sólo m o d e la u na p arte m uy p eq u eñ a de la estru ctu ra d el len g u a je n a tu ra l, la que se refiere a las co n ectiv as, com o " y " , " s i " y " n o " . P ara p o d er p e n etra r el in terior de la estru ctu ra de las o racio n es y ex p lo ra r las p ro p ied ad es sin tácticas y sem án ticas de las p artes, se n ecesita ría u n len g u aje m u ch o m ás rico. Por eso se d iseñ ó el "c á lcu lo de p re d ica d o ", qu e to m a co m o su yos los signos p rim itiv o s que rep resen tan las partes de las o racio n es: sign o s de p red icad o , F, G, etc.; sign o s p ara térm in os sin g u lares a, b, c; y sign o s para variables x, y, z, y p ara los cu a n tificad o re s qu e lo s u nen. G racias al trab ajo de Tarski, los ló g i cos sab en co n stru ir este tipo de len g u aje u san d o p rin cip io s freg eanos, y "a sig n a r v a lo re s" a sus o racio n es b asán d o se en los valores de sus p a rtes. En esta form a, y a trav és del d esarrollo de len g u a jes fo r m ales que se acercan m ás y m ás al p arad ig m a n a tu ra l, la teo ría de la re feren cia se h a id o ex p an d ien d o g rad u alm en te. En este p ro ceso siem pre so m o s cap aces de articu lar las característica s ló g ica s de ese len g u aje, co n sid eran d o sólo la referen cia y n u n ca el sen tid o de sus fórm ulas.
CAPÍTULO
6: S E N T I D O
Y REFERENCIA
71
¿Q u é tien e qu e v er tod o esto con la filo so fía? ¿Q u é a lteracio n es en la a g en d a filo só fica han p ro d u cid o esta n u ev a form a d e v er la ló g ica? En el p ró x im o cap ítu lo u saré u n ejem p lo p ara co n testa r estas pregu n tas.
C a p ít u l o 7
Descripciones y Formas Lógicas
El a rtícu lo de R u ssell "O n D e n o tin g ", p u b licad o por p rim era v ez en M in d en 1906, es tal v ez el m ás fam oso de la h isto ria de la filo so fía m o d ern a, u n m o d elo de ico n o clastia y u na in sp iració n para gran parte d e lo qu e se d ijo en la filo so fía an g lo estad ou n id en se d urante los sig u ien tes cin cu en ta años. Su tem a p rin cip al es el artícu lo d e fi n id o “the" (el, la). L os lecto res ráp id am en te se d ieron cu en ta que, si de esa m in ú scu la p alab ra se p u ed e im p licar tod a u na filoso fía, algo im p o rtan tísim o tien e que h ab er ocu rrid o co n la filoso fía. La m ay or p arte de lo d ich o p o r R u ssell en ese artícu lo ya ha sid o d escartad o ; to d o el resto está en discu sión . P ero hay en él u n n ú cleo de tan irre sistib le b u en sen tid o , qu e su estu d io sigu e sien d o v alio so . A d em ás, es im p o sib le en ten d er la filo so fía m o d ern a sin en ten d er el a rg u m en to de R ussell. E n el corto p eríod o en que hu bo filosofía sobre el "le n guaje c o rrie n te " en O xford d u rante los años 50, Straw son escrib ió un artícu lo ("O n R efe rrin g ") en resp u esta a R ussell. É ste tam b ién es im p o rtan te; au n q u e, en retro sp ectiv a, ha qu ed ad o o b so leto m ás rá p i d am en te qu e lo s co n cep to s que en él se critican . 1. E l p ro b le m a de R u s s e ll E l p e n sam ie n to de R u ssell, co m o el d e F reg e, se b asa en el estu d io de la ló g ica y de lo s fu n d am en to s de las m a tem á tica s. E stos dos h o m bres co m p arten el m érito por la teo ría de las m atem á tica s que fin a lm en te se ex p resaría en P rin cipios de la M atem ática de R u ssell y W h iteh ead . Sin em bargo , R u ssell no aceptó la teo ría d el sig n ificad o que seg u ía dos vías (sen tid o y referen cia) que Frege presen tó en " S o bre S en tid o y R efere n cia", en gran p arte porqu e R ussell vislu m b ró (lo que resu m í b rev em en te al fin al d el cap ítu lo an terior) que la ló g ica n ecesita sólo u n a vía, la teo ría de la "re fe re n c ia ". P od em o s co n stru ir n u estra ló g ica en b a se a la id ea de que las p alab ras "re p re s e n ta n " cosas: n o m b res de o b jeto s, o racio n es para v alo res-d e-v erd ad y tér m inos g en erales p ara "c la s e s " (cosas que tien en co m o "m ie m b ro s" otras cosas). L u ego , la oració n "Jo h n es c a lv o " rep resen ta u n v alord e-verdad (verd ad ); y dice que la co sa llam ad a " Jo h n " (o sea, Joh n ) es un m iem bro de la clase que se d en o ta con "e s ca lv o " (la clase de
72
CAPITULO
7: D E S C R I P C I O N E S
Y FORMAS LÓGICAS
73
las co sas calvas). R u ssell in tro d u jo una g ran co n fu sió n cu an d o , al d escrib ir a Jo h n , d ijo qu e era el sign ificado de "Jo h n ", p lan tean d o , al m ism o tiem p o, que el sig n ificad o de u na oración es u na p rop osición . Esto es co n fu n d ir los dos n iv eles de sign ificació n de F rege. L a o ra ción se so stien e por su v alor-d e-v erd ad y n o p o r la p ro p o sició n , tal com o Jo h n es lo que so stien e a su n om bre. P ero R u ssell n o co m p ren d ió el m o tiv o de F rege, m alen ten d id o qu e se m an tu v o d u ran te todo el p erío d o de la in flu en cia de Frege. P or lo tanto, p ara R u ssell, Joh n se tran sfo rm a en un co m p on en te de cad a p ro p o sició n resp ecto a él: a lzán d o se en el m ed io de u na p ro p o sició n , por sí m ism o, com o si fu era un in tru so d el m u n d o real que h a sid o atrap ad o m isterio sam en te en el esp acio de la lóg ica. C abalg ar en la teo ría de la co n fu sión de R u ssell n o es co sa fácil; p o r ello, en lo que v o y a decir, no u saré las p alab ras de R u ssell, y frecu en tem en te m e ap artaré d e su a rg u m en to p ara p o d er cap tar la verd ad era fu erz a que con tien e. H ay otro asp ecto de la teoría de R u ssell que se d ebe d ejar a un lad o p ara p o d er en ten d er la im p o rtan cia actu al de la teoría. R u ssell trata de resp o n d e r dos p regu n tas básicas: ¿cu ál es el sig n ificad o de una frase? y ¿cóm o p o d em o s saber su sign ificad o ? En el caso de los n o m b res, el sig n ificad o co rresp o n d e al objeto al cu al ello s se están refirien d o; seg ú n R u ssell, el sig n ificad o se co n o ce p o rqu e el ob jeto al cual se refiere es alg o que nos es fam iliar. En la filo so fía d e R u ssell, esta id ea se aso ció co n u na teo ría sobre el "co n o cim ien to por fam ilia riz a ció n ". E sta teo ría n o s co n fro n ta con u na p arad o ja, p o rq u e la verd ad es qu e no estam o s fam iliarizad os co n las cosas a las cu ales n o rm alm en te nos referim o s, lo que lleva a co n clu ir qu e, en n u estro len gu aje, la m ay o ría de los n o m b res en realid ad n o so n n om bres. É ste es el p ro blem a que R u ssell en fren tó. Las ex p resio n es que Frege h ab ía llam ad o n o m bres (los térm inos sin g u lares) so n d e dos tipos rad icalm en te diferentes: los nom bres y las "fra ses que d en o ta n "; estas ú ltim as p u ed en ser in d efin id as ("u n h o m b re ") o d efin id as ("e l h o m b re"). Es ev id en te qu e "Jo h n " es un térm in o de tipo d iferen te al de " la estrella de la m a ñ a n a ". Es im p o sible su p o n er que "Jo h n " sea un n o m b re sin qu e ex ista alg u ien a qu ien se refiera el n o m bre. Pero, en cam b io , es p o sib le u sar tran q u ilam en te frases que d en o tan , com o " la estrella d e la m a ñ a n a ", sin estar seguro si h ay algo que sea d en o tado p o r las frases. P o r ejem p lo , p o d ríam o s esp ecu lar so b re la m o n tañ a d o rad a, d icien d o " la m o n tañ a d orad a está h ech a de o ro ", "la m o n tañ a d o rad a está o cu lta a la v ista ", " la m o n tañ a d o rad a n o e x is te ". P ero su p o n g am o s (com o seg u ram en te es el caso) que no existe tal m o n tañ a d orad a, ¿en to n ces có m o p u ed en ev alu arse estas o ra cio nes? ¿S on v erd ad eras o falsas? F reg e d iría que co n tien en n om b res "v a c ío s ": n o m b res qu e n o se refieren a n ad a, y que p or lo tan to no son n o m bres. Pero si " la m o n tañ a d o rad a" se u sa co m o si se tra ta
74
FILOSOFÍA
MODERNA
ra d e u n n o m b re sin u na referen cia, en to n ces tam poco ten d rían una referen cia las o racio n es d o n d e se en cu en tra el n o m b re. (La referen cia d e la o ració n se d eterm in a sólo cu an d o se d eterm in an las re fe ren cias de sus p artes). P o r lo tan to, así co m o " la m o n ta ñ a d o ra d a " carece d e u na referen cia, la o ració n " la m o n tañ a d o rad a está o cu lta " carece de un valor-d e-verd ad . N o es verd ad era n i falsa. Si Frege tiene razó n , n u estro len g u aje estaría lleno de o racio n es de este tipo, las que, a p esar d e n o p o seer n in g ú n valo r-d e-v erd ad , se u san co n tod a tran q u ilid ad . E n cu yo caso, estaríam o s lan zan d o n u estra ló g ica por la v en tan a, ya qu e la ló g ica se basa en la relació n que existe entre las o racio n es y los valo res-d e-v erd ad . En realid ad , el asu n to es p eor aún. P od em o s estar u sand o estas frases que denotan sin siquiera saber si existe alg u n a co sa que co rresp o n d a a ellas. U n n ú m ero in d e fin i d am en te g ran d e de o racio n es d esem p eñ an un p ap el activ o en n u e s tro p en sam ien to e in feren cia, au nq u e no sabem os si tien en u n lu gar v erd ad ero en él o qué p o d ría ser ese lugar. P ara R u ssell, esta situ a ción era in to lerab le. R u ssell n o fu e el ú nico filóso fo qu e se p reo cu p ó de este p ro blem a. Ya m e h e referid o a H u sserl, fu n d ad o r de la fen o m en o log ía m o d ern a, qu e d u rante esa ép o ca estaba escrib ien d o su o scu ro libro In v estigacion es L ógicas. H u sserl p erten ecía a u n círcu lo d e filóso fo s au stríaco s, qu e frecu en tab an las u n iv ersid ad es de V ien a y P raga a co m ien zo s de este siglo, y cu y a esp ecialid ad era el estu d io de las region es lim ítro fes en tre la ló g ica y la filoso fía d e la m ente. U n o de ellos fu e A lex iu s M ein on g , co n o cid o so bre todo p or h a b er sid o b la n co de las b u rla s de R u ssell, p ero de g ran in terés p o r d erech o p ropio. En esos d ías, la cu ltu ra au stríaca era rica en lo g ro s im agin ativ o s. M ahler, F reu d, K lim t y R ilk e estab an en la cim a de su in flu en cia; A d o lf L o os aú n n o h ab ía in iciad o su gu erra co n tra la arqu itectu ra, n i S ch oen b erg su revolu ción contra la m ú sica; in clu so M u sil aún p e n sab a q u e e x istía n h o m b res co n cu a lid a d es. L a co n trib u c ió n de M ein o n g a este m u n d o de fértiles ilu sio n es fue su g erir qu e la ló g i ca d eb ía estu d iar los o bjetos d el pen sam ien to. A u n q u e n o h a y a u na m o n tañ a d o rad a, ten em o s el p o d er p ara pen sar en ella, y esto es lo que an cla a "la m o n tañ a d o ra d a " en el cielo de la referen cia. N o ten d ríam o s d ificu ltad para co m p ren d er qu e "la m o n tañ a d o ra d a está o cu lta ", p o rq u e " la m o n tañ a d o ra d a " se refiere a u n ob jeto m ental. E ste o b jeto n o ex iste en el m u n d o real, pero "s u b s is te " en el á m b i to d el p en sam ien to . Es p ro b ab le qu e R u ssell n o h ay a en ten d id o m u y b ien a M e i nong. Sea co m o fuere, in terp retó qu e M ein on g estab a d icien d o que las o racio n es ad q u ieren u n sig n ificad o p o r el solo h ech o de co n ten er la frase " la m o n tañ a d o ra d a "; en cierto sen tid o , p o r ese h ech o d e b ie ra h aber u na m o n tañ a d orad a. D e otro m od o, estas o racio n es n o serí
CAPÍTULO
7:
DESCRIPCIONES
Y FORMAS
LÓGICAS
75
an so b re algo. P o r lo tan to, cad a frase que d en o ta trae alg u n a e n ti dad al ám bito de la "su b siste n c ia ". ¿P ero qué su ced e co n " e l cu a drado red o n d o "? ¿Tam bién subsiste? ¡Q ué pecu liar debe ser ese ám bi to, si c o n tie n e o b je to s im p o sib le s! C ie rta m e n te , p e n só R u sse ll, d eberíam os co m en zar de n uevo y exam inar la lógica de las frases que d en o tan , sin los g rilletes de Frege. Tal vez h em o s estad o co m p leta m en te errad o s resp ecto a su lógica. 2. La teo ría de R u ssell R u ssell co m ien za co n la id ea de d efin ició n . N o rm alm en te, u n té rm i no se d efin e u san d o otro eq u iv alen te: u n térm in o qu e p u ed e re em plazar, en tod os los co n tex to s don d e ocu rre, al térm in o qu e se está d efin ien d o , sin qu e p o r esto cam bie su sig n ificad o o su v a lo r-d e-v er dad. (E n ló g ica, el signo p ara esto es: "= d f"). U n a d efin ició n m ás corta d ice que un térm ino p u ed e ser su stitu id o por otro que, p o r u na co n v en ció n , d en o te siem p re la m ism a cosa. R u ssell llam ó a estas d efin icio n es "e x p líc ita s ". E llas elim in an térm inos de nu estro len gu aje, al su stitu ir otros térm inos con la m ism a fu n ción . P ero n in g u n a d efin ició n exp lícita pu d o elim in a r " la m o n ta ña d o ra d a " sin in tro d u cir un n u evo térm ino que d iera orig en a ex a c tam en te los m ism os p ro blem as lóg icos y m etafísico s. R u ssell su girió que aqu í n ecesitam o s u n a d efin ició n im plícita, es decir, u n p ro ced i m ien to p ara reem p lazar el térm ino en cad a co n tex to d o n d e se use. E ste m éto d o p o d ría in d icar en form a ex acta có m o ev alu ar la oració n resu ltan te. T om em os la frase "E l actu al rey de F ra n cia ". C om o en la actu alid ad no hay u n rey en F ran cia (asu m ien d o qu e n o s ad h erim o s, com o R u ssell, a la h erejía rep u blican a), es im p o sib le en ten d er u na d efin ició n d el tip o " E l rey de F ran cia = x ": el co n cep to d e id en tid ad no tien e u n a fu n ció n clara aquí. Sin em b arg o , la o ració n " E l actu al rey de F ran cia es c a lv o " tien e sig n ificad o ; por lo tan to, d eb iera ten er un v a lo r-d e-v erd ad . ¿E n ton ces cóm o se evalú a la frase qu e den ota? La resp u e sta es qu e, p ara evalu arla, h ay qu e reco n stru ir to d a la o ra ción , so lu cio n an d o así el asu n to de su v alor-d e-v erd ad . Se da a la frase u n a d efin ició n im p lícita cu an d o se m u estra cóm o las o racio n es en qu e ocu rre la frase se p u ed en reem p lazar p o r otras o racio n es con el m ism o v alo r-d e-v erd ad , en las cu ales la frase no ocu rre. E sto es lo m ejo r qu e p o d em o s hacer, y lo ú nico que n ecesitam o s hacer. L u ego cab e p reg u n tarse, ¿có m o se h ace esto? L a resp u esta está en el artícu lo d efinid o "the" (el, la, lo, los, las). R u ssell razo n ó qu e cu an d o se d escribe al actu al rey de F ran cia com o calv o, esto y im p lican d o : p rim ero , qu e hay un rey d e F ran cia; seg u n do, q u e a lo m ás h ay un solo rey de F ran cia; y tercero, qu e sea lo que sea u n rey de F ran cia, éste es calvo. E stas tres id eas ca p ta n el
76
FILOSOFÍA
MODERNA
sig n ificad o d e la o ració n , p o rq u e cap tu ran lo que d ebe ser v erd ad para q u e la o ració n sea verd ad era (ésta es u na razó n que F reg e h a b ría resp ald ad o ). A q u í se dan las "co n d icio n e s-d e -v e rd a d " de la ora ció n o rig in al. (R u ssell p lan teó este p u n to en otra form a, pero , para el caso n u estro, eso n o tien e im p o rtan cia). H e aqu í el an álisis qu e h ace R u ssell de la o ració n " e l actu al rey de F ra n cia es ca lv o ": "H ay un rey de Francia; a lo más hay un rey de Francia; y todo lo que es un rey de Francia, es calvo". Para ponerlo en otra forma: "H ay una x, esta x es un rey de Francia, x es calvo, y para cada y, y es un rey de Francia sólo si y es idéntico a x " . En sím bolos: (3x)(K(x) & m & (y)(K(y) 3 (y = *))). H em os trad u cid o la oración en las form as recon ocid as por el "cá lcu lo de p re d ic a d o ", y m o strad o que la o ració n o rig in al tien e ex a cta m e n te las m ism as co n d icio n es de v erd ad qu e u na co n ju n ció n trip artita, en la cu al n o se en cu en tra la frase " e l rey de F ra n cia ". A d em ás, se pu ed e o b serv ar qu e, d esp u és de tod o, la oración o rig in al s í tien e un v a lo r-d e-v erd ad , y que el v alo r es (de acu erdo a la su p o sició n rep u b lican a) falso. E ste p ro ceso se p u ed e rep etir con tod as las frases qu e d en o tan de n u estro len g u aje, y a sean in d efin id as ("u n h o m b re ") o d efin id as ("e l h o m b re "). Las frases que d en otan qu e m ás in teresab an a R u ssell eran las co m p u estas por el artícu lo d efinid o "the" (el, la, lo, los, las) y u n a d escrip ció n : " e l rey de F ra n cia ", "la m o n tañ a d o ra d a ", "la estrella de la m a ñ a n a ". E l las llam ó "d escrip cio n e s d e fin id a s" (o "d e te rm in a d a s"). D e allí qu e su teo ría se h aya llam ad o teo ría de las d escrip cio n es d e R ussell. Él crey ó qu e n o sólo h ab ía d ad o u n a regla g en eral qu e p erm itía elim in ar estas frases de n u estro len g u aje, sino qu e, ad em ás, h a b ía d ich o to d o cu anto se p o d ía d ecir so b re la p a la b ra "the". 3. L a fo rm a ló g ica C iertas características de la teo ría de R u ssell m erecen ser resaltad as. (i) Él d a el sig n ificad o de u na o ració n al en u n ciar las co n d icio nes p ara su verd ad . A l h acerlo , n o sólo m u estra que la o ració n tien e un v alo r verd ad , sino tam b ién có m o se d eterm in a ese v alor verdad . (ii) La o ració n an alizad a es una oración su jeto -p red ica d o (h a b la n d o g ram aticalm en te). Tiene u n su jeto ("e l rey de F ra n cia ") y un p red icad o ("e s c a lv o "), y atribu ye el p red icad o al su jeto. P ero el aná-
:*?ITU L O
7: D E S C R I P C I O N E S
Y FORMAS LÓGICAS
77
iisis de n in g u n a m an era co rresp o n d e al que se u sa en u na o ració n su jeto -p red icad o . Se trata de u na o ració n co m p u esta , qu e es ex isten cial en la form a. D e h ech o , está dicien do qu e algo existe, y lu eg o p re d ica v a rias p ro p ied ad es de ese algo. (iii) L a form a g ram atical de la oració n o rig in a l n o s in d u jo a eq u iv o carn o s en su lóg ica: esto fue lo qu e nos llev ó a su p o n er que la o ració n n o tiene u n v alor-d e-v erd ad (la o p ció n de Frege) o qu e lo que refiere es el su jeto (la o p ció n de M ein o n g ). Si R u sse ll tien e razón, la form a g ram atical en g añ a sistem áticam en te. E sto llev ó a R u ssell a u na interesante con clu sió n , su girien d o que la g ra m ática del len g u aje co rrien te pu ed e (y a m en u d o lo hace) o cu l tar la v erd ad era fo r m a lógica de los p en sam ien to s que en él se ex p re san. L o qu e d eterm in a la form a lógica es el p ap el que d esem p eñ a la oració n en in ferir: co m p ren d em o s u na o ració n cu an d o lo g ram o s c a p tar lo que co n ella se in fiere y, ad em ás, la form a co m o se d eterm in a su v alor-d e-v erd ad . M ás aún, R u ssell su p u so qu e, co n la n u ev a ló g i ca, se o b tien e u n in stru m en to p erfecto p ara rep resen ta r la form a ló g ica. El le n g u a je de la ló g ica está d iseñ ad o p re cisa m en te p a ra po d er cap tar el p ap el de las o racio n es com o agen tes p o rtad o res de v alo res-d e-v erd ad , y p ara señ alar cóm o las referen cias de las p artes de u na o ració n d eterm in an la referen cia d el todo. L as op eracio n es ló g ica s e lem e n ta les (fu n cio n e s-d e -v e rd ad , cu a n tifica ció n , v a ria b les, etc.) se p u ed en en ten d er p erfectam en te d eb id o a qu e se d efin en en térm in os de su p ap el ló g ico — su ro l en la co m p o sició n de los v a lo res-d e-v erd ad de las o racio n es a p artir de las referen cias de su s p a r tes. Si p u d iéram o s su p o n er que el len g u aje de la ló g ica es co m p leto (que cap ta tod as las form as en que se p u ed en asig n ar los v alores-d ev erd ad , y tod as las m an eras de ju zg ar la v alid ez de las in feren cias), estaríam o s ten tad o s a decir, co m o R u ssell, qu e la ló g ica tien e p rio ri dad so b re la g ram ática natu ral. L a lógica n o s d ice lo que v erd a d e ram en te q u erem o s d ecir (el sign ificad o) con nu estro len gu aje co rrien te: o al m en o s, lo qu e d ebiéram o s qu erer d ecir (sig n ificar). E l p rim er p aso de la filo so fía es d ar la form a ló g ica de las o racio n es qu e nos in q u ieta n ; en to n ces ten d rem o s u na clav e p ara d eterm in a r lo qu e po d em o s y n o p o d em o s ex p resar por m ed io de ellas. E stas id eas in flu y ero n in m en sam en te en W ittg en stein en su p ri m er p erío d o y en los p o sitiv istas lógicos. A u n h o y en co n tram o s filó so fo s qu e razo n an en esto s térm inos. U n d estacad o y recien te e je m p lo es D o n a ld D a v id so n . (Ver su co le c ció n D e la V erdad y la In terp retación , 1989). E sto s filóso fo s su gieren que el len gu aje co rrie n te crea p ro blem as filosó fico s d ebid o a qu e n o co m p ren d em os las con d icio n es-d e-v erd ad de los p en sam ien to s qu e en él se exp resan . P ara p o d er asig n ar co n d icio n es-d e-v erd ad , se d eb ería u sar u n len g u aje id eal (un len g u aje ló g ico ) cu yas op eracio n es se co m p ren d an co m p le
78
filo so fìa
m o d er n a
tam en te. Seg ú n D av id so n , lo que h ace id eal a un len gu aje es que ten ga u n a "te o ría de la v e rd a d ". C on esto qu iere d ecir u na teo ría qu e, a p artir de u n a ev alu ació n de las p artes d el len gu aje, lo g re pro d ucir u n m éto d o p ara ev alu ar tod as sus o racio n es en form a siste m ática. Sin em b arg o , en la p ráctica, el resu ltad o es sim ilar al de R u ssell. E l m ism o D av id so n d u d a d e la p o sib ilid ad de o b ten er una teo ría d e la v erd ad que sea ad ecu ad a p ara el len g u aje n a tu ra l, y da la im p resió n de qu e, en alg u nas o casio n es, está de acu erd o co n la id ea de R u ssell de qu e el "c á lcu lo de p re d ica d o " co n stitu y e el m ejo r len g u aje qu e p o seem o s p ara rep resen tar la realidad . P o r lo tan to , la teo ría de R u ssell dio o rig en a tres id eas v itales: la filo so fía av an za o to rg an d o co n d icio n es-d e-v erd ad a las o racio n es p ro b lem á tica s; las co n d icio n e s-d e -v e rd a d se o b tien en m e d ia n te la "fo rm a ló g ic a " de u na oración , la cu al se rep resen ta con un len g u a je ló g icam en te tran sp aren te; y tal vez, p ara cad a oración , existe sólo un an álisis co rrecto (o fo rm a lógica). 4. Im p lic a c io n e s m a tem á tica s Para R u ssell, la ap licación m ás in teresan te de su teoría está en la filo so fía de las m atem áticas. C o n sid erem o s la oración : "T res es m ás que d o s". C o n tien e dos no m bres: "tr e s " y "d o s ". ¿A qué se refieren estos n o m b res? L a resp u esta obvia — a n ú m ero s— abre el cam in o p ara la in flad a m e tafísica de P latón, qu ien creía que los n ú m ero s tien en u na ex isten cia real fu era del esp acio y d el tiem p o. P ara p en sad o res com o P latón , los n ú m ero s son etern o s e in m u tab les y co n stitu y en la m ás seg u ra afirm ació n d e p o seer u na verdad . Por ello , o cu p an u n a p o si ción p riv ileg ia d a en la jera rq u ía m etafísica, d esd e la cu al co n tem p lan son rien tes las ru in as de las cosas m ortales que h a en g en d rad o su d ei ficació n . R u sse ll pen só qu e, si qu erem os ev itar esta ex trav ag an cia m etafísica, ten em os que tratar de m o strar que la form a lógica de ora ciones com o "Tres es m ás que d o s" no es lo que parece: d ebem os tra tar de reescribir las oracion es que inclu yen expresion es n u m éricas, de m o d o qu e d ig an la m ism a cosa, p ero sin usar los n ú m ero s com o si fueran nom bres — p referiblem ente, n o u sando n in g u n a de estas exp re siones n u m éricas. D e h ech o , m u ch o de lo que se d ice sobre n ú m ero s se pu ed e expresar u sand o su form a adjetivada, com o en "H a y tres m an zan as en el ca n a sto "; la m ay o ría de las activ id ad es co rrien tes de co n tar y c a l cu lar p resu p o n en tácitam en te la ex isten cia de alg o qu e se está co n tando, u na co sa fu era de los n ú m ero s m ism os, lo que co n stitu y e el verdadero objeto de nu estra atención. P or lo tan to, si logram os en ten der las ex p resio n es n u m éricas cu and o se u san co m o ad jetiv o s, h a b rí am os d ado u n p rim er p aso h a cia la co m p ren sión de las m a tem áticas.
CAPITULO
7: D E S C R I P C I O N E S
Y FORMAS
LÓGICAS
79
La teo ría d e las d escrip cio n es n o s m u estra la form a d e h acerlo . Ya v im os u n an álisis de la ex p resió n "u n o " en térm in os de id eas p u ra m en te ló g icas, tales co m o ex isten cia e id en tid ad . D ecir que h ay un rey de F ran cia es d ecir qu e existe u n rey de Fran cia, y tod o lo que sea u n rey de F ran cia es id én tico a esa cosa. En sím bolos: (3x)(K (x) & (y)(K(t/) 3.1/ = x)) En esa frase n o h ay n in g u n a ex p resió n n u m érica. Sin em b argo , hem os dicho exactam en te lo que qu eríam os decir con sólo u sar el tér m ino " u n o ". Lo m ism o se p u ed e h acer co n " c e r o " y "d o s ". "N o h ay un rey de F ra n cia " se lee así: no es el caso que h a y a u n rey de F ran cia. "H a y dos reyes de F ra n cia " se lee así: h ay u na x y h a y u na y, esta x es u n rey de F ran cia e y es u n rey de F ran cia, y p ara tod as las z, z es u n rey de F ran cia sólo si z es id én tico a x o id én tico a y. En sím bolos: (3x)(3y )(K (x ) & K (y) & (z)(K(z) 3 . (z = x) v (z = y))) N u ev am en te h em o s elim in ad o una ex p resió n n u m érica u san d o sólo id eas lógicas. (N ótese la in tro d u cción de otros dos sím bolos ló g i cos: " v " , qu e sig n ifica o y se d efine com o u na fu n ció n -d e-v erd a d , y el sign o de p u n tu ació n " ." d esp u és d el signo de im p licació n , lo cu al n os d ice q u e tod os los signos que lo sigu en (y n o los p arén tesis abiertos con an teriorid ad en la oración) deben ser tom ad os com o d en tro d el "ra n g o " de la im p licació n ). P or su p u esto , aú n estam o s m u y lejos de p o d er d ar d efin icio n es, exp lícitas o im p lícitas, de los n ú m ero s p ro p iam en te tales. A d em ás, n u estras trad u ccio n es no sólo son en g o rro sas, sino que están m uy d istan tes de las leyes de p ro ced im ien to aritm ético que h u b iera n p e r m itid o u tilizarlas p ara el cálcu lo . Sin em bargo , ciertam en te es de in m en so in terés filo só fico que, en esta ap licación particu lar, h ay am os p o d id o reem p lazar las m atem áticas por la lógica. A u n esto s sim p les resu ltad o s tien en u n efecto sísm ico en la su p eresfera p lató n ica, y dan án im o s a qu ien es creen , com o R ussell, qu e las m a tem áticas son , en ú ltim a in stan cia, sólo otro asp ecto de la lógica. A h o ra se co m ien za a ver qu e en la h isto ria de la filo so fía n o h a h ab id o u n a p alab ra m ás im p o rtan te — excep to el v erb o "s e r o e sta r" ("to be")— qu e e l artícu lo d efin id o "the" (el, la, lo, lo s, las). D e su a n álisis d el "the", R u ssell d eriv ó u na teo ría del len g u aje, u na filo so fía d el ser, u n m éto d o de an álisis y lo s p rim ero s p aso s h a cia u na d erivación de la aritm ética a partir de la lógica. Todas estas cosas h an ten id o u n a en o rm e in flu en cia en la h isto ria m o d ern a de este tem a. 5. La ju n g la de M eino n g Lo que he d iscu tid o recién es bastan te d ifícil e im p lica u n salto h acia tóp icos de los cu ales nos ocu parem os m ás ad elan te en esta obra. Pero
80
FILOSOFÍA
MODERNA
el p u n to q u e su b y a ce a este tem a es h istó ric a y filo só fica m en te im p o rtan te, p o r lo qu e v o y a elab o rar alg o m ás, co n sid eran d o esta vez el en fo q u e de R u ssell sobre la "o n to lo g ía ". (El cam p o h istó rico sobre el cu al m e esto y d eslizan d o ráp id am en te fue ex p lo rad o con m ay or d etalle en el valio so pero soporífero volu m en de J.A . P assm ore titu lad o Cien A ñ os de F ilosofía). La filo so fía trad icio n al se d estaca p o r in tro d u cir en el m u n d o en tid ad es sobre cu y a existen cia antes n o ten íam os n i so sp ech as: las Id eas de P latón , el sí m ism o cartesian o , la Id ea A b so lu ta de H egel, la vo lu n tad de Sch op en h au er, la "su sta n cia m a te ria l", la "c o sa en sí m ism a " de K an t, etc. C om o vim os, B erk eley se m o lestaba esp ecialm en te con la id ea de "su sta n cia m a teria l", y sos ten ía que n o h ay n i p u ed e h ab er p ru eb as co n ceb ib les de su ex iste n cia, y qu e se p u ed e d ecir tod o lo que q u erem o s sin ten er qu e re fe rirn o s a ella. Sin em b arg o , cu an d o lleg am o s a M ein on g , p a reciera (o al m eno s, así le p areció a R u ssell) que la filoso fía h ab ía lograd o e n g en d rar o bjeto s m etafísico s en form a in d efin id a — tan to s co m o los que p erm ita la can tid ad de frases con sig n ificad o qu e ex istan para "re fe rirs e " a ellos. E l filóso fo entra a u n u niv erso o p resiv am en te su p erp oblad o por sus propias creaciones, y sin n in g ú n arm a para cor tarlas y ab rirse paso. ¿C u ál es la form a de salir de esta ju n g la ? ¿O estam o s p erd id o s en ella para siem pre? L a resp u esta de R u ssell es sim p le y, de h ech o , co n stitu y e u na refo rm u lació n , en térm in o s de la ló g ica m o d ern a, de la resp u esta de Berkeley. N os d ice: ex p rese lo qu e tiene que d ecir u san d o o racio n es cu yo sig n ificad o y estru ctu ra entien d e. Tal vez ten ga que d ecirlo no exa ctam en te com o lo d iría en el len gu aje corrien te: p ero al m enos sabe lo qu e qu iere decir. M ás aún, no es n ecesario qu erer d ecir algo m ás. Todo lo que se p u ed e d ecir en form a clara, tam bién se p u ed e d ecir en el len g u aje de la ló g ica; y cu an d o uno se co n fin a a este le n g u aje, se ev id en cia qu e n in g ú n filóso fo tien e, o pu ed e tener, fu n d a m en to s p ara afirm ar la ex isten cia de las en tid ad es m eta física s a las que sus teo rías p arecen reducirlo. Ya vim os u na ap licación de esta idea en la teoría de las co n s tru ccion es ló g icas (que es u na gen eralizació n de la teo ría de las d es crip cio n es p resen tad a p o r R ussell) y en la filosofía de las m atem áticas. E n co n tram os p en sam ien to s sim ilares en el filósofo estad o u n id en se W.V. Q u in e, qu ien resu m e su m etafísica con la con sign a "s e r es ser el v alor de u na v a ria b le ". En otras p alabras, si sus creen cias lo obligan a afirm ar o racio n es com o "H a y una x tal que F(x)", en ton ces, y sólo en ton ces, está forzado a la existen cia de algo que es F. Todo lo que u sted se ve o b lig ad o a "cu a n tifica r" p ara exp resar la v erd ad , existe. N ada m ás existe. A sí, d esp leg an d o la form a lógica, n o s libram os de las en tid ad es m etafísicas que acechan en los "p o b res arrab ales ontológ ico s" del lengu aje.
CAPÍTULO
7: D E S C R I P C I O N E S Y F O R M A S L Ó G I C A S
81
D eb id o a que el artícu lo de R u ssell "O n D en o tin g " ap u n tab a en esta d irección, F.R R am sey, su alu m no y d iscípulo, lo llam ó un "p a ra d ig m a de la filo so fía ". M ed ian te u n cu id ad o so an álisis d el len gu aje, p a reciera elim in ar u n p ro b lem a filosó fico y tod as las en tid ad es fa n tasm ales que se h ab ía n in vo cad o p ara p o d er resolv erlo . 6. La c rític a de S tra w so n Sin em bargo , hacia este p u n to se d irigen las o b jecio n es que h izo Straw son a la teo ría de R ussell. Straw son se reb eló co n tra la tra d i ción qu e sig u ió al artícu lo don de R ussell p o n ía a la form a ló g ica por sobre la g ram ática n atu ral. Straw son no interp retó la teoría de R ussell en los m ism os térm in os u sados por m í, tal vez p o rq u e estab a b ajo la in flu en cia de otros p en sad o res, que h ab ían tom ad o d em asiad o a p ech o las alab anzas de R am sey. Straw son se ex asp eró co n la su p o si ción de qu e la ló g ica form al está de alg u na m an era m ás cerca de la realid ad qu e el len g u aje n atu ral, y que si algo no p u ed e d ecirse en un len g u aje fo rm al, en to n ces no pu ed e ex p resarse d e n in g ú n otro m odo. E l creía en la existen cia de u na ló g ica d el len g u a je n atu ral, d iferen te a la de los len gu ajes form ales p resen tad o s p o r F reg e y R u ssell. E sta ló g ica es ig u alm ente cap az de en treg a r resu ltad o s v e r d ad eros a p artir d e p rem isas verd ad eras, pero m ás sen sib le fren te al ob jetivo p rin cip al d el len gu aje, que es la co m u n ica ció n en tre seres racion ales. P rim ero qu e n ad a, arg u m en ta él, R u ssell su p o n e qu e las o ra cion es de u n len g u aje tien en sig n ificad o en sí m ism as, de m od o que pod em os en ten d erlas au n cu and o se exh iban en form a n eu tra en u na págin a. P ero el len gu aje no tien e sign ificació n : la adqu iere a través de su uso. A d em ás, n o so n las o racio n es las que son v erd ad eras o fa l sas, sin o las afirm acion es que h acem o s por m edio de ellas. H acer una afirm ació n es u na activ id ad que requ iere u n co n texto ; y éste co n tie ne p resu p o sicio n es cu y o p lan team ien to n o d ep en d e d e q u ien h ab la. El an álisis de R u ssell p ro g resa su p o n ien d o que cu an d o las o ra cio n es co n tien en frases que d en o tan , ello im p lica la existen cia de varias o tras oracio n es: p o r ejem p lo , "E l rey de F ran cia es c a lv o " im p lica que existe el rey de F ran cia. P ero las o racio n es n o im p lican n a d a h a sta q u e se p o n en en u so m ed ian te afirm acio n es. Y si el rey de F ran cia n o existe, n o se p u ed en h acer afirm acio n es so b re él. Lo m ejo r qu e p o d em o s d ecir es que la afirm ació n "e l rey de F ran cia es c a lv o " presu p on e la ex isten cia del rey de F ran cia, p u es qu ien h ace tal afirm ació n está en co n d icio n es de h acerla sólo si el rey existe. Sólo si el rey ex iste, n o s p o d em o s referir a él; en caso co n trario , n o p o d e m os. R eferir es alg o que nosotros h acem o s; "d e n o ta r" es u na m era
52
FILOSOFÍA
MODERNA
fab ricación d el in telecto ato n tad o p o r la ló g ica, y ciertam en te n o es algo qu e u na fr a s e p u ed a hacer. L as frases n o hacen n ad a. La ló g ica d el len gu aje co rrien te, co n tin ú a Straw son , n o se pu ed e cap tar en las estru ctu ras de la lógica form al. P or eso esta ló g ica con s tituye u na b a rrera p ara n u estro len gu aje, y nos fu erza a ap u n tar sólo en la d irecció n qu e R u ssell qu iere que ap u n tem os: h acia la verd ad sobre el m u n do . Es absu rd o d ecir que " e l rey de F ran cia es ca lv o " sign ifica "H a y u n a y sólo u na x tal qu e x es u n rey de F ran cia y tod os los reyes de F ran cia so n ca lv o s". E v id en tem en te, la o ració n n o sign ifica eso, au n cu an d o lo qu e se afirm e en ella sea algo qu e p re su p o ne la e x iste n cia d el rey de Francia. ¿E n ton ces qu é sig n ifica la oración? L am en tab lem en te, Straw son no n o s fav o rece co n u na resp u esta. Tal vez él d iría qu e el sig n ifica do de la o ració n está d ado p o r la afirm ació n que es h a b itu a l hacer. ¿Pero cu ál es esa afirm ación? A q u í en tram o s a u n territo rio m iste rioso. Sab em o s lo que so n las oracio n es. ¿P ero sabem os lo qu e son las a firm a cio n es? ¿S ab em o s co n tarlas, d iferen cia rla s, reco n o cerla s? ¿T am bién h a b rá n su rgid o de los p obres arrab ales o n to ló g ico s? E sta h a b ría sid o la co n clu sió n de Q uine. En to d o caso, el d esacu erd o entre R u ssell y Straw son es m u ch o m en o s rad ical de lo que parece. S traw so n dice que u n a o ració n nO tien e u n v alo r-d e-v erd ad ; sólo las afirm acio n es tien en v alores-d e-v erdad. L a afirm ació n " e l rey de F ran cia es ca lv o " p u ed e ser v erd a d e ra o falsa, p ero p u ed e ser verd ad era o falsa sólo cu an d o se hace. Sin em b argo , n o p u ed e h acerse a m enos que se cu m p lan sus p re su p o si cion es. U n á de éstas es la ex isten cia d el rey de F ran cia. S i n o existe el rey de F ran cia, n o es v erd ad ero ni falso que el rey de F ra n cia sea calvo. Lo qu e en efecto h a o cu rrid o es que Straw son se h a retirad o a la p o sició n que ocu p aba Frege. A d em ás, tal vez la m ejo r m an era de id en tificar u na afirm ació n sea en térm in os de las circu n stan cias b ajo las cu ales sería co rrecto h acerla. ¿C u án d o es co rrecto afirm ar que 2 1 rey de F ran cia es calvo? Una resp u e sta (au n qu e no la ú nica) sería: cu an d o la afirm a ció n es v erd ad era; en otras p alab ras, cu an d o hay u n rey de F ran cia y sólo un rey de F ran cia, y éste es calvo. P ero en to n ces h em o s id en tificad o la a firm ació n en térm in os d e sus co n d icio n es-d e-v erd ad . Y éstas son las m ism a s c o n d icio n e s-d e -v e rd a d qu e h a b ía d e sc rito R u sse ll. D esp u és de tod o, no estam o s tan lejo s de la "fo rm a ló g ica ". H ay m ás so bre esta d isp u ta que lo que aqu í p resen to, p ero lo d ich o n o s m u estra cu án d ifícil es rech azar to talm en te el an álisis russellian o. E n cu an to a la p ro m esa de d a m o s u na "ló g ic a d el le n g u a je co rrie n te ", lo m eno s que se p u ed e d ecir es que S tra w so n n o la cu m ple. Tal vez no se p u ed e cum plir. (Esto se relacio n a con u n a p er sisten te p reg u n ta: ¿p or qu é la ló g ica es tan d ifícil? ¿N o d eb ería ser
CAPÍTULO
7:
DESCRIPCIONES
Y FORMAS
LÓGICAS
83
lo m ás sim p le d el m u n d o d ecid ir qué resu lta de qué y por qu é? Sin em bargo, el h ech o es que las verd ad es m ás evid en tes, son tam b ién las m ás d ifíciles de exp licar). 7. A van zan d o Las o b jecio n es de S traw so n n o son co m p letam en te errad as, au nqu e hoy n ad ie las h a ría en la form a esco gid a por él. H oy se acep ta cad a vez m ás qu e el len g u aje fu n cio n a en u na serie de form as d iferen tes, y que la "re g im e n ta ció n " (com o la llam a Q u ine) n ecesa ria p ara e x h i bir su su p u esta "fo rm a ló g ic a " d aña n u e stra m an era h a b itu a l de pensar. A d em ás, los filóso fo s (excepto D av id so n ) n o están satisfech o s con la id ea de qu e los sim p les len gu ajes lóg icos ten g an el p o d er ya sea p ara rep resen tar la su m a d el p en sam ien to h u m an o o (por la m is m a razó n ) p ara d escrib ir la estru ctu ra de la realidad . D e h ech o , las d escrip cion es d efin id as (o d eterm in ad as) o frecen una b u en a ilu stració n de esto. C uand o d igo "G eo rg e es el cab allo que g a n ó ", qu izás qu iero d ecir u na de dos cosas, d ep en d ien d o d el co n texto. Tal vez u sted esté ex am in an d o a G eorg e con la idea de co m p rarlo, y yo en u n cio esta o ració n com o u na reco m en d ació n . A lte r n ativ am en te, u sted qu izás h ay a oído el resu ltad o de la ca rrera y quiere sab er q u ién fu e el g enio que la ganó, p ara u sar un len g u aje ab o rrecid o p o r M usil. En el p rim er caso, m i in ten ció n es d escrib ir las cu alid ad es de G eo rg e; en el seg u nd o, id en tificar al cab allo ganador. U na y la m ism a o ració n pu ed e fu n cio n ar co m o u na "a trib u c ió n " de cu alid ad es y co m o u n a afirm ació n de id en tid ad . ¿C óm o es p o sib le que esto s dos u sos de la oración tengan la m ism a lógica? En u na d es tacad a y recien te co n trib u ció n a la teo ría de las d escrip cio n es, K eith D o n n ellan ex p lo ra la d iferen cia entre esto s dos u sos de las d escrip cion es d efin id as (o d eterm in ad as), y m u estra que la teo ría ru sse llia na n o cap ta to d a la v erd ad en n in g u n o de los dos casos. (Ver K. D o n n ellan , "R e fe re n ce and D efin ite D escrip tio n s"). Pero esto n o s llev a de v u elta a la m etafísica. P orqu e sea que tom em os el len g u aje ló g ico o el co rrien te com o cen tro de n u estra aten ció n , se ha h ech o ev id en te que la estru ctu ra de lo que d ecim os tiene co n sid erab le relació n con la estru ctu ra d el m u ndo. In clu so p o dría ser qu e estas dos cosas sean asp ectos d iferen tes de u na m ism a cosa, co m o n o s d icen los h eg elian o s.
C ap ítu l o 8
Cosas y Propiedades
V olvam os p o r u n m o m en to al "cogito" (estoy pensando) de D escartes. ¿P or qu é tenía certeza de que p ensaba? P orque si lo h u b iera d udado, eso sim p lem en te p ro baría que algu ien lo dud aba. ¿Pero n o h ab rá ido d em asiad o lejos con esta conclu sión? L ichten berg, aforista alem án del siglo X V III, su girió que D escartes p od ía afirm ar con au torid ad sólo la existen cia d el pen sam ien to: no qu e "y o estoy p en san d o '', sino que "e stá p e n sa n d o ", algo que se pu ed e com p ren d er con la an alogía de "e stá llo v ie n d o ". Es evid en te que h ay un p en sam ien to fu n cion an d o, ¿pero por qué h ay que su p oner tam bién la ex isten cia de u n pen sad or? M u ch as p erso n as se im p resionaron co n esta objeción. Ju n to co n su p o n er la ex isten cia de u n pensador, se introd uce u na pod erosa h ip ótesis m etafísica. E sta h ip ótesis, cu an do usa el argum ento d el len gu aje p ri vad o, p u ed e ser lo que rescata al m u nd o entero del dem onio. ¿Pero se p u ed e so sten er realm ente esta objeción? ¿P u ed e h aber p en sam ien to sin que alguien lo esté p ensan d o? Los pen sam ien tos no tien en existencia sin u n dueño. A l revés de la lluvia, el p en sam ien to es un estad o o pro p ied ad , n o un ítem con existen cia in d ep en d ien te en el m u n do. D ecir qu e hay u n p en sam iento fu n cion an d o im p lica la ex is ten cia de u n pensador. Si no fuera así, estaríam os en la situ ació n d e la m o ribu n d a Sra. G rad grind (H ard Tim es), qu ien d ijo que h ab ía u n d olor en alg u na p arte de la habitación , ¡pero no p od ía asegu rar que fuera suyo\ E ste p u n to es general. Las p ropied ad es requieren objetos que las con viertan en in stan cias. En el m u nd o n o pu ed e h aber cu ad ratu ra sin que h ay a algo cu ad rad o. É ste es un hecho im presion an te que h a p re ocu p ad o a lo s filóso fo s d esd e los tiem p os de Platón. P areciera que n osotros d ivid im os la realidad en dos clases de en tid ad es: las p ro p ie d ades y las cosas que las poseen. M ientras tanto, se ha acu m u lad o una gran cantid ad de conocim iento sobre estas dos entid ad es. Sabem os que las p ro p ied ad es son inh eren tes a las cosas, pero que éstas n o lo son respecto a las p rop ied ad es; que u na cosa pu ed e cam biar respecto a sus p rop ied ad es, p ero que éstas jam ás cam bian ; que u na co sa pu ed e d ejar de existir, pero n u n ca u na prop ied ad ; que las cosas deben co n o cerse a través de sus pro p ied ad es, pero que éstas se con ocen p o r sí m ism as. Y así su cesivam ente.
84
C A P Í T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
85
E stas observ acio n es h an llevad o a los filósofos a p regu n tarse qué sign ifica esta d ivisión entre cosa y propiedad. Ya vim os que la d ivisión que existe en el len gu aje entre su jeto y pred icad o se p rod u ce esp o n tá n eam en te y se deriva, en una u o tra form a, h acia el análisis lógico de la oración . A ristó teles co n sid eraba que esta d ivisión entre sujeto y p re d icad o era fu n d am ental: no pu ed e haber u na verdad a m enos que se "p re d iq u e " u na p rop ied ad de algu na cosa. El hech o de p red icar es p arte fu n d am en tal de la estru ctu ra del p en sam ien to. M ás aún, en v ir tud d el p red icar se obtiene la verdad: u na oración verd ad era es u na que p red ica, de su su jeto, u na p rop ied ad que de h ech o le p ertenece. D e m od o qu e la realid ad debe reflejar esta estru ctu ra de n u estro p en sam ien to. D e h ech o, p or eso el p ensam iento tiene u na estru ctu ra su je to-predicad o. L a razó n de esta estru ctu ra es que la realidad se d ivid e en dos: su stancias y atributos. H asta ahora he h ablad o de las cosas y sus pro p ied ad es; otros se refieren a o bjetos y cu alid ad es, a su stancias y atribu tos, a in d ivid u os y con ceptos. La abu ndancia de teoría m etafísica in serta en cad a uno de estos pares, nos p ro h íbe co n clu ir que se trata sólo de version es d ife rentes de la m ism a distinción. Sin em bargo, detrás de tod as estas teo rías yace u n inten to de com p rend er la fu nd am en tal vertien te d iv isoria que sep ara a los particu lares de los universales. Los p articulares son lo que id en tificam o s co n n om bres y d escrip ciones definid as. Los u n iv er sales se in stan cian a través de los p articulares, y son com p artid os por ellos, tal co m o la p rop ied ad de ser azu l es co m p artid a p o r tod o lo que es azul. 1. P a rticu lare s Los p articu lares se p resentan b ajo d iferentes apariencias: (a) P articu lares concretos, o cosas situad as en el esp acio y el tiem po. M esas y sillas, anim ales y person as, átom os y g alaxias son "co sa s situad as en el esp acio y el tiem p o". Se pu ed en ind ivid u alizar, co n tar y d escribir. H ay m u ch a d iscu sió n respecto a si algu nas son m ás básicas que otras. P o r ejem p lo , ¿p od ríam os realm ente id en tificar a los átom os y galaxias si n o p u d iéram os id entificar a las m esas y sillas? (Ver sec ción 6, m ás abajo). Los filósofos tam bién se pregu n tan qué p articu la res son v erd ad eram en te su stanciales. Por ejem plo, un m on tón de arena pareciera ser m ás "a rb itra rio " que un anim al o una persona. En el caso del m o n tó n de arena, el ser una cosa (en vez de dos o m u ch as) n o es algo que flu ye de su natu raleza, com o lo hace la u nicid ad de u n gato. Al b u scar p articulares, bu scam os las cosas que pu ed en ser enu m eradas al "h a ce r u n in v e n tario " d el m u ndo. U n u niverso qu e con tien e un m ontón de arena n o difiere m u cho de u n u niverso que con tien e el m ism o m o n tó n d ivid id o en varias partes. P ero u n u niverso que co n
86
FILOSOFÍA MODERNA
tiene u n gato es m u y diferente de otro que contiene dos m itad es de un gato. E l em p irism o tien d e a la idea de que sólo los particu lares con cretos son verdaderam en te reales o verdaderos. H acer u n in ven tario del u niv erso es id en tificar todo lo con tenid o en el esp acio y el tiem po. El racio n alism o tiend e a la id ea de que la realidad no es tan obvia. (b) P articu lares abstractos. Se u san p ara referirse a y d escribir cosas com o nú m ero s, clases, posibilid ad es y ficciones. A l d iscu tir a R ussell, se vio que los núm eros constitu y en esp ecialm en te la fuen te de m u cha filosofía. Son "o b je to s" en el sentid o de Frege: es decir, les dam os nom bres y nos esforzam os tratand o de d escubrir su verdad. N o obstan te, sería absu rdo d ecir que existen en el esp acio y el tiem po: com o si h u b iera u n lugar donde por fin encontrem os al n úm ero nueve. E n tonces, ¿se p o d ría d ecir que los núm eros tam bién son particu lares, au nque de u n tipo m u y esp ecial? Estos p articu lares abstractos p reocu pan a los em p iristas por una serie de razones. En p rim er lugar, los nú m eros n o se p u ed en con ocer a través de los sentid os, sino sólo a través del pen sam ien to. A d em ás, para p ro d u cir resultad os, n o n ecesitan actu ar sobre algo. N o tien en "p o d e r" en el m u n d o n atu ral, n i d ejan huellas en él. (C u ando p ongo dos m an zan as en u na b alanza y ésta se m u eve, el m ov im ien to se pro duce por las m an zan as, n o por el núm ero 2, el cu al n o form a p arte d el proceso. Si yo crey era que el núm ero 2 particip a en el p roceso, ten d ría que p en sar que pasa lo m ism o con el n úm ero 4, pu es h ay 4 m itad es de m an zan a en el platillo. Y h abría que segu ir así con tod os los n ú m e ros. Si u n nú m ero p articip a en un proceso cau sal, en ton ces tod os lo hacen. E sto sign ifica que la "p re se n c ia " de un n úm ero n o es u na co n d ición d istin tiva del fen óm eno, y que, por lo tanto, el n úm ero no d esem p eñ a u n p ap el en su causa). Siend o así, ¿cóm o es que los n ú m e ros afectan nu estro pen sam ien to , y p or qué d ecim os que el con oci m iento de ellos se obtiene p en sand o? P or eso m u ch os em p iristas tratan de p resen tar los nú m ero s y otros objetos abstractos com o si fueran "creacio n es de la m e n te ", sin u na realidad ind epen d ien te. (c) C asos m ixtos. Tam bién existen algu nos casos b astan te en ig m áticos qu e p arecen oscilar entre lo abstracto y lo concreto. U n a situ a ción in teresante es el "tip o ". Si m e refiero al Ford C ortina, n o m e refie ro a u n au to en p articular, sino a u n tipo de auto. Los C ortin as in d ivid u ales son "e je m p la res" o "m u e stra s" de este tipo. A l m ism o tiem p o, h ab lan d o en form a lógica, el tipo se co m p orta com o un p a rti cular. El Ford C ortin a tiene propiedades (es decir, aqu ellas com p artid as por sus ejem p lares no d añad os); se debe d escrib ir y exp licar en térm i nos de pro ceso s concretos p ertenecien tes al m u n d o esp acio-tem p oral. Sin em bargo, n o hay u n lu gar donde el Ford C ortin a está. P erm an ece ausente del m u nd o de su s ejem plares, tal com o los núm eros.
C A P Í T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
87
(d) C asos problem as. G ran p arte de la m etafísica se p reo cu p a de la "o n to lo g ía ": lo que existe y lo que d ebem os su p oner que existe para lograr u n a d escrip ción coherente de la realidad . Los problem as de on tolog ía son tan reales p ara los em p iristas com o para los ra cio n alis tas, y h oy se d iscu ten con el m ism o ardor que en la ép oca d e los presocráticos. L as en tid ad es problem áticas frecu en tem en te so n prod u cto de d iscu sio n es filosóficas, y cabe p regu ntarse si son particu lares, en vez d e p ro p ied ad es o estad os de otra cosa. L os ejem p los inclu yen: even tos, h ech o s, prop osicion es, estados de asu ntos, v ision es y sonidos, obras de arte (¿d ón de está la Q uin ta Sin fon ía de B eeth ov en ?), etc. 2. U n iv e rsa le s Los u niv ersales son inherentes a y se instancian por los particulares. El m ism o u n iv ersal p u ed e ser in heren te a u n nú m ero in d efin id am ente grande de p articulares. Los u niversales son de varias clases: (a) P ropiedades. C u an d o d igo qu e el vaso es verde, atribu yo u na p ropied ad al vaso. E sta propied ad correspond e a y se exp resa por el pred icado "e s v erd e". A veces la atribu ción de u na p rop ied ad u sa otro tipo de len gu aje. P o r ejem p lo , cu an d o digo que Joh n es u n h om bre, le ad scribo u na prop ied ad : sin em bargo, lo que lleva a cab o esta fun ción es el su stan tiv o , n o el adjetivo. Las p ro p ied ad es son de m u chas clases, y a lo largo d el tiem p o se h an p ro d u cid o in teresan tes d ivisiones entre ellas. U n a de las m ás im portantes es la d iferenciación entre cu alid ad es "p rim a ria s" y "se cu n d a ria s", d iscu tid as por Locke en su Essay o f the H um an U nderstanding (Libro II, C ap. 8), au nq u e no in ventad as p o r él. N osotros sentim os in tu itiv am en te que alg u nas prop ied ad es p erten ecen a u n objeto, sin im portar có m o se nos p resenta, en tanto otras deben su n atu raleza a n uestra cap acid ad de percibirlas. U na cosa es cu ad rad a, pesad a, só li da, p arezca o n o así. ¿Pero es am arga, tenga o no ese gusto; roja, parézcalo o no; estriden te, se oiga o n o así? Locke sugirió que lo am ar go, rojo o estrid en te debe ser definid o en térm inos del p o d er p ara p ro ducir exp erien cias en el observ ad or norm al. Las cosas tien en colores porque aparecen coloread as para el observador norm al. P or lo tanto, el color es u na cu alid ad "se cu n d a ria ". La d istin ción de Locke es p arte de una em p resa m ayor, la de sep arar el m u ndo que la cien cia descubre, del m u n d o que aparece en nu estras percepciones diarias. A veces se h acen otras d iferencias entre p ro p ied ad es d u rab les y estados tem p orales, entre d isp osiciones (valor, fragilid ad) y ocurrencias (sentir dolor, ser verde), entre p ropied ades accid en tales y esenciales. M ás ad elante co m en taré algu nas de estas diferencias. P o r el m om en to, lo ú n ico que se n ecesita en ten d er es la vasted ad y d iversid ad de la clase de las propied ad es. Todo lo que v erdad eram en te se p u ed a "p re
88
FILOSOFÍA MODERNA
d ica r" de u n p articu lar es u na prop ied ad : hay tantas v aried ad es de p ro p ied ad es co m o varied ad es de hechos. (b) R elacion es. Éstas cau saron grandes problem as a la lógica trad i cio n al (aristotélica). A u n qu e u na relación ten ga instan cias, requiere ser in h eren te a m ás de u n particular. A lgu nos filósofos, n o tab lem en te L eibn iz y Sp in o za, en con traron que esto era p arad ójico: h ace que la verd ad sobre un particu lar d epend a de la verdad sobre otro, aun cu an do n o ex istan con exio n es cau sales o m etafísicas entre ellos. L a lógica m o d ern a d escarta tales p reocu p aciones com o au toen gen d rad as, y trata las relacio n es sim p lem ente com o prop ied ad es de con jun tos de objetos ord enados. L u eg o , la relación exp resad a por "m á s alto q u e " es u na p rop ied ad d e pares de cosas; la relación exp resad a por " e n tre " , u na p rop ied ad d e triples. D ecir qu e estos pares, triples o lo que sea están "o rd e n a d o s", es reco n o cer el hech o de que cu an d o se afirm a qu e Joh n es m ás alto qu e M ary, no se está afirm and o que M ary es m ás alta que Joh n . L a relación "m ás alto q u e" se aplica al p ar Joh n y M ary en ese orden. H asta cierto pu nto, el m isterio que en cierra la idea de relación resid e en este n u evo co n cep to de ordenar. ¿Q uién h ace la ord enación y cóm o? (c) C lases. N o pod ríam os en tend er el m u n d o si no ap rend iéram os a asignar particu lares a sus clases: id en tificar esto com o u n tigre, aqu e llo co m o u na m o ned a de oro, esto com o un ser hum ano. Las clases son u niversales (tienen instancias), pero hay u na d iscusión sobre si son sólo eso. A l id en tificar algo com o un tigre, hem os d icho m u ch o m ás de lo que hem os dicho al describirlo com o am arillo. Este "m u ch o m ás" tam poco es u na sim ple propiedad ad icional de la variedad am arilla. A l id en tificar la co sa com o u n tigre, hem os d icho algo sobre la n atu rale za de ella. V olverem os a este pu nto m ás abajo. (d) C lasificadores. Locke d ivid ió las p ropied ad es en: las qu e serví an p ara en u m erar sus instancias, y las que n o servían. Tom em os el tér m in o gen eral "h o m b re ". P or m edio de este térm in o p od em os en u m e rar las cosas (los hom bres), no sólo d escribirlas. "¿C u á n to s h om bres hay en esta p iez a ?" es u na pregu nta d eterm inada. C on traste "¿C u án tas cosas v erd e s?". Esto n o tiene una respuesta d eterm inad a: tod o d epen de de cóm o se d ivid an las zonas verdes. ¿U n ch aleco verde es un p edazo d e verde o tres (un tronco y dos m an gas)? ¿U n m arco verde es un p ed azo de verde o cu atro?, etc. El concep to de clasificad o r se h a vuelto sign ificativ o p or razones que com ento m ás abajo. (e) T érm inos d e m asa. F inalm ente, tal co m o se recon ocen térm inos característico s de la resp u esta a la pregu nta "¿ C u á n to s?", se deben reconocer otros térm inos generales qu e caracterizan la respuesta a la p regu n ta " ¿Q ué ca n tid a d ?". ¿Q ué cantid ad de agua h ay en la b o tella? ¿Q ué cantid ad de n iev e cayó an och e?, etc. E stos térm in os tam bién exp resan u niversales: p ero u niversales de u na clase m u y peculiar, que,
C A P Í T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
89
h ablan d o en form a lógica, a m enud o parecen com p ortarse com o si fu e ran p articu lares. A u n qu e cad a gota de agua es u na in stan cia del agua u niversal, se co n sid era que lo u niv ersal es an terior a sus in stan cias. A l en u m erar las prop ied ad es d el agua, las d escribim os u san d o oraciones su jeto-pred icad o d onde el térm ino "a g u a " es el sujeto. Esto tam bién h a sorpren d id o a los filósofos, y los "su stan tiv o s de m a sa ", com o se lla m an , ahora co n stitu y en u n cap ítulo esp ecial de la literatura. 3. E l p ro b le m a de lo s u n iv ersale s P od ríam os seg u ir h acien d o d istinciones entre los u niv ersales, y el resultad o no dejaría de ser interesante. Pero n o co n testaría la p regu n ta que ha in trig ad o a los filósofos desde Platón: ¿qué son ? ¿A qu é se refieren los térm inos generales? A P latón le im p resionaba el hech o de que los u niv ersales fueran abstractos, tal com o los núm eros. El color azu l tiene in stan cias en el espacio y el tiem p o, p ero en sí m ism o no está en n in g u n a parte, n i en n in g ú n m om ento. A d em ás, el co nocim ien to que tenem os de él (por ejem plo, que el azu l es un color, que nada pu ed e ser azu l y rojo al m ism o tiem p o, que las cosas azu les son visibles, etc.) representa co n o cim ien to d e verdad es necesarias. Q uizás todas las v erdad es sobre los u niversales sean n ecesarias, tal com o las verdades de las m atem áticas. Los u n iv ersales n u n ca cam bian: el color azu l no tiene h isto ria, es lo que es p ara siem pre e incond icion alm en te. En otras palabras, un u n i versal se co m p orta exactam en te com o un p articu lar abstracto. P or lo tanto, es po sible que sea eso. E sta teo ría gana cred ibilid ad si pensam os que tod os los térm inos de u n len gu aje fu n cio n an de u na sola m anera: rep resen tan d o cosas (es decir, com o "n o m b re s"). "Jo h n " representa a Joh n ; "e sta silla " repre senta a esta silla; ¿pero qué representa "v a lie n te "? La respuesta es que representa u n a entid ad u n iversal: u na Id ea, com o su ele d escrib irla Platón. (A qu í uno se enfrenta con u n form id able p roblem a, que co n cierne a lo qu e la palabra " e s " representa en una oración com o "Jo h n es v a lien te". E sta es la clásica pregu n ta del Ser, a la que volv eré en el C apítulo 12). N o cab e d ud a que P latón pen saba que el len gu aje era algo com o lo recién descrito: una sarta de n om bres, cad a u no rep resen tan d o u na cosa sep arad a, y com bin ad os sólo por su ord en secuen cial. A l co n si derar la teo ría de la fun ción de Frege, ya vim os u na im p ortan te o b je ción que im p id e acep tar ese pu nto de vista. Las partes de u na oración d esem peñan d iferentes p apeles y tienen sentid o sólo cu an d o están en com binación y cu m p lien d o las fu nciones que las caracterizan. E n ton ces, segú n P latón, ¿qué son los u niversales? N o lo d ice con exactitud y adem ás cam bia continu am ente de opinión. Pero en algunos
90
FILOSOFÍA MODERNA
d iálogos, esp ecialm en te en P arm énides, Fedón y La R epública, in trod u ce su fam osa teo ría de las Id eas, la que por largo tiem p o se con sid eró la resp u esta al p ro blem a de los u niversales. (Los com en taristas m od ernos p ien san qu e esta in terp retación es d em asiad o sim ple). Tom em os un térm in o g eneral, p or ejem plo, "c a m a ". ¿C óm o se aplica? La resp u esta es sim ple. "C a m a " d en o ta la Idea abstracta de cam a. Si u n objeto en p articu lar se com p ara con esta Idea y se d escubre que am bos co in ci den, al objeto se le ap lica el térm ino "c a m a ". (Platón presen ta el ejem plo de la "c a m a " en La R epública, ¿pero estaría h ablan d o en serio? Ver G uía de E stu dio). P latón n o qu ed ó co n ten to con el argum ento y p rop u so u na o b je ción (el llam ad o "arg u m en to del tercer h o m b re") de la que n o nos p re ocu p arem os aq u í (pero ver n u evam en te la G uía de Estudio). La fu er za de la o bjeció n de P latón se p u ed e com p ren d er m ejo r con sid eran d o otra, esta vez de B ertrand R ussell. Si se dice que el térm in o "c a m a " se ap lica en virtu d de la relación entre la cam a y la Id ea, ¿en ton ces qué h ay co n la relación? ¿N o es tam bién u n u niv ersal? ¿N o se n ecesita reconocer qu e la cam a y la Id ea instan cian esta relación? Pero en to n ces ella tam b ién d ebiera tener su Idea, de m od o que, al relacion ar el objeto con la Id ea de cam a, u no d ebería relacion arlo prim ero con la Id ea qu e lo relacion a con la Id ea de cam a. ¿Pero qué h ay de esta n u ev a relació n ? ¿N o es tam bién u na Idea? E stam os al bo rd e de u na regresión v icio sa infinita. H ay otras co sas que tam bién d ejan d escon ten to a P latón . Si d eci m os que cad a térm ino gen eral d en ota u na Idea, en ton ces la esfera de Id eas se rep leta con cosas que d istan de ser agrad ables: la Idea d el m al, la Id ea d el dolor, etc. ¿C óm o p u ed en éstas coexistir tan fácilm en te con sus op u estos? E l m al y el d olor necesitarían com p artir la sacro santa y etern a realidad que P latón esp eraba estu viera reservad a para el B ien y lo Bello. P or eso, y obed eciend o a otras in quietu d es, se vio obligad o a revisar co n tin u am en te la teoría. H ay qu ienes se h an pregu n tado si realm ente pu ed e haber u na teo ría de los u niversales com o la propu so Platón. ¿Q ué se su pone que esa teoría d ebe h acer? ¿Se su p one que dé u na d escrip ción gen eral sobre cóm o se p u ed en ap licar los térm inos generales? Pero en to n ces tend ría que u sar térm in os gen erales, y si es así, se d ebe presup on er que n o so tros los en ten d em os de antem ano. U na teoría que dice "S e p u ed en aplicar térm in os gen erales porqu e el m u ndo es así y a sá " aplica el p re d icad o "a s í y a sá ": ¿y a qué se refiere esto? E ste p o d ero so argum en to se repite en varias form as en los ú lti m os escritos d e W ittgenstein y en los de Q u in e y N elso n G oodm an. Pero n o term in a co n n u estra preocu p ación, m ás b ien la profund iza. Pues, au nqu e en p rim era instancia ayud a id en tifican d o p articu lares y prod u ciend o teorías del len gu aje que m u estran cóm o h ay qu e referir
C A P Í T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
91
se a ellos, no logra h acer lo m ism o con los u niversales. E n ton ces, ¿qué es lo que se d escribe cu and o se dice que u n libro es rojo? C iertam ente, al d ecir qu e el libro es rojo, se está im p licand o m ás respecto al m u ndo que cu an d o se afirm a qu e el libro existe. La rojez es p arte de la reali dad. ¿Pero qu é p arte? 4. R ealism o y n om in alism o Para resp o n d er esta p regu nta, los filósofos trad icion alm en te se h an d ivid id o en dos cam pos: los "re a lista s", que sostien en que los u n iv er sales tienen u na existen cia real e ind ep en d ien te de n uestro p en sa m iento, y los nom in alistas, que afirm an que los u niversales existen por m ed io del p en sam ien to — esp ecíficam en te, que los u niv ersales n o son m ás reales que nu estro u so de los térm inos g enerales. ("N o m in a lism o ", p o rqu e la teoría da p recedencia al nom bre de la propied ad so bre la p ro p ied ad m ism a. En honor a la sim plificación , voy a ig n orar la teoría del co n cep tu alism o , que es com o el n om in alism o, salvo que en fatiza los pen sam ien tos generales en lu gar de los térm inos generales. Ver G uía de Estud io). H ay dos tip os de realistas. Prim ero, aqu ellos que, co m o Platón, postu lan un ám bito sep arad o donde resid en los u niv ersales (el ám bito de las cosas abstractas) y que tratan de enten d er los térm in os g en era les com o represen tacio n es de entid ad es en ese ám bito. Segu n d o, aqu e llos que, com o A ristó teles, creen que los u niversales realm ente existen, pero sólo en y a través de sus instancias. La rojez n o resid e en un ám b i to esp ecial: existe en el aquí y ahora, y consiste en la rojez de las cosas particulares. A l com ienzo de la Ética a N icóm aco, A ristóteles resum e sus ob jeciones a la teo ría de las Ideas: la p rin cip al es que eq u iv oca com pletam en te la fu n ció n del térm ino general (el térm ino "b u e n o ") que se introdujo p ara explicar. (¿La Idea de lo B ueno desem p eñ a algú n papel en el sign ificad o de "b u e n flo rero", "b u e n a sartén " o "b u en a g u illo ti n a "? ¿Y es siem pre el m ism o papel?). La id ea de A ristóteles en este im portan te p asaje es record arnos que los térm inos generales ad qu ieren su sign ificad o p o r m edio de las d escrip ciones de las cosas particulares. Si las ap ren d iéram os a través de aplicarlas en el ám bito abstracto, nuestros p en sam ien to s se qu ed arían en ese ám bito y ja m á s d escen d e rían a la tierra. Pero los térm inos com o "ro jo " sólo pu ed en en ten d erse m ed ian te sus ap licacion es concretas. Y su p ap el es b ien diferen te al im plicad o p o r Platón. A veces se dice que A ristóteles creía en los u niversales in rem (en la cosa). La su geren cia es que esta clase de realista con sen tid o com ú n adm ite que la rojez existe, pero sólo en las cosas rojas. Sin em bargo, tal teoría no co n v en ce por dos razones. Prim ero, ¿qué sign ifica la p alabra "e n " ? ¿N o es acaso p arte de lo que tratam os de explicar? L a rojez no
92
FILOSOFÍA MODERNA
está en el libro en la m ism a form a que yo estoy en esta habitación . ¿Y cóm o es qu e la rojez pu ed e en co n trarse en éste y aqu el libro, m ien tras que yo n o pu ed o estar en dos habitaciones al m ism o tiem po? A l tom ar la p o stu ra de A ristó teles, ¿no estam os sim plem ente elud ien d o la v er d ad era pregu nta? Segu nd o, ¿cóm o interp retam os los u niversales que n o tien en in s ta n cia s? S u p o n g a m o s q u e n u n c a h u b ie ra n e x istid o co sa s ro jas. ¿Significaría eso qu e tam poco existiría la rojez? P or cierto, algu nos u n i v ersales están estrech am en te ligad os al destino de sus in stan cias: los d in osau rios d ejaro n de existir ju n to con la ú ltim a de sus in stan cias. (¿O n o?). Pero gran p arte de nu estro p en sam ien to se d ed ica a exp lo rar u niv ersales que p od rían n o ten er instancias. C on sid eren el u n iv er sal exp resad o p o r "c u a d ra d o ". L a g eom etría ha d efin id o esto y d esa rrollado toda clase d e teorem as sobre él. ¿Pero existe en el m u n d o algo que sea realm en te cu ad rad o, com o d efin en el térm in o los geóm etras? M u chas cosas son aproxim adam ente cu ad rad as — y h ay algu nas aproxi m acio n es m u y estrechas. ¿Pero h ay algo que sea realm ente cu ad rad o? Tal v ez no. Sin em bargo, sabem os m ás sobre este u niversal (gracias a la geom etría) qu e lo que sabem os sobre cu alq u ier cosa que en co n tre m os en la calle. É ste fue el tipo d e argum ento que im presion ó a Platón. U n aristo télico pod ría argu m entar que u n u n iv ersal existe sólo m ien tras pu eda ten er in stan cias. "L o rojo ex iste " sign ifica qu e "las cosas rojas so n p o sib les". ¿Pero qué significa "p o sib le s"? ¿A caso esto n o d en o ta otro tipo de u niversal extrem ad am en te abstracto? A lgu nos filósofos p ien san que, p ara enten d er el significad o de posib le, h ay que estu d iar los "m u n d o s p o sib les" — entid ad es ab stractas que, al m enos respecto a los escrú p u lo s m etafísico s que originan, n o están m u y lejos de las Id eas de Platón. ¿Q u é d iría un nom in alista de todo esto? El n om in alism o tiene dos p artes. P rim ero, los n o m in alistas sostien en que sólo los particu lares existen , n ad a m ás. Si d ecim os que los u niversales existen , esto sólo sign ifica que ap licam os térm in os generales a los p articulares. L as en ti dad es abstractas (y tam bién los p articu lares abstractos) so n m eras som bras p ro y ectad as por el lengu aje. Im aginam os que, ya q u e ap lica m os el p red icad o "v e rd e " a m u chas cosas d iferentes, d eb iera existir u na sola en tid ad — lo verde— com ú n a todas ellas. Pero lo ú n ico que tien en en co m ú n esas cosas es que las llam am os "v e rd e s". L a seg u nd a p arte d el n om in alism o es m ás sutil. ¿Q ué es lo que realm ente se está d iciend o cu an d o se argum enta que lo verde existe? P resu m ib lem e n te , que h ay co sas verd es. ¿P ero q u é sig n ifica eso? Pro b ablem en te, qu e alg u nas oraciones del tipo “x es v erd e " so n v er daderas. E n otras p alabras, hay casos en que es correcto ap licar el pre d icad o "v e rd e ". A hora, ¿p or qué es correcto d ecir que x es verde? E l
C A P I T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
93
realista dice: por el h ech o de que x es verde, y sigu e así en form a cir cular. El n o m in alista d ice algo m u y diferente. C on sid eram os que es correcto el u so d e la p alabra "v e rd e " p ara d escribir x. É ste es un hecho, p ero lo es respecto a nosotros. Segú n las reglas de n uestro len guaje, x se h a clasificad o correctam en te com o verde. Pero pod ríam os haber clasificad o x de un m od o b astante diferente. L as clasificacion es sólo agru p an ind ivid u os b ajo u na etiq u eta com ú n , y a cierto nivel, todas las clasificacio n es n acen de nu estras decisiones. El realista n o estaría satisfecho y qu erría anclar nuestro len gu aje en la realid ad , d ecir que las cosas tienen propiedades reales que ju s tifi can n u estras d escrip ciones. Pero al razon ar así, él prod uce n u evas d es cripciones, las que vu elven a p lan tear pregu ntas. Las clasificacion es no se an clan en la realid ad por el hecho de ser reem plazad as por otras. El realista, al ig u al que el nom inalista, está o bligad o a u sar palabras. Pero está b ajo la ilu sión de que sus p alabras le señ alan u na realidad m ás allá de la que ellas crean, y eso n o lo pu ed e probar. La filoso fía h a desarrollad o recientem en te dos im portan tes razo n am ien tos en este sentid o: el razo n am ien to de W ittg en stein sobre segu im ien to de reglas en Investigaciones F ilosóficas, y el d e N elso n G o o d m an so b re p re d ica ció n (que a veces se lla m a "p a ra d o ja de G o o d m an ") en F act, Fiction an d Forecast. Son d ifíciles y n o es n ecesario entend erlos p o r ahora. (Ver C apítulos 14 y 19). C ad a argum ento lleva a la co n clu sió n de que, com o d iría W ittgenstein, el len gu aje n o se puede u sar para co lo carse entre el lengu aje y el m undo. N uestro esfuerzo p ara exp licar có m o clasificam os las cosas, siem pre im p lica clasificar cosas: el lengu aje no perm ite salirse d el len gu aje p ara co n fro n tar u n a re a lid a d n o co n cep tu a liz a d a . P o r lo tan to , en a lg ú n m om ento, n o s verem os obligad os a ad m itir el hech o de que usam os las p alab ras com o lo hacem os. El realista no va a estar satisfecho con esto. A rgu m en taría que nuestro u so d el lengu aje no es arbitrario, que está restringido por la realidad. Si usam os las p alabras com o lo hacem os, es porque el m undo restrin ge n u estras com u n icacion es. El m u n do con tien e u n iversales, com o la rojez, qu e n osotros tratam os de cap tar u san d o térm inos g en e rales. A d em ás, el re alista arg u m en taría qu e el n o m in a lista se h a em barcad o en u n viaje peligroso. Parece estar d icién d on os que el m undo d epend e d el lenguaje: que hacem os el m u ndo al hablar. En efec to, esto es lo qu e dicen exp lícitam ente los nom inalistas m ás rad icales (N elson G o od m an , por ejem plo, en Ways o f W orld-M aking). ¿N o es esto perder el "ro b u sto sentid o d e realid ad " que recom en d aba R ussell? En m anos eq u ivocad as, el n om in alism o pu ed e ser u n desastre intelectu al. Si yo creo qu e los u su ario s d el lengu aje form an la realidad a p artir de sus co n cep cio n es, en tonces tend ría que desconfiar de las co n cep cion es ajenas. ¿P ara qué pod ría uno querer ser el constructor del m u n d o si no
94
FILOSOFIA MODERNA
es para lo g rar objetivos p ersonales? ¿N o sería m i d eber tratar de lib e rarm e de su s co n cep cio n es? B asta re v isa r los esc rito s d e M ich el F ou cau lt para apreciar cuán corrosiva pu ed e ser esta form a de pensar. En realid ad , en m u ch as de las ideas m od ern istas que co lo n izan el m u ndo acad ém ico , h ay u na esp ecie de n o m in alism o vu lg ar su b yacen te: por ejem p lo , la crítica fem inista y la d econstru cción. 5. S u stan cia ¿Es verdad que, co m o he presum id o, al m enos en ten d em os los p arti cu lares? P or m u y vivid a que sea la im agen de esos gatos, perros y sar tenes, ¿p od em os d ecir realm en te qué es lo que los hace p articulares? ¿O éste es u n h ech o que yace en los lím ites del len gu aje, in cap az de proveer m ás exp licacion es sobre el porqu é llam am os "v e rd e s" a las cosas verdes? D os características de los particu lares h an llam ad o la aten ción de los filósofos m od ernos: la u nid ad y la identidad . L a sartén es una cosa: se cu enta u na vez en el in ven tario del m u ndo. A d em ás, es id én tica a sí m ism a, lo que sign ifica que pu ed e ser el sujeto de las "p reg u n tas de id en tid ad ": ¿ésta es la m ism a sartén que vi ayer?, etc. L as dos carac terísticas v ien en ju n tas y tienen que ver con el hecho de que los p ar ticulares se p u ed en contar. Sin em bargo, a A ristóteles no le satisfacían m u ch as de las form as usadas p ara co n tar p articulares. Cóm o los con tam os d epend e de cóm o los clasificam os. H ay algunas form as de clasificar que son p róxim as a la n atu raleza, y otras que se h an d iseñad o artificialm ente. Si yo le p id iera que co n tara los m on ton es que hay en esta habitación , u sted no sabría por d ónd e em pezar, y en todo caso, su respuesta sería arb itra ria: p o d ría d iv id ir u n m ontón en dos m on ton es, sin que p or eso se violente la realidad . P or otra parte, si le pido que cu ente el n ú m ero de escritorios, su resp u esta no será tan arbitraria. Y si le pido que cu ente el n úm ero de gatos, su respuesta n o será en absoluto arbitraria. A d em ás, h ay cosas que parecen p articulares, pero que, al ex a m i narlas, p arecen m ás b ie n u niversales. C on sid ere n u ev am en te e l Ford C ortina. D esd e luego, tiene p ropied ad es: pero sólo porqu e los autos ind ivid u ales tien en esas p ropiedades. Son in stan cias del tipo, que se predica d e " ellos. O consid ere al h om bre prom edio. El argum ento de due él es u na construcción lógica tam bién establece que el hom bre p ro m edio es u n "p re d ica d o d e " los ho m bres. L as v erd ad es sobre él dependen de las verdad es respecto a los hom bres, y no hay u na v er dad ad icional que sea exclu sivam en te sobre él. A sim ism o , cu an d o r.a'rlo de la "C la se del 9 1 ", en realidad m e refiero a sus m iem bros. Adndue p areciera que estoy d escribien d o u n particular, la verdad es
A F Í T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
95
r - e ese p articu lar es u n "p red icad o d e " los ind ivid u os que lo com p or.en. U n iend o estas dos id eas, nos acercam os a la fam osa y poten te r .x ió n de A ristó teles sobre su stancia u ousia. Los atribu tos son "p re dicados d e " su stan cias, pero éstas son p red icados de nada. A d em ás, 3 5 su stan cias p articu lares son aquellos particu lares que deben con tarse ra ra id en tificar los conten idos del m u n d o ; y su natu raleza d eterm in a j form a de contarlos. ¿U n m o n tó n es u na sustancia? P or su puesto que no. Las verdades sobre el m o n tó n son, en realidad, verdades sobre las cosas qu e lo com ro n en . E l m o n tó n pu ed e "d esm e m b ra rse " sin d ejar restos. A d em ás, estas verd ad es se p u ed en resum ir correctam en te en form a in d ep en diente de có m o se cu enta el m ontón: com o u na, dos, tres o sea cu al sea el n ú m ero d e cosas que lo com p onen. En el caso de la gata M oggins, ocu rre algo m u y diferente. Las verdades sobre M o gg in s son verdades resp ecto a ella, y n o respecto a sus partes. Si la d ivid iéram os en p artes, ella dejaría de existir. L a relación entre esas p artes es u na relación n atu ral: es u n h ech o de la n atu raleza que estas p artes estén untas para form ar una cosa au tocontenida. M o ggins se cu en ta u na vez v sólo u na vez en el in ven tario del m undo. C uan d o co n sid eram o s el escritorio o la sartén, las cosas n o son :an sim ples. U n escrito rio se pu ed e d ivid ir en u na su perficie p lan a y cuatro patas. Si lo aserram os por la m itad , se pod ría contar, ya sea com o dos p artes o com o una. Este m u eble no es un escritorio hasta ser usado com o tal. Se pod ría d ecir que su n atu raleza es algo que se le presta gracias a n u estros intereses. En cuyo caso, d ebiéram os d ecir que los h ech os resp ecto al escritorio son en realidad hechos respecto a la gente que lo usa. Luego, el escritorio es predicado de esa gente. A q u í estam o s en aguas profun das y es m ejo r salirse de ellas lo m ás ráp id o posible. L a d istinción entre gatos y escritorios es aqu ella entre clases "n a tu ra le s" y "fu n cio n a le s". Los ejem p los n o s d icen que, al b u sca r eso s p articu lares n o -arbitrario s que son los portad ores fu n d am en tales de n u estras p red icaciones, nos vem os forzados a d iv id ir el m undo en clases, para así disting u ir lo arbitrario de lo n o-arbitrario. A lgu nos u n iv ersales d escriben la naturaleza de las cosas a las que ellos se ap lican ; otros d escriben su cond ición contingente. M o ggin s pod ría dejar de ser n eg ra sin d ejar de ser M ogg ins; pero n o p o d ría dejar de ser gata sin d ejar de ser. Los aristotélicos d irán que ser g ata perten ece a su esencia, m ien tras que su color es u n "accid e n te ". El inventario fu n dam en tal d el m u n d o d escribe las cosas en térm in os de sus esencias. Si la esen cia d eterm in a u na form a de contar (si es u n "c la sifica d o r"), en ton ces cad a u na de sus in stan cias constitu ye u na su stancia in d iv i dual.
96
FILOSOFÍA MODERNA
La id ea de su stan cia fue tom ad a por filósofos posteriores qu e la torcieron en varias d irecciones. Ella d esem p eñ aría un p ap el vital en la filosofía racio n alista. La conclu sión de D escartes n o es que él p ien sa, sino qu e él es u na su stancia pensante. Es m u y im portan te saber qué quiere d ecir con esto. Sus su cesores inm ed iatos, L eib n iz y Spinoza, h ered aron su id ea de su stan cia y trataron de lim ar sus in con sisten cias. L eibniz lleg ó a la conclu sión de que h ay un n úm ero in finito de su s tancias (las m ónad as) que, en conjunto, con stitu y en el m u ndo (aunque el m u nd o de L eibniz es m uy d iferente d el que n o rm alm en te p ercib i m os); Sp in o za lleg ó a la con clu sión de que existe sólo u na su stancia: D ios o la N atu raleza, d ep end iend o de cóm o se la conciba. Los em p iristas han sido m ás severos. Locke argum entó que, si lo que llam am o s su stan cia es u na entidad que porta cu alid ad es, en ton ces se trata de u n "su stra to " desnudo: es lo que qu ed a desp ués d e h ab er rem ovid o todas las cu alid ad es, la cebolla sin sus capas. ¿Pero qué es eso? Si d ecim os algo sobre ella, estarem os d escribien d o sólo u na de sus cu alid ad es. N o hay n ad a en n uestro len gu aje que nos perm ita id entificar la su stancia en sí m ism a. Es "alg o , n o sabem os qu é". Lo m is m o es cierto de las "esen cias reales" que su puestam ente guían nuestras p red icaciones. E llas tam bién se d escon ocen (aunque tal v ez n o son im p osibles de conocer). N u estro lengu aje n o está ligad o a las esencias reales, sino a las esen cias nom in ales — clasificacion es que in v en tam os por co n v en iencia y que p u ed en n o ten er b ases reales. (He aqu í un m uy b u en ejem p lo d e cóm o la p o stu ra de u n filósofo sobre los p a rti culares, se sitúa m ano a m ano con una idea respecto a los universales). 6 . In d iv id u o s La filosofía m o d ern a había d ejad o de d iscu tir la su stan cia, y fue sólo gracias al p acien te trabajo de D avid W iggins que este tem a h a recu perad o su an tigu a im p ortancia. M ientras tanto, otro con jun to d e argu m entos lleg ó a d o m in ar el cam p o — argum entos sobre id en tidad in s p irad os en Frege, p ero que se asocian m ás frecu en tem en te con la obra de Q u ine y Straw son. Vale la p en a resum ir el argum ento que aparece en el p rim er cap ítu lo d el libro de Straw son, Individuos, ya que en él se traza el cam in o qu e h an segu id o los filósofos m od ern os para en fren tar las p regu n tas que estam o s d iscutiendo. Straw so n arg u m en ta que todo discurso d epend e de id en tificar (referirse a) los p articu lares y p red icar las prop ied ad es de ellos (con v ertirlos en concep tos). ¿C óm o se id en tifica u n p articular? U n a form a de h acerlo es en térm in os de otros p articulares: tal com o la "C la se del 9 1 " se id en tifica p o r sus m iem bros. Pero es obvio que esto sólo p o s terga la resp u esta a n u estra pregu nta. ¿C óm o se id en tifican los m iem -
C A P Í T U L O 8: C O S A S Y P R O P I E D A D E S
97
Straw son sostien e que existen particu lares básicos. Para id en tificar r.ialquier cosa, prim ero h ay que id entificar estos particulares básicos. (El p articu lar b á sico de Straw son es u n su stitu to de la su stan cia de A ristóteles). Estos son los verdaderos "in d iv id u o s " que com p on en r.uestro u niverso: las cosas que se cu entan en el inven tario del m undo, io n b ásico s porqu e an clan nu estras prácticas lin gü ísticas: al referim o s i ellos, ligam os n u estro discurso con el m u ndo. Luego, los p articu la res básicos n o p u ed en incluir, por ejem plo, los com p on en tes m icro-físi;c s de la realid ad , pu es están m ás allá de n uestra percep ción m ental. ' L. A u stin d ice que los p articu lares básico s d eben ser "o b jeto s secos —ed ian os" corrientes, el tipo de cosas que vem os y con las que nos u p a m o s a m ed id a que negociam os nuestro paso por este m undo. Por lo tanto, la m etafísica del lengu aje corriente da u n lu g ar privileg iad o precisam ente a las cosas — m esas y sillas— que han d esap arecid o p ri mero ante la m irad a in terrogante de los m etafísicos. C uan d o se trata de id en tificar algo, p ara p o d er referirse a ello, es necesario h acer afirm aciones de identidad . H ay que respon der pre guntas com o: "¿ É sta es la m ism a m esa de a y er?", "¿V eo u n a o dos sillas con tra la p ared ?", etc. A l igu al qu e m u ch os filósofos, Straw son argum enta que la id entid ad , en el caso de los objetos físicos, incluye la iden tidad a través del tiem po. La referencia a u n objeto físico es p o si ble sólo si éste se pu ed e "re id en tifica r" en el curso de cam bios — sean cam bios en él o en m í. D e otro m od o, n o hay garantías de que la cosa a la que m e refiero dure lo su ficien te com o p ara com p letar la referen cia o en ten d erla. Straw son p resenta este punto diciendo que n ecesita m os "criterio s de id e n tid ad " para los particu lares b ásico s de nuestro universo. Straw son adem ás argum enta que tales criterios de id en tidad están d isp onibles sólo si situam os nuestros particulares básico s en el espacio. El esp acio ofrece e l "m arco de referen cia" duradero que perm ite trazar la h isto ria de u n objeto y decir que esta m esa es la m ism a que estaba ayer aquí. P or lo tanto, n o es accid ental que los particu lares básicos en n u estra v isió n del m u nd o sean objetos m edianos situad os en el esp a cio y el tiem p o. El p articu lar concreto se reivindica com o la b ase de la referencia — la co sa que h ace posible al discurso. Straw so n n o s con d u ce al "p articu lar reid en tificab le" com o la en ti d ad m etafísicam en te p rivileg iad a de la que d epende n u estra visión del m u ndo. A d em ás, Straw son coloca las n ociones de esp acio, tiem p o e id en tidad en e l corazón m ism o de la filosofía. A nalizaré estas n ociones en cap ítu lo s p o steriores. A h ora h a llegad o el m om en to de explorar otros dos co ncep tos de la m etafísica: la verdad y la realidad, ya que he asu m id o qu e sabem os el sign ificad o de estos térm in os, pero es p roba b le que no.
C a p ít u l o 9
La Verdad
En cierto sen tid o, la verd ad h a con stitu ido el tem a de los ú ltim os tres cap ítu lo s, en los cu ales d iscu tí la relación abstracta qu e h ay entre el len gu aje y e l m u n d o . P ero las teorías qu e allí p resen té se refieren al pap el que d esem p eñ a la verd ad en el argum en to — a la lógica de la verdad. E stas teorías son n eu tras respecto a la n atu raleza m etafísica de la v erdad . ¿Q u é sig n ifica qu e algo sea verd ad ero o falso? In tu iti vam ente, p en saríam os que la verdad es u na relación entre la cosa que es v erd ad era y la co sa qu e la h ace ser así. Pero los dos térm in os de esta relació n están en co n tro v ersia, com o tam bién la relación m ism a. Los filósofos difieren sobre si el "p o rtad o r de v erd ad " es u na oración, u na p ro p o sició n , u n p en sam ien to , u na afirm ació n , u na creen cia o algu na o tra en tid ad , ya sea lin g ü ística o m ental. T am bién d ifieren en qué co n siste la verdad . A lgu n o s h ab lan de co rresp o n d en cia, ¿pero co rresp o n d en cia co n qu é? (A qu í de n u evo h ay varias p o stu ras, que se resu m en co n los térm in os "h e c h o ", "situ a c ió n ", "re a lid a d " y "e s ta do de co sa s"). O tros reem p lazan co rresp o n d en cia co n alg u n a otra relación: p o r ejem p lo , coherencia. O tros rech azan de p lan o la id ea de que la v erd ad es u na relación, co n sid erán d o la, en vez, u na p ro p ied ad in trín seca d e lo qu e la p osea. H ay in clu so qu ienes a rg u m en tan que la v erd ad n o es u na p ro p ied ad n i u na relación , qu e se trata de u n co n cep to redu ndante. En este cap ítu lo v o y a ex p lo rar alg u nas de estas teorías, lo qu e nos llev ará al co razó n m ism o de la m etafísica. 1. R ea lid a d El "ro b u sto sen tid o de la realid ad " que recom en d ab a R u ssell su ena com o u n a ad v erten cia co n tra el hubris: n o s dice, n o se im agin e que usted es la ú n ica co sa que h ay en este m u n d o , n i siq u iera qu e es el centro d el m u n d o que usted conoce. Todo lo que u sted p ien se o diga, debe ser ex am in ad o en térm inos de lo que u sted no es. L a m ed id a del p en sam ien to es la realidad, y ésta n o es cread a n i co n tro lad a por el p en sam ien to . L a realid ad es objetiva: su ser es d iferen te de su ap a riencia: lo qu e es no d ep end e de lo que pen sam os qu e es. N u estro p en sam ien to ap u n ta a la realid ad , y sólo cu an d o da en el b la n co , p o dem os h ab lar de verdad.
C A P Í T U L O 9: L A V E R D A D
99
Todo esto es sen tid o com ún. Pero co n tien e m u ch as su p o sicio n es m etafísicas qu e son d ifíciles de esclarecer, y aún m ás d ifíciles de p ro bar. P ara em pezar, a m enu d o se h ab la en térm inos de verdad, fa lse dad y v alid ez, en co n texto s d onde n o estam o s segu ros de que n u e s tros ju icio s co rresp o n d an a u na realidad . C on sid ere la ética. Si usted expresa qu e es m alo co m er gente, yo p o d ría estar de acu erdo y d es cribirlo co m o u n ju icio verdad ero. Pero yo p od ría seg u ir afirm an d o que es fa ls a su creen cia de que es m alo co m er an im ales. E sto n o es sólo u na ex p resió n de un gusto arbitrario. A l co n trario , es u na o p i nión sobre la qu e se pu ed e discutir. U sted respon de de in m ed iato d icien d o que yo esto y eq u ivocad o , porqu e, si es p o sib le ev itarlo (por ejem plo, co m ien d o alg u n a m ezcla h o rrib le a b ase de p orotos soya), es m alo q u itarle la vid a a u n anim al. Yo p o d ría en to n ces arg u m en tar que es ju sto co m er an im ales d ebid o a qu e eso les da su ú nica p o sib ilid ad d e vivir. El arg u m en to se desarrolla h a sta lleg ar a u n p u n to d e acu erd o (ap ro xim ad am en te, qu e es b u en o que los an im ales pu ed an vivir) — pero esto tam b ién es d iscu tib le; si se criaran seres h um anos sólo p ara ser co m id os, ¿sería b u en o que v iv ieran ? Estos d ebates so n u na exp erien cia b ien conocid a. Tam bién son su m am en te im p o rtan tes. P orqu e au nqu e en gen eral estem o s de acu erdo resp ecto a ju icio s m o rales fu n d am en tales (los d iez m an d am ien to s — u nos m ás, u nos m eno s), sólo es po sible en co n trar el cam in o en la ju n g la h u m a na con la ay u d a de co n sejo s so brios y de b ien razo n ad a casu ística. En este sen tid o , ¿d ónd e estaríam o s si no p u d iéram os co n tar co n las ideas de verd ad y razo n am ien to válido? ¿P ero d eseam os afirm ar que existe u na realidad m o ral, que ap u n tala n u estros ju icio s m orales y g aran tiza su verdad? H ay filósofos que h an sosten ido este p u n to de v ista ("rea lism o m o ra l"). P ero, en gran m ed id a, ésta es u na p o stu ra filosó fica que n i h a sido ap o y ad a en form a u n án im e p o r qu ienes la h an co n sid erad o , n i es de obvio sen tido com ú n . N u estro s argu m entos m o rales p o d rían h a b er sido los m ism os si, en vez de u na realid ad m oral, h u b iese u na a sp iració n de lleg ar a u n acu erd o, lo que T.S. E lio t llam ó la "b ú sq u e d a co m ú n de un ju icio v erd ad e ro ", cu y a ú nica y su ficien te g ratificació n es la arm o n ía social. Si n o le convence el ejem plo d el ju icio m oral, con sid ere los argum en tos en estética. Es obvio que la C ated ral de San P ablo es b ella y que el n u evo ed ificio de L lo y d 's es repelente; ¿pero existe u na "r e a lidad e sté tic a " qu e h ace que estos ju icio s sean verdad eros? E stas p reg u n tas h an llevad o a los filóso fo s a tratar de d efin ir la verdad sin presu p on er el realism o. H ablar de la verdad y de su papel en el d iscu rso es u na cosa; p ero n o d ebem os su pon er qu e, al h acer eso, n o s estam o s refirien d o a u na realid ad in d ep en d ien te.
100
FILOSOFÍA MODERNA
N o o b stan te, p o d ríam o s estar de acu erd o en cierta s am p lias p ero gru llad as resp ecto a la verdad , en térm in os de las cu ales p o d rí am os en m arcar n u estra teoría. A qu í v an algunas: (i) S i la o ració n "p" es verd ad era, en to n ces tam b ién lo es la ora ció n "'p' es v e rd a d e ra "; y viceversa. (ii) A l afirm ar u na p ro p o sición , h acer u n ju icio , etc., apu n tam os a la verdad . (iii) N u estro s ju icio s no son verdad eros por el solo h ech o de que d ecid am o s llam arlos verdaderos. (iv) L o qu e es verd ad ero tiene condicion es para su verdad: co n d icio n es cu y o cu m p lim ien to le confiere la calid ad de verdad. (v) U n a p ro p o sición v erd ad era es co n sisten te co n cu alq u ier otra p ro p o sició n verd ad era: n in g u n a verdad se co n trad ice con otra. 2. Teoría de la co rresp on d en cia Estas p ero g ru llad as co n d u cen en form a n atu ral, pero n o in ev itab le, a la teoría de la correspond encia. E sta se suele presen tar an teced id a por u na cita de A ristó teles: "D e c ir d e lo que es, lo que es, y de lo que no es, lo qu e n o es, es d ecir la v erd a d ". P ero esta exp resió n g n ó m i ca 1 d ebe ser in terp retad a, esp ecialm en te porqu e la acep tan tan to los d efensores com o los op ositores de la teoría d e la correspon d en cia. A sí qu e co m en cem os d e nuevo. H e aqu í la id ea básica: la verd ad co n siste en u na co rresp o n d en cia en tre la co sa que es verd ad era y la co sa que la h ace ser v e r d ad era. N atu ralm en te, cab e pregu n tarse: ¿en tre qué y qué? L as cosas que p u ed en ser verd ad eras inclu yen : o racio n es, afirm acio n es, p ro p o sicion es, creen cias y p en sam ien to s. ¿C u ál esco gem o s? L a resp u esta m ás sim p le es: n o im porta. S i sabem os qu é es lo que h ace que una o ració n sea v erd ad era, en to n ces n u e stra teo ría ta m b ién se p u ed e exten d er a: la p ro p o sición que expresa, la afirm ación qu e h ace, la cre en cia qu e id en tifica, etc. P or lo tanto, p erm an ezcam o s en la p ro p o si ción — la en tid ad ab stracta que cap ta lo qu e u na o ració n dice, lo que u n crey en te cree, lo qu e u na afirm ació n afirm a, etc. ¿Q u é es el otro térm in o de la relación? ¿A qué co rresp o n d en las p ro p o sicio n es v erd ad eras? U n a form a de co n testar es: a la realid ad . Pero ya v im os qu e esto nos co n d u ce a co m p rom iso s m eta físico s que q u isiéram o s evitar. O tra resp u esta es: a "c o s a s " , lo qu e n o m ejo ra el asunto. A d em ás, el térm in o "c o s a s " n o es su ficien te si q u erem os re ferirn o s a los o bjeto s qu e llen an el m u ndo. L a p ro p o sición d e q u e m i auto no arran ca, n o se h ace verd ad era a trav és de m i au to, sin o p o r el hech o d e qu e m i au to n o arranca. P ara lleg ar a la en tid ad qu e so s tiene a la p ro p o sició n , se n ecesita alg o m ás a b stracto qu e u n a cosa: algo com o u n h ech o , u n estad o de cosas o u na situ ación . ¿C uál? ¿E
7 U L O 9: L A V E R D A D
101
— porta? Q u izás n o im p orta. P orqu e los hech o s, los estad os de cosas v .as situ acio n es co m p arten una im p o rtan te prop ied ad : son "in d iv i dualizad os" (se id en tifican com o los hech o s, estad os de cosas o situ an cn es p articu lares que son) m ed ian te u na cláu su la que co m ien za con que": el hech o de que m i auto n o arranca; el estad o de cosas de que —u auto n o arran ca; la situ ació n de que m i au to n o arranca. A lgu n as veces p o d em o s u sar otro m od ism o: la situ ació n , h ech o , etc., d e que —j auto n o arranqu e. Pero el asu nto sigu e siend o el m ism o, es decir, due los h ech o s, estad o s d e cosas, etc., se p u ed en id en tifica r co m p le tam ente sólo m ed ian te el u so de cláu su las relativas. En otras p alab ras, sólo p od em os id en tificar u n h ech o con u na r '■¿posición: la p ro p o sició n de que m i auto no arran ca, qu e pu ed e n o m in a lizarse " co n la frase "m i auto n o está arra n ca n d o ". Pero con :cd o , ten em os la m ism a p roposición en am bos lad os de la relación de verdad. D ecir qu e u na p ro p o sición es verd ad era si y sólo si co rres ponde a u n h ech o , su en a com o algo esclareced or. Pero la teo ría se hace m u ch o m en o s im p resio n an te cu an d o se va al gran o y se reco noce que la p ro p o sició n qu e p es v erd ad era si y sólo si co rresp o n d e al h ech o que p. P ues la m ism a entid ad — la p roposición que p — p are ce o cu rrir en am b o s lad o s de la ecu ación . Y tiene qu e ser así: ésta es la razó n de la exp resió n gnóm ica de A ristó teles (o, m ejo r d ich o, la razón p o r la cu al es gnóm ica). ¿Tiene im p o rtan cia esto? Los d efensores d e la teoría de la co rres p o n d en cia creen qu e no; los d efen sores de la teo ría de la co h eren cia creen qu e im p o rta m u ch o. El p roblem a no se elu d e al d esv iarse de los h ech o s a los estad o s de cosas, situ acio n es o co n d icio n es-d e-v er dad. E stas n o cio n e s su gieren algo sobre cóm o los h ech o s d eterm in an el v alor-d e-v erd ad de u na oración. Pero p ersiste el p rob lem a de qu e, para pod er id en tificar lo que d eterm ina la verdad de u na p roposición, se d eb e o frecer u na prop osición. M ás aún, p ara ten er certeza a priori de q u e n u e stra teoría es u na teo ría d e la verdad, se tien e que o fre cer la m ism a p rop osición . E n to n ces, aten g ám o n o s a los h ech o s. ¿Se d ice alg o co n la teoría de qu e la v erd ad de la p ro p o sición qu e p co n siste en su co rresp o n d en cia co n el h ech o que p? U n d efen so r de la teo ría so sten d ría que algo se dice: u na p ro p o sició n es u n a en tid ad m en tal o lin gü ística, m ien tras qu e u n h ech o es u n a cosa en el m u nd o. L a p ro p o sició n que p p o d ría n o h ab erse form u lad o n u n ca; p ero p ersistiría el hecho que p. P or lo tan to , cu an d o se co m p aran las p ro p o sicion es co n los h ech os, ésto s se co m p aran con algo d iferen te a ellos. A sim ism o , u n m a p a de m i ciu d ad co m p arte los co n torn os d e la ciu d ad , p ero tam b ién pu ed e co m p ararse co n la ciu d ad m ism a p ara d eterm in ar si el m a p a es v er d ad ero o falso.
102
FILOSOFÍA MODERNA
Sin em bargo , la an alo g ía con el m ap a pone d e m a n ifiesto la d eb ilid ad del argum ento. El m apa rep rod u ce las características de la ciu d ad , pero éstas no se id en tifican por p rim era vez u san d o sólo el m apa. A l co n trario , p u ed en ser señalad as, cam in ad as, m ed id as y des critas sin recu rrir al m apa. Son "id e n tifica b les en form a sep a ra d a "; p o r eso se d ice alg o su stan cial cu an d o se afirm a que co rresp o n d en a características d el m apa. En co n traste, p areciera que la ú n ica m an era de id entificar los hech os es m ed iante proposicion es que se su pone son "a n cla d a s" por ellos. Pero si am bas entid ad es se id entifican en la m is m a form a, ¿cóm o sabem os que son dos cosas? ¿P ero p o r qué n o cen trarse en los h ech o s? ¿E stam os obligados a id en tificarlo s co n p ro p o sicio n es? ¿N o se alcan za un p u n to d on d e n u estras p alab ras se co n ectan con el m u ndo, y esto n o in d ica u na de las form as co m o se logra esta unión? 3. Teoría de la coh eren cia In d ica r es u n g esto cu y o sig n ifica d o tien e qu e ser en ten d id o . Su p o n gam o s que ap u n to a un cu ad ro con el dedo. ¿Q u é h ace su p o n er que estoy in d ican d o el cuadro, y no el esp ejo que está d etrás de m i h o m bro ? D esp u és de todo, m i gesto p o d ría ser in terp retad o de otra m an era, p o r ejem p lo , m iran d o d esd e el dedo p ara atrás h acia m i h om bro. U na resp u esta sim p le es que in terp retam o s el gesto del m o do h ab itu al p o rqu e existe u na conven ción que lo rige. A sí es co m o lo en ten d em os. A d em ás, la co n v en ción sólo dice qu e el g esto señ ala la cosa situ ad a fren te al d ed o; sería n ecesario in v o car otras co n v en cio nes p ara d eterm in ar qué hecho en p articu lar estoy señ alan d o p ara su atención. El in d icar p erten ece al lengu aje, y d escan sa en éste p ara ser preciso. Sólo cu an d o p o d em o s in terp retar el gesto com o u n a ex p re sión de p en sam ien to , po d em o s u sarlo p ara an clar n u estras p alab ras en la realid ad . P ero esto h ace su rgir u na p regu n ta: ¿qué p en sam ien to? ¡B u en o, el p en sam ien to qu e p\ V olvem os a esa d esg raciad a p ro po sició n . R ealm en te, n in g ú n otro p en sam ien to serv iría: sólo co n eso se p u ed e tran sm itir el h ech o qu e tenem os en m en te al referirn o s a lo que h ace verd ad que p. W ittg en stein ha dado argum entos com o éste en d efen sa de u n tipo de n o m in alism o , y tam bién H egel en d efen sa de la teoría de la co h eren cia de la verdad. E n ton ces, ¿qué d ice la teo ría de la co h eren cia? H e aquí la id ea básica: por m ás que se intente, es im posible salir se del p en sam ien to p ara aferrarse a un ám bito de h ech o s in d e p en d ien tes. C u an d o se h ab la de lo que h ace que u n p en sam ien to sea verdadero, se está expresan d o u n pensam iento: g en eralm ente el m ism o pen sam ien to. Los p en sam ien to s se p u ed en anclar, pero só lo a otros pen sam ien tos. N o h ay n in g ú n p en sam ien to que estab lezca u n a reía-
C A P Í T U L O 9: L A V E R D A D
103
rión ló g ica co n alg o qu e no sea u n p en sam ien to — salv o qu e sea otra de esas en tid ad es "p o rta d o ra s de v erd a d " (oracio n es, p ro p o sicion es, etc.) qu e n av eg an , p ara los fin es de esta d iscu sió n , en el m ism o b o te m etafísico. Si se crey era que u n p en sam ien to o p ro p o sició n se h ace verdad ero al relacio n arse con algo externo a él, esa cosa tam b ién te n dría que ser u n p en sam ien to o prop osición. P or lo tanto, la verdad es u na relación entre proposiciones. ¿Pero qué tipo de relación? La respuesta m ás aceptada es: "co h eren cia ". U na visión falsa d el m u n d o no tien e co herencia, no "c u a ja " ; u na v erd a dera p o see alg u n a form a de "c o h e sió n ", co n la cu al aparecen todos los co m p o n en tes co n ectad o s y ap o y ánd o se entre sí. H ay alg o in d u d ablem en te atractiv o en este cu ad ro. Se so b rep o ne al p o co atractiv o "a to m ism o " de la teo ría de la co rresp o n d en cia. X o s ayu d a a ver por qué la bú sq u ed a de la verdad u ne a todos n u es tros p en sam ien to s en u n a em p resa com ú n. C om p ren d em o s p o r qué nuestras creen cias se exp o n en a ser refu tad as cad a vez que o tra cre encia es en ju iciad a. H ace in telig ib le la co n stru cció n d e teo rías y la cien cia, m o stran d o su lu g ar en el co razó n d el co n o cim ien to , o to r gándole, al m ism o tiem p o, alg o de la m ajestad que tien e el arte. E l p ro b lem a es que resulta d ifícil d efin ir la relació n de co h e ren cia. C om o u na p rim era ap roxim ación , pod ríam o s in ten tar d efin irla en térm inos de co n sisten cia. Sabem os qu e to d a p ro p o sición v erd ad era es co n sisten te co n tod as las dem ás. (Esta era la qu in ta de n u estras p ero grulladas iniciales). P ara integrar nuestras proposiciones en u na visión global d el m u ndo, hay que co n stru ir un sistem a de p en sam ien tos m u tu am en te co n sisten tes. El p ro blem a es que, au nq u e p resen ta la co n d ición n ecesaria p ara la verdad , no es co n d ició n su ficien te. P or ejem plo, to m e la to talid ad de las p ro p o sicion es co n tin g en tes v erd ad eras y n iégu elas. El resu ltad o tam bién será u n sistem a m u tu am en te co n sis tente. P ero cad a u no de sus co m p on en tes va a ser falso. (La o b jeción sólo tien e v alo r cu an d o se restrin ge a las verd ad es con tin g en tes). U n d efen so r de la teoría de la co h eren cia, que co n sid era qu e la co n sisten cia es la relació n -v erd ad , arg u m en taría qu e, de cu alq u ier m od o, to d as las verd ad es son verd ad es n ecesarias y qu e n eg arlas d aría lu g ar a u n sistem a in con sisten te. (Ésta fue, ap ro xim ad am en te, la línea d e H egel, qu ien seg u ía a Sp inoza). Pero en to n ces el m ism o d efen so r h a dad o otro criterio de verd ad , es decir, la n ecesid ad . La verd ad n o co n siste en una relació n entre p ro p o sicion es, sino en u na p ro p ied ad in tern a co n ten id a en tod as las p ro p o sicion es: la p rop ied ad de v erd ad necesaria. ¿Pero qué es esta prop ied ad ? Las p o sib ilid ad es de d efin irla, sin d escan sar en la id ea de verdad , son b a sta n te rem o tas. Se h an co n sid erad o varias alternativas. U n a m uy p ro m eted o ra se apoya en la id ea de evid en cia. El sistem a verdad ero es aq u el en que
104
FILOSOFÌA MODERNA
cad a p ro p o sición p ro vee evid en cia para la verd ad de alg u nas o tod as las o tras, o h ace que la verd ad de las otras se h aga m ás pro b ab le, o está co n ectad a co n las dem ás a través de lazos de apoyo ev id en cial. Pero aquí tam bién h ay u na d ificu ltad , p o rqu e pu ed en existir sistem as en co n flicto — qu izás u n núm ero in d efin id am en te g ran d e— qu e ejem p lifiq u en esta relació n de apoyo m u tu o, y n o tod os p u ed en ser v e r dad eros. (O tra co n secu en cia de n u estra qu in ta pero gru llad a). L uego, p ara lo g rar el resu ltad o d esead o, el d efen so r de la teo ría de la co h e rencia ten d ría que fo rtalecer la id ea de evid en cia. Q u izás ten d ría que h ab lar de la m ejor evid encia: porqu e es p osible que h ay a sólo u n co n ju n to d e p ro p o sicio n es que p u ed a p ro v eer la m ejor ev id en cia para algún otro d el sistem a. ¿Pero cóm o se d efin e la " m e jo r" evid en cia? C iertam ente, p es la m ejo r ev id en cia para q sólo cu an d o p está in te grado a q: es decir, cu and o p no pu ed e ser verd ad ero sin que tam b ién q sea verd ad ero. N u evam en te uno se ve obligad o a d efin ir co h e rencia en térm in os de verdad . A d em ás, se acerca p o r otra ru ta a la v isión sp in ozista: u n sistem a de creencias verd ad eras es aqu el en que no h ay lu g ar p ara co n tin g en cias. U n d efen so r de la teo ría de la co rresp o n d en cia arg u m en taría que, com o q u iera que d efin am o s coheren cia, n o cap ta n u estras in tu i cion es b ásicas resp ecto a la verd ad (in clu y en d o las cin co p ero g ru lla das de m ás arriba); o si las cap ta, se d ebe a que la d efin ició n in tro duce su brep ticiam en te la n o ció n de com paración entre el p en sam ien to y la realid ad , entre el len gu aje y el m u ndo. U n d efen so r de la teoría de la co h eren cia resp o n d ería que no hay tal co m p aración . P ara p o d er co m p arar el p en sam ien to con la realid ad , se requiere tran sfo rm ar p rev iam en te la realid ad en concep tos: y en to n ces co m p aram o s un p en sam ien to con otro p en sam ien to . (Ver R alp h W alker, The C oheren ce Theory o f Truth). A u n q u e la d iscu sió n parece h ab er lleg ad o a u n p u n to m u erto, pu ed e ser sólo u na ap arien cia. Para un d efen sor de la teoría de la co rresp o n d en cia, qu ed a abierta la p o sib ilid ad de id en tificar alg u na característica de la realid ad que represente u n hech o de u na m an era que sea d iferen te a la en tid ad que co n fiere la verd ad en u na p ro p o sición. En u n a serie de heroico s artícu los, Fred Som m ers h a arg u m entad o qu e no se n ecesitan h ech o s, u otras en tid ad es "c o n asp ecto de le n g u a je ", que actú en com o "p ro d u cto res de v erd a d ". L o qu e h a ce que sea v erd ad que existen perros de co lo r m arró n es u na p ro pied ad d el m u n d o , es decir, la propied ad de con ten er perros de co lo r m arrón . D esd e el p u n to de v ista de la lóg ica, un h ech o y u n a p ro p ied ad d el m u n d o p erten ecen a categ o rías co m p letam en te d iferen tes, y los m alév o lo s arg u m en to s de la teo ría de la co h eren cia están fu era de lugar. P o r su p u esto , el d efensor de esta teoría n o va a acep tar esta conclusión: sostendrá que lo único que se ha hecho es cam biar los tér-
A P Í T U L O 9: L A V E R D A D
105
~ m o s d el d ebate, y que al co m p arar oracio n es con las p ro p ied ad es nel m u n do, en realid ad se sigu e co m p aran d o oracion es con o racio nes. Pero tal vez h ay a u na resp u esta p ara esto. D a la im p resió n que d efen so r de la teo ría de la co h eren cia está h a cien d o la triv ial re serv a ció n de qu e h ay que u sar palabras para d escrib ir el m u n d o — ¡observación que n o p u ed e ser u sad a p ara co n clu ir que no existe una realid ad extra-lin g ü ística!— , o está d icien d o que la realid ad se ¿eb e id en tificar a través de oraciones v erd ad eras; en cu yo caso, está diciendo alg o falso. 4. P ragm atism o Hay u na teo ría qu e in ten ta in co rp o rar lo m ejo r de las dos que acabo i e discutir. Seg ú n ella, n u estras creen cias co n stitu y en u n sistem a unido p o r relacio n es ló gicas com o las v incu lacio n es y p resu p o sicio nes. C u a lq u ier p ro p o sición de este sistem a se p u ed e en m en d ar o rechazar, siem p re que se ajusten tod as las dem ás y sean co h eren tes con sisten tes) con él. Pero el sistem a d ebe cu m p lir con u n requ isito ex tem o. Tien e qu e aju starse a n u estra exp eriencia: d ebe p erm itir que la ex p erien cia sea relatad a, y que este relato pu ed a ser con firm ado. Q uine d ice que n u estras creencias "s e co n fro n tan glo b alm en te con el tribu nal de la ex p e rie n cia ". En la form a com o h ab itu alm en te se p re senta (por ejem p lo , por Q uin e, su p rin cip al d efen so r), esta teo ría no difiere su stan cialm en te de la de H egel, salvo en el u so de categ o rías em p iristas. H eg el arg u m en taría que la ex p erien cia sólo co n firm a o rechaza n u e stras creen cias porqu e in clu ye creencias. La ex p erien cia es un m od o de "a p lic a ció n de co n cep to s". P or lo tanto, cu an d o co n fro n tam os el p eso de n u estros p en sam ien to s con la exp erien cia, de n u ev o sólo estam o s p o n ien d o a pru eba p en sam ien to contra pen sam ien to. La prueba n o pu ed e ser otra qu e la v ieja coh erencia. Lo m áxim o qu e se logra a trav és de las id eas de Q u in e es in clu ir en el sistem a to tal un n uevo ran g o de p en sam ien to s (p en sam ien tos viven ciales). Q u in e m ism o no es u n h eg elian o. Id entifica su filo so fía con el "p ra g m a tism o ", u na p ecu liar trad ició n estad o u n id en se fu n d ad a en el siglo p asad o p o r C .S. Peirce, qu ien la transm itió a W illiam Jam es, Joh n D ew ey y Q uine. (Ver los ensay os de Q u ine en D esde un P unto de Vista L ógico). L a id ea cen tral d el p rag m atism o es que "v e rd a d " sig n ifica u tilid ad . U n a creencia ú til es la que m e en treg a la m ejo r form a de u tiliz ar el m u n d o : u na creen cia que, cu an d o se actu aliza, ofrece las m ejo res ex p ectativ as de éxito. Sería d ifícil co n ven cer a u n p rag m atista para que d ijera algo tan franco y d irecto com o lo que acabo de decir. L as d efin icio n es sim ples de la v erd ad en térm in o s de u tilid ad p arecen tra n sp a ren tem e n te absurdas. L as postu ras m ás com p lejas tiend en a ser in d istin gu ib les de
106
FILOSOFÍA MODERNA
la teoría d e la co h eren cia (Q u in e) o d e la teo ría de la co rresp o n d en cia (P eirce), d ep en d ien d o d el sistem a en el cu al se in co rp o ran . Ob_ v iam en te, p ara p o d er so sten er que u n a creen cia es v erd ad era cu an do es ú til, p rim ero h ay que saber qué sign ifica " ú til". C u alqu iera que esté tratand o de h acer u na carrera en u na u niversid ad estad oun iden se va a en co n trar qu e es ú til ten er creen cias fem in istas, ta l co m o las cre encias m arx istas fu ero n ú tiles en el ap p aratch ik u n iv ersita rio de la U n ió n S o v iética (para no m en cio n ar G ran B retañ a o Italia). P ero esto d ifícilm en te d em u estra que esas creencias sean v erd ad eras. E n ton ces, ¿qué sig n ifica " ú til" ? Se h a su gerid o que es algo qu e form a p arte de u na te o ría cien tífica exitosa. ¿P ero qué h ace que u n a teo ría sea ex i tosa? (El m arx ism o fue exitoso, si p o r éxito se en tien d e el h ech o de h ab er sid o acep tad o p o r u n gran n ú m ero de crey en tes). A lgu n o s dicen qu e u n a teo ría ex ito sa con d u ce a p red iccio n es v erd ad eras. Pero si acep tam os esta tesis, term in am os por defin ir u tilid ad en térm in os de verd ad . D e h ech o , es d ifícil en co n trar un p rag m atism o p lau sib le que n o lleg u e a esta co n clu sió n : que u na p ro p o sición verd ad era es u na qu e es ú til en la form a que las p ro p o sicion es verdaderas so n ú ti les. Im p ecab le p ero vacío. P o r esta razó n , los p rag m atistas m o d ern o s tien d en a refu giarse, com o R ich ard R o rty (quien qu izás d ebería ser d escrito com o "p o s t m o d ern o "), en la teo ría de la co h eren cia de la verdad. B asán d ose en argu m entos sim ilares a los d ad os m ás arriba, R orty d ecid e qu e d eb e m os rech azar la id ea de que nu estro d iscurso "re p re se n ta " o " ig u a la " a u na realid ad in d ep en d ien te. N o p od em os llev ar n u estro p e n sa m ien to m ás allá d el len gu aje, y si in ten tam os h acerlo , sim p lem en te nos h ará v o lv er a n u estro len g u aje bajo u n asp ecto d iferen te. A sí es com o R o rty d efin e su postu ra: [Los pragm atistas] visualizan la verdad como, en palabras de W illiam Jam es, lo que para nosotros es bueno creer. A sí no necesitan una descripción de la relación entre creencias y obje tos llam ada "correspondencia", ni tam poco una descripción de las capacidades cognitivas hum anas que asegure que nuestra especie sea capaz de entrar en tal relación. Ellos ven la brecha entre verdad y justificación no com o algo que deba llenarse aislando una clase de racionalidad natural y transcultural que puede ser usada para criticar ciertas culturas y elogiar a otras, sino sim plem ente como la brecha entre el bien real y el posi ble mejor. Desde un punto de vista pragm atista, decir que lo que hoy es racional que nosotros creamos puede no ser verda dero, es decir sim plem ente que alguien puede aparecer con una idea mejor... Para los pragm atistas, el deseo de objetividad no es el deseo de escapar a las lim itaciones de nuestra com uni
A P Í T U L O 9: L A V E R D A D
107
dad, sino sencillam ente el deseo de tanto acuerdo intersubjeti vo com o sea posible, el deseo de extender la referencia de "n o so tro s" tan lejos com o podam os... (Objectivity, Realism and Truth, pp. 22-3). En este sen tid o , el p rag m atista p ien sa que sus opin io n es son m ejores que las de su o p o n en te (a qu ien R orty llam a el "re a lista "), pero no piensa que su s o p iniones co rresp o n d en a la n atu ralez a de las cosas. En otras p alab ras, el p rag m atism o ju n ta las exigen cias d el n o m in a lism o con las de la teo ría de la co h eren cia de la verdad , y nos d ice que "n o s o tro s" som os la pru eba de la verdad y la corte de a p ela cio nes fin al de tod os n u estros ju icio s cien tífico s. Segú n este p u n to de vista, ya qu e la verd ad n o se pu ed e d istin g u ir de un acu erd o g en e ral (o por lo m eno s, un acu erdo g en eral entre "n o s o tro s "), la b ú s queda de la v erd ad — la cien cia— n o es m ás que un in ten to p ara e x tend er lo m ás p o sib le el acuerdo. Es d ifícil d iscu tir esta visión, tal com o es d ifícil d iscu tir con el nom in alista o el id ealista: el p rag m atista, d efinid o com o tal, va a p e r m an ecer siem p re en el sitial que él m ism o se h a co n stru id o, pero, para lo g rarlo , n u n ca d ebe bajar la guardia. C om o el m ism o R orty re con oce (p. 24), el p rag m atista no tiene realm ente u na teoría de la v er dad. P rop on e que aban d o n em o s este co n cep to y su fú til su geren cia de que p o d em o s co m p arar n u estras creencias co n las características co n -asp ecto -d e-len g u aje de la realid ad ; m ás b ien , d eb eríam o s co n cen trarn os en el asu nto de vivir. Si h ay que h acer u na elecció n , que sea u n a elecció n de estilo s de vid a — el estilo in clu siv o y ab ierto del d em ó cra ta lib rep en sad o r, v ersu s el estilo ex clu siv o y cerra d o d el h om b re trib al o del sacerdote. Sin em b arg o , ésta es una co n clu sió n n o tab le si se p ien sa que p ro vien e de u n a prem isa tan débil. L a ú nica b ase p ara la p o stu ra de Rorty es la triv ial verd ad de que el m u ndo sólo se pu ed e d escrib ir m ed ian te n u estro len gu aje y pro ced im ien to s. N o obstan te, ¿se h ace alg u na d istin ció n entre los p ro ced im ien to s qu e revelan la realid ad , y los que sólo fo rtalecen nu estro lu g ar en ella? E l U m m ah islám ico fue, y sigu e sien d o , el m ás am p lio co n sen so de o p in ió n que h a con ocid o el m u n do. R eco n o ce exp resam en te el co n sen so (ijma') com o u n crite rio de v erd ad , y está d ed icad o a la in term in able tarea de in clu ir a tan tos com o sea p o sib le en su am p lio p lu ral de p rim era persona. A d em ás, cu alq u ier cosa que R orty o Jam es d efin an co m o creen cias "b u e n a s " o "m e jo re s", el d evoto m u su lm án seg u ram en te co n sid era que él es q u ien tien e alg u nas de las m ejores: creen cias que b rin d an seg u rid ad , estabilid ad , felicid ad , u na form a de asirse al m u n d o y u na con cien cia lim p ia en la m ed id a que se elim in a al enem igo. Sin em bar go, ¿es po sible d esco n ocer ese p rofund o y persistente sen tim ien to que
108
FILOSOFÍA MODERNA
nos dice que esas creencias p od rían no ser verdad eras y que las en er vad as o p in io n es d el ateo p o stm od ern o p o d rían estar g an an d o terre no? Rorty, qu ien afirm a liv ian am en te que D io s no ex iste, d ebe creer que esta creen cia es, en alg u na form a, la m ejo r b ase p ara la co m u n i dad co n sen su al a la qu e él aspira. Sin em bargo, ¿cóm o lo sabe? C ier tam ente, n o se in fiere de la ap licación de "n u e stro s" m éto d os: y a qu e la h isto ria ap u n ta m u ch o m ás en el sen tid o con trario. (O bserv e los dos g ran des in ten tos p ara estab lecer co m u n id ad es ateas: la A lem an ia n a z i y la R u sia so viética). Es claro que, cu an d o se llega al p u n to de creer en algo, R orty está tan p rep arad o co m o el resto de n o so tro s p a ra m irar m ás allá d el co n sen so y ev alu ar las creen cias b asán d o se en fu n d am en to s d iferen tes qu e su "b o n d a d " o u tilid ad . D e h ech o , si re ch aza la creen cia de que D io s existe, es porqu e, com o cu alq u ier ateo, está co n v en cid o de qu e esa creen cia no co rresp o n d e a n a d a que ex is ta en la realid ad . C iertam ente, cu an d o el pad re fu n d ad or de la escu e la p rag m atista abrazó el "fa lib ilism o " — qu erien d o d ecir que n in g u na de n u estras creen cias está fu era del alcan ce del cu estio n am ien to (C.S. Peirce, C ollected P apers, vol. 1)— , no pen só que con ello nos qu i taba la posibilid ad de d ecid ir que las creencias m alas eran tam bién f a l sas. El h ech o de afirm ar que n u n ca estam os a u to rizad o s para d ecla rar que estam o s en lo cierto, n o es o bstácu lo para p en sar qu e se p u ed en rech azar las an tigu as creen cias, qu e ah ora se d escrib en com o falsas, y acep tar nu ev as creen cias que las con trad icen . En realid ad , el m étod o d e la refu tació n es tan fu n d am en tal en la cien cia, que es d ifí cil im ag in ar cu alq u ier afirm ació n qu e n o lo con ten ga. C u an d o nos v alem o s de co n cep to s com o falsed ad y co n trad icción , estam o s re a fir m an d o in d irectam en te n u estra lealtad h acia la verdad. A d em ás, no parece h a b e r n in g u n a rep resen tació n m ejo r de la co n v ergen cia a la que asp ira la cien cia y qu e tam bién parece (a d iferen cia de la reli gión, por ejem plo) log rarse en la ciencia, que la su posición de co n v er g en cia en la verdad. U n m u su lm án , u n cop to, un d ru so y u n b u d is ta están en d esacu erd o en m u ch as cosas, pero, cu an d o p ien san en el asunto, están de acu erdo resp ecto a las leyes de la física. Lo que afirm o no p u ed e ser la ú ltim a p alab ra, p u es los p ra g m atistas son exactam en te lo qu e su nom bre sugiere: astu tos casu istas com o P ro tág oras qu e, arm ad o s de u nos cu an tos arg u m en to s in ex p u gn ables, siem p re p u ed en acu sar a sus acu sad ores de ev ad ir la p re gunta. (Ver G u ía d e E stu d io). V olverem os a en co n trar estos a rg u m entos cu an d o d iscu tam o s la n atu raleza de las teorías cien tíficas y el co n cep to de sign ificad o . P ara los presen tes fines, la p reg u n ta es: ¿en qu ién d escan sa la resp o n sabilid ad ? ¿C orresp on d e al p rag m atista en treg arn o s la form a de elim in ar la id ea de u na realid ad in d ep en d iente d el len g u aje? ¿O d ebe ser su op onen te qu ien d em u estre que esta id ea es, b u en o , verd ad era? La resp u esta m ás sab ia a estas p re
C A P Í T U L O 9: L A V E R D A D
109
guntas es la que d io K ant, cu yo “id ealism o trasce n d e n ta l" la en treg a en la sig u ien te form a esq u em ática: sólo p od em os co n o cer el m u n d o desde n u estro p u n to de vista. P ara co n o cer el m u n d o “com o es en sí m ism o ", n o p o d em o s, b ajo n in g ú n pu nto de vista, sa lim o s de n u e s tros co n cep to s. Sin em bargo, n u estros co n cep to s son m o ld ead o s por la creen cia de que los ju icio s son rep resen tacio n es de la realidad : nuestros concep tos son conceptos de objetivid ad y se aplican al á m b i to de los "o b je to s ". Sin tener com o b ase esa creencia, n o pod ríam o s com en zar a pensar. A l m ism o tiem p o, la creen cia en u n orden o b jetiv o genera la :dea de u n m u n d o visto d esd e n in g u n a p ersp ectiva: el m u n d o "e n sí m ism o ", co m o lo con o ce D ios. P ara n o so tro s es im p o sib le lo g rar la visión d iv in a lib re-d e-p ersp ectiv as de las cosas; pero es u na id ea que se en cu en tra en n u estros pro ced im ien to s com o u na "id e a reg u lad o ra " que siem p re n o s está exh o rtand o h acia el cam in o d el d escu b ri m iento. A u n qu e el pu nto de vista de K ant (re-presentado por H ilary P u t nam co m o "re a lism o in tern o ") n o es la ú ltim a p alab ra en la m ateria, es lo m ejo r qu e se h a dicho al respecto. A d em ás, m u estra qu e el a r gum ento de R orty no resuelve el problem a de la natu raleza de la v er dad. E l h ech o de n o p o d er sa lim o s de n u estros co n cep to s n o d eter m in a si el o b je tiv o fu n d a m e n ta l d el co n cep to d e la v erd a d es rep resen tar el m u n d o , m ás qu e exp resar la vida. (N o o lv id em o s que el co n cep to d el m u n d o tam bién es uno de n u estros con cep tos). 5. T eo ría d e la red u n d an cia Esta teo ría, u na resp u esta rad ical para los ro m p ecab ezas que h em o s estad o c o n sid e ra n d o , se d eb e a F.P. R am sey ("F a c ts an d P ro p o s itio n s"). Su p o n gam o s que hay sólo dos valores-d e-verd ad : v erd a d e ro y falso. P ara cu alq u ier p ro p o sición p, resu lta qu e p eq u iv ale ló g i cam en te a la p ro p o sición que p es verdad ero. L as dos o racio n es "p " y "p es v erd a d e ro " tien en n ecesariam en te el m ism o v alor-d e-v erd ad . (Ésta n o es u na de n u estras p erogru llad as, ya que d epen d e de la co n trov ertid a teo ría qu e d ice que cad a p ro p o sición es v erd ad era o falsa). Sin em b arg o , al acep tar la eq u iv alen cia de "p " y "p es v erd a d e ro ", se cae en la ten tació n de co n clu ir que el co n cep to de la verdad no es n ecesario. Se p u ed e d ecir todo lo que se qu iera sin u sar este con cepto. E n vez de d ecir que p es verdadero, b asta d ecir que p. Lo ú nico qu e se agrega con la p alabra "v e rd a d e ro " es u na reafirm ació n de la p ro p o sició n original. Esto p o d ría p arecer un inten to para evad ir el asunto. Pero se b a sa en dos id eas su tiles, prim ero enu n ciad as por Kant:
110
FILOSOFÍA MODERNA
(1) E l p ro b lem a filosó fico de la verd ad se o rig in a en u na g en e ralización ileg ítim a. P ara cad a prop osición, pod em os pregu n tar qué la h ace v erd ad e ra, y re sp o n d em o s d an d o las co n d icio n es-d e-v erd a d . Tam bién p od em os dar teorías que "e n la ce n " cada p ro p o sición con sus co n d icio n es-d e-v erd ad . Pero estas teorías d an u n resu ltad o d iferen te para cad a p ro p o sición . Si en vez de p regu n tar qué h ace v erd ad era a esta o aq u ella p ro p o sició n , p regu nto qué h ace verd ad era a cu alqu ier p ro p o sición , n o en cu en tro n in g u n a resp u esta: la p regu n ta está sobreg eneralizad a. (C om pare "¿C u án to pesa este lib ro ?" con "¿C u á n to pesa cu alq u ier c o sa ? "). L o s filóso fo s h ablan de "c o rresp o n d en cia " y "c o h e re n cia ", p ero éstas son sólo palabras. Es p o sib le co m p arar cad a pro p o sició n co n su s co n d icio n es-d e-v erd ad en form as que ten g an sig n i ficado. P ero n o existe u na verd ad g en eral sobre la v erd ad en el sen tid o que req u ieren las teorías trad icionales. (2) L as d ificu ltad es qu e hem os en co n trad o resu ltan d el in ten to de an alizar n u estro p en sam ien to com o u n tod o y ju z g a r sus cred en ciales. P ara ev alu ar la co h eren cia de la totalid ad o para co m p arar la to talid ad co n la realid ad , se requiere ten er u n p u n to de v ista que sea extern o al p en sam ien to h u m an o . Sin em bargo, ese p u n to de v ista no existe. P or lo tan to , au nqu e seam os p risio n eros de n u estro p en sa m ien to , en au sen cia de otros pu ntos de v ista ad on d e escapar, eso no co n stitu y e u na lim itació n . C u an d o se u tiliza u na p alab ra com o " v e r d a d ero ", se u sa d esd e ad entro d el co n texto del len gu aje: p o r eso no p u ed e ten er la p ro p ied ad m ág ica, qu e n ad a podría tener, de tran s p o rtarn o s fu era d el len gu aje hacia un encuen tro "d ir e c to " o "tra s ce n d e n ta l" con el m u n do. L u ego , la p alab ra "v e rd a d e ro " n o agrega n ad a que p u d iera satisfacer a los m etafísico s. P u ed e elim in arse del lengu aje. M u ch o s filó so fo s no están satisfech o s con la teo ría de la red u n dancia. E lla requ iere co n sid erables co n torsio n es para dar cu en ta de todas las cosas qu e se d icen sobre la verdad . (C on sid ere " la verd ad sobre la m u erte de M o z a rt", " la b ú sq u ed a de la v e rd a d ", "u n a h is to ria en g ran p a rte v e rd a d e ra ". Si q u erem o s seg u ir la te o ría de R am sey, ¿có m o se p o d rían elim in ar las palab ras "v e rd a d " y "v e rd a d ero " de estas frases?). L a teo ría tam bién es p ro fu n d am en te in sa tis factoria: de hecho, ten em o s u na idea in tu itiv a de lo qu e d icen las teo rías clásicas, y reco n o cem os que el eleg ir en tre ellas n o sólo es algo real, sino la elecció n m ás fu n d am en tal de tod a la m etafísica. N o o b s tante, los filó so fo s frecu en tem en te h an v u elto a las id eas de R am sey en esta m ateria, en p arte p o rqu e son u n ejem p lo de u n n u ev o y cad a vez m ás p o p u lar en fo qu e d el problem a.
C A P Í T U L O 9: L A V E R D A D
111
6. Teorías m in im alistas En u n fa m o so artícu lo , al cu al reto rn aré en el C ap ítu lo 19, el lógico polaco A lfred Tarski p rop u so u na "te o ría " de la verdad , qu e, segú n él, ca p ta b a la id ea de co rresp o n d en cia, caracterizan d o al m ism o tiem po el p ap el ú nico de la verdad com o b ase del discurso lógico. Su táci to p u n to de p artid a fue la id ea sobre referen cia p ro p u esta por Frege, en la cu a l la verd ad p articip a tanto en el o bjetivo d el d iscu rso com o en el v a lo r sem án tico de las exp resio n es satisfactorias. P or eso Tarski llam ó a su te o ría "te o ría sem án tica de la v erd a d ": la teo ría que m u estra el p ap el de la verd ad en la in terp retación sem án tica. T arski p regu ntó: ¿a qué co n d icio n es debe aten erse u na "d e fin i ció n " de la v erd ad ? ¿Q ué n o s llev aría a acep tarla com o u na d efin i ción de la v erd ad ? P rim ero, d ebiera asign ar co n d icio n es-d e-v erd ad a cada o ració n de n u estro len gu aje. Segu n d o, d ebiera d eriv ar esas co n d icio n es-d e-v erd ad d el v alor sem án tico de las p artes de u n a oración (para sa tisfacer el requ erim ien to de Frege en el sen tid o de qu e el v a lor sem án tico d e exp resio n es co m p lejas se d eterm in a por el valor sem án tico de sus elem en to s). Tercero, d eb iera cu m p lir con lo qu e él d en om inó "c o n d ició n de ad ecu ació n ", es decir, que cad a in stan cia de la sig u ien te "c o n v e n ció n ": (T) s es v erd ad ero si y sólo si p d eb iera re su lta r verd ad ero, d o n d e la letra s rep resen ta el n o m b re de una o ració n , y la letra p la oració n p ro p iam en te tal. U n ejem p lo de esto es: (S) "L a n ie v e es b la n c a " es v erd ad ero si y sólo si la n iev e es blanca. (De h ech o , Tarski d ijo "v e rd a d -e n -in g lé s", porqu e creía, p o r razon es a las que vo lv eré en el C apítulo 26, que la verdad sólo se pu ed e d efi nir p a ra cad a len gu aje en form a sep arad a, y ad em ás d ebe d efin irse en otro len g u aje que Tarski llam ó "m e ta le n g u a je ". C on el o b jeto de sim p lificar, voy a ig n o rar esta co m p licació n que n o tien e relev an cia en lo qu e estam o s d iscu tien d o ahora). ¿P o r qué la co n v en ción T estip u la u na co n d ició n de ad ecuación ? La re sp u e sta es sim p le. Su s in sta n cia s, tales co m o la o ra ció n S, ex p resan e x a cta m e n te la id ea de co rresp o n d en cia : rela cio n a n una o ra ció n co n el h ech o de qu e se u tiliza p ara expresar, p rim ero n o m b ra n d o la o ració n y lu ego u sán d o la. Sab em o s a p rio ri qu e la oració n " la n ie v e es b la n c a ", cu an d o se u tiliza segú n las reglas d el in g lés, id e n tifica el m ism ísim o estado de cosas, sea cu al sea éste, que h a ce v er dadera a la o ració n " la n ie v e es b la n c a ". P or lo tan to , u na teo ría que
112
FILOSOFÍA MODERNA
co m p ren d a cad a in stan cia de (T) va a cap tar tod o lo que se p u ed a ca p tar de la id ea de co rresp o n d en cia: tod o lo qu e se p u ed a cap tar en el len guaje. (Y, co m o v im os, es p ro b ab le que lo que se p u ed a cap tar en el le n g u aje n o b a ste p ara reso lv er lo que está en ju e g o com o criterio de v erd ad en tre co rresp o n d en cia y co h eren cia). Tarski co n stru y e su teo ría en fo rm as so rp ren d en tes y su geren tes. Sin em bargo , p ara n u estros fines, el resu ltad o m ás im p o rtan te de su arg u m en to es qu e da resp etab ilid ad a un tip o de "m in im a lis m o " sobre la verd ad . E n vez de b u sca r p ro fu n d as teo rías m eta física s, Tarski sim p lem en te nos h ace v o lv er a las in d iscu tib les perogru lladas sobre la verd ad , y p reg u n ta có m o p o d ría o b ten erse u na teo ría ad e cu ad a de ellas. Tal v ez no h ab ría qu e p ed ir m ás de u na te o ría de la verdad. P o r eso Q u in e, in sp irad o p o r Tarski, co n sid era que el p re d ica do "v e rd a d e ro " es sim p lem en te lo qu e él llam a u n "p re d ic a d o de d escita ció n " (p red ícate o f disqu otation ), y n o algo qu e d escrib e el sta tus m e ta físico de u na oración. A l u sarlo de este m od o, se p asa de las p alab ras qu e se citan a las p alab ras que se usan: y, en realid ad , ésa es su fu n ció n . P o r e l h ech o de h ab er dado a la o ra ció n el n o m bre "la n ie v e es b la n c a " y h ab erla ligad o d esp u és al p red ica d o -d ev erd ad , la u so, la estoy h acien d o m ía, con lo cu al asu m e su lu g ar ju n to a las o tras o racio n es qu e form an m i d iscu rso y p asa a ser un frag m en to de m i teo ría del m u ndo. V olvam os ah o ra a la p rim era secció n : uno p u ed e im a g in a r un filó so fo que co n sid ere qu e las p ero g ru llad as qu e escrib í m ás atrás (ju nto co n la ex p resió n d el p árrafo qu e sigu e en h o n o r a A ristó teles) co n tien en to d a la verd ad so bre la verd ad : o, p o r lo m en o s, to d o lo que se n e ce sita p e n sar sobre la verdad p ara p o d er u sar efica z m en te el co n cep to co m o un p red icad o de d escitación . D e m o d o qu e aquí ten em os u n n u ev o p ro y ecto filosó fico : co n ceb ir u na teo ría de la v e r dad qu e co n ten g a m ín im as su p o sicio n es m etafísicas. C om o lo d es cu b rió Tarski, eso n o es fácil: de h ech o , él lleg ó a p e n sa r qu e era im p osible, y qu e las teo rías de la v erd ad sólo p o d ían in v en tarse p ara len gu ajes artificia les y a ex p en sas de co n stru ir otro len g u aje en que d iscu tirlo . N o o b stan te, es p o sib le que estu v iese eq u iv o ca d o en esto. Las recien tes reflex io n es d e tan to s filó so fo s sobre esta m a teria h an resu ltad o en qu e, p o r lo m en o s, sea h ab itu a l en co n tra r en la lite ra tura un en fo q u e co m p letam en te n u ev o referen te al p ro b lem a de la verdad. Tanto los d efen so res de la co rresp o n d en cia com o los de la co h e rencia p o d rían ad o p tar las teo rías m in im alistas: y, sin d u d a, am bos van a p ro clam ar que su teo ría es la teo ría m in im alista: qu e ex p lica el co n cep to d e verd ad , d icien d o lo m ín im o qu e se n ecesita d ecir (y tam bién lo m áx im o que se pu ed e d ecir en fo rm a co h eren te). Pero
7 U L O 9: LA V E R D A D
113
a ra ra el cam p o h a cam biad o . P arece qu e no hay qu e esco g e r en tre ;:r r e s p o n d e n c ia y co h eren cia; tal v ez am bas sólo sean d escrip cio n es r. vales d e la m ism a id ea: la id ea co n ten id a en la co n v en ció n T. Si ; j v u na co n tro v ersia, es p ro b ab le que ésta se refiera a d o s co n cep ta :n e s de la realidad. A h o ra tratarem o s este tem a, y en p a rticu la r la a rerencia en tre ap a rien cia y realid ad .
C a p ítu l o 10
Apariencia y Realidad
La d iferen cia en tre ap arien cia y realid ad se pu ed e d escrib ir v ern a cu larm en te así: a veces las cosas aparecen co m o son, otras n o; a v eces las ap arien cias en g añ an , otras no. Pero el argum en to escép tico , co m b in ad o co n el d eseo de lo g rar u na visió n to talizad o ra de las co sas, h a llev ad o a lo s filó so fo s a pro p o n er teorías globales para d escrib ir d ich a d iferencia. E stas teo rías tratan, por u na parte, de d efen d ern os de la d uda escép tica, y p o r otra, de u sar esta d ud a para so b rep on erse a la co m p lacen cia d el sen tid o com ún. A q u í co n v ien e v o lv er a D escartes, esp ecíficam en te al fin al de la seg u n d a M ed itació n , d onde se en cu en tra el argum en to sobre el trozo de cera. L a cera tien e form a, color, tam año y olor — cu alid ad es que p ercibo a través de m is sentid os. C u an d o la acerco al fu ego, la cera cam bia en tod os estos aspectos. Sin em bargo, sigue sien d o cera. A p a rtir d e esta o bserv ació n , D escartes co n clu yó qu e las "cu a lid a d es sen sib le s" n o son p arte de la n atu raleza de la su stan cia qu e las posee: son accid en tes. L a su stan cia p u ed e cam biar respecto a las cu alid ad es sen sibles, sin d ejar de ser la m ism a su stan cia. ¿E n ton ces cu ál es la esencia de los o bjeto s físico s? P areciera que las ú n icas p ro p ied ad es que tien e esen cialm en te la cera son: la ex ten sió n en el esp acio y la ca p acid ad de seg u ir existien d o b ajo d iversas form as esp aciales. E n otras palabras: la su stan cia m aterial es esen cialm en te exten d id a y sus ex ten siones se p u ed en "m o d ific a r" de varias m an eras. L a ex ten sió n y sus m od os son la su m a de la realid ad física. (Según D escartes, la cien cia de la g eo m etría co n firm a este resu ltad o ; se co n ven ció de que ten em os u na clara y b ien d elim itad a id ea del esp acio y qu e, por lo tan to, p od em os co n o cer su esen cia sólo con el razon am ien to). E ste arg u m en to fue u n p recu rso r tanto de la teo ría de las cu a li dades p rim arias y secu n d arias de L ocke, co m o de los en fo qu es ra cio n alistas de la d iferen cia en tre ap arien cia y realidad . E l racio n alista tiend e a arg u m en tar qu e la ap arien cia del m u n d o n o co rresp o n d e a su realidad . L a realidad del m u n d o se en cu en tra con la razó n , a trav és de arg u m en to s qu e resu elven la v ag u ed ad e in co n sisten cia de la p e r cepción sen so rial. P o r lo tanto, el m u n d o qu e se p ercib e a trav és de lo ; sentid os pu ed e ser to talm en te engañ oso. P or ejem p lo , d u ran te un períod o de su v id a, a L eib n iz le tentó la idea de que el m u n d o real
114
C A P I T U L O 10 : A P A R I E N C I A Y R E A L I D A D
115
de las "m ó n a d a s" n o ex istía ni en el esp acio n i en el tiem p o, n i ex h i bía las h a b itu ales relacio n es de cau salid ad . É l trató de d em o strar que era p o sib le ex p licar co m p letam en te el m u n d o aparen te, co n esp acio, tiem po, o bjeto s y cau salid ad , en los térm in os de esta otra realidad subyacente. En g en eral, los filóso fo s han tenid o escasas d ificu ltad es p ara d e sacred itar a los sentid os. E l "arg u m e n to a p artir de la ilu s ió n ", que analizaré en m ay o r d etalle en el C ap ítu lo 23, es uno d e los lu gares com unes de la filoso fía. E ste arg u m en to resalta u n pu n to co m p leta m ente creíble: ya que las cosas n o siem pre ap arecen com o son, se n ecesita algú n criterio p ara d iferen ciar las percep cio n es v erd ad eras de las falsas. B erk eley asev eró que tal criterio n o existía. P ara u n em pirista su ele ser d ifícil acep tar el arg u m en to a p artir de la ilusión . La p rem isa fu n d am en tal d el em p irism o es que el co n o cim ien to se a d quiere sólo m ed ian te la ex p erien cia; lu ego, en au sen cia de u n criterio para v a lid ar la exp erien cia, sería im p o sible en ten d er en fo rm a segu ra la realid ad . L o ck e, u san d o ciertas op eracio n es que p erm itían d esarro llar u na rica y p ro d u ctiv a d istin ció n entre ap arien cia y realid ad , trató de d em o strar qu e, a p artir de n u estra ex p erien cia sen so rial, pu ed e em erger u na co n cep ció n de la realidad física. A l d iferen ciar las cu a li dades p rim arias de las secu n d arias, n o qu iso d ecir que las p rim eras fueran o b jetiv am en te reales y las seg u nd as m eram en te su b jetiv as. La d istin ción era p arte de u na elaborad a teoría segú n la cu al el m u n d o es la cau sa que su byace a n u estras exp erien cias sen soriales. En térm inos de esta teoría, L o ck e esp erab a obten er u na co n cep ció n de la realid ad física que n o s ay u d aría a d iferen ciar las percep cio n es verd ad eras de las falsas. E l arg u m ento de B erk eley es p recip itad o, y se b a sa en un m a len ten d id o d e m arca m ay o r resp ecto a la p o stu ra de L ocke; pero tam bién es u n d esafío. R esalta la dificu ltad de en co n trar fu n d am en to s para la d iferen cia entre ap arien cia y realid ad , cu an d o las ú n icas bases para algo son, segú n el em pirism o, las apariencias. O recon stru im os la d iferen cia den tro de las ap arien cias (com o H u m e), o la ab an d o n am os por co m p leto (com o le h ab ría g u stad o a B erk eley si h u b iera d escu b ierto có m o h acerlo ). 1. E l asalto rad ical La in ten ció n de B erk eley era d em o strar que las ap arien cias ("id e a s ") son co n sisten tes. L as co n trad iccion es y absu rd os se p ro d u cen sólo cu an d o se su p o n e que existe u na realidad "m a te ria l", qu e n u estras id eas p resen tan a n u estra percepción. Los racio n alistas se in clin an h a cia el pu n to de vista opu esto: que las aparien cias que nos en treg an los sentid os son in co n sisten tes, y que la bú sq u ed a de lo realm en te real es p arte d e u n a b a ta lla para so brep on erse a la in co h eren cia de n u estras
116
FILOSOFÍA MODERNA
creen cias d e l sen tid o com ú n. E ste p ro y ecto ra cio n a lista , que es tan an tigu o co m o P arm én id es, to d av ía su bsiste. P ara co m p ren d er lo ra d i cal de su carácter, v ale la p e n a ech ar u n a m irad a al ú ltim o de los g ran d es id e a lista s, F.H. Brad ley, cu y a obra A p arien cia y R ealid ad reu n ió u n v asto n ú m ero de arg u m en to s, m u ch o s de ello s d e p o ca ca li d ad , p ara d em o stra r q u e el m u n d o d el sen tid o co m ú n n o es, n i p u ed e ser, real. (a) C ualidades p rim arias y secun darias B rad ley co m p arte la id ea de B erk eley d e qu e las cu alid ad es secu n d a rias son sólo ap arien cias, y que no son atribu ib les a n in g u n a realid ad in d ep en d ien te de qu ien las percibe. T am bién p ien sa qu e esto era lo que L o ck e creía — au nqu e los co m en taristas m o d ern o s de L o ck e n o lo ven así. L u eg o , B rad le y d ice que las cu alid ad es p rim arias están en la m ism a situ ació n qu e las secu n d arias. Las cu alid ad es p rim arias son las que, co m o en el caso de exten sión , solid ez y m asa, p erten ecen a los objetos en virtu d de que ésto s ocu p an esp acio. Estas cu a lid a d es se atribu yen a los o b jeto s n o sólo p o r el sen tid o com ú n , sino tam b ién p o r la física. B rad ley arg u m en ta qu e tales cu alid ad es n o son a trib u i b les al o bjeto, sólo se perciben en él. N u estra ú nica fu en te d e in fo r m ació n so bre las cu alid ad es p rim arias es su relación co n la ex p erien cia. Si vina cu alid ad "n o existe p ara n o so tro s salvo en u n a re la ció n ", agrega, en to n ces " e s in ju stificad o afirm ar su realid ad fu era d e esa re la c ió n " (p. 13). En tod o caso, las cu alid ad es p rim arias sólo se p u e d en co n ceb ir cu an d o están u n id as a las secu n d arias, cu yo statu s de a p arien cia es in d u d able. U n a co sa con exten sión sólo se p u ed e co n cebir cu an d o p resen ta cierta textu ra, asp ecto o lo que sea. P o r lo tanto, seg ú n este p rin cip io , es im p o sib le sep arar las cu alid ad es p ri m arias d e las secu n d arias, p ara d eterm in ar la p o sib ilid ad d e qu e ten gan u n a e x iste n cia in d ep en d ien te de esta relación. E l p ro b lem a es aú n m ás p rofu n d o. B rad ley p ien sa que la idea m ism a d e atrib u ir cu alid ad es a las cosas es m u y con fu sa. Siem p re se term ina p o r atrib u ir esas cu alid ad es a la "c o sa -co m o -se-p ercib e" y, por lo tan to, a n o so tro s m ism os, los qu e las p ercibim os. A l m ism o tiem p o, reco n o cem os que n o so tro s n o las p oseem os. A l o b serv ar algo cu ad rad o y rojo, n o soy yo el qu e soy cu ad rad o y rojo. Sin em b argo , no ex iste o tra co sa qu e se m e p resen te que p u d iera ser el v erd ad ero p o rtad o r de esas p ro p ied ad es. (b) S ustan tivo y adjetivo E ste ú ltim o arg u m en to , au nqu e escu rrid izo, es p arte de u n escep ticis m o g en eral resp ecto a la d istin ció n m ism a en que se h a b a sa d o g ran parte de la filo so fía trad icio n al: la d istin ció n , celo sam en te gu ard ad a en la o ració n su jeto -p red icad o , entre u na cosa y sus p ro p ied ad es
- . P Í T U L O 10 : A P A R I E N C I A Y R E A L I D A D
117
— entre "su sta n tiv o y a d jetiv o ", co m o lo llam a Bradley. E l escep ticis mo de B rad ley es sim ilar al qu e ten ía Locke respecto a la id ea a risto télica de su stan cia, tal com o la en ten d ía L ocke. Si su stan cia se d efine como u na en tid ad p ortadora de pro p ied ad es, ¿enton ces qué es ex a cta m ente? C u alq u ier in ten to de id en tificarla im p lica atrib u irle p ro p ied a des. Pero, en ese caso, sólo se id entifican las propied ad es, y n o la cosa ¿ la cu al so n in h eren tes. Y si rem uevo las p ro p ied ad es, para alcan zar el su strato qu e las su byace, m e h e em barcad o en u n v iaje sin d estino: estoy b u scan d o el centro de la cebolla, d esp ués de h a b er rem ov id o todas sus cap as. A lo m ás, esta d istin ció n en tre su stan tivo y ad jetiv o tiene sen tid o d esd e n u estro p u n to de vista: pero en to n ces sólo sería con cebible en relació n a ese p u n to de vista, y ciertam en te n o se p o dría atrib u ir a u n a realid ad ind ep en d ien te. c) C u alidad y relación A lg u ien p o d ría rep licar que por lo m enos las cu alidades existen: la
rojez ex iste aun cu and o no se p u ed a atrib u ir a u na en tid ad in d e p en diente. ¿P ero es p o sib le afirm ar siq u iera eso? B rad ley d ice qu e no. Todas las cu alid ad es son relativas al p u n to de vista d esd e el cu al se atribuyen. Las cu alid ad es sólo se p u ed en co n ceb ir a través de la idea de relación. A u n cu an d o se in ten te d erivar las cu alid ad es sep a rá n d o las de las relacio n es en qu e están en clavad as, esto sólo in tro d u ce otra relación — la de sep aració n — , que u ne las cu alid ad es aún m ás firm e m ente a las relacio n es de las cu ales se las trataba de separar. P ero en tonces su rge u na pregu n ta: ¿qué es una relación? U n a relació n parece unir las cu alid ad es entre sí: pero esto sólo es p osible por otra relación, una " u n ió n ", que n ecesita tan ta ex p licación com o los térm in os que relaciona. M ed ian te este tipo de vertig in o so argum en to a b stracto (que recu erd a las clásicas d iscu sio n es sobre los u n iv ersales), B rad ley p ro cede a su p rim ir to d a la id ea de cu alid ad y relación: Pero cóm o la relación puede enfrentar las cu alid ad es es, por otra parte, inin teligible. Si no es nada para las cualid ad es, en ton ces ellas no están relacionadas; y si es así, com o d eci m os nosotros, han d ejado de ser cu alid ad es, y su relación es una n o-entid ad. Pero si es algo para ellas, en ton ces cla ra m ente estarem os necesitand o una nueva relación de conexión. (p. 27)
Este tipo d e arg u m ento es apen as in telig ible fu era d el co n texto de la em p resa d e Bradley. Pero nos p erm ite tener u na id ea de su m étod o. A l to m ar las características co rrien tes de n u estra visió n -d el-m u n d o de sen tid o co m ú n y red escrib irlas en térm in os de abstraccio n es filo só fi cas (cu alid ad , relación, su stan tivo , etc.), B rad ley g en era la im p resió n
118
FILOSOFIA MODERNA
de u n a co n trad icció n in h eren te a los p en sam ien to s qu e, por ser los m ás co rrien tes, rara v ez n o s sen tim o s tentad os a cu estio n arlo s. Los críticos de B rad ley (por ejem p lo , G .E. M o ore y R u ssell) arg u m en tan que la falla n o está en n u estra visió n de sen tid o co m ú n , sino en las g ratu itas e in ex p licad as ab straccio n es que se usan p ara d escrib irla. P ero au n q u e ésta sea u na resp u esta ten tad ora, n o n o s ayu d a a d escu brir qu é es lo qu e falla en el argum en to de Bradley. (d) La im agen científica A co n tin u ación , B rad ley extiend e su escep ticism o a los co n cep to s m e d ulares de la cien cia física: al esp acio y el tiem p o, su stan cia (cosa) y cau salid ad . Seg ú n él, tod as estas en tid ad es están tan llen as de co n trad iccio n es qu e se d erru m ban al p rim er asalto de la filoso fía. A lo m ás, se p u ed en co n sid erar co m o p arte de la ap arien cia d el m u ndo. Sin em b arg o , en sí m ism as, carecen de realidad . En cu an to se les atri b u y e u n a realid ad , u n o se en cu en tra atascad o en co n trad iccio n es. E n cap ítu lo s fu tu ro s, v o y a v o lv er al esp acio, tiem p o y cau salid ad , p ara ex p lo rar los arg u m en to s u sad o s por los id ealistas, y sus sim p a tiz a n tes, p ara rech azar estas características de nu estro m u n d o . Si se lo g ra ra so cav ar esto s co n cep to s, la cien cia tam bién qu ed aría sin la a u to ri dad p ara ad ju d icarse u na v isió n de lo realm en te real. Sin esp acio, tiem p o y cau salid ad , no ex istiría la física: y si estos co n cep to s d escri b ieran sólo la estru ctu ra de las ap arien cias, en to n ces tam p o co la físi ca p o d ría av an zar m ás allá de las ap ariencias: n u n ca p o d ría d escrib ir el m u n d o co m o realm en te es. D escartes n o se h ab ría so rp ren d id o con este resu ltad o : el d em o n io y a le h ab ía señ alad o la fragilid ad filosó fica de las co sas físicas. Pero no cab e d u d a que se h ab ría so rp ren d id o con el p ró xim o arg u m ento d e Bradley, el cu al ataca d irectam en te el p ro p io fu n d am en to de la v isió n ca rtesia n a d el m u n d o : el sí m ism o co m o cen tro su sta n cial d el u n iv erso . B rad ley d ice que n o h ay b a ses co n ceb ib les para afirm ar q u e las ap arien cias qu e en co n tram o s se p u ed en a trib u ir a un sí m ism o qu e las observ a: n o h ay fu n d am en to s p ara su p o n er au toid en tid ad a trav és d el tiem p o , y es im p o sib le co n ceb ir lo qu e e l sí m ism o p o d ría ser, m ás allá de las ap arien cias qu e p arecen ser in h e ren tes a él. 2. La rép lica del sen tid o com ú n B rad ley y su co n tem p o rán eo M cT ag g art d esen cad en aron u na reacción entre los filó so fo s in g leses, cu y o líd er fue G .E . M o ore, y qu e cu lm in ó en la filo so fía d el len gu aje co rrien te de J.L . A u stin y Straw son . Estos filósofos in ten taro n co n stru ir u na n u ev a co n cep ció n de la v isió n -d elm u ndo de sen tid o com ú n, n eg án d o se o bstin ad am en te a siq u iera ini-
; a P Í T U L O 10 : A P A R I E N C I A Y R E A L I D A D
119
-~ur la d iscu sió n qu e su s o p onentes creían n ecesaria. M oore in sistió ene al m en o s ciertas co sa s físicas son reales — realm en te reales— , p o r que él ten ía dos m an o s y éstas eran o bjetos físicos. E stab a m ás seg u ro de este h ech o que de los so fisticad o s argu m en tos id ead o s p ara refutarlo. In clu so fu e m ás allá y d ijo qu e jam ás podría esta r tan seg u ro de la v alid ez de eso s argu m entos co m o d el h ech o de ten er dos m anos, o que h ab ía u n a v en tan a en la p ared frente a él. (E sto lo dijo en u na sala de co n feren cias que n o conocía, y señaló u n a ven tan a :rom pe l'oeil p in tad a en la pared). E sto p arece u n rech azo p etu lan te a ju g a r el ju ego . P ero, co m o señaló W ittg en stein en Sobre la C erteza, es m ás que eso. M o ore está diciendo qu e los co n cep to s em p lead o s en los arg u m en to s filosó fico s son co n cep to s reales. Si so n reales, en to n ces deben co b ra r sen tid o por su a p lica ció n : deben estar an clad o s en la realid ad . Y só lo p u ed en a n clarse en la realid ad si existen circu n stan cias en que n o h ay dud as sobre su a p licación : circu n stan cias en que se p u ed e decir: a q u í es correcto d ecir "m a n o ", etc. D esd e lu eg o , se pu ed e estab lecer u na d ife rencia en tre ap arien cia y realidad . P ero ésta es u na d iferen cia dentro i e n u estra v isió n -d el-m u n d o de sen tid o com ú n , y n o pu ed e u sarse Dara refu tar esa v isió n sin so cavar su p ro p ia raison d'être. Este en fo q u e d el p ro blem a se p u ed e refin ar co n sid erab lem en te. Pero v ale la p en a dar alg u no s d e los sim p les arg u m en to s en su favor. El p rim ero es qu e, en el d iscu rso h ab itu al, d istin g u im o s fácilm en te la ap arien cia de la realid ad , y rara vez nos eq u iv ocam o s cu an d o éstas entran en co n flicto . L a m ay oría de los casos de "ilu s ió n " estu d iad os por los filó so fo s (la m o n ed a red on d a qu e se ve elíp tica, la v arilla que se ve d o b lad a en el agua, la n aran ja d ulce qu e el p acien te con fiebre siente am arg a, etc.), no son casos d on de co m etem o s errores, o casos donde n o s sen tim o s in cap aces de d escu brir la realid ad . N u estra v i sió n -d el-m u n d o de sen tid o com ú n no es u na sim p le m ezcla de a p a riencias, o rd en ad a p o r co n v en ien cia ad m in istrativ a. Es u na teoría p ú blica y co m p artid a, d iseñ ad a p ara exp licar y p red ecir la form a com o aparecen las cosas. L legam o s a conclusion es sobre el m u n d o b asad o s en la ex p erien cia, y n o s form am os u na im agen de su realid ad de acu erdo co n las n ecesid ad es co tid ian as de co n sisten cia y exp licación . Las "c o n tra d ic cio n e s" exp lo rad as p o r B rad ley se allan an d e an tem an o al fo rm arse n u e stra v isió n de sen tid o com ú n , que d iferen cia co n ex traord in aria facilid ad en tre las ap arien cias ilu sorias y las v erd ad eras, y co n stru y e d entro de su co n cep ció n d el m u nd o u na teo ría em b riò n ica de n u e stras lim itacio n es ep istem o ló g icas. Sólo d isto rsio n an d o la n a tu ra lez a de la ap arien cia, y los co n cep to s que co m ú n m en te se u san p ara d escrib irla, B rad ley pu ed e g enerar el ejército d e p arad o jas con que p reten d e abru m arn os.
120
FILOSOFÍA MODERNA
A d em ás, el d efen so r del sentid o co m ú n p od ría razo n ar que los argu m entos b rad leian o s am enazan con socavar la p ro p ia d iferen cia en que se b asan p ara ser creíbles: la d iferen cia entre ap arien cia y rea li dad. A l d escrib ir la form a co m o ap arece algo, esto y d escrib ien d o u na ap ariencia: p ero es la ap arien cia de algo. En el u so m ism o de este tér m ino, se im p lica que las ap arien cias se relacio n an con u na realid ad su byacen te que ellas p arecen rep resen tar en form a m ás o m en o s exac ta. C om o d ijera Bradley, la ap arien cia es u na id ea relacion al: p ero esa relació n no es co n el observador, sino m ás b ien con la co sa o b serv a da. Sin em bargo , al fin al de los argu m en tos rad icales de Bradley, esa relació n se h a in terru m p id o co m p letam en te. Ya n o estam o s au to riz a dos p ara su p o n er la realid ad d e la co sa observ ad a, o siq u iera la id ea de ella. La ap arien cia es la ap arien cia de abso lu tam en te nad a. Es "só lo a p a rien cia ", n o co n tien e n i u n asom o de realid ad fuera de ella m ism a. Por lo tan to , ¿en qué sen tid o estam os au to rizad o s para d escrib irla siquiera com o ap arien cia? A l p erd er tod a referen cia con el o bjeto, se ha p erd id o el co n traste m ism o del que d ep en d e el co n cep to de ap a riencia. 3. El p ro y ecto racio n alista B rad ley n o se d esco n certa ría m u ch o con esa resp u esta. A rg u m en taría qu e e lla , p ara ser p la u sib le , d ep en d e d em a sia d o de la su p o si ció n de qu e n u e stro le n g u a je, y los co n cep to s qu e se d esp lie g a n en él, está n "e n o rd e n " co m o están . E s p re cisa m e n te esta su p o sic ió n lo qu e B rad ley p o n e en d ud a. C om o m u ch o s ra cio n a lista s a n tes q u e él, B rad le y in s is tiría q u e la ca p a cid a d de ra z o n a r tra scien d e las tra m p as qu e tien d e n la s co n cep cio n es qu e so n co n tin g en te s al u so c o ti d ian o de la s p alab ras. E sta cap acid ad trata de v er el m u n d o co m o es en sí m ism o , lib re de las co n tra d iccio n e s qu e n o so tro s m ism o s c re a m os. Por lo tan to , h ab ien d o elim in ad o la ap arien cia, B rad ley se sien te lib re p ara b u sca r la realid ad verdad era. E stá claro que n i la p e rce p ción sen so rial n i el razo n am ien to cien tífico co rrien te la v an a revelar. N ecesitam o s u n m éto d o que n o s p erm ita avan zar hasta u n p u n to de v ista situ ad o m ás allá d el sen tid o com ú n y de la in feren cia cien tífica. La im agen qu e se obtenga debe ser au to co n sisten te y d ebe p e rm itir nos ver el m u n d o en su to talid ad (ún ica form a de g aran tizar la au toco n sisten cia). P o r end e, n o s co n d u cirá a u n a co n cep ció n d el to d o de las cosas, a la to talid ad absolu ta. U sand o u n térm in o de H egel (cuya in flu en cia n eg ab a en fo rm a v eh em en te), B rad ley llam ó a esta co n cep ción, y a la realid ad qu e ella p resen taba, el A bsoluto. M u ch o s de sus co n tem p o rán eos co n sid eraro n que el p ro y ecto de Brad ley era absu rd o, m ístico, u n in ten to de reto rn ar al ab an d o n ad o
? 1TULO 10: A P A R I E N C I A Y R E A L I D A D
121
1 .0 5 de n u estra religión , su biend o p or d esven cijad as escaleras de i-a u m e n to s ap oyad as en las n ubes. Pero, de h echo, el p ro y ecto es ic mún a to d o s los filóso fo s de la trad ición racio n alista. V olvam os una ez m ás a D escartes. Él creyó que su arg u m en to co n d u cía a u n ám bide certeza, el d el sí m ism o y sus estad o s de concien cia. D e éstos él í í :á seguro. N o o bstan te, ¿de qué es que está tan segu ro? M ás p reci sam ente, ¿q u é es el sí m ism o? ¿Y qué clase de m u n d o h ab ita el sí r c s m o ? 1. B u eno, h ay u n a co n cep ció n del sí m ism o co m o u n a su sta n cia m ental, y u na d el m u n d o m aterial, qu e se d eriva de la reflexió n a : - . : r i sobre el trozo de cera. ¿Pero qué garan tiza que estas co n cep cio nes sean reales? P or cierto , form an p arte de m i pu nto de vista sobre la realidad — que es el pu nto de vista de un solo su jeto, cu yas ex p e riencias co rresp o n d en a él. ¿Pero es posible d em ostrar que éstas rep re sentan la realid ad d el m u nd o? D etrás de los arg u m en to s de D escartes re rsiste la m ajad era so sp ech a de u n d em on io que aú n no h a sido derrotado. P areciera qu e, para d errotarlo, D escartes ten d ría qu e h a b er ; r tenido u na im agen to tal d el m u n d o y de su lu g ar en él — u na visión d e u n a n atu raleza tal que le p erm itiera p robar que veía y co n cebía las co sas co m o realm en te son. Esta b ú sq u ed a de u na "c o n c e p ción a b so lu ta " de la realid ad , co m o la h a llam ad o B ern ard W illiam s, ;e tran sfo rm ó en la b ú sq u ed a fu n d am en tal de la filoso fía racio n alista. Tanto L eib n iz co m o Sp in o za b u scaro n u na visió n g lo b al d el m u n d o , cue sería u na v isió n extern a a la p ersp ectiv a de p rim era p erson a, m ostrand o la estru ctu ra de la realid ad com o es en sí m ism a, p e rcib i da d esd e n in g ú n p u n to de vista en particular. C iertam en te, n o es absurdo p en sar que la bú sq u ed a de esa p ersp ectiv a a b so lu ta es p arte integral de to d a em p resa ep istem o ló g ica. Sin obten erla, qu ed am os atascados d entro de nu estro propio pu nto de vista, in cap aces de tra s cenderlo o verd ad eram en te en ten d er cu áles son sus lím ites. E n cuyo caso, ¿cóm o podem os afirm ar qu e co n ceb im os el m u n d o en la form a com o realm en te es? L a co n trib u ció n m ás im p ortan te de K an t a la filoso fía fue d em o s trar la im p o sib ilid ad de obten er esa p ersp ectiv a absolu ta. N i siq u iera tenem os u n concepto de cóm o es el m u nd o en sí m ism o — ésta es u na 'id ea de ra z ó n " pu ra, un resu ltad o red u n d an te de n u estro p en sa m iento qu e n o p u ed e en treg ar cono cim ien to . El m u n d o es nuestro m undo, y au nq u e p erm an ecem o s en cerrad o s dentro de n u estra propia p ersp ectiva, los lím ites de esta p ersp ectiv a son los lím ites d el p en sa m iento m ism o, y por lo tanto, los verd ad eros lím ites d el m u n d o que se p u ed e conocer. Lo dem ás es silen cio. Sin em bargo , su p o ng am o s qu e u sted sigu e aferrad o a la em p re sa racio n alista. ¿C óm o se podría ascen d er h acia esa p ersp ectiv a a b so luta p ara ap ro v ech ar la visión que ésta pro p o rcio n aría? P latón dio una resp u esta, D escartes otra. Segú n D escartes, el co n cep to cru cial
122
FILOSOFÍA MODERNA
p ara d efin ir lo realm en te real es el co n cep to d e D ios. S i h a y u na p ers p ectiv a ab so lu ta, es la de D io s. P o r lo tan to, para esta b lecer el p u n to de v ista co m p letam en te objetivo qu e él n ecesitab a, D escartes pen só qu e p rim ero d eb ía esta b le ce r la ex isten cia de D ios.
C a p ít u l o 11
Dios
Hemos visto cóm o la bú squ ed a de lo realm ente real a través d e u na r e s p e c tiv a "a b so lu ta " y libre de errores, h a llevad o a m u ch os filóso: : s a m irar m ás allá de este m u ndo. Pero n o tiene sen tid o asp irar a ~ :a p ersp ectiva, a m enos que se crea que en ella resid e algo, u n algo m e conoce el m u n d o com o realm ente es. Porque es sólo com o u n gran crn ocim iento (sobre la verd ad fu n d am en tal d el m u ndo) que esta p ers pectiva p u ed e co n stitu ir u na ayu d a para n u estras con v iccion es m eta fí sicas. La teolog ía trad icional desarrolló u n concepto de D ios que es perrecto para sus objetivos. D ios es in m an en te en el m u n do, pero tam bién trasciende. Su visión de la realidad es com p letam en te im parcial: es una v isión global del m u n do, tal com o es en sí m ism o, in d ep en d ien te ; e su ap arien cia frente a las p ercep cion es finitas. D ios es om n iscien te e infinito: el pen sam ien to es su esen cia, y el objeto de su p en sar es él m ism o. (Seg ú n A ristóteles, D ios es el "p en sam ien to p en san d o en sí m ism o"). E stablecer la existen cia de D ios es establecer precisam en te esa "v isió n desd e n ing u na p a rte ", com o la d escribe T h o m as N agel, que nos p ro p o rcio n a la verdad absoluta. El tem a de este cap ítulo es D ios y los argum entos p ara su exis tencia. Sin em bargo, conviene d escen d er p o r u n m om en to de la m eta física, para d iscu tir cóm o se o riginó ese concepto y cóm o lo g ró un lugar en la ep istem o lo g ía "n a tu ra liz a d a " d el filósofo m od ern o. U n a de las p rin cip ales fallas de la filosofía de la religión ha sido su ten d en cia a co n cen trarse en la concep ción abstracta de un Ser Su prem o (el "D io s de los F iló so fo s") e ig norar la exp eriencia religiosa de la que él d ep en de (si "d e p e n d e " es la palabra correcta, que n o lo es) p ara sus cre d enciales terrestres. 1. D ios y dioses A las perso n as m o d ern as frecuentem ente les intriga la idea de D ios; y para el m o d ern ista, este m isterio se transform a en u n dios. (De allí la apenas en cu bierta pasió n con que el m o d ern ista se refiere a tem as otrora exclu sivo s de la religión. Esta pasión crip to-religiosa es la atrac ción del m od ernism o: ¡al m enos dejarnos creer en n u estra in cred u li
123
124
FILOSOFÍA MODERNA
dad!). Sin em bargo, el concepto de lo divino n o es m isterioso. En todas las socied ad es p re-m o d em as, este concepto surgió esp on tán eam en te de u n m u nd o so bren atu ral habitad o p o r p od eres qu e tienen la m ism a for m a qu e los p od eres h u m ano s (es decir, son exp resion es de vo lu n tad y d eseo), pero que son m u y su periores a los n uestros, tanto en su cap a cid ad p ara lograr que las cosas se hagan, com o en su cap acid ad para en ten d er el qu é y el porqu é se están hacien d o. ¿P or qué es esto? En The E lem en tary F orm s o f R eligious Life, el sociólogo E m ile D urkh eim (1858-1917) dio u na in g en io sa respuesta. Los seres m orales sólo p u e den existir en com u nid ad es. Pero u na com u n id ad d epend e de la lea l tad y el sacrificio d e su s m iem bros, y estas p reciosas cond iciones n o se dan sim p lem en te p o rqu e los ind ivid u os llegan al acu erdo d e asociarse h acien d o co n trato s entre ello s, o porqu e com p arten h áb ito s y co stu m bres. L as com u nid ad es existen gracias a la experiencia de m em brecía. Yo no p u ed o dar m i v id a por ti, u n extrañ o; pero pu ed o d arla por esa cosa m ás g rande de la cu al los dos som os p arte y que con stitu ye n u e s tra id entid ad com p artid a. La exp erien cia de m em b recía es la ex p e riencia cen tral de u n a socied ad : el lazo que garantiza la estab ilid ad social y que ad em ás da la razón de ser a cad a m an d ato m oral. E l m iem b ro d e u na socied ad ve el m u n d o b a jo u na n u ev a luz. Todo a su alred ed o r son even tos y exigen cias cu yos sign ificad os tras cien d en lo que sign ifican p ara él. En el m u n d o h ay un com p rom iso con el d estin o de algo m u cho m ás grande — algo, sin em bargo, a lo cu al él está ín tim am en te ligado. E sta cosa es algo que él am a y que vive en él. P ero n o está solo en este am or: cu en ta co n el apoyo de los otros m iem bros, co n qu ien es com p arte el p eso de u n destino colectivo. P ara D u rk h eim , ésta es la exp eriencia religiosa b ásica, y se trad u ce de in m ed iato en u n co n cep to de lo sagrado. A qu ellos objetos, ritu ales y co stu m bres qu e p ro v een el criterio d e m em brecía llegan a p o seer u na au torid ad q u e trascien d e la au torid ad de cu alq u ier p o d er hum ano. Esta au to rid ad n o p u ed e ser in ven to m ío n i suyo. Sus d ecretos n o d e p en d en de m i vo lu n tad n i de la suya. Sin em bargo, es em in en tem en te p ersonal: es la "p re sen cia re a l" d e la cosa que am am os, y se co n tacta con n o so tro s a través de u n im p erativ o m oral: u sted p ertenece, dicen, y ad eu d a los d eberes que im p lica pertenecer. ¿Pero a qu ién se le ad eu d an esto s d eberes? L a respuesta es: a otro ser, que es co m o n o sotros, p ero m ás grande. E l d ios d escien d e desd e la exp erien cia de la com u n id ad , revestid o de antem ano co n los d erechos d el culto. A él debem os nu estro sacrificio y obediencia. La reverencia que sen tim o s en los ritu ales de la tribu va dirigid a al dios. E s p o r su presencia e n estos ritu ales que d ebem o s llev arlo s a cabo en form a correcta; y su legítim a exigencia de revelarse sólo a qu ienes lo o bed ecen , au toriza n u estra vi gilante exclu sió n d el hereje y d el intruso.
A P Í T U L O 11: D I O S
125
¿Q u ién n o conoce esta exp eriencia, si n o en la realidad , p o r lo m enos en la im agin ació n ? Sin em bargo, la evid encia an trop ológica no entrega n a d a que p erm ita calificar la id ea de D urkheim . N o sería abíurdo su gerir que el lazo de la m em brecía es una fu n ción de la religión ¿n aqu ellas afortu nad as com u nid ad es que existen fu era de la m o d er nidad. P or lo tanto, antes de exam in ar al D ios de los F ilósofos, d eb ié ramos d escrib ir al D ios de la religión — qu erien d o decir con "re lig ió n " .o que sign ifica en latín , a saber, una "u n ió n " de los in d iv id u os con la colectividad que los incluye. H om ero co n tien e algu nos bu en o s ejem plos: aqu ellos lu juriosos, irascibles y risu eñ os d ioses d el O lim po, con su in exp licab le in terés en el m u ndo h u m an o (que d ejaría de ser inexp licable sí se acep tara la hipótesis de D u rk h eim . Segú n ella, estos dioses n o sólo son p arte del m undo h u m an o , sino que tam bién son prod ucid os por él. N ó tese que D urkheim era h ijo de u n rabino). Para el lector m od erno, lo m ás extra ordinario es que los d ioses h o m érico s n o tienen n in g u n a p asió n que no sea h u m an a: d el resen tim ien to a la ira, del am or al deseo, gozan de todos los fru to s de n u estra servid u m bre com ún. Son tan su sceptibles como n o so tro s de ser "su b y u g a d o s" p o r las fuerzas n atu rales, y a v e ces son tan incap aces de resistirlas com o u n gato es cap az de resistir a un ratón. A l m ism o tiem p o, el pod er d e los dioses es sobrenatural. Es un poder qu e d esafía las leyes de la natu raleza: sus accion es n o se lim i tan por la exp erien cia de cóm o funcion a el m u nd o n atu ral. A u n qu e está su jeto a las p asio nes, un dios pu ed e d om in arlas de m an era in ex plicable en cu alq u ier m om ento. M ientras p articip a activam en te en las batallas de los m o rtales, p u ed e term inarlas u san do fu erzas h asta ese m om ento d escon ocid as. Lo m ás im p ortan te de todo, los d ioses son in m ortales: p u ed en n acer (ya que son h ijo s de otros d ioses m ás an ti guos), p ero n o m ueren. Esto se d ebe a que representan a la co m u n i dad m ism a, a lo que n o pu ed e contam in arse con la d escom posición . Si D urkheim está en lo cierto, ésta es su función: g aran tizar la su p erv i vencia de la tribu a través de todos los riesgos m ortales. Los d io ses h o m érico s com p arten algunas im p ortan tes característi cas con otros o bjetos d e culto: p rim ero, n o s im p o n en exigen cias de suprem a im p o rtan cia. D eso bed ecerlas trae co n sigo u n castig o esp ecial: un castig o religioso que no tien e perd ón. (Este castig o es ser "e x p u l sad o " de la co m u n id ad , única fu en te de vid a y alegría). Segu n d o, ac túan de m an era "so b re n a tu ra l": au nque h ayan elegid o seg u ir las leyes n atu rales, co n serv an el p o d er d e p asar sobre ellas. Tercero, com o d ije ra Th o m as H ard y d el sol, "re b a lsa n in teré s" en el m u n d o h um ano. N ad a esca p a a su atención, y todo d esp ierta sus em ocion es. F in alm en te, se rev elan en este m u nd o a través de even to s que so n "m á g ic o s" p or su p ro p ia n atu raleza: u na introm isión d e lo so b ren atu ral en lo
126
FILOSOFÍA MODERNA
natural. P o r eso los lu gares d on d e los dioses se revelan son sagrad os y se g obiern an p o r reglas y p rohibiciones m isteriosas. Tam bién p o r eso d ebem os h acer esfu erzos p ara h on rar a los dioses m ed ian te actos de pied ad , y obten er de ellos toda la ayuda po sib le p ara lo g rar n uestros pro p ó sito s m ortales. Es evid en te que el D ios de la tradición ju d eocristian a-m u su lm an a no es así. P or otra parte, su triu nfo sobre sus n um erosos rivales h u b ie ra sido im p o sible si él no resp on d iera a n ecesid ad es h um anas. N o es el dios de u na tribu, sino de u na com u nid ad universal. Todo el m undo tiene d erecho a ad orarlo, y m ientras se tenga u n alm a que salvar, todos p u ed en aprovechar los ben eficio s de su culto. (Esto im p lica que, su byaciend o al D ios que h em os heredado, h ay u n n u evo concepto de sociedad). Sin em bargo, él com enzó su vida, por decirlo así, com o el D ios de u na tribu (o de doce tribus). E ste hecho m arcó fu ertem en te su carác ter o riginal, com o tam bién el carácter de esas tribus, que fu eron tan au daces y en realid ad tem erarias al escoger esta deidad. (Ver D an Jaco bso n , The S tory o f the Stories: The Chosen P eople and its God). El D ios de los F ilósofos tom ó su form a (es decir, en concepción) a través de un largo p ro ceso de reflexió n respecto al D ios de Israel. A lgu nas ca ra cte rísticas p arecen ser esen ciales para su status divino: n otoriam en te, el poseer p od eres sobrenatu rales y un conocim ien to m ás-qu e-hu m an o, ju n to con ese avasallad or interés en el m u n do que sólo se pu ed e ex p li car su p o nien d o que es su creación. A d em ás, si va a d esem p eñ ar u na fu nción social, debe co n servar la esencial característica de ser u n o b je to de cu lto: debe d iscrim in ar entre m iem bros y n o m iem bros (fieles e in fieles), los que se salvan y los que se pierd en, n osotros y ellos. Sin em bargo, la d eid ad tribal tien e otros atribu tos que la rebajan — en es pecial, aqu ellos atribu tos que parecen tran sform ar a D ios en parte de la n atu raleza, d esem p eñ an d o u n papel m ás de serv id or que de sobe rano tod op od eroso. L a guerra contra las "im á g en es d el íd o lo ", que co m enzó con M oisés, continú a con su violencia h asta hoy. Y va m an o a m ano con u na h ostilid ad hacia el antrop om orfism o: la p ráctica d e atri b u ir a D ios características hum anas (especialm ente, las pasiones h u m a nas). P or otra p arte, p arecería im p osible que D ios m an tu viera co m u n i cación co n n osotros si n u estra n atu raleza le fuera extraña. D e allí nace la creencia de que estam os h echos a su im agen (y n o él a la n uestra), y que n u estras pasiones sigan exp erim entán d ose co m o si fueran un pálid o reflejo de u n arqu etipo divino. Sin em bargo, m u ch os filósofos estarían de acu erdo con M aim ón ides y Spin oza en el sen tid o de que no es po sible atribu ir pasiones a D ios: n i siqu iera la pasión de in tere sarse p or n u estra condición. A m ar a D io s con siste, p recisam en te, en aband onar la in fan til exigen cia de que se nos retribuya el am or; saber
C A P Í T U L O 11. D I O S
127
que el am or d ivino n o se pu ed e g astar en trivialid ad es com o nosotros. E l am or d e D io s es el am o r a la totalidad d e las cosas, y nos toca sólo por estar in m erso s en, o qu izás aniquilad os por, ese todo). Tal v ez el d esarrollo m ás im p ortante se p rod ujo por la reflexión sobre la sing u larid ad de D ios. El d esp reocu p ad o p agano iba reco gien do los d ioses que se le ofrecían en el cam in o, y los agregaba, com o dice G ibbon , a su co lección de protectores. A veces, los n u ev os d ioses no eran asim ilab les a las viejas n o rm as sociales: com o en el caso de 3aco, se tran sfo rm ab an en profetas de u na n u eva form a de co m u n i dad, con nu ev as exigen cias y una n u ev a exp erien cia de lo sagrado. Ver E u ríp id es, Las Bacantes). Pero, fuera de la vaga creen cia en Z eus o Jú p iter co m o "p ad re d e los d io se s", no existía un con cep to claro de que algu no de esto s inm ortales tu v iera soberan ía absolu ta sobre la cre ación: frecu entem en te, el propio dios reinante había ad qu irid o sus poderes p o r u su rp ació n , y vivía som etid o al riesg o de p erd erlos en la m ism a form a. L a generosid ad d el p agano hacia los n um erosos co n ten dientes p o r obten er u n lu g ar en el p an teó n era u n recon ocim ien to del hecho que lo s h o m bres v iv ían en m u chas com u n id ad es que ten ían sus propias y an tigu as costum bres, a m enu d o in com p atibles. En estas cir cu nstancias, sólo se po d rían lograr relaciones pacíficas reco n o cien d o y respetando a sus respectivos dioses. C oex istien d o co n el p aganism o de la an tigu a G recia, surgió u n m on oteísm o filosófico. L a p o sició n de Z eus com o "p a d re de lo s d io ses" fue tran sfirién d ose en form a g rad ual a u na n ueva en tid ad , "e l d ios" (lio titeos), que, d esp ués de h aberse apenas vislu m b rad o a través del velo de las Id eas de P latón, fin alm ente se sitúa en el centro de la ñlosofía en la M etafísica de A ristóteles, com o el "p rim er m o to r" (Prim os M ovens): e l ser en térm in os del cu al se exp lica todo lo que pasa. E ste ser co rresp o n d e exactam en te al D ios de Israel, cad a vez m ás rem oto y solitario: con esto se fusionaron dos id eas que estaban h ech as la u na para la otra. E l im p erso n al "p rim er m o to r" adquiere u na p ersonalidad : la d el sev ero p atriarca d el A ntig u o Testam ento, a qu ien el cristiano m od ificó g racias a la perso n alidad de D io s encarnad o. C om o cu alquier dios, éste p ro teg e a u n a com u nid ad . Pero, h abien d o elim in ad o a todos sus co m p etid o res, ahora tien e u na o bligación para con todos. Es p o si ble que los ju d ío s reclam en u na relación de privilegio con él, pero no pu ed en reclam ar el d erecho a ser los ú nicos en su culto. Sin em b arg o , co n tin ú a existien d o el nú cleo de la exp erien cia re li giosa de la co m u n id ad tribal con sus artefactos sagrad os. El cu lto al D ios ú n ico se com bin a con la id ea de "h e re jía ", que co n d en a a q u ie nes lo ad o ran en form a errad a, o que no logran en ten d er su n atu rale za, o que en algu na form a sim ilar se m u estra com o si fuera uno de "e llo s ". P o r lo tanto, hay u na p resió n para d esarrollar de com ú n acuerdo u na d octrina concern iente a la n atu raleza de D ios y su reía-
128
FILOSOFÍA MODERNA
ción con el m u n do ; este concep to debe d ar apoyo a dos cosas que están en ap aren te con flicto: D io s com o d ivin id ad ú nica, y la exigen cia de la co m u n id ad p ara L ebensraum entre sus com p etid ores. La relación d in ám ica entre estos dos requ erim ien tos es lo que llevó a la co n cep ción m o d ern a de D ios. 2. El carácter de D ios En el n u ev o co n cep to de D io s, los atribu tos sobren aturales de cad a div inid ad se inclu yen en la id ea de su "trasce n d e n cia ". D ios, com o cread or de las leyes de la n atu raleza, no está sujeto a ellas, se sitúa sobre ellas. A u n q u e es p robable que n o h aya un lu gar p ara él en el m u n do, a veces se revela allí (para cu m plir su ú nica verdad era o b li gación: llen ar el m u n d o con su presencia, im pid ien d o que algu na d ei dad m en o r se anide en él). A u n qu e D ios es "tra sce n d e n te ", filosó fica m en te tam b ién tien e personalidad . Es u n ser libre y racion al, a qu ien otras perso n as p u ed en ofen d er o com placer. E sta relación personal con cad a u no de n osotros reem plaza la antigu a relación de la d eid ad tu te lar con la tribu que protegía. En cierto sentid o, el n u ev o con cep to nos da la b ien v en id a a u na n u ev a com u n id ad que está en con tin u a ex p an sión (la "c o m u n ió n " de los santos); pero tam bién am enaza, com o ocu rre en las form as m ás estrictas del protestantism o, con d isolv er la exp erien cia co m u n itaria, d ejand o a cada ind ivid u o solo frente al tré m u lo encu en tro con D ios. ¿C óm o pu ed e tener personalid ad u n ser trascend en te? Tal vez se pu ed e co n testar qu e la p erso n alid ad n o es id én tica a la n atu raleza h u m ana, es u na fo rm a qu e se im p o n e a ella. La p erso n alid ad es algo que se nos estam pa. C on siste en cap acidad es y atribu tos qu e pu ed en exis tir en circu n stan cias o entid ad es no -h u m an as y en d iversos grados. La cap acid ad de razonar, de actu ar librem ente, d e tener in ten cion es y lle varlas a cabo, de resp ond er a u n concepto del bien y el m al, puede existir en los ángeles, las d ivinid ad es y las em presas, inclu so quizás en los d elfines, com o tam bién en los seres hum anos. Todas ad m iten algún grado. P or lo tanto, no es difícil en tend er a D ios com o una p erson a: es la p erso n a suprem a que p o see las cap acidad es prin cip ales de la ex is ten cia a u n n iv el m ás allá d el m áxim o im agin able: racion alid ad , libre alb ed río, la facu ltad d e en ten d er y actu ar en favor del b ien. L a m ay or fuen te de obligacion es es el hech o de ser m iem b ro de una com u nid ad . En la n u ev a religión m ono teísta, estas o bligacion es se ejercen m ed ian te u n a relación p ersonal con el propio D ios, quien se con vierte en ju ez de nu estra cond u cta. Ya que él es la P erson a Su p re m a, sus prem ios y castig os tam bién son su prem os. A d em ás, com o él tiene el p o d er y la v o lu n tad p ara h acerlos cum plir, n ad a pu ed e im p or tarm e m ás qu e m i relación co n D ios.
? Í T U L O 11: D I O S
129
Esto es lo que C hateau briand llam ó el "g e n io " de la cristiand ad , dar su stan cia a la p ersonalidad abstracta de D ios. En la religión crisnana, co m o d ice el evangelista, el Verbo se hace Su stan cia: la n atu ra.eza p erso n al d el interés de D ios en el m u ndo lo h ace con v ertirse en -n a p erso n a en e l m u ndo, y su frir com o sufren las p erson as (aunque más). P or lo tanto, la en carn ación de D ios en C risto h a sido u na rica rúente de enten d im ien to respecto a la personalidad de D ios y al carácrer esp ecial de nu estra relación con él. Esto es lo que sep ara a los crisnanos de los ju d ío s y m u su lm anes, que no aceptan la detracción de divinidad qu e im p lica ju zg ar a D ios y h aberlo con d en ad o y cru cifi cado. Todo esto que es conocido, nos ayud a a en ten d er cóm o la ex p e riencia religiosa (la exp erien cia de lo sagrado) pu ed e tran sferirse a un Dios ú n ico , para lu eg o convertirse en u na relación p erso n al con él. Pero la D eid ad tien e otro lado, que es lo que h abitu alm en te se resum e en la id ea de D ios cread or del m undo. D esd e A ristóteles en adelante, el D ios d e los filósofos ha sido presentado al pú blico com o "e l fu n d a m ento de S e r". Es la respuesta fin al al in terrogante de "¿ p o r q u é ?", el nrim er m otor, la p rim era cau sa y la ex p licación fin al. Él creó el m undo y tam b ién lo sostiene. Los argu m en tos m ás im p o rtan tes para la ex isten cia de D io s d ep en d en de esta característica de la D iv in id ad , v no de su p erso n alid ad m oral. P or lo tanto, h ay u n a lag u n a teo ló g i ca en la id ea de D ios que h em o s hered ad o. ¿C óm o se co n ecta la n atu raleza de D ios com o P ersona Su prem a, con la n atu raleza d el Ser Suprem o? En otras p alabras, ¿p or qué la p rim era cau sa tien e qu e ser una p erso n a? ¿P o r qué la exp licación fin al d el m u n d o d ebe o bten erse a través de la V oluntad? Q u izás estas p regu n tas no ten gan respuesta, v en tod o caso, p resen tan u n m isterio. D e h echo, p en sán d o lo b ien , éste es el m isterio de la en carn ació n , tal com o se le p resen ta a la cris tiandad. E n D iálogos sobre la R eligión N atural, H u m e sep ara en form a algo festiva los n u m erosos cabos de la idea de cóm o se con cib e a D ios, y con ello p resen ta lo antrop om órfico de nuestras creen cias com o si fuera algo absurdo. H ay que reconocer que no hay u na form a fácil de probar que el m u n do fue cread o; o que si lo fue, el cread or fue una persona; o que si esa persona existe, es ben évola; o que si es b en é v o la, es su prem am en te ben évola, etc. Tenem os que recon ocer la inm ensa d ificultad d e fu n d ar la teología en prem isas filosóficas, y el peligro que en cierra para la religión el intentarlo. El proceso a través d el cual Dios logra resp etabilid ad filosófica, tam bién am enaza m u ch as de las cosas que esp on tán eam en te adoram os en él.
130
FILOSOFÍA MODERNA
3. El D ios de los filósofos El Ser Su p rem o, com o lo d escribieron Tom ás de A quino y sus co n tem p orán eos, tiene prop ied ad es m u y esp ecíficas, au nque existe un m isterio en cu anto a su p ersonalidad (o, para un cristian o, sus tres person alid ad es). La entid ad que h a llegado a conocerse com o el "D io s de los filó so fo s" ha sido descrita con sorpren d en te con sisten cia p o r ló gicos esco lásticos, san to s eclesiásticos, teólogos islám icos, ju d ío s y cris tianos, filóso fo s racio n alistas (com o D escartes y L eibn iz) y tom istas m od ernos. En térm inos sencillos: D io s es con cebido p o r todos ellos com o fu era del tiem po, inm u table, om niscien te, om n ipoten te y su p re m am en te bu eno. ¿Pero qu é significan estas tem ibles abstraccion es? ¿Las en ten d e m os realm ente? Y si lo h acem os, ¿estam os segu ros de que son m u tu a m ente co m p atibles? É ste es el tem a de lo que se ha llam ad o la "te o lo gía n a tu ra l": la exp lo ració n de la natu raleza de D ios, y el in ten to de p roveer u n a im ag en consisten te de él que n o d ebilite su m ajestad ni d ism inuya el im p u lso para adorarlo. Es fácil ver que el concepto de D ios que prop on en los filósofos tien e problem as. S i D ios es atem poral, ¿p uede realm ente co n o cer las v erdad es tem p o rales del m u nd o — p or ejem plo, la verd ad de qu e yo estoy escribien d o esta página ah ora? Si lo sabe, ¿cuándo lo su po? Y si siem pre lo su po, ¿d ebe d ed u cirse que yo estaba pred estin ad o a escri bir esta p ág in a ahora? Si es así, ¿estoy p red estinad o en todo lo que digo y h ago ? E n ton ces, ¿es D ios el verdadero responsable de m is m a l dades, ya que no sólo las anticipó, sino que adem ás fue quien creó al hom bre qu e in evitablem en te las iba a com eter? Sin em bargo, tal vez tengo libre alb ed río; pero si es así, ¿carece D ios del p o d er para im p e dir m is acciones? En tod o caso, ¿ser om nipotente n o es u n con cep to in h eren tem en te p a ra d ó jico ? C on sid erem o s el sig u ien te arg u m en to : su p ong am os que D io s es om nipotente; de esto se d ed u ce que n o h ay n a d a que n o p u ed a hacer. ¿Pero pu ed e crear u n a criatu ra cu y a carac terística es n o ser controlable por D ios? Si p u ed e, n o es om n ipoten te, ya que la criatu ra está fu era de su con trol; si n o pu ed e crearla, n o es om nipotente. P ierd e de tod as m an eras. (C itado así, el argum ento p o dría estar d em o stran d o sólo la im p o sibilid ad de u n a criatu ra a qu ien D ios no p u ed e controlar. Sin em bargo, su autor, J.L. M ack ie, h a m o d i ficado la id ea, co n e l p ropósito de p rod ucir un dilem a em barazoso para el teísta1. Ver The M iracle o f Theism , pp. 160-61 [El M ilagro del Teísmo]). Esta selección d e preguntas al azar evid en cia qu e el con cep to de D ios es p roblem ático; y los problem as al tocar el destino del creyente, han sido el m ás im p ortante m o to r para la im agin ación filosófica. Si tu viéram os el esp acio para profund izarlos, sin duda que nos en riq u e
CAPÍTULO
11: D I O S
131
ceríam os con los m aravillosos e intrincad os razon am ien tos tejidos por río s e im p íos en torno al m ás creativo de tod os los con ceptos (cuya creatividad, p ara el creyente, no es accidental). Pero hay otro asunto en el que d eb em o s detenernos. El refu gio de D escartes contra el d em onio era el sí m ism o: por lo m enos allí se libraba de la duda, y allí, en su santu ario in tern o, pod ía reunir las arm as que le p erm itirían recu perar el m u ndo. C on esta m i rada in trosp ectiva, d escu brió m u ch as cosas ú tiles, pero n in g u n a m ás útil que la id ea de D ios. M is reflexiones, argum entó D escartes, m e h an convencido que yo existo com o u na cosa p ensan te y que soy su scep tible de errar, que en tod as m is em presas estoy lim itad o, que m i co n o cim iento, en el m ejo r de los casos, es fragm entario — en síntesis, que ;o v u na co sa finita e im perfecta. Pero, ¡caray!, ¿es p osible p en sar en la im perfección sin la id ea de perfección ? ¿C óm o puedo d escribirm e como im p erfecto , si no es a través de com p ararm e con lo opu esto que 'o niega? El argum ento escép tico no sólo m e cond u jo a un lu gar que me sirvió de refu gio; allí tam bién en con tré la m ás grande de las ideas: idea de u n ser con todas las p erfeccion es, cuyo poder, co n o cim ien to y b o n d ad son insu perables. Y esta d ed u cción se lleva a cabo en el santuario interior: D escartes sabe que tiene la id ea de D ios y que n i el dem onio p u ed e arrebatársela. (La idea de D ios es u na "id e a in n a ta "). Por lo tanto, la pregu nta que persiste es si esta idea pu ed e ser u sad a para p ro b ar su prop ia veracidad. 4. A rg u m en to s para la ex iste n cia d e D io s A ntes de d iscu tir el argum ento de D escartes, d ebem os v o lv er a la tra dición teológica. E l D io s de los filósofos es in finitam en te pod eroso, sabio y b u en o; ad em ás, es el cread or y ju ez del m undo finito que h a b i tam os, y el fu nd am en to final de toda existen cia. ¿H ay argum entos para p robar su prop ia existencia? C iertam ente, se h an ofrecido m u chos argum entos, pero la m ay o ría n o satisface sus aspiraciones. El concepto aristotélico del Prim er M otor in sp iró a m u ch o s filósofos m ed iev ales, esp ecialm en te a los com en taristas árabes A I-Farabi y A l-G hazali. Los árabes a su vez in flu en ciaron a M aim ó n id es, quien in fluenció a Tom ás de A qu in o, cu ya Sum m a T heologica pretend e dar u na cu en ta com p leta de lo que se sabe sobre D ios. E sta vasta obra, a p esar de su in d escriptible d en sid ad y aridez, es sin d uda una de las m ás grandes de la filosofía. Vale la p en a estu d iar los cin co argum entos (los "C in co C am in o s") con que co m ien za la o bra, p ara p robar la existencia de D ios. C onsid erem os el tercero: Las cosas que se dan en la naturaleza pueden ser o no ser, estar o no estar, porque son cosas que se generan y se corrompen.
132
FILOSOFÍA MODERNA
Pero no pueden existir para siempre, porque aquello que tiene la posibilidad de no ser, tiene que no ser en algún momento. Luego, com o todas las cosas pueden no ser, tiene que haber un momento en que nada existía. Si esto es verdad, como lo que no existe sólo com ienza a existir gracias a la intervención de algo que ya existe, sin ese algo preexistente no habría nada en exis tencia.
Tom ás de A q u in o razona que, por el solo hech o de que algo existe, se pu ed e d ed u cir que se requiere que h ay a u na entid ad que existe en form a n ecesaria. E sta entid ad , cu ya existencia es u na n ecesid ad , es D ios. N o m u ch o s filósofos qu ed an satisfechos con el peso cru cial del argum ento: "a q u e llo que tiene la p osibilid ad de n o ser, tien e que no ser en algún m o m en to ". ¿P or qué n o se pu ed e p en sar en algo con existen cia co n tin g en te que tenga, al m ism o tiem p o, u na existen cia eterna? E ste argu m en to, que a veces se describe com o "e l argum ento a p a rtir d el ser co n tin g en te ", sigue siend o u na de las p ied ras angulares de la teo lo g ía cató lica rom an a ortodoxa. H e aqu í u n sim ilar e ig u al m ente p o lém ico argum ento a p artir del ser contingente: Yo existo en form a con tingen te: es decir, pod ría no h a b er ex isti do. M i ex isten cia es un hecho con tingente, ¿pero con tin g en te de acu er do con qué? ¿Q u é requisitos tu vieron que cu m p lirse para m i existen cia? ¿Y eso s re q u isito s tam b ién so n co n tin g en te s? En cu y o caso, ¿co n tin gentes de acu erdo co n qué?, etc. Por lo tanto, para que h aya algo realm en te con tin g en te, tiene que existir algo que sea n ecesario. D ebe h ab er u n ser cu ya existen cia no es con tin g en te a n in g u n a otra cosa. Sin ese ser, sería im posible la existencia de los seres con tin g en tes. E ste ser n ecesario es D ios. N o voy a d iscu tir los "cin co cam in o s", que son el tem a de u n ilu m in ad o r libro co n ese título, escrito p or Sir A n th on y Kenny. M ás bien , m e referiré a la d iscusión del ú ltim o p eríod o de K ant, d on de argu m enta en form a p lau sible que todas las p ru ebas respecto a la existen cia de D ios p erten ecen a u na de tres varied ad es que clasificó com o teleológicas, co sm o lóg icas y ontológicas respectivam ente. (El argu m en to a p artir d el ser con ting ente es u na versión del argum ento co sm o ló gico). (i) El argum ento teleológico: el argum ento de p rop ósito (voluntad o diseño. (Este n om bre d eriva de "te le o lo g ía ", el estud io de los fines). Se trata m ás b ie n de u na fam ilia de argum entos con la que K ant sim p atizó h asta el pu nto de agregar otro propio y b astan te extraord in ario. (Ver C ap ítu lo 29). C om en zan d o con u na ev alu ación p o sitiv a de la natu raleza y de nu estra p osición en ella, el argum ento sugiere que sólo un ser tod op od eroso y ben évo lo pod ría h aber d iseñado el m u n d o que
CAPÍTULO
11: D I O S
133
con ocem os. L a sim p atía de K an t por esta id ea es m ás religiosa que filosófica. En cierto sentido, argum entar de esta m an era es de por sí una form a de ad oración. La propia prem isa del argum ento exige u na interp retación de la exp erien cia en térm inos religiosos (com o si fuera una "re v e la ció n " de lo bu en o d el m u n d o ); m ientras que el salto para llegar a la con clu sió n , que va m ás allá de cu alq u ier cosa aceptable u sando sólo la razón , es u n acto de fe. El salto que h ay que d ar p ara llegar a esta co n clu sió n constitu ye m ás una consecuen cia de u na creen cia religiosa, que su fundam ento. La plau sibilid ad del argum ento d e pende tan to de u n a con cep ción previa de la existen cia de D io s com o de la creen cia de que si el m u n d o tien e algu na explicación , ella se en cu en tra en la vo lu n tad de un Ser Su prem o p o seed o r de u n objetivo m oral personal. E l argum ento requiere que de antem ano se su ponga lo que qu iere probar. Esto no quiere d ecir que sea un argum ento v icio sam ente circular. P orqu e la su posición teísta, com binad a co n el argu m ento teleo ló gico que le es intrín seco, pu ed e co n d u cir a u na m ejor com p ren sión d el m u ndo. Pero el argum ento teleológico no es sostenible p o r sí m ism o com o p ru eba de la existen cia de D ios. D e h ech o , co m o vieron K an t y H u m e, no h ay d ificultad p ara re futar el argum ento. Para ello se n ecesitan tres instan cias: u na prem isa, una su p o sició n en cu bierta y una d ed u cción, cad a u na de las cuales puede cu estio n arse por separado. (a) La prem isa. El m u nd o exhibe u n orden que es: (a) b u en o y (b) el tipo de orden que m anifiesta la existen cia de u n diseño. ¿Son v er daderas estas prem isas? N o lo sabem os. A veces el m u n d o parece bueno, arm on ioso, bello y lleno de signos atribu ibles a un p o d er b e n é volo. Pero esta im p resión tiend e a esfu m arse cu an d o llu ev en las b o m bas o cu an d o los escu ad ron es de la m u erte fu erzan las puertas. A u n cuando se logre en co n trar u na form a intelectu al que acom od e el hech o m anifiesto de qu e h ay m ald ad (ver m ás abajo), la exp erien cia de la m aldad n o desap arece e in festa la totalid ad del concepto d el m undo. Al v er desd e el m o n asterio de Tyniec el am anecer sobre el V ístu la y cóm o el sol to ca con su luz dorad a los cam p aniles de las ig lesias en los bo squ es de las colinas aledañas, u no se siente n atu ralm en te co n m ovido p or la b elle za y el orden de las cosas que se están viendo. Pero d etrás su yo está el sitio de A u sch w itz, y la n u b e teñida de rosa que coron a el sol con tiene las em ision es noctu rnas de la sid erúrgica de N ova H uta. Estas son cosas que uno sabe (o d ebería saber); y al sab er las, la exp erien cia de orden parece m ás b ien u na fugaz ilusión. A u n cu an d o escap am os del m u nd o habitad o por el h om b re y observam os la activid ad de la natu raleza tod avía n o tocada por él, la im presión de d iseño d ura sólo lo que dura nuestra ignorancia. W illiam Paley, en su gran obra de teología natu ral escrita a com ien zos del siglo XIX, com p aró la activid ad de la n atu raleza con u n p erfecto reloj, que
134
FILOSOFIA MODERNA
en contram os h acien d o tictac en el césped que pisam os. Si eso es lo que en co n tram o s, ¿cóm o se p o d ría d u d ar de la existen cia de u n relojero? Pero, co m o h a señ alad o R ichard D aw kins (El R elojero C iego), esta im p resión tam bién es u na ilusión. La teoría de \la evolu ción m u estra cóm o la ap arien cia de d iseño — un d iseño m ás in trin cad o y m arav illo so qu e to d o lo im agin able— se pu ed e encontrar en cosas que jam ás se d iseñaron, p ero que se h an form ado lentam ente por procesos de cam b io d ebid os al azar y la acción de repetid as catástrofes. P or cada h er m oso caballo, un m illó n de los m al ajustad os h a perecid o m iserab le m ente, y lo m ism o es verdad para usted y para mí. C iertam ente que la teoría de la evolu ción h a cam biad o la m an e ra de form u lar el argum ento de diseño. Pero no p or eso refuta el argu m ento. N o h ay razó n para que D ios no haya esco gid o este cam in o, el cam in o ciego de la evolu ción, para lo g rar su in escru tab le propósito. M ás aún, h ay otro y m ás extraord in ario diseño en la natu raleza: el d iseño de la conciencia. ¿N o con stitu ye el m ás m arav illoso de los h e chos que el m u n d o se conozca a sí m ism o a través de n osotros? ¿C ó m o p o d ría h a b er co n cien cia de la realidad , si la con cien cia n o fuera la cau sa de ella? P ien se qué extraña suerte es que de todas las infinitas p o sibilid ad es, sólo ésta llegara a ser: la p osibilid ad de que tam bién pu ed a co n o cerse a sí m ism a. Por cierto que u n m u n d o que contiene co n o cim ien to es algo extraord in ario, pero m ás extraord in ario aún es el hecho de que sea tan co m p letam en te conocible. En la v id a d iaria no percibim os este h ech o sobrecoged or; pero cu an d o lo percibim os, qu ed a m os abism ad os. P or don d e se m ire el m u ndo, éste en treg a algo a n u estra b ú sq u ed a; su orden y sistem a son com p letam en te escru tables; y sus secretos, uno tras otro, son transferibles al conocim iento. H ay u na resp u esta paralela al argum ento d esd e la evolución. Se pu ed e p resen tar en dos form as: u na científica y otra filosófica. El argu m ento cien tífico se b asa en lo que Step hen H aw k in g (H istoria del Tiem po) llam a el "p rin cip io antròp ico d éb il". El razon am ien to es que el m u n do co n o cid o exhibe tod o el orden que los h om bres requ ieren para pod er existir en él. Por lo tanto, no es sorpren d en te que lo pod am os conocer, ya que la can tid ad de orden que n uestra existen cia n ecesita es tan g rande co m o p ara que el m u ndo sea en teram en te escru table. Sin em bargo, no h ay razón p ara su poner que el u niverso en su totalidad se ord ena en la form a que lo observam os. Lo ú nico que p od em os con cluir es que la p arte d el u niverso que n o s es accesible es ord enad a. Tal vez esta p arte sólo sea u n fragm ento al azar d e u n vasto con ju n to de po sibilid ad es, la m ay oría de las cu ales nos están ved ad as p ara siem pre, debid o a su ing obern able ind epend encia respecto a las leyes, y que por u n azar se en cu en tran en n u estra parte d el u niverso y p erm i ten nu estra existencia.
A P Í T U L O 11: D I O S
135
El arg u m en to filosófico es de K an t y aparece en C rítica a la Razón Fura. K an t sostien e que n o es u n accid ente que el m u n d o n atu ral se ordene de acu erdo con las ideas de esp acio, tiem p o, cau salid ad , etc. Este orden es u na p recond ición del con ocim iento, y en esp ecial del autocon ocim iento que es la m arca de n u estra cond ición. P or lo tanto, ro d em o s saber a priori que sea cu al sea el m u nd o donde existam os, •/amos a en co n trar el ord en que la cien cia requiere. A d em ás, n o es posible co n ceb ir n in g ú n otro m u ndo. La id ea de otros m u n dos n i si quiera es pen sable, ya qu e sólo se lo podría p ensar por m edio de las categorías cien tíficas que, se su pone, el otro m u n d o va a desafiar. P or esta razón, p lan tear que el m undo p od ría h aber sido n o -co n ocib le re sulta ser u n concep to vacío. En cu yo caso, tam poco es po sib le con s truir argum entos p artien d o de la p rem isa de que n uestro m u n d o es conocible. Sin em bargo, en Crítica del Juicio, K ant se apartó de este argu m ento. H ay otro sentid o, sugirió, segú n el cu al la arm onía entre n u e s tras facu ltad es y el m u nd o — la arm onía que lleva al con o cim ien to — exige u na exp licación . Sin em bargo, es una exp licación que no p o d e mos dar. Sólo po d em o s confron tar este hecho — en lo in m ed iato de la experiencia estética y en lo instantáneo del asom bro religioso— y reconocer que aquí hay algo que apu nta m ás allá de los n iv eles de nuestro pen sam iento. D esd e lu ego, éste n o es un argum ento. Pero nos retorn a a la p re m isa. A l final, el m isterio no se en cu entra en la natu raleza d el m u ndo — pues n o hay otro con el cual com p ararlo, y por lo tanto, n o se pu ed e ju zg ar si es extraord inario, o p oco probable, o si sólo p u ed e ser com o es— , sino en el hecho de que el m u nd o existe. ¿Por qué existe cu al quier cosa? ¿P or qué existe algo y no la nad a? Y ¿qué cau sa h izo que ese algo se prod ujera? P lantear estas p regu ntas significa d ejar atrás el argum ento de diseño. (b) La su posición . A u n que se allanen las d ificu ltad es de la p rem i sa (dificu ltad es que algu nos clasifican com o m ás em ocion ales que in te lectuales, y p rod ucid as p or u na fijación cientista d ebid a a las lim ita ciones de n u estra p erspectiva), persiste u na d ificultad m ás profunda. La fu erza del argum en to d epende de u na su posición que no es seg u ra. E l razo n am ien to su pone que el m u ndo tiene una cau sa que está fuera d el m u n do. El argum ento teleológico su pone en form a en cu b ier ta que la n atu raleza p u ed e ser explicada com o un todo, n o en térm i nos de pro ceso s natu rales, sino en térm inos de u na b ase trascend ental. Pero, ev id en tem ente, eso es lo que se pretende probar, ¿y no se pu ed e su poner p ara fu n d am en tar el argum ento? D e hecho, esta su p osición es p recisam en te la conclusión del segund o argum ento (cosm ológico). K ant sostuvo que el argum ento teleológico bo rd ea en lo cosm ológ ico, y que, sin esa parte, no tien e fuerza intelectual.
36
FILOSOFÍA MODERNA
(c) La deducción. Su p on gam os que aceptam os la prem isa y la su posición en cu bierta de que la cau sa del m u nd o debe en con trarse fuera del m u n do. Lo ú n ico que se p o d ría d edu cir con eso es que la cau sa debe tener las cu alid ad es que son necesarias para pro d u cir el m u n d o que conocem os. C om o el m u ndo es finito e im p erfecto, ¿no p o d ría tam bién h ab er sido creado p o r algo finito e im perfecto; d igam os, u na araña gig an tesca que reparte sus huevos en el esp acio in terestelar? El argum ento teleo ló gico avanza u na co n d ició n su ficiente para la creación de n uestro m u ndo: la existen cia de un ser su prem am en te pod eroso y b en év o lo , m o tivad o por p ropósitos inescrutables. Pero la b ú sq u ed a de exp licacion es para hechos conting entes no au toriza a inferir la exis tencia de n ad a que vay a m ás allá de lo que es n ecesario para estas ex plicaciones. (ii) El argum ento cosm ológico. U n m om en to de reflexión nos co n v encerá de que el argum ento teleológico fracasó en su intento de resol ver el p ro blem a n ietafísico de la existen cia de D ios. El argum en to se atascó en las con cep cio n es hom éricas, que bu scan los signos de d ivi nid ad en el aquí y ahora. Se n ecesita un argum ento m ás robusto que nos tran sp o rte fu e r a d el m u ndo de la n atu raleza. Sólo desde ese punto de vista externo pod ría log rarse un fu n d am ento trascen d en tal que fuera válid o p ara todo lo que contiene la natu raleza. É ste es el o b jeti vo del argum en to cosm ológ ico, que in clu ye m u ch as varian tes so fisti cadas y so físticas. En su form a m ás sim ple, es el argum ento de la "p ri m era ca u sa ". C u alq u ier hech o del m u nd o pu ed e ser: sin exp licación o explicable. E n este ú ltim o caso, tiene u na causa. L o m ism o es cierto para la cau sa: debe tener una causa, y lo m ism o p ara la causa de su causa. Se lleg a así a u n a serie de cau sas, ¿son in finitas? D e serlo, n u n ca se lleg aría a u na p rim era causa, de m an era que la serie, en form a global, n o p o d ría ten er explicación. En cuyo caso, tod as las exp licacio nes que se p ro d u zcan son insu ficien tes: n ing u na de ellas exp lica real m ente p or qu é se p rod u ce el efecto. P ara responder la pregu n ta — para en con trar la exp licación de cu alqu ier cosa— , se d ebe en co n trar u na cau sa qu e sea la exp licación de todo. E l arg u m en to dice: o el m u ndo carece de u na exp licación , en cuyo caso n in g u n o de nu estros inten tos para en tend erlo pu ed e tener fu n d am ento y la h ip ótesis teológica no es m ejo r que otras; o el m u ndo tiene u na exp licación , que es la prim era causa. Pero este argum ento tiene dos d ebilid ad es evid entes: ¿por qué debem os su p oner que todo tiene u na exp licación ? ¿P or qué no aceptar sim plem en te la irred u ctible co n tin g en cia d el m u nd o y de su contenido? ¿Y la p ro p ia p rim era ca u sa, no d esp ierta la pregu n ta de qu ién la causó? P ara la seg u nd a pregu nta h ay sólo u na respuesta satisfactoria: la p rim era cau sa se cau só a sí m ism a. Ella es la com p leta exp licación de su propia existencia. Su existencia se deduce de su naturaleza. En otras
A P Í T U L O 11: D I O S
137
palabras (seg ú n M aim ó n ides), la p rim era cau sa es una en tid ad necesa•t.j. Por lo tanto, el argum ento fun ciona sólo si p od em os d em ostrar que h ay u n ser que es la "ca u sa de sí m ism o " (causa sui), cu ya exis tencia no requiera m ás exp licacion es que las conten idas en su propia naturaleza. E sto no lo pru eba el argum ento cosm ológico, au nque es algo que se p resu p one en él. A l contrario, esto se pru eba con el argu m ento o n tològico (suponiendo la valid ez de este argum ento). K ant sos tuvo que tod os los argum entos fin alm ente d escansan en ésta, la terce ra de su jerarq u ía de pruebas. (R especto a la p rim era pregunta que form ulam os m ás arriba, esto nos lleva a tem as concernientes a la cau salid ad y exp licación que aquí debo posponer). (iii) El argum ento ontològico. L a b elleza de este argum en to es que, lunto con p ro bar que D io s p osee todos los atribu tos que le exigen la piedad y la trad ición, n o presenta las d eficiencias de los otros dos. Dios es u n ser necesario, con todos los atribu tos p ositivos: in fin ita m ente po d ero so , sabio y bueno. A u n qu e h abitu alm en te se atribu ye a San A nselm o (arzobispo de C anterbury en el siglo XI, época en que ser arzobispo de C anterbu ry significaba algo), este argum ento tiene ad em ás an teced en tes aristo téli cos y arábicos. En verdad, es el ú nico argum ento posible para la exis tencia de D ios, y el ú nico que no ha sido elim inado. (K ant pen só que lo h ab ía elim inad o; pero filósofos m ás recientes, n otablem en te N orm an M alcolm y A lv in P lan tin ga, han dud ad o de la valid ez de la con fiad a elim in ación de K ant). B revem en te, se en tiende por D ios un ser m ás grande qu e todo lo que es posible pensar. Es evid en te que en la m ente existe la id ea de un ser dotad o de todos los atribu tos positiv os y todas las p erfecciones. Pero, en caso de que el objeto de esta id ea existiera sólo en la m ente y no en la realidad, tam bién tendría que h aber la idea de algo su p erio r a este ser exclu sivam en te m ental. Es decir, u na en ti dad que, ad em ás d e todas las p erfeccio n es ya con cebidas, tu viera la perfección de existen cia real. Lo que es opu esto a h ip ótesis. Luego, la idea del ser m ás p erfecto tiene que corresp on d er a la realidad. L a exis tencia p erten ece a la n atu raleza del ser m ás p erfecto: de su propia n atu raleza se d ed u ce que existe. En otras p alabras, existe n ecesaria m ente y n o en form a contingente. U n a vez aceptad o este argum ento, las lagu nas de los otros dos d esap arecen; sólo p ersiste u na gran dificultad: cóm o recon ciliar la p er fección d e D ios con la im p erfección del m u ndo. ¿C óm o u n D io s p er fecto p u ed e h a b e r cread o el m u n d o im p erfecto qu e co n o ce m o s? Volveré a esto m ás abajo. ¿Pero se pu ed e acep tar este argum ento? Los filósofos m od ernos han recibid o co n sim p atía la respuesta d ad a por K ant, la cu al co n tie ne u na p rem o n ició n de la lógica de Frege. Segú n K ant, el argum ento
138
FILOSOFIA MODERNA
presup one qu e " la existen cia es u n pred icado v erd ad ero ": vale decir, un p red icad o n o sólo g ram atical, sino m etafisico. En otras p alabras, cuando hago u na lista con las p ropiedad es de una cosa, tengo tod o el derecho de in clu ir entre ellas la existencia. Pero esta idea tergiversa la lógica de la existencia. C u and o digo que existe u na v aca verde, su existen cia no ag reg a nad a en pen sam ien to al con cepto, sólo d igo que se h a in stan ciado [representar u na abstracción p o r u n a in stan cia con creta], que en e l m u nd o hay algo que correspond e a lo que digo. M i d escrip ción d e la v aca no m ejo ra por el hech o de afirm ar que existe. Im aginem os a dos granjeros haciend o u na lista de las "p e rfe ccio n es" que requ ieren en u na vaca: salud, resisten cia, abu n d an te lech e, fertili dad, etc. S u p o n gam o s que los dos granjeros coin cid en en todo, excep to que u no de ellos agrega "e x iste n cia " a la lista de perfeccio n es pro p u estas por el otro. ¿E stablece con esto u na d iferen cia respecto a la n atu raleza de la v aca ideal? C iertam ente no. L a existen cia no agrega nad a a las p ro p ied ad es de u na cosa. Es tan d ifícil exp o n er esta idea en form a precisa, qu e su form u lación fin al tu vo qu e esp erar la in vención de la ló g ica fregeana. Y, aun así, n o tod os los filósofos h an qu ed ad o satisfechos. L a respuesta kan tiana parece prestar d em asiad a atención a las p ecu liarid ad es de la exis tencia, y n o su ficien te a lo que h ay de com ú n entre la existen cia y las pro p ied ad es corrientes: es decir, que am bas p u ed en ser "v e rd a d e ra m ente atrib u id as". Filósofos m ás recientes han con tin u ad o la d isp uta respecto al argum ento ontològico: algu nos creen que n o tien e v alid ez, otros so stien en qu e au nqu e algo p ru eba, el algo es m enos que lo que la p ied ad h u b iera requerid o; y h ay otros, com o P lantinga, que están satisfecho s co n la con clu sión o riginal (aunque no con la form a o rigin al del arg u m ento), en el sentid o de que aceptan la existen cia de u n ser necesario, que es el m ás p erfecto y la base fu n d am en tal de todo. P or tal m o tivo vo lv eré al argum ento o n tològico en los dos cap ítu lo s que siguen. 5. La e sc a la de D escarte s
En las M editacion es, D escartes ofrece dos argum entos p ara probar la ex isten cia de D ios, que son versiones de los argum entos cosm ológico y o n tològico resp ectivam en te. En resum en, dicen: (i) Soy u n ser im p erfecto, lo que se pru eba p o r el h ech o de qu soy su scep tible a la duda y al error. Pero tengo la idea de u n ser p e r fecto. ¿D e dónde proviene esta idea? N o de m í, ya que tien e que h aber "ta n ta realidad (perfección) en la cau sa com o en el efecto " (un p rin ci pio que D escartes co n sid eraba au toevid ente). En esp ecial, tien e que h aber tanta realid ad en la cau sa "fo rm a l" de u na idea (en la exp lica ción v erdad era de la idea) com o la que se contiene en lo qu e ella "o b -
APÍTULO
11: D I O S
139
r a r a m e n te " (la cosa representada por la idea) representa. P or lo tanto, .a idea de un ser perfecto debe tener u na causa perfecta, es decir, D ios. (ii) E l argum en to ontológico. Tengo la id ea de u n ser totalm en te perfecto. P ercibo clara y n ítid am en te que este ser debe co n ten er todas .as p erfeccio n es y, p o r lo tanto, tod os los grad os de realid ad . Luego, esta id ea co n tien e existencia. La esen cia de D ios es existir. Segú n D escartes, esto es algo que no se p u ed e d ecir de n in g u n a otra e n ti dad. U san d o estos dos argum entos, D escartes asciend e fin alm en te a la perspectiva divina. El m u ndo contiene un ser suprem o que tien e pleno conocim iento de todo lo que el m u ndo contiene. ¿Puedo com p artir este conocim iento, o estoy sep arad o de él para siem pre? La respuesta la da el m ism o d em onio. C om o D ios es su prem am en te bu en o, n o es p osible que nos eng añ e; por lo tanto, afirm a D escartes, n u estras facu ltades innatas, cu an d o se u san de acuerdo con la verdad era n atu raleza que Dios les dio, van a pro d u cir verdades y no falsedades. La existen cia de Dios ap u n tala y g arantiza m is afirm acion es de con ocim ien to. Puedo com partir la p ersp ectiv a divina y así trascend er m i pu n to de vista. Entonces p u ed o llegar a conocer el m u n do com o realm ente es. ¿Pero es esto p osible? C onsid ere el m u nd o com o yo lo percibo: contiene colores, olores y sonidos — cu alid ad es p erceptibles sólo p or seres con órganos sensoriales. Estas cu alid ad es secun d arias n o form an parte de la co n stitu ció n prim aria de la m ateria, n i d esem peñ an un papel en la visión cien tífica del m undo. Por cierto, D ios n o con oce el m undo de esta m an era, n i tiene las exp eriencias de las cu ales d ep en den las cu alid ad es secundarias. P or lo tanto, su con cepto del m u ndo tiene que ser m u y diferente al m ío. Siendo así, ¿es posible que yo, refinando y elim in an d o la polu ción d ebida a m i n atu raleza finita, logre com p artir esta v isió n d ivin a? Sí, dijo D escartes (y d esp ués de él, Leibniz y Sp in oza). P orque la razón es u na facu ltad que yo com p arto con D ios, y la razón concibe el m u nd o com o D ios lo con cibe, es decir, desde n in g ú n pu nto de vista. La razón recorre la totalid ad de las cosas; y esto es lo ú nico que pu ed e d ecirm e cóm o es en realidad el m undo. U n o de los m ayores logros de K an t fue d em ostrar que este co n cepto es erróneo. K an t sostu vo que sólo se pu ed e con fiar en la razón cuando ésta se aplica dentro de los confines de nuestro pu n to de vista, el de criatu ras que son p arte de la natu raleza, lo cu al la lim ita y la liga a la exp erien cia. Si la razón se em ancip a de las restriccion es im p u es tas por la exp erien cia, cae en ilusiones au toind u cidas. P recisam en te, la razón n u n ca es m ás engañosa que cu an d o aspira a esta "v isió n desde n in gun a p a rte " que es exclu siva de D io s y que n osotros jam ás co m prenderem os.
140
FILOSOFÍA MODERNA
6. El problem a del mal N u estra d iscu sió n h a top ad o con otro problem a que la filosofía de la religión tiene que enfrentar: el problem a del m al. A P latón le m o lesta ba m u ch o qu e los p o etas atribu yeran a los d ioses una n atu raleza tan im perfecta y crim inal. C om o P latón era m ás filósofo que antrop ólogo, no se sintió m o tivad o para creer en estos person ajes tan d efectu osos. Sus im p erfeccio nes los h acían aparecer m ás com o criatu ras que com o cread ores d el m u ndo. El Ser Su prem o de la tradición ju d eocristian am u su lm ana se liberó de todos estos defectos, lo que le perm ite asum ir el p ap el de creador. (A unque, al com ienzo de su vida, tuvo ciertas ten dencias d elincuentes. Ver Éxodo 4: 24, 25, donde D ios se ve envu elto en un in tento fallid o p ara asesinar a M oisés). Pero en esta in stancia, ¿por qué fue tan torp e la form a de com eter este atentado? ¿O fue u na b u en a acció n que n osotros sim plem ente vem os com o algo m alo? M uy brevem en te, he aquí las respuestas al problem a del m al, n in guna de las cu ales es enteram ente satisfactoria: (i) P ara u sar el fam oso m o d ism o (realm en te sen sa cio n a l) de Leibniz: "D io s h izo el m ejo r de los m u n dos p o sib les". Entre los n u m e rosos b ien es que nos otorgó está el don de la libertad . Él no p od ría h ab er qu erid o u n m u nd o sin libertad , ya que ésta es p arte n ecesaria de la bon d ad m oral. Tam bién es la p recond ición para el am or, y D ios qu iso am ar al m u n do y que éste lo am ara a él. Sin em bargo, no pu ed e existir libertad sin la p osibilid ad de que se abuse de ella. E l m al entró al m u nd o a través del abuso que h izo la hum anid ad de esta libertad. N ad a m ás es m alo, sólo eso. (ii) Lo qu e d esd e n u estra p ersp ectiva fin ita parece m alo, n o es realm ente m alo en sí m ism o. A l contrario, es bu en o; o m ás b ien , es parte de u na totalid ad donde su aparente m aldad se sobrep asa por un b ien m ayor. Tal com o la alegría exp resad a en el ú ltim o m ov im ien to de la N o v ena Sin fo n ía h abría sido u na retórica v acu a (y p o r lo tanto, sin felicid ad ) sin el esfu erzo y tristeza que lo p recede, tam bién la felicid ad de n u estra reden ción — la su prem a b en d ición — sería im posible sin la caíd a qu e la h izo n ecesaria. Félix culpa. A ltern ativ am en te, el m al es p arte n ecesaria de la b elleza del m u ndo, en la m ism a form a que las catástrofes son p arte n ecesaria de la belleza de las tragedias. (Ver P lotino, E nnéadas, II, 3, 18). (iii) E l m al es una nad a, una neg ació n , y n o tiene realidad in trín seca. Le tem em o s, p ero sólo porqu e el no ser es rep u gn an te p ara el ser. Sin em bargo, prop iam en te com p rend id o, el m al no nos pu ed e d a ñar. E n ten d er el m u nd o es en ten d er que estam os absolu tam en te a salvo — aun en el su frim iento y la m uerte, los cuales n ad a nos quitan, ya que ellos m ism os no son nada.
C A P Í T U L O 11: D I O S
141
E sta ú ltim a p o stu ra es m ás m ística, y se ha m an ifestad o n o sólo en los creyen tes, sino tam bién en los n o creyentes (por ejem plo, R ilke en las Elegías de D uino). Volveré a estas interrogantes en el C ap ítu lo 30. C laram en te, son p regu n tas reales, y n o se pu ede vivir com o filósofo sin asu m ir alg u na actitud respecto a ellas.
C a pítu l o 12
Ser
P ara m u ch o s filósofos, el Ser (B ein g) es el verdad ero tem a de la m eta física. D esd e P arm én id es hasta H eid egger hay un con stan te retorno a esta m isterio sa idea, y a esas com p licad as em ocion es de " s e r " , que lle van al trago o a la m etafísica. ¿Q u é tienen en m ente los filósofos cu an do h ablan de Ser, y cu áles son los p roblem as asociad os a esta idea? Sería ú til revisar algu nas de las d iscusiones clásicas. N o son d iscu sio nes sobre la m ism a cosa, pero tienen im portantes elem en tos en com ún. 1. A ristó te le s En M etafísica IV, I, A ristóteles se refiere a ser qua ser (com o gen eral m ente se "tra d u c e " su griego), su giriendo que éste es el tem a m ás ele vad o de la filosofía. ¿Q ué significa la palabra q u a l (Ver m on ólogo de L u cky en E sperando a G odot, y José Bernadete, M etafísica, cap. 1). La d iscu sión de A ristó teles es tan d ensa que D avid W iggins la com p aró con u na caja d e fósforos llena de razonam ientos que pesan tanto com o el u niverso. Pero se pu ed e extraer el sigu iente argum ento: D e m u ch as cosas decim os que son: de objetos y even tos, de cu a lid ades y relaciones, de procesos y p osibilidad es. ¿Q u erem os decir u na sola cosa con estas ap licaciones del térm ino "s e r"? C uan d o decim os que Só crates es u n hom bre, que su n ariz es chata, que es un filósofo, que es el m aestro de P latón, que es quien está h ablan d o con X antipa en la cocina, ¿n o qu erem os d ecir sólo una cosa con la p alab ra " e s " ? A ristó teles reconoce que " e s " tiene u n sentido prim ario, el que se usa en la p rim era de esas predicaciones: decir que Sócrates es un hom bre es d ecir qué es lo que es. Es caracterizarlo com o u na su stancia, y no sólo com o con esta o aqu ella propied ad que pod ría no h aber tenido. Su staiicia es una de las categorías de A ristóteles; las otras inclu yen cu alid ad , can tid ad , relació n , acció n , pasión, lugar, tiem p o, etc. A l en ten d er las categ orías, enten d em os la estru ctura profu n d a de la rea lidad. Y al en ten d er la su stancia, enten dem os el sign ificad o prim ario, o focal, d el verbo "s e r ". E ste es el significad o que tenem os que cap tar para en ten d er las otras ap licaciones del térm ino. Por lo tanto, el estu dio de ser qua ser es el estud io de la sustancia: en p rim er lugar, de su stancias in d ivid u ales com o Sócrates. (Por ejem plo, los p red icad os tie-
7ÍIULO
12 : S E R
143
'¿ n Ser sólo en la m ed id a que son p red icados de sustancias). Si a algo ie va a atribu ir Ser, las su stancias están para eso, para id entificarlas ::m o Ser. Pero A ristóteles dice que el estud io de su stan cias in d iv i duales nos lleva m ás allá: al p aradigm a de su stancia d el cu al d ep en den todos los otros "s e re s " (alternativam ente, d el cual se "p re d ica n " rodos los otros seres), es decir, D ios m ism o. (M etafísica VI). El argum ento de A ristóteles es com p lejo, e im plica m u ch as ex p lo raciones. N o obstan te, su giere que el concepto de Ser es el prim er rema de la m etafísica, y que no vam os a tener una respuesta m etafísi ca satisfactoria si n o pod em os en con trar la "b a s e " del Ser: tenem os que d escu b rir qué hace que el Ser sea intelig ible p ara n osotros, qué es o que fin alm ente existe, y qué explica por qué debe haber algo. L a res puesta p ara tod as estas pregu ntas es Dios. H ay m u ch as form as de sep aración con las teorías de A ristóteles. Nos p o d em o s em barcar en lo que los filósofos "a n a lític o s" defin en como la Teoría M agra d el Ser. O tal vez se prefiera la Teoría So brecargada d el Ser, característica de H egel y sus segu id ores; o aun la Teoría A n sio sa d el Ser, propu esta p or H eidegger. En cada u na de estas reorías h ay u n h oyo en-form a-d e-D ios, que se pu ede llen ar sólo si nos d esviam os en otra dirección: h acia la teoría del ser necesario, que h ere dam os de Tom ás de A quino. 2. F ilo s o fía a n a lítica : te o ría m agra d el Ser Ya vim os esta teoría en acción, pero con vien e recapitu larla en el nuevo contexto estab lecid o por nu estra d iscusión sobre D ios. E l en foqu e ana lítico están d ar argum enta que no hay un concep to d el Ser — si se en tiend e p o r co n cep to lo que se expresa con un predicado. P ues, para repetir la co n sign a k antiana, "la existen cia n o es u n pred icado v erd a d ero ". M ás p recisam en te, la existencia es un cu an tificad o r1: d ecir que hay u na m o n tañ a d orad a es decir que los con ceptos dorada y m ontaña se in stan cian p o r algú n objeto. (M ás sim plem en te, es d ecir que hay una x, tal que x es dorad a y u na m ontaña). Todas las p regu n tas acer ca d el Ser se p u ed en redu cir a p regu ntas respecto a cu antificad ores. ¿Sobre qué clases de entid ad se extiend e el rango de nu estros cu an ti ficadores? N o obstan te, persisten los p roblem as de la ontología. ¿C óm o p ro b am os que cierto tipo de co sa existe? U na su gerencia es la de Q uine, qu ien nos in v ita a ver el lengu aje com o un tipo de teoría, cuyo ob jeti vo es ord enar la exp erien cia g enerand o prediccion es con fiables. Esta teoría n o s obliga a "cu a n tifica r" ciertos objetos y así ligar las variables u nid as a los predicados: com o cu and o decim os que hay elefantes. Sin em bargo, en algu nos casos es p osible usar cu antificad ores, au n cu an do n o sean in d isp en sables para obtener la m ejor teoría de la exp e
144
FILOSOFÍA MODERNA
riencia. (Por ejem plo, se pu ed en cu antificar entid ad es de ficción, com o que "h a y un prín cip e ind eciso en D in am arca". Para d escribir el m u ndo conocido, eso n o es necesario). Su uso se restringe a cuando, en el curso de co n stru ir u na teoría, ésta nos obliga a cu an tificar algún p re dicado. E sto sign ifica que la existen cia es "teò rico -rela tiv a ". P od em os d e cir que existen los elefantes, las bru jas o los dioses, en form a relativa a la teoría que los requiere. Pero entonces nos pregu n taríam os si la teoría es verdad era. C om o vim os, Q uine propone u na interp retación p ragm ática. Q u ine es b astante rad ical con respecto a esto, d efen d ien do lo que él llam a "relativ id ad o n to lò g ica". Q uine tiend e a n o esp eci ficar lo que existe, salvo en el con texto de u na teoría. Y la teo ría que es ú til para u n objetivo, pu ed e no ser ú til para otro. L a pregu n ta de Ser — qué es lo que realm ente existe y por qué— se diluye en la de la u tilid ad relativa de varios "esq u em as co n cep tu ales". B uen a p arte de la filosofía analítica h a con sistid o en ejercicios de lim pieza de arrabales ontológicos, d em oliend o las h ab itacion es su p er p o b lad as d on de p ro liferan los d ioses y los esp íritu s. E l resultad o pu ed e ser d ep rim ente, en esp ecial cu an d o las alegres calles antiguas con su abu n dancia de vida y m isterio se reem plazan por b arracas regi m entad as, del tipo Le C orbusier, y tal com o lo en con tram os en Q uine. H ay la sen sació n de que esos viejos dioses y esp íritus, por dud osas que h u b iesen sido sus cred enciales ontológicas, tenían algo que d ecir nos y que n osotros n ecesitábam os oír: algo que no se pu ed e tran sm i tir en el árido lengu aje bu rocrático de los nuevos plan ificad ores u rb a nos. Esto pu ed e d eberse a que hay otros aspectos d el tem a d el Ser — o al m enos otros tem as sobre el Ser— que los filósofos analíticos no están p rep arad o s para enfrentar. A u n d entro de la tradición analítica, hay una creciente rebelión con tra la id ea de que todo lo que hay que decir respecto a la existen cia ya está d icho en la teoría de la cu antificación y su lógica. L a an ti gua id ea aristotélica, de d iferenciar entre los tipos de seres fu n d am en tales y d erivativo s, se h a revivido y d iscu tid o en una serie de form as, n o tablem en te por Straw son (en Individuos) y W iggins (en Sam eness and Substance). En estos dos d ifíciles pero valiosos libros, se estab lece una conexión entre el ser y el tiem po, dando prioridad a las cosas que exis ten en el tiem p o y que se p u ed en reid en tificar en el curso d el tiem po. Esto in vierte el orden ontològico de los p latón icos, que otorgan u n Ser fu n d am en tal sólo a aqu ello que se sitú a fu era del esp acio y el tiem po: no cam biante, etern o y accesible de conocer sólo p or la razón. Los filó sofos m o d ern o s su gieren que el Ser encuentra sus b ases p recisam ente en la co n exió n con el tiem po. Porque las referencias a particulares esp acio-tem p o rales son las raíces del lenguaje. P or otro lado, la con e xión con el tiem p o tam bién otorga al Ser bu ena p arte d e su m isterio.
CAPÍTULO
12: S E R
145
¿C óm o pu ed e h aber algo ahora, y ser la m ism a cosa que fue en tonces y que será m añ an a? ¿C óm o se p u ed en id en tificar estos particu lares espacio-tem porales a través de los cam bios? Las reflexion es sobre estos tem as h an dad o m ás contenid o a la idea de Frege de que la existen cia y la id en tid ad están concep tu alm ente con ectadas. Tam bién llev aron a W iggins a la aristotélica conclu sión de que sólo ciertas form as de p er durar en el tiem p o co n fieren u nidad e id entidad sustanciales. E sta con clusión sign ifica u n sistem ático repudio de la "relativ id ad o n to ló g ica". ¿Existe realm en te u na diferencia, que sea ind epend ien te de nuestro 'esqu em a co n cep tu al", entre ítem s su stan ciales, com o gatos, perros y personas, e ítem s artificiales, com o m ontones, orquestas y b olas de nieve? ¿C óm o pu ed e un filósofo m od ern o llegar a esa co n clu sión ? La respuesta está en el concepto de identidad. 3. N o h ay en tid ad sin id e n tid ad El u so d el cu an tificad o r para otorgar existen cia se b asa en la id en ti dad. "S ó cra te s ex iste " se convierte en (3x)(x = Sócrates). Tam bién se necesita id entid ad para tran sform ar d escrip ciones d efinid as en la lóg i ca de p red icad os. Estos h ech os apu ntan a u na profun d a verdad m eta física, que se resum e en u na con signa de Q uine: "n o h ay en tid ad sin id en tid ad ". El d escubrim iento de esta verdad, o m ás b ien de su im p or tancia p ara cu alq u ier m etafísica basad a en la lógica, se suele atrib u ir a Frege, quien, en la sección 62 de F undam entos de A ritm ética, escrib e lo siguiente: " s i vam os a u sar el sím bolo a para sign ificar u n objeto, d ebem os ten er u n criterio para decidir en todos los casos si b es lo m ism o que a, aun cu and o no siem pre el criterio es ap licab le". La fo r ma com o Frege plantea este problem a h ace que se ju n ten dos ideas diferentes: no hay objeto sin identidad , y no hay denom inación de un objeto sin un criterio de identidad . La relación entre estas id eas es extrem ad am ente difícil de definir. R ecord em os la teoría de Frege sobre la oración su jeto-pred icad o. En la oración "Ja c k está e n o jad o ", el térm ino en singu lar "Ja c k " se refiere a un objeto, Jack. E ntien d o el térm ino porqu e sé a qué objeto se refiere. P o r lo tanto, se pu ed e su gerir que n ecesito un proced im ien to para id en tificar a Jack , p ara d istingu irlo de otros y para resolver el asunto de si este o aqu el objeto es lo m ism o que él. Tal vez este p ro ced im ien to m erezca llam arse u n "criterio de id en tid ad ". P or lo m enos, hay acu erdo en que si es verdad que Jack está enojado, debe h ab er algo en el m u n d o que es (idéntico a) Jack. El acto m ism o de referencia in voca su brep ticiam en te el concepto de identidad. ¿Q u é se p u ed e decir del térm ino general "e stá en o ja d o "? Segú n Frege, este térm ino, adem ás de referirse a u n concepto, d eterm in a u na fu n ción . C om o eso confun d e, qu ed ém onos sólo con las fun cion es, que
146
FILOSOFÍA MODERNA
son las que hacen el trabajo en la teoría sem án tica de Frege. É ste dice que las fu n cio n es resid en "e n lo p rofund o de la n atu raleza d e las co sa s", pero él m ism o se sorprend e con esta co n clu sión , p u es se trata de en tid ad es p articu larm en te incom p letas (o, com o dice él, "in sa tu ra d a s"), que d eterm in an u n objeto (un valor-de-verdad ) sólo cu an d o éste se aco m p aña de otro. P o r lo tanto, h ay problem as reales con respecto a la id en tid ad de las funciones. ¿Se refieren a la m ism a fu n ción "e stá e n o ja d o " y "e stá fu rio so "? ¿C óm o p od ríam os saberlo? N o b asta decir que tod as las cosas enojad as (y sólo ellas) pu ed en estar furiosas. P or ejem plo, "tie n e u n co razó n " y "tie n e un riñ ó n " son dos p red icados que se aplican a exactam en te las m ism as cosas, pero se refieren a d ife rentes funciones. Y "e stá en o jad o " y "e stá fu rio so" se refieren a la m is m a fu n ción si y sólo si estos térm inos significan lo m ism o. L uego, n o sólo se n ecesita u n criterio p ara establecer igu ald ad de sign ificación (algo qu e Q uine, p o r ejem plo, d iría que es inobten ible u obten ible sólo por m and ato). Pero, al h acer que la igu ald ad de referencia d ep en d a de la ig u ald ad de sentido, de hech o se ha logrado elim in ar la diferencia entre sen tid o y referencia. V olveré a este problem a en el C apítulo 25, cu an d o d iscu ta los fu n d am en tos de las m atem áticas. Pero el tem a ilustra m u y b ien el sen tido de la co n sign a de Q uine. Por el hech o de lleg ar con sus p apeles de id en tid ad en orden, los objetos de Frege son b ien v en id os p o r n u e s tra ontología. En cam bio, las fun ciones deben p erm an ecer im poten tes en la frontera, esp eran d o docu m entos que jam ás llegarán . A u n qu e la fun ción resid a "e n lo p rofun d o de la n atu raleza de las co sa s", no hay una resp u esta satisfactoria para la pregu n ta "¿cuál cosa es? ". L a ten ta ción es m an d arla de vu elta a su p obre barriada. ¿P ero qu é es exactam en te la id en tid ad ? Esta en igm ática p regu n ta in sp iró los p en sam ien to s m ás interesan tes de L eib n iz (quien fue el p ri m ero que realm en te percibió que existen cia e id en tidad están p ro fu n d am ente co n ectad as). H ablan d o gram aticalm en te, la id en tid ad es una relación; p o r otra parte, tiene sólo un térm ino. Todo es id én tico a sí m ism o, y ú nicam en te a sí m ism o. E ntonces, ¿por qué llam arla u na rela ción 7. La respuesta es que pu ed e ser tratad a com o relación desde el p u n to de vista de la lóg ica, y éste es el ú nico m od o de tratarla en form a efectiva. ¿Pero qué relación es id entidad ? Los filósofos están efe acuerdo en las sigu ientes cu atro características: (i) La id entid ad es sim étrica. Si a = b, en tonces b = a. G en eralizan do:
M(y)(* = y =>■ y = *) (ii) La id en tid ad es reflexiva: todo es id éntico a sí m ism o: (x){x = x) (iii) La id en tid ad es transitiva: si a = b y b = c, en ton ces a = c. G eneralizand o: (x)(j/)(z)(x = y & y = z zx x = z)
CAPÍTULO
12: S E R
147
Las co n d icio n es (i), (ii) y (iii) se satisfacen por cu alq u ier "rela ció n de eq u iv ale n cia", tal com o "e s la m ism a altura q u e ", "e s co n tem p o rá neo c o n ", "e s congru en te co n ". (iv) A d em ás, la id entid ad satisface la ley de Leibniz: si a es lo m ism o que b, en ton ces todo lo que sea verdad de a es verdad de b (y, de acu erdo a (i), todo lo que sea verdad de b es verdad de a): (x)(y)(F)(x = y 3 . F{x) = F(y)) (El sím bolo = , leído com o "s i y sólo s i", es una verdad fu n cio n alm en te d efinid a, y es equivalente a p z> q &. q 3 p. L a prop osición p = q e s v erd ad era si p y q son am bas verdad eras o am bas falsas; de lo con trario, es falsa). A l form u lar la ley, nos vem os obligad os a cuantificar los p red icad o s: m o v ern o s a lo que se d en o m in a ló g ica de "seg u n d o o rd en ". P ara m u chos (por ejem plo, Q uine y G ood m an), esto sign ifica una in tolerable excursión a los b arrio s pobres. ¿Es v erd ad era la ley de L eibniz? Su pongam os que Joh n está p en sando am o ro sam en te en M ary, y que M ary es la p erson a que, sin que Joh n lo sepa, se com ió al am ado gato de John. ¿E stá Joh n pen san d o am orosam ente en la p ersona que se com ió a su gato? Si la respuesta es n o , ¿entonces estam os im plican d o que h ay algo que es verd ad de M ary (que Joh n está pen san do am orosam ente en ella), pero que n o es verdad de la p ersona que se com ió al gato de Joh n , aun cu an d o esa person a y M ary sean id én ticas? La m ayoría de los filósofos co n testaría esta p regu n ta con un " n o ", salvando en esa form a la ley de Leibniz, pero a costa de requerir u na teoría de contextos com o "Jo h n está p en sando e n ..." (contextos "in ten sio n a le s"). Volveré a este tem a en el p ró xim o capítulo. (v) H ay otro princip io m ás controvertid o, invocad o por L eibn iz en su d escrip ción de identidad . Es la llam ad a Identid ad de In d iscer nibles, que es lo contrario de la ley de Leibniz: si a y b tienen tod as sus prop ied ad es en com ún, son una y la m ism a cosa: (x )(y)(F )((F )x = F(y) =>. x = y) E l atractivo de este prin cipio es claro. P erm ite dar con d icion es de id en tidad n ecesarias y suficientes. A p artir de la ley de L eibn iz y la Id entid ad de Ind iscern ibles, se d ed u cen por lógica las con d icion es (i), (ii) y (iii). ¿P ero es verdadera la Id entid ad de In d iscernibles? Im ag in em o s dos b o las de acero que tien en todas sus propied ad es en com ún. ¿Se pu ed e seg u ir consid eran d o que son dos? Bueno, sí, siem pre que estén sep arad as esp acial o tem poralm ente. Pero en tonces no ten d rían todas sus p ropied ad es en com ún, pues serían diferentes en sus características esp acio-tem porales. Im aginem os un m u ndo que con tenga sólo dos b o las de acero, girand o lentam ente una en torn o a la otra a v elocid ad y d istancia constantes. ¿C uáles son las p ropied ad es esp aciales de la b o la a en cad a instante? La respuesta es algo así: la bola a está a tres pies de la b o la b, y se m u eve d escribien d o u na figu
148
FILOSOFIA MODERNA
ra ocho relativa a b a u na velocid ad de dos m illas por hora. Pero se p o d ría d ecir ex actam en te lo m ism o de b, sólo que aqu í las p ropied ad es esp acio-tem p o rales de b se defin en com o relativas a a. Sin em bargo, ya que no hay d iferen cias entre a y b, ahora tien en todas sus p ropied ad es en com ún. Y sin em bargo, siguen siendo dos. E ste ejem p lo es con trovertid o, por razon es que exp lico en el C ap ítu lo 24. P ero sirve para p lan tear dos p regu n tas fun d am en tales: (i) ¿hasta qué p u n to p od em os elim inar objetos in d ivid u ales de n u estra o n tología, reem p lazán d olo s, por ejem plo, con coleccion es de "in sta n cias de p ro p ied ad "?; (ii) ¿hasta qué punto nuestro concepto de id en ti dad está ligad o al esp acio y al tiem po? Estas son profun d as pregu ntas m etafísicas que la filosofía m od erna hered ó de Leibniz. A u n que él aceptaba la Id entid ad de Ind iscernibles, no qu ería elim in ar sustancias in d ivid u ales de su ontología, ni "re d u cirla s" a sus propied ad es. M ás bien, qu ería estab lecer u na ontología racional de in d ivid u os, de acu er do con el "P rin cip io de la R azón S u ficien te", que sostiene que h ay ra zones su ficien tes p ara la existen cia de todo, por con tin g en te que sea. Segú n L eibniz, la ú nica form a de diseñar u na ontología d e ese tipo era b asán d o la en la teoría de la Id entid ad de In d iscern ib les, ya que la razón para cad a cosa se en co n traba exclu sivam en te en la lista de sus propied ad es. Si p u d ieran existir objetos in d iscern ibles, en ton ces, u san do sólo u na razón, se p o d rá exp licar la existen cia de uno de esos obje tos, o de dos, o de tres, etc... y por lo tanto, de ninguno. Sin em bargo, recientem ente, la atención de los filósofos se h a d iri gido m ás b ie n h acia la seg u nd a p regu nta, que h a agregado su stan cia a la teoría m ag ra d el Ser. Lo d igo en form a literal; porqu e p recisa m ente es la su stancia, en u n sentido parecid o al aristotélico, que se ha reintrodu cid o en la filosofía. Esto se debe a las m ed itacion es de D avid W iggins sobre la identidad. Su m eta in icial es el concepto de "id e n ti dad relativ a", d efend id o por G each (entre otros). Según G each, la id en tidad es relativa a un "co n cep to de clasificad o r": un con cepto que res pon d e la p reg u n ta "¿M ism o qué?". Si Jack es lo m ism o que Henry, se debe p resu m ir qu e Jack es el m ism o hom bre qu e Henry. D e acu erdo con G each, esto abre la posibilid ad de que a sea el m ism o F que b, pero n o el m ism o G. (A sí, la d octrina cristian a sostiene que C risto es la m ism a su stan cia que D ios Padre, pero n o la m ism a person a). Es fácil d em ostrar que esta id ea radical viola tanto la ley de L eibn iz com o la transitividad , lo qu e es argum en to su ficien te para co n clu ir que la id entidad relativa n o constitu ye u na de las esp ecies de id entidad . Sin em bargo, arg u m en ta W iggins, hay u n grano de verdad en el razo n a m iento de G each. Siem p re que a sea lo m ism o que b, d ebe h a b er un concepto de clasificador, b ajo el cu al d eberían caer a y b, y que d efine las cond iciones de id entidad de am bos. La pregu nta "¿M ism o q u é?" es siem pre tanto p ertinente com o m etafísicam en te fund am ental. Es v er
CAPÍTULO
12: S E R
149
dad que en e l caso de Jack y H enry se p rod u ce una em b arazosa abu n dan cia de clasificad ores apropiados: h om bre, ser hum ano, anim al, p er sona. Y n o es en absolu to claro cóm o se pu ed e d eterm in ar cu á l de estos clasificad ores es el fund am ental. Pero eso es precisam en te lo que nos lleva a reto rn ar a la teoría aristotélica del ser, que b u sca los co n s titu yentes prim arios de la realidad , aqu ellas cosas y aqu ellos tipos de cosas, in d isp en sab les de id en tificar si se va a id entificar algo. Todas las su stancias ind ivid u ales de nu estra on tologia cotid ian a están en el esp acio y el tiem po. C om o d icen Straw son, W iggins y otros, tien en qu e estar, para p o d er identificarlas, in d ivid u alizarlas y luego reid en tificarlas com o la m ism a cosa. Pero no tod os los clasifica dores que id en tifican entid ad es en esa form a, son v erdad eros cla sifi cadores d e su stancia. H ay u na diferen cia entre los que d iv id en el m undo arbitrariam en te, o segú n nuestros intereses tran sitorios, y aqu e llos que d ividen el m u ndo conform e a su orden in trín seco. Si yo reconstru yo m i au tom óvil, pu ed o decidir, arbitrariam en te, llam arlo co mo el m ism o que tenía la sem ana pasada; o pod ría llegar a esa decisión en razón a con ven iencias legales o fiscales, y diferentes personas p o drían h a cerlo en form a diferente. El térm ino clasificad or "a u to m ó v il" sirve para en u m erar cosas y ofrece resp u estas para la pregu nta "¿ m is m o q u é ? "; p ero clasifica cosas relativas a un interés h u m ano y toca sólo en fo rm a su p erficial la n atu raleza de las cosas. El térm ino cla sifi cador " c a b a llo " es bastan te diferente. N o es asunto m ío d ecid ir si el caballo qu e está en el establo es G eorge, o si es el m ism o caballo que estaba allí ayer. La histo ria de un cab allo está d eterm in ad a p o r las leyes de la natu raleza equina, y sin referencia a los intereses h um anos. A l id en tificar a G eorge bajo el clasificad or "c a b a llo ", n o sólo o b ten e m os un v erd ad ero criterio de id en tidad ; tam bién decim os lo qu e es G eorge en form a fund am ental. Todo esto h a generad o m u ch a controversia, y tend rem os m otivos para v o lv er a ello. Pero ilustra la im p ortan te observ ación de que la teoría m ag ra d el Ser, h abiend o trop ezad o en el concepto de id en tid ad , ahora se en cu en tra su m id a en el lod o m etafisico. 4. E l se r n ecesa rio Kant d escartó el argum ento ontològico con la m áxim a: "la existen cia no es u n pred icad o v erd ad ero ". R ussell creyó que p od ía rem ach ar el asunto, m o stran d o los absurdos que se prod u cían al u sar la su posición contraria. R azon ó qu e, si la existen cia fuera un p red icado, se p od ría construir el sigu iente argum ento: (1) Los bu rro s existen. (2) E eyore es un bu rro 2. L uego, (3) E eyore existe.
150
FILOSOFÍA MODERNA
(R u ssell co m p ara este argum ento con "L o s h o m b res son n u m ero sos; Só crates es u n hom bre; luego, Sócrates es n u m ero so ". ¿Pero es realm ente com p arable?). El contraargu m ento de R u ssell está llen o de in terrogantes. Los que creen que la existencia es u n p red icad o d irían que (1) es: algu n os bu rros existen. D e lo cual, d ado (2), n o se d eriva (3). D irían , ad em ás, que la existen cia es verdad en algunas cosas y que en otras es falsa. É sta fue la p o stu ra de M einong. ¿N os obliga esto a d istin g u ir el ser del existir, y a decir que hay cosas que n o existen ? Tal vez sí. Pero, si p od em os h acerlo sin caer en con trad iccion es, exp resan do al m ism o tiem p o todo lo que sabem os que es verdad, ¿qué es lo que lo im pid e? E ste p u n to se ve reforzad o si p ensam os en en tid ad es de ficción. C iertam ente, sabem os qu ién es Eeyore; se sabe m u cho de él y lo p o d e m os co m p arar exito sam en te con am igos y conocid os. P or lo tan to, es in teresan te saber si existe. É sta es u na p regu nta acerca de Eeyore; y p o d em os co n testar tran qu ilam en te en form a neg ativ a, sin por eso n egar las m u ch as otras cosas de n uestro bu rro favorito que sabem os que son verdad. En el caso de la ficción, el asu nto se resuelve m u ch o m ás fácil m ente cu an d o se su pone que la existencia es un pred icad o (algo que en los o bjetos pu ed e afirm arse o n egarse), que trata de co n v ertir el n om bre "E e y o re " en u na d escrip ción definida, para luego tran sform ar en las en g orrosas fórm ulas de R ussell todas las oracion es qu e lo co n tienen. Si se acep ta que la existen cia es u n p red icado, tam bién es m ucho m ás fácil acep tar la id ea de que h ay algu nas cosas que existen en form a necesaria. C osas cuya existencia es p arte de su esen cia: con la existen cia con ten ida en su concep ción total. Trad icionalm ente, la ú nica en tid ad p en sad a en esta form a es D ios. Esto se debe a que la co n cep ción n o rm al de D ios perm ite en ten d er cóm o su existen cia es algo que se d ed u ce de su natu raleza. Si D ios es el ser m ás grande y si la exis tencia es u na prop ied ad , D ios tiene que existir. P orque al extraer la ex isten cia de sus pro p ied ad es, uno lo dism inuye en todo sen tid o res p ecto a su b o n d ad y poder. A lgu nos filósofos (por ejem plo, N orm an M alco lm ) h an d efen d id o el argum ento o n tològico alegan d o que, si b ien la existen cia no es u n p red icado, la existen cia necesaria sí lo es. H e aqu í la id ea de M alcolm : D ecir que algo existe necesariam en te es d ecir que su existen cia d epen d e sólo de sí m ism o y de nada m ás. Esto, por cierto, es u na gran perfección. A l in clu ir u na existen cia n ecesaria en la lista de atribu tos de D ios, agrega u na enorm id ad a su bond ad y poder. Según M alcolm , esto era precisam en te lo que San A n selm o tenía en m ente en su argu m ento original. E sta m o d ificación contiene d ud osas presun cion es respecto a la n ecesidad. A d em ás, lam en tablem en te, n o es posible d ed u cir qu e algo
-.TÍTULO
12: S E R
151
existe realm en te partiend o de la p rem isa de que tiene u na existen cia r.ecesaria. A lo m ás se pu ed e co n clu ir que si es que existe, existe en form a n ecesaria. C onsid erem os el sigu iente concepto: u n pájaro con plum aje rojo y alas que m id en seis pies, habla p erfecto latín, es com petente en el saxo fó n y tiene una existen cia necesaria. E sto p arece ser un con cep to consistente. ¿Pero existe ese pájaro? P la n tin g a arg u m e n ta en fo rm a m ás p la u sib le ( The N atu re o f 'iecessity , pp. 214-15) que pod em os entregar un concep to p erfectam en te coherente que cu m pla con los requ erim ientos d el argum ento ontoogico respecto a u na entid ad con "m áx im a g ran d eza". P or lo tanto, es posible co n stru ir un argum ento p roband o que este ser existe en form a r.ecesaria. En el p róxim o capítulo volveré a esta d em ostración. C om o ocurre con todos estos argum entos, cabe p regu n tarse si este "m á s grande de los seres" encaja realm ente con la concep ción n o rm al de Dios. En particular, ¿cóm o se sitú a con respecto al m u n d o creado? ¿D ep end en de él los seres con ting entes? ¿Fue él la cau sa de ellos? ¿Tiene interés en ellos? L as versio n es trad icion ales d el argum ento se con struyeron tratan do de ligar a D ios con el m u ndo a través de la idea de cau salid ad . M aim ón ides arg u m en taba que un ser necesario "s e cau sa a sí m ism o ", en cam b io u n ser co n tin g en te es cau sad o p or otros. P or lo tanto, la cosa que existe n ecesariam en te es id én tica a la que con tien e la exp li cación to tal d el m u nd o que conocem os. Lo que se quiere decir con "causa" en este argum ento va a d iscu tirse en otro cap ítulo. Pero el D ios de M aim ó n id es tiene u n atributo p recioso que al D ios de Plantinga parece faltarle: sobrep asa a la con ting encia del m u ndo. C om o todos los seres co n tin g en tes depend en de él y él existe n ecesariam en te, se resuelve el enigm a de la existencia. N o h ay nad a que sim p le m ente exista, no exp licad o e inexplicable: nad a cuya existen cia sea un "h ech o en b ru to ". Y eso vale para m í y para usted. Esta idea es la que lleva a b u scar las razones que m otivaron a D ios p ara cream o s. H ay otro p roblem a respecto, a la existen cia necesaria. ¿Q u é seg u ridad h ay de que esta característica pu ed e ser poseíd a por u na y sólo una en tid ad ? El caso de los núm eros es ilustrativo. Si el n ú m ero dos existe, es d ifícil co n cebir cóm o pod ría existir en fo rm a contingente. ¿Es p osible que exista u n m u nd o donde existen todos los núm eros, m enos el n ú m ero dos? ¿O u n m u n d o sin n ing ú n núm ero? Ésta es u na su p o sición in sensata. Pero el núm ero dos ad quiere su existen cia n ecesaria a exp en sas de su pod er causal. N o tien e cap acidad p ara afectar al m u n d o , los n ú m ero s son "cau salm en te in ertes". ¿N o pod ría ocu rrir lo m ism o con el D ios de P lantinga? En todo caso, en este sen tid o, D ios no está solo en el ám bito de la existen cia n ecesaria. E n realid ad , allí existe u na infinid ad de cosas adem ás de él: núm eros, u n iversales,
152
FILOSOFÍA MODERNA
m u n dos posibles y m u chas otras. D ios se tran sform a en el rey de los barrios pobres de la ontologia. (Este ú ltim o problem a fue observado p or el teólogo m ed ieval D uns E scoto, qu ien argum entó que las abstraccion es, com o los objetos m atem áticos, n o tienen existen cia in depend ien te, sólo existen en el pen sam ien to d e D ios, y d eben su n atu raleza etern a p recisam en te a la etern id ad d el Ser que las está pensando). 5. H egel: teoría so b recargad a del Ser H egel p ro d u jo en su Lógica u na de las m ás in flu y en tes d escrip ciones d el Ser que se h an dado en la histo ria de la filosofía. Esta obra m o v i lizó a R ussell a exclam ar que m ientras peor es su lógica, m ás in tere santes son sus con clu siones. Es m uy im p ortan te com p ren d er las ideas de H egel, que recu rren bajo variad as form as en tod a la literatu ra que lo sigu ió. El co n cep to h eg elian o de "ló g ic a " n o correspon d e al sentido m o d ern o de la p alabra (según el cu al la lógica es el estud io de la in fe rencia y del argum ento). P ara H egel, lógica sign ificaba el estud io abs tracto de la cosa que los griegos llam aron logos, que tiene varios sig n ificad os: p alabra, d escrip ción , explicación , razon am ien to, an álisis. La Lógica de H egel es un estud io a priori del pen sam ien to, la d escrip ción y la ap licación de conceptos. C om ien za estud iand o el con cep to del cual d ep en d en tod os los otros: el concep to de Ser (que gen eralm en te, y sin u n a b u en a razón, en las trad u cciones inglesas se escribe Being). Ya se hizo la m ás controvertid a de las con jeturas cu and o se d es cribió el Ser com o un concepto. Pero hay otra su posición que lu ego la va a eclipsar. Segú n H egel, nu estros conceptos n o se com p aran con u na realid ad in d ep end ien te; m ás bien , los con ceptos se despliegan , y al h acerlo, g en eran la realidad que están d escribiend o. H egel es p artid a rio de la teoría de la coherencia de la verdad: sostiene que es im p o si ble m ed ir el p en sam ien to contra algo que no sea pen sam ien to. La rea lidad se d eterm ina por n u estras form as de concebirla. E n ten d er la realidad es en ten d er nu estras co n cep ciones, y viceversa. La estru ctura del m u n do es sólo la estru ctu ra del pensam ien to, y todo lo que existe es esp íritu (G eist), que en u n m o m ento se ve de una m an era, com o "e sp íritu o b jetiv o ", y lu eg o de otra, com o "esp íritu su b jetiv o ". H egel cree qu e la ap licación de conceptos tiene u na estru ctu ra triàdica particu lar, que él llam a la "d ia lé c tica ". Todo pen sam ien to im plica la ap licación d e u n concepto, y la prim era "v e rsió n " (o "m o m e n to ") de cu alq u ier co n cep to es abstracta. A l tratar de cap tar la rea lidad, lo prim ero que se h ace es aplicarle u na con cep ció n abstracta: tal com o "o b je to " o "c o s a ". En segu ida se ad quiere la cap tación m ás "d e te rm in ad a", se en tien d en las fallas y lo inad ecu ad o de esta con cep ción abstracta. A sí se logra u na id ea m ás "d eterm in a d a ". Pero esta idea
CAPÍTULO
12: S E R
153
d eterm in ad a en tra en conflicto con la idea abstracta, con la que, en cierto sen tid o , está en contrad icción. ("C a d a d eterm in ación es u na n e g a ció n ", d ice H egel, citand o a Spinoza). D e este conflicto nace un n u e vo con cepto, que es m ás "v erd ad ero " que el prim ero, tanto porqu e im plica d iscrim in acio n es m ás finas com o porqu e presenta un cu ad ro m ás com p leto de la realidad. H egel expone esta idea así: (i) P rim er m om ento: se ap lica u n con cepto; pero es abstracto, " in m ed iato " e ind eterm inad o. (Inm ed iato = en form a aproxim ad a, que se origina d irectam ente del p ensam iento, sin m ás concepciones). (ii) Segu n d o m om ento: para que el concepto abstracto en tregue con ocim iento, tien e que estar "m e d ia d o " por con cep cio n es rivales, tran sform ánd ose en determ inado. (iii) El co n flicto entre las con cepcion es abstractas y d eterm in ad as se resu elv e, m ed ian te u na "tra sce n d e n cia " in telectu al (A u fh ebu n g), en una co n cep ció n m ás "v e rd a d e ra " que contien e am bas concepciones. Es fácil ver cóm o la aplicación de con ceptos avanza en etapas progresivas d esd e lo abstracto a lo d eterm inado: com o cu an d o se en riende u n objeto prim ero com o u na cosa situada en el esp acio, lu ego como u n a co sa viva, lu ego com o u n an im al y finalm en te co m o un gato. ¿Pero qué se quiere d ecir con la idea de que, para alcan zar tales etapas, h ay que h acerlo a través de un conflicto (y aun de una co n tra dicción)? En form a aproxim ada, he aquí la id ea de H egel: por su p ro pia n atu raleza, los conceptos son u niversales y, p or lo tanto, ab strac tos. Sin em bargo, siem pre se aplican a un p articular m ed ian te u na instancia. C om o no se tiene acceso a la realidad precon cep tu al, el ele m ento de p articu larid ad sólo se pu ed e alcanzar por u n concepto. D e alguna m an era, los conceptos deben aplicarse ellos m ism os: d eben co n tener d en tro de ellos m ism os tod o lo que se n ecesita para id en tificar e' particu lar al que se va a aplicar. D e allí que el elem en to abstracto universal que h ay en cad a concepto debe estar co n trab alan cead o por un elem en to con creto particu larizad or: u n vector, si se qu iere, que atrae contra la abstracción , y p or lo tanto, contra el concepto en su for ma abstracta. El choqu e entre estas dos en tid ad es es lo que p rod u ce la .dea de u na realidad concreta, la que es tanto gato com o no es gato, ya rué no es id én tica a lo universal. ¿Q u é d ice H egel sobre la existencia? N u estra con cep ción fregea- . 3 . de la existen cia es com o un ancla: el cu an tificad o r existen cial am a rra nu estros con cep tos a la realidad. N o es en sí m ism a un concepto, -uto una o p eració n que une los conceptos a sus instancias. E sto es lo cue cond u jo a la "teo ría m ag ra del S e r" — el sen tid o de que, fu era de _= teoría d el cu antificad or, no h ay nad a in teresante que se pu ed a decir Ser. N o hay lu gar p ara este tipo de anclas en la filosofía de H egel. 7 ara éste, n o h ay m anera de fijar los co ncep tos a u n a realidad preconrertu al. E l pen sam ien to crea en form a activa la realidad a la cu al se
154
FILOSOFÍA MODERNA
refiere. L o gra esto a través de u n proceso en que se aplica a sí m ism o. El Ser tam b ién está im plicad o en este proceso: es el con cep to su p re m am en te abstracto, el con cep to b ajo el cu al cae todo lo dem ás. L uego, el Ser es el p u n to de p artid a de la "ló g ica ". El co n cep to de S e r ilu stra la d ialéctica de H egel. El Ser tal com o se lo con cibe en el p rim er m om en to es en teram ente abstracto: es, com o lo exp resa H egel, "in m ed ia tez in d eterm in ad a". E sta id ea pu ed e en ten d erse sin ay u d a de n in g u n a otra (es "in m ed ia ta "), pero esto se debe sólo al hech o de ser enteram en te ind eterm inad a: se aplica a todo, y por lo tanto, n o d ice n ad a en particu lar de nada. (Siem pre está en H e g el este in teresan te p ensam iento: ad qu irim os la in m ed iatez a expensas de la determ inación, y por lo tanto, a expensas del contenido. M ientras m ás segu ro nu estro con ocim ien to, m enos sabem os). D e esto se d ed u ce que al p red icar el Ser, n o decim os nad a sobre aqu ello que es. P or lo tanto, decir que hay Ser es decir nada. H egel cree que esto es u na co n trad icción: no sólo se h a aplicado el con cepto de Ser, sino tam bién el de nad a, o de no-Ser, que se escond ía, por así d ecirlo, dentro d el Ser que está listo p ara en tablar guerra contra él. E l n o -S er d eterm in a o "lim ita " al Ser, y lo obliga a "a v a n z a r h a cia " el concepto que sigu e en la cad en a d ialéctica: el del Ser determ inad o. El Ser d eterm in ad o es el tipo de Ser que exh ibe g enuinos p articulares. Por ejem plo, u na m esa existe; pero h ay u n lím ite p ara su existencia: hay lugares donde n o lo es, y cu an d o ap licam os el concepto m esa, d ivid im os el m u ndo en las cosas que son m esas y las cosas que no lo son. Todo esto está in clu i do en la id ea de que las m esas tienen un Ser d eterm in ad o; en este p en sam ien to se in clu yen y trasciend en tanto el Ser com o el no-Ser. H egel u só la palabra alem an a dasein para d en otar esta idea. ("D asein" quiere d ecir "e x is tir", pero etim ológicam en te sign ifica "e sta r a h í": para H egel, esta p alabra cap ta el elem en to "d eterm in a d o " de las id eas de existencia). A qu í se in tro d u ce en la teo ría de H egel u na in teresan te co m p leji dad. É l cree qu e la relación entre sujeto y objeto, in terior y exterior, yo y el m u nd o, es abso lu tam en te m isteriosa, a m enos que se reconozca que se está con fro n tan d o u na d ivisión dentro del p en sam ien to (o del esp íritu) m ism o. E l pen sam ien to pu ed e en focarse en cu alq u iera de dos d irecciones: se p u ed e expresar a sí m ism o en objetos, realizand o su p o ten cial m edian te la con stru cción de un orden objetivo. O pu ed e re flejarse en sí m ism o, estu d ian d o n o el objeto sino la "a p a rie n c ia " del esp íritu p ara sí m ism o. P or lo tanto, hay dos tipos de "ló g ic a ": la lóg i ca objetiva, qu e estu d ia la ap licación del concepto al objeto; y la lóg i ca su bjetiva, que estud ia el concep to tal com o éste es en el pen sa m iento. U n a estu d ia el "S er-en -sí-m ism o " (o el con cep to de Ser); la otra, el "S e r-p a ra -sí-m ism o " (o el concepto com o concepto). L a d iferen cia entre "S e r-en -sí-m ism o " y "S er-p ara-sí-m ism o " fue su m am ente im
CAPÍTULO
12 : S E R
155
p ortante en la h isto ria de la filosofía: fue saqu ead a y m u tilad a por M arx, para ser revivida, com o algo parecid o a su form a original, por H eid egg er y Sartre. El in terés de esta d iferen ciació n rad ica, en parte, en la su g eren cia de que los seres au to co n scien tes no sólo son d ife rentes en tip o de los seres n o -au to con scien tes, sino que en realidad tienen otro tipo de Ser. Existen de otra m anera que las rocas, las pied ras y los árboles. E ste p en sam ien to p ro m ete u na cap tació n m eta física de la id ea de que estam o s en la n atu raleza, p ero tam bién "se p a ra d o s d e" ella. H egel reconoce la im p ortan cia d el tiem p o en la filosofía de la existen cia, y argum en ta que esta idea se origina de la oposición d ia léctica entre Ser y Ser d eterm in ad o, que sólo pu ed e resolverse m ed ian te p en sam ien to s tem porales. A dem ás, el tiem po da sen tid o a la idea que u na y la m ism a cosa pu ed e tanto ser com o no ser, po stu lan d o su existen cia en u n m om ento, pero no en otro. A través del tiem p o p o d e m os d iscrim in ar entre las entid ad es, para luego enu m erarlas y d istin guirlas. El tiem p o tam bién nos provee el con cep to de "d e v e n ir" (la segunda etap a de la dialéctica), a través del cu al se pu ed e en ten d er el Ser de los organism os. Los organism os son entid ad es que sigu en sien do las m ism as a p esar de estar en u n con tinu o estad o de devenir, de hacerse. La teoría se p resenta a través de u na su cesión de etapas de " d e sen v o ltu ra" de los "m o m en to s" del Ser. Los d etalles de la teoría son difíciles de entend er, ad em ás está llena de asom brosos y extravagan tes argum entos. Pero la n o ció n central no está exenta de interés. H egel sostiene qu e la totalidad del m u ndo se pu ed e com p ren d er u san d o un solo con cepto: el concep to de Ser. Pero cuand o se en tien d e este co n cepto, se g en eran sus su cesivas "d eterm in acio n es". E n tonces se d escu bre que h ay m u chas form as de Ser y que el m u ndo se divide de acu er do con las d ivision es de este concepto. El Ser de una cosa con creta no es lo m ism o que el Ser de una abstracción; el Ser de un p articu lar reid entificable no es lo m ism o que el Ser de las cosas que se sitú an fuera del tiem p o; el Ser de un organism o no es lo m ism o que el Ser de una m asa in orgánica; el Ser de un sujeto au tocon scien te n o es lo m ism o que el Ser de u n sim ple organism o. Y así su cesivam ente. C ad a una de estas id eas en cierra u na su gerencia interesante. Pero tod as d epen d en de u na prem isa d iscutible: que la existen cia (el Ser) es un con cepto com o cu alq u ier otro. El Ser no b asa nuestro esq u em a co n cep tu al en la realidad, sino que lo gen era desde su propia instan ciación. E l resulta do, com o señ alara bu rlo n am en te Schop enhauer, es una pru eba o n to lò gica de la ex isten cia de todo. Esta pru eba tiene el efecto b en ig n o de elim inar la co n tin g en cia de nuestro m u n do, pero a un costo en cred i b ilid ad que es au n m ay or que el in cu rrid o p o r los segu id ores de San .Anselmo.
156
FILOSOFIA MODERNA
6. H eidegger y la teoria ansiosa del Ser A n tes de d ejar este tem a, vale la p ena echar u n vistazo a u na de las m ás llam ativas obras de la filosofía: Ser y Tiem po de H eidegger. N o está claro lo que él preten d e con esta obra, n i el m étod o que usa para d esarrollarla. Sin em bargo, es po sible dar algu nas in d icacion es que se ñalan las cu estio n es qu e lo preocupan. H eid eg g er fue u n fenom en ólog o alu m no de H u sserl y p ro fu n d a m ente in flu id o p or su m aestro. D e H egel tom ó su len gu aje, y de las m ed itacio n es de los pre-so crático s, su argum en to (o falta de él). A ju z gar p o r su s escritos, nad a m ás parece h ab erlo in flu en ciad o; Frege, R u ssell y W ittg enstein po d rían no h aber existido. La fen o m en o log ía se p resen ta a sí m ism a com o el estu d io de las apariencias. Pero H eid egger la tom a com o si fuera un estudio, y d e h e cho, el ú n ico verd ad ero estud io, de "la s cosas en sí m ism a s". E sto se debe a que las apariencias son "fen ó m en o s", lo que significa (según las lectu ras g riegas de H eid egg er) "co sa s que se m u estran a sí m ism a s". P or lo tanto, la fen o m en o log ía estud ia cóm o las cosas se revelan en ap ariencia, y no las ap arien cias m ism as. (En realidad, la m ay oría de los argu m en tos de H eid egg er no son tales, sino fragm en tos de u n a eti m o lo g ía am ateu r que en general se cen tra en u na p alab ra griega. B uen a p arte de la filosofía centroeuropea en el p eríod o entre las dos guerras m u n d iales, fue de este tipo. C om parar, por ejem plo, V oegelin, R ah ner y Patocka). Es en el co n texto de la fenom en ología, con cebid a en esta form a, que H eid eg g er p lan tea lo que él llam ó la "cu estió n d el S e r". E sta p re gunta tiene "p rio rid ad o n to lò g ica" sobre todas las otras: no sólo las otras p regu ntas tienen que esp erar hasta que ésta tenga respuesta, sino que tam bién n osotros d ep end em os d e esa respuesta. La p regu n ta p one en ju e g o m i existen cia. Y para contestarla, h ay que ex istir de otra m a nera. A l ig u al que H egel, H eid egger reconoce qu e el Ser asum e m u ch as form as, pero agrega algu nas nuevas e interesan tes categorías a las fo r ja d as por H egel. H ay "S e r(estar)-en -el-m u n d o " y "S er-p a ra -sí-m ism o ", pero tam b ién hay "Se r(estar)-co n -o tro s" y "S er-h a cia -la -m u erte". D e h echo, el argum ento d el libro im p lica u n viaje a través de su cesivas form as d el Ser, m o strand o cóm o cad a u na de ellas presen ta u n p ro b le m a que se resuelve en la form a que la sigue. (C om o u n eco de la d ia léctica). ¿E n ton ces cu ál es la pregu nta? C laram en te, no es la de Frege. A H eid egg er n o le p reo cu p a el significad o de "S e r " , en el sentido d el p a p el sem án tico que d esem p eñ a el térm ino. A H eid egg er le p reo cu p a el Ser, en el sen tid o de lo que sign ifica E star (Ser) en el m undo. E l asu n to de Ser se p u ed e form u lar de varias m an eras, pero esen cialm en te es:
: a ?ÍTULO
12: S E R
157
^por qué estoy yo aquí? C om o esto su ena dem asiad o sen cillo, H eiie g g e r se desp rend e de la p alabra " y o " y la reem plaza con D asein, a la que co n trasta con Sein, qu e es sim plem ente ser. D asein es la "e n ti dad p ara la cu al Ser es un asunto im p o rtan te". En otras palabras, la entidad que n o sólo tiene Ser, sino tam bién el p roblem a de Ser: u na entid ad a u to co n scien te o u n "u n o m ism o ". N o p o d em o s trad u cir Dasein co m o existen cia, porqu e H eid egg er introd uce el térm in o Exis:-:nz p ara d en otar otro nivel del concepto de Ser. E xisten z es " e l tipo i e Ser respecto al cual el D asein se pu ed e com p ortar y siem pre se com p orta" (p. 32). H eid egg er es b ien exp lícito en señalar que el D asein es u na en ti dad tem poral, lo calizad a en el tiem po y que b u sca u n sign ificad o para su existen cia en el tiem po. (El D asein tiene "h isto ricid a d "). Tam bién arguye que la esen cia d el D asein es su E xistenz, lo que so n aría com o un argum ento o n tológ ico para la existencia del "s í m ism o ", si n o fuera por el h ech o de qu e no es claro que E xistenz signifique existen cia (o cu alquier otra cosa). E n todo caso, respecto al D asein, sabem os esto: que p ara él, Ser es u n asu nto im portante. Q ue está en el m u n d o y que se co lo ca frente al m u n d o en u na relación problem ática. P arte d el p ro blem a se resum e con el térm in o G ew orfenheit, o 'estar arro jad o " (throzuness): las cosas son "a rro ja d a s" al m u n d o sin ninguna explicación . Las veo y reacciono frente a ellas de esta m an e ra. Yo tam bién he sido "a rro ja d o ". Esto hace que el problem a de H ei degger se parezca al p roblem a del ser contingente. ¿C óm o lleg ar a un en ten d im ien to co n u n ser con tin g en te? P ara H eidegger, el lleg ar a un en ten d im ien to n o im p lica la existencia de un ser necesario. A l co n tra rio, su m u n do es u n m u ndo d esolado y sin D ios. En él, cad a u no de nosotros d ebe alcan zar un entend im iento con su propia con tin g en cia sin o tra seg u rid ad , n i p u n to de apoyo, que n u estra prop ia circu n stan cia. Tenem os que en contrar el significad o en la prop ia con tin gen cia: ésa es la ú n ica form a de resolver el p ro blem a d el Ser. E ste p ro b lem a y su so lu ció n son existen ciales. Es decir, se relacionan con n u estra form a de Ser en el m u ndo. E l problem a d el Ser sólo se pu ed e resolv er sien do de u na form a d eterm inada. Por lo tanto, el significad o d el Ser no se en cu en tra en u na teoría o en un argum ento; se obtiene a través de una form a de ser qu e logra que el Ser deje de ser u n tem a im p o rtan te. L a so lu ció n d el p roblem a está en que éste deje de ser un problem a. Los d etalles del análisis de H eid egger están m ás allá d el alcance de este cap ítulo. Pero, en form a esquem ática, he aquí la con cep ció n de H eid egger: (i) U n a teo ría p u ra de las cosas. H eid egg er ad opta, de u na larga tradición kantiana, la diferencia entre persona y cosa (aunque n o usa ese len gu aje). D esarrolla u na teoría de las cosas, com o "lista s-p a ra -
158
FILOSOFÍA
MODERNA
to m arse" y ser u sadas. L a teoría es fen om enològica: d escribe las cosas tal co m o son en ten d id as p o r qu ienes las perciben. (ii) U n a teo ría de las personas. P ara el D asein, u na p erso n a es un otro. M ás sim p lem ente: la existen cia au tocon scien te reconoce a los otros de su tipo y los disting u e de las cosas. (iii) U n a teo ría de las relaciones personales. Éstas p u ed en ser au tén ticas o in au tén ticas. Son inau tén ticas cuand o se u san p ara esco n der la p reg u n ta de Ser, y de esta m anera, escapo de la resp on sabilid ad de asu m ir lo que soy. L a inau tenticid ad se p rod uce cu an d o perm ito que otros d irijan m i vida: cu and o m e rindo a "e llo s ". (Ver C apítulo 30). (iv) U na teoría d e la ansiedad o angustia. El A n g st es algo qu e se d eriva de recon ocerse conting ente y de sep ararse del m u ndo en form a gratuita. El in ten to de salvarse a través de rendir las respon sabilid ad es p rop ias en m an os de otros (la falsa com u nid ad ) precip ita la "c a íd a " hacia la an g u stia y u na existen cia inautèntica. (v) L a form a de so brep on erse a la angu stia es a través de la acti tud de "c u id a d o " (Sorge), donde yo asu m o la resp on sabilid ad por m í m ism o y p o r el m u n do que percibo. E sto sólo es posible si m e d es plazo h a cia u n a n u ev a fase d el Ser, la que H eid egg er llam a "S e rh a cia -la -m u e rte ". E n ella acepto la m u erte com o u n lím ite, al que tras ciend o. N o es d ifícil ver en estas id eas (que yo h e esq u em atizad o en form a tenid a por m i d esacuerd o) algu nas de las características de la religión que ya d escribí: la sen sació n de pérd id a y la soled ad fuera de la co m u n id ad ; el rechazo de la com u nid ad in au tèn tica; el d eseo de so brep on erse a la soled ad del p roscrito; la angu stia o ansied ad del ser co n tin g en te; y los pasos para d om inarla a través de aceptar la m uerte. Todas estas id eas se encu entran en la histo ria n atu ral de la religión. El p roblem a d el Ser tal com o lo p resenta H eidegger, es m uy parecid o al problem a para el cu al la religión ofrece una respuesta. En el últim o cap ítu lo vo lv eré a este tem a.
C a p ít u l o 13
La Necesidad y Lo A Priori
Hasta aquí he su p u esto u na com p rensión in tu itiva de la diferencia entre lo n ecesario y lo con tin gen te, y tam bién entre lo a priori y lo a v jsteriori. Pero h a llegad o el m o m en to de analizar con m ás detalle estas d iferencias, y relacionarlas con u na tercera, que frecuen tem en te sé ha asociad o con ellas: la diferencia entre lo analítico y lo sintético. Estos ú ltim os térm in os se deben a K ant, cuya in trod u cción en Crítica ¡a R azón Pura sigue siendo el m ejo r análisis de lo que voy a d iscu tir). E n la form a en que h abitu alm en te se consid eran , se trata de d ife rencias entre proposiciones. Es n ecesario ad vertir que, m ien tras alg u nos filósofos h ablan de p rop osiciones, otros h ablan de creencias, ju i cios, p en sam ien to s u oraciones. U n a p rop osición n ecesaria es aquella que es n ecesariam en te verdad era, vale decir, que es im p osible negar. Una prop osición contingente es aquella que, aunque sea v erdad era, sin em bargo p o d ría haber sido falsa. U na proposición a priori es aquella en la que sólo el razo n am ien to pu ed e probar su verdad, sin que se requiera la experien cia. U na proposición a posteriori es aqu ella cuya verdad d ebe ser establecid a por la experiencia. Finalm en te, las p rop o siciones an alíticas son aqu ellas cu yo valor-d e-verdad está d eterm inad o sólo p o r los conceptos im plícitos en ellas. Su verdad , cu an d o son v er daderas, se debe a que las p alabras usadas para expresarlas garantizan su v alid ez: cu alq u ier otra su posición sería in com p atib le con el signifi:ad o de esas p alabras. (Todas las otras proposiciones son sintéticas). K ant exp lica este p roblem a en otra form a: define un ju icio an alí tico co m o aqu el donde el concepto d el pred icado está in clu id o en el del sujeto. (Tom ás de A qu in o d efinió en la m ism a form a la verdad 'a u to e v id en te"). L uego, cu an d o digo que tod os los cu erpos son esp a ciales, h e exp resad o u na verdad analítica, ya que el concepto de cu er po in clu ye el de esp acialidad . Los filósofos m o d ern os tienen dos razo nes para rech azar la idea de K ant: prim ero, el con cepto se aplica sólo a las oraciones su jeto-pred icad o; segu nd o, em plea una m etáfora d ifícil de traslad ar a térm inos literales: la m etáfora es la idea de "c o n te n ció n ". N o obstante, co m o han d escu bierto los filósofos, es extrem ad a m en te d ifícil e n c o n tra r u n a v ersió n su p erio r a la id ea de K an t. "V erdadero por d efin ició n " ayuda b ien poco, ya que la m ayoría de los
159
160
FILOSOFÍA MODERNA
térm inos que usa no tienen u na definición en la que h aya acuerdo. "V erdadero en virtu d d el significad o de las p a la b ra s" es igu alm ente h ueco, ya qu e la frase "e n virtu d d e " requiere un com en tario que nad ie ha provisto. P or lo tanto, h ay que em pezar con ejem plos. H e aquí algunos: Todos los solteros no están casados. Nada es rojo y no rojo al mismo tiempo. El enojo es una emoción. El gobernante supremo es soberano. A qu í se su pone que, si se en tiend e el significad o de los térm inos co n tenid os en cu alq u iera de estas oraciones, en tonces ellas, sin requerir m ás evid en cias, ap arecerían com o verdaderas. 1. La p ostu ra em p irista A unque K ant fue quien introdujo los térm inos "a n a lítico " y "sin tético ", no fue el ú nico que introd ujo la d istinción que estos térm inos denotan. H u m e p o stu ló u na d ivisión entre las "relacio n es de id e a s" y las "co sa s de h ech o ". P ara H u m e, todos los ju icio s tienen que ver con u na u otra de estas dos po sibilid ad es. A dem ás, sostuvo que no h ay m ás categ orí as a las que estos ju icio s pu d ieran pertenecer. E sta tesis a veces se ha d en om in ad o "E l Tenedor de H u m e", y equivale a la id ea de que las tres d istin cio n es son realm en te u na, d escrita de tres m an eras diferen tes. Lo que H u m e llam ó las "relacio n es de id e a s" es lo que K an t qu e ría d ecir cu an d o se refería a un concep to "co n ten ien d o " otro. C uand o digo que los solteros no están casados, m i ju icio es verdad ero sim p le m ente d ebid o a la relación que existe entre las ideas: soltero y no casa do. C uan d o d igo que los solteros son infelices, si ello es verdad , estoy afirm an d o u na cosa de h echo. Segú n H um e, las cosas de h ech o sólo pu ed en ser con ocid as a través de la experiencia. Todas las p ro p o sicio nes que se afirm an de las cosas de hecho p od rían h ab er sido falsas. Sólo los ju icio s cu ya verdad está g arantizad a por las relaciones de ideas son necesarios. La p o stu ra de H u m e es característica d el em p irism o y fue h ere dada por los verificacionistas. Segú n el em pirism o, la necesid ad sólo se puede explicar si tam bién pod em os explicar cóm o llegam os a saber que ella era necesaria. ¿C óm o yo, u na criatura fin ita y ligad a a la exp e riencia, pu ed o afirm ar que sé que u na proposición es necesariam ente verdadera? P or cierto, sólo si pu ed o establecer a priori su verdad. N o puede h ab er u na pru eba em p írica de que p es n ecesariam en te v erd a dero (en vez de sólo verdadero). K ant estaba de acuerdo con esto. Pero el em pirista agrega que la verdad de u na prop osición a priori sólo se
_ APíTULO
13: L A N E C E S I D A D Y L O A P R I O R I
161
ru ed e estab lecer si su verdad está basad a en inform ación que se tiene ue an tem ano a través de entend erla. ¿C uál pu ede ser esta in fo rm a ción? Por cierto que, d el solo hecho de en tend er u na p roposición, no £-5 p osible d erivar m ás inform ación que la que proviene de los co n ceptos que la com p on en (las "id e a s"). Los con ceptos son los sig n ifica dos de las p alabras. Por eso la verdad de las prop osicion es a priori ¿eriv a d el co n o cim ien to del significad o de las palabras. En resum en, las verdad es n ecesarias son verdaderas en virtud del significad o de las palabras que se u san para expresarlas. Y la categoría de verdades necesarias es id én tica a la categoría de verdad es a priori. El v erificacion ism o refleja esta postu ra en su consigna: las v erd a des n ecesarias son "so lam en te v erb ales". La teoría em p irista term in a con el m isterio encerrad o en la idea de necesidad. Som os nosotros qu ie nes cream os la n ecesid ad , y una verdad se hace n ecesaria sólo a tra vés de co n vertirse en vacía. Las que aparentan ser las v erdad es m ás profundas sobre el m u ndo, no son m ás que con v en cion es que se adoptan p ara p o d er d escribirlo. A l explicar de esta m anera la n ecesi dad, el em p irista tam bién m u estra cóm o se conocen las n ecesid ades. La teoría tiene com o con secu encia que todas n u estras p reten sio nes respecto a po seer u n con ocim ien to a priori pasan a ser falsas o tri viales. Si sabem os a priori que p es verdadero, se debe a que p se hace •verdadero sólo por nu estras estip ulacion es lingü ísticas. Los em piristas han ab razad o este resultado, ya que establece un lím ite preciso para nuestras preten sio n es filosóficas. D e h ech o, va m an o a m ano con la declaración de que la m etafísica — que pu ede ser verd ad era sólo si es .7 priori— d ebe co n sistir en p en sam ien tos que son o triviales o falsos. 2. K an t Kant n o estaba satisfecho con estas ideas. La postu ra em p irista no sólo elim ina cu alq u ier resultad o interesante en m etafísica, sino que tam bién es in cap az de exp licar un sinnú m ero de verdad es a priori que son m an ifiestam ente "sin té tic a s". K ant usó este térm ino para señ alar el hecho (com o lo vio él) de que, m ientras los ju icios an alíticos so lam en te sep aran u n con cep to en sus constituyen tes, otros ju icios efectú an una "s ín te sis", avan zan do en el predicado hacia u na idea que no está im plícitam ente "co n te n id a " en el sujeto. Sin em bargo, no es n ecesario aceptar esta teoría en p articu lar para encontrar el uso de la expresión que K an t hizo fam osa: co nocim iento "sin tético a priori", es decir, co n o cim iento de verdad es que son a priori y que sin em bargo no derivan sim plem ente d el significad o de las p alabras que se u san para expre sarlas. K an t p regu ntó, ¿cóm o es posible el conocim ien to sintético a p riori? Si n o lo es, significa que no existe la m etafísica.
162
FILOSOFÍA MODERNA
Pero K an t sostuvo que es posible. Porque las m atem áticas son p osi b les y sintéticas a priori. Las verdad es m atem áticas n o se pu ed en pro bar m ed ian te el análisis del sign ificad o de los signos m atem áticos. Sin em bargo, todos los seres racionales pu ed en cap tar estas verd ad es, pro b arlas a priori y reconocer que, si son verdad eras, son n ecesariam en te verdaderas. D esd e el m om en to en que K ant en u n ció estas ideas, el tem a se tran sfo rm ó en u na de las prin cip ales con troversias de la filo sofía. V olveré a este tem a en el C apítulo 25. K ant ciertam en te tenía razón cu an d o afirm ó que nin g ú n filósofo había estad o siquiera cerca de dem ostrar que las verdad es m atem áticas son analíticas. Tam bién tenía razón cu and o afirm ó que la com p lacien te su posición de H um e, que sostien e que las verdad es m atem áticas tam bién expresan "re la cio nes de id e a s", es co m p letam en te infundada. Se diga lo que se diga sobre las m atem áticas, K an t estaba con v en cid o que en la m etafísica tam bién h ay verdad es sintéticas a priori y que la tarea de la filosofía es descubrirlas. Esta tarea es m uy d ifícil, p orqu e no hay u na teoría de lo sintético a priori: carecem os de una con cep ción clara de cóm o los ju icios sintéticos a priori son posibles y de d ónde deriva su verdad. La C rítica a la Razón Pura represen ta u n es fuerzo p ara obtener esa teoría, argum entand o que las verdad es m eta físicas n o s in d ican cóm o tend ría que ser el m u n d o para lo g rar en ten derlo. Estas verdad es se establecen estud iand o nuestras cap acidad es in telectu ales. D e este estud io se con clu ye que sólo ciertas form as de exp eriencia, y sólo ciertas clases de realidad, son inteligibles. Este no es un estu d io em pírico. Significa u na reflexión a priori sobre, la com prensión, p ara así d efinir los lím ites de lo que se pu ed e conocer. (No se trata de decir: hasta aquí llega el conocim ien to hu m an o; m ás bien, sólo hasta aq u í lleg a el conocim ien to). Basta p en sar un m om en to para d escu brir que la teoría de K ant no exp lica realm ente cóm o es posible el co n o cim ien to sintético a priori. P orque, ¿cuál es la situ ación de la teoría m ism a? Si apoya el status a priori de las v erdad es que estab le ce, la teo ría tam bién d ebiera ser conocid a a priori. Tenem os u na ex p li cación de la natu raleza sintética a priori de la m etafísica, que se basa exclu sivam en te en la su posición de que la teoría de K ant tam bién es sintética a priori. Si o cu rriera, por otra parte, que en realidad la teoría de K an t es an alítica (basada en un análisis de lo que se quiere d ecir con "c o n o cim ien to ", "co m p ren sió n ", etc.), entonces las con clu sion es que de ella se d erivan tam bién lo son. K ant sostu vo que hay dos criterios de verdad a priori: la estricta u niversalidad y la necesid ad. Jam ás se podría form ular un ju icio estric tam ente u niversal (refirién dose a lo que es verdad ero siem pre y en todo lugar) sin que, al m ism o tiem po, se con fiara en su n ecesid ad. Y sólo se pu ed e ten er confianza en la necesid ad cu an d o existe u na prueira .7 priori. K an t tam bién pensó que esos signos se en cu en tran cons-
: . A P Í T U L O 1 3 : LA N E C E S I D A D Y LO A P R I O R I
163
3 n te m e n te en n uestro p ensam ien to habitual: las leyes cien tíficas, por ¿ em p io, q u e co n sid era m o s u n iv ersa lm e n te v álid a s. Sin en co n tra r iig ú n p rin cip io sintético a priori, la cien cia no tend rá fu n d am en tos en .os cu ales basarse. La verdad sintética a priori n o es u n lujo de la m eta n ic a , sino u n co m p on en te de la realidad cotidiana. U n p ro blem a es que no hay acuerdo sobre cuáles proposicion es >m sintéticas a priori. Los ejem plos escogid os p o r K an t están tan estre cham ente ligad os a su p ropio y controvertid o sistem a, que ha p ersu a dido a pocos filósofos. H e aqu í algu nos casos de prop osicion es que, sin ser analíticas, se con sid eran com o a p riori: (1) N ad a pu ed e ser rojo y verde al m ism o tiem po. (2) D ios existe. (U na de las objeciones de K ant al argum ento onto lògico es que de ser válid o, la existencia de D ios sería una verdad anai tica). (3) Todo evento tiene una causa. (4) La verdad es correspond encia con los hechos. N o es so rp ren d en te que los ejem plos com o (1) se d iscutan m ucho m ás en la filoso fía m o d ern a que los ejem p los com o (2). Y por su p u es to que son interesantes. Es p oco creíble argum entar que cu an d o se enseña a u n n iñ o el térm in o "ro jo ", tam bién se le enseña qu e rojo sig nifica "n o v erd e". N o es el sign ificado de los térm inos "ro jo " y "v e rd e " lo que nos d ice que n ad a pu ed e ser en teram ente rojo y verde al m ism o tiem p o; esto se d ed u ce de las propias cu alid ad es. El h ech o de no p o d er ser inh erentes a u na su perficie ú nica al m ism o tiem p o, es una verd ad resp ecto a la naturaleza d el rojo y la natu raleza d el verde. (¿Pero qué se quiere d ecir aqu í con "n a tu ra lez a "?). 3. K rip k e K ant está de acu erdo con los em piristas en que la d iferencia entre lo a priori y lo a posteriori coin cid e con la diferencia entre lo n ecesario y lo con tin g en te. Pero está en desacuerdo con ellos respecto a la d ife rencia an alítica/ sin tética, que para él es de un tipo m uy distinto. Kant pensó que p od ían existir verdades sintéticas a priori, que tam bién fu e ran verdad es n ecesarias. Sau l K ripke avanzó en otro sentido, d iciendo que las d iferen cias son tres y no dos. C onsid erém oslas en form a ab s tracta: la d iferencia n ecesaria/ co n tin g en te es m etafísica y represen ta la d iferen cia entre dos m aneras de ser. La diferencia a p r io r i/a posteriori es ep istem o ló g ica y representa la d iferencia entre dos cam inos para el con ocim ien to. La diferencia analítica/ sin tética es sem ántica y repre senta la d iferen cia entre dos form as de d eterm inar el valor-d e-verdad de u na oración. ¿Q ué razón pu ed e h aber para su poner que éstos son sólo tres n o m bres para d esignar u na d iferencia, o que estas diferencias tienen algo en com ú n? M ien tras K ant apoya la tesis de la verdad sin
164
FILOSOFIA MODERNA
tética a priori, K rip ke, entre otras cosas sorprend entes, d em u estra cóm o se pu ed e acep tar lo "co n tin g en te a priori” y lo "n ecesa rio a posteriori". El fascin ante libro El N om brar y la N ecesidad, de K ripke, cam bió el curso de la filosofía m oderna. C om o no pu ed o resum ir todos sus argu m entos, m e voy a concentrar en dos o tres de los m ás centrales. E l p ri m ero se refiere a la id en tid ad y existe en varias form as, inclu yend o una pru eba form al en lógica m o d al que presentó R uth Barcan M arcus. (Para lógica m o d al, ver la sección fin al de este cap ítulo). P areciera que todo n o sólo es id én tico a sí m ism o, sino que n ecesariam en te id éntico a sí m ism o. A d em ás, nad a es id éntico a otra cosa. C on sid érese en to n ces la afirm ació n de id entidad "a = b ”; es verdad era sólo cu an d o "a" y “b" se refieren al m ism o objeto; cu and o n o es así, es falsa. Pero si “a" s e refiere al m ism o objeto que “b", es decir, al objeto a, ¿cóm o p o dría ser falso que a = b l Es evid en te que la afirm ación sólo id en tifica un objeto (es decir, a) consigo m ism o (es decir, b); y u na afirm ación que h ace eso n o sólo es verdad era, sino que n ecesariam en te v erd ad e ra. N o h ay n in g u n a situación p osible donde a no sea id én tica a sí m ism a. El argum ento se p u ed e reform u lar en térm inos de la Ley de L eibniz: si a es id éntico a b, entonces todo lo verdadero de a es v er dad ero de b. U n a de las cosas verdad eras de a e s que es n ecesaria m ente id én tica a a. Luego, esto tam bién tiene que ser verd ad ero de b. K ripke co n ecta estas observ aciones con las pregu ntas sobre id en tidad y referen cia que ya he discutid o. Frege (y m u ch os filósofos d es pués de él) pen só que los térm inos que se refieren a objetos (los n om bres g en u in o s de u n le n g u aje) se co n e cta n en tre sí m e d ia n te u n p roced im ien to que los identifica. En virtu d de ese p roced im ien to (que correspon d e al sentido d el nom bre) se pu ed en h acer afirm acion es de identidad . ¿Pero qué son los nom bres genuinos de un len gu aje — las p alabras qu e, p o r d ecirlo así, p erm iten descen d er d el len gu aje para entrar al m u n d o de las cosas existentes? R ussell sostuvo que u n "n o m bre ló g icam en te p ro p io " sign ifica algo sólo cu and o denota, o se refiere a, u n objeto: el objeto d enotado, o referido, es el significad o. P or lo tanto, m u ch o s de los aparentes n om bres de n uestro len gu aje son d es crip cion es d efin id as en m ascarad as, cu y os portad ores deben ser gu illo tinados de n u estra ontología, tal com o le ocurrió al in fortu n ad o rey de Francia. A u nque R u ssell se vio en dificultad es al p lan tear esta extraña idea — que el objeto al que se refiere el nom bre es su sign ificad o— , segu ram en te estaba en lo cierto al p lan tear que el h ech o de referir es la razón de ser de los nom bres. Esto es algo que, en cu alq u ier caso, se pu ed e acep tar com o un hech o fu nd am en tal en la sign ificació n de un nom bre. H e aquí u na su gerencia: el sentid o del n om bre “a" es que se refiere a a. Su p ap el en el lengu aje se define co m p letam en te por su
C A P Í T U L O 13 : L A N E C E S I D A D Y L O A P R I O R í
165
conexión con su objeto. Ésta es ap roxim ad am en te la lín ea de p en sam iento de K rip ke, qu ien dio un n u evo im pulso a la tesis de Frege, sosteniendo que los nom bres d esem peñ an u n papel esp ecial en afir m aciones de id en tificació n y de identidad . A lgu nos filósofos, n o tab le m ente J.R . Searle, h an p ensado que el sentido de un nom bre se o b tie ne por u n a d escrip ción o por u n conjunto de d escrip cion es. K ripke replicó qu e, si esto fu era así, se pod ría d ed u cir que A ristóteles pod ría no h a b er sido A ristóteles. Porque ese hom bre, A ristóteles, p o d ría no satisfacer la d escrip ción con tenid a en su nom bre (cu alqu iera que ésta fuera). Sin em bargo, los nom bres n u nca se entiend en en esa form a. Al hacer esto, se ten d rían serios problem as para d eterm inar si tod o el m undo quiere d ecir lo m ism o al u sar cu alq u ier nom bre d el lenguaje. E ntender un n om bre es sim plem ente saber a cu ál objeto se refiere. El nom bre n o pu ed e referirse a nin g ú n otro objeto sin qu e cam bie su sen tido, y sin que con ello d eje de ser el m ism o nom bre. K ripke expresa este p u n to d icien d o que los n om bres son "d esig n ad o res ríg id o s". Se refieren al m ism o objeto en tod as las situ acion es p osibles (o en todos los "m u n d o s p o sib les"). F rege se p reocu p ó de afirm aciones de id entidad tales com o "e l lucero d el alba es id éntico al lucero de la tard e" o "P h o sp h o ru s es H esp eru s". Estas afirm acion es, aunque verdad eras, son a p osteriori: en contram os su verdad a través de la observación, d escubrien d o que los dos "térm in o s sin g u lares" se refieren a la m ism a cosa. Frege se in cli nó a d ecir que son afirm aciones de id entidad contin gentem en te v erd a deras. Pero K rip k e insistió en que no h ay afirm acion es de id entidad que sean con tin g en tem en te verdad eras. Si "H esp e ru s" y "P h o sp h o r u s "1 son n om bres, entonces son d esign ad ores rígid os, que escogen el m ism o objeto en tod as las situaciones posibles. Si alguna vez es verdad que H esperus es idéntico a Phosphorus, es siem pre y n ecesariam ente v er dad. Las cosas son m ás com p lejas cu an do se habla d el "lu cero del alb a" y del "lu cero de la tard e", ya que h ay dos m an eras de leer estas frases. Es obviam ente posible que la últim a estrella visible de la m añ a n a no sea id én tica a la p rim era que se ve en la noche. Pero n o es p o si ble que esa estrella, el lucero d el alba, no sea id éntica a ésta, el lucero de la tarde. ¿D ónd e nos d eja esto? K ripke sugiere que estam os tratand o con v erdad es que son necesarias y a posteriori. D a otros ejem p los, que co rresp o n d en a la idea tradicional de qu e ciertas cosas, y ciertos tipos de cosas, tien en "e sen cias reales" (en p alabras de Locke) que no p u e den p erd er sin d ejar de existir. L uego, si M o ggins es u na gata, ella es esen cialm ente u na gata: n o podría d ejar d e ser una gata sin d ejar de ser. Sin em bargo, en virtu d de una conjetu ra a posteriori, la criatu ra que yo llam o M o g g in s es u na gata. M is investigacion es sobre la m ateria d is tan de h ab erse com p letad o, y algún día algu ien p o d ría sorpren d erm e
166
FILOSOFÍA MODERNA
con la in fo rm ació n de que M oggins es u n m o n o tití o u n ban d ersn atch 2. K rip k e tam bién trata de p ro bar que existen verdad es con tin g en tes a priori: p rop osicion es verdaderas que p u ed en h a b er sido falsas, pero cu ya verdad se sabe a priori. U n ejem plo es la b a rra que se usa com o estánd ar del m etro y que está en París. Es obvio a priori que esta b arra tiene que m edir u n m etro. Pero no se pu ed e elim in ar la p o sib i lid ad d e qu e n o lo m ida: la b arra segu iría siend o la m ism a y, sin em bargo, p od ría haberse expand ido o contraído. Este es el aspecto m ás p olém ico d el argum ento d e K ripke. Si el verdad ero largo de la barra de un m etro depend e de factores que sólo p u ed en con ocerse a posteriori (tem p era tu ra , p re sió n , co n d icio n e s a tm o sférica s, etc.), ¿cóm o p u ed e saberse realm ente a priori que tiene un m etro de largo? Pero tal vez el ejem p lo de K rip k e no sea necesario, porque ya con ocem os una verdad qu e es conting ente y a priori: la verdad expresad a en la pro p o sició n "y o ex isto ". D escartes estableció su existen cia a través de un argum ento a priori (y válid o); sin em bargo, D escartes pu d o no haber existido. Pero este ejem p lo tam bién es d iscutible, porqu e contiene la palabra "y o " . Se p od ría d ecir que en la afirm ación "y o ex isto " no se esp ecifica una p roposición: porqu e no dice quién es el que existe. U na pru eba a p riori de m i existen cia no es u na pru eba a p riori de algo que es de co n o cim ien to com ún. A p artir del p en sam ien to de que yo ex is to, tengo qu e d ed u cir que, por lo tanto, R oger Scruton tam bién existe. Pero esto es algo que n o se pu ed e concluir. (Yo p od ría estar eq u iv oca do al p en sar que soy R og er Scru ton; tal v ez n o existe esa persona). A qu í se p o d rían m u ltip licar los enigm as, algu nos de los cu ales reto m aré en el C apítulo 31. Pero no es necesario d etenerse en ellos, ya que la v erdad era fu erza d el argum ento de K ripke no d epen d e del hecho de acep tar que h ay u n a priori con tingente, sino de su revolucionaria p o stu lació n m etafísica de que hay un a posteriori "n ecesa rio ". E ste ú ltim o p o stu lad o ha derribad o m u ch as ideas estab lecid as y m u chas co m p lacen cias in telectu ales. Pero tam bién o rigin a n u ev as y co m p licad as pregu ntas. En particular, ¿qué se quiere d ecir con a p rio ri, n ecesario y todo eso? A ntes de referirnos a esas pregu n tas, co n vendría dar u na ojead a a u na cu arta postu ra, que sostien e que esta d iscu sió n no com p rom ete u na d iferencia, n i dos, n i tres, com o so stie ne K ripke, sino que en realidad no h ay ninguna. 4. Q u in e "Tw o D ogm as of E m p iricism " de Q uine tuvo en sus días el tipo de im pacto que h a tenido en n u estra época El N om brar y la N ecesidad de Kripke. Su p rin cip al interés fue el pu nto de v ista em pírico de la n ece sidad com o u na "v erd ad en virtu d del sig n ificad o ". Pero sus argu-
A P Í T U L O 13: LA N E C E S I D A D Y LO A P R I O R l
167
—.entos son contrarios a las dos p ostu ras p reviam en te d escritas. En resumen, h e aqu í el ataque de Q uine con tra éstas: (1) A nalicid ad . ¿Q ué se quiere decir con esto? So sten er que la .ra ció n "T od os los solteros son n o -casad o s" es an alíticam en te v erd a dera, equivale a sostener que esta oración se hace verdad era gracias al significado de las p alabras que la com p onen. ¿Q ué palabras? "S o lte ro ", ra ra com enzar. Esta p alabra significa evidentem ente hom bre no-casado. Ton esto, la oración se reduce a "T od os los hom bres n o -casad o s no r-stán ca sa d o s", lo que es u na verdad lógica. N o obstante, ¿por qué estamos tan segu ros que "so lte ro " y "h o m b re n o -casa d o " son sinónir.os? ¿C uál es el criterio de sinonim ia? La respuesta es que la oración Todos los so ltero s son n o -casad o s" es analítica. En cuyo caso, n uestra definición de an alicid ad se hace circular. (2) N ecesid ad . ¿Q u é significa? ¿Y con qué criterio se establece? Tria su gerencia es que verdad n ecesaria es u na que estam os disp uesrs a afirm ar, ind ep en d ien tem en te de lo que nos ind iqu e la ex p erien cia. Pero Q uine responde que es posible afirm ar la verdad de cualquier : ración del sistem a total, sea cual sea el tipo de exp erien cia, siem pre rué se esté p reparad o para hacer ajustes en otra parte. N in gu n a ora r e n se som ete a pru eba con respecto a la exp eriencia por sí m ism a: solo se p u ed e so m eter a prueba la verdad de "M o g g in s es u na g a ta " i rravés de som eter a pru eba la verdad de "M o g g in s es un m a m ífero ", M o g g in s es u na d ep red ad o ra", etc. Y com o la exp erien cia para prorar algo tien e que ser descrita, siem pre se pu ed e ajustar la evid en cia, rara así segu ir aferrad o a nu estras sacrosantas ideas. Por su puesto, i_cuien rep licará que no es posible aferrarse a la oración "M o g g in s es _-.a g a ta ", en vista de toda la evid en cia que m u estra que ella es en realidad u n ban d ersn atch , sin cam biar al m ism o tiem po el sen tid o de palabra "g a ta " en form a que ahora sea sinónim a con "b a n d ersra tch ". Pero p ara h acer eso, se n ecesita b u scar apoyo en la n o ción de significado y sinonim ia, para así pod er d istinguir las oraciones real~.-;nte n ecesarias y las que no lo son. A su vez, esto es algo que va a requerir el apoyo de la no ción de analicidad. C on esto se com ien za de r.uevo a d escribir círculos. Las m ism as consid eraciones son válid as para lo a priori. P od em os definir an alicid ad , n ecesid ad , a priori y sinon im ia, pero sólo en térm ir.os de uno co n el otro. E stas palabras form an lo que Q uine h a llam a do un "círcu lo de térm inos in ten sio n ales", cuya utilid ad va a p erm a n ecer en la d u d a h a sta que se cu en te co n u n c rite rio claro e in d e p en d ien te p ara su a p licació n . (M ás ab ajo ex p lico el térm in o ■'intensional")3. Q uine argum enta que estos térm inos son in n ecesarios v d ebieran extirp arse de raíz. Todo lo que se pu ed e y se debe decir es que el len gu aje form a un único sistem a o "esq u em a co n cep tu a l", que se en frenta al "trib u n a l de la ex p erien cia" com o un todo integral. Las
168
FILOSOFÍA MODERNA
referencias a los sign ificad os no son necesarias, pu es son sólo fan tas m agóricas en tid ad es m etafísicas cuya id entidad es im posible definir. Para relacio n ar el lengu aje con el m u ndo n o se requiere el sentido: basta con la referencia. C u an d o se consid era el esquem a con cep tu al com o u n tod o, se observa que es im p osible establecer d iferencias entre los ítem s que son necesariam en te verdaderos y aqu ellos que son sim p lem ente con tin gen tes. La ú nica diferencia que se pod ría p lan tear (y la única que se n ecesita plantear) es entre oraciones que som os reacios a aband onar por el peso de u na exp erien cia recalcitrante, y oraciones que p u ed en ser arrojad as sin com p unciones. Pero ésta es una d iferen cia de actitu d es y no d escribe dos "m an eras de ser" en el m undo. D e m ás está decir que todo esto es m uy discutible. (Ver, por ejem plo, el inten to de respuesta de G rice y Straw son, "In D efen ce o f a D o g m a", y el com p leto ejército de argum entos qu ineanos com and ad os por G ilb ert H arm an en sus artículos en Reviezu o f M etaphysics, 1969). El problem a es que, si se acepta la conclu sión de Q uine, uno se ve arras trado hacia el nom in alism o, el pragm atism o y a u na visión extrem a d am ente cien tista del m undo. Sin em bargo, si los argum en tos se exa m in an co n cu id a d o , se e n cu e n tra qu e estas p o stu ra s h a n sido in corp orad as a las prem isas, y por ello están p rotegid as frente a un m uy m erecid o cu estio n am ien to . P or ejem plo, aun cuand o n o exista u n a d escrip ció n n o -circu lar de la n ecesid ad , esto ju stifica n u estro rechazo a la id ea sólo si aceptam os la tesis de Q uine de que p ara d efi nir algo hay que h acerlo en los térm inos que apoyaría un n o m in alista radical. Pero traten de dar una d efinición n o-circular de "c o s a " o "e x p e rie n cia ". Se pu ed e avanzar un corto trecho, pero las d efiniciones se van h acien d o cad a vez m ás oscuras, hasta el punto donde uno esca pa del lab erin to y vu elve al punto de partida. 5. N ecesid ad y m u n d os p osib les R ecord em os la teo ría de Frege que dice que la referen cia de un térm i no sing u lar es u n objeto, y la de u na oración, un valor-d e-verdad . Los lógicos su elen usar el térm ino "e x te n sió n " (tom ado de Sir W illiam H am ilton, lógico del siglo XIX) en vez de "re fe ren cia ". El térm ino "e x ten sió n " n o exp resa exactam ente la m ism a idea que el térm ino "re fe ren cia" de Frege, pero capta lo que se n ecesita para la lógica. La exten sión de u n n om bre es un objeto; la de u n p red icado, u na clase; la de una oración , u n valor-d e-verdad . L a lógica exten sion al se orig in a a partir de la p resu n ció n de que la extensión de u n térm ino com p lejo por ejem plo, u na oración) se determ ina en teram en te por la extensión de sus p artes, en la m ism a form a que el valor-d e-verdad de p & q se determ ina co m p letam ente por el valor-d e-verdad de sus com p onentes. valor-d e-verdad de "M a ry está en o jad a" se d eterm in a en teram en te
El
?ÍTULO
13: L A N E C E S I D A D Y L O A P R I O R I
169
ro r el h ech o de que "M a ry " se refiere a M ary, y "e n o ja d a ", a la clase ze las cosas enojadas. En la lógica extension al, la ley de su stitu ción es um versalm ente válida. Esta dice que los térm inos que tienen la m ism a extensión p u ed en su stitu irse m u tu am ente, sin que por ello cam bie la extensión d el todo. (La ley de L eibn iz es u n caso especial). L a lógica m oderna se constru y ó en base a la p resu n ción de que la ley de su sti tución se o bed ece siem pre (la su posición de extension alid ad ). C uand o se d esobed ece esta ley, dejan de ser vigentes las reglas de la lógica. Esto es lo que p ensadores rad icales com o Q uíne se in clin an a aceptar. Q u in e cree que la idea de necesid ad no se pu ed e in tro d u cir en el lenguaje sin v iolar el prin cip io de exten sion alidad . C on sid érese la ora ción: (1) N ecesariam en te el ganad or del D erby ganó el Derby. E sto p arecería ser verdad. Pero su stitu ya " e l ganad or d el D erb y " r>or "G e o rg e " — ya que, d esp ués de todo, G eorge fue el que ganó— y el resultad o es: (2) N ecesariam en te G eorge ganó el Derby. Pero esto es evid entem ente falso, pu es G eorge pu d o no h aber -;anado. (Si n o fuera así, no habría corredores de apuestas). Q uine exp resa este pu nto d iciendo que el térm in o "n e c e sa ria m ente" crea u n contexto "referen cialm en te o p aco ". En lu gar de ello, otros h an h ablad o de con textos "in ten sio n a le s". Todos los "térm in o s in ten sio n ales" de Q uine ("a n a lítico ", "n e c e sa rio ", “a p riori”, "s in ó n i m o ", etc.) crean estos contextos, donde falla la ley de su stitu ción. De allí la palabra con que los designa. Y de allí su h ostilid ad h acia la cosa que están describiend o. Q uine cree que sim plem ente n o hay lu gar para los co n texto s in ten sio n ales en la lógica, pues d estruyen la tran sp aren cia d el len gu aje y en tu rb ian su relación con el m undo. Se h an d ado dos respuestas a este argum ento, am bas pertin en tes a n u estra d iscusión. L a prim era d istingue dos tipos de n ecesid ad: n ecesid ad de dicto y necesid ad de re. U na n ecesid ad d el p rim er tipo se sostiene en virtu d de las palabras que se u san p ara expresarla (es d e cir, en virtu d de "lo que se d ice"). Así, "L o s solteros son n o -casad o s" es u na n ecesid ad de dicto: se sostiene d ebid o a las p alabras que se escogieron. A l d escribir a algu ien com o soltero, se im p lica que n o es casado. Pero con sid ere a John, u n soltero. ¿Es necesariam en te verdad que es n o-casad o? C laro que no: se pu ed e casar en cu alq u ier m o m en to. Es "n ecesariam e n te n o -casad o " sólo com o descripción, pero en reali dad n o es n ecesariam en te n o-casado. U na n ecesid ad de re sería así: n ecesariam en te, H esp eru s es Phosp horus. P orque no es sólo com o des cripción que el lu cero de la tarde es id én tico a sí m ism o. Esta n ecesi dad se o rig in a en la n atu raleza m ism a de las cosas. U n a de las tesis d el em p irism o de H u m e fue que tod as las n ece sidad es so n de dicto, es decir, son artefactos del lenguaje. Las n ecesi
170
FILOSOFÍA MODERNA
d ad es se crean p o r el uso de las p alabras; no in d ican esp eciales "fo r m as de se r", co m o las que exp lo ran los m etafísicos. La tesis de Q uine de qu e el co n cep to de n ecesid ad cond u ce in ev itab lem en te a contextos in ten sio n ales es p arte de su ad herencia al punto de v ista em pirista. El em p irism o so stien e que en caso de h aber u na n ecesid ad , ésta tien e que derivarse d el u so de las palabras. Pero volvam os a las ya m encion ad as proposiciones (1) y (2). Si se tom a "E l ganador del D erb y " en (1) com o si fuera u n "d esig n ad o r ríg id o " y se pregu nta qué representa, la res p u esta es evid ente: representa a G eorge. E n cuyo caso, la oración es claram ente falsa. G eorge n o tien e la propiedad de ganar n ecesaria m ente el D erby: ni la tiene n in g u n a otra cosa. Pero al leerlas así, (1) y (2) son eq u iv alen tes en valor-d e-verdad. En otras palabras, si se leen com o exp resio n es de u na necesid ad de re, n o es en absolu to claro que tienen u n contexto in tensional. En u na necesid ad de re, el elem en to de necesid ad es "a b so rb id o " por el pred icado y d eja de cu brir con su som bra la to talidad d e la oración. Si M o ggin s es n ecesariam en te una gata, en to n ces es n ecesariam ente u na gata sin im p ortar cóm o se la id entifiqu e: la co sa que está colgand o cab eza abajo en la co rtin a es n ecesariam en te u na gata. L a seg u nd a resp u esta es igu alm ente interesante. C uan d o los lóg i cos co m en zaro n a prestar atención a los conceptos de n ecesid ad y p o sib ilid ad (co n cep to s "m o d a le s "), d esarrollaron len g u ajes en que estas ideas p od ían p articipar com o "o p erad o res m o d ales". Es claro que se tiene algu na com p rensión de la n ecesid ad y la p o sibilid ad . P or ejem plo, cad a u na se pu ed e d efinir en térm inos de la otra. "N e ce sariam ente p " es eq u ivalen te a "N o es posible que n o -p". A d em ás, sabem os qu e "N ecesariam en te p" im plica "p "; que “p" im p lica "p es p o sib le"; que "N ecesariam en te p y n ecesariam en te q" im p lica "N e ce sa riam ente p y q", etc. E l lógico estad ou n id en se C.I. L ew is (un p rag m a tista com o Q u in e) d esarrolló elaborad os sistem as de ló g ica m od al basán d o se en estas intuiciones. C on ello apareció el p roblem a de cóm o in terp retar estos sistem as. ¿Q u é extensión o valor se le debe asign ar al op erad or m o d al "N e ce sa ria m e n te "? Ya que crea u n con texto in ten sio n al (pues ciertam en te n o se d edu ce de "N ecesariam en te p" que "N e cesariam en te q", sólo porqu e "p" y “q" tengan el m ism o valor-d e-verd ad ), n o se le p u ed e asig n a r n in g ú n tip o d e fu n ció n -d e -v e rd a d . ¿E ntonces qué se le debe asignar? ¿O será que, com o su giere Q uine, toda esta em p resa de interp retación se viene abajo? Si es así, Q uine tend ría razón en d esco n fiar de la ló g ica m odal. Los m ism os operadores m odales su gieren u na solu ción al p ro b le m a, ya qu e "p o sib le m e n te " y "n ecesa ria m e n te" son in terd efin ibles exactam en te en la m ism a form a que los cu an tificad ores "a lg u n o s" y "to d o s". "P o sib lem e n te p" es verdadero si y sólo si "N o es n ecesario que n o -p " es verdadero, etc. Tal vez los o peradores m od ales se debie-
- . P Í T U L O 13: L A N E C E S I D A D Y L O A P R I O R I
171
ran con cebir co m o cu antificad ores, que no se refieren a las p ro p o sicio nes ligad as a ellos, sino a las situaciones posibles en que estas p rop o rcio n es son verdad eras. Esto llevaría a u na interp retación coherente de lógica m o d al, pero exige d em ostrar que en la in terp retación r e s u l tante se h ayan satisfecho los requ erim ientos n orm ales de u na teoría sem ántica (finitud , consisten cia, to talidad , etc.). E sto fue lo que K ripke dem ostró en u n brillan te trabajo m atem ático que escribió a los 13 años, v que se p u b licó en el Jou rn al o f Sym bolic L ogic en 1963. K ripke su gie re que d ecir que p es n ecesariam en te verdad ero equivale a d ecir (con algunos refinam ientos) que p es verdad ero en tod os los m u n dos posirles. A h o ra p od em os convertir nu estras oracion es m od ales ap aren te m ente in ten sio n ales en oraciones perfectam ente exten sion ales, en las cuales "N e ce sa ria m e n te " d eja de ser u n operador form ad or-d e-oracior.es y se tran sfo rm a en u n cuantificador, que se extiend e a tod os los m undos p osibles. D el resultad o se pu ed e con struir u na teo ría que m uestra cóm o los valores-de-verd ad de las oraciones m od ales se d eter m inan por las referencias ("ex te n sio n es") de sus partes. Todo lo que se necesita p o stu lar es la existencia de otros m u ndos p osibles, entre los cuales está nu estro m u ndo. C on esto retornó a la filosofía una id ea d iscutid a an teriorm en te ñor Leibniz. Todo lo que querem os decir sobre necesid ad y p osibilid ad se pu ed e refo rm u lar u sand o la id ea de u n m u nd o posible, y el resu l tado va a ser "tra n sp a ren te" en el sentid o de la lógica. D ecir que M oggins es n ecesariam ente una gata equivale a decir que, en cu alquier m undo que ella exista, M o ggins es u na gata. (A unque no sea n eg ra en todos los m u nd os en que existe). (A quí he hech o u na atrevid a p re sunción: que M o gg in s existe en otros m undos. D avid L ew is dice que m ás b ien se d ebería h ablar de la "co n trap artid a" de M oggin s en cada m undo posible. Para n u estros fines, n o h ay m otivos para en trar en esa discusión). El sistem a de m u ndos p osibles ha sido u sado p or los filósofos para m u ch os objetivos y ha tenid o u n im pacto con sid erable en lógica v m etafísica. Tam bién p erm itió a P lantinga revivir el argum ento on to lògico en u na n u eva form a. Él p resenta dos version es de la pru eba para este argum en to; he aqu í la m ás sim ple: C o n sid érese la p rop ied ad de ex celen cia m áxim a, qu e in clu ye om nisciencia, om n ipoten cia y perfección m oral. Es posible que algo sea excelente en form a m áxim a: es decir, que h ay a un m u n d o p osible d on de existe u na co sa excelen te en form a m áxim a. A hora con sid érese la propied ad de "g ra n d ez a in su p erab le", que es "excelen cia m áxim a en todos los m u n d o s p o sib les". P lan tin ga argum enta que esta propied ad se in stan cia [se h ace presente] en todos los m u n d o s posibles o no se in stan cia en ninguno. Luego, si hay algiin m u ndo que con tien e este ser in su p erab lem en te grande, en ton ces tod os los otros m u n dos lo co n tie
172
FILOSOFÍA MODERNA
nen. Pero hay u n m u ndo p osible donde se ejem p lifica la grandeza in su perable: lu ego, existe un ser insu p erablem en te grande, y existe n ecesariam en te (en todos los m u ndos posibles). El argum ento form ula u na su posición básica para la lógica m odal: lo que es n ecesario o im p o sible n o varía de un m u ndo a otro. Se pu ed e p lan tear que sólo es po sible su poner esto en ciertas con d icion es y que éstas son neg ad as im p lícitam ente por la form a com o P lan tin ga presenta el argum ento. Pero la p rem isa realm ente im portan te es que la grand eza m áxim a, y por lo tanto, la grandeza in su perable, se instancian en u n m u nd o posible. ¿Es esto u na posibilid ad real? L eibn iz sos tuvo que el argum ento o n tológico no pru eba la existen cia de D ios, sino m ás b ien que la existen cia de D ios es n ecesaria o im posible (im posible porqu e sen cillam ente no podría haber un ser com o D ios). J.L. M ack ie se esforzó en d em ostrar que el argum ento de P lan tin g a no sobrep asa los o bstáculos colocados por Leibniz: que P lan tin ga n o tiene, n i p u ed e tener, pru ebas que d em u estren la in stan ciación del concepto de g ran d eza in su perable. (El M ilagro del Teísmo es u n libro útil, escrito por un h om bre que d edicó gran parte de su vida a dar serm ones a D ios sobre Su no-existen cia, y a quien toca ahora recibir los serm ones). El argum ento nos lleva a regiones técnicas, y debem os d ejar que se d esvan ezca m ás allá del horizonte. Pero se lo recom ien d o a quien tenga in terés en in form arse sobre cu án im portan te y d iscu tible se h a vuelto el co n cep to de un m u n do posible. D e h echo, es algo in heren te m ente d iscutible. U n m u n d o posible es u n m u ndo n o-p resen te, ¿y cóm o pu ed e existir algo así? L a m ay o ría de los filósofos acepta que la referen cia a los m u n dos p o sibles es sólo "u n d ecir", u n m od o conven iente de presen tar tem as que p o d rían explicarse en otras y m ás com p licad as form as. Pero D avid Lew is, en C oim terfactuals (cap. 5) y The P lurality o f W orlds, dice que no es así, y afirm a enérg icam en te la existen cia de otros m u n dos posibles. Tam bién agrega qu e p o r su puesto sólo uno de estos m u n dos existe ac tualm ente; p ero la p alabra "a ctu a lm e n te " debe en ten d erse com o "a q u í" y "a h o ra ": sólo selecciona un lugar en particular (un m undo posible en particular) d on de ocurre que estam os nosotros. Sólo u n egoísm o m o n s truoso nos p o d ría llevar a co n clu ir que no existen otros m u ndos. P arad ójicam en te, la extravagancia ontológica de Lew is se origina de la teo ría m ag ra d el ser. Si la cu an tificación es la m ed id a de la exis tencia, en tonces tod o lo que existe descansa sobre lo que h ay que cuantificar. Se sabe que h ay verdades m od ales (no sería p osible darle sentido al m u nd o sin ellas); y se sabe que las v erdad es m od ales sólo pu ed en ser enten d idas cu antificand o los m u ndos posibles. Luego, exis ten m u ndos p osibles. (Pero si es así, ¿existen n ecesariam en te, tal com o existen los nú m eros? M uchos de sus defensores están d isp uestos a contestar q u e sí. Pero si el m u nd o actu al tam bién es u n m u n d o p osi
CAPÍTULO
13 : L A N E C E S I D A D Y L O A P R I O R I
173
ble, ¿éste tam b ién tiene existen cia n ecesaria? Y si es así, ¿la tiene tam bién todo lo que el m u nd o contiene?). Para n o h u n d irn o s en esta ciénaga, volvam os a la n ecesid ad de re. Si la form a co m o K ripke aborda el problem a que h e estad o d iscu tien do es la correcta, ésta es u na idea que está inserta en n uestra m anera habitual de pensar, y que tam bién es fun d am ental para la ciencia n atu ral. H ay n ecesid ad es reales, que d escan san en la natu raleza de las cosas y que no son proyectad as al m u ndo solam ente por el lenguaje. Los em p iristas en cu en tran que esto es algo m uy d ifícil de aceptar, en parte porqu e creen, y con razón, que n u n ca se van a pod er d escubrir estas n ecesid ad es y que por eso es im p osible probar n uestro derecho para creer en ellas. La d iscusión se originó con H um e, y ahora d eb e m os volv er a lo que este filósofo pen saba de la causalidad.
C a p ít u l o 14
Causa
El tem a de la n ecesid ad n atu ral nos con d u ce al p ro b lem a de la ca u salidad . É sta se tran sfo rm ó en un p roblem a d ebid o al devastad or, au n q u e n o en teram e n te o rig in al, an álisis que h izo d e ella H u m e — an álisis qu e su s co n tem p o rán eos co n sid eraro n co m p letam en te es céptico. (Los co m en taristas m od ern o s, n o tab lem en te Stroud y Pears, tien d en a n o estar de acu erd o con esa in terp retación ). C abe señ alar que el térm in o "c a u s a " no siem pre ha sign ificad o lo que sign ificab a para H u m e y sus su cesores. Trad icion alm ente (es decir, en los a u to res latin o s in sp irad o s p or A ristóteles, lo que in clu ye p rácticam en te a tod os h a sta L eib n iz y Sp in o za), la palabra "c a u sa " sig n ificab a cu a l qu ier ex p licació n válid a. H ay tantos tip os de cau sas com o m an eras de ex p licar las cosas: A ristó teles d istinguió cu atro de ellas. Si u na ex p licación es u na resp u esta satisfactoria a la p regu n ta "¿ p o r q u é ?", ciertam en te d eberíam o s esp erar resp u estas b astan te d iferentes. H ab ría que d istin g u ir los d iferen tes sentid os que tien e la p regu n ta "¿ p o r q u é?". E xiste el "¿ p o r q u é ? " que b u sca u n fin: "¿ P o r qué h izo eso ? ", "A fin d e ...". E xiste el "¿ p o r q u é?" que b u sca u na razó n , ya sea ju s tificando ("p o rq u e m e pareció correcto h acer eso ") o explican d o ("p o r que qu ise h a ce rlo "). Y existe el "¿ p o r q u é?" que b u sca lo qu e A ris tóteles h ab ría llam ad o la "c a u sa eficie n te " — el tipo de cau sa que g en eralm en te se u sa en la resp u esta: "P o rq u e ella m e in d u jo ". C u an do el ju e z m e p reg u n ta p o r qué pu se venen o en el té de m i m ujer, no va a q u ed ar satisfecho si le respondo: "P o rq u e im p u lsos eléctri cos o rig in ad o s en m i cereb ro h icieron que m i m an o tom ara la b o te lla de arsén ico y la vaciara en la te te ra ", au nqu e qu izás sea la v e r d ad era resp u esta a la p regu n ta "¿p o r q u é?" form u lad a com o una so licitu d de p roveer u n a cau sa "e ficie n te ". Por lo tanto, los filóso fo s d istin g u en varios tipos de ex p licacio nes: teleo ló g icas, racio n ales y m ecánicas. H a b itu alm en te, el térm in o ca u sa l" se reserva p ara la ú ltim a de ellas. U n a ex p licación teleo ló gica exp lica un ev en to en térm in os de su objetiv o (es decir, en tér m inos de algo que vien e desp ués). U na exp licación "c a u s a l", com o se en tien d e actu alm en te, exp lica u n evento en térm in os de los even to s que lo producen (y que, p or lo tanto, lo preced en ). D ejaré p ara m ás
174
C A P I T U L O 14: C A U S A
175
ad elan te el p ro blem a respecto a exactam en te cu án d o se a ju stan a esta im agen las razo n es h ab itu ales que llev an a la acción. 1. El p ro b lem a de H um e C on sid eren la afirm ació n "E lla se cay ó p o rqu e él la em p u jó ". Se re fiere a u na "c o n e x ió n ca u sa l". ¿Entre qué cosas se estab lece la co n e xión, y qué tipo d e co n exió n es? (i) Los térm in os de la relación. A lgu nos filóso fo s recien tes (por ejem plo, D onald D avid son) argum entan que las relaciones cau sales se esta b le ce n en tre ev en to s. O tro s so stien en qu e se esta b le ce n en tre h ech os o estad os de cosas. ¿Im porta cu ál de las dos se u sa [conexión entre ev en to s o entre h ech o s]? ¿H ay algo en ju eg o , m ás allá de las palabras, en la d ecisión de decir que la cau sa de su caída fue el even to de qu e él la em p u jó o el hech o de que él la em pujó? En fav or de los ev en to s, en co n tram o s los sigu ien tes argum entos: los ev en to s son in d iv id u ales, se p u ed en situar p recisam ente en el tiem p o y el esp a cio, so n in eq u ív o cam en te p arte del m u n do físico, y las oracion es que se refieren a ello s n o co n tien en el tipo de "co n tex to s in ten sio n a les" an alizad o s en e l ú ltim o cap ítu lo. (Esto sig n ifica qu e se p u ed en su sti tuir d iferen tes d escrip cion es d el m ism o evento, sin que por ello cam bie el v alor-d e-v erd ad de la oración). Se ha arg u m en tad o qu e, en el caso de los h ech o s, estas con d icion es n o son claras. C om o v im os (C a pítulo 9), los h echos son m etafísicam ente p roblem áticos, en u n a form a que les es p ro p ia y peculiar. Por ejem p lo , no h ay acu erdo resp ecto a las co n d icio n es de id en tid ad de los hechos. Si es u n h ech o que el gato está so bre el felpud o, ¿es tam bién un h ech o que el felp u d o está d ebajo d el gato; se trata de u n h ech o o dos? ¿Y qué h ay d el hech o de que u n p equ eñ o felino está sobre un cu ad rad o de lana tejida? ¿C ó m o se to m a u n a d ecisió n para en u m erar los hech os? ¿E stam os real m ente seg u ros de que los h echos p erten ecen al m u n d o y n o son sólo p ro d u cto de n u e stra m an era de d escribirlo? Todas estas d ificu ltad es, que so n claram en te serias, ya se co m entaron a prop ósito de las críti cas a la teo ría d e la co rresp o n d en cia sobre la verdad. N o o bstan te, en fav or de los h ech o s, enco n tram o s los sigu ien tes argum entos: ex p licació n im p lica dar u na razón p ara las co sas, lo que sig n ifica en treg ar p ro p o sicion es verd ad eras, las qu e co rresp o n d en a h ech o s y n o a ev en to s. U n a co n exió n cau sal es lo que h ace que u na cosa sea m ás p robable qu e otra, y las relacio n es de p ro b ab ilid ad se estab lecen entre hech o s y no eventos. (D .H . M ellor, en M atters o f M e taphysics, d io m u ch a im p o rtan cia a este punto). P ara el o b jetiv o de este cap ítu lo , n o hay necesid ad de d ecid ir entre las dos p o stu ras. Pero es im p o rtan te ten erlas en m ente, ya que las d ificu ltad es qu e se p resentan para am bas van a reap arecer en el
176
FILOSOFÍA MODERNA
cu rso de la discu sión . P or razo n es de con ven ien cia, sólo m e referiré a los even to s; p ero n ad a de lo que sigu e favorece en form a esp ecífi ca la id ea de que son los even tos, y no los h ech o s, los qu e in terv ie nen en las relacio n es cau sales. (ii) L a relación. L a afirm ació n que he esco gid o es u na "a firm a ción cau sal sin g u la r". O sea, relaciona u n even to con su cau sa, y no dice n ad a de otros eventos. ¿Q ué h ace que esta afirm ació n sea v er d ad era? L a resp u esta de sentid o com ú n es que ella tuvo que caerse porqu e él la em pujó. L a cau salid ad im p lica n ecesid ad . D e lo co n tra rio, la ap aren te co n exió n entre los dos eventos es sim p lem en te "a c c i d en ta l". H u m e n o esta b a sa tisfech o co n esto. P u es, ¿có m o se p u ed e o b serv ar esta co n exió n n ecesaria? Todo lo que ob serv am os es un evento seg u id o p o r otro. H u m e argum entó que n u n ca se pu ed en o b serv ar las co n exio n es n ecesarias entre los ev en tos; es d ifícil im ag i nar cóm o estas co n exio n es p od rían co n vertirse en "id e a s " legítim as. En n u estra ex p erien cia no existe nad a en lo cu al b asar estas ideas. (De h echo, H u m e trató de explicar la idea de co n exión n ecesaria, pero su ex p licació n sólo co n firm a su p u n to de v ista de qu e n o h ay b ases p ara afirm ar que las cosas d el m u n d o están n ecesariam en te co n ecta das). La tesis de H u m e resulta en p arte de su con cep ció n em p irista de la n ecesid ad , segú n la cu al las n ecesid ad es sólo reflejan las "re la cio n es de id e a s". (Ver cap ítu lo an terior). L as n ecesid a d es n o son in h eren tes al m u n do ; sólo d ep en d en de nu estra form a de d escrib ir lo. P ero h ay o tra razón m ás im p o rtan te para lo que H u m e sostiene. Es lo que se p o d ría llam ar la ley de H um e, que d ice que n o h ay co n exion es n ecesarias en el tiem p o. Si u na cosa p reced e o sigu e a otra, en to n ces la co n exió n entre ellas es, en el m ejo r de los casos, con tin gen te, p o rqu e siem pre existe la p o sibilid ad de que el m u n d o se acabe antes de que ocu rra el seg u nd o evento. Los dos argum en tos están co n ectad o s. E l em p irista cree que la ú nica form a de n ecesid ad es la n ecesid ad lógica. U na p ro p o sición es lóg icam en te n ecesaria si su n e g ación es au to co n trad icto ria. Pero la su p osición de que el m u n d o se acaba en u n m o m en to t d eterm in ad o, nun ca im p lica u na co n tra d ic ción: la d escrip ció n d el m u n d o h asta t siem pre será co n sisten te con la afirm ació n de que n ad a va a su ced er después. Si no fu era así, en tonces la secu en cia de even to s h asta t podría no h aber ocurrido, ya que falta algo n ecesario p ara que ocu rra (vale decir, el even to fu tu ro que se im p lica en su d escrip ción ). Y esto es absurdo. La ley de H u m e tien e otras ap licaciones. Pero su ap licación al co n cep to de cau sa d eriva d irectam en te de la su p o sició n de que las cau sas p reced en a sus efecto s. ¿Es acep table esta su p o sició n ? Tal vez
CAPÍTULO
14: C A U S A
177
no. H ay casos d o n de ev id en tem ente la cau sa y el efecto son sim u l táneos: al sen tarm e en el cojín lo aplasto. ¿Pero pod ría h ab er cau sa lidad retrospectiva? É sta es u n a p regu n ta a la que volveré. 2. C a u sa lid ad y ley es Su p on gam os que se acepta el argum ento de H um e. ¿E n ton ces cuál es la co n exió n entre a y b que d eterm ina que sea verdad que a causó b? Segú n H u m e, en el m om en to no h ay n ad a observ able que p erm ita d istin g u ir u na co n exió n cau sal de u na accid ental. Todo lo que o b ser vam os en el m o m en to es u n evento seg u id o por otro con el que es con tiguo (vale decir, que ocu rre ap ro xim ad am en te en el m ism o esp a cio). P ero p rio rid ad tem p o ral y co n tig ü id ad no sign ifican lo m ism o que cau salid ad . ¿E ntonces qué se debe agregar? Lo único que se puede agregar (ya qu e es lo ú nico observ able), se refiere a otros lu g ares y otros tiem p os. P od em o s o bserv ar que eventos com o a so n segu id os con stan tem en te p o r eventos con tiguos com o b; esta co n stan te co n ju n ció n de ev en to s tipo-a y tipo-fe p ro vee las b ases p ara afirm ar que .7 cau só b. ¿E so es lo que sign ifica "c a u s a "? Los v erificacion istas d irían "s í" . C om o tien en u n co m p rom iso con la id ea de que h ay que id en tificar el sig n ificad o de u na o ració n con las b ases p ara afirm arla, se ap re suran a co n clu ir que "a cau só b" sign ifica: "b sigu e y es co n tig u o a .í; y los even to s tipo-b están conectad os co n stan tem en te en esa form a con los ev en to s tip o -«". En resum en, cau salid ad sign ifica co n exió n constante. El co n cep to no sign ifica ni pu ed e sig n ificar n ad a m ás. A veces se afirm a que H u m e dijo esto, au nque en realidad fue m ás sutil, p u es creía que la id ea de con exión n ecesaria es p arte del co n cepto d e cau sa, aun cu an d o en la n atu raleza no h ay a b ases p ara ap li carlo. Pero la p o stu ra v erificacion ista ha sido ad optad a p o r m u ch os filósofos m o d ern o s, d esd e R u ssell a D on ald D avid son . A u n q u e sus razones para acep tarla son d iferentes, la tesis ha asu m id o el statu s de una p ero g ru llad a filosófica. ¿P ero qué sign ifica? ¿E xactam en te qué se im p lica con la id ea de una co n exió n co n stan te? ¿Q u iere d ecir que los even to s tipo-a siem pre están co n ectad o s co n los even tos tipo-fr? ¿O que tienden a estar co n ec tados así? ¿O qu e hasta ahora h an estad o co n ectad o s así? H u m e, R ussell y D av id so n p arecen estar de acuerdo en que lo que quieren decir es "sie m p re ". Es el cu an tificad o r u niv ersal que d istin g u e afir m acio n es cau sales de afirm acio n es sobre co n exio n es m enos im p o r tantes. P ero K an t resp o n d ió así: si la co nexión entre even to s tipo-« y eventos tipo-b es estrictam en te universal, entonces n o es con cebible que existan b ases em p íricas para afirm arla. La estricta u niversalid ad no es sim p lem en te u n signo de verdad a priori. Trae im p lícita la id ea de
178
FILOSOFÍA MODERNA
n ecesid ad . Se p u ed en h acer ju icio s de este tipo sólo cu an d o creem os que h ay u n a co n exió n n ecesaria entre a y b, que nos p erm ite av en tu rarnos m ás allá d el lím ite de nu estras observ acio n es. P or lo tanto, la teo ría de la cau salid ad d e H u m e no es u na altern ativ a a la teoría que él atacaba. Los em p iristas se resisten a la resp u esta de K ant. C reen que h ay fo r m as de d efin ir la co n stan cia cau sal que n o d ep en d en de la id ea de una co n exió n n ecesaria. Todo se puede d ecir en térm inos de la n o ción de u n a "le y de la n a tu ra le z a ", qu e exp resa co n stan tes fu n d am en tales de las qu e flu yen otras constantes. Y u na ley de la n atu raleza n o es una verd ad necesaria. P od ría haber sido falsa. Los em p iristas b asan su creen cia en la co n tin g en cia de las leyes de la n atu raleza en la p re m isa de qu e las leyes n o se p u ed en estab lecer a priori, sino sólo m e d iante la experien cia. D e esto infieren que las leyes son verdad es con tin gentes. Sin em bargo, si K rip k e está en lo cierto, esto s argu m en tos no tien en valor. E l asu nto de si las leyes de la n atu raleza son o no n ecesarias no se resuelve al p robar si son o no a priori. Todo esto llev a a dos gran des pregu ntas: ¿qué es u na ley de la natu raleza? ¿Y es verdad que todas las afirm aciones cau sales son rela tivas a esas leyes? Trataré estas p regu ntas en form a sep arad a. 3. L ey es y co n tra fá ctico s Su p o n gam o s qu e cad a vez qu e en cien d o m i ch im en ea, se oye afuera el u lu lar de u na lech u za, y que esto ha co in cid id o por largo tiem p o. Sólo d esp u és de h ab er investigad o el fen óm en o, p o d ría in ferir u na con exión cau sal entre los dos eventos. Pero sí pu ed o afirm ar que cada vez qu e he p ren d id o el fu ego, u na lech u za h a u lu lad o. E ste es un h ech o extraño, p ero de tod as m an eras u n hecho. Sin em bargo, n o m e p erm ite in ferir que si en cen diera el fuego ahora, u na lech u za tendría que u lu lar afuera. C om o esa o bserv ació n está m ás allá de lo ob ser vado, carezco de ev id en cias para sostener su verdad. Si lo h iciera, estaría im p lican d o el tipo de co n exió n com o-ley entre los dos ev en tos que es la m arca de la cau salid ad . A h o ra su p o n g am o s que d escu bro que u na lechu za está anidando en m i chim enea; la aband ona cada vez que la en cien d o, pero al ap agarla, v u elv e al n id o sin d esco razo narse. E sto m e p erm itiría d ecir que si encien d o el fu ego ah ora, la lech u za ulularía. P u ed o p o stu lar que el p rim er even to es la cau sa del segundo. A alg u no s filóso fo s esto les su giere un criterio p ara d iferen ciar entre u na co n stan cia accid en tal y u na ley. L a p rim era im p lica la v er dad de u n co n trafáctico , m ien tras que la segu nd a no. U n con trafáctico es u n tipo esp ecial d e con d icio n al, que dice cu ál habría sid o el caso en u na situ ació n co n trafáctica. E stos co n d icio n ales so n intere-
C A P Í T U L O 14 : C A U S A
179
; antes por m u ch as razones. P rim ero, no son "fu n cio n a le s-d e -v e rd a d ": r.o se p u ed en redu cir a co n d icio n ales m ateriales, ni h acer cab er fá cil m ente en n u estro s sistem as están d ar de lógica exten sion al. A d em ás Ju stra n u na de las áreas m ás in teresan tes y fértiles d el pen sam ien to hum ano: n u estra cap acid ad de esp ecu lar sobre situ acio n es p o sib les y de form arn o s u na id ea sobre lo que éstas p o d rían im plicar. Parece que esta cap acid ad se ejercita en n u estro p en sam ien to cau sal h abitual. C ada v ez qu e afirm am o s la existen cia de u na co n exió n cau sal, n u e s tro p en sam ien to se proy ecta m ás allá de lo presen te, h acia lo p o si ble. Pero esto d a m ás m u n icio n es contra los em p iristas. El p en sa m iento so bre lo p o sib le es exactam en te d el m ism o tipo qu e el p en sa m iento sobre lo necesario. La cau salid ad se h a estab lecid o firm em ente com o u n a n o ció n m odal. Y la m e jo r m anera de en ten d er las co n d i ciones co n trafácticas es a través de las co n exio n es n ecesarias. Sé que si algo es rojo, p u ed o d ecir que es coloread o, p recisam en te porqu e hay u n a co n exió n n ecesaria entre ser rojo y ser coloread o. ¿N o estoy d iciendo alg o sim ilar cu an d o d igo que si en ciend o el fu ego, u na le chuza va a u lu lar? E n to n ces, cu an d o los filósofos m o d ern os d iscu ten los co n trafácticos, frecu en tem en te tienen que recu rrir a los conceptos im p lícito s en la co m p ren sión de la n ecesid ad . P or ejem p lo, D avid L ew is, en su libro C ou n terfactu als, los an aliza m ed ian te el co n cep to de m u n d o s p o sibles, tal co m o p o d ría an alizarse la n ecesid ad. Se p o d ría d ecir que está d efin ien d o u na id ea de n ecesid ad fís ica . Pero, d e tod as m an eras, es u na id ea de n ecesid ad . A lg u ien p o d ría rep licar que la afirm ació n de u n a co n exió n n ece saria entre el en cend er el fuego y el ulular de la lechu za n o tiene fun d am ento. C om o n o se ha id entificad o la ley que gob iern a estos ev en tos, la lech u za n o tiene que ulular, aun cu an d o su u lu lar sea cau sad o por el fu ego. Las leyes de la n atu raleza so stien en co n stan cias ca u sa les, pero n o están en tod as ellas. Tal vez sea u na ley de la n a tu ra le za que las lech u zas eviten el h u m o. P ero al afirm ar esto, n o s ad en tram os en la n atu raleza de las cosas. N os acercam os a las co n stan tes absolu tas y sin ex cep cio n es que son el ejem p lo ú n ico de las leyes n atu rales. Sin em bargo, esta resp u esta sólo acep ta la id ea en d iscusión , pues im p lica que tod o el p en sam ien to cau sal está an clad o en leyes sin ex cep cio n es. En ú ltim a in stan cia, las afirm acio n es cau sales v erd a deras se tran sfo rm an en verd ad eras p o r las co n exio n es n ecesarias.
180
FILOSOFÍA MODERNA
4. Causalidad y determinación Pero E lizab eth A n scom be, en u n fam oso artícu lo ("C a u sa lity and D e te rm in atio n "), sostien e que aqu í es donde se prod uce la equivocación. So m eterse a las g en eralizacio n es sin excep cio n es no es en absolu to parte d el p en sam ien to cau sal. Tanto el kantiano com o el h u m ean o es tán eq u iv ocad o s. E l prim ero afirm a qu e las co n exio n es cau sales se estab lecen u n iv ersalm en te, y por lo tanto, en form a necesaria. El se gundo trata de reem p lazar el co n cep to de necesid ad con u na id ea de "s im p le " u n iv ersalid ad , crey en d o que pu ed e cap tar lo d istin tiv o de las co n exio n es cau sales (su fuerza, por así d ecirlo), m ien tras p erm a nece en el ám bito de lo co n tin g en te y lo observ able. Pero estam os bu scan d o la cau salid ad en el lu g ar equivocad o: es decir, en u na id ea de "d e te rm in a ció n ", segú n la cu al el efecto tiene que seg u ir u na vez p ro d u cid a la cau sa. Esto, de h echo, no es p arte del concepto. La Sra. A n scom be co n sid era el sigu ien te ejem p lo (d erivad o en form a in d irecta de Sch ró din ger). Se co lo ca un trozo de m ateria rad io activa cerca de un co n tad o r G eiger que está co n ectad o a u na bom ba. Las co sas se d isp o n en en form a tal que, si una p artícu la alfa g olpea el contador, e stalla la b o m ba. P or lo tanto, se sabe que cu an d o esta lla la b o m ba, la exp losión fue cau sada por la proxim id ad con el m ate rial rad io activ o . Pero n o h ay n in g u n a ley de la n atu raleza qu e diga que en esas circu n stan cias la b o m b a tien e que estallar. La ú n ica ley relevante dice que hay un 50% de probabilidades de que se em ita una p artícu la alfa en el lap so de u na hora. Esto p o d ría ser verdad aun cu and o, d esp u és de u na larga esp era, n o se em ita n in g u n a p artícu la alfa. Por co n sig u ien te, se trata de u na co nexión cau sal ob serv ab le, a p esar d el h ech o de que la cau sa no d eterm in a el efecto. Se p u ed e ir m ás lejos. Sólo es p o sib le en ten d er e in flu ir en el m u nd o a través d el co n o cim ien to de las co n exio n es cau sales. Pero poca gen te co n o ce las leyes, si es que las hay, en que se b a sa n estas con exio n es. L a m ay o r p arte de nuestro co n o cim ien to cau sal está co n tenido en afirm acio n es singu lares d el tipo an alizad o en la secció n 1. C uand o veo u n cu ch illo co rtan d o el pan, soy testigo de u na co n exión causal. Lo m ism o ocu rre cu ando veo un caballo que trop ieza con una pied ra, u n árbol que se m ece co n el vien to, u na m an zan a que ca e de u na ram a, u n n iñ o que grita de felicid ad : todas estas cosas im plican co n exio n es cau sales que cap to y co n o zco sin n ecesid ad de recu rrir a la cien cia, sin co n o cer las leyes de la n atu raleza que su p u estam en te las co n tro lan . A p esar d el rico co n o cim ien to cau sal alm acen ad o , es d ifícil su p o n er que el p en sam ien to cau sal pu ed a co m p rom eterm e con ideas que están fu era de m i m ente en form a p erm an en te. H ay dos co n o cid as respuestas a esto. U n a dice: cierto. L a co n e xión cau sal es algo sn i g en eris que se pu ed e o b serv ar y d iscu tir sin
C A P I T U L O 14 : C A U S A
181
rererencias a lo no observ ad o y a lo co n trafactu al. La otra dice: u sted está m o v ien d o d em asiad o rápid o. N o infiero q de m i p en sa m ien to que p ; pero, sin em bargo , p p u ed e im p licar q; y esta im p licació n ru e d e ser d ecisiv a para d eterm in ar lo que realm en te quiero signifi:ar. (Tal vez d eb iera d ecir lo que qu iero sign ificar; ¿p ero d ebo q u e rer sign ificar sólo lo que digo?). D esp u és de todo, hasta los n iñ os d is tingu en las cosas y sus prop ied ad es. ¿Pero cu án to s n iñ o s cap tan lo que im p lica esa d istin ció n , o se d an cu en ta d el verd ad ero sig n ifica do de lo qu e están d icien do? 5. C au salid ad y p robab ilid ad A quí trop ezam o s con u n a d ificu ltad que abord aré en el p ró xim o capítulo. Es d ifícil n eg ar la fuerza d el ejem p lo del co n tad o r Geiger. N os recu erd a qu e en g en eral las leyes cien tíficas no esta b lecen co n e xiones u n iv ersales, sino sólo p ro b ab ilid ad es: la p ro b ab ilid ad de a dado b. En el caso de la m ecán ica cu án tica (que preten d e ser la ú lti m a verd ad so bre el u niverso), es im p o sible elim in ar estas p ro b a b ili dades, pu es se prod ucen en el lím ite m ism o de lo que se pu ed e saber. En to d a n u e stra b ú sq u ed a de p rin cip io s cien tífico s, nos v em os feliz m ente o b lig ad o s a acep tar leyes estad ísticas. H ay u na b u en a p ro b a bilid ad de qu e u n a lech u za ulule si en cien d o el fuego: y esto es todo lo que p u ed o d ed u cir p artien d o de la h ip ótesis de una co n exió n ca u sal. A h o ra cabe pregu ntarse: ¿qué vien e p rim ero? ¿L os ju icio s de azar y p ro b ab ilid ad d ep en d en de las afirm acio n es cau sales? ¿O éstas d ep en d en de los ju icio s de pro babilid ad ? A lgu n o s filósofos, n o ta b le m ente Su ppes y M ellor, creen que el concepto de probabilid ad es fu n d am en tal, y qu e está co n ten id o dentro de la id ea de causa. A l ser te s tigos d e las co n exio n es cau sales, ganam os u na p ersp ectiv a in tern a de las ev id en cias. E xp erim en tam o s el p roceso que provee la razó n para algo, y qu e, d ad o ese algo, es lo probable. Esta po d ero sa su geren cia nos lleva a dos con clu sio n es: p rim ero, los h ech o s, y n o los eventos, son los térm in os de la relación cau sal; seg u nd o, la relación que ca p tam os en la jerg a de la evid en cia (la relación entre p y q cu an d o p es ev id en cia p ara q) no es una relació n en la m en te sino en la rea li dad. C om o d ijera H egel, lo real es racional, y lo racio n al es real. 6. C au salid ad y tiem po U n ú ltim o p u n to. ¿P o r qu é H u m e in sistió en que las cau sas d eben p reced er a sus efectos? ¿C uál es la co n exió n entre este co m p on en te del an álisis trad icio n al y el com p onente de la co n exión con stan te? Sin dud a, la co n exió n co n stan te tam bién existe entre el efecto y la causa.
182
FILOSOFIA MODERNA
¿P or qué el efecto p osterior siem pre se exp lica en térm in os d el an te rio r? ¿D eb e ser así? Sea cu al sea el enfoqu e están d ar que ad op tem os, la tesis d e p rio rid ad tem p o ral sigu e aislad a y sin exp licación . S u p o n g am os qu e alg u ien p ro p u siera un an álisis co n trafactu al de la cau salidad . D ecir q u e la lu z se en cen d ió porqu e o p rim í el in terru p to r es d ecir qu e, en éstas o en circu n stan cias sim ilares, si h u b iera op rim id o el in terruptor, se habría en cen d id o la luz. ¿E sto im plica que el o p ri m ir el in terru p to r precedía al en cen d id o de la luz? N o, p o rqu e tam b ién es cierto , d ad a la co n exió n cau sal, que, en éstas o en circu n s tan cias sim ilares, si se hu b iera en cen d id o la luz, yo ten d ría que h aber oprim id o el interruptor. (Para usar el dicho de D avid Lew is: cu alq u ier m u n d o co n estas circu n stan cias, y d ond e se en cien d e la lu z, es un m u nd o d o n d e yo op rim o el interru p tor). E n to n ces, ¿p or qué la ex p li cació n va d el p asad o al futuro, y n o al revés? É ste es u n gran en ig m a p ara el cu al es d ifícil en co n trar u na resp u esta satisfactoria. A l gunos filó so fo s arg u m en tan que la exp licación es po sib le sólo porqu e el ev en to ex p licad o es produ cido por el evento que lo explica. Y esta id ea de "s e r p ro d u cid o " sólo se ap lica d esd e el p asad o al futuro. ¿P ero es así? P o r lo m enos un filósofo, M ich ael D u m m ett, ha d u d ad o qu e el en ig m a p u ed a resolverse tan fácilm en te. En u n artí cu lo titu la d o "B rin g in g ab o u t th e P a s t", o frece un eje m p lo p ara d em o strar qu e la "ca u sa lid a d retro sp ectiv a" to d av ía p u ed e ser u na op ció n filosó fica. C ierta tribu en vía cad a año a sus g uerreros a u na cacería de leo n es en u na región lejana. Se au sen tan por seis días: dos para v iajar a ese lugar, d o s para cazar y dos p ara regresar. D uran te su au sen cia, el je fe d anza p ara que actúen valero sam en te. D an za d u rante los seis días, porque en el p asad o, si un jefe d ecid ía danzar sólo cu atro días (tal vez su p o n ien d o que los guerreros no n ecesitab an esta ayud a p ara el viaje de regreso), los resultad os eran d esastrosos. Se p o d ría resp o n d er a esto arg u m en tan d o que el jefe d eb iera al m enos som eter a pru eba su creen cia de que la d an za de los dos ú lti m os días da v alo r a los g uerreros durante los días an teriores. Tal vez d ebiera d an zar d esp u és del retorno, cu and o sea evid en te que no h an actu ad o v alero sam en te, y ver si la situ ació n cam bia. (¿P or qué cree m os que n o ocu rrirá?). Pero, d esd e luego, el jefe pu ed e en con trar otra ex p licación ig u alm ente racio n al d el hecho: por ejem p lo , que, en este caso, es in cap az de d an zar o que su d anza n o pu ed e cam b iar el co m p o rtam ien to p asad o de los guerreros. D u m m ett su pone qu e, al im a gin ar las circu n stan cias en form a correcta, p o d em o s lleg ar a la co n clu sió n de qu e n o tenem os m ás razo n es para rech azar la id ea de u na cau salid ad retro sp ectiv a que p ara aceptarla. L a cau salid ad retro sp ec tiva se tran sfo rm a en u n a op ció n viva que p u ed e ser ra z o n a b lem en te in co rp o rad a a la p lan ificació n de la tribu.
i.P ÍTU LO 14: C A U S A
183
Tanto el arg u m en to com o el ejem p lo son, por m u ch as razones, muy d iscu tib les. S i en este caso pu ed e h ab er cau salid ad retro sp ecti va, ¿p or qué n o p o d ría o cu rrir en gen eral? Y si pu ed e ocu rrir en g e neral, ¿n o nos v erem os en vu elto s en creen cias p arad ó jicas? (¿Sería posible que yo trajera al presente algú n ev en to del pasad o qu e cam biara to talm en te m i vid a actual, al extrem o de n o ten er in terés en recordar el p asad o ?). M u ch o s filóso fo s arg u m en tan que la cau salid ad hacia ad elan te está u nid a a nu estro co n cep to d el tiem p o, y que ca e ríam os en co n trad iccio n es si to m áram os en serio la cau salid ad retro s pectiva. Los tem as que h e tocado en las dos ú ltim as seccion es son in trin cados y d ifíciles d e entender. P ara p o d er ap reciarlo s m ejor, tenem os que d ar u n v istazo m ás g en eral a la n atu raleza del p en sam ien to cien tífico, que es el tem a d el p róxim o capítulo.
C a p í t u l o 15
Ciencia
Los tem as tratad os en el cap ítulo anterior corresp on d en a la m eta físi ca. Se p reocu p an de la n atu raleza del m u ndo — en particular, si el m u ndo contiene n ecesid ades reales. Pero las con sid eracion es que g en e ran este acertijo m etafísico llevan a otro problem a ep istem ológico: el p roblem a de la in d u cción. C uan d o se hace u na p red icción y cu an d o se infiere u na ley general a p artir de sus instan cias, se está h acien d o u na in ferencia in d u ctiva: u na in feren cia desde lo observ ad o a lo n o-observado. En m atem áticas y lógica se razona d ed u ctivam ente, porque si las prem isas son verd ad eras, las con clu siones no pu ed en ser falsas y las in ferencias son válid as. A u nque la d ed u cción tiene problem as propios, su objetivo es llev ar de u na verdad a otra. La in d u cción, sin em bargo, p rod uce co n clu sio n es que no están avaladas por las prem isas: aun cu and o las prem isas sean verdaderas, las con clu sion es p u ed en ser fal sas. En cu y o caso, ¿cóm o se sabe que estas con clu sion es son v erd ad e ras? ¿E n qué sen tid o se ju stifica u na conclu sión , cuand o su falsedad es co m p atible co n los argum en tos que llevaron a ella? El p roblem a se ag u d iza p o r dos observaciones. (1) La in ferencia in d u ctiva no va sim plem en te d esd e lo o b serv a do a lo n o -o bservad o ; en general, debe p o stu lar una ley. Se observa que, año tras año, el sol sale cad a día. P or lo tanto, se con clu ye que el sol sale tod os los días. A p artir de esta ley gen eral se deduce que el sol va a salir m añ ana. Pero, d ebid o a que la ley cubre un n úm ero in d efin id am ente g rande de instancias, m i ev id en cia es m ás lim itad a que m i co nclu sión. ¿A qué tipo de validez pod ría asp irar tal ra z o n a m iento? (2) D e nuevo la ley de H um e. N o hay conexiones n ecesarias a tra vés del tiem p o. Sea cu al sea la verdad sobre el m u ndo hasta un tiem po d eterm in ad o (t), esta verdad no pu ed e im ped ir cu alq u ier otro curso de eventos que ap arezca desp ués de t. La ley de H u m e es capaz de gen erar d esafíos escép ticos cad a vez m ás viru len to s con tra los argum entos que d escansan en la inducción. Es quizás la fu erza n eg a tiva m ás po d ero sa en filosofía desd e el dem on io de D escartes. La ley de H u m e tam bién tien e una versió n esp acial. A sí com o se puede im agin ar el fin del m u nd o en cu alq u ier pu n to d el tiem p o y aceptar que u na d escrip ción del m undo hasta ese m om en to es lógica-
APÍTULO
15: C I E N C I A
185
~ e n te in d ep en d ien te de su d escrip ción después del fin, tam bién es posible im agin ar que todas las áreas del esp acio están lim itad as y que r o existe n ad a m ás allá. Entonces, la d escrip ción del m u n d o d e n tro de j : í lím ites es lóg icam ente ind epen d ien te de la d escrip ción d el m u ndo -_era de ellos. (Pero la situación es m ás d ifícil. El lím ite no puede r¿?a r por el m ed io de M o gg in s, ya que m ed ia gata im plicaría la exis=r.cia de la otra m itad. So licito dejar de lad o la solu ción de esta difir_ ’. :a d ).
1. A lgunas "so lu cio n e s" Se h an in ten tad o varias solu cion es para este problem a. H e aqu í algu nas de ellas: (1) f.S . M ill. En System o f Logic, L ibro III, cap. 21, M ill sugiere que el p en sam ien to cien tífico presup one la U n iform id ad de la N aturaleza. Se su pone que el futuro será com o el p asad o, y que las region es no visitadas son com o las que hem os observado. Esta idea está tan proru n d am en te e n tro n iz a d a en n u e stro p e n sa m ie n to qu e n o a d m ite dudas. (Tal vez si lo dud áram os, fallaría el p ropio lenguaje. En cuyo caso, d ejaríam os de dudar). Por lo tanto, cad a argum ento in d u ctiv o es en realidad d ed u ctivo, en la sigu ien te form a: P rem isa m ayor: La n atu raleza es uniform e. P rem isa m enor: Todas las instancias observadas de Fs h an sido G. C on clu sión: P or lo tanto, todos los Fs son G. E ste argum en to tiene dos pu ntos débiles: p rim ero, ¿cóm o se sabe que la p rem isa m ay or es verdad era? ¿Porque se ha observ ad o que hasta ah ora la n atu raleza es u niform e, y por lo tanto, se su p one que siem pre y en tod as partes es u niform e? E ntonces, d esd e luego, se supone p recisam en te lo que se debe probar, es decir, la v alid ez de la inducción. Segu n d o, aun cuand o se acepte la p rem isa m ayor, el argu m ento sigu e siend o d ed u ctivam ente no válid o, porqu e los Fs que hem os observ ad o p u ed en ser atípicos. O quizás G sea u na caracterís tica m u y su p erficial de las cosas que la p oseen, de m od o que los Fs fácilm ente p o d rían d ejar de ser G. (Los gatos p od rían d ejar de tener cola; los acad ém icos po d rían dejar de ser de izquierd a; el cond im ento podría d ejar de tener u n sabor delicioso). E ntonces, ¿cuánd o tenem os derecho a inferir "to d o s los Fs son G " a partir de "lo s Fs observ ados ¿on G "? E ste es el p roblem a de la ind u cción , y la inv ocación a la p re m isa m ay or que hace M ill n o ha ayud ad o a resolverlo. Estos p ro blem as no pasaron in ad vertid os p ara M ill, qu ien dijo otras cosas im p ortantes al respecto. (Volveré a ellas m ás ad elante). E n particular, n eg ó que fu era viciosa la circularidad co n ten id a en el argu m ento.
1S6
FILOSOFÍA MODERNA
(2) P robabilidad. Q u izás se debiera aban d on ar el p arad igm a del argum ento d ed u ctivo y b u scar p rin cip ios de razon am ien to que p erm i tan que la prem isa y la con clu sión sean lógicam en te in d epend ientes. D e h ech o , estos princip ios existen: los axiom as y reglas de la teoría de las p robabilid ad es. D esde luego, estos axiom as y reglas son d iscutibles; p ero , d e to d a s m a n era s, n o faltan in tu icio n es so b re el a su n to . Frecuentem en te calcu lam os la posibilid ad de un evento en relación con la p rod u cción de otros. Y si esta form a de argum ento se p u d iera redu cir a sus p rem isas fu n d am entales, se obtend ría u n están d ar de v alid ez inductiva. L a valid ez in d u ctiva es una cu estión de grados: u n argu m ento va a ser v álid o en la m edida que las prem isas h agan probable la conclu sión. H ay p ro babilid ad es "su b je tiv a s" y "o b je tiv a s". La gente asigna probabilid ad es a even tos y teorías, y éste es u n h ech o "su b je tiv o ": un h ech o sobre la p ro p ia gente. A p artir de u na tarea d eterm in ad a se pu ed e p ro d u cir tod a clase de con clu siones, sin qu e la tarea m ism a ten ga m ás ju stificació n . Sin em bargo, tam bién está la n o ció n de pro b abilid ad o bjetiv a o p o sibilid ad . La p osibilid ad de u n even to es un h ech o in d ep en d ien te de las p red icciones. Para resolver el en igm a de la in d u cció n m ed ian te el con cep to de probabilid ad , prim ero h ay que ju s tificar las creencias que existen sobre la posibilid ad . ¿Pero cóm o es posible? U n a respuesta es que las p robabilidad es se d escubren a través de "frecu e n cias a largo p la z o ". Si en u n plazo largo, 9 de 10 Fs son G, en to n ces la p robabilid ad de que u na F sea G es 90% . Estas d eterm in a ciones p erm iten calcu lar en form a objetiva la probabilidad , en térm inos de lo cu al se pu ed e d eterm inar el peso de la evid en cia que se tiene para tod as n u estras leyes. El problem a es que aún n o sabem os cóm o ju stificar las creen cias sobre "frecu en cias a largo p la z o ". N ecesaria m ente n u estras observ aciones cubren sólo u na m u estra finita. Pero el "la rg o p la z o " es in finito o, por lo m enos, sin lím ites. La su p osición de que la m u estra es típ ica es p recisam en te lo que se n ecesita probar. La in ferencia p ara co n clu ir que una m u estra es típica es sólo u na in d u c ción. El p ro blem a es cóm o ju stificarla. (Lo d icho respecto a la p roba b ilid ad es sólo el m ás d escarnad o de los com ien zos, pero volv eré al tem a en la secció n 7). (3) P opper. P or varías bu en as y m alas razon es, es d ifícil n o m en cionar a P op p er (que en los años 30 fue u na esp ecie de sim patizante de los positivistas). Él planteó la sorp ren d en te su gerencia d e que el concepto cru cial d el m étod o cien tífico no es la v erificación sino la fal sificación de teorías. A u nqu e es im posible v erificar en form a concluvente las leyes científicas, s í es p osible refu tarlas con éxito. B asta una evid encia n eg ativ a [un contraejem plo] para d erribar lo que n o se logra probar a p esar de tener u n gran nú m ero de evid en cias positivas. La inferencia cien tífica no es u n asunto de in du cción , sino de con jetu ra y
A P Í T U L O 15: C I E N C I A
187
refutación. Las h ip ótesis científicas d u ran sólo el tiem p o que tom a refutarlas. E l h ech o de h aber bu scad o en form a activa u na m an era de refutar u na teoría, y de h aber fracasad o en el in ten to, es la m ejor p ra n tía de la verdad de u na ley científica, y la ú nica garantía realn e m e n ecesaria. Lo que P op p er sostiene es p lau sible, pero no resuelve el proble—a de la in d u cción. Es cierto que el m étod o de co n jetu ra y refu tación r.a servid o en el pasad o y llevad o a form u lar h ip ótesis verdad eras. Pero seg u irá sirviend o en el futuro? Sólo si se pu ed e su poner el p rin cipio de in d u cción. A d em ás, no es satisfactorio aceptar las leyes cien tíficas sólo p rovisoriam en te m ientras se b u sca su refutación. L as acep tam os com o verdaderas en base a las evidencias. A p esar de tod o, éstas fiem pre serán in su ficien tes p ara probarlas. El an álisis de P op p er sobre el m étod o científico h a sido extrem a dam ente in fluyen te, porqu e p rovee u n criterio p ara d istin g u ir la cien cia gen uin a de la p seu d ociencia. La ciencia genuina es u na aventura de d escu brim iento: u na activa exp loración del m u ndo. Sus h ip ótesis y teorías se en m arcan en térm inos que facilitan su prop ia refu tación, al definir exactam en te lo que sería un con traejem plo [evidencia negativa]. En cam bio, la p seu d o cien cia evita la refutación. Sus teorías se d iseñan con la id ea de ajustarlas cu an d o se enfren tan a evid en cias; sus leyes son vag as e in d eterm in ad as, y con tienen cláusu las de escape que les perm iten sobrevivir a la em ergencia de u na refu tación tem poral. Según Popper, las teorías de Freud y M arx son de este tipo. Sí la obra de Thom as K u h n (La Estructura de las R evoluciones C ientíficas) es im p o r tante, lo es en g ran p arte porqu e p one en duda esta sim ple d icotom ía entre cien cia y p seu d ociencia. K u hn sostiene que aun en la m ás rig u rosa de las teorías, se retiene y protege u n reverenciado "p a ra d ig m a "; v un "ca m b io de p arad ig m a" es un evento de p roporciones sísm icas, con el cu a l se d erru m ba tod a la estructura. (4) Straw son. Straw son argum enta que el p rob lem a de la in d u c ción se prod uce porqu e las inferencias ind u ctivas n o son d ed u ctiv a m ente v álid as. Sin em bargo, aun cuando fu era n d ed u ctiv am en te v áli das, se lim itarían a señalar las im p licaciones de lo que ya sabem os, sin dar resultad os nu evos o interesantes. Por lo tanto, n o tiene m u ch o sen tido q u ejarse de su falta de valid ez d ed u ctiva, cu an d o este h ech o es una co n secu en cia n ecesaria de su p ap el en los d escu brim ien tos cien tí ficos. A d em ás, carecem os de otro princip io de in feren cia científica. C ualquier otro m éto d o que se proponga para avanzar desde lo ob ser vado a lo n o -o bservad o , d ebe d escansar en la in d u cción o, de lo co n trario, n o ofrece b ase algu na para sus conclu siones. D e h ech o, es u na verdad an alítica qu e la inferencia hacia lo n o -o bserv ad o d epen d e de la ind u cción. Lina vez que se descubre esto, ciertam ente se debe ab an d o nar el in tento de encontrar u na ju stificació n para la in d u cción en tér
188
FILOSOFÍA MODERNA
m inos qu e n o la presu p on gan. Los in tentos de en con trar esta ju stifica ción no so n m ás coheren tes que los intentos de en con trar u n a ju stifi cación para la dedu cción en térm inos que n o p resu p on g an la valid ez del argum ento deductivo. E l análisis de Straw son perten ece a u na fam ilia de respuestas sim ilares; y es fácil sim p atizar con él. R ealm ente p areciera que la b ú s qu ed a de u na ju stificació n no-in d u ctiva de la in d u cción n o lleva a n in guna p arte, a m enos que sea u n sn ark o u n boojum 1 (p robablem ente este ú ltim o ). B raith w aite (La E xplicación C ientífica) va aún m ás allá, y argum enta (siguiend o a J.S. M ill) que el uso d el prin cipio de in d u cción para ju stifica r la in d u cció n no es u n círculo vicioso. Im p lica lo que él llam a u na circu larid ad "e fe ctiv a ". L a ind u cción siem pre h a fun cion ad o en el p asad o, por lo tanto, va a funcionar en el futuro. Sin em bargo, p ara lleg ar a esta co n clu sió n hay que negar la valid ez de la in d u cción com o o tra d e las prem isas d el argum ento. Yo uso la in d u cción com o u na regla d e inferencia. Y la regla se autovalid a, gen erand o su prop ia co n fian za en form a de u na conclu sión. ¿Es o no circular este argu m ento? Y si lo es, ¿es u n círculo vicioso? (5) P ragm atism o y epistem ología n aturalizada. En con traste con en foqu es anteriores, que aceptan la afirm ación clásica del p rob lem a y lo en fren tan d irectam ente, ha su rgid o u na trad ición rival, tipificad a p o r C .S. P eirce, Jo h n D ew ey y W.V. Q uine. Segú n esta trad ición , el p rin cip io de in d u cció n se debe estu d iar en térm inos de su utilid ad para la criatu ra que lo detenta. E l prin cip io le p erm itirá h acer p red ic ciones correctas, y por ende, controlar su m ed io am biente. A u n cu an do el m u n d o cam bie bru scam en te, de m odo que cad a vez que n in s tancias de F h u b ieran resultad o ser G, el n + 1 sería no-G , siem pre se estaría m e jo r u sand o el p rin cip io de ind u cción , pu es éste llevaría a h acer las p red iccio n es m ás ú tiles a largo plazo, aun en estas extrañ as circu nstancias. (D espués de un tiem p o de h aber observ ad o n Fs, se prod uce el h áb ito de esp erar u n F diferente, algo que se confirm aría. Pero este h áb ito es sólo u na ind u cción). E l crey en te en u na ep istem olog ía "n a tu ra liz a d a " cam b iaría el en foque del p roblem a, de u na persp ectiva de p rim era p erso n a a u na de tercera. Segú n esta id ea, las criatu ras que depen d en de la inducción tienen m ejores p o sibilid ad es de sobrev ivir que las que usan algún principio rival, sean cuales sean las form as que asum a el m undo. Este princip io se favorecería p o r la evolución, elim inand o a los com p etid o res en la lu ch a p or la su pervivencia. ¿Es éste un in ten to de reivin d icar la ind u cción ? S í y no. D epende de cóm o se con sid ere la u tilid ad del p rincipio de ind u cción. L a res puesta m ás sim p le es qu e es ú til porqu e gen era con clu sion es verdade~.tí. ¿Pero cóm o lo sabem os? V olvem os al problem a. D e h ech o, si D urkheim tiene razón, las creencias falsas suelen ser m ás útiles qu e las
: f?ÍTU LO
15: C I E N C I A
189
ird ad eras. P or ejem plo, en asuntos de religión, la obsesiva y tem era ria b ú squ ed a de la verd ad pu ed e llevar a la destrucción de u na so cie dad. U n a acep tació n m edid a de la falsedad puede resultar en u na decidida v en taja evolutiva. In clu so podría llegar a ser uno de los fac tores que n o s p erm iten enfrentar la verdad. (Cabe señ alar cu án predüpuestos a la su p erstición son los racion alistas que se b u rlan de las ■tejas religion es, y cuán in eptos son para enfrentar la realidad en sir-taciones de crisis). 2. La p arad oja de H em pel "so lu ció n " que h a ganado m ás ad eptos es la que rech aza el pror.étna. D ice: "L a ind u cción es in du cción, no dedu cción ; ad em ás, no - ív n ada m alo en esto, y con stitu ye el ú nico princip io con cebible para ra sa r de lo observ ad o a lo n o -o b serv ad o ". Pero tal vez haya u n error éti este con cepto. E sta id ea se d esp rend e de u na fam osa p arad oja cuyo autor es C ari H em p el (verificacionista austríaco): la "p a ra d o ja de la con firm ación ". C on sid érese la oración "T od os los cu ervos son n eg ro s". Según el p rin cip io de in d u cción, esta ley general se co n firm a por sus instancias. ¿P ero cu áles son sus instancias? D esde luego, los cuervos r.egros. ¿P ero éstas son las únicas instancias de la ley? Tal vez no. La .-'ración "T o d o s los cu ervos son n eg ro s" es lógicam en te eq u iv alen te a Todas las cosas n o -n egras son n o -cu erv o s". ¿Estas tam bién son in s tancias de la ley de que todos los cuervos son negros? Si fuera así, rada vez que viera un chaleco rojo, confirm aría la creencia de qu e los cuervos son negros! ¿P or qu é es esto u na parad oja? N o im p lica u na con trad icción , r>ero p one en d ud a las form as n orm ales de form u lar el p rin cip io de inducción. Si las leyes se confirm an por sus in stan cias, h abría que saber cóm o recon ocer una instancia. U n chaleco rojo n o es u na in stan cia de la ley de que tod os los cu ervos son n egros, porqu e ésta es u na ley sobre cuervos, y evid en tem ente, sólo se pu ed e con firm ar o b serv an do cuervos. Pero, al m ism o tiem po, n o pod em os evadir el hech o de que la oración "T o d o s los cu ervos son n eg ro s" es lógicam en te eq u iv alen te a "T od as las cosas n o -n egras son n o -cu erv o s". Y si a p artir de "p co n firm a q" y "q im p lica r", n o se p u d iera inferir que “p co n firm a r", el razon am iento ind u ctivo se transform aría en u n enred o ind escifrable. A ban d on ar este p rin cip io significaría aband onar tod a esp eran za de una lógica ind u ctiva. ¿O no? 3. El m étod o científico La p arad oja de H em p el no ha sido d ejad a de lado; por el con trario, ha con fron tad o a los filóso fo s con el hecho de que la in d u cción no se
190
FILOSOFIA MODERNA
m antien e en form a aislad a en la inferencia científica. Es la p ied ra fun d am en tal de u n arco m etod ológico. E l m étodo cien tífico im p lica varias op eraciones, ad em ás de la obtención de evid encias. La b ú sq u ed a de co n firm ació n avanza m ano a m ano con la b ú squ ed a de refutación. Y la b ú sq u ed a es p arte de la constru cción de teorías. Se b u scan exp lica ciones de lo observ able, n o sólo g en eralizacion es al respecto. E sto sig n ifica que n u estras leyes son m otivadas por la b ú sq u ed a de co n exio nes cau sales. P or lo tan to, se establece la diferencia entre las con stan tes que ex plican sus in stan cias ("Todos los cu ervos son n eg ro s") y las que, aun cu and o son verd ad eras, no exp lican n ad a ("Tod o lo que tengo en m i b o lsillo es un n o -cu e rv o "). Los cu ervos form an u na clase significativa, con u na n atu raleza com ún. Las cosas en m i b olsillo no tien en estas características. La filoso fía d el m étod o científico se preocu pa de p regu n tas tales com o: (1 )¿ Q u é son teorías y qué d enotan sus térm inos? (2) ¿C óm o se lleg a a las teorías y cóm o se d ebería llegar a ellas? (3) ¿Q ué clases de objetos constitu y en el tem a prim ario de las leyes científicas? (4) ¿E xisten esen cias reales, y si las hay, cóm o las con ocem os? (5) ¿C óm o se relaciona el m u nd o d escrito por la cien cia con el m u nd o de las apariencias? (6) ¿Q u é es pro babilid ad ? ¿H ay p robabilidad es reales (objetivas)? A n alizaré b rev em en te algu nos de estos problem as. 4. Teorías y térm in o s teóricos Su p on gam os que se trata de exp licar u n evento, por ejem plo, el res pland or de u n relám pago. La pregu nta es: ¿qué lo produjo? U n a for m a de resp on d er es p roporcionan d o u na ley general: "E l relám pago siem pre se p rod u ce (o es m uy posible que se produzca) cuand o hay nubes de to rm e n ta ". La m ay or p arte de la gente no qu ed aría satisfe cha con esta respuesta. Tiene la apariencia de una explicación sólo por que su giere u na conexión general entre eventos, pero n o ofrece un análisis de la conexión. Es u na ley g eneral, pero aún n o es u na ley de la n aturaleza. Su p ó n gase qu e algu ien con tin u ara así: "C u a n d o hay nubes de torm enta, en ellas se acu m u la u na carga eléctrica. E sta carga, debido al aire h ú m ed o que hay entre la nube y el suelo, pu ed e hacer tierra bru scam en te. La d escarga que resulta de este fen óm en o es el relám p ag o ". E sta resp u esta es m u cho m ás satisfactoria, porqu e desa rrolla una cad en a cau sal que resuelve la duda. E xp lica p o r qué m os trando el cómo.
?ITULO
15 : C I E N C I A
191
El ejem p lo es u na instancia de co n stru cció n de teorías. D e acuercon m u chos filósofos (incluyendo P op per), las teorías son en reali dad sistem as "h ip o tético -d ed u ctiv o s". Son sistem as de cuyos principios m áxim os (o axiom as) se d esp rend en cad enas de d ed u cción, que al m a l llegan a d escan sar en form a de "afirm acio n es de o b serv acio n es". Estas se p u ed en con firm ar o refutar a través de la experiencia. El paso r^cia abajo, d esd e teoría a o bservación, es por ded u cción ; el p aso h a cia arriba, d esd e observ ación a teoría, es p o r in d u cción y "a b d u cció n " — térm ino acu ñ ad o p or C .S. Peirce para d enotar el proceso de elaborar _na h ip ótesis. Estos dos procesos se restringen y m od elan m u tu am en te. A través de esta d in ám ica de restricción m u tu a (que es "d ia lé c tica ", en algo así com o el sentid o de H egel) se aprende a diferenciar el orden real y el ord en aparente del universo. ¿Pero qué h ay respecto a los térm inos de las teorías? ¿A qué se refieren? E sta p regu nta inquieta a los em piristas, porqu e al h ab lar de tam pos, ond as y partícu las su batóm icas, no se están refiriend o a n ada cue sea d irectam ente observable. P or su puesto que o bserv am os los recto s de estas cosas, que es precisam ente lo que dice la teoría. Pero no observam os las cosas m ism as. A veces las entid ad es teóricas parecen ser _nheren tem en te parad ójicas, com o las entid ades que se estu d ian en m ecánica cu ántica, que son ondas y partícu las a la vez, y sobre las cuales a veces no se p u ed en establecer verdad es categóricas, sólo pro babilidades. L a prim era respuesta a estas preguntas es d istinguir u na teoría de í u s m od elos. U n m od elo (com o el fam oso m od elo del átom o de N iels Bohr, que lo rep resenta com o un sistem a solar) ofrece u na form a de visu alizar en tid ad es teó ricas. U n m o d elo p erfecto rep ro d u ce cad a característica que la teo ría atribuye a la entid ad teórica. Pero tam bién va a ten er otras prop ied ad es que la teoría no m encion a (y que tal vez no pu ed a m encionar). (Así, el átom o de B ohr tiene una form a d efin i da, cu an d o en realidad sólo existe u na distribu ción prob ab ilística de fuerzas y cam pos). L as en tid ad es teóricas parecen parad ójicas sólo porque las co n fu n d im os con los m od elos que u sam os p ara v isu alizar las. N o son p arad ó jicas en sí m ism as — sim plem ente in im agin ables. L a seg u nd a resp u esta es d efinir lo que se quiere d ecir cuand o se afirm a que existen entid ad es teóricas. En form a aproxim ad a, se han dado tres tipos de respuestas: (1) R ealista: se quiere decir que las entid ad es teóricas realm ente existen, afuera, en el m u n do, tal com o existim os u sted y yo. Las teo rías nos d icen cóm o es la realidad, ya que la d escriben tal com o es. Éste es su verd ad ero objetivo. C ualquier o tra su posición es in co m p ati ble con la creencia de que las teorías realm ente explican las apariencias. (2) R ed u ccionista: las entidades teóricas son en realidad "c o n s trucciones ló g ica s" que se obtienen a p artir de las o bservacion es de las
192
FILOSOFÍA MODERNA
cu ales se infieren. U n a teoría se obtiene con la totalid ad de sus a fir m aciones de observaciones. El red u ccio n ism o fue la postu ra favorita de los positivistas lóg i cos, y en p articu lar de C arnap, cuyo obsesivo in ten to por red u cir el m u nd o a las observ aciones con las que se pu ed e ganar con ocim ien to, fue resp o n sable de gran p arte de la filosofía de la ciencia. A sim ism o, u n resultad o de la lógica form al, el llam ad o Teorem a de C raig (su d es cu brid or), dio n u evo s brío s al reduccionism o. (Este teorem a m u estra cóm o cu alq u ier teoría pu ed e ser reem plazad a por otra que no tiene sus térm in os teóricos). Pero el atractivo del redu ccionism o n o duró m u cho, y a que las afirm aciones de observacion es de u na teoría son in finitas. N u nca se pu ed e com p letar la redu cción de u na teoría a la observación. A d em ás, n u estras observacion es están "ca rg a d a s de teo ría ". P ru eban lo que p ru eban sólo porqu e los térm inos de la teoría, y las p resu p osicio n es existenciales que de ella se derivan, form an parte del registro de n u estras observaciones. (3) Instru m en talism o : las teorías deben en ten d erse com o h er m ien tas p ara m overse de u na observ ación a otra. Su ú nico v alor es su pod er p red ictivo, el cu al ad qu ieren en virtu d de las relaciones lógicas que co n d u cen desd e la observación a la teoría y de vuelta. N o es n ece sario su p oner que los térm inos de la teoría se refieren a algo. Lo único que im p orta es que las pred icciones resulten ser verdaderas. El in stru m en talism o, com o el p ragm atism o, con el cual está estre ch am en te relacion ad o, es atractivo m ien tras no se lo exam ine con m u cho detalle. Su p roblem a es que la inferencia desd e la observ ación a la p red icción sólo es p o sible si se acepta que las preten sion es existen cia les de la teoría son verdaderas. D e esta m anera se vuelve al realism o. M ás aún, las en tid ad es postu lad as por u na teoría p u ed en observarse en etapas p osteriores, com o ocurrió con las lu nas de Saturn o o com o pu ed e o cu rrir con u n b acilo en el torrente circulatorio. Parece extraña la idea de que, desp ués de estos hallazgos, h aya que asignar a las teo rías un statu s m etafísico co m p letam en te diferente. 5. E sen cias reales y tip os naturales ¿C óm o se deben constru ir las teorías? ¿H ay teorías para cu alq u ier cosa (por ejem plo, las cosas en m i bolsillo)? ¿Por qué se acepta fácilm ente la oración "L o s cu ervos son n eg ro s" com o el p rim er paso p ara form u lar una teoría, pero no así la oración "L as cosas n o-negras son n o-cu er v o s", a p esar de ser equivalentes? M ill su girió u na respuesta. Sostuvo que el m u ndo contiene tipos o clases. N osotros no cream os estos tipos existen en el m u ndo. Sus m iem bros com p arten una n atu raleza com ún y perm an ecen u nid os sin im portar cóm o los describam os.
- . ? Í T U L O 15: C I E N C I A
193
L os cu ervos constitu y en un tem a apropiad o para la in v estigación científica, porqu e se los reconoce com o m iem bros de una "cla se n atu ral" que los une. E sto m ism o es cierto de m u chas cosas fu n d am en ta les en el u niverso, por ejem plo, el oro o el agua. El tipo agua no es sim plem ente el fruto de u na clasificación hum ana. C om p árese el tipo que d en ota el térm ino "o rn a m en to ". C on sid erar que algo es un orn a m ento es u na elección hum ana. Se pu ed e elegir cu alq u ier cosa para que sea un ornam ento, y las cosas elegid as no n ecesitan tener nad a en común aparte d el deseo de darles u na etiqueta y usarlas en la form a cue ésta sugiere. La d istin ció n entre tipos natu rales y no-n atu rales se ha asociado por ejem plo, p or K ripke y Putnam ) con otra: la d istin ción entre esen cia real y n o m in al discutid a escép ticam ente por Locke. Los tipos n atu rales tienen u na esen cia real, sep arad a de la esencia "n o m in a l" que es ae donde escogem os sus instancias. Por ejem plo, escogem os los d ia m antes por su dureza y transparencia. Pero los diam antes no son esen cialm ente duros y transparentes. Su esencia real es descubierta por la n v e stig a ció n cien tífica. La verd ad era teoría de los d iam antes nos dice .o que son esencialm ente: es decir, carbón, lo m ism o que el carbón de .eña. É ste es otro ejem p lo de verdad necesaria a posteriori. Los d iam an tes son carbón en todos los m u ndos d on de existan: son n ecesariam en te carbón. P ero u n d iam ante pu ede p erd er cu alq u iera de sus p ro p ie dades accid en tales — su d ureza, brillo y transp arencia— sin d ejar de ser lo que es. La idea de un tipo n atu ral ha desp ertad o gran in terés entre los nlósofos m od ernos, por dos razones. En prim er lugar, sugiere que la ciencia bu sca conexion es necesarias. La estru ctura m ism a del m u ndo im plica la existen cia de necesid ad es reales, y la tarea de la cien cia es descubrirlas. En segu nd o lugar, la idea de un tipo natu ral refu erza la autoridad de la ciencia, porqu e la d esliga de nu estras observacion es y la une a un orden objetivo. La ciencia parece cada vez m enos u na d es cripción sistem ática de las apariencias (que es com o la veía C arn ap) y se tran sform a cada vez m ás en u na paciente exp loración de la reali dad, en un in ten to de "d iv id ir la n atu raleza en sus ju n tu ra s", para así reem plazar nu estros con ceptos in terés-relativos con conceptos de tipo r.atural. 6. A b d u cción El p o stu lad o de u n tipo n atu ral es parte del proceso de "a b d u cció n ". O bservand o u na m u ltitu d de cu ervos n o se llega a la con clu sión de que los cu ervos form an u n tipo: se p ostu la la existen cia de un orden en la n atu raleza que perm ite enten d er lo que se observa. La o b serv a
194
FILOSOFÍA
MODERNA
ción de ese objeto d eja de ser la percepción de u na cosa n eg ra con plu m as y se tran sfo rm a en la percep ción de u n cuervo. Y lo que se obser va, al estu d iarlo , son las características de los cuervos. El p rim er paso de la inferencia cien tífica no es la “p ru eb a" in d u c tiva de u n a ley, sino la abd u cción de u na teoría; y la abd u cción es im posible sin u na clasificación que d efina lo que observam os. N u estra in stin tiva sim p atía por la natu raleza nos lleva a form u lar agud as y re veladoras con jeturas respecto al verdadero orden de las cosas: las esp e cies y su stan cias que com p onen el m u ndo. Por su puesto, se com eten errores: durante largo tiem p o se clasificó a las b allen as com o peces, al fuego co m o u na su stan cia, y al vid rio com o un sólid o cristalino. Pero, a p artir de los p rim eros intentos, se avanza con paso firm e h acia un cuadro m ás verd ad ero y así se m od ifican nuestras clasificacion es. Este proceso sólo pu ed e com enzar debido a que la m ay oría de las prim e ras p resu n cio n es son correctas. Si ahora com bin am os lo que se dijo sobre con stru cción de teorías con estos breves com entarios acerca de la abducción, llegam os a la idea de que la cien cia es "la inferencia de la m ejor ex p licació n ". Esta in feren cia co m ien za con la propia clasificación en que se fu nd am enta el razon am iento inductivo. La tarea de la ciencia es descubrir un orden en el m u n d o , lo que nos perm itirá com p rend er p or qu é el m u n d o ap a rece com o lo hace. H ay m u chas, infinitam en te m u ch as, teorías que explican cu alq u ier observ ació n en particular. C uan d o se b u sca la m ejor teoría, se está b u scan d o la teoría que explica lo m ás p osible u san d o el m eno r nú m ero de su posiciones. ¿Pero la m ejo r teoría tam bién es verdadera? L a respuesta es sim ple: pu ede ser falsa; pero las consid eraciones que llevan a ad optarla son las m ism as que diferen cian las teorías verdad eras de las falsas. El p o d er exp licativo y la eco n om ía o ntològica con stitu y en criterios de verdad. Sin em bargo, si esto es así, está señalando u na p rofund a carac terística de la realidad , vale decir, que la realidad es ordenada, de m odo que resulta m áxim am en te in teligible para nosotros. N ad a de lo que ocurre d eja de tener u na exp licación suficiente, y la exp licación de una cosa entreg a la exp licación de otras. El m undo obed ece a lo que L eibniz llam ó el "P rin cip io de la R azón Su ficien te". ¿Por qué? E xisten dos respuestas fam osas, au nque n o son las únicas. L a pri m era, y la m ás sim ple, dice que D ios lo ordenó así. El no pod ía que rer que sus criatu ras vivieran en un m u n do que elud ía su inteligencia. Por eso creó un m u nd o ordenado que revela sus secretos, p aso a paso, al intelecto desp ierto. L a segu nda respuesta evoca n u ev am en te lo que Stephen H aw k in g (H istoria del Tiempo) ha llam ad o el "p rin cip io antrò pico d éb il": la observ ació n sólo es p osible en un m u ndo que sostiene '.id as com o las n uestras. P ara que esto ocurra, el m u ndo tien e que exhibir un co m p lejo y sistem ático orden causal. Por lo tanto, u na ley
APÍTULO
15 : C I E N C I A
195
ce la n atu raleza es que la natu raleza será observable sólo cu an d o tam r:én sea exp licable. (K ant h u b iera d icho algo sim ilar, aunque p ara él esto h abría sido una ley de la m etafísica, m ás que una ley de la física). P rob ab ilid ad y evid en cia l a p arad oja de H em p el fue consid erad a por su autor com o u na d e m ostración de la falta de claridad existente respecto al con cep to de evidencia o con firm ación. Esta falta de claridad se su m a a la n o ción de crobab ilid ad , qu e parece d esem peñ ar un papel im p ortan te en la in fe rencia cien tífica, pero que constitu ye un problem a filosófico tan fértil romo cu alq u iera de los otros conceptos que em plea la ciencia. A u nque esta es u n área técn ica e intrincada, es im p ortan te ver algunos de los :em as prin cip ales. Esta sección no será un d esnu d o com ien zo (eso ya fe vio), sino u n exh ibicion ism o ind ecente. Si p im p lica q, se dice que p es u na co n d ició n su ficien te para la verdad de q, m ien tras que q es una cond ición necesaria para la verdad ne p. Si p y q se im p lican m u tu am en te (son m u tu am en te d ed u cibles), entonces p es n ecesario y su ficiente para q, y viceversa. C uan d o la filo sofía an alítica estaba en su edad m edia, se pen saba que la tarea m ás im portante de la filosofía era la bú squ ed a de con d icion es n ecesarias y suficientes — de aqu í la triu nfante ap arición del "s i y sólo si" (o del cún m ás b árbaro "só lo en el caso d e") en tantas de esas m on ó to n as y cesad as p áginas. W ittgenstein cam bió todo eso, prim ero con su idea ¿el "p arecid o de fa m ilia ", y después con la d iferen ciación entre sín to mas y criterios. W ittgenstein argum enta que si algu ien pregu n tara por _na d efin ició n de "ju e g o ", n o se le pod ría respond er en treg án d ole un conjunto de cond iciones necesarias y suficientes. En cam bio, se puede .rescribir u na fam ilia de características, algunos grupos de las cuales ro d ría n ser co n d icio n es su ficientes, pero no hay n in g u n a que sea necesaria p ara la activid ad que se co n sid era que constituye un ju ego. C onsid era q u e " revela el nom inalism o subyacente). El parecid o entre diferentes ju eg o s es com o el que hay entre los m iem bros de u na fam iÜa; y el co n cep to de u n ju eg o es un concepto de "p arecid os-d e-fam ilia". D urante u n tiem p o, esta idea ejerció una consid erable in flu en cia, v por lo m eno s u n filósofo (Renford Bam brough) la usó para p roponer o que él con sid eró u na solu ción al problem a de los u niversales (auncue no es tal cosa). Sin em bargo, la segunda contribu ción de W ittgens:ein es m ás im portante: la d iferenciación entre síntom as y criterios. Si miro por la ventana, veo pozas de agua en el suelo y n u b es negras sobre la granja. Éstos son síntom as de lluvia, pero no con d icion es n e cesarias o su ficien tes para su presencia. U n síntom a no es una e v i dencia con clu yen te, y su autorid ad d epend e de u na co n exión co n tin
196
FILOSOFÍA MODERNA
gente (generalm ente cau sal). Si asom o la m an o por la v en tan a, m i m a no se m o ja con gotas de agua. Esto es m ás ev id en cia de lluvia, pero no u n síntom a. L a llu v ia consiste en eso; el agua que cae es un criterio de lluvia. A u n así, no es una con d ición su ficiente, n i siquiera u na co n d ición necesaria. El agua pu ed e h aber sido arrojada desd e un avión; podría estar llo vien d o , pero el vien to no d eja que las gotas lleguen al suelo. Sin em bargo, el agua que cae no está con ectad a sólo en form a contin gente con la lluvia: es necesariam ente una ev id en cia de lluvia. ¿Q u é clase de n ecesid ad es ésta? Los d iscípulos in m ed iatos de W ittgenstein p en saron que era u na n ecesid ad de dicto (porque n o reco n ocían las n ecesid ad es de re). A rgum entaban que el agua que cae es “p arte d el co n cep to de llu v ia" y u na evid en cia de su presencia. C abe señalar que el ú nico ejem plo claro que da W ittgen stein (en el Bine Book) es de tipo natural: los síntom as y criterios de u na enferm edad. E ntonces, quizás se está refiriend o a u na necesid ad de re; en cuyo caso, se debiera arg u m en tar que el agua que cae es u na evid en cia de lluvia en la naturaleza de las cosas. En cualquier caso, pareciera que existen dos ideas resp ecto a la evid en cia — con tin gen te y n ecesaria— , n in g u n a de las cu ales se en tiend e en térm inos de la antigua id ea de condiciones n ecesarias y suficientes. E ste tem a está lleno de controversias. Pero vale la pena m en cio n arlo p o r dos razon es. Prim ero, desconecta las con d icion es-d e-verd ad de la evid en cia, para lu ego reconectarlas en u na n u ev a form a. Se podría estar de acu erdo con Frege en que el significad o de u na oración está d ado por las con d icion es de su verdad , pero tam bién h abría que n egar que se h ayan cap tad o las evidencias que existen para cada una de las oracion es entend idas. P or ejem plo, yo en tiend o la oración "M i R ed entor v iv e": es verd ad era si y sólo si existe una p erson a sobreh u m ana, que m e am a com p letam en te, que tiene el pod er de p u rgar mis culpas y que esp era hacerlo con m i ayuda. Pero n o sé qué evidencia m e p o d ría llevar a creer algo así. En con traste, para ciertos conceptos, la ev id en cia se en cu en tra en la n atu raleza de la cosa que ellos deno tan. N o se p od rían cap tar las cond iciones-d e-verd ad de "L a s m anzanas son alim en ticias" sin en ten d er al m ism o tiem p o la ev id en cia que d ebe ría establecer si la oración es verdad era. E sto hace su rgir de n uevo el asunto d el significad o: ¿se entiend e realm ente u na oración si lo único que h em o s cap tad o so n sus co n d icio n es-d e-v erd ad , co n ceb id as en form a abstracta, y n o los criterios que nos d icen cu án d o u sarla? Aquí hay un im p ortan te argum ento al cual volveré en el C apítulo 19. La segu nd a razón para interesarse en el tem a d el criterio es que éste m u estra cu án cen tral es la probabilid ad en la form ación de creen cias. La evid en cia p ara p con siste en lo que h aga m ás probable o posi ble a p. Si las relaciones de evid en cia pu ed en ser necesarias, entonce?
?ÍTULO
15: C I E N C I A
197
p robabilidades d escan san p rofu nd am ente en la n atu raleza de las rc-sas. ¿Pero qué son exactam ente? E xisten tres tip os de situaciones en que se habla de p ro b ab ilid a des, v h ay u na gran d iscusión sobre si se quiere decir lo m ism o en caso: (1) La probabilid ad de arrojar dos seis con u n p ar de d ad os " v e r e d e r o s " . A qu í tenem os un co nju n to de resultad os alternativos clara—ente d efinid o y una d efinición de "v e rd ad e ro " qu e es en teram en te _r. asunto m atem ático: se trata de d eterm inar cu án probable es la posin iid ad de arrojar dos seis. En casos com o éste, se h ace u n "c á lcu lo de rro b ab ilid ad es" cu y os teorem as son a priori. S i un p ar de d ados p are cer. d esafiar las expectativas m atem áticas, ello sólo pru eba que esos 2 2 dos no son "v e rd a d e ro s" sino fraudu lentos. (2) La p robabilid ad de que en Londres llueva el p rim er día de septiem bre. A qu í uno se enfrenta con frecuencias que, segú n creem os, representan tend encias reales. L uego, si en Londres, en los ú ltim os 50 i r os, h a llovid o 45 veces el prim ero de septiem bre, p od ríam os concluir r - e existen 9 p ro babilid ad es de 10 que esto se repita. A l razon ar así, ccv iam en te estam o s d iferen cian d o p o sib ilid ad es reales de sim p les : : incidencias: este razonam ien to sólo tiene sentid o si se su p o n e qu e la realidad co in cid e con los datos que proporcionan las cifras. En otras relab ras, se está su poniend o que la m u estra es u na b u en a rep resen ta ro n de la "frecu e n cia a largo p la z o " y que ésta no es resultad o de un .vr.den te. En el caso del clim a, la base para establecer su p osicion es es rastan te frágil. La pregu nta b ásica es: ¿p ueden no ser frágiles las b ases de la su p osición? ¿C óm o p u ed en in ferirse frecuen cias a largo p lazo a rartir de frecu encias a corto plazo? Tam bién existe el p roblem a de que las frecuencias son relativas a .as clasificaciones. Su p óngase que pregu nto: ¿cuál es la p o sib ilid ad de ju e Sm ith, un acad ém ico, vote por los C onservad ores? L as estad ísticas dicen que, en las últim as dos elecciones, sólo el 16% de los a cad ém i cos votó por los C onservad ores. D e m an era que la respuesta es 16%. ?ero Sm ith tam bién es lector d el D aily Telegraph2 y entien d e m u ch o sorre lebreles de caza. Las estad ísticas d icen que el 90% de la gente con esas aficiones vota por los C onservad ores. Si se clasifica a Sm ith de esta o tra m anera, la respuesta sería 90% . ¿C uál de las respuestas es la correcta? (3) La p robabilid ad de que la teoría del B ig B an g sobre el u n i verso sea verdad . A qu í no n o s enfrentam os con frecuencias o m ues:ras, sino con el peso de la evidencia en favor de u na h ip ótesis en parti cular. H ab land o filosóficam ente, éste es el caso m ás in teresante, ya que es im posible situ arse fuera d el problem a del significad o de "p ro b a b i lid ad ". En realidad , en este caso, no es posible ap oyarse en una "fre cuencia a largo p la z o "; ni se pu ed en derivar juicios de cálcu los de pro
198
FILOSOFÍA MODERNA
h abilid ad es a priori. La p robabilid ad aparece aquí com o u n h ech o bási co. P or eso h ay qu ienes argum entan que, en esto s casos, los ju icio s de p robabilid ad son solam en te "su b je tiv o s". O tros, m ás plausiblem en te, dicen que en este caso, co m o en tod as las otras situacion es, los ju icios de p ro babilid ad son m ed iciones del "g rad o de creencia ra cio n a l": tal com o fue prop u esto p o r K eynes, Jevon s y Jeffreys, los tres pensadores (todos interesad os en econom ía) que p u sieron en la agen d a de los filó sofos m o d ern o s el concepto de probabilidad . Segú n esta tesis, hay u na sola idea de p robabilid ad en los tres ca sos: lo que los d istingue es el tipo de evid en cia en que se b asan los ju icios de probabilid ad . D e hecho, K eynes y Jeffreys fueron m ás allá, arg u m entand o que la p robabilid ad es esen cialm en te una relación: una pro p o sición es m ás o m enos p robable en relación a otra. N o tiene sen tido asign ar p ro babilid ad es en form a absoluta, com o m u estra el ejem plo d el acad ém ico conservador. M al que m al, o vota o no vota por los C on servad o res. Pero la p robabilid ad d e que vote por los C on ser vad ores, en relación a ésta u otra form a de evid en cia, es una id ea p e r fectam en te coherente. Pero para que esto sea así, es n ecesario en tend er que lo que se está m idien d o n o es u na característica d el m u n d o físico, sino la fu erza [el grado] de la evidencia p ara creer m ás en u na proba bilid ad qu e en otra. Es posible que en el m u ndo físico exista u na carac terística que corresp ond a a esto, tal com o lo es la frecu en cia a largo plazo. Pero, en el m ejo r de los casos, sólo sería p arte de la evidencia requ erid a para form u lar un ju icio de probabilid ad , y no lo que el ju i cio significa. E sta po stu ra, au nque controvertid a, es atractiva. Entre los que la d iscuten está J.R . Lucas, qu ien es partid ario de u na con cep ció n abso luta de la p robabilidad . Segú n este autor, la verdadera probabilidad de una p ro p o sición correspond e al resultado que em erge com o el m áí aceptable a m ed id a que se an alizan m ás evid encias. En el ejem plc anterior, la p ro babilid ad de que Sm ith vote por los C on servad ores n : es 16% , porqu e la evid en cia en que se basa esa p red icción es dem a siado escuálid a. Tam poco es verdad que exista un 90% de probabili dad, porqu e en Sm ith hay m ás (por lo m enos, un p o co m ás) que slectura d el D aily Telegraph y su afición por los canes zorreros. H abru que ju n ta r todos los h echos relevantes acerca de Sm ith (su ju ven tu d ¿r la pobreza, su od io por los jerarcas del p artid o Tory, su resen tim ier.:: hacia los grem ios, su p red ilección por las cebollas escab ech ad as' sólo así se p od ría d eterm in ar cuál es la verdad era probabilid ad de vote por los C onservad ores. Si esto su ena necio, es porque no incluye una im portante c : :~ rencia que varios autores (notablem ente D avid Lew is) h an resaltan; recientem ente: la d iferencia entre p robabilidad es ep istém icas y o t'í~ ■as. A lgu n os de estos autores (por ejem plo, D oroth y Edgington
T ’J L O
15: C I E N C I A
199
-íer:en atraíd os por el p aralelo entre probabilidad y posibilid ad , pos-_.2 r.d 0 que "p ro b ab lem e n te " y "p o sib le m en te " d ebieran ser tratados rccr.o si fu eran operadores m od ales. (Si eso es lo que se quiere, habría com enzar p o r d efin ir las probabilid ad es objetivas: "P ro b ab lem en te i a v erdad ero en el m u n do real si y sólo si p es v erdad ero en la r a v o r ía de lo s m u n do s físicam en te sim ilares". Pero se prod u cen pror.im a s al tratar de cu an tificar las p robabilidad es d efinid as de ese r :c o ). E xisten v arias n ociones de p osibilid ad ; en particular, d iferen ciamos entre lo ep istém icam en te p o sib le3 y lo física o m etafísicam en te r t i b l e . U na p ro p o sición p es ep istém icam ente posible si su verdad no rechazada por el cuerpo de conocim ien tos previos que se h an acu mulado, au nque, a p esar d e n o ser rechazada, aún p od ría ser m etafír:lam en te im posible (es decir, pod ría no existir la p osibilid ad de un mundo d on d e p u d iese ser verdad). Tam bién pod ría ser físicam en te -'p o sib le : p od ría ser falso en todos los m u ndos qu e depen d en de las .¿ves de la física. Tal vez la probabilid ad d ebiera ser tratad a de la m ism a m anera, cre rc n cia n d o lo ep istém icam en te probable (vale decir, lo que es prorabie en relación al cu erpo de evid encias acu m u ladas p reviam ente) de física o m etafísicam en te probable. E ntonces, por lo m enos h ay dos cipos de p robabilid ad es: la probabilid ad relativa a la ev id en cia (el tipo eristém ico ) y la p robabilid ad objetiva, que puede ser física o m eta físi ca. Para m u chas personas, la idea de probabilid ad es objetivas parece un rom pecabezas. ¿Q ué significa h ablar de las posibilid ad es objetivas de p? E vid entem ente, p es verdadero o falso. Los que defien d en la pro babilidad objetiva tiend en a argum entar que las probabilidad es pu ed en cam biar con el tiem po. En 1990, era objetivam ente probable que el Partido L aborista ganara las próxim as elecciones g enerales, pero esto dejó de ser probable después que se eligió a John M ajor com o líd er del Partido C on servad o r; y en 1992, la p robabilidad de u n triu nfo del Partido L abo rista era cero: la falsedad de la prop osición yace ahora y para siem pre en la natu raleza de las cosas. A u n que se apoyen o no las probabilidad es objetivas, surge la pre gunta de cóm o se calcu lan las p robabilidad es. En el prim er caso — el dado o la m o n ed a "v e rd a d e ro s"— , tenem os un están d ar sim ple y a priori: el n ú m ero de resultad os alternativos. La probabilid ad de arrojar un seis co n un d ad o es 1/6; la probabilid ad de que u na m o n ed a "v e r d ad era" salga cara es 1/2; etc. En el segundo tipo de ejem plo tam bién hay u na m ed id a in tuitiva. A qu í la probabilidad = frecuencia a largo plazo. L o que se p ostu la es que m ientras m ás larga sea la o bserv ación , m ás rep resen tativa será la m uestra. En el tercer caso, el cálcu lo de probabilid ad es m ás problem ático. E v id e n tem en te , se p u ed en co m p a ra r p ro b a b ilid a d e s ep isté m ica s, d iciendo que es m ás p robable que los C on servadores d erroten a los
FILOSOFIA MODERNA
200
Laboristas en las próxim as elecciones. ¿Pero se pu ed en asignar valores m atem áticos precisos a las respectivas probabilid ad es? C iertam ente, se pu ed e asignar u n valor al grad o de confianza que tiene una p erso n a en particu lar resp ecto a la verd ad de p, dado q. Pero esto pu ed e ser sólo u na su p osición b asad a en probabilid ad es de apuesta: lo que se está disp uesto a arriesg ar en base a la su posición de que p es verdadero. Pero ésta es u na m ed id a de confianza su bjetiva, y n o un cálcu lo de p robabilidad . Sim p lem ente la p robabilidad , ya sea ep istém ica o física, no es lo que u n a p ersona cree que es. En realidad, es objetivam ente m ás racional creer que van a ganar los C onservad ores. ¿Pero por cuánto van a ganar? Se p u ed en h acer algunas cosas para tratar de respon d er esta p re gunta, apoyados en la fuerza de ciertas ideas intuitivas que encuentran su exp resió n m atem ática en los axiom as de la "teo ría de las p ro b ab ili d ad es". Su p o n gam o s que se ordenan las p robabilidad es en u na escala continu a de 0 a 1. E ntonces, la probabilid ad de u na verdad segu ra (es decir, necesaria) será 1; la p robabilid ad de una prop osición im posible, 0; todos los otros tipos de proposiciones van a situarse entre estos dos extrem os. D esd e luego, sólo una de las dos p robabilidad es (p o no-p) es v er dadera. P o r lo tanto, es intu itivam en te obvio que la probabilid ad de p es 1 m enos la p robabilid ad de no-p. A d em ás, es in tu itiv am en te obvio que las p ro babilid ad es pu ed en sum arse. Si p y c¡ son lógicam en te in d e p en d ientes, en to n ces la p robabilid ad de p o q es la su m a aritm ética de la p robabilid ad de p y la probabilid ad de q, m enos la p robabilid ad de que los dos sean verdaderos. La p robabilid ad de que am bos sean ver daderos (la probabilid ad de p & q) se expresará com o un producto m ás que u na su m a de las probabilid ad es in dividu ales — esp ecíficam en te, la probabilid ad de p m u ltip licad a por la p robabilid ad de q d ado p. E sto siem pre será m enos o igual que la p robabilidad de que cu alq u iera de ellos sea verd ad ero en form a separada. H e aquí tres claros axiom as de la teoría de las p robabilidad es: (1) P(p) = 1 - P(~p). (2) P(p v q) = P(p) + P (q) - P(p & q). (3) P(p & q) = P(p) x P (<7 dado p). Estos axiom as n o son ind epen d ien tes: el p rim ero es sim plem en te un caso esp ecial d el segu nd o. C ualqu ier asign ación de p ro b ab ilid ad es tie ne que satisfacer las restricciones que se aplican a estos axiom as. Los axiom as pro veen u na pru eba crucial para d eterm inar la consistencia de lo que u na p erso n a cree respecto a las probabilidades. Esto parece b astante claro, hasta que se recuerda que las probar:l:d a d e s ep istém icas son relativas a las evid en cias. C u an d o se consi-
CAPÍTULO
15: C I E N C I A
201
ñera eso, se observa que en realidad n o h ay tal cosa com o la prob ab i lidad de p, sino sólo la probabilidad de p d ado e, es decir, la ev id en cia. A u n así, es po sible d iseñ ar un conjunto de axiom as in tuitivos en la m ism a form a a priori que los tres que ya di. U n o de los problem as con que se enfrenta la teoría de p ro b ab ili dad ep istém ica es cóm o cam bian los ju icios de p robabilidad con los cam bios en las evid encias. Su pongam os que tengo u na b o lsa con 100 ro la s de billar, de las cuales 70 son negras y 30 blancas. Si saco una ro la de la bolsa, ¿cuál es la probabilidad de que sea n egra? La ten dencia n atu ral es responder: 0,7 (suponiend o que no hay n in g ú n otro tactor que con sid erar). Pero si las p rim eras 10 b o las que se sacan son negras, ¿cuál es la probabilid ad de que la próxim a sea n egra? Si no se tuviera n in g u n a otra in form ación, se d iría que la probabilid ad es b a s tante baja: d ebiera salir u na bola blanca. Pero, com o se tiene m ás in for m ación, la m ay or p arte de la gente no llegaría a esa conclu sión. Lo que h ab ría que conclu ir es que es m u y probable que las b olas n o estén distribuidas al azar dentro de la b o lsa y que todas las b olas negras están m ás arriba. Si esto es así, no es m enos probable que la próxim a bola sea n eg ra, al co n trario , es m ás probable. El ejem p lo d em u estra la n atu raleza dinám ica de los ju icios de probabilidad , que se alim entan de sí m ism os en form a in term in able a m edida que cam bian las evid encias. P or lo tanto, u na de las d ificu lta des al calcu lar las probabilidad es relativas es tener que m ostrar cóm o los ju icio s de p robabilid ad responden a los cam bios en la evidencia. Hay dos teorem as que cap tan esta idea. A m bos se deben a Bayes, de donde tom aron su nom bre. El prim ero d efine el cam bio en la p ro b a bilidad de u na hip ótesis h, dada la nueva evid encia e, com o se ve en la sigu ien te fórm ula: P(h/e)
P ( e / h)
m
m
donde P ( h / e ) sign ifica la p robabilidad de h d ada la ev id en cia e. El seg u nd o com p ara los cam bios en las probabilidad es de dos h ip ó te sis rivales, h y g, frente a u na n u eva evidencia e, en los sigu ientes tér m inos: F(h/e) P(h) F(e/h) ---------- = -------- x -----------P(g/e) P (g) P (e/g) En otras p alabras, la relación de las p robabilidad es de las dos h ip ó te sis, d ada la n u ev a evid encia, es igual que la relación o rigin al de sus
202
FILOSOFÍA MODERNA
p robabilid ad es, m u ltip licad o p or la relación de la probabilid ad de la evid en cia d ada la p rim era hip ótesis y la probabilid ad de la ev id en cia dada la segu nd a. Si la n u eva evid encia es m ás probable cu an d o se p o stu la h qu e cu an d o se p o stu la g, en tonces au m en ta la p robabilid ad relativa de h. Los teorem as de Bayes so n pu ram en te m atem áticos, com o lo es el teorem a de B ern ou illi (que se ha llam ado la Ley de los N ú m eros G ran des): m ien tras m ás largo es el tiem po de an álisis, m ay or es su p ro b a b ilid ad de ser represen tativo. C om o resultad os m atem áticos, estos teo rem as son ind iscu tibles. Sin em bargo, el uso que se les da es polém ico, esp ecialm ente cu an d o se aplican a los casos m ás d ifíciles (los de la ter cera categ o ría de m i clasificación), donde la probabilid ad no se b asa ni en la frecu en cia a largo p lazo, n i en el cálcu lo del azar. C u an d o los v erificacion istas prestaron atención al problem a de la pro babilid ad , con cen traro n su interés exclu siv am en te en la form a de p robabilid ad ep istém ica. C reyeron que la relación entre evid en cia e hip ótesis p ro m etía u na solu ción "v e rifica cio n ista " al en igm a de la in ducción. (Ver, p or ejem plo, R u d o lf C arnap, The L ogical Foundations o f P robability). L a esp eran za era d efin ir u na relación de "p ro b a b iliz a ció n " que se d ebería so sten er entre las prop osiciones en form a análoga a la de otras relacio n es lógicas, tales com o las de v inculación y co n sisten cia, y que fu era g rad uable. Sin em bargo, nad ie parece h aber p ro d u ci do u n m éto d o p lau sible p ara d eterm inar la form a de grad uarlas: para d em ostrar exactam en te hasta qué punto u na d eterm in ad a form a de ev id en cia "p ro b a b iliz a " u na d eterm inad a hip ótesis. P or lo tanto, el proyecto v erificacion ista ha sido abandonado. E sto no sign ifica qu e el con cep to ep istém ico de probabilid ad sea refractario al análisis racional. La gente tien e grad os de con fian za en las p rop osiciones y, com o m u estra la p ráctica de las apu estas, m uchos están p rep arad o s p ara asig n ar valores p reciso s a ciertas h ip ótesis basánd ose en la evid en cia disponible. N o obstante, h ay restricciones racionales bien definid as p ara esta p ráctica. La asign ación de p ro b ab i lid ades d ebe o bed ecer los axiom as de la teoría de las p robabilid ad es, que p rop orcion a u na form a de determ inar su co n sisten cia sim ultánea. Tam bién debe cam biar en respuesta a los cam bios de las evid en cias, y estos cam bio s d eben llevarse a cabo en form as u niform es. P or ejem plo, si se asigna cierta probabilid ad con d icio n al a p d ado q, y lu ego se co n firm a en form a cierta la de q, el nuevo valor p ara la p robabilid ad de v debe ser igu al al valor in icial de la probabilid ad de p d ado q. El m otivo p rin cip al de la teoría de las probab ilid ad es en la tradición b ay esiana, ha sido lo g rar que gente racional cam bie su op inión en res pu esta a nu evas in form acion es, y que la cam bie en ciertas d irecciones bien d eterm in ad as.
CAPÍTULO
15: C I E N C I A
203
Sin em bargo, queda abierta la pregu nta sobre si las lim itacion es racionales son lo su ficien tem en te fuertes com o para h acer que la gente racional lleg u e a acuerdos cuand o se enfrenta a la m ism a evidencia. Es posible qu e la gen te racional, en fren tad a a evid en cias nuevas, deba ajustar sus creen cias en form as sim ilares, ¿pero qué les im pide co m en zar co n u na creencia en lu gar de otra? A lgu n as p erson as parecen co n siderar la teoría del "B ig B an g " com o inh eren tem en te im probable, y por lo tan to, requ ieren m u chas m ás evid encias antes de asign arle la m ism a p ro babilid ad que le asignan aqu ellos para quienes esta teoría tiene u n atractivo intuitivo. ¿Pero quién pu ed e d ecid ir cu ál de los dos es m ás racion al? 8. P ro b ab ilid ad y realism o científico La física m o d ern a parece estar cerca de ad optar u na n o ción de azar objetivo: de probabilid ad es de re. Estas probabilid ad es parecen d escan sar en la n atu raleza d e las cosas, y no varían con la evid encia. E sto es lo que im p lica la m ecán ica cu án tica en la interp retación m ás aceptada. La filoso fía m o d ern a se las arregló p ara ig n o rar la m ecán ica cu ántica d urante los años de su d escubrim iento. Los filósofos arg u m entaron que las parad ojas que se prod ucían en la física cu ántica corresp on d ían exactam en te a lo que se debía esp erar en u na b ú sq u e da tan p ro fu n d a en la n atu raleza. Es decir, a ese n ivel, los con ceptos cotid ian os d ejan de d escribir lo que se encuentra. Esto no se debe a una falla en los conceptos, que están perfectam ente bien adaptad os para el u so que se les da norm alm ente. La falla tam poco se apoya en la realid ad , que debe p arecer extraña al ser observada en estas escalas tan m inú scu las. L a falla está sim plem ente en nuestro deseo de d escri bir el m u n d o m icro físico u san do im ágenes e id eas que perten ecen al m u n d o de los "o b je to s secos m ed ian o s", donde p asam os nu estros días. M ed iante un ejem p lo fam oso, Sch röd inger d em ostró que la n atu raleza p arad ó jica de los fenóm enos cu án ticos n o está con fin ad a al m u n d o m icro físico , sino que afecta a todo el ám bito de la n atu raleza. Su p o n gam o s que se coloca u n gato en u na caja, ju n to con u na p equ e ña can tid ad de u na su stan cia rad ioactiva. L a ley cu án tica in d ica que hay u n 50% de probabilid ad es que la su stancia em ita una p artícu la alfa d urante la h o ra que sigue. L as cosas se d isp onen de tal form a que si se em ite u na p artícu la, ésta va a estim u lar un con tad or G eiger que con trola u n m artillo que qu iebra un frasco que contiene cian u ro, el cu al m ata al gato. En u na interp retación (la favorecid a por N iels Bohr, y por lo tanto co n o cid a com o la "In terp retació n d e C o p en h a g u e"), en au sen cia de observ ació n , no h ay respuesta para saber si la partícu la alfa fue em itid a d urante la h o ra de observación. El even to, se p o d ría
204
FILOSOFÍA MODERNA
decir, está exten d id o sobre el tiem p o, y se tran sform a en u n "a c o n te cim ien to " sólo m ed ian te el acto de m edición. La ú nica pregu n ta que cabe es si el sistem a total (la su stan cia que em ite p artícu las alfa ju n to al aparato para observarlo) registra la em isión de u na p artícu la en un m om ento dado. C u an d o no hay o bservación , lo ú nico que se pu ed e decir es que en el sistem a existe u na "su p erp o sició n " de dos estados: uno con u n átom o que decayó, y otro sin que eso h aya ocurrido. Pero tam bién qu iere d ecir que hay uno con un gato m uerto y otro con un gato vivo. ¿H abrá que decir que el gato está en estad o de an im ación su sp en d id a, h asta qu e alg u ien h ag a el fav or de o b serv arlo ? E v i d entem ente, ésta es una su gerencia in tolerable; o por lo m enos, com o dijera R ichard H ealey, "u n a cu riosa variación de la m áxim a que la cu riosid ad m ató al g ato " (The Phiíosopln/ o f Q uantum M echan ics, 1989). Los id ealistas a veces se dejan llevar por estos exp erim en tos m entales, im agin and o que la m ecánica cu ántica m u estra que la reali dad física d ep end e, en algu na form a, de la m ente que la observa. Pero ésta es u n a co n clu sió n inju stificad a. E l factor crucial n o es la m ente sino la m ed ición: el proceso físico m ed ian te el cu al los eventos se registran co m o inform ación . C om o todos los procesos afectan las cosas que los afectan a ellos, se pu ed e d ed u cir fácilm ente que algu nas m ed i ciones serán en p rin cip io im posibles. En algunos casos, el p roceso de reunir info rm ació n d estruye las cond iciones en que se realizan las m ediciones. D e allí el "P rin cip io de In certid u m bre" de H eisenberg, que sostiene que es im p osible d eterm inar la velocid ad de u na p artícu la al m ism o tiem p o que se m ide su m om ento: cu alq u ier m edición que fije una variable d estruirá las cond iciones que p erm iten fijar la otra. ¿Q ué significa "im p o sib le " en este contexto? La respuesta obvia es: "física m ente im p o sib le". Sin em bargo, a este nivel de teorización , la im p o si b ilid ad física es p o co d iferen te de la im p o sib ilid ad m etafísica. El P rincipio de Incertid u m bre nos dice cóm o es el m u ndo en su n a tu ra leza m ás fu nd am en tal. La pregunta es si las "b re ch a s" en nuestro conocim iento son tam bién brechas en el m undo físico. El "re a lista " res ponde " n o " a esta pregunta. El realism o tom a fuerza de otro fam oso experim ento m ental, el de E instein, P od olsky y R osen, d iseñad o p ara restau rar n u estra fe en la realidad in d ep en d ien te del m u ndo físico. Su pon gam os que se p arte una p artícu la en dos, prod u ciend o u na pareja, A y B, y su pongam os que existe u n a ley de la n atu raleza que h ace que las p ropied ad es de A se co rrelacio n en en form a sistem ática con las de B. P or ejem p lo, si A tiene u na "ro ta c ió n " (spin ) positiva (m om ento in trín seco angu lar) en torno a algú n eje, B tend ría una rotación negativa en to m o al m ism o eje, etc. El P rincipio de In certid u m bre dice que sólo pu ed e m ed irse la rotación de una partícu la en torno a un eje si no se d eterm in a la ro ta ción en torno a otros ejes. Pero su pongam os que se m ide la rotación
C A P Í T U L O 15 : C I E N C I A
205
de A en torno a un eje y la de B en torno a otro, es evid en te que tam n é n pod ríam o s d ed u cir la rotación de A en torno al seg u nd o eje. Esto perm ite d ar u n sen tid o em p írico a algo que E instein creía: qu e las propiedades de todas las entid ad es están determ inad as, sin im p o rtar si podem os m edirlas o n o directam ente. C ada partícula tiene una rotación en torno a cad a eje. Pero, au nque se estud ie una p artícu la aislada, sólo es posible m ed ir la rotación en torno a uno de esos ejes, la rotación en torno a los otros ejes p ersiste com o una "v ariab le o cu lta". C u an d o estu d iam os los m ovim ientos brow n ian os de partícu las íu sp en d id as en agua, se observa que éstas se m u ev en en todas las direcciones p o sibles en form a caótica. N o obstante, sin necesid ad de indagar sobre sus cau sas m ás p rofundas, se pu ed en form ular las leyes nue gob iern an este m ovim iento: p o r ejem plo, se p u ed en d eterm in ar leves qu e n o s in form an sobre la d istancia prom edio que alcan zan las partículas de d eterm in ad o tam año y m asa a u na tem peratu ra y viscoíid ad d adas. Estas leyes van a ser estad ísticas, tal com o las leyes de la ío ciolo gía. Sin em bargo, en cu an to se en cu en tra la "v a ria b le o cu lta" en este caso, el m ovim ien to m olecu lar que es responsable del co m portam iento de las p artícu las), se pu ed e elim in ar el elem ento estad ís tico. U n a teo ría de este m ovim iento perm itiría el acceso a algo que es más fin o que u na ley estadística: entregaría u na exp licación v álid a de por qué cad a p artícu la ind ivid u al se m ueve en la form a que lo hace. A sim ism o, E in stein pen só que las leyes estad ísticas de la m ecán ica cuántica tam poco son d efinitivas y que a la larga van a ser reem p la zadas cu an do se d escu bran las variables ocu ltas que exp lican las regu laridades estad ísticas. N o hay p robabilidad es in rern, porqu e "D io s no iuega a los d ad o s". E l experim ento m ental de E instein fue d iseñado para m o strar cóm o se pod ría h acer ese d escubrim iento. E n 1964, el físico J.S. B ell pu blicó un artículo que tran sform ó p or com pleto este debate. B ell argum entó que, si de u na fuente d ad a se em ite u na secu en cia de partícu las pareadas, si realm ente existieran variables ocu ltas, se p od ría calcu lar a priori la distrib u ción de sus p ro pied ad es para d eterm in ar cuáles son estad ísticam ente posibles y cu á les son estad ísticam ente im posibles. Bell d erivó u n teorem a, cu ya v a li dez es in d ep en d ien te de la verdad de cu alquier teoría física, pues se basa en las leyes de inferen cia que g obiernan a tod os los sistem as en que se m id en regu larid ades estad ísticas de tipo relevante. El teorem a dice que existe cierta d esigu ald ad estad ística entre las rotaciones de una p areja de p roton es, m ed id os en torn o a tres ejes geom étricos. Siem pre que se cu m p lan dos p ostu lad os, esta d esigu ald ad se m an tie ne, sean cu ales sean los factores que afectan a las p artícu las al n acer (cuando se p rod u ce la sep aración) o durante el recorrido que siguen. Estos dos po stu lad o s son: prim ero, la rotación de la partícu la en torno a cad a eje, cu an d o se lo determ in a y cu and o está "o c u lto ", es u na
206
FILOSOFÍA MODERNA
variable in d ep en d ien te; segu nd o, no h ay "acció n a d ista n cia ". (Este segu nd o p o stu lad o , con ocido com o "lo ca lid a d " o "lo ca lid a d de Einste in ", so stien e qu e no pu ed e h aber transm isión de una in flu en cia a una v elo cid ad m ay or que la velocid ad de la luz. E sta es u na p ro fu n da verdad física, tal vez inclu so m etafísica, ya que su n eg ación sig n i fica im p en sables p arad o jas de viajes en el tiem po). C on sid érese entonces u na pareja de protones, A y B. La teoría cu ántica p red ice que las propied ad es que se m iden en A van a corre lacion arse con las que se m id en en B, sin im p ortar la d istan cia que las sep ara4. E sta co rrelació n viola la d esigu aldad de Bell, qu e requiere su p oner que el estad o de A es in d epend iente de las m ed iciones reali zad as en B. P areciera que, si éste es el caso, uno de los dos p o stu la dos tien e qu e ser elim inad o: el "re a lism o " (es decir, el d eterm in ism o de la variable oculta) o la localid ad de Einstein. (H ay u na tercera p o si bilid ad , que por u n tiem po recibió el apoyo de B ernard d 'E sp ag n at. Esta p o sibilid ad im p lica aband onar las reglas b ásicas del m étod o cien tífico, pero se trata de u n exped iente d esesperado, que nos dejaría insegu ros sobre si estas reglas se aplican a cu alquier cosa). El físico fran cés A lain A spect puso a pru eba este asunto m ed ian te un n o table exp erim ento. El m argen de error del exp erim en to es d e m asiad o g ran de p ara dar segu rid ad total (y po d rían h ab er b ases filo sóficas para p en sar que tiene que ser así). N o obstan te, parece que las p red iccio n es d e la m ecán ica cu án tica prevalecen sobre las de Einstein, P od olsky y R osen: la d esigu ald ad de Bell es violad a. Los p ostu lad os del realism o y la localid ad fueron pu estos a pru eba y d em ostraron ser in satisfactorios. ¿C uál es la p o stu ra de u n filósofo frente a estos p arad ó jicos d es cu brim ientos? ¿D eberían ind u cirlo a aband onar el "realism o cien tífico ", para ad o p tar una visión m ás antrop océntrica del m u n d o físico? ¿O d ebería en co gerse de hom bros y conten tarse con la creen cia de que el m u ndo físico es real pero parad ójico? A qu í hay dos p en sam ien tos: p ri m ero, n ótese que en este debate n i los "re a lista s" n i los "a n ti-rea lista s" rechazan la au torid ad d el exp erim ento y de la observación. El com prom iso de E in stein con la "v ariab le o cu lta" nace de su creen cia de que ésta se pu ed e m edir (aunque ind irectam en te). Inclu so E in stein p a rece co n ced er que u na can tid ad que en principio es in accesible a la o b servación o a la m ed ición, no p ertenece a la realidad física. El realis m o de E in stein es lo que K ant llam ó "realism o em p írico ", u n realism o respecto al m u n d o em pírico. N o es u n "realism o tra scen d en ta l", y se origina exactam en te d el m ism o punto de v ista de la cien cia que el "a n ti-rea lism o " de sus opositores: el p u n to de vista que sostien e que la realidad física es lo que se d escubre ser cu an d o se h an llevad o a cabo todas las observ aciones que son posibles.
CAPÍTULO
15 : C I E N C I A
207
Segu n d o, la visió n cu án tica de la m ateria no en cierra con trad iccion es. Si es p arad ó jica, lo es sólo en el sentid o de desafiar a n uestros p reju i cios. L as co rrelacio n es p red ichas por la m ecánica cu án tica — que, sea cu al sea la sep aració n entre dos p artícu las, la observ ación de la p artí cula A refleja las m ed icio nes que se h acen en la partícu la B— n o esta b lecen que h ay "a cció n a d istan cia". Estas correlacion es n o pu ed en usarse p ara so sten er que h u bo una señ al que se transm itió a una velo cid ad m ay or que la de la luz: no hay tal cosa com o un "teléfo n o B ell". Si lo h u b iera, la realidad sería en verdad paradójica. Van Fraassen ha com p arad o en form a ilum inad ora este caso con la situación que se da en circu n stan cias históricas esp eciales en las cuales, cuand o la exigen cia de exp licación no se satisface, se rechaza la exigencia: La pregunta aristotélica de por qué los cuerpos se mueven sin que se les aplique una fuerza, nunca fue contestada, pero en el siglo XVII se suprim ió la exigencia de responderla. Es tan difí cil tratar duramente estas exigencias, que aun los newtonianos siguieron hablando de una vis inertiae, algo que era una especie de saludo educado para la vieja exigencia de explicación. (Quantum Mechantes, Oxford 1992). Van F raassen su giere que tam bién se d ebiera reconocer que las leyes de la m ecán ica cu án tica constitu y en la m ejor exp licación que tenem os del m u n d o físico: tratar de d eslizam o s tras ellas en b u sca de u na es tructu ra "o cu lta , su b y acen te" sólo logra h acer m ás im pen etrable el m isterio. Tal vez eso sea todo lo que se pu ed e decir: la teoría es extraña para n o so tro s, pero sólo porqu e rom pe las barreras de n uestros pre juicios. N o p rovee las evid encias n ecesarias para d em ostrar que el m u n d o físico depend e de la m ente o que es fun d am en talm en te im p e n etrab le p ara la ciencia. El m u ndo sólo es com o u na teoría verdad era dice que es. Y la M ecán ica C uántica es una teoría verdadera. 9. N u ev a m en te la le y de H u m e Este tem a nos hace volver a u na vieja d isputa: la d iscusión entre rea listas y n o m in alistas respecto a la n atu raleza de los u niversales. Para u n n o m in alista resulta intolerable su p oner que las cosas son com o son debid o a su prop ia n atu raleza, sin que h ay a u na in terven ció n nuestra. O qu e se en tien d a b ien que, al decirlo, lo que se hace es sólo atribu ir a las cosas u n a "n a tu ra le z a " creada p o r nu estras clasificacion es. Para reforzar esta po stu ra, el no m in alista N elso n G o od m an d iseñó la m ás in g en iosa ap licación de la ley de H um e. Esta es la "p a ra d o ja de G ood -
208
FILOSOFÍA MODERNA
m a n ". (Ver su libro Fact, Fiction and Forecast, y en particu lar el cap ítu lo "T h e new rid d le o f in d u ctio n " [El n u evo enigm a de la ind ucción]). C on sid érese el sigu iente predicado: "V erde si se exam ina antes del año 2000 d .C .; azu l si se exam ina d esp u és". A h o ra cám biese este com p licad o pred icad o por el térm ino "g r u e "5. C on esto, toda la ev i d encia que existe p ara d ecir que algo es verde, tam bién va a servir com o evid en cia p ara decir que es grue. E ntonces, ¿cuál de las dos es? N o p u ed en ser las dos, ya que son lógicam en te in com patibles. Sin em bargo, la in d u cció n p rovee evid encias igu ales para apoyar las dos h ip ótesis: lu eg o , es im p o sib le esco ger entre ellas b a sán d o se en la ind ucción. (Por su p u esto, pod em os inven tar un n úm ero in finito de p red icados com o "g ru e ", com p itien d o entre ellos p or in stan ciarse en las cosas que d escribim os com o verdes). E sta es u na ap licación de la ley de H um e. U san d o la lógica, n ada que sea verdad en el m u n do del presente im p lica algo respecto al m u ndo d el futuro. E l m u ndo pod ría dejar de existir en el año 2000, sin que ello co n trad ig a lo que era verdad antes de su fin. E ste m undo pod ría ser reem plazad o por otro exactam ente igu al al de ahora, excep to que cad a in stan cia de verde se habría reem plazad o por u na in stan cia de azul. Pero, si eso o cu rriera, ¿cóm o se pod ría saber que el m u n do actu al no es u n m u ndo de cosas grue, en vez de verdes? ¿C óm o se pu ed e saber que el pasto no es grue? ¿O que de hech o es grue? (Hay una versión esp acial de la paradoja, que corresponde a la versión esp a cial de la L ey de H um e. Su póngase que, dentro de los lím ites del m u ndo p resen te, todas las esm eraldas son y h an sido siem pre verdes; en tonces ten d rem os la m ism a evid en cia para decir que son y h an sido grue, donde grue = verde dentro de los lím ites del m undo actual, y azul fu era de ellos). A lgu nas perso n as objetarían diciendo que "g ru e " no es u n ver dadero p red icad o sino u na construcción artificial, d iseñad a para cam b iar su form a de ap licarse en u n pu nto arbitrario d el tiem po o del espacio. Es evid en te que un pred icado de este tipo n o tend ría cabida en u na teoría científica, cuyo ám bito es la form a com o es el m u ndo en todo tiem p o y lugar. Pero esta o bjeció n está fuera d el contexto. Im ag in em os que el m u ndo se d ivid iera u san do pred icados com o "g ru e " y "b le e n " (= azul antes del año 2000, y verde a partir d el 2000). Se p en saría que se qu ie re d ecir grue cu an d o se u sa la p alabra "v e rd e ". Pero en ton ces b ru sca m ente, en el año 2000, se em p ezaría a aplicar la palabra "v e rd e " para d esign ar las cosas b leen . Se diría: "¡Q u é cosa m ás extraord in aria! ¡Usted dice grue cu an d o u saba 'v erd e' hasta el 2000, y desp ués bleen! ¿Q ué tipo de pred icad o es ése que pu ed e con ten er dentro de él una referencia arbitraria respecto a un pu n to en el tiem po? ¿Q u é papel puede d esem p eñ ar u n p red icad o de ese tipo en la teoría cien tífica,
CAPÍTULO
15: C I E N C I A
209
cuand o el objetivo de esta teoría es establecer cóm o es el m u n d o en todo m o m en to ?". Este argum ento se conecta con otro, propu esto por W ittgenstein, sobre el seg u im ien to de una regla. K ripke, en su libro W ittgenstem : Reglas y L en gu aje P rivado, usa este argum ento para ju stificar un escep ticism o rad ical co n respecto al significado. ¿C óm o se puede saber que se qu iere d ecir verde y no grite cuand o se usa la palabra "v e rd e "? U sted co n testaría que es evidente que lo sabrá cuand o llegue el año 2000 y com ience a usar la palabra "v e rd e " para las cosas azules. Pero eso no es así. P orque si es que aplico la palabra "v e rd e " para d esign ar las cosas azules, voy a decir que esas cosas son del m ism o color de lo que yo llam aba antes verde (queriendo decir grue). E ste enredo es m u y d ifícil de resolver. Segú n G ood m an, sirve para estab lecer que nu estras clasificacion es son nuestras clasificacion es, y que es in heren tem ente im posible tratar de am arrarlas a u na realidad tran slingü ística. A lgu n as de las d iferenciaciones que se usan p ara cla sificar n o se relacionan tanto con su cap acidad para "d iv id ir la n atu raleza en sus ju n tu ra s" com o con su cap acidad de "p ro y ecta r" h acia el futuro. 10. La v is ió n cie n tífic a del m u ndo A u n que n ad ie h a d ado una respuesta final a la p arad oja de G ood m an , m uy p o co s acep tan las co n clu sio n es rad icales que el propio G ood m an d eriva de ella. R efugiém on os en tonces en la m u ltitu d y rev isem os la v isión cien tífica del m u ndo, tal com o los filósofos tiend en a p resen tarla. El m u n do se divid e en tipos natu rales: por una parte, su stancias, que in clu yen elem en tos y com p uestos; y por la otra, tipos de in d iv i duos, que in clu yen anim ales y p artícu las su batóm icas. Estos tip os tie nen esen cias reales, de las cu ales fluyen todas sus p ropied ad es. La tarea de la cien cia es exp lorar esas esen cias reales y d erivar las leyes de tran sfo rm ació n que las gobiernan. L as características que se m e n cion an en el in ven tario científico del m u nd o constituyen cu alid ad es prim arias en el sen tid o de Locke: cu alid ad es que las cosas poseen en sí m ism as y que exp lican la form a com o se nos presen tan las cosas. Las teorías cien tíficas deducen la apariencia de la realidad ; p ero lo hacen sólo a través de d escribir la realidad en térm inos que tienen poca o n in g u n a relación con la apariencia. Las cu alid ad es secun d arias, y los tipos n o -n atu rales, no d esem peñan n ing ú n papel en la d escrip ción de lo realm ente real. El hecho de que p ercibam os y clasifiqu em os las co sas com o lo h acem o s p o d ría ser explicad o por la ciencia. Pero la exp licación d ism inuye o d ebilita la cosa explicada.
210
FILOSOFÍA MODERNA
P areciera que ahora la ciencia h u b iera u su rp ad o el lu gar del D ios de D escartes. P arece que aspira a obtener precisam en te esa "v isió n d esd e tod as p a rte s" qu e m u estra al m u n d o tal com o es, n o d isto rsio nad o p o r los cap rich os de la percepción hu m ana, o rganizad o m ás de acu erdo a su n atu raleza intrín seca que por categorías que expresan n u estras lim itad as p erspectivas. L a ciencia im plica que som os sólo u na parte de la n atu raleza. N u estra perspectiva sobre el m u ndo n o es sobe rana, sino u n su bp rod u cto d el proceso evolu tivo que n o s creó. La au torid ad de n u estra p ersp ectiv a está siem pre al bord e de ser u su rp a da por la am bición im p erialista de la teoría científica. E n ese caso, ¿qué som os y dónde estam os? A hora abordaré este tem a.
C apítu lo 16
El Alma
D ebido a sus co nn otacion es religiosas, la palabra "a lm a " ya n o se usa m ucho. Los filóso fo s p refieren hablar de m ente, de estad os m entales, de co n cien cia o d el sí m ism o. N in gu n o de estos térm inos es en tera m ente satisfactorio , por lo que u saré la palabra "a lm a " en su sentido tradicion al, es decir, para d enotar todo lo que com p rend e el concepto de v id a interior. P ensam os, razonam os y form am os creencias: en otras palabras, ten em os m ente. E xp erim entam os em ocion es, sen sacion es y deseos: en otras palabras, tenem os pasiones. A ctu am os, tenem os in ten ciones y to m am o s d ecisiones: en otras palabras, tenem os v olu n tad . Y som os co n scien tes, con u na íntim a y particu lar certid um bre, de n u es tros estad os m entales y decisiones: en otras p alabras, som os autocon scientes. El térm ino "a lm a " se refiere a todas estas cosas: la m ente, las pasiones, la vo lu n tad y el sí m ism o. E n este cap ítulo nos vam os a pre ocu par de dos de los p roblem as cen trales del alm a: el llam ad o p ro b le m a m ente-cu erp o, que concierne al lu gar d el alm a en la n atu raleza; y el p ro b lem a d el sí m ism o, referente a la n atu raleza y exten sión del au tocon ocim ien to. C u an d o la gente sostiene que los anim ales tienen m ente pero no alm a, reconoce que los anim ales tienen creencias, deseos y sensaciones, pero les n ieg a la existen cia de un " s í m ism o". L a religión va m ás allá, otorgán d ole al alm a la cap acid ad de sobrev ivir a la m u erte corp oral, y neg án d o le esta facu ltad a los anim ales. Sin em bargo, ¿som os tan d ife rentes de los anim ales? A ristóteles u só u na sola palabra (psuche) para d en otar el p rin cip io vital que existe en todos los seres vivos. La razón y la a u to co n cien cia perten ecen al noits, que es la parte in m o rtal del psuche. Los cab allos, los perros e in clu so los repollos tienen un psu ch e; y si m i alm a es com o en ellos el princip io de la vida, ésta debería ter m inar con la m u erte y ser el fin de tod as sus partes y propied ad es, in clu yen d o el sí m ism o. Éstas son p regu ntas profundas y p ertu rbad oras. La respuesta m o derna m ás aceptada sostien e que sólo som os diferentes a los anim ales en cu anto a la co m p lejid ad de n u estra vid a m ental. H ay cap acidad es y estad os que son propios de nosotros y no de ellos. Pero estas cap a cid ad es y estad o s no son m etafísicam ente distintos. C om o los an im a
211
212
FILOSOFÍA MODERNA
les, n u estras m entes son p arte de la natu raleza, con ectadas ca u sa l m ente n o sólo con nu estros cu erpos, sino con todo el m u ndo físico. A p artir de estas id eas se originó la teoría que, en u na form a u otra, h a lleg ad o a ser la m ás aceptada sobre la verdad d el alm a h u m a na: la teoría d el “fisicalism o ". H ace cien años, los filósofos esp eculaban respecto a la relación entre “m e n te" y "m a te ria ", pen san d o que la p ri m era era algo etéreo que no estaba en n in g u n a p arte, y la segu nd a algo sólid o, n o d u lar y pesado. A ctu alm ente, los filósofos tienen m u cho m enos certeza sobre lo que significa "m a te ria ". El térm in o, que ya no aparece en las prin cip ales teorías de la física, h a pasad o a ser un sobrev ivien te de la cien cia aristotélica. Esta cien cia p o stu lab a u n a d ife rencia, y tam bién u na ind iso lu ble conexión con ceptual, entre m ateria y form a. D e h ech o , fue A ristóteles quien d escribió el cu erpo com o la m ateria d el ser h u m ano , y el alm a com o su form a. E l filóso fo m od ern o, que h a d escartado la "m a te ria " com o la su s tancia d el u niverso, se ve en d ificultad es para en con trar un sustituto. Tal vez la id ea de energía es la que está m ás de acu erdo con el esp í ritu de la física m od erna. Pero el filósofo m od erno, tem ien d o qu ed ar am arrad o a una cien cia que p u ed e ser sobrep asad a con la m ism a ra p i dez que la que ya fue d escartada, prefiere dejar el asunto abierto. C orresp o n d e a los físicos d escubrir lo que hay; y n o es tarea de los filósofos p o n er lím ites a priori para los d escubrim ientos. Por lo tanto, el filóso fo ha su stitu id o "m a te ria " por "realid ad física ", que significa la sum a total de los com p rom isos ontológicos que p o d ría h acer una física verdad era. U n fisicalista es algu ien que p ien sa que n o existe nad a fu era de la realidad física y que, por lo tanto, el alm a no existe o es p arte de la realidad física. P or su puesto, aún no sabem os qué es la física . A m ed id a que p ro gresa, la física se h ace cad a vez m ás extrañ a, y la "realid ad física" cada vez m enos d istingu ible de las observaciones a través de las cu a les se la descubre. Pero por el m om ento con ten tém on os con esto: la física es la teoría v erd ad era de las cosas en el esp acio y el tiem p o, y de las relacion es cau sales entre ellas. El fisicalism o es la teoría que sos tiene qu e el alm a es u n a de esas cosas. 1. De n u evo D escartes N u evam ente fue D escartes qu ien dio la pau ta de la filosofía m oderna al argum entar que existía u na "v erd ad era d iferen cia" entre m ente y cuerpo. Pero su razo n am ien to para establecer esta "v erd ad era d iferen cia" es d ebatible. La p rem isa clave d epen d e de un m od ism o técnico introd ucid o por D escartes p ara pod er en cap su lar su teoría del con oci m iento a priori: u na concep ción "cla ra y d istin ta". Lo que conocem os a lo co n ocem os com o necesariam en te verdad ero y com o p arte de
A P Í T U L O 16: EL A L M A
213
la esen cia de la co sa conocid a. Esto se debe a que las ideas claras y distintas (ideas que no se m ezclan con otras n i con percepcion es sen soriales, y que el in telecto cap ta com p letam en te) con tien en los signos intrínsecos de la verdad y m u estran el m u nd o desde el pu n to de v ista ¿e la razón (que es tam bién el pu nto de vista de D ios). En la sexta M editación, D escartes razon a así: Sé que todo lo que entiendo en forma clara y distinta puede haber sido creado por Dios de manera que corresponda exacta mente a mi comprensión. De allí que el hecho de que yo com prenda en forma clara y distinta que una cosa está separada de otra, sea un criterio suficiente para darme la seguridad de que las dos cosas son distintas, ya que son capaces de existir sepa radas, al m enos por Dios. D escartes agrega que tengo u na id ea clara y d istin ta de m í m ism o com o u na co sa p ensante: con cibo en form a clara y distinta que el p en sar p erten ece a m i esencia. Tam bién con cibo en form a clara y d istin ta que n in g u n a otra cosa p ertenece a m i esencia: en particular, n in g ú n hecho respecto a m i cuerpo o cualquier otra cosa extendida. A sim ism o, tengo u na id ea clara y distinta d el cu erpo en general, y sé que n ad a perten ece a la esen cia d el cuerpo fu era de la extensión . En particular, el p en sam ien to n o perten ece a la esen cia d el cuerpo. Por lo tan to, p e r cibo en form a clara y d istin ta que la m ente es esen cialm en te d istinta del cu erpo y que en prin cip io es sep arable de él. Los d etalles d el argum ento se p resentan en la sexta M ed itación y en el sexto co nju nto de réplicas de D escartes a las o bjecion es, y son m u ch as las falacias que, con o sin razón, se h an d etectad o en esta in m ensam en te su til m u estra de razon am ien to. La verd ad era d ificultad para D escartes resid e m enos en el argum ento para su con clu sió n , que en la co n clu sió n m ism a. Porque si la exten sión es la esen cia de la rea lidad física, y los p ensam ientos n o la p oseen, éstos n o p u ed en ser parte d el m u n d o físico. L o m ental y lo físico p erten ecen a ám bitos ontológicos sep arad os. En ese caso, ¿cóm o interactú an? D escartes n o dud aba de esta interacción, y sostuvo que existía una con tin u a in terco n exió n entre la m ente y el m u nd o físico, de m od o que "n o esto y in stalad o en m i cu erpo com o u n p ilo to en u n b a rco ". Pero no pu d o ex p licar este hecho en form a satisfactoria, y fin alm en te en tu r b ió el asu nto co n la atrabiliaria h ip ótesis respecto a la fun ción m ed ia d ora de la g lán d u la pineal. Éste es e l pu nto don d e un fisicalista p od ría in ten tar colocar de cab eza el argum en to de D escartes (o de pie, para u sar la b u rla de M arx resp ecto a H egel). Sabem os que hay u na in teracción cau sal entre la m ente y el m u ndo físico. Por ejem plo, el pensar en el com en tario de
214
FILOSOFÍA MODERNA
Jim cau só m i en ojo que cau só que lo golpeara, lo que cau só que él se cayera y que se qu ebrara la taza de café. Los trozos de po rcelan a cau saron su h erid a, que cau só su dolor, qu e causó su resen tim ien to, que causó su d ecisión de dar térm ino a nu estra am istad. En esta secu en cia de even to s p erfectam en te n orm al, la cad ena cau sal va, sin in terru m pirse, d esd e la m ente al m u nd o físico y de vu elta a la m ente. Pero su p on gam os que p u d iéram os p robar que sólo las cosas físicas se rela cionan cau salm en te. Si esto fu era así, ¿no probaría que la m ente es algo físico? 2. La p ersp ectiv a de p rim era y tercera p ersona
E sperem os un p o co antes de d iscu tir esa prueba, y con sid erem os otro aspecto d el argum ento de D escartes. Su razon am ien to sobre la m ente se d eriva de u n estu d io desd e el pu nto de vista de la prim era p erso na. L a m ente es lo que yo d escubro en m í m ism o, cu and o m iro h acia m i in terio r y d ejo de p ensar en el "m u n d o ex tern o ". É sta es la teoría cartesiana que ya vim os en los C apítulos 4 y 5. Pero tam bién existe el punto de v ista que ve a la m ente d esde la persp ectiv a de tercera p er sona. E sta p ersp ectiv a observa a la m ente desde "a fu e ra ", com o vem os la m ente de los otros. (H ay tod avía o tra p osibilid ad de gran im por tancia en la ética: el punto de vista de segunda persona, explorad o por M artin B u ber en su co n m o ved o r en say o Yo y Tit. Pero d ejém oslo de lado). E l p u n to de vista de tercera p ersona nos es n ecesario porque está ín tim am en te ligad o a nuestros esfu erzos para com p ren d er y expli car nu estro co m p ortam ien to m u tu o. A tribu im os creen cias y d eseos a los an im ales, pu es su co m p ortam iento p areciera ser cau sad o por m o ti vos p arecid os a los que cau san estas respuestas en nosotros: p o r in for m ación obten id a del m u nd o que los rodea, y por el deseo de cam biar el m u n d o en u na form a qu e les sea favorable. D e h echo, si n o fuera por la persp ectiva de prim era perso n a, la teoría cartesian a de la m ente no tend ría nin gún atractivo. E sta p ers p ectiva es la qu e alim enta la idea de que lo que realm en te soy, lo soy sólo para m í. C iertam ente, n ad a de eso es cierto p ara u n perro o un cab allo. Sus esq u em áticas alm as existen debido a nuestra perspectiva: som os n osotros los que los arrastram os hasta los bord es d el m undo h u m ano, para qu e pu ed an co ntem p larn os d esd e ese lu gar de sem iexclusión. ¿C u ál es e l gran obstácu lo que los fisicalistas ven en la p ersp ec tiva de p rim era p ersona? P arece h aber poco acuerdo. Sin em bargo, los p ensam ien tos que sigu en son b astante corrientes: (1) Yo co n o zco m is p ropios estad os m entales en form a inm edia e in corregible. L o s tu yos los con ozco sólo a través d el estud io de tus palabras y cond u cta. E sto sugiere que en m i estad o m en tal h ay un
C A P Í T U L O 16: EL A L M A
215
'-.echo que se revela sólo p ara mí. A d em ás, es u n hecho im portan te, tal vez el m ás im p ortan te, ya que provee u na pru eba su ficien te de lo que yo pien so o siento. (2) A u n si enu m eram os todas las verdad es físicas acerca de al guien, in clu yen d o las verdad es sobre su cerebro, sistem a n ervio so y com p ortam iento, queda algo que no se h a tocado: "co m o e s" ser él. A dem ás, si d ecim os todo lo que se pu ed e d ecir sobre un estad o m en tal d esd e u n a p ersp ectiv a de tercera p ersona, qu ed a aún o tra verdad: com o e s " estar en ese estad o. Este argum ento, u na versión m u y resu m ida d el de Tom N ag el (ver "W h a t is it like to be a b a t? " [¿C óm o es ser u n m u rciélago?] en M ortal Q uestions), se pu ed e aplicar in clu so a los anim ales. H ay algo que es com o ser u n m urciélago, y h ay algo que es com o exp erim en tar sus p laceres y dolores. E sto sugiere que en lo m en tal existen h ech o s "p u ram en te su b jetiv o s". Es im posible que estos h echos d esem p eñ en u n p ap el en u na teoría física, ya que son in sep a rables d el p u n to de vista que la teoría física trata de trascend er: el punto de v ista d el sujeto (que, en el caso de qu ienes usan len gu aje, es el de p rim era persona). (3) Los estad os m entales p oseen cu alid ad es fen o m en o lóg icas irre ducibles, "se n tim ien to s d escarn ad o s" o qualia. Esto es algo que sólo puede ser observ ad o por nosotros m ism os m ed ian te la in trospección , y está to talm en te ved ad o a otros. A veces la p rim era y tercera idea se exp resan ju n ta s; a veces el hecho cru cial que se su pone que los fisicalistas no p erciben, se llam a "c o n c ie n cia ", el aspecto "in te rn o " o la realidad "su b je tiv a " de lo m en tal. E n u na llam ativ a variación d el argum ento de D escartes para la "v erd a d era d iferen cia", K rip k e (El N om brar y la N ecesidad) sostien e que no pu ed e existir u n p roceso físico idéntico a u n dolor, ya que u na característica n ecesaria del d olor es que se sienta d olorosam en te, y no hay pro ceso s físico s que p o sean esta p rop ied ad tan esencial. ¿Q ué se conclu ye de todos estos argum entos? La respuesta pod ría ser el tem a de u n libro com p leto (en la G uía de E stu d io se da un b o s quejo). M ientras tanto, h e aquí dos pensam ientos: no se pu ed e con clu ir que yo sé algo m ás p or el hech o de conocer en form a in m ed iata m is propios estad os m entales y los tuyos sólo a través d el estud io del com p ortam ien to , etc. E sto p o d ría ser verdad sólo si h u b iera otra b a se para m i co n o cim ien to de p rim era persona, otra "fo rm a de en co n tra r". Pero yo n o en cu en tro nada: el co n o cim ien to de prim era persona no tiene bases. Su p o n gam o s que h ay u n aspecto "p u ram en te su b jetiv o " en n u es tros estad o s m entales. Im agin em os u na socied ad de seres exactam en te igu ales a nosotros, excepto que, en el caso de ellos, no hay u n aspecto su bjetivo. Su len gu aje funcion a tal com o el nuestro, y por su puesto, no hay n ad a qu e p od am os observ ar en sus form as físicas o de con d u cta
216
FILOSOFÍA MODERNA
que los d istin g a de nosotros. Inclu so h ablan co m o n osotros, y dicen cosas com o "U ste d n o sabe lo que es ten er un dolor com o é ste ". Sus filósofos se afan an por resolver el p roblem a m ente-cu erp o, y m u chos son cartesian o s. ¿Es ésta u na su gerencia in coherente? Si n o lo es, en to n ces es po sible que noso tro s estem os precisam en te en esa situ a ción. 3. In te n c io n a lid a d A ntes de exam in ar el fisicalism o con m ás detalle, d ebem os co n ocer la segu nd a gran o bjeción a este concepto. H asta ahora he h ablad o de alm a, m ente y estad o m ental, asu m iend o que h ay u na com p ren sión intu itiva de estas ideas. ¿Pero sabem os realm ente lo que significan estos térm in os? ¿Q u é hace que un estad o sea u n estad o m en tal? A gran d es rasgos, hay tres respuestas para esta pregunta: (1 )U n estad o m ental es el que tien e un "p u n to de v ista de p ri m era p e rso n a ", o que tiene un aspecto "su b je tiv o ". E sto ya lo exploré. (2) U n estad o m ental es el que tiene cierto papel en la co m p ren sión y exp licación de la cond u cta. L u ego volveré a esto. (3) U n estad o m ental es un estad o con "in ten cio n a lid a d ". E sta es la su geren cia que con sid eraré a con tin u ación , ya que se h a asociado con u na p ecu liar e interesante objeción al fisicalism o. L as d iscu sio n es m od ernas de la in tencion alid ad (nótese la orto grafía: con c y no s) co m ien zan con B rentano, filósofo au stríaco de fines del siglo X IX , p rofesor de H u sserl y a qu ien algunos con sid eran el verd ad ero fu n d ad o r de la fenom enología. En P sychology fro m an E m pirical S tandpoint, B rentano aborda precisam en te lo que los filósofos g eneralm ente d esconocen, es decir, lo que hace que un estad o o co n d ición (él d ice "fe n ó m e n o ") sea m ental. Propone un criterio para lo m ental, u na propied ad que sólo tienen los estados m entales: todo fenóm eno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad M edia llamaron la inexistencia intencional (y tam bién mental) de un objeto, y lo que nosotros podríamos llamar... la referencia a un contenido, o dirección sobre [hacia] un objeto (con lo cual, en este caso, no se debe entender una realidad) o una objetividad inmanente. El lengu aje de B rentano es oscuro y vacilante. Pero, en form a esq u e m ática, p ro p o n e lo sigu iente: siem pre que Joh n está asu stad o, está asu stad o de algo; siem pre que piensa, piensa en algo; siem pre que cree, cree en p rop osiciones sobre algo; siem pre que está en ojad o, está enojado por algo; siem pre que tiene u na experien cia, es u na exp erien cia de algo. En todos estos casos, el "a lg o " (el objeto del estad o m en-
- . P Í T U L O 16:
EL A L M A
217
til) sólo p u ed e existir en su p en sam iento y no tiene u na realidad in d e pendiente. (Esto es lo que B rentano quiere decir con "in -e x iste n cia "). Esta característica, llam ad a intencion alid ad , del latín intendere, "a p u n tar a ", se m encio n ó en el C apítulo 4. B rentano cree que es u na carac terística de todos y sólo de los "fen ó m en o s" m entales. Todo estado m ental se d irige h acia [apunta a] u n objeto inexistente. E sto significa que, cu an d o n o s referim o s a estad o s m en tales, ten em os que usar m od ism os esp eciales. Si es verdad que Joh n está asu stad o, en tonces 'o h n está asu stad o de algo, por ejem p lo de u n ratón. L a oración "Jo h n está asu stad o de un rató n " p areciera d escribir u n a relación, com o en John p isó u n ra tó n ". Pero de "Jo h n pisó un rató n " se pu ed e inferir Hay u n ratón, sobre el cu al John p isó ". En una verdad era relación, ambos térm in os existen. Pero de "Jo h n está asu stad o de un ra tó n " no se pu ed e in ferir "H a y u n ratón, de quien Joh n está asu stad o ". A un cuando n o hu biera un ratón, su m iedo sería igu alm ente real. A q u í h ay u na larga histo ria por relatar; volveré a ella en el C a pítulo 18. Pero, para abreviar, a m u ch os filósofos les h a p arecid o, incluso al p ropio B rentano, que esta g ram ática p ecu liar en referencia a lo m en tal es p recisam ente lo que disting u e lo m ental de lo físico. Todas las relacion es físicas son relaciones reales; nin g ú n asu n to físico puede ten er este tipo esp ecial de relación con u n objeto "in ex isten te ": porque, ¿en qué o dentro de qué existiría el objeto? El objeto n ecesita ■ana m en te qu e lo acoja; y eso es precisam ente lo que n in g u n a realidad física p u ed e contener. Para m u ch os filósofos (notablem en te R od erick C hish olm ), esto es un o b stácu lo p ara el fisicalism o. Porque para cap tar la realidad m en tal en térm inos físicos, las cosas física s tend rían que d escribirse u san do u n len gu aje in tencional. Y esto no se pu ed e hacer. N o tien e sen ti do la id ea de u na "re la ció n " física, en la cu al uno de los térm in os no existe. Estas cu asi-relacio n es sólo tienen sentid o porqu e existe u n acto de "re fe ren cia " o de "ap u n tar a " que p o d ría errar el blanco o p erd er se. Y esto es lo que d isting u e el ám bito m ental del físico. H ay varias razones p ara no estar satisfecho con la postu ra de Brentano: (1) N o está claro que todos los fenóm enos m entales exh iban in ten cionalidad. P ueden h aber estad os m entales que no son " d e " o "s o b re " algo. (Piense en sensaciones, terrores inm otivad os). (2) N o está claro qué es realm ente la propied ad de "in ten cio n a li d ad ". Si se su p o n e que es u na propied ad gram atical, pod ría tratarse sólo de in ten sio n alid ad (con s), una propied ad que tam bién p erten ece a algu nos co n texto s m od ales. Y si es una propied ad g ram atical, ¿qué dice respecto a la cosa que d escribe? (3) E l su p o ner que los procesos físicos no p u ed en exh ib ir in ten cionalidad sig n ifica p ed ir ser cu estionad o. Si los estad os m entales son
218
FILOSOFÍA
MODERNA
físicos, en to n ces algu nos estad os físicos tienen intencionalid ad . El único p roblem a es "¿ c ó m o ? ". P ara contestar esto, algu nos filósofos, n o tab le m ente D ennett, h an d esarrollad o teorías sobre "sistem as in ten cio n ales" que p erm itirían im agin ar exactam ente cóm o u na m áqu in a (digam os, una co m p u tad o ra) p o d ría m ostrar intencionalid ad . P or éstas y varias otras razon es, los filósofos m o d ern os tien d en a p en sar que la in ten cio n alid ad no constituye u n obstáculo in su perable p ara el fisicalism o. D e h echo, D avid son, por razones que trataré m ás ad elante, lo co n sid era u n argum ento en fa v o r del fisicalism o (o de algo com o el fisicalism o). E l estud io d e la intencion alid ad ha p asad o a ser un tem a cen tral de la filosofía de la m ente, pues con stitu ye un d esa fío p ara qu ien es, p o r algú n m otivo, p ien san que la m ente es u na esp e cie de com p u tad ora. 4. C om en tario sob re el incon scien te Tal vez éste sea un bu en m o m ento para retom ar el tem a que se m e n cionó al fin al d el C ap ítu lo 4. ¿P u ed en h ab er estad os m entales in conscientes? Si es así, ¿son los estados conscientes e inconscientes parte de u n a m ism a cosa? Éstas son d ifíciles pregu ntas que u rge contestar, d ebid o al uso altam en te im agin ativo que Freud dio al concepto del in co n scien te en psicoterap ia. H ay qu ienes d escartan la idea de m en ta lid ad in co n scien te co n sid erán d o la sólo una m etáfora, o au n un absu r do. O tros, en cam bio, n o tienen problem as con el con cepto, basán d ose en el hech o de que lo m ental se pu ed e defin ir sin referirse a la co n ciencia, a través de u na característica que acabo de describir: la carac terística de intencion alid ad . En efecto, hay por lo m enos dos ideas cu and o nos referim os a los estad os com o m entales: p rim ero, la co n ciencia, en el sentid o de la "p ersp ectiv a de prim era p e rso n a "; y seg u n do, la in ten cio n alid ad , la "d irecció n hacia u n o b jeto " que observam os en las em ociones, creencias y deseos. Es interesante que los ejem plos que g eneralm en te se dan para los estad os m entales in con scien tes se caracterizan en térm in os de su intencionalid ad : deseos, pensam ientos y em ociones inconscientes, cuyo carácter in co n scien te frecuentem ente se exp lica en térm in os del d olor que sign ifica el co n fesar tenerlos. Parece h ab er algo in herentem ente p aradójico en la su geren cia de que un estad o m en tal que n o tiene intencion alid ad (por ejem plo, un dolor de m u elas) tam bién p u d iera existir en form a inconsciente. Pero aqu í h ay u na dificultad. ¿A qué se pu ed en ad scribir los esta dos in conscientes? Los filósofos de tradición cartesian a p ien san que el incon sciente no sólo es la característica que d efine lo m ental, sino tam bién el p ro ced im ien to a través del cu al se atribu yen estad os m entaleí a un solo sujeto. La entidad que tiene los estados m entales es la mism a entid ad que está consciente de que estos estad os son suyos. L a mente
? í T U L O 16: EL A L M A
219
ís un "cen tro de co n cie n cia", y p oseer u n estad o m en tal sign ifica estar r > J fa c to co n scien te de él. Lo m enos que pu ed e decirse es que si los ¿irados m entales in conscien tes existen, en to n ces los estad os m entales nenen que ser estad os de algo m ás que el su jeto cartesian o. Pero, en tonces, ¿son estad os de qué? U n a su gerencia es que son estad os del organism o. Los estad os —entales son realm ente estados de un anim al activo y form an p arte de íü respuesta sensitiva al m edio am biente. Se definen com o m entales nebido a su p ap el esp ecífico en d eterm inar la cond u cta: el p ap el que está rep resen tad o p o r la inten cionalid ad . A lgu nos de estos estad os .»•gran h acerse p resentes en la co n cien cia d el organism o, m ien tras que ctros p erm an ecen ocultos. Pero cu and o se exam ina con m ás cu id ad o esta su geren cia, parece extrem adam ente im probable. D aría la im presión de que el hech o de due los estad os m entales sean conscientes es un com p leto accidente. La conciencia p arecería ser algo que cabalga sobre un an im al com o un jir.ete irresp o n sable que puede ser arrojad o en cu alq u ier m o m en to y due, aparte de in fo rm ar sobre estad os que observa sin m ayor discerrim ien to , n o ju eg a u n papel especial. P areciera d esvan ecerse la pecu dar in tim id ad que existe entre los estad os con scien tes y la con cien cia due b rilla a través de ellos. A d em ás, quienes h ablan del "in co n scien te" se suelen referir a una mente in co n scien te — com o si los estados m entales in con scien tes tu v ie ran algún otro portador. La m ente ad qu iere su D oppelgänger in co n s ciente, que h abita el organism o de la m ism a m anera (sea lo que sea) como lo h ab ita la m ente consciente. Pero esto tam poco parece satiscactorio: porqu e, ¿cóm o se "co m u n ica n " entre sí estas dos m entes? U n a form a de solu cionar estas d ificu ltad es es aceptar la ex isten cia del in co n scien te, pero com o u n caso especial de la m ente co n scien te. Los estad os m entales inconscientes existen cu and o (a) una p erson a se co m p orta com o si p ensara x o d eseara y, y (b) ese pen sam ien to o deseo se llev a a la con cien cia (por ejem plo, a través del psicoan álisis). 5i (a) se satisface sin (b), tend ríam os dudas para h ab lar de un estado m ental, y, en vez, nos referiríam os a algún tipo de patología orgánica com o en la h isteria, la h ip n osis y cosas así. C on este pu n to de vista se continúa d and o preced encia a la concien cia com o el criterio para d efi nir lo m ental. G ran p arte de esta d ificultad se d ebe a la falta de una d iferen ciación p recisa entre el concepto de co n cien cia y el de au toconciencia. Los anim ales parecen no poder atribuirse los estados m entales que ev i dentem ente experim entan. E l caballo siente dolor, pero n o tiene el p en sam iento: Yo estoy su friendo un dolor. ¿Q u erem os decir que los estad os m entales de los an im ales son in co n scien tes? D e n in g u n a m an era. C uando n o s referim os a un estad o m ental in con scien te, nos estam os
220
FILOSOFÍA MODERNA
refiriend o a u na co n d ició n esp ecial que se p rod uce en u na criatura íUífoconsciente: u n a criatu ra que pu ed e atribu irse a sí m ism a p en sa m ientos y sen tim ien to s, en general con au torid ad de prim era persona, pero qu e, por alg u na razón, no se atribu ye a sí m ism a este p en sa m iento o sen tim ien to , que claram ente está experim entand o. ¿C óm o es p osible esto? Só lo pod ríam o s co n testar esta p regu n ta si tu viéram os una teoría d e la au toconciencia: u na teoría que requiere u na cap acidad m ental altam en te esp ecífica, que u na criatu ra, aun p o sey en d o estad os m entales, p o d ría n o tener. (Ver d iscusión en C apítulo 31). A u nqu e insatisfactorio, el tem a del inconscien te sirve para en fren tarnos con la d ificu ltad p robablem ente m ás crucial de la filosofía de la m ente. Los estad os m entales son u na propiedad de algo: ¿pero de qué? ¿D e la co n cien cia? (¿Y qué es eso?). ¿D e u na "m e n te "? ¿D el cuerpo? ¿D el cerebro? ¿D e tod o el organism o? La im posibilidad de contestar estas p regu ntas v icia los argum en tos de m uchos de los actuales co n ten d ien tes qu e tratan de en co n trar la verdad sobre lo m ental, in clu yen d o las form as m ás com u nes de fisicalism o. 5. V ariedades de fisicalism o H ay casi tantos fisicalism o s com o fisicalistas. Pero la am plia d ivisión que sigu e en g lo ba la m ay or p arte de lo que sostien en los que pien san que la m ente es p arte del m u nd o físico: (i) C ondu ctism o H ay dos teorías que llevan este nom bre: una, que fue pop u lar entre los testaru d os p sicó lo g o s de com ien zos de siglo, sostien e que, co m o los estad o s m en tales son irred u cib lem en te "in te rn o s " y su b jetiv o s, no con stitu y en tem as apropiad os para la investigación cien tífica. Si la p si cología va a ser u na cien cia, tend ría que ser u na cien cia de la con ducta. La otra teoría, m ás filosófica, p ostu la que la m ente es cond u cta (que abarca en form a con jun ta las precond icion es corp orales de la con ducta). L a form a m ás estricta de cond u ctism o es red u ccion ista y sos tiene que los estad os m entales son construcciones lógicas a p a rtir de la con d u cta, en la m ism a form a que el h om bre p rom ed io es u n a cons trucción ló g ica a p artir d e los hom bres. C om o tod as las otras teorías red u ccion istas de este tipo, se enfrenta con el hecho de no p o d er expli car cóm o las afirm acion es acerca de la m ente pu ed en ser reem plazadas por afirm acio n es sobre la condu cta. E n u n fam oso libro, El C oncepto de lo M ental, G ilb ert R yle d efen dió u n tipo de so fisticad o cond u ctism o. É l su girió que los cartesianos se co n fu n d iero n co n la g ram ática su p erficial de n u estro len gu aje m en tal y eso los llevó a p ensar que existe u na en tid ad — la m en te o el alm a— a la que ellos se refieren. E ste "fan tasm a en la m á q u in a ", que
CAPÍTULO
16 : E L A L M A
221
ha p en ad o al d iscurso filosófico a través de los siglos, es en realidad una ilu sió n g ram atical (el resultad o de un “error de ca teg o ría "). Los térm inos m en tales co m o "p e n sa m ie n to " y “sen tim ien to " no se refieren a objetos; son com o adverbios, que d escriben com p lejas form as de co n ducta. D ecir que Joh n rastrilló el jard ín co n cien zu d am en te [pen sad a m ente] n o qu iere d ecir que su rastrilleo del jard ín se h aya aco m p añ a do de u n ev en to in tern o particu lar; m ás b ien , se trata de d escribir la form a co m o rastrilló. Es com o decir que rastrilló el ja rd ín lentam ente. U na vez qu e se co m p ren d e la “g ram ática p ro fu n d a" de la referen cia a lo m ental, u no escap a de la ilu sión cartesian a y d escubre que no som os dos cosas — u na m áqu ina y u n fan tasm a que la m an eja— , sino una cosa vastam en te m ás com p leja e interesan te que las otras dos. (ii) Teoría de la "identidad" Por m u ch o tiem p o, los filósofos con sid eraron absurdo sostener que los estad os m en tales son realm ente físicos, ya que el sen tid o de los p red i cados m en tales es tan rad icalm ente d iferente del sentid o de cu alq u ier d escrip ción física. ¿C óm o p od ría sosten erse que "d o lo r" es id én tico a "p ro ceso en el ce reb ro ", cuand o la palabra “d o lo r" se aprend e y ap li ca en u na form a que no se p o d ría aprend er y aplicar en el caso del térm ino “p roceso m e n ta l"? En un m om en to dado h u b o u na rebelión — cu yo líd er fue el filóso fo au stralian o J.J.C . Sm art— con tra esta línea de razon am ien to. Sm art protestó diciendo que, por ejem plo, el h ech o de que au nq u e los térm inos "d o lo r" y "estim u lació n de las fib ras c" tengan u n sen tid o d iferente, p u ed en tener la m ism a referencia. P or un tiem po, esta p ro testa se unió a u na defensa del pu n to de v ista de que la id en tid ad en cu estión es "c o n tin g en te": id ea que, d esd e K rip ke, los filósofos n o aceptan. Sin em bargo, lo único que Sm art qu ería d ecir era que la id entid ad entre dolor y estim u lació n de las fibras c es a posteriori. La d iscu sió n sobre la teoría de la id entidad h a originad o u na v as ta literatu ra. Tal vez las dos objeciones m ás con vin centes que se han presen tad o (fu era de las objecion es al fisicalism o en general) son las siguientes: (a) El d o lo r es u n estad o; sólo existe cu an d o h ay u na m ente co m pleta a la cu al el d olor es inherente. Es im p osible afirm ar id en tid ad es entre las in stan cias de propied ad es, a m enos que se esté en co n d icio nes de p o d er afirm ar id entidad entre las en tid ad es que las poseen. (Im aginem os u na situ ación exp erim en tal donde se estim u la en form a aislada u n a fibra c extraíd a del sistem a nervioso de u n ser h u m ano. ¿Se p o d ría d ecir que en esa p rep aración exp erim en tal se está p ro d u ciendo d olor? Y si fu era así, ¿d olor de q u ién l ¿D e la Sra. G rad grin d ?). A ún qu ed a p o r h acer todo el arduo trabajo de id en tificar el tipo d e cosa que p u ed e ten er dolor, e id en tificar el objeto físico al que se su pone
FILOSOFÍA MODERNA
que es idén tico. Y hasta que no se h aga, es u na tram pa afirm ar la id en tid ad en tre estad os m entales y estad os físicos: lo m ás que se p o dría afirm ar es que los dos se co n ectan cau salm ente. (b) Su p o n gam o s que m e en cuentro con u na criatu ra que se p are ce a m í y se co m p orta com o yo, que responde a m is d em ostraciones de afecto y asu m e en m i vida el tipo de p ap el que caracteriza a m is am igos. A torm en tad o por las dudas, o en un rapto del m al d el cien tí fico lo co , abro su cabeza para observ ar el sitio de sus pod eres m en ta les. P ara m i sorpresa, no encuentro n ad a — o quizás sólo u n gatito m uerto y u na m ad eja de lana. R epongo el casco del crán eo y m e sum o en aso m brad a m ed itación . M i am igo se m olesta ante el h ech o de que yo lo esté ignorand o. ¿P u ed o decir ahora que n o es a m í a qu ien está reprochando, que no está herido p or m i com p ortam ien to, que está co m p letam en te eq u ivocad o cu an do dice, con todas las evid en cias de co m p ren d er el lengu aje: "M e en tristece que hayas ca m b ia d o "? Todo esto h a sido m u y b ien relatado p or M ary Shelley, au nqu e pocas veces se extrae la m o raleja de su historia. E l m onstru o de Fran ken stein nos dice que lo qu e nos im p o rta es el p atró n de con d u cta y la u n ió n entre m edio am bien te y respuesta, no el m ecan ism o que los produce. El m ecan ism o pu ed e ser b astante m isterioso, y en todo caso, diferente para cad a persona. (iíi) F un cionalism o E sto lle v a a o tro tip o de fisica lism o . La re la ció n en tre el b aró n Fran ken stein y su m on stru o es com o la relación entre dos tipos de d is cos d uros qu e, au nque son d iferentes, h an sido program ad os en form a idéntica. El alm a es el disco bland o , en térm inos del cu al se establecen las co n exio n es entre la en trad a (input) y la salid a (output) d el sistem a. El cerebro es el disco duro en el cu al está im preso el program a. La teo ría d el fu ncion alism o sostiene que lo que hace que un estad o m ental se con vierta en un estad o en particu lar (dolor, enojo, creer que p) es su rol de v in cu lar el inp u t am biental con el output cond u ctu al. N o hay que d ejarse in tim id ar por la fea jerga. El fu n cion alista está diciendo: deje de b u scar lo m ental en las p rofund idades, m ire la su perficie. Vea la red de co n exio n es entre el m edio am bien te de u n organism o y su co m p ortam ien to ; observ e sus sensibilid ad es y p red ilecciones. Todas estas observ acio n es co bran vida a través de u na teoría respecto a lo que se o bserva; esa teoría p erm ite decir que esto va con aqu ello y esto resulta de aqu ello. L as conexiones funcionales son lo que notam os cu and o nos relacion am os con los organism os que nos rodean. Por lo tanto, no es sorp ren d ente que h ayam os desarrollad o un len gu aje para poder d escribir esas conexiones: el lengu aje de lo m ental. El fu n cio n alism o abre la posibilid ad de que la m ente de u na cria tura pu ed a in stan ciarse a través de procesos d iferen tes a los que exp e
CAPÍTULO
16: E L A L M A
223
rim enta otra criatu ra, aun cuand o ésta tam bién tenga una m ente. Las criatu ras de silico n a de la ciencia ficción pu ed en ser su scep tibles al dolor, al p en sam ien to y a la cong oja tal com o nosotros. (iv) O tros Sería im p o sible h acer u na lista de todos los otros fisicalism os posibles. Sin em b argo , h ay u na teoría que m erece ser m encion ad a, aunque sólo sea por su so rp ren d en te form a de presentar una objeción a p artir de la in ten cio n alid ad . É sta es la teo ría propu esta por D avid son en su artí culo "M en ta l E v en ts". C om o todos los artículos de D avid son , éste form a p arte de un sistem a cu yas aparentes lagunas se llenan en otro lugar, es decir, form a parte de una entretejid a red de com p rom isos, ninguno de los cu ales es m ás plausible que la totalidad . D avidson parte de la p rem isa de H u m e que dice que si es verdad que a causa b, ello se d ebe a que existe u na ley u niversal y sin excep cion es, que hace que los eventos tipo a cau sen eventos tipo b. C om o es verdad que los ev en to s m entales cau san y son cau sad os por eventos físicos, tienen que h ab er leyes u niversales que conecten a estos dos tipos de eventos. Sin em b argo , ya que los conceptos m entales se id entifican a través de m od ism os in ten cio n ales, están fatalm en te im ped id os p ara caracterizar a esas leyes. C om o sostu vo B rentano (ver sección 3 m ás atrás), n o hay referencia a lo m ental que n o em plee m od ism os "in te n c io n a le s", y és tos no tien en cab id a en la cien cia física. P or lo tanto, a l d escrib ir ev e n tos u tilizan d o co n cep to s m entales, se u san d escrip cion es que pu ed en em plearse sólo en afirm acion es cau sales p articulares, y n u n ca en leyes causales. Sin em bargo, com o estas leyes tienen que existir, tam bién deben existir otras d escrip cion es de los eventos m entales (de esos m is mos even tos) que p erm itan relacionarlos en u na form a tip o-ley con sus causas y efectos. Los eventos m entales son m entales sólo en la fo rm a como se los describe. Pero sabem os que existe otra d escrip ción , la cual id en tifica el p ap el que d esem peñ an los eventos m entales en las leyes cau sales, y por lo tanto, en el esq u em a general de las cosas. Ésta es la d escrip ción que b u sca el fisicalista. D avid son h a llam ado "m o n ism o an ó m alo " a su postura. "A n ó m a lo " sign ifica "fu e ra de las le y e s"; "m o n ism o " sign ifica que, en el m u n do m en tal y físico, n o hay dos tipos de cosas, sino sólo uno, que se puede co n cep tu alizar en dos form as. (En Spinoza h ay u n an teced ente para este m od o de pensar). 6 . P ro p ie d a d e s em erg en tes y su p erv e n ie n cia C uand o u n p in to r aplica pin tu ra a u na tela, crea u n objeto físico u san do sólo m ed io s físicos. Este objeto se com p one de áreas y lín eas de pintu ra o rganizad as en una su perficie bidim ensional. C uan d o m iram os
224
FILOSOFIA MODERNA
la p in tu ra, vem os esas áreas y líneas de pintura, y adem ás la su p erfi cie que las contien e. Pero eso no es lo único que vem os. Tam bién vem os un rostro que nos m ira con ojos sonrientes. ¿Esa cara es una p ropied ad de la tela, que va m ás allá de los cú m u los de p in tu ra que p erm iten verla? C u an d o se toca una m elo d ía en el piano, uno toca las teclas en form a su cesiva y cad a u na p rod uce u n sonido. E ste es u n p roceso p u ram ente físico qu e resu lta en u na secuencia de tonos. Se oye esa se cu en cia, p ero n o es lo ú nico que oím os. Tam bién oím os m ovim iento: la m elo d ía co m ien za en D o, se m u eve hacia arriba h asta La, y de n uevo hacia abajo h asta Sol. ¿Este m ovim iento es una propied ad de la secuen cia de sonidos, que va m ás allá de los tonos que p erm iten oírla? Es d ifícil respon der en form a exacta estas pregu ntas. En cierto sentid o, el rostro es u na propied ad de la tela, que va m ás allá de los cú m u los de p in tu ra; porqu e éstos pu ed en ser vistos sin que se v ea la cara, y viceversa. Y, en cierto sentido, el rostro está allí: si algu ien no lo ve es porqu e sufre de una deficien cia que pu ed e ser visu al o in te lectual. Por otra parte, hay un sen tid o en que la cara no es una pro pied ad ad icio n al de la tela, pues el rostro aparece sim ultán eam en te con los cú m u lo s de pintu ra. N o es necesario agregar n ad a m ás para generar la cara — y si no se n ecesita agregar nad a m ás, es evid ente que el rostro n o es nad a m ás. A sim ism o, todos los procesos que produzcan estos cú m u lo s de pin tu ra, organizad os en esta form a, v an a producir esta cara, aun sin saberlo el artista. (Podría existir u na m áqu in a para p rod ucir M o n a L isas, cu yas instru cciones sólo m en cio n aran la d istri b u ció n de colores en u n gráfico bid im ensional). U n a resp u esta a estas situ aciones es decir que la cara es u na pro pied ad em ergen te de la tela. E l rostro em erge de la o rg anización de los cú m u los coloread os, en el sentid o de que cu alq u ier objeto co n esta org anización de los colores m ostrará la m ism a cara. Pero n o h ay n ada que "v a m ás a llá " de los cúm ulos de pintu ra, ya que n o es n ecesario agregar n ad a m ás a la tela para que aparezca el rostro. Estas prop ie dades em ergentes tam bién son "su p erv e n ie n te s" a las propied ad es desde d on de em ergen. Es decir, cu alq u ier cam bio en la cara tam bién n ecesita u n cam bio en la organización física su byacente. Y la m ism a organización generará el m ism o rostro. Sería absu rd o d ecir que la tela A es físicam en te in d istin gu ible de la tela B, au nque se v ea u na cara en la tela A pero no en la B; tiene que h aber alguna d iferencia física entre ellas, aun cu an d o tengam os que m irar d eten id am en te para d escu brirla. C om o verem os en el C apítulo 24, este ejem p lo es discutible. Pero ayuda a en ten d er algu nas p ostu ras de la filosofía de la m en te su p erfi cialm ente esq u em atizad as, que argum entan que las prop ied ad es m en ta.es son p ro p ied ad es "e m erg en tes" de los sistem as físicos. Tal vez el
CAPÍTULO
16: EL A L M A
225
fu n cio n alism o se pu ed a revestir con esas ideas: ciertam en te el m o n is m o an óm alo de D av id so n im plica que las características m entales son em ergen tes. La idea es la sigu iente: im aginem os que con struim os un sistem a físico d esd e su origen, uniend o sus circuitos y transistores a extrem id ad es m ovibles y d etectores sensoriales. En el caso de los sis tem as sim p les, no existe la ten tación de d escribirlos en térm inos m e n tales, porqu e siem pre los estam os com p aran do con cosas m ás sim ples que los sistem as m ism os. Pero se llega a u n pu nto d on d e la co m p ara ción n atu ral es con cosas m ás com plejas: digam os, con anim ales, o aun seres h um anos. A este pu n to se pu ed e lleg ar con el sim p le ex p ed ien te de h a cer agregad os al "re p erto rio " del sistem a físico. Sólo las p ar tes y p ro p ied ad es físicas n ecesitan cam biar al h acer esto. Pero b ru sca m ente "e m e rg e " lo m ental a partir de lo físico, tal com o em erge la cara de esas p incelad as finales. Lo m ental es algo que va m ás allá de lo físi co, en el sen tid o de requerir conceptos com p letam en te n u evos p ara ser d escrito y relatado (y, tal vez, tam bién para ser percibido). Pero, en cam bio, no va m ás allá de lo físico, en el sentid o de qu e cu an d o la b ase física está en u n sitio, sin agregar nad a, tam bién lo está lo m en tal. É sta es u na postu ra que se h ará m ás in teligible d esp ués del C ap ítu lo 17. P or ahora, espero que el lector aprecie cu án atractiv a e s1. 7. E l s í m ism o La p o stu ra fisicalista se pu ede contin u ar retinand o para acom od ar todo lo qu e M ary Shelley trató de enseñarnos. Sin em bargo, a m ed id a que esta postu ra gana en sofisticación, nos confronta cad a vez m ás con el en orm e abism o que existe en el m u ndo de los organism os: el ab is m o entre n osotros y los dem ás. Tenem os cap acid ad es que no les atri bu im os a los anim ales y que transform an com p letam en te todas las fo r m as en que su p erficialm en te nos p arecem os a ellos. H ay dos que m erecen u n com en tario especial: la racionalid ad y la au toconciencia. (i) R acionalidad. A tribu im os creencias y d eseos a los anim ales y hay u na gran con troversia sobre si esto no es un tipo de m etáfora. Los an i m ales n o tien en len gu aje para sus creencias, ni p u ed en esp ecificar en form a satisfactoria que creen en esto y no en aquello. ¿Pued o realm en te d ecir qu e el fo x-terrier cree que h ay u na rata en ese h oyo? Sin que el perro exprese u na proposición, ¿cóm o podría d iferenciar su creencia en eso de su creencia de que en el ho yo h ay una de esas cosas grises, u o tra de esas víctim as que tiene licencia para m atar, o uno de esos olores en los cu ales pu ed e hu n d ir sus d ientes para saborear la sangre? La elecció n parece arbitraria. Pero es evid en te que los perros, com o la gente, reúnen inform ación del m edio am biente y responden a él en
226
FILOSOFÍA MODERNA
form a apropiad a. Parece que n ecesitam os d istin g u ir este p roceso de alm acen am ien to de info rm ació n d el proceso m ás sofisticad o que lleva el n om bre de creen cia racional. N o sólo ten em o s creencias; las expresam os, sacam os con clu sion es de ellas y ad u cim os razo n es en su favor. N u estros con ceptos se d iv i den tan fin am en te com o las p alabras que se usan para exp resarlos; y nu estros p rocesos m entales tienen u n grado de in d ep en d en cia respec to a lo que está ocu rrien d o a nuestro alreded or que no tien e paralelo en el reino anim al. (G racias a esta facultad pod em os esp ecu lar sobre p o sibilid ad es e im p osibilid ad es, sobre ep isodios pu ram en te im agin a rios, sobre teorías que d esafían las apariencias, y sobre las aparien cias en otros h igares y tiem pos). N o es exagerad o decir que h ab itam o s un m undo ap arte d el m u nd o de los anim ales, y que h asta cierto punto estam os libres de su servid u m bre hacia los deseos inm ed iatos. En los próxim os dos capítLilos m e explayaré sobre esto. En cu alq u ier caso, estos p en sam ien to s com p onen gran parte de lo que se quiere d ecir con alm a. A través de ese co n stan te asp irar m ás allá d el m om en to, lo g ra m os ten er acceso a verdad es eternas y realidad es inm utables. ¿C óm o pod ríam os h acer eso, si sólo fuéram os instru m en tos para procesar in form ación?. A lgu n o s filósofos (notablem ente Searle y J.R . Lucas) h an dado gran im p o rtan cia a estas ideas que parecen m o strar la existen cia de algo p ro fu n d am en te im p robable en los m od elos de la m ente h u m ana insp irad os p or las com p utad oras. Es evid ente que u na com p u tad ora responde a "in p u ts" de info rm ació n con "o u tp u ts" de in form ación ; este sistem a in clu so p od ría estar u nid o por circuitos a u n robot que usa la in fo rm ació n co m o b ase de u n p lan de acción. ¿Pero p o d ría u na com p u tad ora d eterm in ar si la inform ación es verd ad era? ¿P od ría llegar a ten er la p ecu liar p ersp ectiv a del ser racional, que es cap az de com parar sus creencias con la realidad y em itir ju icios sobre sus propias d isyu ntivas? P areciera que lo que nos separa del m u ndo de n uestra exp eriencia es p recisam ente el uso de con ceptos tales com o la verdad. Este h ech o p one en d ud a la tesis que sostiene que som os partes su bord inad as d el orden natural. (ii) A utocon cien cia. Si n o fuera por la aufoconciencia, pod ría no h aber existido el llam ad o p roblem a de la relación m ente-cu erp o. Se pod ría extend er u na d escrip ción d el m u ndo de la natu raleza para que in clu ya a los anim ales, sin que con ello se cree, en form a au tom ática, un problem a m etafísico . P or su puesto, p ara la cien cia es u n im portan te desafío el que h ay a en la n atu raleza criaturas que tienen la cap acidad de cap tar y resp on der a la inform ación proven ien te del m ed io am b ien te. Pero esto, com o tal, no con stitu ye un desafío para la filosofía. Sin em bargo, los problem as com ien zan cuando recon ocem os que en la
C A P Í T U L O 16:
EL A L M A
227
naturaleza existe u n pu nto de vista de prim era persona, que p o d ría ser el de D ios (el "Y o soy lo que soy" de la zarza ardiente) o sim p lem en te el d el filósofo (el “cogito ergo sum" que h ab la d esd e la chim en ea). ¿N o es allí d on de reside el m isterio? E n p alabras de Th om as N agel, "¿d ó n d e d iablos estoy y o?". N ag el abord a este p roblem a en la sigu ien te form a (The View fro m N ow heré). Su p o n gam o s que tengo u na d escrip ción com p leta de todo lo que con tiene el m u nd o físico de acu erdo con la verdad era teoría cien tífica. En esta d escrip ción se id entifica tanto a los an im ales com o a la gente que lo h abita. U na de estas perso n as se llam a R og er Scruton y tiene todos los atribu tos que yo tengo. Sin em bargo, hay u n h ech o que no se m en cio n a en la d escrip ción, es decir, el hecho de que esa p erso n a soy yo. A sim ism o , existe el hecho de que este dolor es m i dolor, y esta felicid ad es m i felicid ad . M i cap acid ad de situarm e en m i m u ndo está u nid a a m i visión de prim era p erson a de las cosas. Lo que esta visión de prim era person a m e revela no aparece en el in ven tario cien tífico de lo realm ente real. C on esto, n o s encon tram os en u no de esos vertigin osos bord es de p recip icio qu e se dan en la esp ecu lación filosófica y desde donde su e len arrojarse a su d estru cción los histéricos. La tend encia de los filó sofos m o d ernos es respon der cam biand o de d irección. M iren, dicen, usted pu ed e tener razón en que el inventario científico n o m e dice cuál de esas p ersonas soy yo. Pero tam poco m e dice qué m om en to es ahora o cu ál lu gar es aquí. Las palabras com o “y o ", "a h o ra " y "a q u í" (gen e ralm ente con ocid as com o "in d ica tiv a s") sirven p ara localizar al que habla en su m u ndo. N o registran hechos que se agregan a ese m u ndo, sino que sólo se u nen a nuestras oraciones sobre él, id en tifican d o el lugar en el cu al fueron enu nciad as. ¿Es ésta u n a respuesta ad ecuada? Volveré a esa d ifícil pregu n ta en el C ap ítu lo 31. P or el m om ento, es m ejo r avanzar.
8.
L a u n id ad d el alm a
Estas p reo cu p acion es fueron b ien conocid as por K ant, quien arg u m en tó lo sigu ien te: nu estra au tocon cien cia nos con fronta con una p ecu liar idea de unidad. D e inm ed iato sé que este dolor y este p en sam ien to p erten ecen a u na cosa, es decir, a mí. Lo que soy, no lo sé, excep to que soy una cosa, un p o rtad o r de p red icados m entales. K ant llam ó a este co n ocim iento de u nid ad la "u n id ad trascend en tal de la ap ercep ción " (Leibniz usa la p alabra "a p e rce p ció n " para referirse a la au to co n cien cia). La u nid ad es "tra sce n d e n ta l" en el sentid o de que es im posible d erivarla de u na p rem isa m ás básica. N o se pu ed e decir que este dolor o este p en sam ien to tienen ésta o aqu ella p ropiedad , por lo tanto, per-
228
FILOSOFIA MODERNA
tenecen a u n a m ism a cosa. El solo hech o de pod er id en tificar el dolor y el p ensam ien to presup one que pu ed o id entificarlos com o m íos: com o estados de u na cosa. M u ch o s filóso fo s han caíd o en la tentación de con clu ir que el alm a se caracteriza por tener u nid ad y ser in d ivisible. N o hay tal cosa com o m edia alm a. Esto estim u la la creencia racionalista de que el alm a es u na en tid ad m uy esp ecial, una su stancia estrictam en te sep arad a del m u nd o físico , cu y os conten idos se h acen d ivisibles por su propied ad de estar en el esp acio. Pero K ant sostu vo que la in feren cia desd e la unidad trascen d en tal a la u nid ad su stan cial im plica u na falacia. Todo lo que la p rim era u nid ad m e dice es que, en virtu d de m i cap acid ad de d escribir m is p ropios estad os m entales, pu ed o id en tificar a cada uno de ello s co m o m íos. D e esto no se conclu ye que yo soy u na sus tancia (en vez de u na propied ad de algo diferente, d igam os, de m i cerebro). D e h ech o , n o se d edu ce n ad a en relación a qué, dónde o cóm o soy: sólo que soy. N o obstante, K an t creía que había otra razón para d ud ar que yo sea tan claram en te p arte del m u ndo físico, y esta razón tam bién se d eriva de la co sa que nos separa: el hech o de ser seres racionales. El ser racio n al n o sólo es au toconsciente, sino tam bién libre. D e h ech o, y en ú ltim a in stan cia, estas dos ideas son u na sola idea v ista d esd e dos p ersp ectivas d iferentes: la teórica y la práctica. P or lo tanto, al exp lo rar la n o ció n de libertad , d escu brim os lo que qu ieren decir quienes sostien en que el alm a no es p arte de la naturaleza.
C a pítu lo 17
La Libertad
E l m isterio m etafísico de la existen cia h u m ana tien e dos orígenes. El p rim ero es la conciencia; el segu nd o, la libertad. H acem os elecciones y las llevam os a cab o; n o s felicitam os y cu lp am os por n u estras d ecisio n es; d eliberam os sobre el futuro y sacam os con clu siones. En todos estos ev en to s triviales, su ponem os que tenem os la libertad d e h acer m ás de una cosa, que lo que hacem os es fruto de n uestra elección y res p o n sab ilid ad nu estra. ¿Se ju stifica esta su posición? Si n o, ¿qué queda de la m oralid ad ? 1. C a u sa lid ad y d eterm in a ció n La id ea de que vivim os en un u niverso g obernad o por leyes, donde cad a ev en to resulta según leyes cau sales inm u tab les, evoca el esp ectro del d eterm inism o. El d eterm inism o es la creencia de que tod o está d eterm in ad o p ara ocu rrir tal com o su cede, que las cosas "n o p od rían h ab er sido de otra m an era". Se h an h ech o g ran des esfu erzos p ara d efinir el d eterm inism o. H e aquí u n a su gerencia: si en u n m om en to d ado se con ocieran tod as las leyes cau sales verdad eras y una d escrip ción com p leta del u niv erso, se p od ría d ed u cir u na d escrip ción com p leta del u niverso en cu alq u ier otro m om ento. En cuyo caso, la form a com o sería el m u ndo en cu al qu ier m o m en to fu tu ro estaría co m p letam en te d eterm in a d a p o r la form a com o es el m u nd o ahora. D ad o com o son las cosas ahora, n ada de lo que sigu e pod ría o cu rrir de o tra m anera. E sto tam bién es válido para m is acciones. Lo que yo haga en cu alq u ier m om en to futuro es una co n secu en cia in exorable de factores sobre los cu ales n o ten go co n trol: factores que en realidad ya existían antes de que yo naciera. D efin id o así, el d eterm in ism o es casi segu ram en te falso. L as leyes fu n d am en tales d el u niverso n o perm iten d edu cir el futuro a p artir del pasado. Sólo n o s d icen que, dadas ciertas circu nstan cias, ciertos ev en tos son p robables. Los fenóm enos cu ánticos n o son m eros even tos ais lados sin sign ificació n general: están entron izados en la realidad y le dan u na in certid u m bre sistem ática. D e allí que sea plau sib le el argu m ento de A n scom be sobre el contador Geiger. D ecir que cad a evento tiene u na cau sa es u na cosa; decir que cada evento está d eterm in ad o
229
230
FILOSOFÍA MODERNA
por su cau sa es algo m u y d iferente, y algo que la física ha rechazado. A l d ecir qu e "d e te rm in a d o " sign ifica "d eterm in ad o pro b ab ilisticam en te ", sólo se está acep tand o esta idea. Sin em bargo, parece plausible una form a m ás m od erad a de d eter m inism o. Esta idea dice que la explicación de cada evento reside en las co n d icio n es qu e lo cau san , y que las cad enas de cau salid ad se extien d en in d efin id am ente hacia atrás. Esto d eja todo en su lu g ar y explica todas las cosas futuras. P or lo tanto, ¿en qué sentido n u estras d ecisio nes futuras cam bian e l curso de los eventos, en vez de sim plem ente con firm arlo al ser p arte de él? ¿Esta form a m o d erad a de d eterm inism o d aña n u estra creencia en la libertad hu m ana? A lgu nos d irían que no, pues lo único que requ ie re la libertad es que el resultad o de las eleccio nes hu m anas sea im predecible. E so p o d ría ser verdad, aun cu and o cad a evento, in clu yen d o la acción h u m ana, p erten ezca a la cadena ú nica de causas. 2. P re sc ie n cia d e D io s Sin em bargo, si e l asu nto se refiere a la pred icción, n o h ay abso lu ta m ente n in g u n a razó n para invocar la cau salid ad a fin de recon ocer la am enaza a la libertad hu m ana. A u n en au sencia de leyes d eterm in is tas, la verdad sobre el futuro pod ría ser conocible. P robablem en te, si D ios existe, D io s lo sabe. En cuyo caso, ¿cóm o se m e pu ed e cu lp ar de algo que ya se sabía d esd e antes qu e yo naciera? A sí im p actó a los filósofos m ed iev ales el problem a del libre albedrío: ¿la libertad h u m a n a es co m p atible co n la presciencia de D ios? (Leibniz lu ch ó con este p roblem a con resu ltad os in teresantes). H ay inclu so u na versió n del enigm a qu e n o h ace n in g u n a referencia a la pred icción , sino que sim plem ente u tiliza la id ea m ism a de verdad. A ristóteles analiza la afir m ación: "M a ñ a n a habrá un com bate n a v a l". ¿Esta afirm ación tiene un valor-d e-verd ad ah o ra ? Si lo tiene, d ebería ser el m ism o valor-d e-verdad que tiene el afirm ar m añana que hay un com bate n aval h oy día. Si m añ an a es verdad que hay un com bate nav al, hoy es verdad que habrá un com bate naval. Si las afirm aciones sobre el futuro son v erd a deras, son verd ad eras ahora. En cu yo caso, ¿p uede realm ente cam b iar se el futuro? (U na su gerencia consid erad a por el propio A ristóteles es negar que las afirm aciones sobre el futuro ten gan un v alor-d e-verdad . Pero esto sign ificaría que la pred icción es literalm en te im posible, sea o no verdad el determ inism o). 3. ¿P o d ría h a b e rlo h ech o de otra m anera? Para H obbes, libertad significa elección. ¿Tengo algún tipo de elección en las circu nstancias actuales? D ado que h ice A , ¿pod ría h aber hech o
CAPÍTULO
17: LA L I B E R T A D
231
B? D ecir que h ag o librem ente A es d ecir que p o d ría h aber hech o otra cosa. (Ver G .E. M oore en su Ética). M ien tras el resultad o de u na acción d ep en d a de m i elecció n, soy libre. Por lo tanto, cuand o m e em pujaron y caí sobre usted , yo no había escogid o caerm e, ni escogí librem ente d añ arlo, y n o h ay nad a que pu d iese h aber hecho para evitar h aberlo lesion ad o. D esp u és de com enzar a caer, cu alq u ier elección p asa a ser tardía e in cap az de alterar las consecu en cias del golpe. Los abogad os d iscuten casos de este tipo, y la idea de "e v ita b ilid a d " ju eg a un im p o rtan te p ap el en la d eterm inación de resp onsabilid ad es legales. Sólo cu an d o ha existid o la p osibilid ad de h aber evitad o las con secu en cias de u n h echo, se pu ed e con sid erar que éste se originó librem ente. (Ver C.L. Stev en so n , "E th ics and A v o id ab ility ", en P. Sch ilp p , ed ., The P hilosophy o f G.E. M oore). E ste enfoqu e, aunque tiene m éritos, evade el problem a co n d em a siada facilid ad . Para pod er decir que hice librem ente x, tend ría que h ab er tenido la opción de escoger otra cosa. Sólo cu an d o eso ocurre se pu ed e sosten er que la elecció n es libre. ¿Pero pu de h aber escogid o? Y si así fuera, ¿p od ría h ab er escogid o librem ente? C on esto, la pregunta sobre la acción se transform a en una pregu n ta sobre la elección que lleva a ella, y p areciera que nos h em o s lanzad o en u na regresión. Se debe llegar a un pu nto donde hay que aceptar que se h ace una elec ción, sin quferer h acerla. Esta es m i ú nica elección, sin alternativas. Pero, en ton ces, ¿p ude h aber hech o otra elección? ¿O estab a d eterm i nad o que yo h iciera esa elección? Estas p regu n tas son b ien conocid as. N o cu lp am os au to m ática m ente a la gen te por las cosas que elige hacer. Tratam os de en tend er los m otivos que h u bo detrás de la elección, y observar lo elegid o com o p arte de u na secu en cia de ev en to s qu e co n d u jo a ese resu ltad o. F recu entem ente, cuando se descubren las desgracias que h icieron que la p ersona llegara a esa situación, se conclu ye que "n o es cu lp a su ya" que h ag a lo que hace. La persona estaba fo rza d a a hacerlo debido a cir cu n stan cias que n o podía controlar. R icardo III, al an alizar las d esg ra cias que torcieron su carácter y al tom ar conciencia de su propia d efo r m id ad , declaró: "E sto y d ecid ido a d em ostrar que soy u n v illa n o ". Es decir, h e op tad o y resuelto hacerlo; y también soy la v íctim a de (estoy d eterm inad o por) m is circunstancias. 4. L ib e rta d y carácter Estas reflexio n es sugieren que, después de todo, existe una esp ecie de con flicto entre nu estra creencia en el libre albed río y n uestro co n o ci m ien to de las cau sas. M ientras m ás conocem os las circu n stan cias, m enos nos in clinam os a decir que alguien es un agente libre. Tout com prendre c'est tout pardon n er (com prend erlo todo es p erd onarlo todo).
232
FILOSOFÍA MODERNA
Pero ahora nos enfrentam os a u na parad oja, la cu al se in sin ú a en el gran m o n ó lo go de R icardo III. Su pongam os que h ay u na elección com p letam ente no cau sada: u na elección que irrum p e en el cu rso de los eventos sin una causa. ¿Es esto lo que querem os d ecir con libre alb e drío? E vid en tem en te, esta elección sería tan sorprend ente p ara la p er sona que la h ace com o para cu alq u ier otra persona. Sería u n evento totalm ente g ratu ito, y por el cu al la persona no p od ría ser ni alabada n i cu lp ad a, ya que le lleg a en form a inesperad a y n o se o rigin a en n a da que exista en ella. E ntonces, la libertad se reduce a u na m era in ex p licabilid ad . En cu y o caso, resulta d ifícil ver que la libertad es algo que d ebem os am bicion ar o juzgar. D e h ech o , si an alizam os la idea co rrien te de u n acto libre, reco nocem os que, d ebid o a que alabam os o cu lp am os a las perso n as por lo que h acen librem en te, ansiam os asegu rarnos que sus acciones son verd ad eram en te suyas. R eferim os sus acciones libres a su carácter, d iciendo que él cau só esto o ella causó eso. El acto libre se origina en las d eliberaciones del agente, que p or lo tanto tam bién debe ser parte de su causa. L a libertad im plica cau salid ad, y no la ausencia de ésta. 5. C o m p a tib ilid a d A hora estam os en cond icion es de d efinir algunos de los p u n tos de vista ad op tad os p o r los filósofos m od ernos: (i) El concepto de libertad es incoherente. Esta sería la op inión de algu ien que arg u m entara lo sigu iente: p rim ero, la libertad parece ser in co m patible con la cau salid ad (ya que n egam os que u na person a es libre cuand o p o d em o s trazar la cau salid ad de su acción a u n pu n to situado m ás allá de su p o d er de d ecisión); y segu nd o (por la razón recién dada), la libertad im p lica cau salid ad . Entonces, el con cep to de libertad sería contrad ictorio. (ii) Incom patibilidad. La libertad es incom patible (a) con el d eterm in ism o o (b) con la cau salid ad . M uchos aceptan que es in com p atible con el d eterm in ism o (por ejem plo, A n scom be), pero n iegan que sea in com patible con la causalidad. (üi) C om patibilidad. La libertad es com p atible con (a) la cau salid ad e inclu so con (b) el d eterm in ism o. N o existe co n trad icción entre estas dos ideas. L a co m p atibilid ad tiene u na h istoria respetable, y recon oce dos varied ad es. A lgu n os, com o Spinoza, p resentaron un n u ev o concepto de libertad , y otros, com o H u m e, aceptaron el con cep to antiguo. S p i n oza arg u m en taba lo siguiente: todo ocurre por n ecesid ad. Si d escribí-
CAPÍTULO
17: LA L I B E R T A D
233
m os com o "lib re s" sólo aqu ellas acciones que se originan en el propio in d iv id u o, en ton ces sólo D ios es libre. Pero tam bién p od em os estab le cer u na d iferen cia entre los eventos que entendem os y los que no en ten d em os. So m o s libres en la m ed id a que tenem os u na "id e a ad ecu a d a " sobre las cau sas de nuestras acciones, y ese sentid o de libertad co n stitu y e el ú nico que se pu ede aplicar a nosotros. Esta libertad es cu estión d e g rad os, y pod ría d efinirse com o "la con cien cia de la n ece sid a d ". El enfoqu e de H u m e, que es m ás m od erado, h a g anad o m u ch os adeptos. H u m e era un determ inista. N o sólo creía que cada evento tien e u na cau sa, sino tam bién que las cau sas d eterm in an sus efectos, ya que están u nid as a ellos por leyes u niversales. (C reía esto a pesar de su escep ticism o sobre las "n ecesid ad es reales"). Sostu v o que en la id ea de libertad n o hay nad a que niegu e al d eterm inism o. La idea de libertad surge cu ando atribu im os las con secu encias de u na acción al agente, ya sea para alabarlo o culparlo. En esta idea no h ay n ad a que afirm e o n ieg u e al d eterm inism o, y sus b ases n o se ven afectad as por los avan ces de la ciencia. 6. R e s p o n sa b ilid a d A los actu ales segu id ores de H u m e les im presiona esp ecialm en te la idea de resp on sabilid ad y el concepto asociad o de la "e x c u sa ". (Ver J.L. A u stin, "A Plea for E x cu ses", en sus P hilosophical Papers). En la vida h u m an a es de su m a im portancia asignar resp on sabilid ad por las acciones, p u es p erm ite prem iar al bu eno y castig ar al delin cuen te. Si perd iéram os de vista esta idea, no p od ríam os controlar ni ju zg ar la red de relaciones h um anas. La tarea m ás im portante de los trib u n ales de ju sticia es determ inar, en casos tanto civiles com o crim in ales, qu ién es resp on sable de qué. Si estud iam os el argum ento m oral y legal, d escu brim os qu e el con cep to de respon sabilid ad es m uy d iferente del co n cepto de elección — y está m uy alejado de la "lib ertad m etafísica". U na person a p u ed e h acer algo d eliberad am en te, eligien d o esto a través de co n sid eracio n es racio n ales, y sin em bargo n o ser resp on sable de las con secu encias. Su p ongam os que voy m anejand o un cam ión cu yos fre nos h an fallad o en form a inexplicable. A l guiarlo h acia la d erecha, atrop ellaría a un frágil anciano; si lo dirijo h acia la izquierd a, arrem e tería a un grupo de n iñ o s; y si no hago nada, el cam ión se estrellará con tra u na tabern a llena de gente. ¿Soy responsable de la m u erte de ese frágil ancian o sólo porqu e escogí p on er en peligro su vida? A sim ism o, una persona pu ed e ser con sid erad a respon sable de resultad os que no qu iso haber producido y que están fuera de su p o si bilid ad de deliberar. Su pongam os que su trabajo consiste en revisar los frenos de cad a cam ión que sale de la fábrica, y dejó que un cam ión
234
FILOSOFÍA
MODERNA
pasara sin ser in sp eccion ad o. ¿N o sería usted en p arte cu lp ab le de la m u erte d e ese frágil an ciano? Esto constitu ye un caso de n eg ligen cia que tiene gran im portancia en las leyes civiles. Pero tam bién h ay n eg li gencia crim inal. U na irresp onsable falta de respeto p o r la vida y p e r ten en cias ajenas pu ed e llevar a acu saciones crim inales. A l im poner penas, la ley sólo sigu e nu estras in tu iciones m orales. Fin alm en te, en tod os los casos de respon sabilid ad , existe la p o si b ilid ad de excu sarse. Es verdad que lo hice en form a d eliberad a, pero estaba actu and o b ajo gran p resión, en u n estad o de con fu sión m ental, o d esp ués de h aber beb id o m ucho. Es cierto que fui n eg ligen te, p ero m i m u jer recién m e h ab ía aband onad o, lo que m e im p id ió co n cen trar m e, o las reglas no estaban claras y no se m e dio el tiem po n ecesario para estu d iarlas. Las excusas elim inan la culpa, m ostrand o que no fue una falla m ía lo qu e d esencad enó la catástrofe. El concep to de resp onsabilid ad nos es vital, y tien e su propia ló gica. Tendem os a estar de acu erdo en nuestros ju icios sobre la resp on sabilidad y a reco n o cer los m ism os factores que la redu cen o in cre m entan. E ntonces, ¿en qué se b asan estos con ceptos? ¿Y d ep en d en de u na id ea de libertad m etafísica? 7. P erso n as y an im ales La d iferencia entre p ersonas y anim ales arroja algo de luz sobre este asunto. Tal vez seam os an im ales, pero de un tipo esp ecial, cuyas a ccio n es se ju zg an en térm inos m orales. U no natu ralm en te se aflige cu an do d escubre que algu ien ha entrad o al gallinero y d ecap itad o a las gallinas. ¿Pero se le guard a resentim iento al zorro? ¿Q uerem os llevarlo al tribu n al p ara qu e sea ju zg ad o y reciba su m erecid o castigo? E v id en tem ente no. A u n que u no p u d iera pasarse toda la n o ch e em boscad o con u na esco p eta, o telefon ear al d ueño de los perros zorreros, el o b je tivo de estas acciones no sería castigar al zorro; sólo se b u sca elim i narlo. H izo lo que h izo por instinto, y sin tnens rea. N o ten ía la o b li gación de resp etar a las gallinas, n i ellas tienen u n d erecho esp ecial a la vida que p u d iera u sarse en contra del zorro. Los anim ales no tienen d erechos n i obligacio n es, y n o sólo sería sen tim en tal sino tam bién absurdo tratarlos com o si nuestras norm as m orales se ap licaran a ellos. Si lo h iciéram os, el resultad o n o sólo sería confusión, sino que tam bién con stitu iría u n im p o rtan te obstácu lo para relacionarnos con ellos. Ni usted n i ellos lo g rarían nad a que deseen. La situ ació n es b astan te diferen te con los seres hum anos. N a tu ralm ente, m e in d ign aría d escubrir que m i vecino A lfred entró a m i gallinero p o seíd o por un frenesí de m ord er gallinas. Yo le reprocharía hacién d ole ver el d año ocasionado, trataría de convencerlo que su co n ducta fue errad a, de su obligación de respetar m i propied ad y el b ie
CAPÍTULO
17: L A L I B E R T A D
235
n estar de criatu ras in ocen tes que no le h abían hecho n in g ú n daño. En caso de que A lfred sea un m aniático m ord ed or de gallinas, sería poco probable que estos argum en tos tu vieran éxito. Pero tam bién puedo en tablar u n ju icio legal contra él y ad em ás acu sarlo crim in alm en te de crueld ad con los anim ales. D e u na u otra form a, m i deseo de expresar m i en ojo ju zg án d o lo y cu lp ánd olo va a tener un efecto. A sí estará m enos in clin ad o a repetir su fechoría. En la m ed id a que cam bie su con d u cta, m i resen tim ien to se va a atenuar. Inclu so algú n día p o d ría m os lleg ar a ser b u en o s am igos, y las gallinas d ecapitad as tan sólo un recuerdo. El caso ilu stra el argum ento de Straw son en "F reed o m and R e sen tm en t". Segú n Straw son, frente a las personas p od em os ad optar dos actitu d es diferentes, que él llam a "o b je tiv a s" y "re a ctiv a s", pero que pod ríam o s d escribir en form a m ás útil com o "cie n tífica s" e "in te r p erso n a les". P u ed o relacionarm e con las personas com o lo h ago con otros o bjetos natu rales, estu d ian d o las leyes de la d in ám ica que los gobiern an y tratan d o de ajustar su com p ortam ien to a estas leyes. O p u ed o reaccion ar frente a ellas com o u na persona frente a otra, d án doles razones, sintien do resentim iento por sus errores, y enojo frente a sus in ju sticias. En circun stancias norm ales, las actitudes in terp erso n a les se so stien en p or sí m ism as. Sirven para lograr un acom od o y en ten d im ien to m utuos. El resentim iento se satisface con u na d isculpa, y ésta con el perdón. El da y qu ita de la razón finalm en te logra la paz en la concordia. Estas actitu d es in terp ersonales se b asan en la su posición de ra cio nalid ad . U n a p ersona es un ser racional, con derechos y obligacion es a los cu ales p od em os apelar. Es cap az de en ten d er y actu ar con razo nes, y su s p royectos p u ed en cam biar a la luz de argum entos. P or eso sien to resen tim ien to cu and o m e daña, y gratitud cu an d o m e ben eficia. E stas reaccio n es n o sólo son razonables, sino tam bién eficaces. M i resen tim ien to la ind u ce a cam biar de con d u cta, m ientras que m i grati tud la in d u ce a m antenerla. Sin em bargo, en ciertos casos, el resen tim iento y la gratitu d, la alab anza y la censura, la razón y la casuística, son in eficaces. A lfred recibe silen cio sam en te m is reproches, y a la no ch e sigu iente de n uevo está m ord iend o. Está p oseíd o por u na obsesión que va m ás allá de la in flu en cia de la resp u esta interp ersonal. Esto hace vacilar m i op inión de él. Ya n o p u ed o relacionarm e con él com o lo h ago con otras p erso nas: las em ocio n es interp erson ales han d ejado de ser fructíferas y A lfred ya no les reconoce su vigencia. A la larga m e veré obligad o a ad optar u na co n d u cta m ás científica, para así bu scar las cau sas de su alteración e intentar u n tratam iento. Si tengo que en cerrarlo, n o lo h ago com o u n castigo, sino para tratar su enferm edad. A lfred ha caído fuera de la red de las relaciones perso n ales para tran sform arse en u na
236
FILOSOFÍA MODERNA
cosa. Esto es algo que pu ed e ocurrir en el caso de las enferm ed ad es m entales. G en ialm en te, Straw son sugiere que aquí rad ica el con flicto entre libertad y cau salid ad . N o se trata de un con flicto in rem; m ás bien, reside en las actitu d es d el observador. Las relaciones p erson ales nos hacen ig n o rar las cau sas m ás profu n d as de las acciones de los otros y responder a ellos con nuestras ideas espontáneas sobre responsabilid ad y derecho. La em oción interp erson al nos entrega u na form a m u cho m ás eficaz p ara m an ejar el m u ndo h u m ano que la que pod ríam o s d e rivar de u na cien cia del com p ortam iento hum ano. Pero se lleg a a un punto donde el enfoqu e in terp erso n al d eja de ser fructífero. En ese m om ento es cu an d o iniciam os la bú squ ed a de causas. En co n secu en cia, d eg rad am o s al otro de p ersona a cosa. P or lo tanto, el con flicto n o es entre acciones libres y acciones causad as: la ciencia que estud ia la n atu raleza h u m an a se aplica en form a in d iferen te a am bas y niega la realidad del contraste. El co n flicto es entre actitudes que requ ieren que pasem os p or alto la cau sa lidad, y actitu d es que requieren que nos preocu pem os de ella y d efi nam os lo que vem os en térm inos de ella. 8. La p ostu ra k an tian a D efin í la p o stu ra de Straw son en térm inos que él no usa, para así avanzar h acia e l original. É sta es la p o stu ra de K an t, que se puede con sid erar com o la respuesta filosófica m ás profun d a al p rob lem a de la libertad. K an t sostiene que sabem os que som os libres porqu e estam os su je tos a la ley m oral. A través de la razón, nos obligam os a h a cer lo que se debe y a evitar h acer lo que n o se debe. Tales obligacion es sólo tie nen sen tid o si d ecid im os librem en te obed ecerlas, pues aqu ello que hacem os im p u lsad os por la n atu raleza no pu ed e ser tam bién un deber. La libertad n o tien e cabid a en el m u n do de la natu raleza, cu yo p rin cipio im p erante es la ley de la cau salid ad . Por lo tanto, parece que soy parte d e la n atu raleza — y a que soy un anim al, sujeto a pasiones e im pulsad o a actu ar por toda clase de m otivos irracionales— y estoy sep arad o de ella, pu es soy yo quien o rigina las acciones que n acen de m i razón y que expresan m i libre obed iencia a u na ley trascendental. ¿C óm o pu ed o reconciliar estas dos ideas? Segú n K ant, n o pu ed en reconciliarse, sólo trascend erse. O frecen d escrip ciones com p letas del m undo a p artir de puntos de vista rivales: el del en ten d im ien to y el de la razón p ráctica. El enten d im ien to nos d a la sigu iente visión de la co n d ició n h u m ana: som os organism os, p arte del m u ndo n atu ral, y estam os so m etid os a su cau salid ad . C om o otros anim ales, nos vem os in flu en cia
CAPÍTULO
17: LA L I B E R T A D
237
dos p or n u estras p asio nes y deseos, que producen y exp lican n uestra con d u cta. S o m o s o bjetos entre otros objetos; nuestros deseos n o tienen po d er en la lu cha p or la su p erviven cia y p u ed en ser atrop ellad os e im ped id os por los deseos de otros y de los anim ales que com p iten con n osotros por los recursos de la tierra. L a razón p ráctica nos da o tra visión: som os person as, con d ere ch os, ob ligacio n es y valores m orales. C om o tales, estam os fuera de la n atu raleza y la ju zg am o s a ella y a n osotros m ism os segú n u na ley superior. La razón no sólo nos indica cóm o actuar para satisfacer n u e s tros d eseos, sino tam bién lo que tenem os que hacer, lo d eseem os o no. La razón se d irige d irectam ente al agente m ed ian te u n "im p erativ o ca teg ó rico ". La p erson a no se pu ede n eg ar frente a este im p erativ o ; a lo m ás, pu ed e eludirlo. N o som os objetos entre otros objetos, sino su je tos, con u na persp ectiva de prim era persona respecto al m u ndo, lo que nos h ace resp o n sables de n uestros actos y nos recu erd a co n stan tem en te qu e som os seres sep arad os del orden natural. Luego, las p erson as no so n cosas, ni p u ed en ser tratadas com o tales sin d esafiar la ley de la razón. D eben ser tratad as com o fines en sí m ism as, y n o com o m e dios: tienen d erechos in violables, pero tam bién obligacion es. G racias a esta red de d erechos y obligacion es recíprocos, las p erson as pu ed en relacion arse entre sí y aspirar al "re in o de los filies" que co n stitu y e la com u n id ad ideal. Estas ideas de K ant co n tien en m u ch os elem en tos cu estion ab les, pero n u estras intu iciones pre-filosóficas las confirm an. P or ejem plo, nosotros d iferenciam os entre un m ovim iento corp oral y u na acción: entre m i b razo levan tán d o se y yo levan tan d o m í brazo. ¿C uál es la d iferencia? K an t tiene u na respuesta: lo prim ero es un proceso n atu ral, co m p ren sible a través de las cau sas que lo p rod u cen ; lo segu nd o es una exp resión del ser racional, com p rensible en térm inos de sus razo nes p ara la acción. A sim ism o , diferenciam os entre cau sas y razones: las prim eras ex p lican el m ovim iento en térm inos de leyes n atu rales (por ejem p lo, "M i brazo se levantó porqu e se estim u laron las sinapsis n e rv io sa s"); las segu nd as explican la acción en térm inos que tam bién p o d rían ju stifica rla ("L ev an té m i brazo para am on estarlo, y tuve que h a ce rlo p o rq u e ..."). N u ev am en te, d iferen ciam o s en tre las cria tu ra s com o n osotros, co n d erechos y obligaciones, a quienes no pod em os tratar com o se nos ocu rra porque exigen nu estra con sid eración , y el resto de la n atu raleza. (Por su puesto que h ay problem as respecto a los an im ales, pero la falta de claridad en su caso sólo sirve para record ar nos la clarid ad del nuestro). Esta d iferencia se ilum ina no sólo por el con traste entre p erson a y cosa, sino tam bién por el con traste m ás m etafísico entre sujeto y objeto. E l su jeto au tocon scien te no sólo es parte de la n atu raleza, arrastrad o por fuerzas que no controla. Es ju ez de la n atu raleza, que no sólo hace cosas, sino que tam bién d ebe cu es
238
FILOSOFIA MODERNA
tionar lo qu e h ace. Se sitúa a sí m ism o en su m u ndo y n o sólo está "c o n te n id o " por él. (Esto es p arte de lo que H eid egger qu ería d ecir con la "cu estió n de S e r"). A m ed id a qu e prosegu im os por este cam ino, d iferen cian d o p er sonas de cosas, y n u estras actitud es frente a las p erson as de n u estras actitud es frente a las cosas, cad a vez es m ás factible su poner que ésta es la d iferencia que tenem os en m ente cuand o con sid eram os el lugar de la libertad en la n atu raleza. A dem ás, ahora pod em os ver por qué el concep to de resp onsabilid ad es tan im portante. Es lo que une al m u n d o de la natu raleza con el m u nd o de las personas; nos d ice que ésta o aqu ella p arte d el m u ndo natu ral exp resa el ser racio n al de ésta o aqu ella persona. E ste es el prin cip io y el fin del juzgar. ¿Pero cóm o se p u ed en recon ciliar estos dos pu n tos de vista? C om o ya dije, K an t n o creía que pudieran reconciliarse. Sin em bargo, la con trad icción entre ellos es sólo para el en ten d im ien to y n o para la razón p ráctica, y por lo tanto, pu ede ser trascend id a en la vida m oral. (Ésta es la verd ad era insp iración para la teoría de la d ialéctica de H egel). E l en fo qu e de K ant es dem asiad o d rástico; por eso v eam os si p od em os reem p lazarlo con algo m ás cercan o al sen tid o com ún.
C a pítu lo 18
El Mundo Humano
V olvam os por u n m om ento a la discusión del C apítulo 15. A llí argu m enté que los estad os m entales se d iferencian p or su "in ten cio n a li d ad ": la propied ad de "re fe rirse" a un "o b jeto in ex isten te". ¿Q u é pro piedad es ésta? La teoría de Frege sobre la estru ctura de las oraciones d epend e del prin cip io de extension alid ad , que dice que la referencia (extensión) de un térm ino com p lejo está d eterm inad a por la referencia a sus p artes. Frege reconoció que ciertos con textos p arecen v iolar este p rin cip io (ver C ap ítu lo 6). En el contexto "M a ry cree q u e ...", n o se pu ed en su stitu ir en form a confiable los térm inos con la m ism a refe rencia. A p artir del hecho de que M ary cree que L ad y B lackston e es una m ujer, no se pu ed e d ed u cir que M ary cree que el rector del B irkbeck C ollege es una m ujer, ya que M ary podría no saber que Lady B lackston e es la rectora de B irkbeck. (¿D esde cu ánd o las d am as son rectores?). P ara Frege, esta falla en la exten sionalid ad es sólo aparen te, ya que los térm in os en contextos com o "M a ry cree q u e..." tienen una referencia que es n ueva y "o b licu a ". L a su gerencia de Frege es que aqu í los térm inos se refieren a su sen tido norm al. Él argum enta que uno pu ed e su stitu ir p alabras con el m ism o sen tid o sin que por ello cam bie la referen cia (el valor-d e-verdad) de la totalidad. É sta es la teoría freg eana de la inten sionalid ad , que ahora ya no se acepta. El co n texto "M a ry cree q u e..." se co n sid era m ás a m enu d o com o genuinam ente n o-extensional, en otras palabras, com o "in ten sio n a l". Es in teresan te que el con texto se com p leta m ediante un térm in o que id en tifica a un objeto in tencional: al objeto de la creencia de Mary. C ada vez que nos referim os a estad os inten cionales, de hech o term i nam os con m od ism o s in tensionales. D e "Jo h n le tem e al h om b re en m a sca ra d o " n o se d ed u ce que "Jo h n le tem e a su p a d re", au nque el h om bre en m ascarad o sea su padre. D e "M ary está celo sa de A lev " no se d ed u ce que "M a ry está celo sa de la niña m ás p obre de T u rqu ía", etc. E l co n texto in ten sio n al contien e un n om bre o d escrip ción , que tam b ién es la "d escrip ció n b ajo la cu al" el objeto de la creen cia, del tem or o de los celos es con cebido por el sujeto. Esta "d escrip ció n bajo la c u a l" id en tifica al "o b jeto in ten cio n al" de un estad o m ental. En tonces, p o r u na extrañ a casualid ad , la inten cionalid ad es u n tipo de
239
240
FILOSOFÍA MODERNA
in tension alid ad : el tipo que em erge cu and o se d escrib en entid ad es m entales. (¿O será casu alid ad ? C iertam ente, no pu ed e ser). Lo d e arriba es su ficiente aunque no exactam en te cierto. La inten cionalid ad refleja el h ech o de que los estad os m entales so n tam bién co n cep tu alizacio n es d el m u n d o ; por lo tan to, para d escrib irlos, es n ecesario id en tificar las "d escrip cio n es bajo las cu a le s" se presen ta su "m u n d o ". U n estu d io d el ám bito m en tal tam bién con stitu ye un estu dio del ám bito inten cional: el m u ndo com o lo con cebim os en la ex p e riencia. H u sserl llam ó L ebensw elt o "m u n d o de la v id a " a este ám bito intencional; otros, in fluenciad os por W ilfrid Sellars, h an escrito sobre la im agen "m a n ifie sta ", en oposición a la "cien tífica ". M e voy a referir al "m u n d o h u m a n o ". Sostend ré que una de las tareas de la filoso fía es d escribir y ex p lo rar este m u n d o h u m ano , y tal vez reivin d icarlo co n tra el m u n d o de la ciencia. 1. V aried ad es de estad o s in te n c io n a le s La in ten cio n alid ad sign ifica que se n ecesitan palabras com o " d e " o "so b re " p ara d escribir lo m ental. Estos térm in os d en otan "cu a si-rela cio n es". ¿P ero siem p re d enotan la m ism a cu asi-relación? E sta p regu n ta es extrem ad am en te d ifícil de contestar. Tan pronto com o penetram os bajo la su p erficie de la g ram ática, d escubrim os un sinnú m ero de fo r m as d iferentes en que las co n cep ciones en tran a la con cien cia. H e aquí algunas: (i) Percepción. Los objetos que vem os se parecen a algo: d igam os, a una vaca. P ero p o d ría n o ser u na vaca, aunque, por otro lado, su ap arien cia es de vaca. ¿Q ué qu erem os decir con apariencia p erceptu al? ¿Es u n tipo de creen cia? V olveré a esto en el C apítulo 23. (ii) Creencia. Las creen cias pu ed en ser verdad eras o falsas. Lo que las hace verd ad eras es el m u ndo, que pu ed e ser o no com o n u estras cre encias lo representan. A d em ás, cada creencia im plica una concepción de su o b jeto . A lg u n as co n cep cio n es nos en treg a n un cu ad ro d el m u ndo que es m ás un resultado de nu estra exp erien cia que de su v er dadera constitu ción. P o r ejem plo, m i creencia de que este libro es rojo aplica un co n cep to — rojo— cu yo co n ten id o tiene qu e obten erse m e diante u na percep ción visual. Tal creencia es u na creencia sobre a p a riencias. íiii) D eseo. C u and o qu iero un vaso de cerveza, ésta es un "o b je to " del deseo, que con cibo bajo lo que A n scom be (Inten ción ) llam a "c a ra cteri zación de d eseab ilid ad ". Pienso en la cerveza com o fría, refrescan te y
CAPÍTULO
18:
EL M U N D O H U M A N O
241
v ag am en te aceptable. El objeto del deseo se sitúa en el futuro y q u i zás frustre m is exp ectativas; inclu so pu ede no lleg ar a m aterializarse. (iv) E m oción. U na em oción se funda en u na creencia: por ejem plo, si le tem o a algo, es porqu e creo que encierra una am enaza para mí. Luego, las em ocio n es com p arten la inten cionalid ad de las creencias: pu ed en ser verd ad eras o falsas, tal com o las creencias son verdad eras o falsas, d ep en d ien do si el m u ndo calza o n o con sus con cepcion es. Pero las em ocio n es tienen u na segunda d im ensión de la inten cion alid ad : tam b ién im p lican deseos. Si le tem o al hom bre enm ascarad o, deseo m an tenerlo alejad o de m í. M i tem or tiene la in tencionalid ad de un deseo: im p lica u na con cep ció n de d eseabilid ad de un estad o futuro (de nohom b re-en m ascarad o ). (v) P en sam iento. saje: éste p u ed e m an eras "ten g o cuyo co n ten id o
N o es n ecesario creer en algo para p en sar en un p a i ser com p letam en te im aginario. Sin em bargo, de todas p en sam ien to s", que po d rían ser verdad eros o falsos y p o d ría representar o no al m undo.
(vi) Im aginación. C uand o leo una histo ria de ficción o m iro un cuadro, estoy co n cibien d o un m u ndo im aginario y dejando que m is p en sa m ientos y sentim ientos lo recorran. Esto tam bién im p lica concepciones, que, d ad a su natu raleza de ficción, están libres de la exigen cia de ser verdad eras. (A unque tal vez d ebieran ser verdad eras con respecto a la vida). A q u í h ay u na profu nd a pregu nta a la que volveré m ás adelante. La lista p o d ría alargarse. Pero lo d icho sirve para m ostrar que la aparien cia del m u n d o se construye de varias m aneras segú n los reque rim ien tos de m u chas facu ltades hum anas. E xiste un tipo de filósofo (por ejem p lo, Fod or) que d escribiría todos los estad os m entales de m i lista co m o "rep resen tacio n es m en tales", ya que "re p rese n ta n " el m u n do co m o si fu era de ésta u otra m anera, m ás o m enos en la form a co m o lo h ace u n cuadro. Pero el térm ino "rep resen tació n " no agrega m u cho al térm ino "re fe ren cia " ya su gerid o por Brentano. (En estética, los filósofos a m enu d o tratan de enten d er la representación en térm inos de referencia). La id ea central es el concepto de verdad. A u n qu e el m undo puede fa lsific a r n u estros estad os m entales, a veces esto no nos im p or ta. P or ejem plo, eso es exactam en te lo que esp eram os que ocu rra con la im aginación. Sin em bargo, n u estras concepciones im agin arias nos son p reciosas y en tran en n u estra visión de la realidad. 2. El m u n d o de la ciencia E sto m e hace volver a los tem as d iscutid os en el C apítulo 15. La cien cia, que se originó com o un intento de exp licar las ap arien cias, ráp i
242
FILOSOFÍA MODERNA
dam ente com en zó a reem plazarlas. E n el siglo X V II ya h abía p en sa dores cien tífico s, com o G assend i y B oyle, que p ercibieron m u y lu ego este fen óm eno e introdujeron la d iferenciación entre las cu alid ad es p ri m arias y secu n d arias hech as fam osas por Locke. C uan d o se explican las apariencias de las cosas, las d escribim os com o (probablem ente) son. Luego se atribu yen a la realidad sólo algunas de las cu alid ad es que in g enu am ente se p erciben en ellas: las cu alid ad es "p rim a ria s". Las otras cu alid ad es se definen en térm inos de las exp erien cias sen soriales que están im p licad as en detectarlas. D ecir que un objeto es rojo eq u i vale a d ecir que aparece rojo en cond iciones n orm ales para observ a dores n orm ales. (¿Q uiénes son ellos? Bueno, ¡aquellos que, en co n d i ciones no rm ales, ven las cosas rojas com o si fueran rojas! A qu í hay m uchos círculos, p ero el consenso es que n in gun o es vicioso). ¿Esto sign ifica que no h ay nad a que sea realm ente rojo? Eso pen sab a Berkeley, pero Berk eley era así. Es m ás razon able d ecir que las cosas son realm ente rojas, pero que la clasificació n "ro ja " es relativa a la exp e riencia, no tiene cabid a en lo realm ente real (el m u n d o com o es en sí m ism o, sin ad o p tar n in g ú n pu nto de vista). El argum en to puede generalizarse. Los con ceptos que usam os a d iario reflejan el m u nd o com o lo encontram os. Se pu ed en u tilizar en ju i cios verdad eros o falsos. El d em ostrar que la rojez es u na cu alid ad secun d aria n o dem u estra que todos los ju icios sobre la rojez son falsos. A l contrario: p erm ite enten d er cóm o se diferencian aquí lo verdad ero y lo falso. A sim ism o , la "p sico lo g ía p o p u lar" (la teoría de que el alm a h u m ana se en cu en tra con tenid a en form a im plícita en n u estras co n cepcion es m entales cotid ianas) describe sólo la aparien cia del m undo m ental, y no el m ecanism o que lo subyace. Sin em bargo, para que la teoría v erd ad era de los fenóm en os pu d iese in v alid ar n uestros ju icios cotid ian os sobre la m ente, tendría que lograr contradecir n u estras cre encias cotid ianas. Pero he aqu í el escollo. ¿C óm o saber anticip ad am en te que n u es tras co n cep cio n es cotid ianas no im plican errores? ¿C óm o se pu ed e es tar segu ro de que estas con cep ciones no van a ser arrasad as p or la ciencia, que sólo nos ofrece sus frías abstraccion es, u n esq u eleto del cual no cu elga n ad a hum ano? Esta preo cu p ación no sólo es filosófica, sino tam bién espiritual. El sign ificad o del m u nd o está cu id ad osam en te p reservad o a través de con cep cion es q u e la ciencia n o acepta: concepcion es com o la belleza, la bon d ad y el alm a, que crecen en la angosta fran ja que contiene lo m ás fértil d el d iscurso h um ano. Esta fran ja se erosiona ráp id am en te cu an do se elim in a su flora, y d esd e ese m om ento se hace estéril. E ste pro ceso se pu ed e ver en acción en la sexualidad. G en eralm en te, la sexu a lidad h u m ana ha sido entend id a a través de id eas de am or, com p artir y m u tu a d epend encia. Estas co ncep ciones estaban protegid as p o r u na
CAPÍTULO
18:
EL M U N D O H U M A N O
243
v eta en can tad a de id eas e im ágenes literarias, d entro de las cu ales el h om bre y la m u jer p od ían vivir felizm en te — o, si esto no ocu rría, de todas m an eras ten ían u na infelicid ad que era m anejable y con trolable. Todo esto es elim in ad o por el sexólogo, que pretende así rev elar la v erd ad cien tífica de las cosas: los órganos an im ales, los im p u lsos caren tes de m o ral y las tintineantes sensacion es que aparecen en esos siniestros in fo rm es sobre la con d u cta sexu al de los h u m anoid es esta d oun id en ses. El sign ificado de la exp eriencia no d esem peña ningún p ap el en la d escrip ción científica. C om o la cien cia tien e soberanía ab so lu ta sobre lo que es verdad, el sign ificad o pasa a ser con sid erad o u na ficción. P or u n corto períod o, las perso n as tratan de rein ven tarlo, e in clu so a veces albergan la esp eran za de m ejorarlo. A l fracasar, caen en u n estad o de h ed on ism o cín ico , desde el cu al se b u rla n d e los v ejestorios que sigu en creyen do que en el sexo hay algo m ás que b io logía. La exp lo ració n cien tífica de la profu nd id ad de las cosas pu ed e h acer que la su p erficie sea in inteligible, o in teligible sólo a través de un len to y p enoso proceso, lleno de vacilacion es, que erosion a las n ecesid ad es de la acción hum ana. C om o agentes, p erten ecem o s a la su p erficie d el m u ndo, y a ella aplicam os las clasificacion es que in fo r m an y p erm iten n u estras acciones. Estas co n cep cion es n o p u ed en ser reem p lazad as con algo que sea m ejor que ellas m ism as, porqu e h an ev o lu cio n ad o p recisam ente bajo la p resión de circu n stan cias hu m anas y en resp u esta a necesid ad es h um anas: en particular, n uestra n ecesi d ad de significad o. 3. T ip os n o-n atu rales N u estras clasificacio n es d ivid en el m u n d o segú n nu estros intereses. La cien cia se in teresa en la natu raleza de las cosas y, por lo tanto, em plea clasificacio n es cu yo objetivo es revelar cóm o son las cosas. Los co n ceptos de tipo n atu ral "d iv id en la n atu raleza en sus ju n tu ra s", y de allí em an an n u estras leyes científicas. Pero tal vez nos in terese m ás la relación de los objetos con nosotros que su cau salid ad y construcción. N o sólo b u scam o s las cau sas de los eventos, sino tam bién su sig n ifi cado — aun cu an d o no lo tengan. P or ejem plo, agrupam os las estrellas en co n stelacion es d e acuerdo a ficcion es h um anas, lo que representa u na afren ta astronóm ica. Para el astrónom o, el concepto de "co n ste la ció n " sólo exh ibe la em oción su p ersticio sa de qu ienes lo inventaron. En cam bio, p ara el astrólogo, es algo que entrega la m ás profund a p er cep ció n in tern a d el m isterio de las cosas. L a gente m o d ern a n o tiene dud as resp ecto a cu ál de estos p u ntos de vista es el verdadero, au n que co n su lte e l horóscopo.
244
FILOSOFÍA MODERNA
Pero existen clasificacio n es legítim as que atraviesan las d ivisiones reconocidas por la ciencia. U n bu en ejem plo son los m árm oles orn a m entales. El objetivo de esta clasificación es agrupar las pied ras de acu erdo co n su sim ilitu d estética. Un m árm o l orn am en tal pu ed e ser pulido; tien e u n grano, u n color, una profund idad y una tran slu cid ez su p erficial que están llenos de connotaciones sagradas. La clasificación in clu ye al ónix, el alabastro y el m ism o m árm ol; en térm inos cien tífi cos, ésta es u na clasificación com p letam ente carente de sentido. El ónix es un óxido, el alabastro un silicato, m ientras que la p ied ra caliza (una form a alotrópica d el m árm ol) está expresam ente exclu id a de la lista de los m árm o les ornam entales. U na ciencia de las pied ras tiene com o m eta reem p lazar tod as esas clasificacio n es — cu yo servicio a los o b jeti vos h u m an o s h ace d ism inu ir su pod er exp licativ o— por con ceptos de tipo n atu ral que fin alm en te van a exp licar las cosas (in cluyen d o la ap arien cia de las cosas). U na cien cia de las pied ras va a clasificar ju n tos al m árm ol y a la p ied ra caliza co m o diferen tes form as cristalinas del carbon ato de ca l cio, am bos generad os por la d esco m p o sició n bajo p resión de lo que fueron seres vivos. E sta ciencia no en co n traría u na exp licación ú nica p ara el h ech o de que la apariencia y u tilid ad del m árm o l se aproxim e tanto a la aparien cia y utilidad del ónix y del alabastro. Luego, no co n tendría u na clasificació n que correspond iera a "m á rm o l orn am en tal". A lgo sem ejan te pod ría ser verdad en el cam po de la p sico lo g ía popular. En el C apítulo 16 pregunté cuál era la diferencia entre un estado m en tal y uno no-m ental. U na respuesta m uy d ifu n d id a a ctu al m ente es: u n "p a p e l ex p licativ o ". U n estad o m ental d esem p eñ a un p ap el p articu lar en la exp licación de la cond u cta. (Ésta es la línea de los fu ncionalistas). Pero n u estras exp licacion es corrientes de las cosas son su p erficiales: exp resan teorías bu rd as y fácilm ente d isp on ibles que n os p erm iten resp on d er a los even to s con la rapid ez qu e se requiere para asegu rar la su p ervivencia, p ero sin entregar m ay or con ocim ien to de su verd ad era co n stitu ció n que lo que esas m ism as teorías im plican. P or ejem plo, la "te o ría " de que las m esas y sillas son sólid as n o s es m u y ú til; p ero h a sido descartad a h ace m u ch o tiem po p o r la v erd a d e ra ciencia d e la m ad era. A sim ism o, nu estros conceptos de creencia, deseo, em oción e inten ción, por útiles que sean para clasificar el co m p ortam iento y en fo car n uestra respuesta a él, pu ed en ser tan su p erfi ciales com o el concep to de m árm ol ornam ental. Es posible que la v er dad era teo ría d el com p ortam ien to no u tilice esos con ceptos y atraviese las b arreras que existen entre ellos en la m ism a form a que el co n cep to de carbonato d e calcio cabalga sobre la d iv isión entre piedra caliza v m árm ol. Por lo tanto, la verdad era teoría de la m ente n o va a ser ur.a teoría de la creencia, la intención y todo lo dem ás; estas id eas se elim inarían. La teoría no va a an alizar n u estros con ceptos m entales,
CAPÍTULO
18: EL M U N D O H U M A N O
245
sino qu e los reem plazará. (D avid son sugiere que la lección de la in ten cio n alid ad es que debe reem plazarlos). Sin em bargo, la ciencia no p od ía p roveer al m ism o tiem p o un su stitu to para los con ceptos que ordenan y dirigen n uestra exp erien cia cotid iana. U n escu lto r arm ado con las teorías de la quím ica, geología y cristalo grafía, pero sin el concep to de m árm ol o rn am en tal, no va a ten er el sentid o inm ediato de la sim ilitu d en el uso que perm ite que sus co leg as m enos eru d itos im aginen en form a esp on tán ea u na obra m aestra d ecorativa. Su s p ercepciones serán d iferentes, ya que el escu l tor eru d ito n o va a poseer el concepto que perm ite percibir las piedras tal co m o lo hace qu ien las está viend o com o m aterial p ara u na escu l tura. A sim ism o , la "v erd ad era cien cia" de la m ente n o nos va a en tre gar u n su stitu to p ara n uestros co ncep tos m entales corrientes. Estos co n cep to s traen o rd en a n u e stra s co m u n ica cio n e s m u tu a s. Si los h ech os fu n d am en tales sobre Joh n son, p ara m í, su co n stitu ció n b io ló gica, su esen cia científica, su organización n eu rològica, m e resultará d ifícil resp on der a él con afecto, enojo, am or, d esp recio o pena. D es crito así, se tran sfo rm a en algo m isterioso para m í, ya que esas cla si ficacion es n o cap tan el objeto in ten cio n al de m is actitud es in terp erso nales. 4. E n te n d im ie n to in te n c io n a l P od em os co n trastar dos m odos de entendim iento: la ciencia, que in ten ta exp licar las aparien cias, y el "en ten d im ien to in ten cio n a l", que trata de in terp retarlas, es decir, describir, criticar y ju stifica r el m u ndo hum ano. El en tend im iento intencional estud ia el m u n d o en térm inos de los co ncep tos a través de los cuales lo exp erim en tam os y actuam os sobre él: los concep tos que definen los objetos in ten cion ales de n u e s tros estad o s m entales. El filósofo kantian o W ilhelm D ilth ey (1833-1911) acuñó el térm ino Verstehen para referirse a este tipo de enten d im ien to — el térm in o entró en e l uso sociológico a través de los escritos de M ax Weber. E l enten d im ien to inten cio n al se enfrenta d irectam en te con el m undo com o lo p ercibim os; su objetivo no es tanto explicar las cosas, com o h a cern o s sen tir cóm od os con ellas. Los co n cep to s de n uestro en ten d im iento inten cio n al no son fáci les de analizar. E stán inm ersos en sentim iento y actividad, y cuesta en focarlos. N o obstan te, existen verdad es objetivas y genuinas sobre el m u ndo h u m ano , que se d escubren a través d el análisis filosófico. A l gunos llam an a este análisis "fen o m en o lo g ía "; otros se refieren al "a n á lisis de co n cep to s": pero, al m enos en esta área, d on de se estud ia la estru ctu ra de la apariencia, los dos m étod os son una m ism a cosa. El in ten to d e p ro fu n d iz a r n u estro en ten d im ien to in ten cio n a l im p lica
246
FILOSOFÍA MODERNA
exp lorar el len gu aje pú blico de la apariencia, a través d el cu al en ten dem os el m u n d o com o u n cam po de acción y un objeto de respuesta. H e aqu í cóm o se debe expresar la teoría kantiana de la libertad : las perso n as se p u ed en con cep tu alizar de dos m aneras, com o elem en tos en la n atu raleza o com o los objetos de actitud es interp ersonales. La p rim era form a em p lea el concep to de ser h u m ano (tipo n atu ral); d iv i de nu estras acciones en las ju n tu ras de las exp licacion es, y d eriva n uestra co n d u cta de u na ciencia b ioló g ica d el hom bre. L a segu nd a form a em p lea el concep to de p erson a, que es un concepto sui g en eris, no de tipo n atu ral. A través de este concepto, y las id eas afines de libertad , resp o n sabilid ad , razones p ara la acción, derecho, d eber y ju s ticia, o btenem os la d escrip ción del ser h um ano que perciben quienes respond en a él com o persona. N u estra respuesta está en vu elta en una red de sen tim ien to s in terp ersonales. C ada uno de n osotros exige ju s ti ficación d el otro, y el resultante dar y pedir razones es la raíz de la arm onía social. Los conceptos que p erm iten este dar y p ed ir no sólo son ú tiles p ara n osotros, sino tam bién ind ispensables. E l p rin cip al de estos concep tos es el concep to de libertad. El in tento cien tífico de exp lorar la "p ro fu n d id a d " de las cosas h u m anas se aco m p aña de un peligro singular. A m en aza destruir n u es tra resp u esta a la su perficie. Sin em bargo, viv im os y actuam os en la su perficie: allí som os cread os com o aparien cias com p lejas sostenid as por la in teracció n social que nosotros, com o apariencias, tam bién cre am os. En esta d elgad a y fértil su p erficie se siem bran las sem illas de la felicid a d h u m a n a , y el te m erario d eseo de b a rre rla y elim in a rla — deseo qu e ha in sp irad o a todas las "cien cia s del h o m b re", d esd e M arx y Freu d h asta la socio bio lo g ía— nos d esp oja de n u estro co n su e lo. Por lo tanto, la filosofía es im portante com o u n ejercicio en eco lo gía concep tu al. C on stitu y e el ú ltim o intento p ara "sa lv a r las ap arien cia s". El enten d im ien to in ten cio n al aclara y apoya la d escrip ción de n uestro m u n d o com o u na "d elg ad a su p erficie". Da sentid o a los tipos fu n cion ales y a las cu alid ad es secund arias. A poya aqu ellas clasifica ciones m ás fu g aces y evasivas que form an el trasfond o de la vida p e r sonal: clasificacio n es relativas a las em ociones (lo tem ible, lo ad orable, lo d esagrad able) y al interés estético (lo ornam ental, lo sereno, lo ar m onioso); da sen tid o a n u estras actitud es interp erson ales, reforzand o los co n cep tos en qu e se basan para su inten cion alid ad ; y exp lo ra el sign ificad o d el m u n d o , en las exp eriencias m o rales y religiosas. 5. E n can tam ien to y error Es evid ente que n o p o d em o s su poner que esta d escrip ción de n uestic en tend im ien to in ten cio n al es verd ad eram ente real. P od em o s d escu b ra
CAPÍTULO
18: E L M U N D O H U M A N O
247
co n trad iccion es en n u estros con cep tos h abitu ales (por ejem plo, en el con cep to de libertad ); pod em os d escubrir m itos, fantasías y en gañ osas ilusion es en e l co razó n m ism o de nu estra visión hab itu al del m u n d o y de la p sico lo g ía p o p u lar que va con ella. Si estas con trad iccion es y fic cio n es son arrasad as p o r la ciencia, segu ram ente es porqu e se lo m ere cen. C riticar u n a creen cia no es lo m ism o que criticar los conceptos que ella contien e. C onsidere las cu alid ad es secund arias. La filosofía nos dice que nu estras creencias sobre éstas pu ed en ser verdaderas, aun cu an d o lo s con cep tos que se u san p ara exp resarlas co n fu n d en en form a sistem ática. A la inversa, los con ceptos que se b asan en la rea lid ad a veces aparecen en creencias falsas respecto a ella: com o en las antigu as creencias sobre las estrellas. La filosofía nos pu ed e d ecir si nuestros concep tos son correctos, pero no si nuestras creencias son v er dad eras. Sin em bargo, la filosofía se resiste a aceptar los falsos argu m entos en co n tra de n u estras creencias, que se d erivan sólo de u na co n sid eració n de los conceptos. Por ejem plo, el m arxism o critica m u chas de las creencias que se han tejido en la tela de n u estra vida so cial, por el h ech o de ser "sim p les id eo lo g ías". N os dice que las creen cias sobre la ju sticia no tienen au torid ad, porqu e se h an ad optad o sólo para legitim ar el pod er "b u rg u és". P od ría ser que el concepto de ju s ti cia co n tribu ya a esta función: porqu e el con cep to es in terés-relativ o, y el orden p o lítico es el interés al que sirve. Pero no se pu ed e d ed u cir que n u estras creencias sobre la ju sticia tam bién sean sólo fu n cion ales y que n o tienen derecho a reclam ar u na verdad propia. (Este caso es paralelo al de las cu alid ad es secundarias). Es verdad que el robo es una in ju sticia, aun cu and o el concepto de ju sticia d eriva su sen tid o de las relacion es sociales que sostiene. P or otro lad o, hay m u ch as falsas creen cias respecto al m u ndo h u m ano, y la pérd id a de esas falsas creen cias suele acom p añar a una pérd id a de co n fian za en los con cep tos que se em plean en ellas. Esto tam bién p u ed e ser p arte de nu estra crisis esp iritu al. El lector de La ¡Hada de H om ero se im presiona por la falta de d istan cia que existe entre el h éroe g riego y su m undo. El m u ndo, tal com o lo p ercibía el héroe, estaba p reform ad o por las n ecesid ades de acción; reflejaba de vuelta h a cia el h éroe la inten cionalid ad de sus propias em ocion es, y él p od ía leer sus d ecisiones fuera de la realidad, sin p au sa algu na para b u scar la razó n de por qué. N o obstante, el m u ndo del h éroe griego no sólo se con cep tu aliza com o "listo para la acció n "; tam bién es un m undo en can tad o, uno que se en tiend e en térm inos sobrenaturales. La teología de H om ero es "d e lg a d a ", sus raíces están en esa su perficie d elgada y fértil, la m ism a superficie que h abita el héroe hom érico. Esto exp lica su u tilid ad , pero es u na u tilid ad que está u n id a a su falsedad. (¡Q ue el p rag m atism o se trague esto!).
248
FILOSOFÍA MODERNA
Lo d ich o co n trasta con el m u nd o de Proust. En aqu el m u n do, el héroe, si tal es la palabra que le calza, se en cu en tra acorralad o por la ciencia m od ern a. Él con oce la falsedad de todas esas su p ersticio n es y sabe que si h ay sign ificad o en el m u n do es porqu e él lo crea. Ya n o deriva su v o lu n tad de la natu raleza; m ás bien, trata de descu brir su v olu ntad tran scribien d o la n atu raleza dentro de sí m ism o. El m undo hum ano se tran sfo rm a en u n m u ndo de rem em bran zas; su significad o no resid e en gran des hech os y desafíos, sino que en recuerdos de p er fum es y ecos d istan tes de un encantam ien to que se d esvan eció con la infancia. H ay sign ificad o en este m u ndo, pero es u n sign ificad o que queda fatalm en te corto p ara pod er d ecid ir cu alq u ier acción. El co n traste es im portante. El m u ndo h u m ano florece m ejo r cu an do es refrescad o por m anan tiales de falsedad. Los con ceptos que flo recen en la ju n g la h o m érica satisfacen las ansias de acción del héroe, porqu e se aju stan al m u n do de sus inten cion es y extiend en la in ten cionalid ad h asta el área d escon ocid a circundante. La árida v eracidad del oasis de P ro u st es poco estim u lante para el héroe. El significad o m eram en te pasivo que en cu en tra en las cosas, está sep arad o sólo por el g rosor d e un cabello de la absolu ta falta de sign ificad o del m u n d o de la ciencia. E stas co n sid eracion es sirven para explicar por qué tantos filósofos sospechan del m u n d o h u m ano y de los con ceptos que se u san para d escribirlo. E stam o s cerca de d em asiad os errores agrad ables, de d em a siadas alego rías y m ito s sim páticos. N o obstante, éste es un pu n to que no se debe conceder. La ciencia sólo tiene autorid ad porque exp lica la aparien cia de las cosas. P or lo tanto, n u n ca pod rá tener m ás autorid ad que las ap arien cias que inten ta reem plazar. El m u n d o h u m ano es el sistem a com p leto de esas ap ariencias, y aun cuand o esté p lagad o de errores, lo m ism o es cierto p ara la ciencia. Tam poco nos liberam os de los errores al aband onar nu estros m od ism os intencionales: porqu e sólo ellos tienen la cap acid ad de d escribir las apariencias, y p o r lo tanto, sólo ellos p u ed en p roveer la pru eba fin al de la ciencia. 6. In ten ción H ay otro error m ás gran de (porque es m o ralm en te m ás grande) im p li cado en el h ech o de cap itu lar frente al pu nto de vista cien tífico del m u ndo. Se d em u estra a través de un concepto m en tal que h asta ahora no h e d iscutid o: el con cep to de intención. Los an im ales tienen d eseos, pero no "to m a n la d ecisió n " de ac tuar. C u and o actú an sigu ien d o un d eseo, éste es cau sa su ficien te para la acción. Si titu bean , es porqu e otro deseo ha in terferid o p recip itán dolos en un conflicto. Las personas no sólo tienen deseos, sino tam bién intenciones. Es decir, tom an decisiones, elaboran planes de acción y los
CAPÍTULO
18 : E L M U N D O H U M A N O
249
llevan a cabo. Yo p u ed o tener la inten ción de h acer algo que no q u ie ro h acer; tam bién pu ed o h acer algo sin intención. El distintivo de una acción in ten cio n al es que se h ace p o r una razón, y el p ropio agente pu ed e o frecer esta razón en respuesta a la pregu nta "¿ p o r q u é?". (Ver A n scom b e, Intención). Por lo tanto, n uestra cap acid ad para la acción in ten cio n al está ligad a a nu estra h abilid ad p ara dar y recibir razones p ara la acción. C uan d o tom o u na decisión, al contrario de actuar por un im pulso, lo h ago sigu iend o una cad en a de razones que m e in v o lu cran m ás cen tralm en te en la acción am arráxidola a m í m ism o. (Esta d iferencia entre in ten ción e im pulso su stenta gran p arte de la filosofía k an tian a sobre la libertad). N o tod as las form as de con cep tu alizar el m undo ofrecen razones para la acción. C on sid erem os, por ejem plo, el amor. C uan d o Joh n ama a M ary, la am a por la p ersona que ella es en particular, u n ser irren v p lazab le e inagotable. El hecho de que ella sea M ary con d icio n a la in ten cio n alid ad de sus sentim ientos y le da razones para todo lo que él h ace por ella. P orque ella es M ary le m and a flores, la corteja, la d esea y se casa con ella. Pero esta idea de u na "p erso n a en p articu lar", cu ya característica dom inante es p recisam ente que ella es la que es, no es acep tad a p o r la ciencia. A l contrario, la cien cia de la cond u cta h u m ana h ace todo lo p osible para elim in ar esa form a de d escrib ir el m u n d o h u m ano , y en con trar así la v erdad era razón d el en am o ram ien to de Joh n . Segú n la ciencia, Jo h n am a a M ary por su olor o p o r otra característica que ella co m p arte con Jane, R osem ary o Inés. A u n cu an do la cu alid ad que lo atrae a M ary no sea com p artid a por n in gun a otra m ujer, sigu e siend o la cu alid ad , no el in d ivid u o, la que lo atrae. L a cien cia no recon oce la existencia d e u na "esen cia in d iv id u a l". Las d escrip ciones bajo las cuales Joh n percibe a M ary h acen u na referen cia esen cial a su n om bre y a la ind ivid u alid ad que éste en cierra. Las d escrip ciones n o son falsas, pero no tienen cab id a en el pu n to de v ista cien tífico d el m undo. D ar a la cien cia una soberanía ab so lu ta sobre la verdad, es u na am enaza contra los objetivos del amor. La inten ció n se sitúa en la in feríase entre el p en sam ien to y la acción. U ne a am bos a través de u na con cep ción del m u n d o y del lu gar que la p erso n a ocu p a en esta concepción. N o tod as las co n cep cio nes p u ed en figurar en u na razón para la acción; de h ech o, la agencia racion al restrin ge la constru cción del m u n do hum ano. Si el m u ndo va a ser nuestro m u nd o, entonces debe in vitar y facilitar n uestros p ro y ec tos. Tenem os que p o d er aplicar las con cepciones que d efinen las m etas de n u estros esfu erzos: estas concepciones (por ejem plo, lo adorable, sim pático, b ello y agrad able) tam bién gobiernan nuestro razon am ien to práctico. ¿Q ué son exactam en te las razones para la acción? E l p rob lem a es d oblem en te d ifícil. Prim ero, la pregu nta "¿ p o r q u é?" se pu ed e in ter
250
FILOSOFÍA MODERNA
pretar al m enos en dos form as: com o pidiend o una explicación y com o p id iend o u na ju stificació n. ¿A cu ál de las dos se refiere la "ra z ó n para la a cc ió n "? Segu n d o, las razo n es dadas d esde el pu n to de v ista de ter cera p erso n a p u ed en ser m uy diferentes a las que daría el propio in d i viduo (a sí m ism o o a otro). ¿C uál es la verdadera razón para la acción? El asu nto se co n fu n d e aún m ás p or la p osibilid ad de que existan razo nes in co n scien tes p ara la acción. ¿Tiene sentid o esto? Y si lo tiene, ¿cuáles son los lím ites de las razones in conscien tes, y cóm o los d escu brim os? N o pretendo explorar estas interrogantes, que pertenecen a la filo sofía de la m ente. Pero aquí h ay un p ensam ien to que se relaciona con el tem a de este cap ítulo. Las razones que yo tengo p ara m i acción, la exp liq u en o no, deben ju stificarla para m í m ism o. Pero la ju stificació n que yo tengo p o d ría no co in cid ir con la ju stificació n que usted h u b iera d ad o; y v u estra ju stific a c ió n p o d ría n o esta r d isp o n ib le p a ra mí. C on sid érese al an trop ólogo que estud ia una d anza de guerra, en la cu al yo p articip o com o m iem bro de la tribu. E l antrop ólogo en co n tra rá que h ay razo n es p ara danzar, ya que la danza fortalece el espíritu y en g en d ra la solid arid ad que se requiere en un m om ento de crisis. Pero esa n o es m i razón para danzar. Yo d anzo com o un acto de o b e d iencia hacia el dios de la guerra. Si yo viera m i d anza com o la ve el an trop ólogo, perd ería ráp id am ente el interés en danzar. (Por eso los an trop ólogos decentes m antienen en secreto sus d escu brim ien tos, y los dan a co n o cer sólo cu and o están fuera d el alcance de quienes pod rían ser co rrom p id o s por ellos). E l ejem p lo m u estra cóm o la p ersp ectiv a de p rim era p erson a pu ed e co n stru irse com o u na concep ción esp ecial d el m u n d o hum ano, y cóm o esta con cep ció n pu ed e ser am enazad a por un punto de vista de tercera persona. L a teoría del antropólogo corroe el Lebensw elt del d an zante, y al h acerlo d estruye la conexión entre el p en sam ien to y la acción. L a so cio lo gía de D u rkheim , que ju stifica la religión, tam bién lo corroe. 7. La v o lu n tad Yo p u ed o reprod ucir en m í m ism o la diferencia entre m i persp ectiv a frente a m is acciones y la p ersp ectiva del observador. Puedo ad optar una u otra. P uedo m irar hacia el futuro a la luz de la pregu nta "¿Q u é es lo que voy a h a ce r?", y b u scar las razones que m e ayud en a tom ar una decisión. D esp u és de tom arla, sin tener dudas n i negar, pu ed o decidir: "L o voy a h a ce r". A lternativam ente, pu ed o m irarm e "d esd e a fu era"; predigo m is acciones, pero sin que esto im p liqu e n ecesaria m ente haberm e decidido: "N o cabe duda que m e iré a casa, porque ése es el tipo de p erso n a que soy y o ". Puedo dudar de la verdad de esta
CAPÍTULO
18 : E L M U N D O H U M A N O
251
p red icció n y ju stificarla dando razon es p ara creerla, pero no p ara lle varla a cabo. La d iferen cia entre d ecid ir y pred ecir ha sido tem a de m u cha d is cu sión , y lo m ism o ha ocurrido con la diferencia entre las vision es de la acción d esd e las persp ectivas de prim era y tercera persona. Estas d iferen cias nos p erm iten entend er lo que los filósofos llam an "v o lu n tad ". C om o p erson a racional, yo no sólo esp eculo sobre el futuro: d eli bero, d ecid o y reclam o derechos respecto a even tos futuros, com o parte de m í m ism o. A l tener conocim ien to inm ed iato de los co n ten id o s de m is d ecisiones, pu ed o proyectar m i au toconciencia h acia el m u n d o y h acia el futuro. Sólo los seres con un pu n to de vista au tocon scien te son cap aces de h acer esto. K an t llegó a su gerir que el verdad ero m is terio d el ser se abarca sólo a través de la razón práctica. En el ejerci cio de la v olu n tad y en la vida m oral que em erge de ella, el sí m ism o se "re a liz a " en el m u nd o em pírico. A través de la v olu n tad , lo tras cen d en tal se encarna y "v iv e entre n o so tro s". Sch op enhauer, qu ien se in sp iró en la filosofía de K an t, dio en su on tolog ía u n lu gar soberan o a la voluntad. Sch op en h au er creía que los id ealistas h abían d em ostrad o co m p letam ente la tesis de que el m u ndo em pírico tal com o lo conocem os es u n sistem a de aparien cias (las llam ó "re p rese n ta cio n es" o V orstelhingen). N u estros con ceptos — esp a cio, tiem p o y cau salid ad — se aplican a este ám bito de puras a p arien cias y lo organizan com o el m u nd o m aterial que nos es fam iliar. ¿Pero h ay algo detrás de las ap ariencias? ¿H ay alguna cosa-en -sí-m ism a? S ch op en h au er contestó que sí. E xiste la cosa que yo con ozco en form a in m ed iata y sin ayuda de conceptos, la cu al no aparece com o u na "re p rese n ta ció n " sino com o el propio "y o " , es decir, la v olu n tad . Esta es la "c o sa -en -sí-m ism a ", lo realm ente real d etrás de las ap arien cias, la entid ad que se escapa a las categorías de esp acio, tiem po y cau salid ad , y que sostien e su natu raleza de m an era absoluta. La volu n tad es libre, se con oce en form a inm ed iata (es decir, sin conceptos), y n uestros p e n sam ien tos resp ecto a ella se ju stifican m ás a través de razon es p rá cti cas que teóricas. El inten to de la filosofía de cap tar la realidad detrás de las aparien cias n o es fructífero n i necesario. Sólo tenem os que m irar h acia n u estro in terio r para encontrar lo que estábam os bu scan d o, en el qu eh acer de la volu ntad m ism a. El sistem a de Schop en hau er no es de aceptación general. Sin em bargo, cabe señalar que es el único gran filósofo que reconoció la co nexión entre el au toenten d im iento y el en tend im ien to de la m úsica. P o r esa so la ra z ó n se d eb iera leer El M u n do com o V oluntad y R epresentación. Pero tam bién hay otra razón: el libro está escrito con u na sorp rend ente soltu ra y eleg an cia — siem pre es serio, pero nunca aburrido. En gran m ed id a gracias a K ant y a Schopenhauer, los filó sofos m od ernos h an id en tificad o a la volu ntad con u na agencia racio
252
FILOSOFÍA MODERNA
nal: el p ro ceso con scien te de tom ar d ecisiones, con su trasfo n d o de razo n am ien to y discusión. Sin em bargo, hay otras co n cep cion es de la v olu ntad , am bas m ás atávicas y m enos ligad as a una m oralid ad in ci p iente. P o r ejem p lo, N ietzsch e sostuvo que la volu ntad era la cap aci dad de au to afirm ació n , im p licand o que su origen no es racion al, sino que y ace en el d eseo in stin tivo de obtener u na ven taja p erso n al y flo recer co m o u n organism o vivo. D iscu sion es m ás recien tes h an p u esto én fasis en el fenóm en o prerracio n al de au tom ovilid ad : la h abilid ad p a ra dem ostrar o probar, cu yas raíces d escan san en lo m ás p rofun d o de la psique anim al. P o r ello, Brian O 'Shau ghnessy, en u n libro que es tan in teresan te com o d ifícil, ha sostenid o que la volu ntad co n siste en un tipo d e fu erza n o -racio n al, "esp íritu en m o v im ien to ", que es diferente al sim p le d eseo y a la razón p ráctica. Se m an ifiesta en fen óm en os com o "e sfu erz o s de v o lu n ta d ", donde inten tar y tener éxito so n los m om entos de m áxim a im p ortancia. (The Will). L a d iscusión de O ' Sh au gh n essy se d istin g u e p o r su inm enso ran go y su tileza; h a servid o p ara restitu ir el tem a de la volu n tad a un lu g ar cen tral en la filosofía, pero ya n o es en teram en te el tópico que con ocía Schopenhauer. P ero d ebem o s segu ir avanzando. La teoría de la in ten ción nos ha llevad o al caso m ás im p o rtan te de ella: el acto de sign ificar algo. ¿Este térm in o quiere d ecir exactam en te lo m ism o que cu an d o m e referí al significad o d el m u nd o?
C a pítu l o 19
Significado
En el C ap ítu lo 6 resu m í la teoría d el lengu aje de Frege, en cuyos tér m inos se p u ed en rem od elar algu nas de las m aterias cen trales de la filosofía. La teoría d esarrolla u na conexión sistem ática entre el len g u a je y la v erd ad , arg u m en tan d o las sigu ientes conclu siones: (1 )L a u nid ad de significad o es la oración, que expresa u n p en sa m ien to com p leto. (2) U n a oració n tiene u n valor-d e-verdad , y la verdad es el "v a lo r p re fe rid o " de tod as las oracion es con significado. (3) E l p en sam ien to expresad o por u na oración se obtiene d e sus con d icio n es-d e-verd ad : las cond icion es que d eterm in an cu án d o la ora ción es v erdad era. E stas con clu siones respecto a las oraciones se retroalim en tan en una teoría sobre las partes de las oraciones. C ada com p on en te con sig n ificad o tiene tanto un sen tid o com o u na referencia; el sentid o d eter m ina la referen cia, y en la m ism a form a en que el sentid o de la ora ción se d eterm in a p o r el sentid o de sus partes, así el v alor-d e-verdad se d eterm in a p o r los referentes de cada uno de los térm inos. E sta teo ría perm itió a Frege explicar cóm o se pu ed e entend er u n n ú m ero in d e finido de oraciones ten ien d o com o b ase sólo un p equ eñ o vocabu lario. Tam bién lo im pulsó a exp licar las operaciones sep arad as que encierran los térm in os: n om brar, p red icar y cuantificar. ¿Pero esa teo ría nos d ice lo que es el significad o? C iertam ente, nos p erm ite in terpretar el lengu aje y d ar reglas para d erivar el sig n ifi cado de un térm in o com p lejo a partir d el significad o de sus partes. ¿Pero d istin g u e signos que sign ifican algo, de signos que sólo "su s te n tan u n a in terp retació n "? Su pongam os que m e en cuen tro con un d ise ño de g uijarros a la orilla del mar, form and o las letras de la oración "D io s está m u erto ". ¿E stos guijarros sign ifican que D ios está m u erto? E vid en tem ente, sólo si algu ien los colocó allí con ese propósito. Un diseño accid en tal n o es u na oración con significad o. A m enu d o se en cuen tran d iseños en la n atu raleza, donde un co nju n to finito de ele m entos se d isp on e de acuerdo co n "re g la s" sistem áticas (las rayas de una ceb ra o las m an ch as de esp um a sobre un arrecife de coral). U na persona in g en io sa p o d ría d ivid ir estos d iseños en "p a la b ra s", dar un sentido y una referen cia a cad a u na de ellas y asign ar con d icion es-d e-
253
254
FILOSOFÍA MODERNA
verdad a las "o ra cio n e s" en que se insertan. Pero eso no d em u estra que ten gan sign ificad o , aun cu ando se lograra u na teoría sem án tica que les d iera u n sorp ren d ente sentid o. La su posición "to d o lo que p o dem os interpretar, tiene u n sig n ificad o " es p opu lar entre los a strólo gos, alq u im istas, b ru jas y crítico s literarios estru cturalistas. P ero h ay algo extraño en u na su p osición que es com ú n a tantas varied ad es de charlatanería. 1. S ig n ific a d o y a sev eració n Se p o d ría su g erir que el elem en to faltante es el uso. El sign ificad o se obtiene cu an d o se usan sigilos p ara decir algo. Si el diseño de guija rros lo h u b iese hech o el dem onio, realm ente habría con ten id o un m en saje. ¿C óm o en ten d er en to n ces el u so de los signos?. U na su geren cia es que los signos ad qu ieren sign ificad o cu an d o se u san p ara asev erar algo. Frege creía que la asev eración es u na p arte m uy im p o rtan te d el lengu aje. Tam bién argum entó que es algo que va m ás allá d el sen tid o o referencia de la cosa que se está aseverand o. En un sentid o im p ortan te, la asev eración no es p arte d el sign ificad o de u na oración. E sto se debe a que la m ism a oración pu ed e suceder, m an teniend o el m ism o significad o, tanto cu and o asevera com o cu an d o no lo hace. C on sid érese el sigu iente argum ento: ( 1) V (2) p im p lica q~, p o r lo tanto
(3)
q-
Si algu ien racio n al asevera (1) y (2), se verá obligado a asev erar (3). Pero la p ro p o sición p, que se asevera en (1), no se asev era en (2); tal com o q, que no se asevera en (2), se asevera en (3). Pero el sig n ifica do de n in g u n a de estas oraciones cam bia durante el curso del argu m ento. E l argum en to es válido sólo si "p " sign ifica lo m ism o en (1) y (2). P or lo tanto, la asev eración no es una propied ad sem án tica de la oración; ¿en ton ces qué es? L a su gerencia obvia es que la asev eración es u na acció n p ara cu ya ejecu ción se usa la oración. ¿Pero ésta es la única acción para cuya ejecu ción se pu ed en usar las oraciones? C iertam ente no. P uedo aseverar que p; pero tam bién pu ed o d u d ar si p; orden ar que p se h aga verdad; p regu n tarm e si p; pensar que p; su p o n er que p; etc. Todos estos "a cto s del d iscu rso ", o "acto s d el h a b la ", tienen algo en com ún: su "co n ten id o ", que es la pro posición p. Pero d ifieren en su in ten ció n y en cóm o los com p rend e quien los oye. Estos p en sam ien to s su gieren u n cam ino h acia ad elante. Su p o n g a m os que en co n tram o s una situación de discurso parad igm ático. La
CAPÍTULO
19 : S I G N I F I C A D O
255
pod ríam o s estu d iar para saber exactam en te qué está tratand o de hacer el h ab lan te, y cóm o la prop osición (el con tenido) está im plicad a en el h acerlo. E ntonces pod ríam os em pezar a entend er lo que está im plícito cu an d o algu ien n o sólo dice "p", sino que tam bién lo significa. Éste es el en foqu e ad op tad o por G rice en un fam oso artículo ("M e a n in g ", 1957). 2. La teoría de G rice G rice com ien za critican d o a C.L. Stevenson, un filósofo que trabajó b ajo la som bra del positivism o lógico y que fue uno de esos útiles pro v eed ores de teorías que son lo su ficientem en te claras com o para ser obv iam en te erradas. Steven son propuso u na "teo ría cau sal de la sig n i fica ció n ": las palabras ad qu ieren su significado a través de los estad os m entales que las cau san y de los estados m entales que ellas causan. Yo creo que "p"; esto m e hace expresar "p", lo que a su vez gen era en u sted la creencia que p. A sociaciones form ad oras de h ábitos asegu ran que cad a vez que se exprese “p" tenga exactam en te estas cau sas y efectos. Los em p iristas a m enu d o h an explicado la sign ificación co n razo nes d e este tipo, donde las p alabras se relacionan con "id e a s " a través de h áb ito s, asociaciones u otras fuerzas "a d h esiv a s". ¿Son errad as es tas teorías? La respuesta obvia es que sí lo son, pues n o con sid eran que la n atu raleza del lenguaje está gobernada por reglas, y reem plazan estas reglas y leyes con m ecan ism os y hábitos. Pero ésta no es la res p u esta de G rice. A él no le p reocu pan las reglas que defin en u n len guaje, sino e l acto de significar. Es frecuente dar sign ificad o a las cosas a través de gestos que no se gobiernan por reglas: p or ejem plo, cu an do se agita la m ano en gesto de saludo. El "sig n ifica d o del h ab lan te" es el h ech o que co n stitu y e la base fu n dam ental de todo el lengu aje. Si existen reglas d el lengu aje, éstas son las reglas que aplican los h a b la n tes en el acto de qu erer dar significado a algo. H ay m u ch as razones para pensar que el análisis de Stev en son no sirve: el p en sar en M ary m e h izo h ablar de repollos, lo que h izo que usted p en sara en el ju eg o de criqu et de la sem ana pasada. C om o los lectores de Ulises saben, éste es el m aterial de la vida m ental; en to n ces, ¿p or qué qu ise significar repollos cu an do usé esa p alabra? A la inversa, el p en sar que el vicario viene a tom ar té m e hace calentar agua en la tetera, lo que hace que u sted piense que el vicario va a venir a tom ar té. Pero es evid ente que el hecho de h aber p u esto a calen tar agua en la tetera no es un acto que sign ifica que el vicario va a v en ir a tom ar té. V olvam os a n u estras intuiciones respecto al significado. Prim ero, el sign ificad o es algo que la gente hace. (Tam bién existe lo que G rice
256
FILOSOFÍA MODERNA
llam a "sig n ificació n n a tu ra l", com o el caso en que las nub es significan que va a llover, pero éste es claram en te u n fen ó m en o d iferente). A d em ás, en su p resen tación prim aria, el significad o es una triple rela ción. Joh n qu iere significar algo con los gestos que hace a Mary. Ya que el sign ificad o es u n intento de com u nicación , los soliloqu ios son casos aberrantes que se exp lican sólo cuand o h em os cap tad o la rela ción central. Tercero, significar es un acto intencional: qu erer dar sig nificad o a algo es hacer algo con u na intención particular. A d em ás, esa in tención está d irigid a hacia la otra persona. C uarto, la otra person a tiene que en ten d er el gesto, y al h acerlo, m i in tención es que lo en tienda. A h o ra qu isiera su gerir lo sigu iente: si Joh n quiere sign ificar p con su acción, tiene que llevarla a cabo con la intención de in d u cir a M ary p ara que crea que p. G rice argum en ta que esto es un error, ya que no con sid era los casos donde se intenta que alguien crea en algo m ientras que, al m ism o tiem p o, uno se abstien e expresam en te de sign ificarlo. Yo quiero que te p ercates del hech o de que tu m u jer te es in fiel, para lo cu al reparto las evid encias d el hecho a tu alrededor. Pero, al m ism o tiem p o, n o qu iero que m e acuses de haberlo d icho o h ab erlo sign ifi cado, por eso escond o m i intención. E l ejem plo su giere lo que se n ece sita: u na in ten ció n de segu nd o orden. Yo debo tener la in ten ción de que el otro recon ozca m i intención. He aquí el análisis de G rice de "Jo h n quiere significar p a M ary a través de h acer x": Jo h n h ace x (1 )c o n la in ten ció n de que M ary crea que p, (2) con la in ten ción de que M ary reconozca la in ten ción (1), (3) con la in ten ció n de que la creencia de M ary que p se prod u z ca a través de reconocer su in tención (1). En resum en: Jo h n hace algo con la inten ción de que M ary crea que p al reconocer que ésa es su intención. El significad o es u n asu nto de in ten ción d e segu nd o orden: llam ar intencion alm en te la aten ción sobre n u estra p ro p ia inten ción. Eso es lo que sostiene G rice, y m u ch os concu erd an con él. D urante los años 60 y 70, se desarrolló u na pequeña industria d edicada a la tarea de en con trar ejem plos que fueran contrarios al aná lisis de G rice, y a p rop oner m ás refinam ientos d iseñad os para ev itar los. (Así, u no se pu ede im aginar circunstan cias que lo im pulsan a agregar otro n iv el de intención: la intención de que se recon ozca la in tención de segu nd o orden. Tal vez usted pu ed a subir varios p eld a ños de esta escalera antes de querer sign ificar algo sin am bigüedades). Tam bién hay algo raro en la idea de que el sign ificad o es siem pre algo que ind u ce creencias. N o es n ecesario que M ary adqu iera la creencia
CAPÍTULO
19: S I G N I F I C A D O
257
que p p ara que pu ed a en ten d er lo que Joh n quiere significar. Pod ría en ten d er lo qu e él d ice sin creer ni u na palabra de ello. ¿Pero qué es en ten d er? E vid en tem ente, es cap tar el sign ificado de algo. En otras p alabras, Joh n quiere sign ificar que p sólo si intenta que su au diencia capte lo que él quiere sign ificar a través de reconocer su intención: el an á lisis com ien za a m overse en un círculo particu larm en te in trin cad o que im p lica m o d ism o s inten sionales: el tipo de m od ism os que su p u esta m ente u na teoría del sign ificad o va a explicar. Searle y otros han discutid o otra objeción. D ecir que Joh n intenta h acer algo es im p licar algo respecto a sus creencias. U no pu ed e in ten tar h acer sólo lo que cree qu e es posible. (N o pu ed o ten er la in ten ción de saltar h asta la luna, aunque m e gustaría hacerlo). A d em ás, no está com p rom etid o cu alq u ier tipo de p osibilid ad. En cierto sentido, es p osi ble que yo n o qu ee a M ike Tyson en una pelea lim pia — hay un m u ndo po sib le en qu e eso ocurre. Pero en un sentid o m ás real, eso e sta f u e r a de m i p od er; por lo que no lo intentaría a m enos que esté gravem en te au toengañado. A sim ism o, las intencion es de segundo orden pu ed en existir sólo cu and o las circu n stan cias perm iten que la gente crea seriam en te que son posibles. ¿B ajo qué circun stancias pu edo creer que u sted va a po d er cap tar p recisam ente la in tención de p que quiero que crea de entre tod as las pequeñ as variaciones en el valor de p que se dan en los actos cotid ian os de com u nicación ? C laram ente, n ecesitam os co n v en cion es, reglas y sistem as para d isting u ir lo que se pu ed e esp erar y lo que se pu ed e prevenir. Es decir, necesitam os u n sistem a de signos con sign ificad o, en resum en, un lenguaje. Pero no es sorpren d en te que p o d am os sig n ificar algo con el lengu aje, ya que las oraciones que éste contiene, debid o a las razones dadas por Frege, tienen de antem ano un significado. 3. A ctos del habla Bajo la in flu en cia de esta ú ltim a consid eración, algu nos filósofos creen que el in ten to de G rice de redu cir el significad o al sign ificado del hablante está d estin ad o al fracaso. El análisis siem pre va a depen d er de una teoría del significad o de las oraciones, la que a su vez va a d ep en der de u na teo ría del lenguaje. Sólo cuand o el lengu aje está asentado, los h ab lan tes p u ed en form ar las in tenciones de segund o orden que G rice requiere. Lejos de dar u na teoría del significad o, G rice supone que p od em os obten er u na de o tra fuente. ¿Pero con stitu ye esto u na objeción? Es im p ortan te d iferenciar cír culos viciosos de círculos inofensivos. H abría problem as si no se puede dar cu enta de a excepto en térm inos de b, y si no se pu ed e dar cu en ta de b excep to en térm inos de a. (¿Es esto así? D ep en d e de lo que
258
FILOSOFÍA MODERNA
usted qu iere d ecir con "d a r cu en ta"). N o obstante, aun cu an d o u na esp ecificació n com pleta de lo im plicad o en a im plique u na esp ecifica ción co m p leta d e lo im plicad o en b, y viceversa, esto p od ría n o tener im portancia. Tal vez podam os id entificar en otra form a lo que tenem os en m en te con a y b. En n uestro caso, hem os h ech o precisam en te eso, esp ecificand o el significad o d el hablante a través de la in ten ción , y el sign ificad o de la oración a través de reglas sem ánticas. A h ora estam os en co n d icio n es d e ver que los dos fen óm enos son m u tu am en te d epen dientes. L as reglas sem án ticas dan al significad o d el h ablan te su com pleto rango y po ten cial; p ero las inten ciones de segu nd o orden dan vida al lengu aje y convierten las reglas form ales en reglas del sign ifi cado. É sta fue la su gerencia que hizo Searle y que D avid L ew is (Con v en tion ) ap o y ó a través de un in g en ioso argum ento. Segú n Lew is, en una co m u n id ad , las activid ad es d irigid as por reglas sólo em ergen cuando sus m iem bros com ienzan a tran sm itir in ten cion es de segund o orden d el tipo de las de G rice. La co n ven ción y la in ten ción de segu n do ord en em ergen ju n tas durante la génesis de la vida social. Searle aplica estos p ensam ientos a la teoría de los actos d el habla, que fue bo sq u ejad a prim ero por J.L. A u stin en una serie de co n feren cias p u blicad as po stu m am en te (H ow to D o Things luith W ords). A u n que la asev eración es u n uso prim ario del lengu aje, no es el ú nico uso. Las p regu ntas, órd enes, ad vertencias y prom esas im plican actos d el tipo an alizad o p o r G rice. A d em ás, Searle argum enta (A ctos del H abla) que tod as u tilizan el m ism o cu erpo de reglas sem án ticas, ya que cad a acto d el h ab la tiene un co n ten id o p rop osicional (que es ap roxim ad am en te el p en sam ien to de Frege) en el sentid o de que asevera, cu estiona, sugiere o prom ete. P or lo tanto, la teoría de los actos del h abla une las dos p artes d el concep to de significado. N o n ecesitam o s p reocu p arn os de los d etalles de la teo ría de Searle, pu es son m u y d iscutibles y ciertam en te errad os en m u ch os aspectos. Pero sí es im portan te com p rend er que, m ed ian te u na co m b i nación ju icio sa de G rice y Frege, se pu ed en su p erar m u ch as de las o b jeciones que h an su scitad o las id eas de cada filósofo por separado. Al asev erar p, no intento in d u cir la creencia que p. Lo que in ten to es que la au d iencia reconozca m i creencia que p, por lo m enos cuand o estoy h ab lan d o en form a sincera, com o es lo norm al. (La in sin cerid ad con stitu ye u n caso secun dario, que sólo es posible cuand o se h a esta b lecid o la red de confianza m u tu a). A l advertir, intento que tú reco n ozcas u n p eligro; al prom eter, inten to que con fíes en m i inten ción ; etc. En cada caso, in ten to que recon ozcas algo recon ocien d o a la vez que ésa es m i intención. Esta inten ción de segund o orden es posible porque tú, tal co m o yo, h as cap tad o las reglas sem án ticas que id en ti fican u na prop osición , que es el tem a en com ú n en n uestro p en sa m iento.
CAPÍTULO
19: S I G N I F I C A D O
259
La teoría de los actos d el habla es u na interesante ram a de la filo sofía del lengu aje, que ocupó el centro del escenario por un breve p erí odo. E sto d uró sólo m ien tras los filósofos n o prestaron m ás atención a la idea que la teoría da por sentada: la no ción de regla sem ántica. ¿Q ué im p lica en ten d er las reglas del lenguaje? Es evid en te que, sin que se p rod u zca una teoría d el significad o que m u estre cóm o co m p ren d em os el len gu aje para p o d er h ablar sobre el m u n do, va a ser im p o sib le co n testar las verdad eras pregu ntas respecto al significado. 4. ¿Q u é es una teoría del significad o? A sí co m en zó un debate que en los últim os años p rácticam ente h a satu rado lo s canales de com u nicación filosófica, y que n in g ú n estud ioso del tem a pu ed e ignorar. D onald D avid son inició el p rogram a que le dio renom bre con otro artículo fam oso ("Truth and M ean in g ", 1967). El objetivo d e este program a era d em ostrar que la verdad es el concepto cen tral de la teoría d el significado. ¿Q ué se b u sca cu an d o tratam os de obtener u na teoría del significad o para un lengu aje? E l estud io de los lengu ajes artificiales sugiere que bu scam o s asign ar sign ificad os a todas las oracion es del lengu aje, inclu so a aqu ellas que nu n ca antes hem os encontrad o. ¿C óm o se logra esto? Su p on gam os que tenem os u na teoría que asign a sign ificad os en form a directa: que nos dice que en cada oración s, s sign ifica p. Para poder en ten d er tal teoría, tendríam os que saber qué clases de cosas pod rían ser su stitu id as por "p" en la fórm ula "s significa p " . Pero esta fórm ula contiene un contexto inten sional: n o p od em os su stitu ir ora ciones p or "p" en b ase a su valor-d e-verdad com p artid o, ya que ello generaría absurd os, com o en el caso de "M ary cree que p ”. D el hech o que M ary cree que p, y del h ech o que p y q tengan el m ism o valor-d everdad, n o se d edu ce que M ary cree que q. Es evid en te que debem os negar que una oración significa exactam ente lo m ism o que todas las que co m p arten su valor-d e-verdad . P ensar de otra m an era es co n fu n dir el sen tid o y la referencia. D e hecho, es posible su poner que, en nuestra fórm ula, "p" se pod ría su stitu ir sólo por aqu ellas oraciones con el m ism o sign ificado que "p". Pero entonces necesitaríam o s un cri terio p ara asign ar sign ificad os a cada u na de n u estras oraciones. Y eso es p recisam en te lo que bu scam os. U na teoría del sign ificad o que use la no ción de sinon im ia o ig u ald ad de significado jam ás va a pod er despegar. Por lo tanto, d ebem os b u scar una teoría exten sion al del sig n ifica do; u na teo ría que p erm ita la su stitu ción de térm inos con referencias idénticas. ¿C óm o sería tal teoría? D avidson sugiere u na respuesta que usa otra p regu nta. ¿C uál sería el criterio de éxito para una teoría de ese upo? E ste criterio nos m ostraría que a cada oración le hem os asign a
260
FILOSOFÍA MODERNA
do el sign ificad o que realm ente tiene. C onsidérese en ton ces un p red i cado T, que se p red ica de las oraciones y que, cuand o se aplica a u na oración, ind ica si se está u sand o en form a correcta en éstas o aqu ellas con d iciones. P ara cad a oración s, va a existir una fórm ula que m u es tra que s es T si y sólo si p, d on de "p " establece las con d icion es bajo las cu ales es correcto u sar s. Si p u d iéram os en con trar u na teoría que, para cad a o ració n del lengu aje, gen erara u na fórm ula de este tipo: (1) s es T si y sólo si p donde "p " estab lece exactam en te lo que se n ecesita para usar s co rrec tam ente, tendríam os u na teoría d el significado. ¿Pero qué h ace que esa teoría sea satisfactoria? N ecesitam os una g aran tía a p riori que m u estre que s es verdad ero sólo cu an d o "p " es, y viceversa. P or lo tanto, la ora ción "p " d ebe dar las cond icion es-d e-verd ad de s. Se pu ed e estar seg u ro de esto sólo si “s" es el n om bre de la oración “p " . E n ton ces, el p re d icad o “T" va a ap arecer natu ralm ente com o algo "v e rd a d e ro ", y (1) p asará a ser la co n d ició n que Tarski exigía para co n sid erar ad ecuad a u na teoría sobre la verdad. Tarski dice que u na teoría de la verdad es adecuada sólo si genera todas las oraciones d e la form a: (2) "L a n ie v e es b la n c a " es v erd ad ero si y só lo si la n ie v e es b lan ca. Es decir, sólo si em p areja cada oración con la con d ición que ella esta blece. (Esto es lo que qu erem os decir con "co rresp o n d en cia ": v er la d iscusión d el C ap ítu lo 9). Tarski d esarrolló teorías sobre la verdad para len gu ajes a rtificia les. Trató de d em ostrar cóm o se p od ían asignar valores (referentes) al v ocabu lario de u n lengu aje, p ara d esarrollar teorías sistem áticas que d eterm in aran v alores-d e-verd ad p ara las oraciones com p letas en tér m inos de los valores de sus partes. En la fórm ula (1), el lad o izq u ier do n o m bra o id en tifica una oración, m ientras que el lad o d erecho esta b lece su s c o n d icio n e s-d e -v e rd a d en té rm in o s de las p ro p ied a d es sem án ticas de sus p artes. La teoría obed ece el p rincipio de fin itud : se con struye u n n ú m ero ind efin id am ente gran de de con d icio n es-d e-verdad a p artir de la asignación finita de valores al v ocabu lario básico. La teoría n u n ca pierd e; por cad a fórm ula b ien form u lad a (cada oración) esp ecifica u na cond ición-d e-verdad. La teoría de la verdad dice todo lo que n ecesitam o s que d iga u na teoría d el significad o. (Tam bién co n tie ne la id ea de Frege: el sen tid o de una oració n está d ado por sus co n d icion es-de-verdad ). P or razones que d iscutiré en el C ap ítu lo 27, Tarski era escép tico respecto a la p o sibilid ad de exten d er su enfoqu e a los len gu ajes n atu
CAPÍTULO
19 : S I G N I F I C A D O
261
rales. Pero D avid so n rechaza este escep ticism o, argum en tan d o que una teoría de la verd ad es sim p lem ente lo m ejo r que se pu ed e obten er m ed ian te una teoría del significad o. Tal teoría nos dice cóm o co m pren d em o s las oraciones del lengu aje; genera co n d icion es-d e-v erd ad para cad a oración, sin co n sid erar su n oved ad ; es exten sion al y, por lo tanto, n o d ep end e de ideas de ig u ald ad de significad o; y ap ru eba ex i tosam en te la m ás im p ortante de todas las pruebas: ind ica que el sig n ificad o de cad a oración es p recisam ente lo que esa oración dice. Es im p o rtan te señalar lo que D avid son no está argum entand o. N o arg u m en ta h ab er prod u cid o u na teoría del sign ificad o p ara el inglés o para cu alq u ier otro idiom a natural. Tan sólo está d icien d o cóm o sería tal teo ría, si se p u d iera encontrar. Tam poco argum en ta que el co n cep to de sig n ificad o sea redu n d ante o reem p lazable p o r el co n cep to de verdad; sim p lem en te d ice que p ara que u na teoría nos dé tod o lo que esp eram os y n ecesitam o s de ella, debe satisfacer los criterios form ales estab lecid os p ara u na teoría de la verdad, y en particular, tien e que cu m p lir con la co n d ició n de ser ad ecuad a. F inalm en te, no argum en ta que u na teo ría va a co n sistir sólo en fórm ulas de ap arien cia trivial com o la que ap arece m ás arriba en (2) — fórm ulas qu e sim plem en te em p arejan cad a oración con ella m ism a, prim ero n o m b rán d o la y lu ego u sán d ola. Lo que D avid son sostiene es que la teoría va a ser ad ecu a da siem p re que im plique a tod as las fórm u las com o (2). En otras p ala b ras, sabem os que "p” afirm a las con d icio n es-d e-verd ad de u na ora ción s, siem p re que sea eq u ivalen te a la m ism a oració n que se expresa con " s" . (U n a ad vertencia: este tem a es d ifícil de exp o n er d ebid o a que, segú n Tarski, es im p osible expresar u na teoría de la verdad u san d o el m ism o len gu aje que se está investigan d o [el "o b je to " len gu aje]; para ello se d ebe u sar u n len gu aje d iferente [un "m e ta len g u a je"]. Si a pesar de este p ro blem a in sistim o s en usar el m ism o len gu aje, d ebem os tener m uy claro que las oraciones a veces se nom bran y otras veces se usan. En lo p resen tad o m ás arriba, “s" es un nom bre; asim ism o, '" la nieve es b la n c a '" es u n n om bre, m ien tras que " la n ieve es b la n c a " es la ora ción q u e se n o m b ra a trav és d e ella. E s p o sib le h acer esta d istin ción , tal co m o yo la acabo de hacer, p rim ero n om bran d o u n nom bre y luego n o m b ran d o u na oración. Pero las com as in vertid as son cosas que fácil m ente q u ed an fu era de control. Ver el d iálogo entre A licia y el C a ballero B lan co en A Través del E spejoj 1. ¿Q u é se pu ed e co n clu ir de todo esto? He aquí los pu n tos m ás im portantes: (1)E1 co n cep to de verdad h a vu elto a o cu par un lu g ar cen tral en la teoría d el lengu aje. (2) E l sign ificad o de cu alq u ier oración está d ad o por sus co n d i cion es-d e-verd ad .
262
FILOSOFÍA MODERNA
(3) E n ten d er u na oración es con ocer las co n d icio n es b a jo las cu les es verdad era. 5. V erdad y afirm ab ilid ad M ich ael D u m m ett, en su s extensos com en tario s sobre Frege, se aferró al ú ltim o d e esto s pu ntos para p rod u cir un n u ev o cu erp o de p regu n tas que alcan zan el corazón no sólo de la filosofía del len gu aje, sino tam bién d e la prop ia m etafísica. ¿Q u é es "co n o cer las con d icio n es-d ev erd ad " de u na o ración? M ien tras no hayam os con testad o esta p re gunta, no p o d rem o s d em ostrar cóm o se entien d e u na oración. N o b asta p ro d u cir u na afirm ación de las cond icio n es-d e-verd ad , porqu e ¿cóm o se p u ed e en ten d er esa afirm ación? D u m m ett cree que ésta es u na seria d ificultad , ya que, co m o lo h an d iscu tid o filóso fo s com o D avid son , en el concepto de verdad no existe n ad a que asegu re que h em os cap tad o la verdad. N u estro le n guaje contien e m u chas oraciones cu yo valor-d e-verdad es im p osible de conocer, p u es sus con d icio n es-d e-verd ad trascien d en n u estras ca p a ci dades ep istem o ló g icas. Tam bién h ay algu nas oracion es "in d e cid ib le s", por ejem plo: "N u n ca se va a con stru ir u na ciud ad en este sitio ". O tras se sitú an m ás allá de las evid encias que un ser finito pod ría ob ten er respecto a ellas: co m o las leyes u niversales ("T od as las estrellas co n tien en h e lio "). O tras son oracion es sobre n ecesid ad es o po sib ilid ad es, etc. A l en u n ciar las cond icio n es-d e-verd ad para estas oraciones, p are ce que d escribim o s situ acio n es que están fu era de n u estra cap acid ad de con ocerlas. P or lo tanto, si el concepto de verdad d esem p eñ a un p ap el cen tral en u na teoría del significado, esa teoría p od ría ser in ca paz de exp licar cóm o com p rend em os nuestro lenguaje. Los arg u m en to s con que D u m m ett sostien e esta tesis d escan san en dos co n sid eracio n es p lau sibles, Lina d erivad a de Frege y la otra de W ittgenstein. P rim ero, el sentid o de u na oración es lo que en ten d em os al en ten d erla (Frege): por lo tanto, el sen tid o debe estar "d en tro de n u estra cap acid ad de ca p ta r". Segu n d o, para aprend er y en señ ar el lengu aje, el en ten d im ien to debe "m a n ife sta rse " en la p ráctica lin g ü ís tica (W ittgenstein). A m bas con sid eracio n es apu n tan a la m ism a co n clusión: d ebem o s vinir el significad o de u na oración con las circu n s tancias que ju stifican nuestro uso de ella. Si no pod em os h acerlo , no "sa b rem o s cu án d o" p roferir la oración; tam poco sabrem os si otra p er sona (a la qu e le estam os enseñan d o, por ejem plo) la p rofiere en cir cu n stan cias qu e ju stifican su uso. A p artir de estos argum entos se pu ed en sacar varias conclusiones. A lgu nos filóso fo s so stien en que la verdad es m enos fu n d am en tal que la "afirm abilidad o aseverabilidad" (assertibility). E n señ am os u n len gu aje sen tand o reglas que d icen al hablan te cu án d o "tien e d erech o " a u sar
CAPITULO
19: S I G N I F I C A D O
263
u na oración. E stas reglas están confin ad as por sus lim itacion es ep iste m oló g icas y exclu yen cu alquier referencia a "co n d icio n es-d e-v erd a d " que n o se p u ed en conocer. A lternativam ente, un filósofo p o d ría argu m entar que el con cep to de verdad es fund am ental, pero debe ser revi sado p ara que tenga "c a b id a " dentro de nuestras lim itaciones. A unque es cierto que no p od em os cap tar un con cep to de verdad que sea "trascen d en te-v erificad o r", no necesitam os ese concepto. En cam bio, p o d rí am os u tilizar otra idea, de acuerdo con la cu al la verdad sólo significa "a firm a b ilid a d ". Sea com o sea, el resultad o es "a n ti-rea lism o ". D u m m ett u só este térm in o para expresar su m o lestia frente al realism o. L a teoría realista del sign ificad o sostiene que nuestro lengu aje tal vez represente una realidad trascend en te, que se sitúa m ás allá de la in fo rm ació n que p od em os obtener sobre ella. D u m m ett argum enta que si n u estro len guaje fu e r a así, n o p od ríam os entenderlo. A unque el len gu aje contiene una referencia a un "m u n d o de m ás allá", ése es u n m u ndo cuyos co n tornos m etafísico s se d erivan de nuestras propias cap acid ad es ep iste m ológ icas. L o que sign ificam os está d eterm inado por lo que pod em os saber. P lan tead a así, la teoría p areciera no tener con flictos. Pero n o r m alm en te no se p resen ta de este m odo. En realidad, en m ateria de os cu ridad y au tocom prom iso, la literatu ra sobre "a n ti-rea lism o " n o tiene m ás com p etid o res que los "d eco n stru ccio n istas". A veces el anti-realism o se parece al verificacion ism o, que nos dice que el sign ificad o de una o ració n está dado por el proced im ien to que se usa para co n fir m arla. Pero cu an d o es honesto, el verificacionism o h a estad o expuesto a d em asiad as objeciones. Los anti-realistas refinan con stan tem en te el con cep to de "a firm a b ilid a d ", para así pod er repudiar sus d eshonestas relaciones. A veces los an ti-realistas adm iten que el len gu aje corrien te contiene su p u estos "re a lista s". Por lo tanto, propon en revisar el len guaje corriente, y en particular, la ló g ica alred ed or de la cu al éste se construye. Por eso aceptam os la ley del tercero exclu id o (lazv o f the excluded m iddle), que sostiene que no h ay una "tercera fo rm a " entre p y n o -p: si p no es verdadero, entonces n o -p es verdadero. Pero si "v e r d ad ero " sign ifica "a firm a b le ", es dudoso que se pu ed a h acer esta su posición. Si no tenem os u na ju stificació n para asev erar p, n o se pu ed e d ed u cir que ten em os una ju stificació n para aseverar n o-p. O, si esto se p u d iera deducir, se d ebería a que estam os d efiniend o afirm abilid ad en térm inos de verdad y escam otean d o de vu elta en form a escon d id a las suposiciones que yacen enterradas en nuestro lenguaje corriente. P or lo tanto, parece p robable que los anti-realistas hon estos estén com p rom e tidos con u na "ló g ica d esv iad a". E l d ebate continú a, lu ch and o por abrirse p aso a través del terri torio de la lógica. Sin em bargo, en ú ltim a instancia, el anti-realism o
264
FILOSOFÍA MODERNA
parece ser id én tico a lo que K ant llam ó "id ealism o trascen d en tal". Se gún K ant, tenem os la idea de u na realidad trascend ente: un m u ndo "ta l com o es en sí m ism o ", visto desde n in g ú n punto de vista. Pero esta idea no es m ás que u na som bra arrojada por el pensam iento: real m ente se trata de algo qu e jam ás vam os a pod er captar, y la tarea de la filoso fía es liberarnos de su ilusorio poder. La realidad se conoce d esd e nu estro p u n to de vista, que es el pu n to de vista de la "e x p e rien cia p o sib le". N u estro s p ensam ientos ganan su con tenido a través de las exp erien cias que d an las bases para ellos. El m u n d o que co n o cem os es el m u nd o em p írico; pero éste es real y objetivo, a diferencia del m u n do trascend ental, que es sólo un m u n d o ideal. P or lo tanto, el id ealism o trascend en tal es un realism o em pírico. E l con cep to de ver dad sólo tien e sen tid o en la m edida que se use para relacion ar n u e s tro pen sam ien to con la realidad em pírica. C ualqu ier otro uso de este concep to co n d u cirá a p arad ojas y contrad icciones. El realism o trascend en tal de K ant es u na teoría m etafísica, que se b asa en argum entos sobre la n atu raleza y lím ites d el con ocim ien to h u m ano. U na de las p rin cip ales objeciones al anti-realism o de D um m ett es que se introd u ce en vastas y vagas conclu sion es m etafísicas a p a r tir de prem isas p u ram en te sem ánticas. Fuera de unas cu an tas co n sid e raciones in tu itiv as m uy p oco claras respecto al enten d im ien to del len g uaje, n o h ay otras que se p u ed an ad ucir de la teoría. P or lo tanto, el an ti-realism o sem án tico asum e en form a solap ada precisam en te lo que d ebiera d em ostrar: que la natu raleza de nuestro m u ndo está d eterm i nad a por la natu raleza de nu estro lengu aje, y que el len gu aje ofrece el ú nico pu n to de vista p ara dar sen tid o a lo realm ente real. E vid en te m ente, es m u ch o m ás razon able su gerir que la m etafísica viene p ri m ero, y que la n atu raleza y lím ites de lo que se pu ed e decir d epend en de la natu raleza y lím ites del m u n d o conocible. S im ila r al id ealism o trasce n d e n tal de K an t, y p ro b a b lem en te in d istingu ible de él, es la postu ra que H ilary P utnam ha llam ad o "r e a lism o in tern o ". É ste sostien e que no p o d em o s alcanzar un pu n to de vista situ ad o fu era de nuestro sistem a de con cep tos, para com p ararlos con u na realidad n o-concep tu alizada. Sin em bargo, m ientras nos m a n tengam os dentro de n u estro sistem a concep tu al, estam os au torizad os para d esp legar u na id ea realista de la verdad y com parar, una por una, n u estras creencias y oracion es con la realidad in d epend iente. No se su pone que esta realidad sea com p letam en te conocible o que n u e s tros m éto d os p u ed an abarcarla en tod a su extensión. Pero es absurdo su poner que h ay u n m u nd o real que trasciend e com p letam en te n u e s tra cap acidad de conocerlo. Tal "realism o ex tern o " es un concepto vacío en la m ism a form a que lo era para K ant el "rea lism o trascen d en tal".
CAPÍTULO
19: S I G N I F I C A D O
265
6. El pu n to de vista externo En sus escrito s m ás recientes, el propio H ilary P utnam h a p u esto en d ud a la p o sibilid ad de u n análisis sem án tico tal com o lo concibieron Frege y sus su cesores. Según Frege, entend em os el lengu aje cap tand o el sen tid o de las p alabras y oraciones; a su vez, el sen tid o "d e te rm i n a " la referencia, p erm itién don os avanzar desde el lengu aje h acia el m u n d o (a objetos, fu nciones y valores-de-verd ad ). Este cuadro del len guaje corresp ond e a un cuadro de la m ente hum ana. El sign ificad o y el p en sam ien to su ced en "e n la cab eza": un p ensam ien to es el sentid o de u na oración, y tener un p en sam iento es tener un ítem m ental, co m p u esto de otros ítem s m entales, cad a uno de los cuales correspond e al sen tid o de algu na palabra o frase en el lengu aje público. Luego, puedo saber lo que quiero significar, y lo que estoy p ensando, sin saber si m i p en sam ien to es verdad ero o si hay algo en el m u n d o a lo cu al se refie re. E ste cu ad ro ha sido llam ado "in d iv id u alism o p sico ló g ico " (por Tyler B urge), ya que im p lica que la m ente ind ivid u al es, de alguna m an era, co m p leta en sí m ism a y contien e dentro de ella todo lo n ece sario para form ar p ensam ientos respecto al m undo. P utnam argum enta que, en efecto, el con ten id o de u n p en sa m ien to p u ed e d ep end er de circunstancias que están "fu e ra " de la m ente d el pensador. A pesar de Frege, suele o cu rrir que la referencia determ ina el sentid o, y no viceversa. D e hecho, ya dim os ejem plos: los nom bres p ropios y los térm inos de tipo n atu ral d iscutid os por K ripke en su teoría del "d esig n ad o r ríg id o " (ver C apítulo 13). C on sid eren el térm ino "o ro ". Lo introd ucim os en nuestro lengu aje m ed ian te ciertos ejem plos parad igm áticos: pedazos de u na sustancia m etálica am arilla m aleable, cu yas prop ied ad es observables rápid am en te aprend em os a reconocer. Pero no definim os el oro a través de estas prop ied ad es ob servables. A l en ten d er estos ejem plos com o parad igm as d el oro, no cerram os n u estra m ente a la posibilid ad de que existan m u estras de su stan cias m etálicas am arillas m aleables que no sean oro, o a la p o si bilid ad de qu e existan m u estras de oro que no sean m etálicas, am ari llas o m aleables. El térm in o "o ro " se introduce com o refiriénd ose a ese m aterial, sin im p o rtar lo que sea. El sentid o d el térm ino está dado por el h ech o de que tiene esa referencia. Para d eterm in ar esa referencia, se n ecesita recu rrir a la investigación científica; sólo en to n ces se pu ed e tener una id ea clara de lo que querem os decir con "o ro ". La teoría cien tífica d el oro, que se expresa en térm inos de su n úm ero atóm ico, peso atóm ico y lu gar en la tabla p eriód ica de los elem entos, fija la "v e rd a d era ese n cia " del oro al decirnos lo que tiene que ser verdad sobre un trozo d e m ateria para pod er llam arlo oro. P or lo tanto, d eterm in a el sentid o d el térm ino "o ro ": lo que realm ente querem os d ecir cu an d o usam os esta p alabra. P recisam en te porqu e la referencia d eterm in a el
266
FILOSOFÍA MODERNA
sentid o, es que h ay verdad es necesarias a posteriori sobre los tipos natu rales. P u tn a m p ro p o n e el sig u ien te ex p e rim e n to -p e n sa m ie n to . S u p on gam os que existe un planeta exactam ente igual al nuestro en todo aspecto, y que está poblado por gente com o nosotros que tam bién usa un lengu aje. Pero su pongam os que hay u na p equ eñ ísim a d iferencia entre ese p lan eta ("tierra g em ela") y el nuestro: allí, el líqu id o tran s parente que qu ita la sed, que llen a los lagos y ríos y su sten ta la vida anim al y veg etal n o es H 20 , sino otro com p uesto, XY Z. Los h ab itan tes de la tierra gem ela llam an a este líqu id o "a g u a ", y lo u san y d es criben en todo asp ecto tal com o nosotros. Lo que pasa "e n sus cab e z as" cu and o p ien san en o se refieren a agua es exactam en te igu al a lo que ocu rre en n uestras cabezas. Pero sus pensam ien tos n o son iguales a los n uestros: p u es sus p ensam ientos son respecto a XY Z, m ientras que los n u estros son respecto a agua, h id róxid o de h id rógen o. Este hecho se refleja en la diferencia de significado entre el térm ino "a g u a " u sado por ellos y e l m ism o térm ino u sado p or nosotros. A p artir de este exp erim ento-p en sam ien to, P utn am con clu yó que el p en sar n o es algo que sim plem en te ocurre "e n la ca b ez a ": p en sar es establecer u na co m p leja relación con las cosas que se sitúan fu era de n osotros, y esas cosas d esem peñan u n p ap el activo en d ar co n ten id o a n u estros pen sam ien to s. Tyler B urge y otros h an exten d id o este argu m ento. H asta ahora h em os d escrito el fu n cion am ien to del len gu aje sin una referencia al contexto de uso, com o si las palabras estu v ieran u n i das al m u n d o p o r estip u lación , a través de reglas arbitrarias. Pero las p alabras n o co m ien zan a ser usadas de ese m odo. N os las enseñan otros, qu ienes observ an n u estras circunstan cias d esd e afuera. Veo al niño co n tem p lan d o un caballo y digo "c a b a llo "; pero no sólo estoy su p o nien d o an ticip ad am ente que el caballo está ahí, sino que el niño ve al cab allo — es decir, que el caballo le prod uce u na exp erien cia p er ceptiva especial. Esta unión cau sal entre el m undo y el observ ador está con ten ida en el lenguaje. "C a b a llo " pasa a significar cierto tipo de cosa que actúa en el o bserv ad or en la m ism a form a que lo hacen los cab a llos. E l prop io significad o de la palabra establece u na unión entre el h ablan te y el m u ndo. C on los nom bres propios ocurre lo m ism o. C uan d o se en señ a el nom bre "M a ry ", se debe su poner que existe una u nión entre la p re sen cia de M ary y el acto de reconocim iento que h ace el n iñ o que está aprendiend o. L a prop ia M ary d esem p eñ a un papel in am ov ible en el proceso de en señ ar su nom bre y, en consecu en cia, con stitu ye u n co m p onente real d e los pen sam ien tos que se refieren a ella. Lo que hace que m i p en sam ien to sobre M ary sea un p en sam ien to sobre M ary y no sobre E lizabeth , n o es sólo lo que "o cu rre en m i ca b ez a ", sino la cad e na de in flu en cias que conecta m i p en sam ien to actual con la m u jer
CAPÍTULO
19: S I G N I F I C A D O
267
m ism a. (A lgunos filósofos h an llegad o a p rod ucir u na "teo ría causal de los n o m b res". A rgum entan que una palabra es un nom bre cuando su u so es im p u lsad o en la form a m ás adecuad a por el objeto n o m b ra do. Esta su gerencia es m uy discutible; después de todo, pon em os n o m bres a cosas y p ersonas de ficción, a niñ os n onatos y a rem otos p er sonajes h istóricos. Lo m ás que se pod ría d em ostrar es que nuestros n om bres paradigm áticos — los nom bres a través de los cu ales un niño aprende el "ju e g o d el n o m b re"— están vinculad os cau salm en te con los objetos que designan). Estas su gerencias son m uy con trovertid as, pero apu n tan a una im portan te lag u na en las teorías tradicionales sobre el significad o. N e cesitam os p regu n tarnos cóm o nu estras palabras se u n en al m u n d o y cóm o ten d ría que ser el m u ndo para que las palabras p u d ieran unirse a él. Está m u y b ien hablar de reglas y con ven ciones, ¿pero cóm o se en tien d en las reglas y qué su p osiciones im plica el en señ arlas? Tal vez el v erdad ero m u nd o em pírico entra en nuestros p en sam ien tos m ás avasallad oram en te de lo que hu b ieran querido los cartesian os, y tal vez, p ara dar u na teoría com p leta d el significad o, h abría que d ar una teoría co m p leta d el m undo. 7. R e a lism o y seg u im ien to de reglas El argum ento m ás fam oso de W ittgenstein, aparte del que usa contra el len gu aje privad o, se refiere a la enseñanza y segu im ien to de una regla. E l a rg u m e n to , q u e d esa rro lló en In v estig a cio n es F ilosóficas, O bservaciones sobre los Fundam entos de la M atem ática y en otras obras, ha tenido u n a en orm e influ en cia, aun cu and o hay poco acu erdo sobre lo que esta tesis im plica. Si el len gu aje es un instru m en to de com u nicación , tiene que estar basad o en reglas, lo que p erm ite a los hablantes cap tar el con ten id o de lo que h ablan entre ellos. ¿Q ué es "se g u ir una reg la "? Su pongam os que d oy a algu ien la regla: "ag reg u e 2 ". Entonces la person a proced e a ap licar esta regla a los núm eros n atu rales, escribiend o 2, 4, 6, 8, etc. Cuiando llega a 1.000, sigue con 1.004, 1.008, 1.012. Yo reclam o que se ha salid o de la regla. La p erson a lo n iega d iciendo que está u san do la m ism a regla. ¿C óm o se resuelve esta discusión? Pod ríam o s caer en la ten tación de responder: "a g reg u e 2 " sign ifi ca co n tin u ar con 1.002, 1.004, etc. Esto es lo que se debe en ten d er al cap tar su significado. ¿Pero qué significa la palabra "e tc ."? E v id en tem ente, u sted no pu ed e h aber hecho una lista con todas las ap licacio nes de la regla: son infinitas. En ese caso, usted pod ría rep licar que "e tc ." significa "lo m ism o ad infinitum ". Pero enton ces v olv em os al punto de partid a. ¿Q ué se quiere d ecir con lo m ism o? N u estro recalci trante seg u id o r de reglas p o d ría decir: "A h o ra en tien d o; d ebo con ti
268
FILOSOFÍA MODERNA
nuar así: 1.002, 1.004, 1.0 0 6 ", y usted asiente en form a entusiasta. Pero cuand o la p erso n a llega a 2.000, sigu e con 2.004, 2.008, 2.012. C om o pu ed en ver, las p o sibilid ad es de d esviarse son infinitas. P od ríam o s decir in g en u am ente que si alguien h a en ten d id o la regla, debe co n tin u ar com o lo hacem os nosotros. ¿Pero a qué se refiere este "d e b e "? N ad a de lo que el d esviado segu id or de reglas h aya hecho h asta d eterm in ad o m om ento lo obliga a continu ar de u n m od o en vez de otro. (¿R ecu erdan la ley de H um e?). H aya h ech o lo qu e h a ya hecho en el p asad o , es sólo un hech o con tin gen te que él con tin ú e com o lo hace. C u an d o d ecim os que debe con tin u ar com o lo hacem os nosotros, d ad o qu e en tiend e la regla, sólo intentam os decir que eso es lo que querem os decir con entend erla. Pero enton ces el asunto v u elv e a depend er de u n a d ecisión nuestra. Eso es exactam ente lo que hacem os. Q uizás h ayan notad o una sim ilitud entre este argum ento y la parad oja de G ood m an concerniente a "v e rd e " y "g ru e ". A l igual que la paradoja d e G ood m an, el argum ento seguidor-de-reglas pu ed e refor zarse hasta llegar a prod ucir conclu siones alarm antes. H asta ahora ha tom ado una dirección nom inalista: el significado de nuestras reglas está dado por n uestra práctica. Lo que h acem os es el árbitro de lo que q u e rem os decir, y las clasificaciones que usam os están determ inad as por nuestras propias decisiones. Pero volvam os al ejem plo. Lo que qu ere m os decir co n la regla "ag reg u e 2 " está determ inado por el hecho de que segu im os con 1.002, 1.004, etc. ¿Sabíam os con anticipación que con tinuaríam os de esta m anera? Tal vez sí, pero tal vez no. Ya que la regla tiene infinitas aplicaciones, es im posible que sepam os con anticipación todas las aplicaciones. ¿C óm o pod ríam os saber ahora lo que vam os a hacer al lleg ar a un punto nunca antes alcanzado? Si la ú nica m anera de d eterm in arlo es h acer el cálculo, entonces no podem os saber lo que querem os decir, ya que el significad o de la regla está d ado por todas sus ap licaciones, inclu yend o las que aún no hem os intentado. En su libro W ittgenstein: R eglas y L engu aje P rivado, K rip k e p resen ta el argum en to en otra form a, para en fatizar la fuerza de su escep ti cism o. Im ag in em o s u na op eración m atem ática llam ad a "q u u s", que se d efine así: x qu us y = x m ás y, siem pre que tanto x com o y sean n úm eros in ferio res a 50; si los núm eros son m ayores: x quus y = 57. N o hay n ad a in co n sisten te en esta fun ción m atem ática, y es fácil im a ginar su uso. A h ora su p ong am os que Jim tiene facilid ad para la arit m ética, p ero n u n ca h a u sado nú m ero s m ayores de 50. Todas sus sum as h an in clu id o núm eros m ás bajo s que 50, n u n ca uno m ayor. ¿C óm o sabem os que Jim quiere decir m ás, y n o quus, cu an d o d ice "x m ás y"? N o pu ed e qu erer decir am bos, ya que son in com patibles. ¿E ntonces cuál? L a evid en cia es co m p atible con las dos h ip ótesis. D e hecho, en b o ca de Jim hay infinitas funcion es que p od rían co rresp o n der a "m á s " y todas ellas serían in com p atibles con las otras. C om o es
CAPÍTULO
19: S I G N I F I C A D O
269
im p o sib le d eterm in ar si Jim quiere d ecir m ás o quus, no se pu ed e sa b er lo qu e quiere decir. M ás aún, tam poco pod em os saber lo que n oso tros qu erem os decir. P or m uy lejos que avancem os con n u estra arit m ética, siem pre h ab rán cálcu los que n o hem os realizado. Y en el m om en to de h acer los cálculos, ¿cóm o p od ríam os saber an ticip ad a m ente que la resp u esta va a ser x m ás y, en vez de x qu us y, para una versión n u ev a de "q u u s"? K ripke h ace el p aralelo (que ya debería ser obvio) con la idea de "v e rd e " y "g ru e ". Pero m ás ad elante adopta, prim ero un escep ticism o rad ical resp ecto al significad o, y segundo, una esp ecie de respuesta "a n ti-re a lista " para el escep ticism o. A u nque n ingun a de estas p o stu ras ganó ad ep tos entre los lectores, todos d esp ertaron de su "so p o r d og m á tico " al confron tarse con su m ord az com entario respecto al argu m ento de W ittgenstein. Lo m ism o ocurrió con el argum ento de H u m e sobre la cau salid ad (la p arad oja escép tica que originó todas las dem ás) que d esp ertó a K an t de su sopor. El prop io W ittgen stein se alarm ó ante la p osibilid ad de d esviar a la filosofía en u na d irección antrop ológica. Él sugiere que los h echos d efin itiv os n o serán en con trad os en el sitio donde n o rm alm en te los b u sca la filosofía. E stos hechos no se refieren a n ecesid ades, sino a pro fund as co n tin g en cias respecto a la con d ición hum ana: respecto a n u e s tras costu m bres, p rácticas y "fo rm as de v id a". Éstas d eben ser acep ta das com o "d a d a s". P ara poder con testar las p regu n tas d efinitivas, h ab ría que volver a estas contingencias. 8 . O tro s tip o s de sig n ifica d o H asta aqu í he tratad o las pregu ntas que d iscuten los filósofos m o d er nos, pero n o son las ú nicas que se h an hecho sobre el "sig n ifica d o ". N os referim os al sign ificad o de la m ú sica, al significad o del ritu al y al sign ificad o de la vida. Sería su p erficial presu p oner que, en cad a u na de estas co sas, el significad o es el m ism o fenóm eno o algo qu e se en tien d e u san do el m ism o m étodo. N o obstante, hay autores que han caído en la tentación de exten der los co n cep to s u sados para analizar el lengu aje y abarcar con ellos otros sistem as de "s ig n o s", originando m uchas pregu ntas con este p ro ceso. Es ind u d able que la com u n icación se produce de m u ch as form as, y que h ay "siste m a s" de sím bolos que no son sistem as de palabras. He aquí alg u no s ejem plos: (a) C laves: sem áforos, ban d eras, m edallas, m arcas de u niform es. (b) C on ven cion es en el m od o de vestir y en la cond ucta: ropa n eg ra y gestos lentos y solem nes en funerales; estrech ar la m ano, ges tos de asen tim ien to y conversación in transcend en te al ser presen tad os; ritu ales y cerem onias.
270
FILOSOFÍA MODERNA
(c) C uad ros, fotos e im ágenes que nos m u estran m u ndos reales o im agin arios: avisos pu blicitarios, logos, sím bolos h eráld icos. (d) R ep resen tacion es en arte, ya sea a través de p in tu ras fig u rati vas, d escrip cion es verbales u otro m edio. (e) E xp resión en el arte, com o cuand o u na m ú sica expresa u na em oción , o u na obra d e teatro entrega una visión de la vida. L a exp re sión es lo qu e qu eda, cuand o se ha restad o la representación. U no p od ría d ar u na co m p leta d escrip ción del m u ndo que aparece en Fausto — u na lista de person ajes, situaciones, cosas dichas y h ech as— y sin em bargo no agotar el significad o de la obra. Se expresa u na v isión de la cond ición hu m ana: y la tarea del crítico (que no es u na lab or fácil) es exp licarn os lo que es. (f) Form as de exp resión hablad a. H ay form as de sign ificar cosas en el len gu aje que no se pu eden acom od ar en u na teoría del sign ifi cado literal. Las m etáforas, por ejem plo, in trod ucen u na d im ensión co m p letam en te n u eva del significad o. U na m etáfora, m ás que d escri b ir u na con exió n , la crea. P uede estar llen a de con trad iccion es, y sin em bargo, p recisam en te por ello significar m u ch o m ás: N o ten go esp uelas P ara p u n zar los flan cos de m i intención, sólo tengo A m bició n que se eleva, alzánd ose sobre sí m ism a Y cae al otro lado La co n cen tración d e significad o en estas confusas im ágenes ecuestres va m u ch o m ás allá del sen tid o y referencia de los térm inos. (g )E l sign ificad o de un p aisaje, tal com o lo m u estra W ordsw orth en Preludio. Se p o d ría p en sar que n o es un ejem plo de com u nicación. ¿Pero por qué no se pu ede decir, m ás bien, que el p oeta usa el p aisa je para co m u n icarse consigo m ism o? El poeta otorga un sign ificad o al paisaje. ¿Es p osible co n cebir u na teoría de los sím bolos que acom od e a todas estas varied ad es de sign ificad os (y tal vez a otras m ás)? El lin güista su izo Ferd inand de Sau ssure, en C urso de Lingüística G eneral, hace u na breve referen cia a u na "cien cia gen eral de los sig n o s", de la cual la lin gü ística sería un caso especial. Sau ssure llam ó a esta cien cia "se m io lo g ía ". A m edid a que la gente com en zó a renunciar a la b ú s queda de u n m étod o general, el térm ino fue reem plazad o por "se m ió tica" (el prim ero que lo usó fue C .S. Peirce). En realid ad , cu an d o un autor se refiere a la "se m ió tica de la m ú sica ", está h acien d o la v elad a su posición de que el sign ificad o de la m ú sica se o rigin a de u na m an e ra co m p arable al sign ificad o de u na oración. Sau ssure tam b ién fue el fund ad or del "e stru ctu ra lism o " en lin güística. A rg u m entó que, m ás que las p alabras tom ad as en form a ais
CAPÍTULO
19: S I G N I F I C A D O
271
lada, los verdad eros vehículos d el significad o son las relaciones estru c turales que existen d entro de una oración. Los filósofos m od ern os rara vez estu d ian a Sau ssure, ya que la form a com o expresó su idea es m uy in ferio r a la de Frege. Sin em bargo, en un m o m en to de la h isto ria de la crítica literaria francesa, Saussure representó una figura de culto, y la jerg a de la lin gü ística sau ssu rian a pasó a form ar parte de la retó rica d e la izq u ierd a parisina. Los que se im plicaron en el asunto (por ejem p lo , R oland Barthes) en gran m edida n o sabían n ad a de Frege, R u ssell y Tarski. Pero la "cien cia general de los sig n o s" que había p rom etido Sau ssure, se prestaba para su p rogram a de p olítica rad ical. Su esp eran za era encon trar un m étod o p ara "d esc ifra r" los artefactos y co n ven cion es de la socied ad bu rgu esa, a fin de exh ibir su sign ificad o y sostener el p revaleciente d esp recio in telectu al h acia ellos. D e esto surgió una pecu liar aberración d enom inada "crítica estru ctura lista ", cu ya jerg a p seu d o cien tífica y m ensaje rad ical av anzaron una etapa m ás a través de su sucesora: la "crítica d eco n stru ccio n ista" de D errid a. (Ver C ap ítu lo 30). Por su p u esto que hay analogías m uy interesan tes entre el len guaje y otros tipos de signos. El asunto es si estas an alogías pu ed en ser u sad as para p rod ucir u na teoría gen eralizable del sign ificad o, del tipo que d eseaban los estru cturalistas. H e aquí las dos analogías que les in teresaron : p rim ero, toda cond u cta h u m ana se pu ed e con sid erar expresiva. R evela p ensam ientos, sentim ientos e in ten cion es, pero no todos lleg an a ser reconocid os en form a esp ontán ea p or quien los ex p erim enta. Segu nd o, los m od os de expresión h um ana a m enu d o p are cen ten er u na estru ctu ra tipo lenguaje. Y com o en el len gu aje el sign i ficado se g en era a través de la estru ctura, es p osible co n ceb ir que lo m ism o sea verdad p ara el significad o en general. Segú n el m od elo de Sau ssure, u na oración es u n "s iste m a " co m pu esto por "sin ta g m a s". U n sintagm a pu ed e d efinirse com o u n co n ju n to de térm in os qu e se p u ed en reem plazar m u tu am en te sin destruir el sistem a, es decir, sin que la oración se haga "in a cep ta b le" p ara qu ie nes u san el lengu aje. Por ejem plo, en la oración "Jo h n am a a M a ry ", "a m a " pu ed e ser reem plazad o p or "o d ia " o "c o m e ", pero no por "p e ro ", "cree q u e " o "b u ce a ". A hora veam os un ejem plo de Barthes: el m enú. (Ver su E lem entos de Sem iología). U na person a pu ed e ord en ar lo siguiente: oeufs bénédictine, segu id o de bistec con pap as fritas, seguido de ru m baba. É ste es un "siste m a acep tab le", pero en n uestra sociedad no sería "a c e p ta b le " ordenar el m ism o m enú en el orden inverso. A d em ás, cad a p lato p ertenece a una "u n id ad sin tagm ática": pu ed e ser reem plazad o por algu nos guisos pero no por otros. U n bistec con p a pas fritas pu ed e reem plazarse por u na ensalad a con jam ón , pero no por u n vaso de Sau ternes — porqu e eso sería inaceptable. (Y, com o en el caso del len gu aje, aqu í tam bién h ay con vencion es en acción que tal
272
FILOSOFÍA MODERNA
vez qu isiéram o s elevar al status de “reglas de g ram ática"). ¿Q u é se d ed u ce de esto? C on sid erem o s la interp retación de Barthes. Se su pone que bistec con papas fritas "sig n ifica " (según un ensayo en M ythologies) "a fra n cesa m ien to ". Su p on gam os que el "sig n ifica d o " de oeufs bénédictine sea "c a to licism o ", y el de rum baba, "se n su a lid a d ": ¿cuál es ahora el sig n ificad o del sistem a com p leto? ¿Q u iere decir que el catolicism o fran cés es co m p atible con la sensu alid ad ? ¿O que ser francés es m ás im portan te que ser católico? ¿O que ser sen su al es p arte fu n d am en tal de ser cató lico y francés? Es im posible d ecidirlo, ya que si b ien el siste m a tien e u na esp ecie de sintaxis, no está con ectad o con n in g u n a estru ctu ra sem án tica. N o h ay form a de derivar el sign ificad o del todo a p artir d el sign ificad o de sus partes. En todas las obras de los críti cos estru ctu ralistas se observa el m ism o defecto: la analogía con la sin taxis sigu e sien d o u na m era analogía, pues está d ivorciad a de las reglas de la sem ántica. A d em ás, cuand o el tipo de sign ificad o que se in ten ta d ar p erten ece a la am plia categ oría de la "e x p re sió n ", esta au sen cia de reglas sem ánticas se h ace inevitable: volveré a este tem a en el C ap ítu lo 29. A u nqu e los filósofos m od ern os ign oran el estru ctu ralism o, y con bu en as razon es, n o d escartan com p letam en te la "se m ió tica ". Varios h an in ten tad o g en eralizar la teoría del significad o d esd e len gu aje a arte. El m ás n o table es N elson G ood m an, quien ha tratad o de explicar tanto la rep resen tación com o la expresión en térm inos de u na teoría general de la referencia (Los Lenguajes del A rte). Su tarea se vio facili tada p or su n o m in alism o y por su rechazo a u nir la n o ción de refe rencia con la teo ría de Frege, que fue la que prim ero le dio sentido. No obstante, su argu m entación ha tenid o in fluencia, si no por su p o der persu asivo, al m enos por lo que prom ete. V olveré a este tem a en el C apítulo 24. Sin em bargo, por el m o m ento, yo recom en d aría escep ticism o. N o cabe duda que los sig n ifica dos que en co n tram o s en el arte, la literatu ra y la m ú sica, en ritu ales y cerem onias, en religiones y la vida, no son u na sola cosa, sino m uchas. Tam poco cabe d ud a que estos significad os en cierran lo m ás precioso de n u estros valores. Pero estos h echos nos d eben p o n er en guardia contra la id ea de extend er las teorías del lengu aje h acia áreas donde el lenguaje sólo pu ed e entrar d isfrazad o de m etáfora.
C a p ít u l o 20
La Moral
El tem a de la ética es tan d ifícil y variad o que g en eralm en te se trata com o si fu era u n a ram a sep arad a de la filosofía. Sin em bargo, la p o s tura m etafísica de u n filósofo sólo pu ed e ser com p ren d id a si se logra cap tar el lu g ar que en ella tiene la m o ral (aun en el caso que n o tenga un lugar). P or otro lado, las pregu ntas sobre ética no p u ed en ser co n testad as sin tocar, al m ism o tiem po, el resto de la filosofía. P or lo tanto, antes de volver a la ep istem ología y m etafísica, m e propon go h acer un d esvío a través de la m oralid ad . En com ú n con otros filóso fos m od ern o s, creo que éste es un tem a que ha sido por largo tiem po m alen ten d id o. El m alen ten d id o se deriva de dos fuentes: prim ero, u na im p etu o sa creen cia en que los asu ntos filosóficos se resuelven a través del an á lisis del len gu aje y, segu nd o, una id iotez h ered ad a que, d esd e Benth am , h a p lag ad o a la filosofía de h abla inglesa. A fortu n ad am en te, n in g u n o de estos d efectos h a sido com pletam ente dañino. C ada u no ha arrojad o clarid ad en un área donde la claridad am enaza a intereses cread os. N o obstante, am bos han interferid o con el tipo de visión p ru d ente que se requiere p ara com p rend er la sign ificación d el tem a. ¿Pero cu ál es el tem a? ¿D ónde se encu entra la m oralid ad en el m u ndo? ¿Se trata de una especie de ju icio (com o han su puesto los filó sofos m o d ern o s), o tal vez inclu so de algu nas palabras "e v a lu a d o ra s"? C om o argum entó K ant, ¿es un asunto de acción y razón práctica? O com o su p u so H u m e, ¿es u n asunto de em oción, sim patía y m o tiv a ción? ¿O es, co m o su girió A ristóteles, u n asu nto de carácter y ed u ca ción m oral? L a resp u esta m ás sim ple sería d ecir que tod as estas cosas son im portantes. Pero el error m ás grande en esta m ateria fue el co m e tido por los filósofos m od ern os, cu and o p en saron que lo m ás im p o r tante era el ju icio m oral. Para sostener esta idea se basaron sólo en el h ech o de que era algo que se podía d iscutir en los térm inos que ellos preferían. Sin em bargo, com o este precedente quedó sentado, voy a co m en zar por d iscu tir la id ea de un ju icio m oral, con la esp eran za de trascend erla rápid am ente.
273
274
FILOSOFÍA MODERNA
1. La lógica del discurso moral La filoso fía m o d ern a se lanzó al cam po de la ética con u n trabajo de G .E. M oore (Ética) p u blicad o algunos años antes del "O n D en o tin g " de R ussell. L a fam a del libro se debió a ciertos m iem bros d el círculo de B loom sbu ry (K eynes, C live Bell, V irginia W oolf y R ussell), qu ienes sos tenían qu e la im p o rtan cia que M o o r e d aba a las relaciones personales y a la sen sibilid ad estética había introd ucid o un cam bio d ecisivo en sus m entes. (En realidad , no fue tanto que sus m entes cam biaran , co m o qu e el libro coin cid ía con su s p red ileccion es, lo que es, por lo d e m ás, la form a h ab itu al en que los libros ejercen influencia). En retros pectiva, el m en saje m o ral de Ética no es m ás persu asiv o que el estilo de vida que ayudó b rev em en te a sostener. D e m u ch o m ay or interés es el argum ento co n el cu al com ien za el libro de M oore. a) La fa la c ia naturalista M oore creyó p ercibir u na falacia en m uchos de los sistem as éticos tra d icionales: la falacia de id entificar lo b u en o con alguna otra propied ad fuera del p ropio térm ino. M uchos filósofos han tratado de d efin ir el térm ino "b u e n o ", h acien d o u n listado de las prop ied ad es "n a tu ra les" que po seen las cosas que son bu enas. P or ejem plo, los "u tilita rio s" d e fin en lo b u en o en térm in os de la felicid ad ; es b u en o lo qu e prom u eve la m ay or felicid ad para el m ay or n ú m ero de personas. M oore quiso decir p o r p ro p ied ad "n a tu ra l" aqu ella que es p arte d el m u n d o natu ral en form a d irecta, tal com o la felicidad es una propied ad cu yas cau sas y efectos se d escu bren p or los m étodos que se usan corrien tem en te p a ra en ten d er la natu raleza. M oore argum entó que todas estas d efin i ciones "n a tu ra lista s" d el térm ino "b u e n o " en cierran u na falacia. Su p on gam os qu e fuera verdad que ser "b u e n o " sign ificara "p ro m o v er felicid ad ". E n to n ces la afirm ació n "T od o lo que prom u eve felicid ad es b u en o " sería u na tau tología, sería algo eq u ivalen te a d ecir "cu a lq u ier cosa b u en a es b u e n a " o "to d o lo que prom u eve felicid ad prom u eve fe licid ad ". Pero en ese caso resultaría absurdo pregu ntar: "¿ E s b u en a la p rom oción de felicid ad ?", porqu e sería com o pregu ntar: "¿S o n bu en as las cosas b u en a s?". Pero, continu aba M oore, nunca es absurdo p regu n tar, respecto a una determ inada propied ad natu ral, "¿E s b u e n a ?". La pregunta sobre lo "b u e n o " de una propiedad n atu ral siem pre será u na pregunta abierta. Y esto equivale a decir que n u n ca se va a pod er d efi nir "b u e n o " en térm inos de las p ropiedades natu rales. C laram ente, el argum ento de la "p reg u n ta a b ierta " n o es válido. U na pregu n ta perm an ece abierta sólo el tiem p o que lo perm ite n u es tra ig norancia, sin im portar si la cosa pregu n tad a es u na verdad natur.-.l o una "ta u to lo g ía ". C onsid erem os las m atem áticas. Es p erfectam en
C A P Í T U L O 20: LA M O R A L
275
te razo n able p regu n tar si u na figura eu clid ian a con tres lad o s es u na figura cu yos án gu lo s in tern os su m an 180 grados. E sto es algo que h ay que p robar a través de argum entos que, sin duda, ya n o se en señ an en el colegio. Pero los dos conceptos son necesariam en te coexten sivos, y se p o d ría d efinir el uno en los térm inos d el otro. A sim ism o, establecer que el co n cep to de lo m oralm en te bu eno está u nid o al con cep to de felicid ad , p od ría requerir un largo argum ento filosófico. En cuyo caso, si p ro m o v er felicid ad es algo bu en o, con tin u aría siend o una pregu n ta abierta, aun cu an d o es u na verdad necesaria que lo b u en o im plica la pro m o ció n de felicid ad , y aun cuand o eso sea lo que ser "b u e n o " real m ente significa. M oore sacó u na in teresan te conclu sión de este argum ento falso. So stu vo que lo bu eno es u na propied ad de la co sa que lo posee. (En otra form a n u n ca p od ría ser verdad el decir de algo que es bu eno). Pero n o es id én tico a nin guna propiedad natural. Tam poco es algo que se p u ed a definir. P o r lo tanto, lo bu eno es una propied ad n o-n atu ral "sim p le " (e in d efinible). Es u na prop ied ad , pero u na propied ad cuyo status m etafisico la coloca fuera de la naturaleza. b ) E m otivism o Los su cesores inm ed iatos de M oore llegaron a otra con clu sión . E xistía la co n v icció n general de que M oore había en con trad o la p ru eb a de algo llam ad o "le y de H u m e" (que es diferente a la ley que y o p resen to con ese nom bre). En Tratado de la naturaleza hum ana, H u m e hizo n o tar la facilid ad con que los filósofos de la m o ral se d eslizan desde lo que es el caso, a lo que debería ser el caso. Pero, agregó, esta tran si ción que se h ace con tanta facilid ad desde " e s " a "d eb ería se r" dista m u ch o de ten er u na exp licación fácil. Los com en taristas p osteriores usarori la au torid ad de H u m e para argum en tar que existe u na "b re ch a " entre lo que " e s " y lo que "d eb ería se r", y que, p or com p lejas e in fo rm ativas que sean las prem isas, es im posible probar lógicam en te lo que "d e b e ría se r" a través de lo que "e s " . É sta es la exp licación de la falacia "n a tu ra lista ". C om o la afirm a ción sobre lo que es b u eno im plica afirm aciones sobre lo que d eb iéra m os hacer, "b u e n o " está en el m ism o plano que lo que "d eb e ría ser", y p o r lo tanto, h ay una barrera lógica in franqu eable que sep ara las afirm aciones respecto a lo bu en o , de las afirm aciones respecto a lo que es. M ed iante u na rápida asociación de ideas, los filósofos h iciero n una con exión entre la "le y de H u m e" y la falacia natu ralista, por un lado, y una su p u esta b arrera o ntològica que existiría entre el "h e c h o " y el " v a lo r ", p o r el otro. E sta d istinción ha sido hech a por sociólogos tes tarud os com o M ax W eber, qu ienes argum entan que la so cio lo gía cien tífica d ebe atenerse exclu sivam en te a los hechos y que, p o r lo tanto, es
276
FILOSOFÍA MODERNA
"lib re de v a lo re s". M u ch o s lectores, im agin and o que ten ían una idea clara y precisa d el sign ificad o de Weber, apoyaron h on estam en te y de todo co razó n la id ea de que la ciencia debe ser factual (o "p o sitiv a ") y no d ebe h acer referencia a los "v a lo re s" de ésta o aqu ella co m u n i dad de observadores. En resum en, hu bo u na com bin ación de m alos argum entos, d is tin ciones esp ecu lativas y p rejuicio científico, que llevó a los filósofos a ad o p tar la id ea de que hay u na m arcad a diferencia entre hech o y valor, entre d escrip ción "fa ctu a l" y ju icio m oral, entre lo que " e s " y lo que "d eb e ría se r", y que todas estas diferencias son en realidad sólo una d istin ción d eterm inad a por la peculiar "ló g ica del discurso m o ra l", que la hace in ad ecu ad a para d escribir el m undo. Los filósofos argu m entaron que el discurso m oral es esen cialm en te "e v a lu a tiv o ": la p ala b ra "b u e n o " no se refiere, com o lo su ponía M oore, a una propied ad "n o -n a tu ra l", se refiere a n in g u n a propiedad. El len gu aje m oral fu n ciona de u na m anera diferente al lengu aje d escrip tiv o, y palabras com o "b u e n o " tienen un "sig n ificad o ev alu ativ o ". L a p rim era teoría del significad o evaluativo que se d esarrolló fue el em otivism o , que gen eralm en te se discute en la form a prop u esta por C.L. Stevenson. U n o de los objetivos de Stevenson detrás de su teoría " c a u sa l" d el sign ificad o (ver el ú ltim o capítulo) fue pod er presen tar la id ea de sign ificad o evalu ativo a la p ar de la de sign ificad o d escrip ti vo. P ara Steven son , u na oración es una u nión cau sal entre estad os m entales: m i creencia que p m e h ace decir "p " que cau sa que tú creas que p. Pero su p ong am os que h ay oraciones que, m ás que u nirse a cre encias, se u nen a actitud es. M i actitud m e h ace decir "q", lo que d eter m ina que tú estés de acuerdo. Tenem os ahora un n uevo tipo de sig n i ficad o y u n n u evo p ap el del lengu aje en la com u n icación . Los ju icio s m orales, m ás que creencias, expresan actitudes. Por lo tanto, com o las actitud es n u n ca se d eterm inan en las creencias en que se basan , estos ju icio s n o son ni verdad eros n i falsos. C ada p erson a tiene sus propios "v a lo re s", los que son id en tificables a través de sus actitudes. E sta teoría es obviam en te falsa, porque la teoría cau sal del sig n i ficado es obviam en te falsa. ¿Pero sería posible replan tearla, por ejem plo, en térm inos de u na teoría griceana de los actos del discurso? Tal vez. Es po sible que se p u d iera en con trar u n sentid o a la id ea de que algu nas o racio n es h abitu alm en te expresan creencias, y que otras (los ju icios m o rales entre ellas) h abitu alm en te expresan actitudes. ¿Es p la u sible esta su gerencia? El prin cip al argum ento a su favor d escan sa en la "fu erza-g u ía de la acció n " que po seen los ju icio s m orales. L a ev id en cia de que u na p erso n a verdad eram ente acepta un ju icio m oral d es cansa m ás en sus accion es que en sus percepcion es y teorías sobre el m undo. Las actitudes son fu n dam en tales y constituyen la pru eba de una con vicción sincera. Sin em bargo, si los ju icios m orales expresaran ere-
CAPÍTULO
20 : L A M O R A L
277
en cías, lo que probaría su sincerid ad (se su giere), sería b astan te d ife rente. P orqu e las acciones y creencias son cosas que están ló g icam en te sep arad as, so n in dependientes. N u n ca se pu ede d ed u cir del hech o que Jo h n cree p, que cuand o cree x, él h ace x. Lo que h ace d epen d e de sus d eseos, em ocio n es y m otivos, en resum en, d e sus actitud es. (La su geren cia co n traria, que sostiene que h ay "creen cias m o tiv a n te s", era algo qu e hasta h ace poco 1 1 0 se consid eraba). c) P rescriptivism o El asu n to se torna m ás claro cu an d o nos m ovem os h acia el "p re scrip tiv ism o ", teoría que se asocia con R.M . H aré, pero que en realidad d eriva d e K ant. Tal com o el em otivism o, el prescrip tiv ism o entró al m u n d o m o d ern o en trabad o por teorías del sig n ificad o que en su m ay or p arte ah ora son rechazad as. C ontiene un ingen io lógico que lo hace un tem a de estud io m ás satisfactorio. El pu nto de partid a de la teoría es la "fu erza-g u ía de acció n " que tienen los ju icios m orales, y la idea fu n d am en tal detrás de esta fuerza-guía de la acción está ejem p la rizad a por los m andatos. P or lo tanto, los ju icios m orales se pueden en ten d er asim ilánd olos a im perativos. C uando digo: "C ie rra la p u er ta ", estoy d and o u na orden. C uan do tú aceptas este im p erativ o, cierras la pu erta. Todas las razones que se dan para que lo h agas, n o son razones para que creas en algo, son razones para la acción, para h acer algo. (Estos hech o s exp lican p or qué n o n ecesitam o s d escrib ir los im p erativo s co m o verdaderos o falsos. Su éxito no con siste en aju star se al m u n d o , sino en h acer que el m u nd o se ajuste a ellos. Los im p e rativos se d istin g u en por lo que A nscom be llam ó su "d irecció n de aju ste" co n la realidad). Los im p erativo s tienen u na lógica. A l dar la orden "L le v e todas las cajas a la e stació n ", se d edu ce que tam bién h a dado la orden "L le v e esa caja a la estació n ". P or su puesto que aquí la frase "s e d ed u ce d e " es peculiar, y lo es precisam ente por el hech o de que los im p e rativos n o se d escriben com o verdaderos o falsos. Sin em bargo, es fácil exp licar la relación cuando se usan térm inos de consistencia. Si no se pu ed e acep tar u n p rim er im perativo en form a con sisten te, rechazand o un seg u nd o, ese im p erativo está im plicand o otro. C om o las acciones pu ed en ser inconsistentes entre ellas, y com o los im perativos se acep tan en la acción, es perfectam en te po sible tener u na lógica de los im p erativ o s que tenga sentido. H ay u na clase esp ecial de im p erativo s que se p u ed en u n lv ersa li zar. C u an d o digo: "L le v a esa caja a la estació n ", h ago u na referencia esen cial a u n a caja en p articu lar y d irijo m i im p erativ o a ti. P ero su pon gam os que elim ino esa referencia esencial hacia lo p articu lar y que lo único que esp ecifico son los tipos y las clases: "Q u ien q u iera que goce
278
FILOSOFÍA MODERNA
de b u en a salud , lleve las cajas con el signo u rgente al d estin o in d ica d o ". A h o ra el im p erativo se ha "u n lv ersa liz a d o " y se d irige en form a in d iferenciad a hacia el m u n d o en general. Es im p osible llevar a cabo esta u n iv ersalizació n sin que se pierda el carácter im perativo: la ora ción se d esv ía hacia lo in d icativo. O tra form a de enm arcarlo sería u sando la p alabra "d e b e ría ": "Tod os los que gozan de b u en a salud d eberían llev ar...". Sin em bargo, com o señalara K ant, la gram ática in dicativa de las oraciones que im plican "d e b e ría " es u n fen óm en o su perficial. B asta rasp ar levem en te la su perficie y aparece la fuerza im p erativa que la subyace. Segú n H aré, los im p erativ o s u n iv ersalizab les co n stitu y en u na característica d el d iscurso "e v a lu a tiv o ". Los ju icios m orales son ju icios prescrip tivos, u niversalizables y desp lazadores (es decir, su fuerza no se d esp laza m ed ian te la com p etencia con otra "e v a lu a ció n "). U sand o un m ín im o b ag aje teórico, H aré llegó al sigu iente escenario: los ju icios m o rales son im p erativo s, tienen u na lógica que correspon d e a la lóg i ca de los im p erativos, y p o r lo tanto, se pu ed en u sar en argum entos racionales. N o son, com o sostu vieron Stevenson y otros, sólo u na form a abru pta p ara exp resar em ociones. D e h ech o, form an las m ás im p ortantes p rem isas de nuestro razonam iento práctico y se sitúan en la cim a de cu alq u ier respuesta razon ad a en form a com p leta que se dé a la p regu n ta sobre lo que hay que hacer. A d em ás, realm ente hay una brech a entre lo que " e s " y lo que "d e b e ría " ser. L as acciones no son consecuencias de creencias: u na ac ción n u n ca es in co n sisten te con una creencia. L uego, siem pre es co n sistente acep tar u n a p rem isa que im p liqu e lo que " e s " (vale decir, ad qu irir u na creencia) y el estar en d esacuerd o con u na con clu sión que im p liqu e lo qu e "d e b e ría " ser (es decir, rechazar u n curso de acción). Fin alm en te, el p rescriptivism o parece explicar la "su p erv e n ie n cia " de las características m orales. Si Joh n es bu eno y H enry es m alo, esta discrep an cia m o ral im p lica que d eben existir otras d iferen cias entre Joh n y Henry. (C om pare la su p ervenien cia de las p ropied ad es p ictó ri cas que se d iscu tieron en el C apítulo 16, Sección 5). Esta su p erv en ien cia qu e tiene lo m o ral sobre las características n o-m orales es u n resu l tado directo de la u niversalid ad de los ju icios m orales, que lo puede hacer sinceram en te sólo algu ien que tiene en la m ente u n prin cip io u niv ersal: un p rin cip io tal com o: "to d o s los que ten gan las siguientes características son b u en o s". H aré co n ecta sus id eas con las con clu sion es de A u stin sobre los actos del discu rso, y tam bién (en escritos p osteriores) con la teoría de la razón p ráctica. Esta teoría fue d iseñ ad a para co n testar la objeción que sostenía que, según las ideas de H aré, los ju icios m orales serían en verdad ju icio s "su b je tiv o s", ya que expresan las d ecisiones person ales de quien está h aciend o el juicio. En form a aproxim ada, la idea de H aré
CAPÍTULO
20: LA M O R A L
279
es que los ju icio s m orales no p u ed en co n sid erarse su bjetivos sólo por el h ech o de im plicar u n com prom iso. A l contrario, el com p rom iso m o ral es un co m p rom iso de tipo racional. Es un com p rom iso que im pone u na obligació n al sujeto, la obligación de m irar siem pre, m ás allá de sus d ecisio nes in m ed iatas, h acia los p rincip ios de los cu ales flu ye el com p rom iso. En la id ea m ism a de m oralid ad h ay un proy ecto abierto de racio n alism o crítico, y aun cu and o sea difícil en con trar la resp u es ta para u na pregu nta m oral, esto no im plica que ésta sea im p osible de encontrar. L a resp u esta se en cu en tra al d escubrir los p rin cip io s que son recom en d ables p ara cu alq u ier ser hu m ano, sin im p ortar cuáles sean sus deseos. H aré atacó lo que él llam ó "d escrip tiv ism o " (que in clu ye al " n a tu ra lism o " de M oore). El d escrip tivism o sostiene que los pred icados m orales d escriben p ropied ad es de la cosa a la cu al se aplican y que, por lo tanto, los ju icio s m orales son d escrip ciones. (Según este pu n to de v ista, n o h abría u na "b re ch a " entre lo que " e s " y lo que "d e b e ría " ser, porqu e cad a "d e b e ría " sería en realidad un "e s " ). H aré arg u m en ta que, al n eg ar en los ju icios m orales la "fu erza-g u ía de a cció n ", el d escrip tivista nos libera. Esta tesis esp era garantizar la objetiv id ad de la m o ra l, a m a rra n d o su s té rm in o s cru cia les ("b u e n o " , " d e b e r ía ", "b ie n " y "m a l") al m u n d o natural. Pero lo ú nico que logra es elim in ar la fu erza m o ral de estos térm inos, lo que perm ite asu m ir la pose de un exp erto en m o ral, m ien tras se vive com o u n crim inal. S i los ju icio s m orales exp resan creen cias, d ejan de fijar lím ites a n u estras acciones. Si éste fu era el precio de la "o b jetiv id ad ", es u n precio d em asiad o alto. En este m om ento, n i el prescrip tivism o ni el em otivism o cu en tan con m u ch os adeptos. H e aquí algunas de sus d ificultades: (i) La d ebilid ad de la volu ntad . Si H aré está en lo cierto, el creer que u na acció n es m ala im p licaría el in tentar evitarla. Sin em bargo, a m enu d o nos dejam os llevar por las tentacion es y a sabiend as h acem os lo que está m al hecho. ¿C óm o es posible que esto sea así? H aré trató, sin éxito, de exp licar estos casos. (Ver el cap ítu lo sobre "B a ck slid in g " en Freedom an d Reason). D e h echo, la d ebilidad de la volu ntad es un p rob lem a p ara m u chos filósofos de la m o ral y la acción. P robablem ente, éste n o es un problem a para el em otiv ism o, ya que es p o sib le concebir, sin con trad ecirse, que se lleve a cabo u na ac ción a p esar de tener u na postura co n traria a ella. (ii) D ilem as. O bed ecien d o u n d ecreto de la diosa, A g am en ón debe sacrificar a su h ija p ara pod er cond u cir sus huestes h asta Troya. P or un lad o, el d eb er para su país y p ara su ejército le exigen m atar a Ifigen ia; p o r otro, su d eber com o pad re le exige lo opuesto. N o es po sib le o b ed ecer estas dos órdenes. ¿Se p o d ría p en sar en ton ces que al
280
FILOSOFÍA MODERNA
escoger sacrificar a Ifigenia significa que ha aban d on ado el ju icio m o ral que d ice que es m alo m atar a nuestros hijos? H aré dice que sí; pero eso eq u ivale a n eg ar la p osibilid ad de los dilem as. Es evid en te que A g am en ó n qu ed ó m arcad o para siem pre por su crim en, y se expresó en los rem ordim ien tos y p eniten cias que lo persiguieron. (N uevam ente este p ro blem a es m ás d ifícil p ara el prescrip tiv ism o que para el em otivism o: ver “D ilem as" en P roblem as del Yo, de Bernard W illiam s). (iii) L a verdadera "ló g ica del discurso m o ra l". Los ju icios m orales se d escriben com o verdad eros y falsos; d esem peñ an un p ap el en la in fe ren cia que es exactam en te igu al al que d esem peñ an los ju icios "d e s crip tiv o s". En particular, son im portantes en los cond icionales: " S i John es un h o m bre bu en o , no m erece su frir". U na p erson a p o d ría afirm ar sinceram ente esa oración, aun cuando no tuviera u na actitud pro-John. Sin em bargo, se su pone que el anteced ente que en trega el con d icional, en v irtu d de su significad o, com p rom ete a la person a a tom ar la acti tud p ro-John. ¿C óm o es posible? Esta objeción es un argum ento tanto contra el em otiv ism o com o con tra el prescrip tivism o. H aré hace débiles esfu erzos para resp o n d er la, p ero la cosa qu ed a en el aire. (iv) El verd ad ero significad o de "b u e n o " o "b u e n a " (good). L a ten d en cia de un em otivista o prescrip tivista sería poner el "d e b e ría " antes que el "b u e n o ", y d efin ir el segu nd o a través del prim ero: u na acción b u en a es u na qu e debe llevarse a cabo, un hom bre b u en o es u no que "d e b e ría " im itarse, etc. El con sen so es que esta form a de presen tar el p rob lem a tergiversa com p letam ente el sentid o de lo "b u e n o ", que fue d escrito m u ch o m ejo r por A ristóteles en el libro I de Etica a N icóm aco. "B u e n o " no tiene sen tid o co m o un ad jetivo aislado. Siem pre se debe p regu n tar: "¿b u e n o com o q u é?" o "¿b u en o para q u é?". C on las p ala bras "b u e n h o m b re", "b u en cam p esin o ", "b u en ca b a llo ", el térm ino "b u e n o " se usa en form a "a trib u tiv a " y su sentid o se co m p leta m e diante el su stan tivo al cu al v a unido. Segú n A ristóteles, cad a uno de esos su stan tivo s d efin e un ergon, o la activid ad característica, y esto es lo que fija el sentid o de la p alabra "b u e n o ". La activid ad característi ca de un cam p esin o es la agricultu ra; el bu en cam pesin o es el que tra baja b ien la tierra, es decir, con éxito. El ergon de un cuchillo es su fun ción co m o u ten silio p ara cortar: el b u en cu chillo es el que corta bien , etc. P od ríam os en ten d er el concepto de un hom bre b u en o si su p iéra m os cu ál es el ergon del hom bre. E sto fue lo que A ristó teles trató de descubrir. Todo esto es tan claro y plausible, que es d ifícil en con trarle u na respuesta ad ecuad a. Sin em bargo, hay algu nas respuestas que no dejan de tener fuerza.
C A P Í T U L O 20: LA M O R A L
281
(v) C on tra el em otivism o: ¡la terrible ingenu id ad de todo esto! El su po n er que sabem os lo que son las actitud es, y la idea de que por una revelación a priori sabem os que las actitud es son d iferen tes a las cre en cias; la incap acid ad para ver que las actitud es, sean com o sean, tie nen in ten cio n alid ad y que la in tencion alid ad obliga al estad o m ental a tom ar u na d irección racional, la descrip ción filistea de la vida m oral, y la in cap acid ad para p restar atención a la m u ltiplicid ad y fineza de n u estros ju icio s m orales, que casi nunca usan térm inos com o "b u e n o " y "d e b e ría ", p ero vagan librem en te entre los concep tos que describen nu estro m u n d o h u m ano, encontrand o aqu í o allá la ju stificació n para n u estras form as de vida y acciones. En bu en as cuentas, el em otivism o requiere alg u nas lecciones sobre sofisticación antes de que pod am os oír su m ensaje. (vi) La su p osición co m p artida de que n o h ay una relación vincular entre las creen cias y la acción. ¿No es esto u n dogm a? Para pod er pro b arlo, tend ríam os que ad entrarnos profund am en te en la filosofía de la m ente y así d em ostrar que n o hay "creen cias m o tiv acio n ales". Pero los em otivistas y los prescrip tivistas tienen una pedan te reticen cia para en v o lv erse en un asunto tan enredado. D e h ech o, en los filósofos actu ales de la m oral h ay una creciente d isp osición para argum en tar que la cu estió n de las creencias m otivacion ales es algo que está en el co razó n m ism o de la ética. Para la m oral, sería u n triu nfo pod er d em ostrar que hay creencias y que es racion al tenerlas, y que son por sí m ism as un m otivo su ficien te p ara la acción. (Tal vez la creencia de que soy resp o n sable de tu futuro, es algo de este tipo). d) R ealism o m oral C on fro n tad o s con todas estas objeciones, los filósofos tien d en a v o l verse h acia la p o stu ra que M oore y H aré h abían rechazado. Pero, com o los térm inos "n a tu ra lism o " o "d escrip tiv ism o " estaban d em asia do co n tam in ad o s por u na filosofía ya difunta, u saron, en cam bio, el n o m b re "re alism o m o ra l". E sta exp resión tam bién tiene d esven tajas, porqu e im p lica u n a co nexión con el debate entre el realism o y el an ti realism o de la filosofía d el lengu aje. Sin em bargo, a p esar de esto, ad optém oslo. E l realista m o ral sostien e que los ju icios m orales son com o cu alq u ier otro ju icio y describen características de la realidad: de la realid ad m oral. El m u n do con tiene lo bu en o y los valores b ien y m al, las o b ligacio n es y p rohibicion es, y el objetivo d el len gu aje m oral es d escribir estas cosas y razonar sobre ellas. A lgu nos filósofos han tratad o de lu char apoyando al realism o m o ral d entro del territorio enem igo, p roduciend o, com o Searle, su pu estas p ru ebas de un "d e b e ría " ser a partir de un com o " e s " . O tros,
2 8 2
FILOSOFÍA MODERNA
com o P h illip a F oot, h an prop u esto criterios para d eterm in ar la verdad de los ju icio s m o rales (en el caso de ella, estos criterios se refieren al "b e n eficio y d año h u m a n o "). Pero tal vez la form a m ás p lau sib le de defensa es v o lver a los pensam ien tos respecto al m u ndo h u m an o que b o sq u ejé en el C ap ítu lo 18. Esto nos p erm itiría argum en tar que los ju i cios m o rales p erten ecen a nu estro en tend im ien to in ten cion al, y que em plean con cep tos que d ivid en el m u n do de acuerdo a n u estros in te reses, p roveyend o un conjunto de verdad es su perficiales en las cuales pod ríam os b asar n u estras actitud es y acciones. C on sid erem os el con cepto de ju sticia. E ste concepto figura en form a p rom inente en el d is curso m o ral y d escribe u na característica reconocible de caracteres y actos hu m anos. L a ju sticia tam bién se usa para "e v a lu a r" esos actos y estos caracteres. D ecir que un acto es inju sto es en ju iciarlo. La des crip ció n tiene la fu erza de u na condena. H aré d iría que el térm ino "in ju sto " sig n ifica dos cosas. D escribe u n acto y tam bién lo con d en a; en p rin cipio, p arecería p o sible sep arar estos dos com p on en tes en una p arte "d e sc rip tiv a " y otra "p re scrip tiv a". ¿Pero por qué se d ice eso? ¿C óm o p u ed e u n pred icad o obed ecer dos reglas diferentes, sin d esp e dazarse en el p roceso? Sólo u na testarud a ad h esión a la teoría prescrip tivista p o d ría hacern o s d ecir algo sem ejante. ¿N o sería m ás razo n ab le acep tar que la d iv isió n entre d escrip ció n y ev alu ació n está b asad a en u n error? D e esta m an era, la d iscu sió n co m ien za a en fo carse en aqu ellos co n cep to s qu e sitú an n u estras acciones en la arena d el ju icio y que nos dan u n asidero en el m u nd o hum ano. Esto no significa que todo el m u n d o h ay a ad op tad o la postu ra realista. J.L. M ackie, en un libro que h a sid o fe n o m e n a lm e n te so b rev a lo ra d o (In v en tin g R ig h t and W rong), es el líd er de los argum entos contra el realism o. Para obtener un énfasis esp ecial, escoge dos: el argum ento que sostien e que los ju i cios m o rales d esem p eñ an u n p ap el al guiar la acción, y su propio "arg u m en to a p artir de la rareza" que nos dice que si el realism o fuera verdad, ten d rían que existir prop ied ad es m orales, y éstas serían una cosa m uy rara. B u en o, en realid ad son co sas raras. Tam bién lo son las cu a lid a d e s se c u n d a ria s y to d as las cu a lid a d es qu e co m p o n e n el Lebensxvelt. Pero la rareza es sólo otro n om bre para referirse a la "in e r cia ca u sa l". L as p ro p ied ad es m orales n o d esem p eñ an n in g ú n p ap el en la exp licación de la realidad física: las p ercibim os en el m u ndo, pero no es n ecesario referirse a ellas para exp licar el m undo. D esd e la p ers pectiva cien tífica, n o existe el hech o de ser bu en o, sólo el h ech o de que algunas cosas se co n sid eran bu enas. Tanto peor para la persp ectiv a científica.
CAPÍTULO
20 : L A M O R A L
283
2. R azón p ráctica D ecid am os lo que decid am os sobre estas id eas en p u gn a, hay u na p re gunta que contin ú a sin respuesta, y es una pregunta m u ch o m ás im p o rtan te que el análisis del ju icio m oral. M e refiero al asu nto de la razón p ráctica: ¿h ay alguna vez razones que n o s obligu en objetivam en te a h a cer u na co sa en lu gar de otra? Su p o n gam o s que el realista m o ral está en lo cierto, y que los ju i cios m o rales d escriben una realidad in d ep end iente del observador. ¿Q ué razó n ten d ríam o s en tonces para actuar, dada la verdad de los ju icio s m o rales? Su p ongam os, por otro lado, que el p rescrip tiv ista es quien está en lo cierto: segú n él los ju icio s m orales expresan n u estras d ecisiones, en tal form a que n o hay una brecha entre acep tar u n ju icio m oral y actu ar resp ecto a él. E ntonces, la pregunta es: ¿qué base ten dríam os p ara nu estros ju icios m orales? Pero estas dos pregu ntas son precisam en te una y la m ism a pregu nta, la p regu n ta sobre el "p u e n te " entre el pen sam ien to y la acción. ¿H ay verdaderos p en sam ien tos que tam b ién sean razones que nos obligan a la acción? Si es así, ¿cuáles son? H ay un ejem plo no controvertid o de inferencia p ráctica válida. Su p o n gam o s que quieres ir a Island ia y que la única form a de h a cer lo sea abord an d o un avión en M anchester. C on ello tienes una razón para abord ar ese avión en M anchester. Tal vez no sea una razón co n cluyen te; pod rías tener deseos conflictivos: M an ch ester te trae m alos recu erd os; preferirías cancelar tu viaje antes que volar. N o obstante, tienes una razón p ara abordar ese avión, y si no hay u na razón co n traria, eso es lo que deberías hacer. El ejem plo se refiere al razon ar sobre los m edios. Si tú quieres y, y el m ed io de h acer y es x en tonces, si las d em ás cosas son iguales, tienes que h acer x. E sta es u na form a de lo que A ristó teles llam ó "silo g ism o p ráctico ": el proceso por el cu al el deseo y el pen sam ien to se u nen en u na acción racional. Es práctico porqu e la con clu sión es u na acción; es una form a de razon am ien to, porqu e la acción es la respuesta racional a la pregu n ta "¿Q u é voy a h a ce r?", u na respuesta que se ju stifica cuand o las prem isas realm ente dan razo n es p ara hacerlo. C om o el razon am iento sobre los m edios no garantiza nad a que esté su jeto a d ud as, no in du ce a controversias. Todo d epen d e de la prem isa m ás im portante, la que expresa el objetivo o el deseo. ¿C óm o se ju stifica eso? H u m e, en form a célebre, dijo que la "ra z ó n es, y sólo d ebería ser, u na esclava de las p asio n es". C on esto qu iso decir que no p od ía d esem p eñ ar n in g ú n otro p ap el en el razonam ien to p ráctico que el de estab lecer los m edios para nuestros fines. N u nca entrega los fines m ism os. (H u m e tam bién pensó que el d escansar sólo en la razón d is m inu ye la au torid ad de n uestro sentid o m oral).
284
FILOSOFÍA MODERNA
3. Utilitarism o A u nque H u m e no fue u n u tilitario, enu nció la idea del "p rin cip io de la u tilid ad " q u e h asta el día de hoy ocupa un lu gar prom in en te en la ética de h ab la inglesa. E xisten varias version es del u tilitarism o. P ara B entham , la idea cru cial es la m atizació n d el placer; p ara M ill, la m eta es la felicid ad , pero los esfu erzos para con segu irla deben ser califica dos p or el resp eto a la libertad . En su form a m ás sim ple, la teoría argum enta así: h ay u n a m eta que es co m ú n p ara todos los seres racionales, y cuyo atractivo es au toevid ente: o b ten er la felicidad. N o h ay n ecesid ad de ju stifica r los es fuerzos para obten er esta m eta, que para n osotros es m ás im portan te que cu alq u ier otra. C om o dijo A ristóteles, "e s la ú ltim a m e ta ". La razón p ráctica se preocu p a de los m ed ios para obtener la felicid ad , y p o r lo tanto, es en teram en te objetiva. P od em os ev alu ar tod as n u estras acciones a través d e su s co nsecu en cias "fe lic e s ". L a acción m ás co rrec ta es la que p ro m ete m ás felicidad. P rim er problem a: ¿la felicid ad de qu ién ? Tal vez el deseo de m i felicid ad es au to evid en te para m í, ¿pero qué razones pod ría ten er yo para pre ocu parm e de tu felicid ad ? T íp icam ente los u tilitarios sostien en que la felicid ad de cad a p erso n a vale com o u n uno en la cu enta total, y que d eberíam os tratar de generar felicid ad sin con sid erar qu ién la recibe. ¿Pero p o r qué ten d ríam o s que h acer eso? ¿Es algo qu e qu erem os, que deberíam os qu erer o que es razonable querer? C on esto v o lv em o s al asu nto de la razón práctica. Segundo problem a: ¿cóm o pod ríam o s calcu lar la can tid ad de felicid ad que va a d ar u n acto? ¿H ay u n pu nto de co rte en n uestro ra z o n a m ien to? ¿O ésta es u n a p regu nta que n u n ca va a ser con testad a? C o n viene reflexio n ar sobre el viejo argum ento com unista que decía que era correcto "liq u id a r" a los kulaks, porqu e éste era un costo a corto plazo, que se ju stificab a p o r el ben eficio a largo plazo para la econom ía socia lista. P or su puesto qu e en esa form a se pu ed e ju stifica r todo, c o m o bien sabían Lenin, H itler y S talin 1. Tercer problem a: ¿existe el derecho de sacrificar la felicid ad de u na p e r sona para o b ten er el b ien de m u chas otras? El tirano dice: "V oy a dar una b o tella de clarete si se tortu ra a H iggins hasta m a ta rlo ". Si h u b ie ran su ficien tes alco h ólico s alrededor, ¿se ju stifica ría el destino d el p o bre H iggins? Es fácil im agin ar po sibilid ad es repugnantes y absurdas. C uarto problem a: ¿se pu ed e m ed ir la felicid ad ? Si no es posible, ¿es p o sible reducir todo el razonam iento p ráctico a u n razon am ien to sobre
;APÍTULO
20: LA M O R A L
los m ed ios? ¿Sig n ifica esto que tod as las p regu ntas reales se tornan in d ecisiv as? Es p o sib le m an u factu rar d ificu ltad es de este tipo ad nauseam . A lgu nos filóso fo s in ten taro n soslayar estos problem as ad optan d o lo que se llam ó el "u tilitarism o de reg la". Esta id ea nos dice que la pru eba de la bon d ad o la m ald ad en una acción se basa en su con form id ad res pecto a u na regla m oral (por ejem plo, uno de los D iez M and am ientos). Sin em bargo, la au torid ad de la propia regla reside en que cuand o se ob ed ece, g en eralm en te se prom u eve la cau sa de la felicid ad . E ste su b terfu g io en cu en tra ráp id am en te las m ism as d ificultad es que tiene la teoría original. En particular, p erm ite lo que A nscom be (correctam en te) h a llam ad o corru p ción m oral: es decir, sería m u y fácil su cu m b ir a la ten tación , si creyéram os que la ú nica razón para n o m atar a un in o cen te es el h ech o de que la regla general contra m atar prom u eve la felicid ad general. Tal vez se podría au m entar la felicid ad gen eral v io lan d o la regla: luego, todo lo que tengo que h acer es m atar al in o cen te, aseg u rán d o m e al m ism o tiem p o de que no d ism in u y a la o b ed ien cia general. L o qu e y o hago es lo correcto, siem pre qu e n ad ie lo d escubra. E ste tipo de con sid eració n h a llevad o a B ern ard W illiam s a arg u m en tar qu e si el u tilitarism o fuera u na teoría verdadera, de acu er do con el propio u tilitarism o d ebiéram os evitar que la gente creyera en ella. U n a teo ría de la verdad que ju stifica su p ropio rech azo n o co n s titu ye u n co n ten d ien te m uy d igno de ser considerado. 4. C o n se cu e n c ia lism o L a so rp ren d en te acep tación del u tilitarism o para colonizar el tem p era m ento in glés se d ebe a dos factores: ofrecer u na m eta secular para la m o ralid ad , y su p ro m esa de redu cir la ética a un cálcu lo m atem ático (Ben th am p rop u so un "cálcu lo reg o cijan te", que fue el arqu etipo de la "teo ría de la d ecisió n " aceptada hoy en día en econom ía). Bentham pen só que la m oralid ad u tilitaria es la m oralid ad del hom o econom icus. A d am Sm ith, un econ om ista m ás sabio, ya había exp u esto la fa la cia de este argum ento en La R iqueza de las N aciones. A rgum entó que los b en eficio s a largo p lazo pu ed en su rgir com o de una "m a n o in visib le'' y a p artir de tran saccio n es que n o lo intentaban. Tal vez si tratásem os de obten er esto s b en eficio s en form a intencional, n o lo conseguiríam os. Pero agrega qu e las transacciones libres de personas qu e b u scan la gan an cia b en efician a toda la socied ad , pero sólo cuand o estas tran saccion es están lim itad as p o r interd icciones. Se d eben proh ibir las tram pas, frau d es, robos y otras cosas por el estilo. Estas "restriccio n es la tera les" (com o las llam a R obert N ozick) son lo que d en om in am os m oralid ad . P od ría ser que la o bed ien cia a la ley m o ral prom u eva la
286
FILOSOFÌA MODERNA
felicid ad general. Pero tam bién p od ría ser que esto ocu rra cu an d o la m oral no tien e sólo a la felicidad com o m eta. Los prin cip ios m orales prod ucen sus efectos b en éfico s sólo cuand o se con sid eran com o co m p letam en te obligatorios. Es p arte de la n eced ad m o ral de los ingleses que la idea de una proh ibición absolu ta se haya consid erado absurda e irracional. Se argu m enta que la m o ral se ju stifica por sus efectos b en eficio so s y que, por lo tanto, d ebe co rreg irse y ajustarse a la luz de estos efectos. Si en al guna circu n stan cia se piensa que violand o u n p rincipio se obtiene un b en eficio avasallad or, o que o bed ecien d o se prod ucirá un desastre abrum ador, d ebo desobedecer. Los p rin cipios deben ser siem pre ev a lu ad os co n sid eran d o sus posibles consecu en cias si se qu iere u na m o ral racional, y no u na m o ral que sea sólo la ciega ob ed iencia a los p reju i cios. Inclu so se castig a el "a b so lu tism o " m oral com o u n crim en. En esta form a, y a través de la teoría del "co n secu en cia lism o ", la p o sib i lidad de u na ilim itad a corrupción ha pen etrado de n uevo en la co n ciencia m od erna. Lo qu e resulta en algu nas interesantes casu ísticas en la "é tic a a p licad a". 5. El p u n to de v ista k an tian o La m ejo r m an era de en ten d er el con secu en cialism o es a través de Kant, qu ien fue su ad versario principal. El sistem a ético de K an t es una de las m ás b ellas creaciones que ha producid o la m ente hum ana. K an t era un p rescriptivista: creía que los ju icios m orales son im p erativos y tam bién u niversales, no sólo en el sentido form al d iscu ti do por H aré, sino en el sentid o m ás su stantivo de ap licabilid ad u n i versal para tod os los seres racionales. A l contrario de H aré, K ant creyó que estos "im p erativ o s categ ó rico s" tienen un origen a priori. A l razo n ar sobre los m edios, yo usé los im p erativ os com o: "s i quiere x, h ag a y", en la cu al el anteced ente es el que esp ecifica u n fin. Estos "im p erativ o s h ip o tético s" depend en de un solo p rincipio para su validez: "Q u ie n d esea un fin, tam bién d esea los m e d io s". Segú n K ant, este princip io es analítico. D e allí la validez (y trivialidad) de los arg u m entos respecto a los m edios. N o obstante, tam bién es posible razonar acerca de los fines, com o cu an do se decide si es correcto d esear esto o aquello sin co n sid erar el ben eficio que se obtiene de ello. Este ra z o n a m iento tam bién pu ed e ser válido. Sin em bargo, en este caso, la v alid ez significa valid ez objetiva, valid ez p ara todos los seres racion ales, sin im portar su s deseos. En un sentid o im portante, el im perativo h ip o té tico sigu e sien d o su bjetivo, porqu e sólo otorga u na razón para quien tenga el deseo m encion ad o en su antecedente: la razón es relativa a sus intereses, y no u na fuerza ind epend iente. Sin em bargo, para que h ayan im perativos categ óricos, éstos se deben abstraer de estas p reo cu p acio
CAPÍTULO
20: LA M O R A L
287
n es p erso n ales, y ver el m u nd o d esd e la p ersp ectiv a exclu siv a de la razón. C om o cu alq u ier otro ejercicio de la razón, este p roceso de ab s tracción im p lica d esp rend erse de la referencia a las "co n d icio n es em p í rica s" (tales co m o las necesid ad es y deseos del agente) que se con ocen sólo a posteriori. P or lo tanto, la b ú sq u ed a del im p erativ o categórico nos lleva al ám bito de lo a priori. Estam os bu scan d o u n im p erativ o cu ya v alid ez se garantiza sólo p o r la razón, y que no se b asa sim p le m ente en u na con exión analítica (com o la orden: "E fectú e que p o efec tú e q u e n o -p"). É ste es el ex tra o rd in a rio p ro g ra m a qu e K a n t se propuso: ¡d escu brir u n im perativo sintético a priori! Si n o se pu ed e h acer eso, tod o el ed ificio de la m o ral estaría co n stru id o sobre arena. El sigu ien te p aso de K an t es extrem ad am en te in gen ioso. N o d eri va el co n ten id o d el im p erativo categórico de un p roceso de ab strac ción, sino d e u na reflexión sobre la idea de abstracción. El im p erativ o categ ó rico dice: "B u sq u e las razo n es de la acción sólo desp ués de h ab er d escartad o tod as las 'co n d icio n es e m p írica s"'. Si obed ece este im p erativ o , estará h aciend o lo que requiere la razón: su acción se v a a referir sólo a la razó n , y n o a sus pasiones e in tereses''. C on esto, el im p erativ o pasa a ser obligatorio no sólo para u sted , sino para cu a l qu ier otro ser racional. P or lo tanto, pod ríam os form u lar el im p era ti vo categ ó rico com o sigue: "A ctú e sólo cuando tenga u na m áxim a d esead a co m o regla válida para todos los seres racio n ales” . ("M á x im a ” qu iere decir, ap ro xim ad am en te, su s in ten cio n es para h acer lo que hace). E ste fam oso p rin cip io cap tu ra las exigen cias de la razón , y tam b ién coin cid e con la regla de oro del cristianism o: actúa com o d esea rías ser tratado. L o qu e la razón exige es qu e se respete la razón , que p erm itam os que la razón ten ga la palabra final en n u estras d ecisiones. E sto sign i fica resp etar la razón n o sólo en m í m ism o, sino tam bién en los dem ás. Todos los seres racio n ales tienen d erecho a m i respeto, y éste tam bién es u n axio m a fu n d am en tal de la m oralid ad . N o p u ed o p asar a llev ar la razón de otro com o si ésta no co n tara para nad a. D ebo tratar de co n v en cer al otro, aseg u rarm e de su acep tación racio n al frente al pro y ecto en co m ú n en que estam os com p rom etid os. N o pu ed o u sar a otro com o si fu era un m ero instru m ento para lo g rar m is fin es (sólo com o un m ed io ), p orqu e, co m o todo otro ser racion al, él es tan ju e z d e m is accion es co m o lo soy yo. En resum en, el im p erativo categ ó rico exige que yo actú e "e n form a tal que trate a los seres racion ales siem pre com o fin es en sí m ism os y n u n ca sólo com o m ed io s". P or lo tanto, la razón p ráctica nos hace copartícipes de una em presa com ú n; tod os tenem os n o sólo la obligació n de respetar a n u es tros sem ejan tes, sino de encontrar razones p ara sus acciones que las ju stifiq u en ante los dem ás. D entro de nuestro discurso p ráctico se in si
288
FILOSOFÍA MODERNA
núa la idea de "co m u n id ad de seres racio n ales'', que es la que p one lím ites a nu estro pen sam ien to m oral. D e allí que el im p erativo ca te górico nos co n d u zca h acia una com u n id ad ideal, d on de se respetan todos los d erech os y se cu m p len todas las obligacion es. Ésta es tam b ién u n a exigen cia de la razón. En p alabras de Kant: "A ctú e en form a que la m áx im a de su acción se transform e en u na ley de la n a tu ra le za en u n reino de fin es". Estas tres fórm u las se consid eran expresion es de un solo im p era tivo que co n stitu y e la ley a priori en que se fund a toda la m oral. C om o su v alid ez se fund a sólo en la razón, tod os los seres racion ales están obligad os p o r la razó n a aceptar esta ley, tal com o están ob ligad os a acep tar las reglas de la lógica. ¿Q u é qu iere d ecir con aceptar el im p erativo categórico? C om o A ristóteles, K an t creía que las razones sólo son prácticas cu an d o "se aceptan en la acció n ". U na razón para la acción es la razón que tengo yo para h acer lo que hago: es decir, no se trata ú nicam en te del p rin cipio ju stificad or, tam bién es im p ortan te el m otivo. La razón requiere tener u na fu erza m o tivad ora para que el im perativo categórico tenga una au torid ad práctica. P or lo tanto, hay que rechazar el pu n to de vista de H u m e que sostien e que la razón es y d ebe ser u na "e scla v a " de las pasiones. ¿C óm o es p o sible? Para K ant, la resp u esta d escan sa en su filo so fía de la libertad , ya d iscutid a en el C ap ítu lo 17. Las elecciones de u n ser racio n al están "d eterm in ad as p or la razó n ". La id ea m ism a d el ele gir racio n al llev a im p lícita una "cau salid ad de la lib erta d ". La m o ra li dad, al p resu p on er libertad , m u estra que nu estra libertad es real; todos los otros m o tivo s n o s esclavizan. C uand o actúo a p artir del im p erati vo h ip otético, actúo com o p arte de la n atu raleza, com o in stru m en to de m is pro p io s d eseos, a través de los cu ales la cau salid ad de la n a tu ra leza flu ye hacia su d estino im personal. (Por eso d escribim os los deseos com o "p a sio n e s". D e h ech o, K an t suele u sar la palabra "p a to ló g ica " para referirse a las p asiones). El im p erativo categórico, por el co n tra rio, ap ela d irectam en te al sí m ism o. N o se ad hiere a la cau sa de la natu raleza, sino qu e se alza con tra el orden natu ral y se d irige a m í en la segu nd a p erso n a singular: Du. C om o con el resto de s l i filosofía m oral, la teoría de la libertad de K ant n o es sim p lem en te un bro te esp ecu lativ o de su m etafísica; se trata de u n serio in tento para dar sen tid o a n u estras in tu icio n es m o ra les: algo que log ró en form a brillan te. El cuadro de la m o ral que em er ge de estas id eas se pu ed e resum ir com o sigue: Los seres m o rales son libres, racionales y cap aces de au tolegislación. Los llam am o s "p e rso n a s" com o portad ores de d erechos y o b lig a ciones, p ara así d istin g u irlo s d el resto de la n atu raleza. U na p erson a siem pre d ebe ser tratad a com o un fin (no pu ed e ser exp lotad a, m a n i
CAPÍTULO
20: LA M O R A L
289
p u lad a, abu sad a, esclavizad a o atropellada). Es m iem bro igu al de una com u n id ad id eal, y su lu gar en dicha com u nid ad d epend e de su o b e d ien cia a la ley m oral. D ebo al ser racio n al el m ism o respeto que debo a la ley m oral. E sta obligación es im parcial y objetiva, y se coloca so bre tod as las d istin ciones arbitrarias de raza, credo y costum bre que d ivid en a las n acio n es y a los in d ivid u os entre sí. A qu í, enton ces, está la m oralid ad de la Ilu stració n im plem en tada con una p ru eba a priori. N o es de extrañ ar que la filosofía m o ral de K an t p a reciera ser alg o que estaba cam bian d o al m u n d o. (Ver el com en tario sobre la influencia, al com ienzo de la sección 1). Sin em bargo, n o es fácil dejar de lado los p roblem as. P or ejem plo, el m ism o K ant aceptó que el concepto de libertad era incom prensible. Y, ¿es real m ente co n v in cen te el argum ento que sostiene el im perativo categ ó ri co?, ¿o es sólo u n a su til p ieza de retórica? 6. A m o, esclav o y re stricc io n e s laterales H egel, p ara ap oy ar la conclu sión de que todos los seres racionales d eben verse a sí m ism os com o K ant los describió, entregó un in tere sante argum ento exp resad o en térm inos de su "d ia léctica ". E ste argu m ento pone en un p rim er plano una idea que en K an t existe sólo en form a latente: la idea del valor m oral com o categ oría social. G racias al m étod o d ialéctico , H egel pu d o h acer uso libre de m etáforas tem p o ra les en el arg u m ento filosófico. H egel d escribe las relaciones lógicas com o si éstas fueran procesos, porque, para él, el "d e sa rro llo " de un concepto correspond e tam bién al crecim iento del espíritu h acia la autopercatación . E n la Fenom enología del E spíritu, donde H egel se ocu p ó de la arqu eolog ía de la conciencia (los n iveles conceptuales, p or decirlo así, a p artir de los cu ales se construyen la concien cia y la au toconcien cia), el id iom a tem p oral adquiere u na fuerza d ram ática y poética im p osible de traducir. Por ello voy a resum ir el fam oso pasaje respec to a la señ o ría y el vasallaje (am o y esclavo) usando m i propia term i nología. Los p árrafo s que sigu en son una adaptación de m i co n trib u ció n al libro de Sir A n th o n y K enny: Illu strated H istory o f M odern P hilosophy: C om o K ant, H egel reconoció que la existen cia d el sí m ism o trae co n sigo u na p ecu liar in m ed iatez, la in m ed iatez de la U nidad Trascen d en tal de la A p ercep ció n de K ant y, com o K ant, H egel argum entó que la "in m e d ia te z " co n que se nos p resen tan nu estros estad os m entales im pid e en ten d er su natu raleza. Es sólo el brillo su p erficial del co n o ci m ien to, sin n in g u n a profund idad . La inm ed iatez del sujeto puro, tal com o lo presen tó H egel, es indiferenciad a, in d eterm in ad a y, por lo
290
FILOSOFÍA MODERNA
tanto, caren te de contenido. (C om párese con la d escrip ción del ser de H egel, resu m id a en el C apítulo 12). D e esto se con clu ye que para el sujeto puro es im posible llegar a con o cer lo qu e él es, y m enos aún, el m u ndo que h abita. Sin em bargo, com o lo vio K ant, su existencia presup one una unid ad , algo que m a n ten ga la u nión de la con ciencia com o una sola cosa. En este sentido, Spinoza h ablab a d el conatus, o esfu erzo, que con stituye la id en tidad de los seres orgánicos. H egel recurre a u na noción sim ilar, el apetito, el orexis aristotélico: el esfu erzo que ejercem os para po seer n uestro m u n do. En el estad o in icial de la con ciencia, el sí m ism o es sólo el p rim i tivo "Y o qu iero " d el bebé, el con tu m az chillid o de los p ajarillos en el nido. Pero no pu ed e existir deseo que no sea deseo de algo. E l deseo reclam a su objeto com o in d ep end iente de él. C on este esfu erzo para lograr el objeto d eseado, se rom pe la "ab so lu ta sim p licid a d " del sí m ism o. Sin em bargo, con el reclam o del objeto d el deseo, el espíritu no se eleva h acia la au toconciencia, porqu e no se concibe a sí m ism o com o diferente al m u nd o de los objetos y libre en relación a ellos. Sólo ha llegad o al estad o de m entalid ad anim al, que explora el m undo com o si sólo fu era u n objeto para satisfacer su apetito. C om o el m u n do no es n ad a para sí m ism o, en esta etapa se carece de u na genuina voluntad. El objeto del deseo se experim enta sólo com o algo que está faltand o (M a n g ei), y el deseo m ism o d estruye la cosa deseada. La au to co n cien cia esp era el "m o m e n to " de oposición. E l m u ndo no sólo no co o p era con las exigencias del apetito en form a pasiva, sino que tam bién pu ed e resistirlas activam ente. C on esto el m u n d o se con vierte verd ad eram en te en algo que es otro: parece que qu isiera qu itar m e el objeto de m i deseo, que com p ite conm igo por ese objeto, y que qu isiera su p rim irm e com o rival. El sí m ism o ahora ha "en co n trad o su co n ten d o r", y lo que sigue es lo que H egel ha llam ad o p oéticam ente u na "lu ch a de vida o m u er te co n el o tro ". A través de esta lu cha, el sí m ism o com ien za a con o cerse a sí m ism o com o u na volu n tad , com o un p o d er con fron tad o por otras vo lu n tad es y otros poderes. El resultado in m ed iato no es la autocon cien cia p len a, porqu e la lucha se origina d el apetito, y el sí m ism o todavía tiene que encon trarse (determ inarse a sí m ism o com o objeto del co n o cim ien to ). La au to d eterm in ació n (S elbsbestim m u n g ) ocu rre sólo cu and o el su jeto le otorga significad o a los objetos de su m u n do, dis tingu iendo las cosas por las que vale la pena lu ch ar de las que no la m erecen. La lu cha de vida o m u erte no genera la con cep ció n del sí m ism o en su libertad. A l contrario, lo que resulta de esta lu ch a es el dom inio de u no de los contend ores sobre el otro: el que prefiere la vida al h o n o r se convierte en esclavo d el que estab a d isp u esto a sacri ficar su vid a en aras del honor.
CAPÍTULO
20: LA M O R A L
291
Este n u ev o "m o m e n to " de la au tocon cien cia es lo m ás in teresan te, y la exp o sición que H egel hizo de esta tesis estaba d estin ad a a e je r cer u na p ro fu n d a in flu en cia en la filosofía ética y p olítica d el siglo XIX. U no de los co n ten d o res ha esclavizad o al otro, y por lo tanto h a ad qu irid o el p o d er para extraer trabajo del vencido. G racias a este tra b ajo , el am o p u ed e satisfacer sus apetitos sin g astar v olu n tad , y de esta form a obten er el ocio. Con el ocio, sin em bargo, sobrevien e la atrofia de la volu ntad ; el m u ndo deja de aparecer com o un objeto que se resiste, co n tra el cu al el sujeto tiene que actu ar y en térm in os de lo cu al d ebe tratar de d efinirse a sí m ism o. El ocio se con vierte en la si tud; la o treid ad del m u nd o se enturbia, y el sujeto — cuya au tod efin ición es a través del contraste con el m u ndo de los objetos— se pierde en el m isterio. Se hund e en la inercia, y su "lib e rta d " recién ad qu irid a se tran sfo rm a en un ebria alucinación. La au tod efin íción d el am o está fatalm en te dañad a. Se le h ace im posible ad qu irir u n sen tid o d el valor de lo que d esea a p artir de la observ ació n de las activid ad es de su esclavo , ya que el esclavo, a los ojos del am o, no es m ás que un m e dio: n o parece p erseg u ir un fin para sí m ism o. A l con trario, está tan absorbido por el m ecanism o indíferenciado de la natu raleza, que n o da sign ificad o algu no a sus triviales labores. P or eso el am o no tiene posi b ilid ad es de v islu m brar el valor que tien e el llevarlas a cabo. A h ora m irem os las cosas desde el pu nto de vista del esclavo. A u n cu an d o su volu ntad está encad enada, no está destruida. E l escla vo, a p esar de su su m isión y de que sólo actúa en ben eficio de su am o, p erm an ece activo frente al m undo. A través de la en trega de la b o r con objetos, obtiene su identidad. El resultad o de su lab or es visto com o m i trabajo. C onstruye un m u ndo de acuerdo a su propia im agen, au nque no sea p ara uso propio. C on esto establece la diferen cia entre sí m ism o y el m u nd o com o otreidad, d escu briend o así su id en tid ad a través del trabajo. Su au tocon cien cia crece, y a p esar de ser tratado com o un m ed io, in evitablem en te ad quiere el sentid o de un fin para su activid ad , y la volu ntad para ad optar ese fin com o algo propio. Su libertad interna se inten sifica en la m ism a m ed id a que au m en ta la lasi tud d el am o, h asta que llega el m o m en to de la rebelión con la que esclav iza al am o, lo que resulta en que él m ism o nau fraga en la p a si vidad qu e aco m p aña al estad o de ocio. Tanto el am o com o el esclavo poseen la m itad de la libertad : uno tiene el ám bito para ejercerla, y el otro, la au toim agen que se requiere para ap reciar su valor. Pero ninguno tiene la to talidad , y este continu o pasarse el p o d er del uno al otro no tien e descanso ni alcanza la p le nitud. L a d ialéctica de su relación espera u na resolución, y ésta sólo se alcan za cu an d o am bos d eciden tratarse m u tu am ente no com o m edies sino com o fines: es decir, cuand o am bos renuncian a la lucha de v :¿= o-m u erte que los había esclavizad o y aprend en a respetar la r e a l i i i ;
292
FILOSOFÍA MODERNA
de la vo lu n tad d el otro. A l h acer esto, cada uno acepta la au tonom ía del otro, y con ello, el im p erativo categórico que nos ordena tratar a los d em ás com o u n fin y n o sólo com o u n m edio. C ada h om b re se ve a sí m ism o com o u n su jeto (m ás que u n objeto), colocán d ose fu era de la n atu raleza, u nid os en una com u nid ad p or requerim ien tos recíprocos b asad os en u na ley m o ral com ún. En p alabras d e K ant, esta ley es la ley de la libertad . En este "m o m e n to ", el sí m ism o h a ad qu irid o una con cep ció n de su n atu raleza activa; es autónom o, pero está gobernad o p or leyes, co m p arte una n atu raleza com ú n y persig u e valores u n iver sales. L a au to co n cien cia se h a tran sform ad o en au tocon cien cia u ni versal. La ex p o sición de H egel nos da u na visión n u eva y m ás am plia d el im p erativo categ ó rico , com o reflejan d o la v isió n de la p erson a que se ve com o m iem bro de una sociedad. M i obed iencia a la ley m oral va m ano a m an o co n la creencia en m i propio valor m oral. Y esto d ep en de de n u estra prop ia au toestim a que, a su vez, refleja una concepción de có m o ap arezco y o frente a los dem ás. H egel conecta la sugerencia de que la ag en cia m o ral es un artefacto social con u na creen cia en su "h isto ric id a d ". L a agencia m o ral tien e claros m om en tos h istó rico s, y se desarrolla en la m ed id a que evolu cion a el orden social. Todas estas su gerentes id eas agregan carne al esq u eleto k antian o, y p rom eten una p sico lo g ía m o ral m ás p lau sible y m atizad a que la que se pu ed e d eri var de la idea k antian a de sólo el deber. El im p erativo categórico pu ed e enten d erse n o sólo co m o un p rin cipio que u ne la vo lu n tad ind ivid u al, sino tam bién com o un in stru m ento de n eg o ciació n y de com p rom iso entre extrañ os, a través del cual esto s p u ed en elevarse fuera de las enem istad es m u tu as para con sid erarse com o iguales. E ste es el aspecto d el im perativo categórico que m ás atrae a los filósofos m od ernos, porque sugiere u na m oralid ad m o d ern a que se presenta com o u n sistem a de "restriccio n es la terales". La ley m o ral n o nos ind ica lo que hay que hacer, pero sí nos señ ala lo que no d ebem o s h acer al p erseg u ir el logro de nuestros intereses. N u estros fin es d eben bu scarse en otra parte, en el flujo in cesan te de la vida y de los apetitos. Pero los m edios para log rarlos están lim itad os por la ley m oral. En particular, no pod em os tratar a los dem ás com o m edios. L o qu e qu iere decir que n o podem os d escon tar n i atrop ellar sus in tereses; tam p oco p od em os esclavizarlos, m an ip u larlos, ex p lo tar los o en g añ arlo s. Su n atu raleza racion al tiene tanto d erecho com o la nuestra. A sí es com o em erge u na teoría de los derechos. Segú n el punto de vista kantian o, las perso n as se d istin gu en por po seer obligacion es (para obed ecer la ley m oral) y derechos (contra aquellos que atropellan su n atu raleza p ara u sarlo s com o m edio). C ada in d ivid u o es soberano dentro de su p ro p ia esfera: sus d erechos definen intereses que son
C A P Í T U L O 20: LA M O R A L
293
in violables y que sólo pu ed en se revocad os con su con sen tim iento racional. Es a través de respetar su esfera de soberan ía que tratam os a los d em ás com o un fin. D esp ojarlo de estos atribu tos que le son pro pios, esclav izarlo o engañarlo, obten er favores sexu ales sin su co n sen tim iento; todo ello sign ifica un grave atrop ello de la soberanía del otro, sign ifica un rechazo p ara reconocer que el otro es un m iem bro autolegislante d el reino de los fines. Estas id eas k antianas h an sido usadas por filósofos m od ernos (no tablem en te R o b ert N ozick, D avid G auth ier y Loren L om asky) para tra tar de d arle sen tid o a la m oralid ad liberal en u na época de fuerzas de m ercad o. Su visió n — que tam bién se deriva, vía H ay ek , de A d am Sm ith — es de una socied ad en la que cada cu al persig u e sus propios b en eficio s, y que lo que se elige colectivam en te em erge de u na "m an o in v isib le", tal com o lo hacen los precios en el m ercado. N o d epen d e de la m oral, y m eno s d el estad o, el im p o ner n u estras m etas. D e h echo, el in ten to está d estinad o a p rod ucir conflicto, escasez y con fu sió n , ad e m ás de la pérd id a de la libertad . E l papel de la m oralid ad es coord i n ar n u estras accion es, ponién d oles lím ites. A lgu nos filósofos llegan a arg u m en tar (en térm in os que se d erivan de la teoría d el ju eg o ) que la m oralid ad k antian a d ebe ser vista com o u na estrateg ia racio n al en un ju ego colectivo. En el ju ego social, el im perativo categ ó rico sería la elección p referid a de todos los ju g ad ores racionales, donde el interés de cad a uno es aprovechar el cam ino que ofrece la m ín im a resistencia p ara alcanzar sus m etas. V olveré a estos p ensam ientos en el C apítulo 28. Los argum entos no satisfacen a todos. Tam poco h u b ieran satisfecho a Kant. C ualqu ier intento de dar u n a ju stificació n social a la m oralid ad corre el riesg o del "p o liz ó n " (el qu e pretend e estar ju g an d o el ju ego para g ozar de sus frutos). Si no p od em os en con trar u na razón para su acep tación de las reglas, tam p oco p o d ríam o s darle u na b ase objetiva y verd ad era a la m oralid ad . Esto fue lo que H egel percibió cu and o trató de d em ostrar que el tram p oso y el exp lo tad o r actú an con tra ellos m ism os. 7. La sim p a tía en H u m e La d ebilid ad de la teoría k antiana está en su tesis de que la razón, por sí m ism a, b asta p ara d ar el m otivo para la acción. H egel trató de p ro veer este eslab ó n que faltaba, m ostrand o cóm o el h om bre racion al está co n streñ id o p o r el im p erativo categórico. Pero, en el m ejor de los ca sos, su arg u m ento es oscu ro y no lo g ra convencer al escéptico. P or m u ch o tiem p o, la filosofía m o ral de H um e fue m irad a en m enos por los filósofos que vieron en él sólo al precu rsor del em otiv ism o m od ern o. N o obstante, H u m e presentó la m ejor d escrip ción ri val d el m otivo m oral. La m oralid ad que él ju stificab a no era m u y d ife
294
FILOSOFÍA MODERNA
rente a la de K ant, p ero sus fu n d am entos p ara ella im p lican u n com pleto rechazo de la p ersp ectiv a kantiana sobre la m otiv ación racional. H u m e arg u m en tó que estam os m o tivad os sólo por em ocio n es ("p a sio n e s"); la razón, au nq u e pu ed e d efinir el objeto de la p asión, no pu ed e p roveer la m otivación. Ésta debe originarse en otra fuente. L uego, si la m o ralid ad tien e u n a fu erza m otivad ora, ésta tiene que provenir de las em ocion es m orales, que son el verdad ero centro de la v id a m oral. K an t h abría objetad o que esto convertiría a las razones m orales en im p erativo s h ip otéticos. Im p lica repudiar n uestra n atu raleza com o seres au tolegislantes. Para K ant, un hom bre que actúa sus em ociones, inclu so en el caso de que la em oción sea ben évola, no es "a u tó n o m o ". Está "d o m in a d o por la p a sió n ", y su acto proced e d e algo que está fuera de su voluntad. C om ete lo que K an t llam ó "h etero n im ia " de la v olu ntad . Éste fue el cargo que K ant hizo con tra los m oralistas b ritá n ico s en gen eral — y en particu lar contra el discípulo de Locke, el ter cer cond e de Shaftesbury, que fue quien realm ente o rigin ó las d o ctri nas d efen d idas por H um e. Sin em bargo, para H u m e, la cu estión de m o tiv ació n m o ral se h a ce clara u na vez q u e distin g u im o s dos tipos de pasiones: las que se basan en el interés propio, y las que se basan en la sim patía. Estas ú lti m as, au nqu e en gen eral son m ás d ébiles, tam bién son m enos volu bles que las prim eras. Todos p ersegu im os nu estras m etas y resistim os a quienes lo im p id en . Si éste fuera todo el con ten ido d el corazón h u m a no, la vid a sería verd ad eram ente dolorosa. Pero h ay ocasiones en que nos liberam os de la garra de las pasiones, donde n u estras m etas se p ierden de vista, y co ntem p lam os el m undo h um ano d esd e una p o si ción de n o com p rom etid a curiosid ad . E sto ocurre cu an d o hem os leído un relato, u na traged ia o un trabajo de h istoria. Tam bién ocurre cu an do otros nos p resen tan sus casos, com o si fuéram os u na corte d e ju s ticia, y so licitan nu estro ju icio . En esos casos, n u estras pasiones se ag i tan, no en n u estro favor, sino que en fav or de otro. E ste m ov im ien to de sim p atía es algo n atu ral en los seres hum anos, y se en cu en tra en todas su s p ercep cio n es del m u ndo social. Es m ás, siem pre apu nta en la m ism a dirección . Sean cu ales sean n u estras m etas, tú y yo pod em os estar de acu erdo una vez que h ayam os aprend id os a d ejarlas de lado. Si nos en co n tram o s frente a dos oponentes en una d isp uta, n u estra tendencia es estar de acu erdo en cu anto al veredicto, siem pre que ni tú ni yo ten gam os intereses perso n ales en la solución. Este d esco n tar los intereses perso n ales deja u n vacío em ocional, que sólo se pu ed e lle n ar con la sim patía. Y com o el fu n d am ento d e la sim patía es n u estra n atu raleza co m ú n , tiend e a llegar a una co n clu sió n en com ún. Para H u m e, el origen de la m oralidad es la propensión, que todos tenemos, para reflexio n ar sobre el m u ndo en form a im parcial, d ejand o nuestros intereses de lado. A u nque las pasiones que resultan de esta
CAPÍTULO
20:
LA M O R A L
295
reflexión son p álid as com p arad as con n uestros deseos egoístas, son estab les y d urables. Es m ás, el acuerdo con los dem ás las refu erzan de tal m od o qu e, colectivam en te, n u estros sentim ien tos m orales proveen u na fu erza m u ch o m ás robu sta qu e cu alquier p asió n in d iv id u al, y p ro d uce el tipo de restriccion es en la cond u cta que están in corporad as en las co stu m bres y la ley. L a d etallad a exposición de H um e sobre la m otivación m oral co n s titu ye u na obra m aestra de antrop ología filosófica, y es un testim onio de su sabid u ría com o observ ad or de la h u m anid ad . E l esp acio no nos p erm ite exten d ern o s sobre el tem a, pero tam poco es n ecesario que lo h agam os. Vale la pena, sin em bargo, com entar u n pu n to term in oló g i co. A veces se califica a H u m e com o "n a tu ra lista ". Lo que se quiere d ecir con este térm ino, no es que sea un n atu ralista en el sentid o de G.E. M oore (que él n u nca fue), sino que H u m e derivó los fu n d am en tos de la m o ral a p artir del estud io de la n atu raleza hu m ana, y del lu gar que ocu p a el hom bre en la n atu raleza. En este sen tid o, no se h ab ría po d id o clasificar a K ant com o natu ralista, porque, au nque K ant con sid eró que la m o ral era algo "n a tu ra l" en el ser h u m an o , esta p ro pied ad n o es algo que le debam os a "n u estra m ezqu in a m ad rastra n a tu ra lez a ", com o él la describió. A l con trario, para K ant, la m o ral nos co lo ca en u n sitial su p erio r y m ás allá de la natu raleza, en u na co n d i ción de en ju iciam ien to respecto al m u n do em pírico. 8 . La ética a risto té lica La pregu nta que ha rond ad o constan tem ente en lo m ás p rofun d o de la m ente es: ¿p or qué ten go que ser m oral? N in gu n o de los filósofos que he co n sid erad o resp on de esta p regu nta en form a con clu yen te y d efi n itiva. Tal vez y o pod ría vivir sin el im perativo categórico; tal vez p o d ría ser un "p o liz ó n " de las estrategias sociales de otros; tal vez p o d ría v ivir la vida de un psicópata contento, inm une a esos costosos ataques de sim p atía que sufren los segu id ores de H um e. Entonces, ¿p or qué no? A ristó teles entregó la m ejor respuesta. La Etica a N icóm aco es una obra m aestra de observ ació n y argum ento, que ju stifica una vida en te ra de estudio. Sin entrar en detalles, he aquí la estrategia: (i) El silogism o práctico. Todo razonam ien to sobre qué h acer proced e de prem isas que relacion an las creencias y deseos de la persona. El m o tivo p ara la acción es el deseo, y el silogism o p ráctico es la form a que tom a p ara la elección. Si eres racion al, tus creencias y deseos d e term in an lo que escoges.
296
FILOSOFÍA MODERNA
(ii) P ropensión. Sin em bargo, a través del tiem po, los deseos se pu ed en m oldear. Se refu erzan por la ind u lgen cia y se d ebilitan por la resis tencia entrenad a. Los deseos exp resan tendencias (h exeis), y éstas p u e den ed u carse m ed ian te la im itación y el hábito ("S e entra al palacio de la razón cru zan d o p o r el patio del h á b ito "). (iii) Por lo tanto, la razón práctica tiene dos preguntas: a) ¿qué voy a hacer ah o ra? (el silogism o p ráctico) y b) ¿qué tipo de ten d en cias d eb e ría tener? L a ética se preocu pa preferentem en te de la seg u nd a p re gunta. P ara co n testarla, tenem os que dar u na cu en ta co m p leta de qué es la co n d ició n h u m an a, y de cu áles son las ten d en cias que m ás le acom odan. (iv) F elicid ad . Si pregu n to , ¿por qué h acer a, se pod ría en con trar u na razón ju stificad o ra que m o strara que a es el m edio p ara obten er b, y que b es algo d eseable. Pero entonces, ¿por qué quieres a ? N u ev am en te, si relacionam os b con algo d eseable, contestam os la p regu nta. ¿Pero term ina con esto la serie? ¿H ay u n "térm in o fin a l"? A ristóteles dice que sí. El térm in o final es la felicidad (eu daim on ia), que es filial porque deja de ten er sen tid o pregu n tar "¿ p o r qué apu n tar hacia la felicid ad ?". La felicid ad rep resen ta la cond ición general de p lenitud o de "é x ito ". Es absu rd o p regu n tar por qué d eseam os bu scarla, ya que lo que se in tenta co n cad a acción es obtener el éxito o la plenitud. (v) ¿Q u é es la felicid ad ? A ristóteles tiene dos m aneras de presen tar la felicid ad. U n a es form al: felicid ad es el "térm in o fin a l", la resp u esta fi n al p ara las p regu n tas prácticas. La otra es su stan cial, u n in ten to de exp licar en qué con siste la felicidad. B revem ente, la felicid ad es una activid ad del alm a (p su ch e) actuand o de acuerdo a la virtu d (arete). Las virtu des son las ten d en cias que otorgan las m ayores garan tías de o b te n er éxito. H ay dos tipos de virtudes: las prácticas y las in telectu ales, que co rresp o n d en a n u estros dos m od os de activid ad racional. (vi) El ser racional. La racion alid ad d efine nuestro tipo de vida. N u es tra vida es b u en a si p od em os ejercitar con éxito n uestra razón (o, al tern ativam ente, si n u estra activid ad racion al cond u ce a la plenitud). Por lo tanto, todos tenem os razon es para ad qu irir virtudes. (A veces A ristóteles se refiere a la racionalid ad com o el ergon del hom bre: ver m ás arriba, Secció n 1, sobre el significad o de "b u e n o "). vii) Virtud. A l igual que Platón, A ristó teles p u so én fasis en que la . ida in telectu al era la m ás elevada y feliz, y con sid eró que las v irtu des in telectu ales eran las m ás valiosas. Sin em bargo, su argum ento se m ás p lau sible si consid eram os las virtu des prácticas: en p articu
CAPÍTULO
20 : L A M O R A L
297
lar, la p ru d en cia o sabidu ría p ractica (phron esis), el valor, la tem p eran cia y la ju sticia. Todos tenem os razones para ad qu irir estas virtu d es; al obten erlas, ad qu irim o s propension es em ocionales, y de estas prop en siones em ergen los m otivos de nu estras acciones. A l ju stificar las v ir tudes, ju stificam o s el com p ortam iento del hom bre virtuoso. (viii) La teoría d el m edio. Por cad a virtu d hay por lo m enos uno — y gen eralm en te dos— vicios: uno de exceso, el otro de d eficiencia. El h om bre p recip itad o tiene exceso de esp íritu ; el cobard e, u na d eficien cia. Pero el hom bre valien te se m antiene en el "m e d io ” . La form a p re cisa de cóm o se d eterm in a este m edio es m otivo de u na gran co n tro versia. Es evid en te que A ristóteles no consideraba que el m edio era un pu n to situad o al centro de u na línea u nid im ensional. M ás bien, el m ed io es el cu rso que la razón recom ienda seguir. E l h om bre virtu oso se m o tiv a para obten er la m eta racional, para lo cu al sigue a la razón, in clu so en las situ acio n es en que el m ied o o el en ojo po d rían ten tar al h om bre vicio so a segu ir otra dirección. (ix) L a ed u cació n de las em ociones. C om o las virtu d es son las ten dencias para actu ar a p artir de cierta m otivación , al ad qu irir u na v ir tud ed u cam os n u estras em ociones. N o se trata de d esp rend erse del m ied o , d el enojo, del resen tim ien to o de otras cosas de ese tipo. D ebem os ap rend er a exp erim en tar el enojo que correspon d e h acia la p erson a que correspond e, en la ocasión que correspond e, y d ebid o a la razón que correspond e. (x) El p u n to de vista de tercera persona. A l llegar el m om en to m ism o de la acción, ya es m uy tarde para cam biar m i m an era de ser: quiero salvarm e, y en tonces, com o soy racional, h u y o de la escen a de la b a ta lla. P ero d etente y observ a la situación desd e afuera. C on sid era, por ejem plo, la ed u cació n m o ral de tu hijo. Por su propio bien , ¿cóm o q u i sieras que él fuera? P or cierto, quieres que sea feliz. P or lo tanto, debe tener las pro p en sio n es n ecesarias para que tenga éxito en su actuar. Por ejem p lo, debe pod er lu char para obten er las m etas que la razón le recom iend a, a p esar del m ied o y la debilidad. En breve, d ebe ser valiente. A h ora ap lica este razonam iento a ti m ism o: a h í está la res p u esta p ara la cu estió n m oral. (xi) El cu rso que recom iend a la razón. Tenem os razón para tratar de obten er sólo las cosas que consid eram os que tienen valor, una vez adquiridas. C om o seres sociales, debem os enm arcar nuestra concepción de v alor en térm inos que se pu ed an aplicar a los dem ás en la rr.is—a form a que se aplican a nosotros. Si desprecias a Joh n por su c o r a r ¿ i¿ debes avergo n zarte de tu cobardía. A sí em erge el m otivo que
298
FILOSOFÍA MODERNA
gue a los seres hu m anos: el m ied o a la vergü en za y el am or de su opuesto, el h o n or (to kalon). C ad a virtud es u na p rop en sión para o b te n er h o n o r (es decir, lo que te da bu en a reputación) y evitar la v er güenza. Este es precisam en te el curso de acción que recom ien d a la razón. Si p u d iera llev arse a cabo esta estrategia, la pregu nta sobre la razón p ráctica h ab ría sido contestada. Es verdad lo que so stien e H um e: la razón es la esclav a de las pasio nes, pero sólo en el m om en to de elegir, cu an d o el silogism o p ráctico d eterm ina lo que hago. Sin em bargo, pu ed o lleg ar a ten er u na visión de m í m ism o a largo p lazo que m e perm ite reem p lazar la p regu nta: "¿q u é voy a h a ce r?" p or la pregunta: "¿q u é voy a ser?". Esto tiene u na respuesta obvia con la persp ectiv a de tercera p erson a, y la resp u esta se aplica en la m ism a form a a mí. En resum en, cad a ser racio n al tiene alguna razón para cu ltiv ar las v irtu des en form a in d ep en d ien te de sus deseos particulares. La m o ralid ad de estas ideas difiere en u n aspecto m uy im p or tante de la m o ral de K ant, y de la m ayoría de los filósofos m od ernos. N o d eterm in a p rin cip io s o leyes. D ice que lo que es apropiad o esco ger es lo que el hom bre virtu oso escogería. Pero cóm o lo escoge d ep en de de asu n tos que un sim ple filósofo no pu ed e predecir. H a d esap a recido co m p letam en te la idea de sentar p rin cip ios para ju stifica r la d iferencia entre lo que es "co rre cto " y lo que es "e q u iv o ca d o ". E n relación a esto, N ietzsch e señaló que m ientras el contraste fu n d am ental que establece la ética cristiana es entre el b ien y el m al (actos que se d eben h acer y actos que hay que evitar), el con traste fu n d a m en tal que establece la ética griega está entre lo b u en o y lo m alo, con lo cu al se qu iere decir, el esp écim en bu eno y el esp écim en m alo. (Ver M ás A llá del Bien y del M al). Esto es esencialm en te verdad. A ristóteles d efinió la razón com o la activid ad característica del hom bre. E sto lo llevó a d iferen ciar a los cap aces de llevar a cabo con éxito esta activ i dad m ental, de aqu ellos esp ecím enes inferiores que están d estin ad os al fracaso. A ristó teles no trepidó en atribu ir a la p erson a superior, en form a qu e sería in su frible p ara el hom bre d em ocrático m od ern o, toda clase de cu alid ad es — inclu yen d o la tend encia a d esp reciar a sus in fe riores. La m o ral que N ietzsch e recom iend a p ara su "h o m b re n u e v o " es sim ilar en espíritu. C om o A ristóteles, N ietzsche en contró el objetivo de la vida en el "flo re c e r"; la excelen cia reside en las cu alid ad es que co n trib u yen a tal fin. P or su p u esto que el estilo po ético y exh ortativ o de N ietzsch e es m u y d iferente al de A ristóteles, (com o se con stata en su fam oso "p a stic h e " de las profecías d el A ntiguo Testam ento, que en co n tram os en A s í H ablaba Z aratustra). Pero dentro de esta retórica se es
CAPÍTULO
20: LA M O R A L
299
co n d en argu m entos tan aristotélicos, que clam an por ser reform u lad os com o tales. N ietzsche rechaza la diferenciación entre el "b ie n " y el "m a l" por que en cierra u na m o ral que, p o r ser teológica, es in ap rop iad a para qu ien es n o tienen creen cias religiosas. La palabra "b ie n " tien e u n sen tido claro cu an d o se la con trasta con "m a l", pero deja de ser así cu an do se la co n trasta con la "m a ld a d ". El esp écim en bu en o es aqu el que sabe m an ten er su pod er y que, por lo tanto, florece. La cap acid ad para florecer n o resid e en la "b u en a v o lu n tad " de K ant (a quien N ietzsch e d escribe co m o la "a ra ñ a catastró fica"), n i en la m eta u niv ersal de los utilitarios ("C o m o felicid ad , sólo los in gleses la pu ed en q u erer"). Esta cap acid ad se en cu en tra en las p rop ension es de carácter que p erm iten el ejercicio de la vo lu n tad , tales com o el valor, el orgullo y la firm eza. E stas ten d encias, que tam bién tienen un lu gar entre las virtu d es de A ristóteles, con stitu y en la au tod isciplina. Tam bién p erm iten d isciplin ar a otros y previen en la gran "p e rv e rsid a d " d el au torrebajarse. U n o no llega a estas pro p en sio n es a través de elim inar las p asiones; al co n tra rio, las p asio nes son parte integ ral d el carácter virtu oso. El h om bre n ietzsch ean o es cap az de "a p lica r su volu ntad a sus propios deseos com o si fueran leyes para sí m ism o ". C om o A ristóteles, N ietzsch e no se intim idó por las co n secu en cias de su p o stu ra anti-teológica. Siend o la excelen cia la m eta de la bu en a vida, el filóso fo de la m o ral debe entregarn os el ideal de la excelen cia hum ana. El d esarrollo m oral requiere elim inar lo que es com ú n , la actitud tipo ganad o, lo "d em asiad o h u m an o ". Por lo tanto, y debido a su p ro p ia n atu raleza, este id eal está fuera d el alcance d el hom bre com ún. Es m ás, el id eal pod ría ser (A ristóteles) o in clu so debería ser (N ietzsche) rep elen te para los d ébiles de esp íritu que son in cap aces de sen tir aprecio p or cu alq u ier cosa que no sea m ás débil que ellos m is m os. A ristó teles llam ó a esa criatu ra id eal el "h o m b re de gran alm a " (m eg alop su chos); N ietzsch e lo llam ó " Ü berm ensch" ("S u p erh o m b re"). En cada caso, los atribu tos esenciales de este hom bre au torrealizad o son: el orgullo, la au toconfianza, el desd én por lo trivial y lo in eficaz, una o rgullosa alegría de v isió n y continu o deseo de d om inar y n u n ca ser d oblegad o p o r gratitu des. Es fácil m ofarse de esta im agen, pero en cad a caso se p resentan pod erosos argum entos para la idea de que no existe n in g u n a im agen coherente de la n atu raleza h um ana (fuera de la teológica) que no tenga com o corolario u na im agen del id eal de ex ce len cia de este tipo. La esen cia del "h o m b re n u e v o " que N ietzsche anunció al m u ndo, fue la "a leg re sab id u ría": la cap acidad de eleg ir con todo el sí m ism o, para así n o estar en d esacuerd o co n los m otivos de nu estros actos. La m eta es el éxito, n o sólo para este u otro deseo, sino para la volu n tad que los su byace. E ste éxito es en esencia el éxito del ind ivid u o. En la
300
FILOSOFÍA MODERNA
im agen de N ietzsch e la co m p asió n n o tiene cab id a en el h om b re ideal: la co m p asió n no es m ás que u na en ferm iza fascin ación por el fracaso. Es la gran d ebilitad o ra de la volu ntad, y establece entre los esclavos una u nió n que n o h ace m ás que p erp etu ar su esclavitu d . La prin cip al queja de N ietzsch e contra el cristian ism o fue que h ab ía elevad o este sentim ien to en ferm izo a la categoría de su único criterio de virtud, p reparand o en esta form a el cam ino para la m oral "e scla v a " que, al estar basad a en la pied ad , d ebe in evitablem en te rechazar lo que es fuerte y d om inan te. 9. E l m u n d o m o ral Tal vez n in g u n o de los intentos de ju stifica r la m oral es co m p leta m ente satisfactorio, y el ú ltim o es algo aterrador por su énfasis sin pie dad en el éxito. Tal vez, en ú ltim o térm ino, com o lo sostu vo H um e, n u estro "razo n am ien to respecto a los fin es" d escan sa en el in ju stifica do e in ju stificable fund am ento de la sim patía hum ana. N o obstante, de estos razo n am ien to s se d esp rend e que h ay m u cho que se pu ed e argu m entar p ara co n testar al escép tico o al relativista m oral. (A un que la d efinición de "relativ ista m o ra l" es u na cu estión d ifícil que d ebo dejar de lado). N o es sorp rend en te d escubrir que las categorías m o rales son cen trales para d escribir el m u nd o h um ano, y que form an el n úcleo de n u estra "in ten cio n alid ad so cial". Las actitudes que tenem os los unos para con los otros se fund an en con cep ciones m orales (las "a ctitu d es in terp erso n ales" que se d iscutieron en el C apítulo 17). El m u n d o h u m ano se ord ena a través de con ceptos de derecho, de o bligacion es y de ju sticia; v ergü en za, cu lp abilid ad , orgullo y h onor; virtu d y vicio. U na de las tareas de la ética es explorar estas co n cep cion es y m ostrar el lu gar que ocu pan en la razón práctica. C on sid erem o s la ju sticia, por ejem plo. ¿C óm o d eberíam os en ten der esta idea? A lgu n o s autores creen que la ju sticia es una propiedad de las acciones; otros, que es u na propied ad de la gente (es decir, una virtu d ); otros, qu e es u na propied ad d el estad o de cosas; otros, que es las tres. E s im p o rtan te cu ál elegim os. P o r ejem plo, h ay qu ienes dicen que ju sticia sign ifica respetar los d erechos de la gente (N ozick), o dar a cada p ersona lo que se m erece (A ristóteles). Para estos pensadores es im posible saber qué tipo de orden social, o d istribu ción de los b ien es, va a em erger cu an d o la gente se trate en form a ju sta. Sin em bargo, hay otros (R aw ls es el m ás im p ortan te), que creen que la ju sticia es un criterio para la d istribu ción de los bienes sociales. A ctu ar ju stam en te es luchar por u n orden social en particular. A lgunos (pero n o R aw ls) creen que se p u ed en sobrep asar los d erechos in d ivid u ales en aras de la ju sticia social. A qu í la d isp uta se torn a profunda y difícil, y es la
C A P Í T U L O 20: LA M O R A L
301
m ás im p o rtan te d isp u ta m oral entre los defensores y opon en tes al so cialism o. Voy a v o lver a esta m ateria en el C ap ítu lo 28; por el m om en to es n ecesario avan zar h acia otra pregu nta sobre la vid a m oral: la p regu n ta p lan tead a por K ierkegaard y H eid egger sobre n uestro "S e r en el m u n d o ". ¿C óm o d ebem os com p ortarn os frente a n u estra finitud , co n tin gen cia y d ep en d en cia? C on testar esta pregu nta es con ocer el sig n i ficad o de la vida.
C a p ít u l o 21
Vida, Muerte e Identidad
D e lo que hem os d iscu tid o en los últim os cap ítulos, se d esp rend e que la racio n alid ad es u n con cep to crítico para enten d er a los seres h u m a nos. Sin em bargo, no es fácil d efinir racion alid ad , n i es claro que la racio n alid ad sea la característica d istintiva del tipo de ser que som os, y que la racio n alid ad sea m ás im p ortante que cu alq u ier otra caracte rística que p u d iera servir para d istinguirnos. H ay seres h u m an o s d es provistos de razón, y se pu ed e en con trar racion alid ad en cosas que no son h u m anas, p o r ejem plo, en ángeles y dioses, y tal vez en otros an i m ales, o en m áqu in as p rogram ad as para com p etir con los poderes hum anos. A p esar d e esto, la in tu ición de A ristóteles — de que som os esen cialm ente racio n ales— h a sido co m p artida p o r m u ch os p ensadores p o steriores, entre los que se inclu yen Tom ás de A qu in o y K ant. (Nos referim os aqu í a la n ecesid ad de re m ás que a la de d icto: ver C apítulo 13). La razón n o s provee con la base m ás aceptable, fu era de la rev e lación religiosa, p ara tratar a los seres h u m anos com o algo sep arad o del resto del reino anim al. El pàlpito de A ristóteles es el sigu ien te: nos distin g u im o s de los anim ales inferiores por n u estra vida m ental. Si analizam os nu estra vida m ental y enu m eram os todas las form as en las cu ales ésta trascien d e la cap acidad de los prim ates, perros y osos, en con tram os que toda esa varied ad en realidad es sólo una form a, y que lo que hem os enu m erado son las diferentes facetas de u na división o n tològica única: la d ivisión entre seres que razonan y los que no lo hacen. H e aqu í algu nas de las diferencias: a) L o s an im ales tien en d eseos, pero no p ractican la elección. (A ristóteles h ace énfasis respecto a este punto en sus escritos éticos). C u an d o e n tren a m o s u n an im al, lo h acem o s in d u cién d o le n u ev o s deseos. Pero nosotros p od em os esco ger hacer lo que no qu erem os, y pod em os qu erer h acer lo que no escogem os. K ant sacó m u ch o p artid o de esta d istin ció n d ebid o a que la consid eró el fun d am en to de la m oral. b) Los an im ales tienen con cien cia p ero no au toconciencia. N o tie nen esos pensam ien tos de prim era persona que son tan pecu liares y que parecen ser los que gen eran el m isterio de n u estra con d ición ; tie nen sus estad o s m entales, pero no los adscriben.
302
C A P Í T U L O 21: V I D A , M U E R T E
E IDENTID AD
303
c) Los anim ales tienen creencias y deseos, pero sus creencias y deseos se refieren a objetos p resentes, del m om ento: percepción de p e ligros, n ecesid ad es inm ed iatas, etc. N o hacen ju icios respecto al p a sa do y al futuro, ni elaboran planes a largo plazo. (Ver Jon ath an Bennett, R ation ality). L as ard illas alm acenan com id a para el invierno, pero lo h acen gu iad as por u n instinto y n o por u n plan racional. (En otras p alabras: si esto fuera u n proyecto, sería uno que la ardilla no puede cam biar). Los anim ales recuerdan cosas, y de ese m od o retienen creen cias respecto al pasad o, pero d el p asad o en cu anto afecta al presente. C om o argum enta Sch op en h au er (El M u n do com o Voluntad y R epresen tación, vol. II, cap. V ), lo que los anim ales recu erdan se lim ita a lo que p erciben. R ecu erd an sólo lo que gatilla la exp erien cia actual, n o "leen el p a sa d o ", sino que "v iv e n en un m u ndo de percep cio n es". d) Los anim ales se relacionan entre ellos, pero no com o personas. G ruñ en y sim ulan ataques, h asta asegu rar su territorio, pero no reco nocen u n derecho de propied ad , n ingun a soberanía, n in g u n a o b lig a ción de ceder. N o se critican, y no se envu elven en el da y quita del razo n am ien to práctico. Si un león m ata un antílop e, los otros antílopes no tien en co n cien cia de que se haya com etid o u na in ju sticia co n la víc tim a y n o tienen sen tim ien to s de venganza. e) En general, los anim ales no tienen derechos n i obligaciones. N o es un crim en m atar a un anim al, tam poco es un pecad o p on erlos en c a u tiv e rio o en tre n a rlo s p ara cu m p lir co n n u e stro s p ro p ó sito s. (¿E ntonces cu ál es la base de la creencia de que n o h ay que tratarlos con cru eld ad ? E sta pregu nta intrigó a Kant). f) Los anim ales n o tienen im aginación: pu ed en p en sar y m an ifes tar an sied ad sobre el acon tecer del m om ento. (¿Q ué se m u eve en ese rincón?). Pero no p u ed en esp ecular sobre lo posible, y m u cho m enos sobre lo im posible. g) Los anim ales n o tienen sentid o estético: gozan del m u ndo, pero n o com o un objeto para ser con tem plad o en form a desinteresada. (h) En m u chos aspectos, las p asiones de los anim ales son lim ita das: n o sienten ind ign ació n , sólo rabia; no sienten rem ordim ientos, sólo tem en al látigo; no exp erim entan am or erótico n i verdadero deseo sexual, sólo un en lace m u do y u na necesid ad del coito. Estas lim ita ciones em ocionales se explican en gran m ed id a por sus lim itaciones in telectu ales. Son in cap aces de exp erim entar los p en sam ien tos de los que d erivan los sen tim ientos superiores. i) Los anim ales carecen de sentido del hum or — nunca se ha reído una h ien a— y no tienen sentid o m u sical — nunca h a cantad o un ave. j) Su byacien d o a ésos y m u chos otros aspectos que ponen en e v i d encia la in ferio rid ad d el repertorio m ental de los an im ales en com paració n con el nu estro, hay algo que segú n algu nos filósofos explica todo ello: los an im ales no tienen lenguaje y por lo tanto carecen de
304
FILOSOFÍA MODERNA
todos esos pen sam ien to s, sentim ientos y actitudes que depen d en del lenguaje p ara su expresión. Esta idea es conson an te con la de A ristó teles, cuya palabra para razón, logos, es tam bién la p alab ra para len guaje. (A ristóteles d ice que u n anim al es alogon, lo que quiere decir tanto n o -racio n al com o sin lenguaje). A u nque lo anterior es in d u d ablem en te controvertid o, no obstante le da sentid o a m u ch as o bservaciones que se han h ech o en el cu rso de los siglos. Su p o n em o s que hay u na brecha sistem ática entre n osotros y los otros anim ales; que la cosa que nos diferen cia no es algo que sólo se m anifiesta en nu estros laboriosos razonam ien tos en m atem ática y ciencia, sino que en todo nuestro p ensam iento, en tod a n u estra activ i dad, y en toda n u estra vid a em ocional. C u an d o Sch op en h auer alabó la inocente vid a de los anim ales, n o quiso decir que eran dem asiad o b u e n o s para pecar, qu iso decir que existían m ás abajo del b ien y del m al. Su s goces están libres de la corrupción del rem ordim iento y de ap re hen sion es. Y com o no tienen u na concep ción de no existen cia, aunque h u y en del peligro, n o tem en a la m u erte, com o lo hacem os nosotros. A ú n la tortura es m enos grave para un anim al, porqu e no tien e el h orrible p en sam ien to de lo que se le está hacien d o y qu ién se lo hace. C uando se arg u m enta que los anim ales com p arten con n osotros algu nos de esto s asp ectos — por ejem plo, algu nos prim ates parecen tener sentid o d el hum or, o los d elfines parecen com u n icar sus deseos y actuar en form a co n ju n ta— , los argum entos tienden a im p licar que tam bién com p arten con nosotros los otros aspectos. Parece im p osible con struir u n argum ento sosteniendo que los prim ates se ríen, sin atri bu irles al m ism o tiem po los p oderes del racion am ien to e, incluso, del lenguaje. Es u na pregu n ta em pírica si los prim ates so n así, o pu ed en ser entrenad os para ser así, pero es u na pregu n ta filosófica si es que las cap acid ad es que he d escrito corresp ond en a u na u nid ad o si, al con trario, se trata de u na serie de cu alid ad es que pu ed en ejem p lifi carse u na p o r una. Pero a p esar de esto, hay algo im p ortante que tenem os en com ú n con los an im ales, a saber, la vida m ism a. Volvam os por u n m om en to a la h isto ria de la señ ora Shelley. ¿E staríam os realm ente d isp uestos a aceptar la id ea de que a una criatura constru id a para im itar n u estra conducta, para h ablar nuestro lenguaje y para m an ifestar n uestros p en sam ientos, inten cio n es y d eseos, le debem os tanta con sid eración com o a un ser hum ano? Para los fines de la discusión, p od em os aceptar que el m on stru o de Fran ken stein es u na p ersona (después de todo, le g a l m ente h ay p erso n as, com o em presas y u niversid ad es, que realm ente no calzan con nosotros en el esquem a general de las cosas). ¿Pero se trata de una p ersona viva? Si n o es así, ¿p od em os sentirnos realm en te con fortables en su p resencia? ¿E staríam os tan preocu pad os de no h erirlo com o nos preocu p am os de no h erirnos entre nosotros? ¿N o es
C A P Í T U L O 21: V I D A , M U E R T E
E IDENTIDAD
305
en cierto sentid o aterran te, unheim lich, ser arrojado fuera del rebaño com o le ocu rrió al m on stru o de Frankenstein? 1. La v id a R eco n o cem o s la vid a y le asignam os un lu g ar esp ecial no sólo en el m u ndo h u m ano , sino tam bién en el m u nd o de la ciencia. Los filósofos vitalistas, com o H enri Bergson, argum entaron que el fen óm en o de la vida es d iferente al resto de la natu raleza, y que representa otro p rin cipio de o rg anizació n que no se exp lica en térm inos de p rocesos físi cos que obed ecen a las leyes de la física. C on frecu en cia se cita la teo ría de la evolu ción com o un argum ento en contra de estas ideas, pero es in teresan te que Bergson consid erara que la teoría de la evolución las confirm aba. (Ver su otrora influyen te Evolución C reativa). Este d ebate no se h a co n d u cid o siem pre en un nivel m u y elevado. Los filósofos vitalistas tien d en a n o d istin guir la d iscutible tesis de que los procesos vitales no son físicos, de la id ea m u cho m enos d iscu tible de que los procesos vitales, au nque físicos, p resen tan u n orden n uevo de organi zación, y o bed ecen a un nuevo ord en de leyes, que no son redu cibles a la org anizació n y las leyes que se estud ian hab itu alm en te en la m acrofísica. E sta segu nd a tesis p o d ría m uy b ien ser verdad, co m o p o dría ser verdad que las leyes que gobiernan los even tos físicos de la m acroescala n o se pu ed en d erivar de las leyes de la m ecán ica cuántica. Tal vez es m ás interesan te la d iferen ciación que h izo A ristóteles entre org anism os que presentan m ovilid ad propia para en con trar lo que n ecesitan , de los que son inertes, o de los que se m u even sólo bajo el im p u lso de fuerzas externas. E sta d ivisión correspond e a la división de sen tid o com ú n que existe entre anim ales y plan tas, de allí que A ristó teles asocia esta diferencia con otra, entre la p arte apetitiva y veg etativ a del alm a. Sin em bargo, com o cu alq u ier d iv isión entre tipos natu rales, la que existe entre anim ales y plantas pu ed e no ser lo que parece. Tal vez haya plantas con m ovilid ad propia y anim ales estáti cos. Sin em bargo, A ristóteles está evid entem ente en la verdad cuando sostiene que hay u n lugar esp ecial en el m u ndo para las cosas que se m u even , cam biand o su curso y p osición dentro de él. P orque aquí existe una m an ifiesta cap acid ad de cam bio, cu ya exp licación resid e dentro de la propia cosa que cam bia. El anim al es u na "le y en sí m ism a ", y así se la entiende. F iló so fo s m ás tardíos sigu ieron a A ristóteles, tratando de en co n trar el p rin cip io de esta m ovilid ad propia de la que d epen d e la acti vidad d el anim al. Su interés se con d icion ó por dos preocu pacion es: u na de orden científico, la otra de orden m etafísico. B u scab an tanto la exp licación de la m ovilid ad p ropia, que la interp retaron com o la cap a cidad de u n in d ivid u o para gen erar sus estad o s su cesivos, y com o la
306
FILOSOFÍA MODERNA
caracterizació n de las "su sta n c ia s" que están p resen tes en n u estra visión d el m u ndo. L eibn iz argum entó que cad a m ón ad a (cada su stan cia b ásica) p o see u na vis viva, o fuerza vital, que exp lica no sólo sus estad os, sino tam bién el orden de su generación. Sp in o za argum entó con fu n d am entos m etafísico s que h abía sólo una su stancia, sin em bar go, recon ocía "c u a si-su sta n cia s", cada u na an im ad a p o r u n conatus, que es el esfu erzo de las cosas para p ersistir en su propio ser. E stam os m ás in clin ad os a afirm ar que algo es un in d ivid u o de verdad, es decir, un ser con n atu raleza e id entidad propias, cu an d o en con tram os que ese algo "s e m an tien e ín teg ro ", no sólo en el m om ento actual, sino tam bién a lo largo d el tiem po. E l co n cep to de vida, por lo tanto, ha sido apropiado por los filó sofos en su b ú sq u ed a d el "in d iv id u o verd ad ero ". Sólo arbitrariam en te se p o d ría co n sid erar que un m o n tó n de algo es un in d ivid u o, inclu so la m esa es u na cosa sólo m ientras nuestros intereses requieran que lo sea. Pero si se trata d el perro, d el gato o d el ser h um ano, esta u nid ad e id en tid ad parece perten ecerles de una m an era que es in d ep en d ien te de la form a com o se los clasifica. Es parte de la n atu raleza de M oggins el ser gata, y el criterio p ara enu m erar a los gatos se d eriva de la teo ría de la felinidad. H e m encio n ad o dos cosas que m arcan al in d ivid u o "d e v erd a d ", o su stancial: la u nid ad y la identidad . E xiste una organización que d eterm ina que no es u na arbitrariedad que esta parte y esa p arte p er tenecen a lina cosa, y que tam poco es u na arbitraried ad que esa cosa sea lo m ism o en un m om ento d ado que en otro. La vida, o por lo m enos la vida anim al, prom ete algo qu e los filósofos siem pre h an am bicionad o y n u n ca h an obtenido: el criterio de u nid ad y de id en ti dad, y, en particular, el criterio de la iden tidad a través del tiem po. (Ver la d iscu sió n de id entid ad en el C apítulo 12). ¿P or qué es u n problem a tan grande la idea de id en tidad a tra vés d el tiem p o? L a respuesta está en la ley de H um e. H u m e argu m entó que n o hay n ecesariam en te conexiones entre la d escrip ción del m u ndo actual y las d escrip ciones del m u nd o de ayer o de m añana. C ada u na de estas d escrip ciones com p letas del m undo es com p atible con la n eg a ció n d e las otras. P ero u na d escrip ció n co m p leta d el m u ndo com o es en este m om ento pu ed e referirse sólo a las cosas que existen ahora. Su p ongam os que existieran ayer cosas que son cu alita ti vam ente id énticas pero diferentes. Este h ech o no se ad v ertiría en u na d escrip ción co m p leta d el m u n do tal com o fue ayer. La d escrip ción sería igual, sin im p ortar que los objetos fueran o n o n u m éricam en te iguales que los de hoy día. D e m od o que, ¿cóm o puedo ahora tener una base p ara afirm ar la id entidad a través del tiem po? En el m ejo r de los casos, lo que pu ed o en co n trar es una cierta "co n sta n cia y co h eren cia" entre el m u n d o de ayer y el de hoy. Pero constancia y coh eren cia no
C A P Í T U L O 21: V I D A , M U E R T E
E IDENTIDAD
307
sign ifican id entidad. Sin em bargo, tal vez sea posible en co n trar algo m ejor: es decir, u na exp licación en el ind ivid u o m ism o, de por qué es así-o -asá en u n m om ento, h abiend o sido así-o-asá en otro. 2. Id en tid ad person al El p ro b lem a de la id entidad es p articu larm en te serio en el caso de las personas. A qu í aparece u na n ueva pregunta, que concierne a la rela ción entre n u estra id entid ad com o anim ales y nu estra id en tidad com o p erson as (o co m o seres racionales). Parece que tenem os d em asiadas form as p ara id en tificarnos. M e puedo id entificar en p rim era person a com o "y o " . O tros m e pu ed en id entificar com o u n ser racio n al con el cu al en tran en u na relación p ersonal. U n zoólogo m e pod ría id en tifi car com o un organism o. ¿C uál es la relación entre el sí m ism o, la p er sona y el anim al? ¿Son tres cosas, dos cosas, una cosa? ¿Y có m o d eter m inam os su(s) id entid ad (es)? A qu í hay u na rica m ina de problem as filosó fico s; m en cio n aré brevem en te algu nos de ellos. L o ck e fue el p rim ero que p lanteó la pregu n ta en su form a m o d er na. So stu vo que el con cep to de hom bre es diferente al con cep to de persona. El co n cep to de hom bre d escribe u na p arte del m u n d o n a tu ral; en cam bio, p ersona es un concepto "fo re n se " (legal): aparece en n u estras in vestigacio n es sobre resp onsabilid ad es y obligacion es. U na p erson a es "u n ser p ensante e inteligen te, que tiene razón y reflexión, y que se co n sid era a sí m ism o com o sí m ism o, y que es la m ism a cosa p en san te en d iferentes m om entos y lu g ares" (Ensayo, II, 27, ii). Luego, no d ebe sorp rend ernos encontrar d iferentes criterios para d efin ir la id en tidad de los hom bres y la identidad de las personas. M ien tras fu n cione el cu erp o, un ser hum ano es el m ism o; de hech o pu ed e existir m u cho tiem p o d esp ués de la com p leta d esintegración de su p erso n a lidad. (A p esar de eso, ¿se llega a un p u n to donde se deja de ser " é l" o "e lla " y se pasa a ser una "c o s a "? )1. Tam bién pod ríam os im agin ar cam bios rad icales de person alid ad , tal com o p od em os im agin ar la "e n ca rn a ció n " de u na m ism a persona en dos seres hum anos diferentes. (En el ejem p lo de Locke, el zapatero rem end ón m igra al cu erpo del príncipe). L o ck e p rop u so u n criterio de id en tidad, h abitu alm en te d escrito com o la "co n tin u id ad de la co n cien cia". M ientras m is recu erd os m e u nan con el p asad o y m is deseos e in tencion es m e p ro y ecten al fu tu ro, soy la m ism a p erso n a en el tiem po. L a fam osa objeción de Thom as R eid so stien e que este criterio entregaría dos respuestas con flictivas para la p regu nta de la identidad . El anciano general pu ed e record ar al jo v en oficial, que se acuerda del niñ o que se robó las m an zan as, au n que el g en eral ya h a olvid ad o al niño. P or lo tanto, el gen eral es y no es id én tico al niño. Pero la objeción no es letal, sólo sugiere que d eb ié
308
FILOSOFÍA MODERNA
ram os en m en d ar la form a com o L o ck e presen tó el p roblem a. D e biéram o s d efin ir id entidad p ersonal en térm inos de u na cadena de m em orias en trelazad as, qu e u nen al gen eral con todas sus activid ad es previas: el anciano recuerda al hom bre en la edad m edian a que recu er da al jo v en que recu erd a al niño. Si la cad en a n o se rom pe, la id en ti dad pod ría estar segura. M ás seria es la objeción que hizo el obispo Butler, cuyos Serm ones co n stitu y en u na d e las gran des obras de la filosofía m o ral (y tam bién de la m oral). Su p ó n gase que tengo el p en sam ien to de h aber estado antes en esta pieza. ¿Q u é hace que este p en sam ien to sea u n recuerdo? E vid entem ente es el hecho de que m e id entifico a m í m ism o parad o en esta pieza. ¿Pero cóm o sé que esta interp retación es correcta? D ebo tener u na b ase p ara el ju icio de que era yo quien estuvo en esta pieza. M ientras que las afirm aciones de falsas m em orias no proveen una base para la id en tid ad , las afirm aciones de m em orias verdad eras (m em orias "g e n u in a s") sí lo hacen. Pero esto se debe sólo al h ech o de que su verdad d ep en d e de la verdad de la afirm ación de id entidad . E n resu m en, el criterio es circular. ¿Pero es un círculo vicioso? C om o ya vim os, es im portan te d istin guir los círculos virtu osos de los viciosos. A veces, gracias a d ar v u el tas en círculos, se pu ed e d em ostrar que dos con ceptos están p ro fu n d a m ente co n ectad o s, pero n o que uno u otro tenga que aplicarse antes o después (com o en el círculo vicioso), sino que am bos se aplican ju n tos. Tal vez esto sea verd ad p ara la id entidad person al y para la co n tin u i dad d e la conciencia. (Esto es lo que argum entan P erry y W iggins, por ejem plo). En cu alq u ier caso, la crítica de B utler dista de ser co n clu yente. O tros, esp ecialm en te Bernard W illiam s, h an argum entad o que el criterio que se fund am en ta en la "con tin u id ad de la co n cien cia" p re supone la ex isten cia de otro criterio basad o en la con tin u id ad corporal. La idea de que el criterio de la continuidad corp oral no ju eg a un papel se d ebe sólo a n u estra p ersp ectiva de prim era persona, que nos en g a ña su girien d o que n o es necesario. Pero si no lo necesitam os en el caso propio, n o es porqu e u sam os otro criterio; se debe a que n o usam os criterio alguno. N u estro privilegio de prim era person a d epend e d e que poseam os un co n cep to de id en tidad personal, el que d epend e, a su vez, de n u estra cap acid ad para id en tificar y reid en tificar a otros. ¿C óm o se h ace es o? El énfasis en la con tinu id ad corp oral no resuelve el problem a. Sh o em ak er (Self-knoxoledge and Self-identity) presentó el p rim er co n ju n to de argu m en tos en este sentido. Sh oem aker im agina a dos personas, B row n y Joh n so n , a qu ienes se les extrajo el cerebro qu irú rgicam ente. Al d evo lverlos al crán eo se intercam biaron en form a tal que Brow n recibió el de Joh n so n y viceversa. Im aginem os que el cu erpo de Brow n
C A P Í T U L O 21: V I D A , M U E R T E E I D E N T I D A D
309
d esp ierta d esp ués de la operación, pero con las recu erd os y las co n d i cion es de carácter de Joh nson . ¿Se debe decir que la person a " e n " el cu erpo de Brow n es ahora John son? Los ejem p lo s de este tipo dan sentido a un viejo p ensam iento: que n o som os id én ticos a nuestro cu erpo, pero que en cierta form a estam os en él. A través de la ficción de un "tran sp lan te de cereb ro ”, Sh oem ak er satisface a qu ienes estim an que el con cep to de id entidad requiere cierto grad o de continu id ad causal. N u estras relaciones per sonales h acia Jo h n so n van a verse frustrad as y n eg ad as por la otra p erso n a " e n " el cu erp o de Joh n so n ; pero van a satisfacerse por la per sona " e n " el cu erp o de Brow n. D e acu erdo a cu alq u ier id ea razonable respecto a la id entidad personal, la segu nd a person a debe ser Johnson. Pero su p o ng am o s en to n ces que es sólo parcialm en te com o Joh n son , y que retien e los m ás d esag rad ables cap richos y am an eram ien tos de Brow n. ¿Q u é d ecim os entonces? En esta form a se p u ed en con stru ir to da clase de sorp ren d en tes com binaciones frente a las cu ales n o s p od e m os sen tir com p letam en te confundidos. H ay u na con ocid a respuesta para estos acertijos que se asocian con el W ittgen stein tardío. W ittgenstein argum entó que n u estros co n cep tos h abitu ales sólo tienen sentid o frente a ciertas su p osicion es de trasfondo. C uan d o n o p od em os con fiar en estas su posiciones, no p o d e m os u sar n u estros conceptos. A qu í com enzam os a im agin ar situaciones ab erran tes, pero rápid am en te nos en co n tram o s sin saber qué decir sobre ellas. Sim p lem ente no hay respuesta para la pregunta "¿Q u ié n es Jo h n so n ? ", p o r la sim ple razón de que ya no existe la pregunta. Por atractiva que pu ed a ser esta respuesta, p resen ta u na d ificu l tad qu e ha sido señalad a por W illiam s. A unque la p regu n ta respecto a qu ién es Jo h n so n no exista para n osotros, ciertam en te que es válida para John son . Im ag in em o s el sigu iente caso: a u sted se le va a p racti car u n tran sp lan te de cerebro, y su cu erpo va a recibir el cereb ro de Henry, m ien tras qu e el cu erp o de H enry va a recibir el cerebro que en este m o m en to es el suyo. D espu és de la operación, el "o cu p a n te " del cu erp o de H en ry será p rem iad o con todo lo que desea, m ien tras que el "o c u p a n te " de su cu erpo va a ser h o rriblem en te torturado. Es en te ram en te racio n al atem orizarse por las p osibles co n secu en cias de la op eració n y que se pregu nte cu ál de estas dos p erson as va a ser usted. F ren te a estas su p o sicio n es aberran tes que p arecen erosio n arlo , el p u n to de v ista d e p rim era p erso n a m antien e abierto el asu nto de la id en tid ad p ersonal. D erek P a rfit (ver esp ecia lm en te Reason an d P erso n s) d io u na seg u nd a serie de argum entos. H ay casos donde no se aplica la id ea de id en tidad a lo largo del tiem po. C on sid érese la am eba, este protozoo que se d ivid e en dos p artes cu alitativam en te id én ticas, cad a de las cu ales es u na n u ev a am eba. ¿A cuál de sus descen d ien tes es id éntica
310
FILOSOFÍA MODERNA
la am eba? C u alq u ier fu n d am en to para u na respuesta será tam b ién el fu n d am ento para otra. Pero la am eba o rigin al no pu ed e ser id én tica a las dos d escen d ien tes. (La id en tidad es u na relación que tienen todas las cosas con sólo u na cosa, y nada m ás que una, es decir, con ella m ism a). P or lo tanto, la am eba o riginal n o es id én tica a n inguna. A h ora tran sfiera esta idea a u na persona. Im agin e que el cerebro de Brow n es "le íd o " por u na com p u tad ora que lu ego puede tran sferir toda esta in fo rm ació n cereb ral a m iles de otros cerebros, cad a u no de ellos im p lan tad o en un ser cuyo aspecto es id éntico al de Brow n, m ientras que el cerebro y el cuerpo originales de Brow n m ueren. ¿C uál de estos seres con el m ism o aspecto es el idéntico a Brow n? E l con cepto de id en tid ad n o parece ser aplicable, y en todo caso, no es im portante. P arfit se im agina m u chos casos de este tipo, p ara lo g rar así "d ese sta b lecer" la id ea d e id entidad p ersonal, a la que reem plaza con la de con tin u id ad . Lo que a m í m e im porta, dice Parfit, no es que yo deba ser id én tico a u n futuro ser hum ano, sino que su ficiente de m í sobrev iva en él. N u estros m éto d os para con testar p regu n tas de id en ti dad son arbitrario s en ú ltim o an álisis; es m ás, la id en tidad n o es algo que yo d ebiera d esear racionalm ente. P arfit saca alarm antes conclu siones de este argum ento. Pero com o los argu m en tos so n com en tario s sobre la ley de H um e, no se aplican sólo a las person as: tam bién po d rían usarse en an im ales, p lan tas, m e sas, sillas, y aun partícu las elem en tales. Si este razo n am ien to d esesta b lece el co n cep to de id en tidad p erson al, desestablece todo el concepto de id en tid ad com o tal. Y eso nos d evu elve al punto de partida. Porque sólo es posible ju stificar el concep to de id entidad a lo largo del tiem po, si se p u ed en id e n tifica r a los in d iv id u o s su sta n cia les en n u estro m undo. Las p erso n as no son sólo fragm entos de discos b lan d o s, que se pu ed en en carn ar a volu ntad. Tam bién son cosas vivas, m iem bros de tipo n atu ral, cuya id en tid ad se fija por sus vidas, y que deben vivir com p letam en te esa vida. 3. E xisten cia y esen cia Esto n o s trae de vu elta a la teoría del ser. Los anim ales son p arte de la n atu raleza; su existen cia se regula por las leyes que gob iern an a sus respectivos "tip o s n a tu ra les". U n tigre n o pu ed e con v ertirse en león, ratón o enebro (una con ifera), com o tam poco D aphne pu ed e co n v er tirse en laurel. La vida del tigre está fija en su tigritud. ¡Aunque el tigre cam bia a lo largo del tiem p o, el p roceso de cam bio está d eterm in ad o por su constitu ción. C om o el enebro, el tigre, en la m ed id a en que se d esen vu elve su vida, se convierte en lo que esen cialm en te es. L u ego las pregu ntas co n cern ien tes a su id entid ad no son arbitrarias; algo puede ser tigre en un m om en to sólo si su con stitución d eterm in a que es tigre
C A P Í T U L O 21: V I D A , MU ER T E
E IDENTID AD
311
en otros m om en tos. A qu í n o tienen sentid o los exp erim en to s-d e-p en sam ien to-loco de Parfit, porque elim inan las m ism as leyes que nos p er m iten d istin g u ir a los tigres en p rim er lugar. Si la gente con stituyera, com o los tigres, u n tipo n atu ral, h abría u na verd ad era g aran tía de su id en tid ad a través d el tiem po. ¿Pero co n stitu y e la gente un tipo natu ral? Tal vez no, si es que ad m itim os en tre la gente a los dioses, d em onios y ángeles; ciertam en te no, si in clu im o s a personas artificiales com o em presas, u n iv ersid a des e iglesias.] H ay filósofos que a p esar de esto qu ieren an clar el co n cepto de id en tid ad p ersonal en un tipo n atu ral que les o torgaría ventajas en la b atalla contra el hum eano escéptico. Estos filósofos p u e den arg u m en tar que el con cep to de persona deriva su sen tid o del h ech o de p o d er realizarse en un tipo natu ral. (Ésta es apro xim ad am en te la p o stu ra d efend ida por W iggins). Sabem os lo que son las p erso nas porqu e tenem os la instancia p arad igm ática d el ser hum ano. Sin em bargo, com o argum en tara origin alm ente L ocke, la id en ti dad p erso n al y la an im al son ideas d iferentes, y que las características d istin tiv as de n u estra con d ición ■— au toconciencia, libertad (o, por lo m enos, la creencia en ella) y respuestas interp ersonales— están en apa rente riv alid ad con las exigencias de la vida anim al. A u n cu an d o esta rivalid ad sólo sea aparente, d ebem os exp licar la apariencia. H ay un tipo de filósofo p ara qu ien la rivalid ad es cu alq u ier cosa m enos u na m era apariencia y que, al contrario, es algo real y ab so lu to: estos filóso fo s son los existencialistas. E n el C apítulo 12 m e referí a la teo ría ansiosa d el Ser que propu so H eidegger, segú n la cu al, e l Ser de u na criatu ra au toconsciente es esencialm en te d iferente del Ser de las cosas o an im ales. P ara nosotros, el Ser es una respuesta a la p re gu nta d el Ser. "T om am os u na actitu d " frente a n u estro m u n do, y al h acerlo, n o s llevam os a Ser. Sartre es m ás rad ical en este pu nto, d icien do que m ien tras la esencia de los objetos precede a su existen cia, en el caso n u estro es al revés: "h a y por lo m enos un ser cu ya existen cia ocurre antes que su esencia, un ser que existe antes de p o d er ser d efi n id o p o r cu a lq u ie r co n cep ció n so b re él. E ste ser es e l h o m b re " (E xistencialism o y H um anism o). (Sin em bargo, es interesan te que use la palabra "h o m b re ", y n o "p e rso n a "). El ex isten cialism o ya no está m uy de m oda. Sin em bargo, su idea cen tral tiene co n sid erable interés, aun para los filósofos que rechazan el len gu aje h u sserlian o con que se expresó en su form a original. (Para H u sserl, las "e se n c ia s" son dad as p or las "co n cep cio n es", y se d escu b ren m entalm en te; la esencia n u n ca se descubre a través de exp eri m entos cien tífico s. D esde K ripke es m uy d ifícil apoyar esta m an era de p en sar). P od ríam o s expresar esta idea en la sigu iente form a: la exis tencia de u na anim al corre en las huellas que deja su co n stitu ció n (su esen cia); es el m ism o anim al hoy que el anim al de ayer, debido a que
312
FILOSOFÍA MODERNA
todas sus p o sibilid ad es estaban con tenid as en él d esd e el com ien zo, y que sólo se están d esenvolviend o de acuerdo a las leyes n atu rales. La esencia de u n ser hum ano no corre por esas huellas. Yo soy lo que he elegido ser, y lo que realm ente soy no se pu ed e con ocer hasta que ter m ine m i vida. Sólo desp ués de m i existen cia, d urante la cual m e he forjado u na id entidad para m í m ism o, es posible id en tificar m i ca rá c ter "e se n cia l". A veces los existencialistas expresan este pu n to d icien do que n o som os su stancias. P or ejem plo, H eid egger escribe que "u n a p ersona n o es u na cosa, u na su stan cia": "e l D asein n o tiene el tipo de Ser que p erten ece a algo que está sim plem ente d isp on ible-a-m an o... ni lo va a tener nunca" (Ser y Tiem po, p. 48). ¿P or qu é tend ríam os que acep tar una d octrina así? La razón está en la p ersp ectiv a de prim era persona. C uan do pienso en objetos, p ien so cau salm ente: en térm inos de explicación , pred icción y leyes de la cau salid ad . C u and o pien so en gente, norm alm en te n o pien so así: cla ram ente n o lo h ago cu an do pienso en m í m ism o. C uan d o tom o una d ecisión, n o estoy predicien do lo que voy a hacer, estoy resolvien d o h acerlo , La p erso n a que, cuand o se le pregu nta qué se propone hacer, sólo resp ond e con u na p red icción basad a en un an álisis de su propio carácter, p recisam en te no está tom and o u na decisión. C uan d o tom o una d ecisión, m e id en tifico con m i ser en el futuro, p od ríam os decir que m e coloco en ese futuro que está esperánd om e, y que lo vu elvo en m i p ro p ia d irección. N o pod ría h acer esto si m i n atu raleza ya estu v ie ra dada; en ese caso, m i futuro sería algo irrem ed iable y no existiría elección. L a libertad significa que m i existencia es siem pre in com p leta, "n o -sa tu ra d a ", esp eran d o su realidad. Esta libertad se revela en la in m ed iatez con qu e/ cu an d o d ecido, sé lo que voy h a hacer. (N o baso m is d ecisiones, n i p o d ría hacerlo, en la evidencia de m i co n d u cta fu tura). Los existen cialistas no sólo h acen énfasis en la in ten ción com o algo d istin tiv o de n u estra cond ición; tam bién resaltan >la in ten cio n ali dad, lo que con stitu y e otra pru eba de que la existen cia precede a la esencia.] E ste argum ento, co m o el anterior, es m uy su gerente. Pero, tam bién co m o el anterior, está im pregnado de m etáforas. La in ten cio n alid ad im plica una relación con el m u ndo tal com o se nos rep resen ta; para el existen cialista esta relación es activa, d om in ad ora y "v iv i d a". La co n cien cia im p lica el con stante rearreglo del Lebensiuelt, a m edid a qu e forjam o s nuestro cam ino a través de él. A l rearreglar los objetos de la con cien cia, tam bién rearreglam os al sujeto. P orque el sujeto es el agujero en el centro del m u ndo in tencional: la persp ectiv a desde la cu al se entien d e y actúa sobre todo. E stos p en sam ien to s han sido resu m id os m u y b ien por el ex isten cialista esp añol Jo sé O rtega y G asset, quien, al revés de Sartre, tam bién fue un co n serv ad o r cu ltu ral y político: "A la piedra se le otorga su
^ A P ÍT U L O 21: V I D A , M UE R T E
E IDENTID AD
313
existencia; n o n ecesita lu char p ara ser lo que es... El h om bre tiene que h acerse su p ro p ia ex isten cia en cad a m o m en to " ("M a n the Techn ician "). P or razones que trataré de exp licar en el C apítulo 30, la im a gen de u na "lu c h a " n o está nunca m uy alejad a de la m ente de un existencialista. N ó tese el con traste: hom bre y piedra. El que h ace Sartre, justo antes d el p asaje citad o, es entre el hom bre y un corta papeles. E l que hace H eid egg er es entre el D asein y el estar-d ip onible, que es la co n d ición de las cosas. Pero éste no es el contraste al que nosotros hem os sido arrastrad o s por estas pregu ntas: nu estra p reocu p ación es resp ec to a la relación entre la p erson a y el anim al. Tal vez los existen cialistas pu ed en co n ten tarse co n sus co n clu sio n es rad icales porqu e n o co n sid e ran el eslab ó n perdido. C iertam ente, si la pecu liarid ad de nu estra cond ición está rod ead a de in ten cio n alid ad , es im p osible d escribirla com o lo h acen los ex isten cialistas. Los an im ales tienen inten cio n alid ad ; lad ran a las co sas, se esfu erzan por cosas, huyen de cosas, y en cad a uno de esos casos, la partícu la in d ica un co n texto in tencional (y, por lo tanto, in ten sion al). (Cf. G eorge Eliot, sobre la "in ex isten cia in ten cio n al" del que ladra: "e l ladrar a gatos im agin arios, a través de u n ejercicio frecuente de la m ente canina, es tod avía com p arativam en te d éb il": F élix H olt, cap. 15). Si la p ecu liarid ad de n u estra co n d ició n d escansa en n u estra lib er tad rad ical, ¿no pod ríam os usar los argum entos de los existen cialistas p recisam en te para p o n er en duda ese concepto? Si Sartre tiene razón, la lib ertad rad ical im p lica que no tenem os u na natu raleza p reexisten te. Pero esto sign ificaría que no habría u na base para nuestros ju icios de id en tid ad a lo largo del tiem po. Por otro lado, la respon sabilid ad , la rep robación, la alabanza y la inten ció n requieren que afirm em os n uestra id entid ad a lo largo del tiem po. En este caso, el po stu lad o de la lib ertad rad ical nos llevaría a una contrad icción. E sto no es de n ing u na m anera la ú ltim a palabra contra el existencialista. N o obstante, es razonable su gerir que la responsabilid ad de d em ostrar por qué la vida h u m ana es tan diferente de la vida de los an im ales, o de d em ostrar por qué n u estra vid a no es la "b a s e " de nu estra id en tidad , descan sa en él. N ingu n a de estas dos opciones es atractiva. 4. La m u erte A qu í h ay otro problem a. Las cosas que viven deben morir. ¿Y qué es lo que sobrev ive si la vida y la person a son una y la m ism a cosa? A lg u n as de las form as usadas para explicar la id en tidad person al parecen ju stificar la creencia de una sobrevivencia personal; otras p are cen n egarla. Si la persona es su carácter, su m em oria y su razón,
314
FILOSOFÍA MODERNA
en tonces n o h ay p roblem as en su p oner que esas cosas (o esos sistem as de cosas) p u ed an contin u ar d esp ués de la m u erte d el cu erpo. E ste fue el pu nto de v ista que d efend ieron Platón, A ristóteles y Spinoza, es decir, que el "in te le c to " pu ed e sobrev ivir al cu erpo y au n (en el p en sam iento de P latón) pu ed e precederlo. Sin em bargo, hay con tra esa idea los sigu ientes y pod erosos argu m entos: a) H ay u na íntim a relación entre nuestros estad os m en tales y las co n d icio n es co rp o rales. P o r ejem p lo , sería d ifícil im ag in ar lo que pod ríam o s sign ificar si ad scribim os las em ocion es a un su jeto que no tiene m od o algu no de exp resión corporal. A sim ism o, parece que las sensacion es, percep cio n es, y aun las creencias, se unen al cu erpo a tra vés de los órganos de los sentid os y de la co n d u cta que em erge de ellos. b) G ran p arte de n u estra m entalid ad se d eriv a de la vida anim al: esto es ciertam en te verdad en cu an to a nuestras sen sacion es. Y tam b ién es verdad acerca de los estad os m entales que existen sobre y m ás allá de los anim ales inferiores, p or ejem plo, el am or erótico, tiene sus raíces en co n d icio n es co rp orales y respuestas prim itiv as qu e co m p arti m os con los anim ales. c) Las d ud as resid u ales con respecto a la id en tidad p erson al nos llevan a creer que la vid a hum ana, y el aspecto corp oral que ella im p lica, so n n ecesarias p ara la su p erviven cia de la persona. Si el "d isco b la n d o " que prog ram a m i m en te puede con tin u ar fun cion an d o desp ués que ha m u erto m i cu erpo, no hay razon es p ara creer que el disco d uro qu e resulta de él es o pod ría ser yo. d) M u ch as cosas m u eren , aparte de la gente: los árboles, los perros, los p eces, las bacterias. Sin em bargo, en la m ay oría de estos casos, es absu rd a la id ea de que continú an existien d o d esp ués de la m u erte. Lo que tien ta a la gente a creer que los perros sobrev iven en un "cam p o de caza fe liz ", es la m ism a razón por la que creen que sus seres qu erid os sobreviven: su incapacid ad de aceptar el d olor de la pérdida. (Pero G erard M an ley H o p k in s sintió sincera pena por los ála m os de Binsey, ¿son ellos tam bién inm ortales? ("B in sey P o p lars"). A p esar de estas co n sid eracio n es, persiste el sen tim ien to que mi p ropia m u erte n o es, y no p u ed e ser, el fin de m i persona. ¿C u ál es el o rigen de este sentim iento? Las sigu ien tes con sid eracio n es parecen p ertinentes: a) N u estro sen tim ien to de sobreviven cia person al está ligad o a p ersp ectiva de p rim era persona. C uan d o m i id en tidad a través del tiem p o es u na p reo cu p ación central, el "y o " ocu pa el centro del esce n ario. ¿Q ué v o y a h acer? ¿Q ué voy a sentir o pensar? Pero pu ed o p ro y ectar este " y o " m ás allá de la m uerte. P uedo p regu n tarm e qué voy a
C A P Í T U L O 21: V I D A , M U E R T E
E IDENTID AD
315
pensar o sentir, en las circun stancias en que m i cu erpo p erm an ezca inerte y sin vida. N o hay nad a incoherente en este p ensam iento. b) M i n o -ex isten cia es in co n cebible para m í. Sim p lem en te no puedo p en sar en el m u ndo sin pensar tam bién en m i p ersp ectiv a sobre él. Y esto sign ifica p ensar en m i prop ia existencia. E ste es un argum ento m uy en gañoso, y está abierto a la resp u es ta que L ucrecio expresó en lu m inosos versos, y que tam bién aparece en u na co n v ersació n atribu id a a H um e: n o es m ás d ifícil co n ceb ir mi n o -existen cia d esp ués de la m u erte, que co n cebir m i n o -existen cia antes d el n acim ien to , y adem ás n o hay razones para preocu p arse por ello. ¿P o r qué m i en trada al m u nd o iba a proh ibir m i salida de él? En el asu nto de concep ción h ay dos id eas b ien diferentes. P uedo con cebir u n m u n d o donde yo n o existo: si es así, tal vez ese m u ndo es p osible. Pero no m e puedo concebir n o existien d o en el m u ndo visto d esd e esta p ersp ectiv a de prim era persona, en el cu al yo n o ex is to. Pero de ese razon am ien to no se pu ede d ed u cir n in g u n a p osibilid ad real. c) M is relaciones personales, com o m i in telecto racional, n o están ligadas al tiem p o y, en varios aspectos cruciales, no se afectan p o r la m uerte. M i m uerte no extingue ni m i obligación hacia usted, ni la suya para m í. M i testam en to está consagrad o en obligacion es y d erechos, y se p ro y ecta hacia u n futuro ind efinido. L a m u erte n o parece am enazar al testam ento, ya que ésta n o afecta a la red de d erechos y o b lig a cio nes. N u ev am en te se trata de un argum ento d ifícil de analizar. En el m ejor de los casos, se puede probar que la razón p ráctica in clu ye la creencia en la sobrev ivencia p ersonal, no que esta creencia sea v erd a dera. K an t d a u na varian te pecu liar de este argum ento: él creía que la razón p ráctica p resu p on e la in m ortalid ad , porque, com o el p eso de la obligació n es infinito, se requiere tam bién u n tiem po in finito para que se descargue. d) Es d ifícil abarcar in telectu al y em ocionalm en te la idea de la m u erte; y esta dificu ltad se siente m ás vivid am ente desd e la p ersp ec tiva de tercera y segu nda persona. En el m om ento del dolor, es casi im p osible creer que la persona fallecid a ya no existe; en m is em ocio nes h ay un todo "co n -su -fo rm a ", y actúo y siento com o si la persona to d av ía ex istiera, au nq u e esté m uy lejana e inaccesible. E ste argum ento da un pod eroso m otivo para creer en una "v id a desp ués de la m u erte", pero no una razón para hacerlo. Sin em bargo, si esta v id a d esp ués de la m u erte fuera posible, tal vez debiéram os creer en ella co m o un acto de respeto por todo lo m ás valioso de la co n d i ción hum ana. Los argum entos no son conclu yentes, y la d iscusión con tin ú a. Por ello, pasem o s a otro, y m ás u rgente, problem a.
316
FILOSOFÍA MODERNA
5. El temor a la muerte Todos tem em os a la m u erte, ¿pero es racional este tem or? ¿Q ué es lo que tem em os? N ag el d escribe este tem or com o una sen sación pecu liar e in quietante que acom p aña a la idea de que u n día d ejarem os de ex is tir; es u na sen sació n m uy distinta al m ied o que se siente frente al d olor o al su frim iento: "H a y algo que pod ríam os llam ar la ex p ectati va de la nad a, y au nque la m ente tiend e a escabu llirse de p en sarlo, con stitu ye u na exp erien cia clarísim a, siem pre sorprend ente, m u ch as veces atem o rizan te, y m uy d iferente del recon ocim ien to form al con que co rrien tem en te se acepta que la vid a sólo d ura u n tiem p o lim ita d o ..." (The View fro m N ow here, p. 225). ¿Es esto algo m ás que un d esa grad able sen tim ien to de intranqu ilid ad ? W ittg enstein escribe en el Tractatus que la m uerte no es p arte de la vida, pero es su lím ite. C on esto quiere d ecir que es im posible "v iv ir a través de la m u erte", y n o se pu ed e em erger al otro lad o de ella. La m u erte n o es u na exp erien cia en vida, y no h ay tal cosa com o m irar d esp ués de la m u erte, la m u erte no se pu ed e ver retro sp ectiv a m ente, n o se la p u ed e ver d esde otra perspectiva. O tros h an arg u m entad o en form a sim ilar p ara llegar a la co n clu sión de que el m iedo a la m u erte es irracional. (Por ejem plo, L ucrecio y varios esto icos rom anos). Si d esp ués de la m uerte soy nad a, literal m ente no h ay nad a qu e temer. Pero esto parece ser u n sofism a. La m uerte es tam b ién la pérdida de la vida y de las cosas b u en as que ésta acarrea. ¿N o es racio n al tem er esa pérdida? Sin em bargo, esa idea parece n o cap tar la m éd u la d el problem a. A u n estan d o b ajo la a m e n aza de p erd er tod o lo que estim o bu en o , p o d ría con sid erar esa am e n aza con ecu an im id ad , o por lo m enos sin ese d esagrad able sen ti m iento de in tran qu ilid ad que sobrevien e al pensar que luego voy a d ejar de existir. ¿P or qu é consid ero tan terrible m i n o -existen cia? D e hecho, ¿qué lo h ace tan terrible? Es p articu larm en te d ifícil lograr que la m ente se con cen tre en esa pregu nta. C ad a in tento p ara d escribir la p erversid ad de la m u erte ter m ina p o r su gerir que lo que realm ente tem em os es, y a sea u na p érd i da de b ien es (in clu y en d o el b ien de la vid a), y en esta form a om ite con sid erar la im p ortante sensación de "in seg u rid ad o n to ló g ica ", o con cluye que lo n u estro tem or es por la n o -ex isten cia p er se, y eso parece irracional. N o obstan te, en otro sentid o es claram en te razon able tem er a la m u erte: si no lo hiciéram os, no haríam o s esfu erzos p ara asegurar n uestra sobrev ivencia, co n lo que pond ríam os en p eligro el éxito de todos n u estros proyectos. L uego, un ser racion al requiere el tem or a la m u erte, tal co m o requiere tener náu seas frente a un m al olor, o la d is posición para d orm ir de tiem p o en tiem po. ¿Pero esto con v ierte al tem or en algo racion al?
C A P Í T U L O 21 : V I D A , M U E R T E
E IDENTIDAD
317
¿Q u é es u n tem o r racio n al? P ro bablem en te es racio n al sen tir tem or a lo que p u ed e ocasionar dolor. Es racional lleg ar a tem er u na situación al estar en ella, h asta el grado de querer h u ir de ella. Pero n u evam en te este criterio no se aplica a la m uerte. Si la m u erte es el fin, en to n ces, u na vez que ocurre, n ad ie pu ed e tratar de escap ar de ella. C u an d o A qu iles se qu eja frente a U lises d icien d o que p referiría ser el m ás d esp reciable de la tierra, antes que el m ás gran de prín cipe del H ad es, está hablan d o desd e un pu nto de vista m ás allá de la m uerte; está h ablan d o com o un "e sp íritu " que h a sobrevivido al en cu en tro con la m uerte. En esa form a, A qu iles ju stifica el tem or a la m u er te lim itán d o se a señ alar que ella sign ifica u na decad en cia irreversible de n u estras fortu nas, pero sin d em ostrar que lo que realm en te sign ifi ca es el fin de n u estras fortunas. En resp u esta a este inco n testable acertijo, es ten tad or dar vuelta el argu m en to, d iciend o que es racion al tem er la au sen cia de m u erte. A partir de u na fam osa obra de teatro de los herm an os C apek, B ernard W illiam s ("T h e M akrop ou los C ase") com en tó el "te d io " de lo que sig n ifica la in m o rtalid ad , señaland o que n u estras felicid ad es son felicid a des m ortales, que d ep en d en de la m u erte para ser d eseables. E l p erso naje cen tral de la obra, que h a exp erim en tad o tod os los am ores y goces que sólo lo con d u jeron a una gélid a m eseta de d esp recio cínico por los d em ás, es u n sím bolo de lo que es el verdad ero carácter de la razón p ráctica cu an d o se le recortan sus lím ites m ortales. (U na versión m ás có m ica del ted io que acom p aña a la inm ortalid ad se en cu en tra en Una H istoria del M u n do en diez capítulos y m edio, de Ju lián B arn es, en su b rillan te cap ítu lo final). Los d efen sores de la in m ortalid ad apenas se p reo cu p arían por el argum ento de W illiam s. A rg u m en tarían con Tom ás de A qu in o (y el D ante d el P araíso), que precisam ente lo que perd em os al m o rir son nu estros deseos m ortales, lo que nos p erm ite d ed icarn os a em presas m ás m ísticas y que nunca se p onen rancias. La ad oración de D ios soporta una rep etició n infinita, precisam en te porqu e su objetiv o es tam bién in finito. E l verdad ero creyente no se va a abu rrir n u n ca con la M isa o el Servicio Sagrad o y su repetición no lo va a co n d u cir a d ud ar del sign ificad o de su m ensaje íntim o. Si existe u na vida eterna, ¿por qué n o pu ed e ser ésa? 6 . M u e rte o p o rtu n a Estos p en sam ien to s n o hacen nad a para consolar al pagano tim orato. ¿E stará el p ag an o co g id o entre el m iedo irracio nal a la m u erte que exige la cap acid ad para tener éxito, por u n lado, y el m ied o racion al de u na lo n g evid ad sin felicid ad , p or el otro? Esto sería u na situación realm en te terrible.
318
FILOSOFÍA MODERNA
D esd e la p ersp ectiva de tercera persona, la m uerte no es siem pre un m al. D e h ech o , algunas veces es bu ena. Prim ero, la m u erte se pu ed e co n cebir co m o u n m erecido castigo. Los crím enes de u na p e r sona p u ed en ju stificar m atarla: en cuyo caso, ¿cóm o pu ed e decirse que la m u erte es u na m aldad ? (Piense en H itler o Stalin: no sólo sus m u er tes fueron b u en as en sí m ism as; h abría sido m ejor que sus m u ertes h u b ieran sido aú n m ás m iserables). Segu nd o, la m u erte pu ed e ser vista com o la liberación de torm entos h orrend os, y a sea físicos o em o cio n ales2. Tercero, y m ás m isteriosam ente, la m uerte pu ed e llegar a ser vista com o u na co n clu sió n ap ropiada para u na vida de grandes éxitos. El héroe trágico se reivin dica por la m u erte, la que refleja en su vida el orden y la finalid ad redentora. P od em os no entend erlo, pero es algo que sentim os, y nu estro sen tim ien to es tan real com o la sen sación p ecu liar e in q u ietan te con la que con tem p lam os n uestra propia extin ción. ¿P or qué, en vez de en treg am o s al m ied o in n om in ad o que no lleva a n in g u n a parte, no d erivam os nu estras reflexiones a esta p ers pectiva m ás satisfactoria? Los p en sad o res de la antigü ed ad reivindicaban a la m u erte en otra form a. V olvam os por u n m om ento a la d iscusión de A ristóteles sobre la virtu d. El h om bre valiente adquiere una p red isp o sición para enfrentar el p eligro lu chand o por lo honorable. A precia m ás el h on or que su deseo de huir. Y lo racio n al es ad qu irir esa pred isp osición , ya que "e s p arte de la felicid ad ": sin valor n o se pu ed e tener u na g aran tía del "é x ito en la a cció n ", que es la m áxim a asp iración del razo n a m iento práctico. Pero ahora consid erem os el m om en to de la batalla. Estoy p ró xim o a ser d errotad o por el enem igo. ¿Q ué es lo que racio n alm en te debo h acer? P ara el cobard e que quiere salvarse, lo razon a b le es arrojar el escu d o y huir. P ara el h om bre valeroso, cuyo corazón está inm erso en la idea del honor, lo racion al es resistir, au nque la m u erte sea la consecu en cia. C om o el deseo del v aliente nace de una p red isp o sición que sería razon able que ad qu iriéram os todos, el v alien te es d o blem ente razonable. P or lo tanto, es razon able preferir una m u erte h o n orable a u na sobrevivencia ignom iniosa. (Este asu nto se discute por X an tip a y Sócrates en el n otable diálogo xantípico: ver Phryne's Sym posium , 1158a-b). E sto es p erfectam en te in teligible desd e u na p ersp ectiv a de terce ra persona. Todos nos entusiasm am os con el h éroe que entrega su vida para salv ar a u n am igo. A un los pacifistas sienten esto: observ e, por ejem plo, el glo rio so tribu to que rinde B ritten al au tosacrificio en War Requiem . Y se pu ed e sentir esto aun d eploran d o la "tris te " existencia de la guerra. Se pu ed e aprender, sin am ar la m uerte, a acep tarla com e la m ejor salid a para u na situación horrenda. H ay circu n stan cias donde la sobrevivencia es un com p rom iso fatal con la vida, u na vergü enza de la cual n o se pu ed e recuperar, u n m enosprecio de todo lo que se h?.
P Í T U L O 21 : V I D A , M U E R T E E I D E N T I D A D
319
ir íe a d o y de lo que se ha hecho. P or ello, segú n N ietzsch e, la idea de _r.a “m u erte a tiem p o " puede ser la b ase de la m oralid ad verdad era r agana). ¿Esos p en sam ien to s ju stifican el suicidio? Schop en h au er pen saba que sí, al ig u al que m u chos de los héroes de Plutarco. Pero u na cosa rs ju stificar el ad qu irir aquellas virtu des que a uno lo h acen propenso .i una m u erte h o n orable; y otra cosa es ju stificar la m u erte m ism a. El m isterio de la m uerte A unque esto s p ensam ientos sean verdad, n o calm an n u estras in q u ie tudes. Tal vez n ad a pueda calm arlas. Tal vez d eberíam os acep tar que el tem or a la m u erte no es realm ente u n tem or, ya que n o se fu n d am en ta en u n pen sam ien to coherente sobre cóm o nos d añ aría el h ech o de morir. Es u na ansiedad. Segú n H eidegger, esta ansiedad tien e raíces profundas. M arca el surgir a n u estra con cien cia de la id ea de n u estra contingencia. L a m u erte nos con fronta con que no vam os a ser y que, por lo tanto, pod ríam os no h aber sido. N u estra existen cia no tien e un fu n d am ento ú ltim o; es un crudo hecho para el cual no encon tram os razón, p o rqu e todas nuestras razones se gen eran dentro de la vida, y no d esd e u n in alcan zable punto de vista fu era de la vida. La ansied ad respecto a la m u erte es "o n to lò g ic a "; se extiende sobre la su perficie de la existen cia m ism a y socava el "fu n d am en to de ser". ¿Q ué pod em os hacer para m itigarla? H eid egger hace algunas su gerencias que son tan fértiles com o oscuras. N os dice que el D asein debe asu m ir la resp o n sabilidad de su propio ser, y que esto sólo puede h acerse a través de una postu ra o ntològ ica que él d escribe com o "se r h acia la m u erte": d ebem os actu ar la verd ad de n u estra propia m ortalid ad , y n u n ca huir h acia la fan tasía o la d esesperación. D ebem os m irar a la m u erte com o el otro lad o de la vida: el m irar a la m u erte francam en te, cara a cara, es ver el sign ificad o de la vida. Sólo entonces vivim os realm ente. Tal vez esto sea lo que los autores trágicos nos dicen. Por cierto, éste es el tem a de las Elegías de D uino de R ilke. Pero hay m otivos para d ud ar de que un filóso fo pu ed a realm ente convocar estos pensam ientos, m u cho m enos aún u n filósofo cuya m aestría con la palabra escrita no llega m ás allá que el n iv el alcanzad o por H eidegger.
C a p ít u l o 2 2
Conocimiento
A lgu nos de los aspectos de la teoría del conocim ien to fueron d iscuti dos en el C ap ítu lo 2, pero allí no dije m u cho sobre el co n ocim ien to en sí. En caso de que el lector se sorprenda de esta o m isión , debo aclarar que, en m i opin ión, el concepto de con ocim ien to no tien e gran interés en ep istem olog ía, pu es se ocupa m ás en la ju stificació n de las creencias. La razón p o r la cu al los filósofos han ded icado tanto tiem p o a la d is cu sión d el co n o cim ien to (incluyend o la m ega-abu rrid a pregu n ta de si el co n o cim ien to es realm ente u na creencia verdad era ju stificad a) se deriva, en parte, del hech o de que en gañosam en te las p regu n tas de la ep istem o lo g ía se han form u lad o en térm inos de ésta. Los filósofos se h an p regu n tad o: "¿S é yo (o sabem os n osotros) alg o ?", cu an d o en reali dad lo qu e se b u sca es u na form a de ju stificar las creencias. El p rin ci pal cu lp ab le de esta situación es Platón, quien estableció la diferencia entre co n o cim ien to genuino y la sim ple opinión (d ox a), y pen só que p od íam os co n testar las p regu n tas de ep istem ología in vestigan d o el p ecu liar estad o m en tal de algu ien que sepa. Pero h ay otras p regu n tas respecto al conocim ien to, fuera de las form u ladas p o r los escép ticos, y que son las que voy a tratar en este capítulo. P or ejem plo: ¿qué es el conocim iento y por qué lo valoram os? ¿H ay u na d iferen cia entre conocim iento teórico y con ocim ien to p rácti co? La p erso n a que sabe que p, ¿tiene que estar segura de p? Y m uchas otras. La literatu ra sobre este tem a es vasta y no d em asiad o in tere sante. 1. ¿Q ué es co n ocim ien to? Platón define con ocim iento en el M enon, com o "creen cia verd ad era con una ex p licació n " (logas). En otros de sus escritos, se aparta de este aná lisis. Pero en gen eral, se su pone que es la prim era referen cia que se hace en la literatu ra respecto a la teoría "tra d icio n a l" del co n o cim ien to com o u n "co n o cim ien to verdad ero ju stificad o ". Segú n esta teoría, John sabe que p cu an d o y sólo cuando: (i) Joh n cree que p; (ii) Es verdad que p; dii) Es ju stificad a la creencia de Joh n que p.
C A P Í T U L O 22: C O N O C I M I E N T O
321
Segú n esta teoría, nuestro in terés en el conocim ien to se debe a que nos in teresa la verdad de nuestras creencias; y la b ú squ ed a de con ocim iento es la bú sq u ed a de las ju stificacio n es que garan ticen esa verdad. U n a de las d ificu ltad es de esta teoría se sugiere de la tercera co n dición. Es evid en te que las ju stificacio nes pu ed en ser m ás o m enos co n v in centes, m ás o m enos validadoras. ¿Q u é nivel de ju stificació n se n ecesita para p o d er h ablar realm ente de con ocim ien to? Si se sostiene que las razo n es que tien e John para creer que p deben in clu ir la v er dad de p, sería d ud oso que, fuera del cam po de las m atem áticas y la lógica, p u d iéram os ju stificar cu alq u iera de nu estras creencias. D esde este pu n to de vista, n o p od ría existir el conocim ien to em pírico. P latón se aproxim ó a esta conclu sión en La República. In clu so ha sido acu sad o de h aber d ad o el sigu iente argum ento falaz: (1) N ecesariam en te, si John sabe que p, entonces p es verdad. P or lo tanto: (2) Si Joh n sabe que p, entonces p es necesariam en te verdad. En otras palabras, sólo las verdad es necesarias (tales com o las v er dad es de las m atem áticas) pu ed en ser realm ente con ocid as. Yo dudo que P latón h ay a com etid o esa falacia (que significa u na com p ren sión errad a de lo que los lógicos llam an el "ra n g o " del térm in o "n ecesa ria m e n te"). C reo m ás b ien que se sobreim presionó por el h ech o de que es sólo en m atem áticas, y en otros estudios de n ecesid ad , que tenem os su ficien tes ju stificacio n es para sostener n u estras con clu sion es. P latón, en su m an era griega, se estaba em barcand o en el cam in o que m ás tarde sería exp lorad o por D escartes. N o obstan te, si se perm ite que la ju stificació n cu ente m enos com o co n o cim ien to que lo que se im p lica (m enos que las con d icion es su fi cientes), ¿es de algu na utilid ad este concepto? P ara decir con autoridad que Joh n sabe que p, yo debo saber que p es verdad ; tam bién debo saber que la creen cia de Joh n que p es ju stificad a. Es probable que m i evid en cia p ara la verdad de p, com o la de Joh n , es m enos que su fi ciente y es com p atible con la falsedad de p. En este caso, ¿cóm o puedo estar segu ro de que p es verdad ? Y si n o estoy seguro, ¿no debería m ás b ien d ecir que "c o n fío " en que p, o que "c re o " que p es m uy p ro b ab le, o algo de ese tipo, m ás que decir que sé que p? ¿Y no d ebería decir lo m ism o de John , ya que sólo sé que él sabe que p, si sé que p es realm ente verdad , es decir, sabiend o que yo sé que p l Por ello, tal vez d ebería renunciar a aplicar el concepto de conocim iento, no d icien do n i que yo sé n i que él sabe, pero h ablan d o en vez sólo de la rela tiva racio n alid ad de nu estras respectivas creencias. Bueno, ¿y por qué no? Tal vez deberíam os ad optar la postu ra prop u esta p or C.S. Peirce, y que él llam ó "fa lib ilism o ", segú n la cual n in g u n a de n u estras creencias se pu ed e co n sid erar com o m ás allá del
322
FILOSOFIA MODERNA
alcance de la d u d a, o com o un asu nto d el cu al se tiene certeza o co n o cim iento. Las ideas de certeza y conocim ien to no son necesarias n i ju s tificadas: p o d em o s d ecir todo lo que queram os sin ellas, y el in trod u cirlas sólo genera con fu sió n ; esto im plica que pod em os llegar a un punto donde n u estras creen cias ya no pu ed en tener evid en cias en su contra. Lo m enos que se pu ede con clu ir de estas co n sid eracion es es que si alg u na vez es verdad que algu ien conoce algo, no se d ed u ce que tam bién sabe que él lo sabe. Pero, aparte de estos com en tarios escép ticos, ¿qué se p o d ría d ecir de la teoría tradicional? Tal vez n o sea de m od o alg u no u n análisis plau sible del con ocim ien to; tal v ez con fun d e el objetivo d el concepto. Si es así, no resulta sorpren d en te que la teo ría alim ente n u estras inclinacion es escépticas. 2. ¿S on n ecesarias las con d icion es? La teo ría trad icio n al ofrece tres cond icion es para la existen cia de con o cim iento que se con sid eran estrictam en te necesarias y, en conjunto, s u fic ie n te s. N a d ie d u d a de la seg u n d a co n d ició n : la v erd a d de la p ro p o sic ió n co n o cid a es n e c e sa ria p ara e sta b le c e r el co n o cim ie n to . P ero se h an p re se n ta d o arg u m e n to s en co n tra d e la n e c e sid a d de
las o tra s dos: (i) C on o cer sin creer. C olin R adford h a d ado ejem plos para m o s trar que algu ien pu ed e con ocer u na verdad, aun cuand o n o crea en ella. Tal vez el caso m ás plausible es el de la persona nerviosa que está dando u n exam en, y al ser requerid a de escribir la fecha de la R e v olu ción F rancesa, en tra en pánico y escribe 1789, sin ten er la m enor co n fian za en que sea la verdad era respuesta. Podem os im agin arlo com p letan d o todo el exam en en la m ism a form a, dando respuestas correctas y escribiend o exactam en te la respuesta que el exam in ad or esp era, m ien tras que, al m ism o tiem p o, él es incapaz de decir si sus resp u estas son correctas o no. A l observarlo, usted sabe qu e el can d i dato está rep rod u ciend o exactam ente lo que se le enseñó. N i las le c ciones de h isto ria n i el estud io que el alum no llevó a cabo sem anas antes p ara prep ararse para el exam en, fueron en vano. En otras p ala bras: en la cab eza del can d id ato se alm acenó u n cú m u lo de co n o ci m ientos h istó rico s; ciertam en te, ¿es este m ism o alm acen am ien to de co n ocim iento el que se d erram ó d urante el exam en? En otras palabras, ¿no es n atu ral d ecir que el can d id ato sabe la fecha de la R evolu ción Francesa, aun cu an d o, en el pánico del m om en to, sufrió u na deserción de sus creen cias n orm ales? El caso es d ud oso en m u ch os aspectos. Tal vez el cand id ato no y c c exactam en te que la fecha de la R evolu ción Fran cesa sea 1789. Pero ¿ ítá dispuesto a escribir solam ente esa fecha y n in g u n a otra. ¿N o es és
CAPÍTULO
22: C O N O C I M I E N T O
323
ta u na variante ad ecuad a de n uestra prim era cond ición , es decir, la exp resión de u na opinión? Sin em bargo, tal vez pu ed a fortalecerse el ejem plo. P orque su pongam os que escribe u na respuesta equivocada. ¿N o p o d ríam o s seg u ir d icien do, bajo ciertas circu n stan cias, que él sa bía la resp u esta correcta? Tal vez él m ism o lo va a d ecir cu an d o haya term in ad o el exam en. "Yo sabía que era 1789, ¿qué fue lo que m e hizo escribir 1 7 88?", etc. (Estam os ahora com en zan do a ver cu án aburrid o pu ed e ser este tem a: ¿qué im p ortancia p od ría tener el que d igam os que lo sabía o no?). (ii) C on o cer sin ju stificació n. P od ríam os d ud ar que el cand id ato cree que la R evolu ción Francesa ocu rrió en 1789; p areciera que tenía su ficien tes ju stificacio n es p ara h aber escrito esa fecha, ya que todas las razones para h acerlo habían sido m etid as en su conciencia. El sabe porqu e h a aprendido. (Platón se interesó en el con ocim ien to p recisa m ente porqu e es el objetivo de la enseñanza: él qu ería en ten d er el pro ceso que perm ite ven cer a la ignorancia). Pero se p u ed en concebir casos donde se sabe sin h ab er ap ren d i do, y sin h aber ad qu irid o razones que tiend an a establecer la valid ez de los ju icios. U n caso b ien conocido se da en la person a que d eter m ina el sexo de los pollos. Parece que hay gente que pu ed e sep arar a los p o llu elo s recién nacid os en m achos y hem bras, sin saber cóm o o por qué llegan a u na con clu sión respecto al sexo. Y su ju icio es con fiable y verdad ero. P od ríam os in clin arnos, por lo tanto, a decir que esta p erso n a sabe que el p ollu elo que acaba de d ep ositar en la caja m arcad a con la M es un m acho, aunque no pu ed a ju stificar cóm o llegó a esta creencia. P or varias razones, este tipo de caso es sugerente. Para com enzar, porqu e p o n en en tela de ju icio la id ea de "ju stifica ció n " (logos) que invoca la teoría del con ocim iento tradicional. ¿Q u erem os d ecir que Joh n sabe que p sólo si pu ed e ju stificar su creencia que p? ¿O qu ere m os d ecir que la persona está poseída p or esta ju stificació n , en el sen tido de ser cap az de dar u na exp licación articulada de ella? (El térm i no "logos" de P latón sugiere esto últim o: para Platón, quien sabe, es quien p u ed e ju stifica r sus opiniones). C onsiderem os al d eterm in ad or de sexo en p ollos desde el pu n to de vista de la tercera persona. C ier tam ente, es p o sible decir que su creencia en que el pollo es m acho tiene u na ju stificació n , que consiste en p erten ecer al tipo de persona que siem pre está en lo cierto en lo referente a la d eterm in ación del sexo en pollos. P ero no usa esta id ea com o una prem isa en u n p ro ce so d e razo n am ien to que perm ite conclu ir em itiend o un ju icio con res pecto al sexo d el pollo. Por su puesto que sigue siend o abu rrid o, pero de tod as m an eras es algo digno de plantearse.
324
FILOSOFÍA MODERNA
3. ¿Son su ficien tes las con d icion es? G ettier, en u n fam oso artículo, presentó un grupo de casos que p are cen m o strar qu e la teoría trad icion al tiene que ser errad a porqu e, aun cu m p lien do en form a ad ecuad a con las tres con d icion es, p od em os no tener un caso de conocim ien to. Se h a u sado la frase "E jem p lo s de G ettier" para d en o m in ar estos casos, los que se h an co n v ertid o en parad igm as de la teoría d el conocim iento. H e aquí uno de ellos: Sm ith y Jo n es son cand id atos para un trabajo y se p on en a co n versar m ien tras esp eran ser en trevistados. N o h ay otros can d id ato s y, durante el curso de su con versación, Jon es llega a la con clu sión de que Sm ith está m u cho m ejo r calificad o que él para el pu esto, que d e segu ro va a obtener. Pero ocurre que la con versació n se v u elca h acia las m on ed as en el b o lsillo de Sm ith: son doce, y Sm ith las saca para con tarlas. (D oce es su núm ero de la suerte, p o r lo que qu iso asegurarse). C om o resu ltad o de esta con versación, Jones llegó a la sigu ien te co n clusión: el h om bre qu e o bten ga el pu esto v a a tener doce m o n ed as en el bolsillo. C ree esto y tiene las m ejores razones para creerlo. Pero, para sorpresa de Jon es, es él quien obtiene el trabajo y no Sm ith. En su eu foria, Jo n es introd uce su m ano en un bolsillo y en cu en tra que en él h ay p recisam ente doce m onedas. L u ego era verdad que el elegid o iba a ser u n h o m bre co n doce m on ed as en el bolsillo. En resum en, Joh n tiene u na creen cia que es verdad era y co m p letam en te ju stificad a. (No pod ría h ab er ten id o u na m ejo r razón que la que tuvo para creer que Sm ith ib a a obten er el trabajo, ya que éste tenía doce m on ed as en el bolsillo). Pero, por cierto, Jon es no sabía que lo que creyó era verdad, pues sus razones para esta creencia se basaban en un ju icio que no sólo era cru cial p ara la creencia en cu estión , sino tam bién en teram en te errad o: el ju icio segú n el cu al Sm ith ib a a obten er el pu esto. La cre encia de Jon es acerca de que el hom bre que obtu viera el trabajo iba a tener doce m o n ed as en el bo lsillo , resultó ser verdad en form a acci dental. El p ropio G ettier no sacó conclu sion es de sus ejem plos, y después de h aber p u blicad o este m inú scu lo artículo, se retiró a la oscu rid ad de donde, en form a fugaz, había em ergido. Sin em bargo, otros filósofos han tom ad o los ejem p lo s de G ettier co m o el fu n d am en to p ara dos in teresantes con clu siones. P rim ero, d ebem os d ejar de p en sar sobre el co n o cim ien to d esd e el p u n to de vista de prim era p erson a, porqu e este lleva a co n fu n d ir el asu nto de si yo sé p, con el asu nto de si tenge su ficientes b ases para creerlo. Segu nd o, debem os recon ocer que el con cepto de conocim ien to está d iseñado para diferenciar las creen cias con fiables de las n o confiables, y se ap lica para ap oy ar las capacidades e p iste m o ló g ic a s d el co n o ce d o r, m ás qu e p a ra ev a lu a r su ra z o n a m ien to .
CAPÍTULO
22: C O N O C I M I E N T O
325
4. Teorías de la confiabilid ad Se h an p ro p u esto varias teorías en este sentido. Vale la p en a co n sid e rar dos de ellas: a) La teoría causal. Esta teoría se asocia con el nom bre de A lvin G old m ann, qu ien argum enta que la idea de confiabilid ad se conecta con la exp licación y, por lo tanto, con la cau salid ad . A l d ecir que Joh n sabe que p, no estoy inform and o sólo sobre la verdad de su creencia, sino que tam bién , al invocar la con fiabilid ad o la exp erien cia de Jones, estoy ex p lican d o su verdad. Por ello d ebem os analizar el co n o cim ien to com o sigue: (i) Jo n es cree que p. (ii) p es verdad. (iii) La verdad de p h ace que Joh n crea que p. En otras palabras, hem os plantead o en otra form a la co n exión en tre (ii) y (i), en el sen tid o que ahora se ve com o si fu era u na con exión cau sal m ás que u na racional. (En el cap ítulo que sigue voy a d iscutir el in terés gen eral de estas conexiones cau sales en la filosofía de la m ente). L a id ea es ésta: cuand o u na p ersona se hace exp erta en algún ram o, el m u n d o actúa sobre ella en form a tal que gen era ju icio s v e r d aderos. Se co n v ierte en u na "m áq u in a co g n itiva co n fiab le". La teoría de G old m ann no logra exp licar tod os los casos. Tene m os con o cim ien to s m atem áticos y conocim iento de con tin g en cias futu ras. Pero n i las verdad es m atem áticas ni el estad o de las cosas en el futuro tien en u na relación cau sal con n uestros estad os m entales del presente. El h ech o que 2 + 2 = 4 no causa m i creencia de que 2 + 2 = 4, ya qu e los h ech os m atem áticos no form an parte de relacion es cau sales. (Por lo m enos, eso nos inclinam os a creer). Si este ejem p lo no le gusta, por lo m enos tend ría que aceptar el otro. P orque es sim p le m ente im posible que la creencia que tengo en este m om en to de que m a ñ an a va a llo ver sea cau sad a por la lluvia de m añana, aun sabiend o que esto va a ocurrir. b) La teoría del "rastreo" (tracking). Éste es el n om bre que se da ge n e ra lm e n te a la te o ría qu e av an zó co n ted io sa ex te n sió n R o b ert N ozick. R ecu erd e que, en parte, las relacion es cau sales se d iferencian de las co n exio n es accid entales por el hech o que apoyan "co n d icio n a les de co n tra-v erd ad ". Si es u na ley que el cigarrillo prod uce cáncer, en ton ces p o d em o s in ferir que si Joh n fum ara, es posible que co n traje ra cáncer. E l elem ento de confianza está encap su lad o en el co n d icio n al de co n tra-v erd ad ; pero pu ed en existir contra-verd ad es que, aun en au sen cia de u na conexión cau sal, pu ed en ser verdad. (Por ejem plo, si u sted fum a 2 + 2 cigarrillos, estaría fum and o 4 cigarrillos; pero no hay co n exión causal entre 2 + 2 y 4; la co n exión es una de las n ecesid ad es m atem áticas). P o r lo tanto, pon gam os la cond ición de con fiabilid ad en
326
FILOSOFÍA MODERNA
térm inos de u n a contra-verd ad : Joh n sabe que p sólo si lo que sigu e es verdad: (i) Jo h n cree que p; (ii) p es verdad ; (iii) Si p n o fuera verdad, en ton ces Jo h n no lo creería, y (iv) En circu n stan cias ligeram ente diferentes, si p sigu iera siendo verdad, Joh n seg u iría creyéndolo. E stas dos ú ltim as con d icion es cap tu ran la idea de que las creen cias de Jo h n "ra strea n la v erd ad ". Él tiene la cap acid ad de rastrear el m odo de ser d el m u ndo, evitand o errores y afirm an d o verd ad es, de m anera tal que se pu ed e co n fiar en su opinión. Es un guía h acia la realidad, tal com o lo es un libro de estud io confiable. La d iscu sió n de la teoría del rastreo se h ace in trin cad a; uno puede fácilm ente im agin ar problem as derivad os de la frase "circu n s tancias ligeram en te d iferen tes", ¿cuán diferentes y cóm o se m ide esta d iferencia? Pero estas d ificultad es n o deben p reocu parn os, pu es pocos filósofos d u d an qu e la confiabilid ad h ay a ganado frente a la ju stifica ción, com o la m ejo r can d id ata para lo que realm ente sign ifica co n o ci m iento. E sto n o s p erm ite v o lver a la ep istem olog ía d esd e un p u n to de vista diferente. 5. E xtern alism o y escep ticism o Si m e p regu n to "¿Q u é es lo que sé ? ", m e pierd o in m ed iatam en te en un lab erin to de escep ticism o. A u n si la ju stificació n n o es u na parte del co n o cim ien to , n o pu edo afirm ar que sé una prop osición sin al m ism o tiem p o sostener que es verdad. Luego d ebo ser cap az de ju sti ficar m i creencia de que es verdad. ¿Y cóm o h ago eso? Por otro lado, si m e salgo de m i situ ació n personal y observo la n o ción de tener con ocim iento desd e un p u iito de vista "e x tern a lista ", el problem a ep is tem ológico pasa a u n segu nd o plano. M i con ocim ien to es com o su co nocim iento: co n siste en un sistem a de creencias que n o sólo son ver dad, sino qu e son co n fiablem en te verdad, es decir, cuya verdad está garan tizad a por m i confiabilid ad ep istem ológica. C iertam ente, tanto para m í com o para usted es posible tener conocim iento. A l afirm ar que sé, no sólo estoy reafirm and o m i propia opinión. Estoy in clu y én dola entre los ju icio s que se o riginan de lo m ejor que h ay en m í, ep is tem ológicam ente. D esd e lu eg o , esto p resu p one arrojar por la bord a m u ch as de las ideas "tra d icio n a le s" sobre el conocim iento. P or ejem plo, n o se d ed u ce de la verdad que yo sé que p, que yo tam bién sé que yo sé que p. El co n o cim ien to n o es "ite ra tiv o ". Pero eso no llega a ser u na d esven taja. Ya que, ¿p or qué razón el co n ocim iento d ebería poseer esa cu ali dad ex trao rd in aria de estar siem pre inclu id a dentro de su propio
C A P Í T U L O 22: C O N O C I M I E N T O
32 7
ran go de exten sión ? Tam poco se d edu ce que yo estoy siem pre seguro de las cosas qu e sé. L a segu rid ad es u na cond ición aparte, que se obtiene sólo a través de un cuid ad oso análisis y discusión de u na clase que, cu an d o se aplica en form a d em asiad o general o frecuente, am e n aza la com p eten cia n atu ral del conocedor. S u p on gam os que p im p lica a q y yo sé que p. ¿Se d ed u ce de esto que yo sé que q l A l contestar afirm ativam en te, se está sosten ien do el "p rin cip io d el cie rre ", que afirm a que el conocim ien to se cierra b ajo la relación de la co n secu en cia lógica. Pero el p u n to de v ista ex tem alista no provee n in g ú n fu nd am ento p ara apoyar este p rincipio. E l p rincipio im plica que u na creen cia no pu ed e con sid erarse com o co n o cim ien to si se d esco n oce alg u na de las consecu en cias de su con ocim ien to. En este caso, ciertam en te no sabríam os nada. D escartes argum entó que, si era verdad que estaba sentad o ju n to al fuego con un p edazo de cera en la m ano, era tam bién verdad que un d em onio m alv ad o no lo estaba en gañ an d o. Pero para él es im posible saber que n o está siend o en g a ñado por u n dem onio m alvado (o que él no es el cerebro en un tonel, o lo que sea). Por ello, tom and o el pu nto de vista "in tern a lista ", D escartes estu vo tentad o a conclu ir que no podía saber que estaba sen tado frente al fuego. Pero esta co n secu en cia sólo se pu ed e d ed u cir si se acepta el p rin cip io d el cierre. El pu nto de vista ex tem a lista so stie ne que el princip io del cierre es arbitrario: no estam os forzados a acep tarlo para lleg ar a u n con cep to ú til y coherente de con ocim ien to. A l con trario, si lo acep táram os, no p od ríam os tener ese con cepto. D ig a m os, al contrario, que yo puedo saber que estoy sentado frente al fuego — ésta es u na de aqu ellas creencias de las cu ales soy m áxim am en te co n fiab le— aun cu and o m e es im p osible saber (sin u na elaborad a pru eba que aún n o he in ventado) que no estoy siend o en gañad o por el dem onio. Si hay gente que sigu e tentad a a aceptar el prin cipio del cierre, es tal vez porqu e lo con fund e con otro principio que es m enos dañino ep istem o ló g icam en te, o sea, que si sabem os que p, y tam bién sabem os que p im p lica q, entonces sé que q. Pero esto apoya al escep ticism o en el caso esp ecial en que se está seguro de la verdad de la im plicación. Ese no es, p recisam ente, el caso en que m e encuentro cuand o m edito sobre el d em onio m alvado. Yo no sé si se pu ed e d ed u cir del hech o de que estoy sen tad o frente al fuego, que no estoy siendo en gañad o por el dem onio m alvad o. P orque no sé si esta últim a h ip ótesis es siquiera coherente. Tal vez esto sea lo que M oore pensaba cuand o afirm ó tener m ás segu rid ad sobre el hecho de tener dos m anos que de la valid ez de cu alq u ier argum en to tratand o de d em ostrar lo contrario. Esta no es una resp u esta válida para un escéptico. A l con trario, sólo le pone en evid encia cuán insignifican te es el esfu erzo d el co n cepto de co n o cim ien to para p lantear o refutar los argum entos escép ti
328
FILOSOFÍA MODERNA
cos. Sea cu al sea la form a en que se d efin a con ocim ien to, siem pre en co n trará la pregu nta escép tica en prim era persona: ¿cóm o sé que p? Lo que eq u ivale a p regu ntar: ¿cóm o pu ed o ju stificar m i creencia que p? 6. El v alo r y las v aried ad es de con ocim ien to El co n o cim ien to es valioso. N os perm ite ten er co n fian za en nuestras creencias, en las propias y las de los otros. C uan d o b u scam o s la v er dad resp ecto a algo, recu rrim os a la p erson a que sabe, porqu e sus o p i n iones están co n fiablem en te conectadas con la verdad. Por ello b u sca m os el co n o cim ien to ; y es p o r ello que la ed u cación es tan im portante, porqu e su objetivo es el con ocim ien to. Pero hay m u chas varied ad es de conocim ien to: tantas varied ad es com o tipos h ay de éxito racional. Las creen cias apu n tan a la verdad , y son exito sas en la m ed id a en que la logran. El que sabe es el que llega en fo rm a segu ra al objetivo, que es la verdad. Pero com o v im os al d is cutir la m o ral, la razón no sólo apu nta a la verdad. H ay otros ejerci cios d e la racio n alid ad , tanto prácticos com o teóricos, cad a uno de los cu ales tiene sus objetivos esp ecíficos. P o r lo tanto, n o d eberíam os sor p ren d em o s de en co n trar qu e h ay varios tipos de conocim iento. A qu í hay cinco de ellos: i) Saber lo que. Éste es el tipo de conocim ien to qu e he estad o d is cu tiendo. Su o bjetivo es una proposición, y co n stitu y e n u estro p ara digm a de éxito teórico. Su m eta es la verdad, y su m ateria es la cre encia. (ii) Saber cu ál y saber quién. A lgu ien dice en m i cercanía: "G an ó el p rem io ". P u ed o sab er o no a cuál prem io se está refiriend o, o quién fue qu ien lo ganó. Es ten tad or ver esto com o si fuera un caso especial de saber que (sé a cu ál prem io se refiere, cu an d o sé que ganó el H aw th orn d en ). Sin em bargo, las cosas n o son tan sim ples. P orque hay un tipo de "sa b e r cu á l" que está com p rom etid o en la com p ren sión del lengu aje en sí y qu e precede a n u estra cap acid ad p ara form ar creen cias esp ecíficas. P or ejem plo, para enten d er u n n om b re en el lenguaje, debo saber a qué objeto se está refiriendo. En este caso, el asu nto es ser cap az de id en tificar el objeto, pero sin tener p en sam ien tos esp ecí ficos con resp ecto a él. G areth Evans (Varieties o f Reference) d efien d e lo que él llam a el p rin cip io de R ussell: cap tar el sen tid o de u n térm ino singu lar es sab er a cu ál objeto se refiere. Tal vez este p rin cip io se podría usar p ara explicar por qué los n om bres son d esign ad ores ríg i dos. (Ver C ap ítu lo 13). (iii) Saber cóm o. G ilbert Ryle hizo fam oso este m od ism o, y los filó sofos lo han acep tado, u sánd olo a m enu d o para exp licar lo que qu ie ren decir con con o cim ien to práctico. A p rend o a an d ar en b icicle ta sir el con ocim iento de verdad es teóricas. P uedo saber cóm o h acerlo, sir.
C A P Í T U L O 22: C O N O C I M I E N T O
329
que al m ism o tiem p o sepa m u cho sobre las bicicletas. El saber "c ó m o " es un asu nto de habilid ad . Pero es una habilid ad que se ad quiere y que se ejerce racion alm en te. Es m ás, com o otras form as de co n o ci m iento, co n n o ta confiabilidad. La persona que sabe cóm o h acer algo es la p erson a en la que se pu ed e confiar cu an d o hay que h acer esa cosa. Es la p erso n a que se con su lta para consejos y ejem plos, com o se co n sulta a la p erso n a que sabe qué. "S a b e r có m o " es un asunto de técnica. Im p lica ser experto en los m edios para obten er algo. Por lo tanto, si el objetivo es m alo, puede aplicarse en form a errada. Luego, el con ocim iento p ráctico im plica algo m ás que el "sa b e r có m o ". D ebe co n ten er tam bién lo que Kant llam ó el "co n o cim ien to de los fin es", y lo que A ristóteles llam a la "v ir tu d " (que él co n trasta exp resam en te con la técnica). E sto es: (iv) Saber qué. U na person a pu ed e no saber qué h acer o qué sen tir, y al ap ren d er qué h acer y qué sentir es que ad qu iere su co m p e tencia m oral. P or m u y consciente y experto que yo sea, p od ría no ser m ás que un ca su ista 1, e incluso no saber qué h acer cu and o se trata de una elecció n m oral. La person a que sabe lo que hay que h acer es la persona que en form a confiable hace lo que es correcto, ten ga o no la cap acidad de ju stificarlo . Segú n A ristóteles, esto im p lica la cap acid ad de sen tir lo qu e es correcto. La p erson a virtu osa sabe lo que h ay que sentir, siente esp on tán eam ente lo que exige la situación, experim en ta la em oción ad ecuad a, para lograr el objetivo correcto y en el grado ap ro piado. L a ed u cació n m o ral tiene este co n ocim iento com o objetivo. Tal vez sea esto lo que d eberíam os estar enseñan d o, al en señ ar los cursos h um anísticos. (v) Saber cóm o es. "U sted no sabe cóm o es sufrir un m ied o v e r d ad ero ". La persona que dice esto no d ud a que usted sabe lo que es el m ied o, en el sentid o de saber cóm o recon ocerlo en otros, y cuáles son sus cau sas, efectos y expresiones. D e hecho, usted pu ed e saber todo lo que h ay que saber sobre el m ied o, pero aún no saber "có m o es". P orque "sa b e r cóm o e s" significa estar teniéndolo. P or eso M im e no le pud o en señ ar a Sigfrid o cóm o es el m ied o, y por eso la ed u cación de Sig frid o tu vo que esp erar hasta su encuen tro co n la d orm id a B rünnhild e. En form a equivocad a, T h om as N ag el asim ila este tipo de co n o cim ien to al saber que, argum entando que hay algo que yo sé, cu an d o sé cóm o es el m iedo, u n hecho su bjetivo que no se pu ed e registrar en el in ven tario científico del m undo. Pero n o h ay tal hecho. El co n o cim ien to que está com p rom etid o aquí es un asu nto de conocer en p rim era perso n a, y es algo que v aloram os porqu e v aloram os tod as las otras cosas que flu yen de u na persona que con oce las form as y v aried ad es de la exp eriencia hum ana. H ay tam bién otros tipos de conocim ien to: por ejem p lo , el sim ple "c o n o c e r", co m o cu and o usted reconoce a algu ien en la calle. P ero n o
330
FILOSOFÍA
MODERNA
n ecesitam o s m ás disgresiones. Basta con decir que n o h ab ría d ificu lta des para exten d er la teoría de la confiabilid ad a estos casos, y que esta teoría ju stifica la in tu ición qu e en todos estos casos en ten d em os por "co n o cim ien to ". U sam os esta p alabra para sostener opiniones, técnicas, accion es, sen tim ien to s y sim patías, al apoyar las cap acid ad es desde donde fluyen. El qu into tipo de conocim ien to es el m ás d ifícil de entender, p ero es e l tipo que constitu ye el tem a d e la estética.
C a p ít u l o 2 3
Percepción
El tem a del con ocim iento cond uce en form a natu ral al de la p ercep ción, que co n stitu y e n u estra m ás im portante form a de ad qu irir co n o cim ien to sobre el m u n d o en que vivim os. El estud io de la percep ción es u na p arte n ecesaria de la ep istem ología, de h echo, co n stitu y e su raíz. Tam bién es im p ortante en la filosofía de la m ente y en la m eta fí sica. La percep ció n es el pu nto donde convergen la m en te y el m undo, lo in tern o y lo externo, el proceso por el cu al los h echos se tradu cen en co n cien cia, y d ond e se provee al m u ndo de su form a m ental. E n ten d er la p ercep ció n es en tend er nuestro "estar-en -el-m u n d o ", com o lo llam an los heid eg gerian os. Se p u ed en d isting u ir cuatro im portan tes p roblem as que ilustran cu án cen tral es el co n cep to de p ercepción: (i) ¿Se ju stifican las creencias p erceptu ales? Y si es así, ¿cóm o? (ii) ¿Es la p ercep ció n la base de nuestro con ocim ien to sobre el "m u n d o ex tern o "? (iii) ¿Q u é es percepción? (iv) ¿C óm o debe ser el m u ndo, si es que ha de ser perceptible? Las dos prim eras son pregu ntas ep istem ológ icas; la tercera p erte nece a la filosofía de la m ente, m ien tras que la cu arta es un asu nto de m etafísica. Las cu atro pregu ntas están entrelazad as, y por ello es m u y d ifícil co n testarlas u na por una. D e hecho, h ay algo artificial en la d ivisión en tre ep istem olog ía, m etafísica y filosofía de la m ente. En los tem as que son realm ente d ifíciles, com o lo es éste, lo m ejo r es segu ir n u estro olfato y d ejar de lado las d ivisiones y lím ites. 1. L a p reg u n ta e p istem o ló g ica Sin em bargo, el estud io de la percep ción com ien za con una pregu nta claram en te ep istem o ló g ica que se conecta d irectam en te con el argu m ento de las M editaciones de D escartes. A l p ercibir a través de n u e s tros sen tid os, se nos presenta u na im agen del m undo. ¿C óm o sabem os que esta im agen es verdad era? ¿C óm o pod em os saber si realm en te el m u n d o es co m o lo p resentan nu estras percepciones? Lo prim ero que se pu ed e contestar a estas p regu n tas es que el m u n d o no es sem ejan te a la im agen presentada por n u estros sentid os.
331
332
FILOSOFÍA MODERNA
La percep ció n nos entreg a el m u ndo que nosotros percib im os, ad o rn a do con las cu alid ad es "se cu n d a ria s" y "tercia ria s" que no fig u ran en el in ven tario cien tífico de las cosas. (Por cu alid ad "te rc ia ria " m e refie ro a las características que sólo son p erceptibles para criaturas con d e term inadas cap acidad es intelectu ales y em ocionales: la pena en un ro s tro, la vida en u n cu adro, la elegancia de un gesto, etc.). Esta resp u esta n o es acertada. A u n cu and o estem os d escribien d o el m u ndo h u m an o , estam os su poniend o que existe in d ep en d ien tem en te de qu ienes lo perciben. La rosa es realm ente roja, sin im p ortar cóm o se m e presen ta. A d em ás, el m u n do hum ano y el m u n d o de la ciencia no son dos m u nd os diferentes, es sólo un m u ndo b ajo dos d escrip cio nes. Som os co n d u cid o s a las teorías de la cien cia al tratar de ex p licar nos el m u n d o en la form a en que se nos presenta. A m bas teorías son sobre exactam en te las m ism as cosas que ocu pan nuestras p ercepciones cotid ianas. Si n o p od em os g arantizar que el m u ndo es com o lo p erci bim os, en to n ces n o conocem os nad a con seguridad. A qu í cabe m encio n ar el m al reputado argum ento que h a sido usado en casi tod os los errores filosó fico s que se h an com etid o en n uestro siglo: el "arg u m en to a p artir de la ilu sió n ". Es extrem ad a m ente d ifícil form u lar este argum ento, ya que casi tod as las version es habitu ales están revestid as p or un lengu aje d erivad o de las in acep ta bles co n clu sio n es que sus proponentes qu ieren introducir. N o o b stan te, y en form a m u y abreviad a, aquí está: L a percep ción tiene varias "m o d alid ad es sen so riales": involucra la vista, el oído, el tacto, el gusto, etc. Siem pre que veo algo, esto ap are ce (se ve) de cierta m anera para m í. E n b ase a esta "a p a rien cia " ad quiero m is "creen cias p ercep tu ales". A sim ism o, cada vez qu e oigo a l go, m e su en a en u na form a d eterm in ad a; y así. N o o b stan te, las ap arien cias, los son id os y los g ustos p u ed en ser engañosos. P or ejem plo, la "a p a rie n c ia " de u na v ara recta en el agua es in d istin gu ib le de u na vara d o blad a fuera del agua; hay ángu los d esd e los cu ales una m esa redond a se ve com o si fuera elíptica; cuando m is oídos están b lo queados, las cosas se oyen com o si estu vieran lejan as, etc. Pero no hay n ada en la ap arien cia "ilu so ria " que m e diga que es ilusoria: es in d is tingu ible de u na percep ción "v e ríd ica ", obten id a en otras circu n stan cias. N o pu ed o "e lim in a r" las p ropied ad es de un objeto basán d om e sólo en la "a p a rie n c ia " que tiene cu an d o lo percibo. D e h echo, pod ría no h aber n in g ú n objeto, aun cu and o parece haberlo. (Espejism os, arco iris, alu cin acio n es, falsas ilusiones). D iferen tes filósofos han sacado diferentes con clu sion es de este argum ento. E n form a som era, estas conclu sion es son de dos tipos: ep istem ológ icas y ontológicas: (i) E p istem ológicas: las b ases de m is creen cias percep tu ales pro vienen de las ap ariencias, sonid os y sabores a través de los cu ales las
C A P Í T U L O 2 3: P E R C E P C I Ó N
333
adquiero. Pero estas ap arien cias, sonid os y gustos po d rían ser com o son, sin im p o rtar si las creencias fueran verdad eras o falsas. E n ton ces, ¿en qué se b asan m is creencias perceptu ales, y cuán bien fu n d am en ta das son? (ii) O ntológ icas: cu and o la m esa redond a se ve elíptica, estoy ex p erim en tand o u na visión elíptica; pero esta visión no es de la m esa, ya que ésta es redonda. ¿Q ué es este algo elíptico? U na percepción. ¿Pero qué es eso? E xiste la tentación de referirse a ello com o una im agen o "cu a d ro m e n ta l". C uand o se ju n tan estas dos conclu siones, se genera el in fluyen te concepto de "d a to sen so rial". E ste concepto denota un ítem m ental con dos p ro p ied ad es esp eciales: en p rim er lugar, es o con tien e la in fo rm a ción n ecesaria para b asar u na creen cia o ju icio perceptivo; por otro lado, es o co n tien e una im agen m ental, que realm ente tiene las p ro pied ad es que se tiend e a atribu ir a la co sa p ercibid a. G .E. M oore, R ussell y A yer ap o y aban el concepto de d ato sen sorial, y tod os creían que el arg u m en to a p artir de la ilu sión había probado la existen cia y n atu raleza de los d atos sensoriales. Pero dejaron a la im agin ació n de los lectores e l d eterm in ar cóm o algo pod ía ser al m ism o tiem p o un ítem de in fo rm ació n y u na im agen m ental. U no de sus esfu erzos fue tratar de id en tificar objetos que fueran de co nocim ien to in m ediato; objetos cu yas p ro p ied ad es se presentan a la m ente del que los p ercib e en u na form a que no perm ite dud ar racionalm en te que son exacta m ente lo que parecen ser. Y esto ocurre de m anera in m ed iata e in co rregible. U san d o este concepto, su pusieron que, al d escribir los h ech os p ercep tu ales ind u d ables, uno pod ría delinear los fu n d am en tos de las creen cias p erceptu ales. F ilósofos p osteriores, irritad os por estos visitan tes de los pobres arrabales on to ló g ico s, h an gastado m u cho tiem p o y esfu erzo tratand o de d esestab lecer el argum ento a p artir de la ilusión. Tal vez el ataque m ás im p ortante fue el contenido en las conferencias de J.L . A u stin , que se p u b licaro n en form a postu m a con el n om bre de Sense an d Sensibilia. ("S e n sib iliu m " es otro de los n om bres u sad os por R u ssell para dato sen sorial; el títu lo es u n chiste de p ed an tería académ ica). Es evid ente que la co n clu sió n o ntològica no tiene asideros. N o se d ed u ce del hech o de percibir u na m esa com o elíp tica que otra cosa sea elíptica. A u stin se in clin ó a arg u m en tar que la p alab ra "p e rc ib e " ("se ve co m o ") in d ica un ju icio titubeante respecto a la realidad, m ás que un ju icio in d u d able sobre el ám bito m ental. D igo que algo se "p e rcib e" com o elíp tico sólo en las circun stancias que m e hacen d u d ar de si hay algo que es realm en te elíptico. Es m ás, aun cuand o su pongam os que siem pre qu e veo algo está presente u na en tid ad m ental (un "d a to sen so ria l", o lo que sea), ciertam ente sería errado describir esta entid ad en los térm in os de la cosa observada, es decir, com o elíptico, café o sóli-
334
FILOSOFÍA MODERNA
do. N in g u n a entid ad m en tal pu ede ser así. Todo el argum ento im plica un en g añ o so ju e g o con la d iferencia entre ap arien cia y realidad. Es com o si n o so tro s argum en táram os en esta form a: M e parece ver u na m esa. P or lo tanto, veo u na m esa aparente. La co sa que m e parece ver es elíptica. Por lo tanto, hay u na "m e sa ap aren te" qu e es elíptica. C om o n o h ay lu gar en el m u ndo físico para esta m esa aparente (que ten d ría que ocu par exactam en te el m ism o esp acio que el objeto real), ésta tend ría que existir en el esp acio m ental. La m esa se tran s form a en un "d a to sen so ria l", que en realidad tiene tod as las p ro p ie dad es que la m esa verd ad era parece tener. N o se n ecesita ser u n genio filosófico para d etectar las falacias de este argum ento, ni para d ecid ir que, si no h ay nad a m ás que se pu ed a decir para ju stifica r el u so de datos sensoriales, es ev id en te que sería m ejo r m an d arlo s de v u elta a sus m iserables arrabales. N o obstan te, el p eso ep istem o ló g ico d el argum ento no es afectad o por este ataque a las co n clu sio n es o n tológicas. Parece que los fun d am en tos de las creen cias percep tivas sigu en con stitu y end o u n problem a. D e h ech o , se trata d el antigu o p roblem a cartesian o, referid o esta v ez a la exp erien cia sen sorial. Si n u estras creen cias p erceptu ales depend en de la form a com o el m u nd o se nos presenta a través de n u estras p ercep cion es, y si la form a com o se n o s presenta el m u n d o es com p atible con el hech o de que estas creencias sean falsas, ¿es p osible d eterm in ar la verdad de las creencias? H ay m u ch o m ás que d ecir con respecto al argum ento que parte de la ilusión . P or ejem p lo, n o d eberíam os aceptar el cam in o fácil que sostiene que el argum ento co nfu n d e ilusiones (com o la de la vara d o b lada) con d elirio (com o las alu cin acion es de un d ipsóm ano). N o se nos "e n g a ñ a " con la vara que parece torcerse en el agua, tam poco con la m esa redond a que, d esd e algu nos ángulos, se ve elíptica. Ya sabe m os que se trata sólo de "a p a rie n c ia s". Tam poco nos en gañ am os con esp ejism os y arco iris, que son p ercepciones verídicas y que se revelan p recisam en te a las perso n as con facu ltades m en tales n orm ales. N o ver un esp ejism o donde se debe ver uno, es estar su friend o u na ilusión. Es evid en te que se están ap elotonan d o m u ch as cosas, y es m ejo r com en zar de nuevo. 2. R ealism o ingen uo y teoría de la rep resen tación A p esar de esto, su gieren algu nos filósofos, el argum ento introduce una cuña entre la exp erien cia perceptiva y el m u ndo físico. N os m u es tra que n o d ebem os co n cebir a la p ercepción com o sólo u na "relació n d irecta" entre el que percibe y la cosa percibida; hay algo que se in ter
CAPÍTULO
23: P E R C E P C I Ó N
335
p one entre las dos. P ueden n o gustar las con notacion es del "d a to sen s o ria l" o de la "im ag e n m e n ta l", pero habría que acep tar que n o p er cibim os los objetos físicos "d irecta m en te" o "in m ed ia ta m en te", y que esto se llev a a cabo sólo vía la percepción de algo diferente: el co n te nido m en tal qu e está d elan te de nu estra con cien cia en el m om en to de percibir. En esta form a se o rigin a el con flicto entre "realism o in g en u o ", co m o se lo llam a, y la "teo ría de la rep resen tació n ". E sto tam bién es un cam po m inad o, a través del cu al hay que transitar con cu id ad osa rap i dez. E l realism o in g en u o d ebe su n om bre a la sofisticad a creencia de que la creen cia en el realism o es ingenu a. Es decir, su ponem os in g e n u am en te (nos d icen los filósofos) que a través de n u estras p ercep cio n es establecem o s con tacto directo con el m u ndo físico: que la realidad del m u n d o se nos "e n tre g a " en el acto de percibirlo. Segú n esta idea, el proceso m ental interm ed io no existe, la inform ación sobre la reali dad n o se obtiene a través de u na im agen, cuadro o lo que sea: sólo abrim os n u estros ojos y vem os lo que allí hay. En contraste, la teoría de la representación argum enta que p erci bim os los o bjeto s a través de la representación m en tal de ellos. Estas "rep resen tacio n es m e n tale s" pu ed en o no pu ed en corresp on d er a la realid ad física; la obten ción de su verdad era n atu raleza requiere u na cu id ad o sa elim in ació n d e las ilusiones, d esilu sion es y am bigü ed ad es que p lagan el cu rso de nu estros p rocesos m entales. A veces la teoría da otro p aso y argum enta que, aunque las represen tacion es m entales se p ercib en directam en te, el m u n d o físico se percibe sólo en form a in di recta. C om o se afirm a h abitu alm en te (por sus oponen tes), la teoría del realism o ingenu o parece alocada. Im p lica que la percep ció n es com o un pegam en to: n o s adhiere al m u ndo, y el m u ndo a n osotros, y con esto e l m u n d o se h ace p arte de nosotros. En esa form a, el m u n d o no necesita ser p ercibid o; tam poco sería po sible equ ivocarse, com o tam p o co p o d ríam o s eq u ivocarn o s respecto a nu estras sen sacion es del m o m ento. El ú nico filósofo que se ha acercad o a esta teoría es Berkeley, qu ien arg u m entó que sólo percibim os id eas y no "su sta n cia s m ateria le s", y, com o las id eas son en tid ad es m entales, se presentan en n u e s tra m en te co m o algo in d u d able e inm ed iato. Berkeley pensó que cu al qu ier relación m enos d irecta h ace im perceptible al objeto y, por lo tanto, p arad ójico. (N o tiene sentid o argum entar que percibim os las co sas m ateriales; alternativam en te, es u na co n trad icción decir que lo h acem o s, ya que esto hace que am bos sean objetos de la con cien cia, y por lo tan to, in d u d ables y escond id os p or un velo p erceptu al, y por lo tanto, n o se p u ed en conocer). O b viam en te, el realism o ingenuo, definid o en esta form a, corre el riesgo de caer p rim ero en el idealism o, com o es el caso de Berkeley, y
336
FILOSOFÍA MODERNA
segu ndo, en el solipsism o, en la m edid a que em p ezam os a d arnos cu enta de que nuestro m u ndo, fuera de las "id e a s" propias, n o tiene nada conocible. ¿Pero tiene m ejo r suerte la teoría de la representación? Por su p u esto que no. Esta teoría parece decir que sólo percibim os los objetos físicos a través de p ercibir otra cosa, es decir, la idea o im agen que los representa. Pero, enton ces, ¿cóm o se percibe esa id ea o im a gen? Es evid en te que p ara percibirlas vam os a n ecesitar que sean repre sen tad as frente a la con cien cia por otra idea. C on esto nos hem os em barcado en u na regresión al infinito. Pero llega la respuesta: "E sp ere un p oco, yo no dije que percibíam os las represen tacion es m entales en la form a en que percibim os los objetos físicos. A l con trario, p ercibim os las represen tacio n es directam en te y los objetos sólo in directam en te”. ¿P e ro qué sign ifica eso? P resu m iblem ente esto: m ien tras yo pu ed o co m e ter errores con resp ecto al objeto, no p u ed o com eter errores co n res pecto a la representación, que para m í es in m ed iata, in co rreg ib le y au toin tim an te, con stitu y e p arte de lo "d a d o " a la con cien cia. Pero en ese caso, ¿p or qué d ecir que lo p ercibo? La percepción es u na form a de descu brir cosas; im p lica una sep aración entre la cosa que p ercib e y la cosa percibid a, y con esta sep aración se prod uce la posibilid ad de errar. N eg ar la p osibilid ad de errar es n eg ar la sep aración. La repre sentación m en tal no se percibe; es sim plem en te parte de mí. En otras p alabras: la rep resen tación m ental es la percepción. En este caso d esa parece el co n traste entre percep ción directa e indirecta. P ercibim os obje tos físicos, y los percibim os en form a directa. (¡E xcepto cu an d o n o lo hacem os! M e refiero a cu and o los vem os en un esp ejo o los observ a m os a través de sus efectos, com o cuando o bserv am os un cierv o entre los m atorrales). Y percibim os objetos físicos a través d e exp erien cias represen tacion ales. E sto p arece ser u n rechazo al realism o ingenu o sólo si este rea lism o se d efine co m o la cosa increíble que d efend ió Berkeley. Pero, ciertam en te, no es u n rechazo a todo lo que n osotros creem os en form a "in g e n u a ". A l contrario, eso es lo que creem os ingenu am ente. Es n orm al su p oner que percibim os los o bjetos físicos a través de estad os m entales, y que éstos nos p rop orcionan u na in fo rm ació n correcta o in correcta sobre el m u ndo. La teoría de la rep resen tación sólo desafía al sen tid o co m ú n cu an d o propone m isteriosas y extrañ as d escrip cion es del carácter rep resen tacion al de los estados m entales. Por ejem plo, d es cribiend o los d atos sensoriales com o entid ad es sep arad as que flotan d elante de la m en te del observador, elu sivam en te co m o p arte de él, pero fuera de su alcance. Pero esta "re ifica ció n " d el d ato sen so rial cae exactam ente en la falacia de Berkeley cuand o argum enta que percibim os ideas, y que los ú nicos y verdaderos objetos de la p ercep ció n son las ideas. P o r lo tanto, avancem os.
CAPITULO
23: P E R C E P C I Ó N
337
3. R ep resen tación m ental ¿Q u é qu ieren d ecir los filósofos y qué d ebieran tratar de decir al refe rirse a "rep resen tació n m ental? La frase form a p arte de la jerg a de la filosofía m o d ern a de la m ente y tam bién de la "cien cia co g n itiv a" que la aco m p aña m ano a m ano, o por lo m enos, m ano a guante. La su ge rencia que h acen los defensores de los "d ato s sen so riales" es que los estad os p erceptu ales son relaciónales: por un lado, son u n acto de co n cien cia, y por otro, son la im agen m ental de lo que es el objeto de la con cien cia. L a rep resentación se p rod uce con el segu nd o com p onente: la im agen m u estra la realidad física, tal com o lo h ace u n cu ad ro, y es así com o rep resen tam os al m undo. U n m om en to de reflexión nos m u estra que es u na idea sin m u cho asidero. P orque, ¿cóm o representan su tem a los cuadros colgad os en la pared? N o a través de parecerse a ella, porqu e gen eralm en te n o lo h acen , y de cu alq u ier m anera, el parecido es una relación b ien d ife rente a la represen tación . (Todos los objetos se parecen a sí m ism os; y si a se p arece a b, b se parece a a; n ad a de esto es verdad en el caso de la representación). Para abreviar, los cu ad ros representan su tem a p orqu e es así com o los en tend em os. Y los enten d em os viendo en ellos su tem a. E n otras palabras, los entend em os a través de u n estad o p e r cep tu al en el cu al se representa su tem a. Luego, tenem os que exp licar el "v isu a liz a r im ág en es" (picturing) en térm inos de represen tacion es m entales y no viceversa. V olvam os por un m om ento a Frege y a la teoría de la referencia. D ecim os que el m u ndo contiene ítem s, siend o las oracion es un n o ta ble ejem p lo de ellos, que pu eden ser evaluad os en térm in os de su v er d ad o falsedad . E sta extrao rd in aria prop ied ad , sin la cu al n o pod ría existir el significado, tam bién se encuentra en los estados m entales: por ejem plo, los de p en sam ien tos y creencias. Tam bién pu ed en ser v erd a deros o falsos, y la relación de corresp ond encia que los hace ser ver dad es la m ism a que existe entre u na oración verdadera y los h echos que ella d escribe. E n resum en, la representación se tipifica por la refe rencia, y el p rin cip io que la rige es la verdad. El grado con que una "rep resen tació n m e n ta l" es tal, depend e d el grado de verdad o de fal sed ad co n ten id o en el estado m ental. En cuyo caso, el argum ento a p artir de la ilu sión pru eba que las experien cias perceptuales son repre sen taciones m entales. Las rep resentaciones m entales ya fueron tratadas u san do otro nom bre: in tencionalid ad . Siem pre que se pu ed a decir que un estad o m ental es " d e " o "so b re " algo, se lo puede d escribir com o u na rep re sen tación, y viceversa. C on ello, la teoría de la represen tación se tran s form a en algo b ie n p oco sorprend ente, es decir, la teoría que sostien e que los estad o s p ercep tu ales son inten cionales, com o las creencias, las
338
FILOSOFÍA
MODERNA
em ocion es y los d eseos. Sería m uy extraño que n o lo fueran. E l error de la teoría de los datos sensoriales es d escribir el objeto in ten cio n al de un estad o m ental com o si se tratase de u na entid ad existen te (en lu gar de una "in ex isten te "). A q u í co m ien za u na vasta e in con clu sa in vestigación . ¿Es posible la represen tació n en objetos pu ram ente físicos? Y de ser así, ¿qué clase de objetos, có m o están organizad os, cóm o están con struid os? L a p o si bilid ad de qu e exista u na ciencia co g n itiva está ligad a a estas pregu n tas, y ésta es u na de las razones d el porqu é la frase "rep resen tació n m en tal" está tan frecuentem ente en boca de los filósofos m odernos. Sin em bargo, antes de decir m ás respecto a esto, d ebem os apartarnos de la pregu n ta ep istem o ló g ica e in trod ucirn os m ás d irectam en te en el an áli sis de la p ercep ció n prop iam en te tal. 4. A n álisis de la p ercep ció n C on finem os, por el m om ento, nu estra d iscusión a la percep ción visual. C uan d o d igo que Joh n ve a M ary, pareciera que estoy im p lican d o no sólo que existe Jo h n , sino que tam bién existe M ary. La palab ra "v e r " , com o la p alabra "c o n o c e r", es lo que Ryle llam a u na "p a la b ra ex ito sa". N o sólo d escribe el estad o m en tal de Joh n , sino tam bién , en cierta form a, resp o n d e p o r él: él realm ente la ve, ella realm ente está allí. Esto es paralelo al caso del co n o cim ien to donde yo no sólo atribu yo una creen cia a Jo h n cu and o d igo que sabe que p, sino que tam bién afirm o que la creencia es verdadera. C om o verem os, el paralelo con el co n o ci m ien to es im portante. Sin em bargo, al d ecir que Joh n ve a M ary, le estoy atribu yen d o ad em ás u n estad o m en tal de algú n tipo. L lam em os a esto la "e x p e riencia v isu a l". Es evid en te, y esto es algo que establece el argum ento a p a rtir de la ilusión, que John pod ría haber tenid o esa exp erien cia aun sin que M ary estu viese presente. Tam bién es evid en te que, in clu so n o estan d o ella p resente, la exp erien cia de Joh n es u na "re p rese n tació n " a la cu al M ary pod ría haber correspond id o. Pero aqu í h ay algo peculiar. A u nqu e la rep resentación sea com p letam en te en g añ osa, se pu ed e segu ir d icien do que Joh n ve a Mary. P or ejem plo, Joh n h ab la de una form a lejan a en el ho rizo n te, que se asem eja a un trozo de g én e ro rojo ag itán d o se en la brisa. L a descrip ción da el objeto "in ten cio n a l" de su exp eriencia. Sin em bargo, de h ech o la cosa en el h o rizo n te es M ary, es decir, algo m uy d iferente a u n trozo de género rojo. A un cuand o Joh n crea que está viend o u n trozo de género rojo, en realidad está vien d o a M ary. En otras p alabras, n o id entificam os el objeto per cibido en térm in os del objeto in ten cio n al de la percepción , sino m ás bien en form a ind ep en d ien te, en térm inos del "o b jeto m a teria l" en el m undo. (U so el térm ino esco lástico, "o b jeto m a teria l", qu e n o debe
C A P I T U L O 23: P E R C E P C I Ó N
339
co n fu n d irse con la "su stan cia m aterial" de Berkeley). Lo que h ace que sea verdad que Joh n ve a M ary es que en realidad es M ary la que está delante de él. Y esto es así, aun cu and o él cree que no es M ary, sino que es u n feroz ángel que ha v en id o a llevárselo para enjuiciarlo. Los filósofos se h an im presionad o con esto debido a que parece im plicar que nu estro con cep to de percep ción está ligad o a lo externo, al pu n to de vista de tercera persona. Tam bién su giere que el concepto corresp on d e, m ás que a la d escrip ción de las apariencias, a la ex p lica ción de la cond u cta. El hech o im p ortante n o es la verdad de la ex p e riencia de Jo h n , sino el h ech o que deriva de m irar a M ary y b u scar in fo rm ació n en el lu g ar en donde ella está. (C om pare los argum entos p aralelo s acerca del significad o que aparecen en el C apítulo 6). H ay dos co ncep tos m uy im portantes en el análisis de la p ercep ción: la cau salid ad y la inform ación. En un fam oso artículo, G rice da pod erosos argu m en tos p ara sostener que Joh n ve a M ary sólo si ella se relacion a cau salm en te con la exp erien cia de John . N o b asta cu al qu ier relación cau sal; d ebe h aber u na correcta relación causal. G rice nos pide que consid erem os ejem plos, en los que la exp erien cia visual de Joh n sigu e exactam en te com o ahora, pero se rom pe la relación cau sal co n M ary, aun cu an d o ella se co lo qu e d elante de él, en la d irección en que él m ira. Su p on gam os, por ejem plo, que hay un esp ejo a 45 g ra dos frente a M ary, reflejando una im agen p arecid a a M ary que está colocad a m ás h acia u n costado. E vid entem en te Joh n n o está ahora m iran d o a M ary; en el m ejor de los casos lo que ve es u na im agen que es p arecid a a Mary. La co n clu sió n que obtiene G rice es que nad a de la exp erien cia visu al de Jo h n va a im p licar que está vien d o a M ary: Joh n sólo ve a M ary cu an d o se co n ecta con ella a través de u na correcta cad en a de causas. Ig u alm en te interesan te es la su gerencia de que la exp erien cia pu ed e ser com p letam en te errada, y segu ir sien d o u na "v isu a liz a ció n " de M ary. Siem pre que la exp eriencia de M ary llegue a Joh n v ía el m edio de la visión , constitu ye u na exp eriencia de v er a Mary. Para p onerlo de otra m anera, el concepto de percepción se aplica sólo m ien tras Joh n está h aciend o esfu erzos por obtener inform ación visu al del m undo. N o im p o rta que la inform ación sea co m p letam en te errad a, siem pre qu e le lleg u e d esd e afuera y no de adentro. (Si estan d o co n los ojos abiertos d elan te de M ary, alu cin a que M ary está d elan te de él, no está vien do a M ary). ¿Q u é ocurre ahora con la exp erien cia visual? ¿Q ué clase de cosa es? A lgu n os filósofos — n otablem en te D avid A rm stron g— h an argu m entad o qu e la "e x p e rie n cia ", com o se la entiend e n orm alm ente, no es n ecesaria p ara la percepción . E l hech o cru cial es la creencia. P ercibir es ad qu irir creen cias a trav és de los sentidos, a través del proceso cau sal al que ya m e referí. O tros se co n ten tan con u na idea m ás gen eral de
340
FILOSOFÍA MODERNA
la "in fo rm ació n '', y dejan para la filosofía de la m ente la tarea de esp e cificar las varied ad es de estad os de inform ación. P arte del m otivo que h ay d etrás de esta id ea es retirar un obstáculo que se in terp on e ante la idea de la in telig en cia artificial. Si la percep ción es un asu nto de ad qu irir in fo rm ació n a partir del m edio am biente, en tonces, tal vez esto p o d ría ser llevad o a cabo por una m áqu in a, p or ejem plo, u na m áqu in a de Turing, o algo sim ilar, que se p rogram a con los p rin cipios de la sem án tica de Frege. Sin em bargo, si insistim os en que la p ercep ción requiere de u na exp eriencia visual, tend ríam os dudas sobre si una m áqu in a p u d iera hacerlo. A q u í com ien za otro debate n o resuelto sobre el tem a "sen sa ció n y p e rce p ció n ". ¿H ay algo en la percepción que se parezca a las ex p e riencias que llam am os sensaciones, es decir, a los estad os m entales que sentim os en n u estros cu erpos? N o hablam os de sen tir n u estras p ercep cion es; ciertam en te no sentim os nu estras exp erien cias v isuales dentro de los ojos. P od em os tener sensaciones en los ojos, pero nunca son exp erien cias visuales. Es verdad que al tocar algo se p rod uce u na sen sación: ¿pero n o pod ríam o s ten er percepciones táctiles sin tener sen sa ciones táctiles? ¿N o b asta con reconocer que nuestros m ovim ien tos son o bstruidos por algo? ¿Y qué ocurre cuando siento algo con la punta de un b astón , com o lo h ag o en este pozo para tratar de recu perar el an i llo de M elisan d a? P or otro lado, la percep ción im plica la existen cia de órganos sen sibles; las p ercep cion es pu ed en ser o llegar a ser d olorosas, com o en el caso de la p ercep ció n de luz o de ruidos m uy fuertes; p u ed en ser de in tensid ad variable. Pero lo m ás im portante es que d uran un tiem po esp ecífico y pu ed en desap arecer sin que desaparezca la inform ación obten id a de ellas. Tan pronto com o m iro en otra d irección, desap arece m i exp erien cia v isu al de M ary; pero la inform ación qu e obtuve del hecho de m irarla sigu e en m í. ¿N o es esto u na pru eba de que la ex p e riencia es algo que se sitú a m ás allá de la inform ación? A d em ás, h ay algunas inform aciones p erceptu ales que deben d efi nirse en térm inos de la exp erien cia que se requiere para obtenerlas: por ejem plo, la in fo rm ació n sobre cu alid ad es secund arias. La in fo rm a ción de que algo es rojo debe analizarse en térm inos de la exp erien cia de observ ad ores norm ales. E sta inform ación n o existiría en un m u ndo donde n o hay exp eriencias visuales. C om o las cu alid ad es secund arias son p recisam en te los m edios a través de los cu ales nu estros sentidos se ag arran a la realidad , es d ifícil im aginarse cóm o p o d ría h ab er p e r cepción en un ser que no tu viera exp eriencias sensoriales. Por otro lado, las exp erien cias visuales son com o las creen cias, y d ifieren de las sensaciones al ten er intencionalidad. Tal vez deberíam os d ecir que son sui gen eris, que se sitúan entre lo sen so rial y lo in telec tual. Esto exp licaría por qué contribu yen a dos intereses diferentes: lo
CAPÍTULO
23 : P E R C E P C I Ó N
341
cog n itiv o y lo estético. Valoro la exp erien cia visu al porqu e m e da in form ación . Pero es tam bién, en sí m ism a, u na fuente de alegría, y esta alegría es in sep arable de su carácter com o experiencia. Es así co m o los filósofos m o d ernos pod rían qu erer an alizar las percepciones: n o com o un estad o m ental, sino com o u n p roceso que une en form a in trincad a a los estad os m entales con el am bien te, reci b ien d o in fo rm ació n , y transform ánd ola en pen sam ien to y acción. El p roceso tien e los sigu ientes com p onentes: (i) E l objeto, hech o o estad o de cosas percibid as (John ve a Mary, y tam b ién ve que ella está p arad a ahí). (ii) Los órganos sensoriales a través de los cu ales se recibe la in form ación. (iíi) La exp erien cia percep tu al, que es sui gen eris, com o sensación en alg u no s asp ectos y com o p en sam iento en otros. Es u na "e x p e rie n cia sen so ria l", pero con intencionalid ad . (iv) La in fo rm ació n o creencia ad qu irid a a través de (iii), que pu ed e so b rev iv ir a la experiencia. (v) La relación causal que lleva de (i) a través de (ii) y (iii) hasta (iv). (vi) L as con secu en cias de la info rm ació n que se h a obten id o, sus efectos en la m en te y acciones de quien las percibe. N o h ab ía m en cio n ad o antes la ú ltim a cond ición. Pero, ev id en te m ente, h abien d o enhebrad o los com p onentes del proceso perceptu al en una cad en a cau sal ú nica, sería im p osible no m encio n ar el otro extrem o de ella. L a percep ció n pu ed e ser una entrad a (ínput): pero cad a en tra da tiene u na salid a (output), que h ace que el inp u t sea lo que es. Para en ten d er el co n cep to de p ercepción, d eberíam os tratar de ver su fu n ción d en tro de u na teoría to tal de la m ente. Esta teoría perten ece a la "p sico lo g ía p o p u la r": es p arte de un esfu erzo elem en tal, fu n d am en tal en n u estro m u n d o h u m ano, para enten d ern os y exp licarn o s entre nosotros. Pero tal vez, con el tiem p o, esta teoría p o d ría d ar paso a una ciencia de la co n d u cta m ás elevada. En ese caso, las con exion es entre el in p u t y el ou tp u t van a tener que ser redescritas, en térm inos de una teo ría que p o d ría no h acer referencias a lo m ental, a la in ten cio n alid ad , a la "exp e rie n cia v isu a l" o a las cu alid ad es secun d arias que d ep en d en de ella. Tal vez o bten d ríam os en to n ces lo que los "cien tista s co g n itiv o s" están bu scand o. ¿Pero habrem os entend id o la percepción? 5. Fen o m en alism o La ú ltim a secció n fue m od ern a hasta el punto de ser m od ern ista. Sin em bargo, esta resuelta visión de la m ente desde el pu n to de v ista de tercera p erso n a tiene m u chos m éritos. P ara com enzar, nos h ace ver la m ag n itu d de có m o nuestro concepto de la m ente im plica u na teoría de la acción h u m ana. P or ello, cu and o se an alizan n uestros conceptos
342
FILOSOFÍA MODERNA
m e n ta le s, se h a ce ev id en te que co n tien en un co m p o n en te cau sal. A lgu nos arg u m en tan que esto es verdad en el caso del co n ocim ien to (ver el cap ítu lo anterior); la m ay or p arte reconoce que es verd ad en cu an to a la p ercep ción, tal vez en cu an to a las creencias, tal v ez in clu so en cu anto al propio significad o. Tal vez la con exión entre el len guaje y el m u n d o que se expresa en la teoría de la referencia es en rea lidad u na co n exió n causal. C on esta id ea, la teoría del sign ificad o pasa a ser u n in ten to de exp licar lo que la gente d ice com o u n efecto de las cosas a las cu ales se refieren. (Ver n u evam ente C ap ítu lo 19, sección 6). Sin em bargo, antes de que estas reflexiones se ad u eñ aran de la im agin ació n filosó fica, los filósofos p erm anecieron fijad os en la visión de la p ercep ció n d esd e el pu n to de v ista de prim era p erson a, y en el problem a ep istem o ló g ico relacion ad o con el m u nd o "e x te rn o ". Si todo n u estro co n o cim ien to del m u nd o em pírico n o s llega a través de los sentid os, ¿es un con ocim iento de qu é? Por supuesto, pod em os prod ucir teorías cien tíficas. Pero, ¿de qué son teorías, sino de la evid en cia sobre la cu al ellas se basan ? En cu alq u ier form a que m irem os el problem a, la ex p erien cia percep tu al ocupa el centro d el escenario. Si vam os a tener co n o cim ien to del m u ndo, el m u ndo debe ser p erceptible. ¿Pero qué clase de m u n d o es ése? ¿C óm o debe ser el m u ndo para que sea p erceptible? Tal vez la resp u esta m ás radical p ara esa pregu nta es la esb oza da por Berkeley, y reform u lad a por los po sitiv istas lógicos en las sigu ien tes p alabras: los objetos físicos son constru cciones lógicas a p ar tir de n u estras exp erien cias perceptu ales. (En realidad, d ijeron con s trucciones ló g icas a partir de datos sen soriales, pero es m ejo r ign orar esa d esacred itad a fraseo log ía). É sta es la teoría del "fen o m en a lism o ", que so stien e que cad a afirm ació n sobre un objeto físico pu ed e tradu cirse en u na afirm ació n eq u ivalen te respecto a la exp erien cia p ercep tual o sensorial. N o h ay nad a m ás que p od am os sign ificar porqu e es lo ú n ico qu e p o d em o s llegar a conocer, y porqu e eso es lo ú n ico que se p u ed e citar cu an d o se trata de encontrar pru ebas para afirm ar algo sobre el m u n d o físico. Por m u ch o tiem p o se su puso que el fenom en alism o era in so ste nible. N o es po sible trad u cir las "afirm acio n es respecto a los objetos físico s", porqu e las trad u ccion es tend rían que ser in fin itam en te largas para cap tu rar tod a la inform ación sensorial que contiene el original. Es m ás, co n sid eracio n es tales com o el argum ento del len gu aje privad o nos p ersu ad en de qu e n u n ca se p od ría id en tificar o d escribir n uestra exp erien cia p ercep tu al sin em p lear conceptos de u n m u n d o físico. Todas las teorías co m o el fenom enalism o h an sido b arrid as por el triu nfo d e la v isió n d esd e afuera, que sitúa a la m ente en la exp lica ción de la con d u cta, m ás que en secretas regiones internas.
C A P Í T U L O 23: P E R C E P C I Ó N
343
Sin em bargo, tal vez n o d ebiéram os precip itarn os en sacar co n clusiones. ¿Q u é im p ortancia tend ría que el análisis de u na oración fuera in finitam en te largo si hay b ases racio n ales para creer que sólo se va a referir a u na sola cosa, es decir, a la exp erien cia p erceptu al? Sé que la exp an sió n de k es infinita, pero tam bién sé a priori que n o va a ocurrir n a d a en esta exp an sió n que no sea num érico. P or lo tanto, n es un n úm ero. A sim ism o , el fen om enalista dirá que nad a ocurre en la exp an sión de u na afirm ación de u n objeto físico que n o sea u na afir m ación sobre exp erien cias p resen tes y posibles. Si se co n fía en que lo que estam os d escribiend o es eso, ¿tiene im p o rtan cia el h ech o de n ecesitar co ncep tos de objetos físicos p ara id en tificar y d escribir la exp eriencia? P uede que el u so de con cep tos de o bjetos físico s n o baste p ara h acernos aceptar el punto de v ista de que los o bjetos físicos son algo que está sobre las exp erien cias que nos in d u cen a referirn os a ellos. G rice in clu so h a llegad o a co n sid erar la id ea de que pod ríam os co m b in ar el fen o m en alism o con la teoría cau sal de la p ercep ción , en form a tal qu e los objetos físicos se transform an en "co n stru ccio n es ló g icas" a p artir de las exp erien cias que ellos cau san. E sta id ea qu e in duce al v értig o m e hace avanzar h acia el p ró xim o tem a.
C a p ít u l o 2 4
Imaginación
A l fin al del cap ítu lo anterior enu m eré algunas razones para pensar que existen exp erien cias con cep tu ales que están ligadas al h ech o de ver, oír, sentir, g u star y oler. La palabra "e x p e rie n cia " sign ifica que estos estados n o p u ed en constru irse exclu sivam en te en térm inos cognitivos, es decir, com o pen sam ientos, creen cias o in form ación . En ellos existe u n co m p on en te sen sorial irred uctible: tienen el carácter de algo que se siente, y que es lo que captura la frase "có m o es la co sa " ("what it is lik e"). P ara creer que el cloro es un com p uesto qu ím ico, no se requiere u n "có m o es la co sa ", en cam bio, se n ecesita u n "có m o es" para d escribir el olor del cloro. A l m ism o tiem p o, las exp erien cias p erceptu ales no son sólo sen sacion es, com o el d olor o las co squillas. Las sen sacion es no parecen tener in ten cio n alid ad : no se "d irig en hacia a fu e ra ", com o las p ercep ciones. W ittg en stein nos pid e que im agin em os este caso: h ay plantas que tien en zonas qu e p rod u cen intenso dolor al ser tocadas. Estas zonas "d o lo ríg e n a s" n o tienen características que p erm itan id en tificar las. W ittg enstein (Investigaciones F ilosóficas, P arte 1, sección 312) dice que, en ese caso, "d eb eríam o s h ablar de zonas d olorígen as en la hoja... tal com o se h ab la de zonas ro jas". Tengo dudas respecto a la fuerza que tien e el " tal com o" de W ittgenstein. En esta idea n o se d iferencian las sen sacio n es de las p ercep ciones, y las sen sacion es no se tran sfo r m an en p ercep cio n es por el solo hech o de estar con ectadas a través de una d eterm in ad a causa. N o se debe inventar una "p ro p ied ad secu n d a ria" que se "p e rcib e e n " las zonas d olorígen as a través de la sen sa ción de dolor. M ás b ien d eberíam os decir que esas zonas nos p ro v o can dolor, sin que sep am os el porqué. (El ejem plo nos en señ a otra lección, es decir, la aparente au sencia de prop ied ad es secun d arias tác tiles; el tacto p arece entregar u na d escrip ción del m u ndo que es so la m ente u na p ro p ied ad prim aria. Ver Jo n ath an B en n ett en Locke, B erkeley y H um e). En otras palabras, las sensaciones, com o el dolor, n o "re p re sen tan " sus cau sas com o tales o cuales. N o existe el d olor verdadero o falso, tal com o existen percepciones verdad eras o falsas. Por m u cho tiem p o h u b o confu sión entre los filósofos con respec to a la d istin ció n entre sen saciones y p ercepciones. H u m e u só el tér m ino "im p re sió n " p ara referirse en form a in d istin ta a las dos en tid a
C A P Í T U L O 24: I M A G I N A C I Ó N
345
des. Y esta co n fu sió n resultó ser la m ay or d ebilid ad de su filosofía, y fin alm en te la razón por la cu al fue rech azad a su d escrip ción de los p rocesos m entales. K ant cam bió las cosas cuand o d iferenció lo que lla m ó "in tu icio n e s" de las exp eriencias genuinas. Para K ant, una in tu i ción, es un "in p u t" m ental no concep tu alizad o, com o una sensación. La ex p erieiicia se produce a través de u na "sín te sis" entre la intuición y el con cep to, es decir, se produce cu and o el m aterial sen so rial p ri m ario es tran sfo rm ad o en conceptos, d ándole así un carácter "rep resen ta cio n al". A sí, cuando m iro p or m i ventana, veo un cam po verde, cercad o p o r u na pared de piedra. Los conceptos verde, cam po, piedra y pared en tran en m i experiencia. Es a s í que veo lo que veo. N o tod os acep tan la tesis de la exp erien cia d e K an t, pu es él no estab lece u na clara d iferen cia entre la org anizació n que es in trín seca a una exp erien cia percep tu al (el fenóm en o de G estalt), y los conceptos que se ap lican en o m ed ian te la experiencia. En este con texto, algunos filóso fo s con tem p oráneos se refieren al "co n ten id o n o -co n cep tu a l" de u na ex p erien cia, qu eriend o significar el orden que parece resid ir en la exp erien cia m ism a y que la "d irig e h acia a fu e ra ", sin que exista un co n cep to esp ecífico h abitand o la percepción. A pesar de esto, la teoría de K an t ofrece u na d escrip ción p arcial plausible de la d iferen cia entre sen sació n y percepción. A d em ás da m ás fuerza a las observ aciones que se h iciero n en el C ap ítu lo 16, en relación a la n atu raleza del "m u n d o h u m a n o ". Los concep tos que habitan nu estras percepcion es están in evitablem en te circunscritos por nuestros poderes sensoriales. N o p u ed o m irar p o r m i ventana y ver el cam po com o un m anto de célu las vegetales foto sin tetizad o ras, rod ead as de trozos de carbonato de calcio. E sta d escrip ción n o corresp on d e a una "fo rm a de v e r". Em p lea con cep tos que no m arcan diferencias entre las apariencias. M i p e r cep ción rep resen ta al m u nd o en un m odo que d esafía a las m ejores teorías cien tíficas. Estas p ercep ciones tam bién sirven para au ten tificar los con cep tos qu e ellas d esp liegan, y con ello establecen la realidad de n u estro m u n d o h um ano. C u an d o m iro por m i ven tana, n o sólo veo el cam po com o verde: tam b ién creo que es verde. M i ver es creer. Y esto es verdad para toda la exp erien cia conceptual, d ejando de lad o los titubeos; los conceptos que se aplican en la exp erien cia percep tu al son tam bién con sid erad os verdaderos p ara el m undo. Su pongam os, sin em bargo, que dirijo m i m irad a h acia u n rincón lejano del cam po; en esa parte el pasto es largo y se m ece im p u lsad o por el viento, y cuando la luz ju eg a con él, se p rod u cen extrañ as som bras y form as. El aspecto sem eja u n Sabbath de bru jas: veo form as de bru jas d anzand o, y en el centro un perro negro qu e ladra. Yo no creo que esto esté ocurriendo, pero, a pesar de eso, es así com o lo veo. A qu í la percepción hace un desp liegu e de con ceptos, p ero éstos no se aplican para nin gún ju icio (com o lo hubiera
346
FILOSOFÍA MODERNA
expresad o K ant). E sto es ver sin creer, el tipo de ver qu e d iferen cia a los ho m bres de los an im ales, y en el cu al la im agin ació n es u n factor operante. 1. Im ag in ació n e im ágen es m en tales Se usa el térm ino "im a g in a ció n " d e varias m aneras, g en eralm en te para d en o tar u na cap acid ad m ental. C om o térm ino técn ico de la filo sofía m od ern a, "im a g in a ció n " tiene por lo m enos dos sentidos: (a) La cap acid ad para exp erim en tar "im ágen es m en tales". (b) La cap acid ad para entregarse al pensam iento creativo. La co n exió n en tre estos dos sentidos es oscura, en p arte porqu e los dos sentid os son oscu ros de por sí y am bos d ep en d en de la teoría con la que se asocian. Las im ágenes m entales se prod u cen cu an d o se p iensa y cu and o se recu erd a, al soñar y al percibir. Tam bién ocu rren cuando estam os im aginand o (en el segu nd o sentid o d el térm ino). C o m o las im ágenes ocu rren en m u chos con textos diferentes, sería b a s tante en g añ o so su p o ner que la teoría de las im ágenes m entales es la m ism a co sa que (o que es parte necesaria de) la teoría de la im agin a ción en el segu nd o sentido. (Tal vez inclu so los anim ales ten gan im á g enes m en tales, por lo m enos los perros parecen soñar. Pero sería esti rar n u estra cred ibilid ad decir que tienen im agin ació n en el segund o sentid o, dond e la im agin ació n es el p rin cip io que gobiern a el contar h isto rias, el p in tar y la ciencia creativa). N o obstante, tratem os de obtener u n sen tid o de la id ea de una im agen m ental. U n a im agen m ental es sim ilar a un pen sam ien to en lo siguiente: (i) Tiene inten cionalid ad : es "d e " o "so b re " algo. P or lo tanto, la cap acid ad d e una criatu ra para tener im ágenes m entales d epend e estrictam en te d e sus p od eres cognitivos. Si una criatura no pu ed e te n er p en sam ien to s sobre el pasado, tam poco pu ed e tener "recu erd o s en form a de im ág e n e s". (Pregúntese: ¿qué hace que la im agen que tengo ahora en la m ente, sea u n recuerdo? P od ría h aber sid o exactam en te igu al con respecto a las características que representa, y sin em bargo, no ser un recu erd o; p od ría ser una profecía o una ficción). (ii) P or lo tanto, las im ágenes p u ed en ser verdad eras o falsas. U na v erd ad era im agen del rostro de su am igo lo m u estra tal com o él es, vale decir, corresp ond e a la realidad. (iii) U n a im agen pu ed e estar en relación intelectu al con otros esta dos m entales. P or ejem p lo , m i im agen de Venecia pu ed e con trad ecir sus pensam ien tos resp ecto a la ciud ad; pu ed e ser com p atible co n el cuadro de ella que d escribe Tom ás M ann; pu ed e im p licar que "L a S eren issim a" es un n om bre com p letam en te in ap ropiad o, etc.
C A P I T U L O 2 4: I M A G I N A C I Ó N
347
Sin em bargo, la im agen m ental no es sólo u n p ensam iento. Puedo p en sar sobre V enecia, in clu so form u lar u na correcta d escrip ción m en tal de ella, y sin em bargo, n o exp erim en tar la im agin ería veneciana. P uedo reco rd ar u n texto sin tener la im agen de él en una página; p u ed o p en sar en una p artitu ra m u sical sin "o ír la m elo d ía en m i cab e z a ", etc. L as im ágenes son com o las percepciones: tienen u n com p o n ente que nos inclin am os a llam ar "se n so ria l" y que las relacion a con exp erien cias perceptu ales. P or ejem plo, son com o exp erien cias perceptu ales en lo sigu iente: (i) Las im ágenes p u ed en u bicarse p recisam ente en el tiem p o; co m ien zan en u n m om ento, d uran p o r u n rato y lu ego desaparecen. (ii) P ueden ser m ás débiles o m ás intensas (com o las sensaciones): éste n o es u n asu nto de d etalles, sino de fu erza. (iii) P u ed en ser d escritas fielm en te sólo en térm inos de p ercep ciones. M i im agen de V enecia es visual: es un estad o m en tal com o la exp erien cia de contem p lar el G ran C anal m irand o h acia S. M aria della Salute. M i im agen de la N ovena de Beethoven es u na im agen au d iti va: es co m o la exp erien cia de oír la N o vena de B eeth oven . El "c o m o " expresa una "a n a lo g ía irred u ctib le", es decir, n o hay "re sp ecto s" en los cu ales las dos exp erien cias se parezcan entre ellas; una es sim p lem en te la versió n im aginad a de la otra. (iv) H ay un pu nto de vista de prim era p ersona en cad a im agen; ese pu n to de vista tam bién in clu ye un "có m o e s". Es d ud oso que haya un "c ó m o e s " al referirse al p en sam ien to. (Ver el ú ltim o cap ítulo). 2. Im a g in a c ió n creativa C uan d o soñam os, record am os o im aginam os cosas, se p rod u cen im ág e nes m entales. A veces decim os que u na p ersona está im agin and o cu an d o p ien sa que algo está cuand o n o lo está; en ese caso, "im a g i n a r" sign ifica algo com o estar "su frien d o u na ilu sió n ", y el "im a g in a r" es sólo ad qu irir falsas creencias sobre el m undo. Eso no es lo que n o r m alm en te qu erem os exp resar con la palabra. E n el verdadero sentido de la palabra, im aginación sign ifica p en sam ien to creativo. N o es un asunto de ilusión; la person a con una fuerte im ag in ació n no sufre de m ás creencias falsas que sus vecinos m enos im agin ativos: m ás b ien p ien sa m ás am pliam ente, m ás creativ a m ente, m enos literalm ente. Su p ensam iento vaga entre las p o sib ilid a des y está m ás d isp uesto a "su sp e n d e r" tanto las creen cias com o las n o-creen cias. (C olerid ge escribió sobre la "su sp en sió n v o lu n taria de la n o -creen cia" que se requiere para en ten d er el dram a). En este sentid o, los p en sam ien to s im aginativos no son ilusiones con respecto al m u ndo real, n o n o s estam o s en g añ an d o; so n d escrip cion es de u n m u n d o que no sólo es irreal, sino que tam bién se sabe que lo es. (Tom ar com o ver
348
FILOSOFÍA MODERNA
dadero este m u n d o , por ejem p lo el m u nd o de una obra teatral, es exh i bir u na d eficiencia en la im aginación m ás que una su perabu n d an cia de ella). Las im ágenes p u ed en ju g a r un p ap el en la im agin ació n creativa, aunque n o es u n in g red ien te necesario o su ficiente. C uan d o im agino un d iálogo entre Sócrates y X antipa, tam bién pu ed o visu alizarlo, en el sentid o de im agin arm e cóm o sería ver y oír este encuentro. En ese caso, m is p en sam ien to s im aginativos están parcialm en te in corporad os en im ágenes (la im agin ería es, en realidad , un in gredien te esen cial en "im ag in arse cóm o es"). Estas im ágenes d ifieren de las im ágenes oníricas y de las im áge nes p ercep tu ales en el sen tid o que están dentro d el ám bito de la volu ntad . N o tiene sentido dar la orden de soñar algo, n i de tener una d eterm inad a exp erien cia visual. Pero se pu ed e ord en ar im agin ar algo, y qu ien recibe la ord en, pu ed e "c o n v o c a r" o "c o n stru ir" la im agen sin p roblem as, y sin u sar otro m étod o que la ap licación directa de su volu ntad. U na de las observ aciones m ás interesantes de W ittgenstein en U ltim os Escritos sobre Filosofía de la P sicología, es que resulta ú til d ife renciar los estad os m entales de acu erdo a si están o no su jetos a la volu ntad ; la diferen cia que resulta corta a través de las d ivisiones entre lo sen so rial y lo in telectu al, entre lo anim al y lo racion al, entre lo afec tivo y lo co g n itivo , e inclu so entre lo "p a siv o " y lo "a c tiv o " (com o las d escribió Sp in oza, por ejem plo). H ay percepcion es que están sujetas a la volu n tad (ver el pato en la figura d el p ato-con ejo )1, y tam bién esta dos co g n itivo s (suponer, hip otetizar). Pero cuand o h ay u na creencia o sensación co m p rom etid a, se p od ría d ecir que la v olu n tad se aleja. Puedo ord en arle que su ponga que la luna está h ech a de rocas, y n o de queso, pero n o lo pu ed o obligar a creerlo; le puedo ordenar que se las tim e u n dedo, pero n o que sien ta dolor, etc. U n a razón p ara p ensar que la m em oria y la im agin ació n creativa están estrech am en te ligad as, es que am bas im plican im agin ería y, en am bos casos, el p roceso de im aginar está, al m enos en parte, b ajo el control de la volu ntad . C u an d o "e v o co u n recuerdo de cosas p asad as", estoy hacien do algo que p o d ría no h aber hecho. E stoy d eliberad am en te co n vo can d o para que se p resenten en la m ente la ap arien cia y el carácter de even to s u objetos del pasad o, para así revivir, en u na ver sión m ás d ébil y d esvalid a, las exp eriencias que antaño fueron im pre sas en m is sentid os. H ay en esto un arte, que no es m uy diferente al arte que se em p lea en la ficción; y au nque no todo el m u n d o puede lograr obten er lo que Proust obtuvo, al revivir el p asad o com o si fuera enteram en te producto de la im agin ació n creativa, no cabe d ud a que los "p o d eres de ev o cación '' y los "p o d eres de creació n " tienen en esta área m u cho en com ú n, y se d irigen a u na ú nica n ecesid ad em ocional.
T Í T U L O 24: I M A G I N A C I Ó N
349
L a n atu raleza v o lu n taria de lo s actos im agin ativo s n o s d a u n a :iave p a ra en ten d er la im agin ació n creativa. Porque, au nque im p liqu e ;> no im aginería, la im aginación siem pre im p lica evocar o crear con textos m en tales que no se dan en otra fo rm a (com o ocurre, por ejem plo, :on las percep cio n es o los ju icios que n acen de ellas). C uan d o estoy delante de u n caballo, no requiero u n acto de im agin ació n creativa para ten er la im agen m ental de u n caballo, porqu e esta im agen está im plantada en m i m ente por m i exp erien cia y no es algo que yo hago. A sim ism o, cu an d o oigo el relato de u na b atalla, o leo sobre ella en el periód ico, m is pen sam ien tos no son m i constru cción, yo no ju e g o n in gún p ap el creativo en el d esarrollo de la historia. En general, las cosas percibidas y las cosas creídas, en el curso norm al de n u estra activid ad cognitiva, se im p rim en en n osotros sin ningún orden y son in d ep en dientes de n u estros poderes creativos. Sin em bargo, cu an d o evoco la im agen de un cab allo en au sencia del cab allo , o cu an d o in ven to el relato de u na b atalla in existen te, m i im agen y m i p ensam ien to v an más allá de lo que se m e h a d ado, y caen d en tro d el ám bito de m i voluntad. P uedo h acer ajustes y m o d ifi caciones tanto en la im agen com o en la h isto ria, y las p u ed o su prim ir a v olu n tad. E stos actos de in vención son casos p arad igm áticos de im a ginación. Y en la m ed id a que requieren pensam ien tos, éstos n o son creen cias resp ecto al m u nd o real, sino su p osiciones sobre u n m u n d o im aginario. ¿C óm o pod ríam o s en ten d er estos procesos d el p en sam ien to? Es útil v o lv er a la teo ría de la aserción (aseveración) de Frege. En la in fe rencia d esd e p y p que im p lica q a q, la p roposición p se prod uce sin una asev eración en la seg u nd a prem isa, sin que im porte si fue o no aseverad a en la p rim era prem isa. Sin em bargo, p es la m ism a p ro p o si ción en las dos prem isas: de lo contrario, la inferencia n o sería válida. Frege arg u m en tó que la asev eración n o es p arte del sign ificad o de una oración: u na prop osición n o cam bia por la sola afirm ación de su v er dad o falsed ad . E ste elem en tal resultad o nos perm ite lleg ar a una im p o rtan te con clu sió n , es decir, que el con tenid o de u na creencia puede rep ro d u cirse exactam en te en un p en sam iento que no es u na cre encia, d o n d e el conten id o sólo se "tien e en m en te". Esto, que ocurre con tin u am en te en la in ferencia, es tam bién lo que ocurre p rim aria m ente en la im aginación. P or lo tanto, p od ríam os aventurar u na exp licación de al m enos un co m p on en te cen tral de la im agin ació n creativa: la cap acid ad de "im a g in a r que p". A l im aginar que p, la persona "c o n sid e ra " la idea que p, sin asev erar que es verdad ero; el p ensam ien to que p se extien de m ás allá de lo que le p erm iten sus facu ltades cogn itiv as y p ercep tivas; y qu e su ev ocación de p sea, o un acto de volu ntad , o algo d en tro d el á m b ito d e la v o lu n tad (de m an era qu e, p o r ejem p lo , en
350
FILOSOFÍA MODERNA
cu alq u ier m om en to se p o d ría can celar o m od ificar el pensam iento). C uand o, co m o p o d ría ocurrir, el p en sam ien to que p con tien e u n com pon en te p ercep tu al (com o cu and o se piensa en la aparien cia de al guien), d icho p en sam ien to p od ría qu ed ar inclu id o o absorbido en u na im agen, y esta im agen tam bién constitu ye un ejercicio de im agin ación creativa. N o tod a la im agin ació n cabe fácilm ente en este m od elo, porqu e no tod a la im agin ació n es im agin arse que... A lgu nas obras creativas de la im agin ació n con sisten sólo en im ágenes, sin otro tem a que form as sen soriales en sí m ism as. P or ejem plo, la com p osición de u na m elod ía es u na obra de creación qu e im p lica ju n tar son id os para form ar una totalidad n u ev a e interesante. E ste es u n acto volu n tario que va m ás allá de lo que en trega la percepción, pero no es u na expresión de p en sam iento en el sentid o de Frege. U na m elod ía no es u na p roposición, no obstan te, es com o u na p roposición, por el hech o de ten er u n orden in trínseco, u n sentid o y un pod er de com unicación. Estos p rocesos que son co m o pen sam ien tos pero que no im plican la creación de m undos im aginarios, caen en el m ism o ám bito de "im a g in a rse q u e ", porque im plican la tran sfo rm ació n creativa de la exp erien cia y, por lo tanto, del m u n d o h u m ano. Esto que sentim os instintivam en te es verdad de la m ú sica, la p in tu ra abstracta y la arquitectura. Borrom ini, B ach y B raqu e cam biaro n irrevocablem en te al m u ndo h u m ano, aun cuando h ay gen te que n o es cap az de n o tar el hecho. Es por esto que u sam os librem en te la p alabra "im a g in a ció n " para todas las artes creativas. Sin em bargo, se n ecesita un trabajo teórico para d em ostrar que estam os au torizad os para su p oner que estos diferentes ejercicios de la im agi n ació n im p lican una cap acidad m ental, y no varias. H ay tam bién lo que Peirce (C ollectes P apers, vol. 1, pp. 20-21) lla m ó la "im a g in a ció n cien tífica ": im agin ació n con trolad a no por los requ erim ien to s de la ficción, sino por las lim itacion es de la teoría cien tífica. Los m u n d o s im aginarios del científico son tam bién físicam ente posibles, y n o es u na tarea fácil em ancip ar el p en sam ien to de la reali dad co n o cid a, m an ten ien d o al m ism o tiem po su jetas las rien d as de la verdad científica. 3. M u n d o s im a g in a rio s Sin em bargo, la p rin cip al instan cia de la im agin ación creativa, ya sea en el d ram a, la p oesía, la prosa, la pintu ra figu rativa o la m ím ica, sigue siend o la ficción. Ésta m u estra adem ás la im portan cia de la im a ginería en la elabo ració n y com p rensión com p leta de los pensam ientos im aginativos. Es tentad or argum entar que la ficción es algo así com o un m u n d o p osible, o por lo m enos, com o una ojead a h acia ese m undo. El trabajo de im agin ar im plica con struir (o, para un realista, descubrir)
C A P Í T U L O 24: I M A G I N A C I Ó N
351
ris ib ilid a d e s , siend o tal vez su objetivo colocar al m u n d o real en el contexto de sus posibles variantes. C om o nuestro p en sam ien to co ti diano im p lica au tom áticam en te evalu ar posibilid ad es y p robabilidad es ver C ap ítu lo 15), la cap acidad de representarnos "m u n d o s p o sib les" ya está im p lícita en n uestra psicolog ía de todos los días. P or esta razón , p o d ría m o s qu erer ap o y ar la an tig u a te o ría (a d o p ta d a por H um e, K an t y H egel p or varias razones, la m ay or p arte de ellas m a las), que so stien e qu e la im aginación es p arte del p en sam ien to y de la p ercepción habitual. E sta su geren cia es engañosa por varias razones. Prim ero, porqu e aunque d ebem os in vocar m u ndos p osibles para p o d er exp licar el sig n ificad o de las oraciones m odales, y aunque el p en sam ien to científico involucra p en sam ien to s m odales (sobre p osibilid ad es, n ecesid ad es y pro b ab ilid ad es), n o tenem os que representarnos estas po sib ilid ad es, ni expresarlas en térm in os narrativos, para h acer los ju icios h abitu ales que de ellos d epend en. A l revés, cu and o expresam os la n arrativ a de un m u ndo im agin ario , no estam os lim itad os p or las con stricciones de las po sib ilid ad es, ya sean físicas, m etafísicos o lógicas. A ristó teles señaló que se p u ed en acep tar las im p osibilid ad es en u na tragedia, siem pre que en el contexto sean probables. En con traste, u na im probabilid ad , aunque sea posible, im plica una falla en la com p ren sión im agin ativa {Poética). Lo que se quiere d ecir con "p ro b a b ilid a d " es "v erd ad para con el ca rá cter". C uand o F afn er2 el gigante se con vierte en F afn er el d ragón, se está representand o u na p rofund a verdad esp iritu al y m oral frente a nu estros ojos, aun cuand o esta tran sform ación es m etafísicam en te im p o sib le. (Ver ta m b ién los re lato s en la M eta m orfosis de O vidio). La creación de un m u ndo im aginario es una em presa esp ecífica, con u n objetivo que le es propio. El com p rend er las ficcion es im plica recon ocer el "co n tex to ficcio n al" en el cu al están situad os los eventos, las perso n as y los objetos. Estos ocu rren entre parén tesis, no sólo del ám bito de la realid ad , sino que a veces tam bién del ám bito de lo p o si ble. Y, sin em bargo, en la ficción exitosa, todo se prod uce con su pro pio tipo de n ecesid ad : a p esar de su d eliberad a n o-realid ad , intenta estar viva. Los m u nd os im posibles pu ed en ser consoladores en sí m is m os: los h abitam o s con u na esp ecie de libertad in fan til y parecem os respirar u n aire m ás puro y lim pio, com o ocurre en A Través del Espejo y en los grabad os de Escher. L a resp u esta em ocion al a los m u ndos im aginarios es uno de los m ás in teresantes fenóm enos m entales. Parece que frente a esas escenas ficticias es po sible exp erim en tar una versión de las em ociones que an i m an n u estra existen cia real. Sentim os sim patía por el person aje trági co, y A ristó teles asim iló esta sim patía a la lástim a y el m iedo. Sin em bargo, com o el objeto de estas em ociones no sólo es irreal, sino que
352
FILOSOFÍA MODERNA
tam bién sabem os que es así, no nos m otivam os para actuar com o a ctu aríam o s n o rm alm en te. N o nos ab alanzam os al escen ario p ara h acer cau sa com ú n con el atribu lado héroe. A l contrario, nos relajam os dentro de n u estras em ocion es y vivim os por un rato en u n p lan o de com p rensión y afin idad libres de problem as, riénd onos y lloran d o sin el m enor costo m o ral o físico. E ste ejercicio m ental es b astan te extra ño, porqu e, ¿en qu é sentid o estam os realm ente em ocion ad os por lo que p ara noso tro s no tiene realidad? ¿Y por qué p od ría ser im p o rtan te para n osotros ejercitar nuestra com p rensión y afinidad en esta form a que p arece tan fútil? Estas son algu nas de las m ás im portan tes p re guntas de la estética. K en d all W alton ha d esarrollad o en este contexto la teoría del " h a cer creer" ( " m ake-b eliev e"), que sostien e que n u estras em ocion es estéti cas deben co m p ararse con la em oción de los niños cu an d o ju egan . El dram a es co m o u n elem ento m ás en un ju eg o de h acer creer, y las em ocion es que sen tim os son p arte de este juego. H ay algo que sed u ce en esa idea, pero, por otro lado, da la im presión de que es m ás una d escrip ción del p roblem a que u na respuesta a él. C iertam ente n o re su elv e la cu estión sobre la relación entre nu estras v erdad eras sim p atí as y las que sentim os frente a la ficción. Tal vez 11 0 h aya nad a m ás que decir aparte de que la p rim era es real y la segu nd a, im aginaria. C om o las lág rim as que d erram ó A licia, las lágrim as del teatro no son lá g ri m as reales. Pero so n ig u alm ente húm edas. 4. F an tasía e im agin ación U n m u n d o im agin ario no es, ex hypothesi, un m u ndo real. La im agin a ción no apu nta a la verdad en la form a que las creencias apu ntan a la verdad. A l contrario, en cierto sentid o, la im agin ación apu nta a evitar la verdad. Sin em bargo, está gobern ad a por el in ten to de com prender sus propias creaciones y con d u cirlas a u na fru ctífera relación con el m u ndo real. E sp eram os que la obra de im agin ación arroje luz en su tem a y en los orig inales de la realidad, de los cuales, en ú ltim o tér m ino, p roviene su tem a. En resum en, los p en sam ien tos im aginativos tratan de " ser apropiados" a la realidad; la traged ia hace lo m ism o, y aun cu and o id ealice y d ram atice su p athos esencial, es ap ropiad a para la con d ición hu m ana. Pero au nque este intento de ser apropiad o es m ás u n id eal m o ral que sem ántico, el "d a r u na im agen real de la vi d a" es ciertam en te u na p arte norm al. La diferen ciación de C olerid ge entre fantasía e im agin ación puede segu ir teniend o u n gran atractivo. Esta d iferenciación separa lo que es contar u n cu ento discip lin ad am ente, en u na form a que ilu m in a la rea lidad y nos p erm ite llegar a u n nuevo acuerdo con ella, de la fuga in d iscip linad a a los d om inios de la fantasía. La fan tasía pu ed e apare-
C A P Í T U L O 24:
IMAGINACIÓN
353
cer co m o u n p aso m ás allá en el cam ino que había tom ad o la im ag i nación. Pero, de h echo, es un ejercicio m ental d iferente, que im plica la creación de o bjetos que su stitu yen a las viejas em ocion es, m ás que la creación de em ociones nu evas para el m u ndo h um ano conocido. La n atu raleza d el objeto de la fantasía está dictada p o r la p asión que la guía: co m o en el caso de la porn o grafía, nad a se exam ina, se p regu n ta o se p one a prueba. En vez, el m u ndo real se elim in a y es reem plazado p or otro que se d oblega frente a nuestros requerim ientos em o cionales. En contraste, el objeto verd ad eram ente im agin ativo produce y con trola n u estra respuesta a él y, por lo tanto, pu ed e ed u car n u es tras p asiones, p ara d evolverlas a la realidad p u rificad as de sus vanos excesos. (A ristóteles lo d escribió com o la pu rga o katharsis). L a crítica de la ficción im plica un intento de id en tificar el tipo de respuesta em ocio n al que ésta induce. En particular, es de gran im p o r tancia pregu n tar si una obra de arte realm ente explora el m u ndo que crea, exam in an d o las co n secu encias de sus actos, even tos y personajes, a la luz de lo que sabem os de la natu raleza hum ana. A m enu d o, cu an do u na ficción n o s lleva a sentir algu na em oción respecto a sus p e r sonajes, la situ ació n realm ente no ju stifica los sentim ien tos a que da lugar. Es u na in v itació n para que nos entreguem os a n u estras em ocio nes, sin cau sa su ficiente. En esta situación, el peligro está en que gus tem os de n u estra p o sició n trágica, sin im portarnos su objetivo. A p ren d em os a d irig ir hacia adentro n u estros sen tim ien tos, a sentir p lacer en n osotros m ism os com o héroes de la sim patía, y a d escu id ar las v erd a deras com p lejid ad es d el m u nd o hum ano. Éste es el vicio del sen ti m entalism o, y la falla m ás im portan te del arte m oderno. 5. P ercep ció n im agin ativa H ay un ejercicio p articu lar de la im agin ación que es de vital im p or tancia p ara el filósofo: el tipo com p rom etid o, no en la creación de un objeto im aginario, sino que en percibirlo. M i im agen del cab allo que está frente a m í es u na percepción directa: el caballo "m e es d a d o " a través de u na exp erien cia que no pu ed o dejar de tener. En cam bio, la im agen d el cab allo que se m e p resenta a través de u n cuadro es co m pletam en te diferente. P rim ero no creo, ni estoy tentado de creer, que el caballo está realm ente allí. Segu nd o, percibo al caballo sólo en la m ed i da qu e estoy p reparad o p ara "se g u ir" las líneas y textu ras de la p in tura: rep rod u zco en la im aginación una criatura viva, a p artir de lo que, a lo m ás, es u n trazo b id im en sio n al. L o que yo v eo v a m ás allá de lo que se m e entrega, en la m ism a form a en que un p en sam ien to de ficción v a m ás allá de la realidad. D e hecho, es el eq u iv alen te p e r cep tu al de u n p en sam ien to de ficción. Tercero, m i exp erien cia cae d en tro d el ám bito de la volu ntad , u n h ech o que se p ru eb a en form a con-
354
filo so fìa
m o d er n a
cluvente por los am bigu os d ibu jos del tipo conejo-pato, en los que yo puedo d ecid ir a volu ntad lo que quiero ver, ahora un conejo, ahora un pato. (Se va a d ecir que éste es un caso especial: al con trario, es sólo una v ersió n en fatizad a d el caso norm al. Inclu so en el cab allo de Stubbs, m ás realista y aparen tem ente exacto, p u ed o escoger v er a una criatura que en u n m om en to es un gigante de 18 m an os, y d esp ués un cab allo de señ ora de 15 m anos; lo p u ed o ver en un m om en to com o d escan sand o y en otro a pu nto de m overse, y así su cesiv am en te3. La lógica de lo que se está m iran d o inclu ye el hech o de que lo que vea está sólo p arcialm en te d eterm in ad o por la form a física en la que veo. La im agen n ecesita com p letarse por un acto de esm erad a aten ción , y la form a de co m p letarlo d epen d e de m í). A veces este fen óm eno se h a llam ado "v e r co m o ", au nque R i chard W ollheim (P ainting as an A rt) h ace una ú til d iferen ciación entre "v e r co m o " y "v e r en ": cu and o veo a x com o y, x e y deben p erten e cer a la m ism a categ oría ontológica: si x es un particular, en ton ces y tam bién lo es; si x es un u niversal, entonces y tam bién lo es; etc. (C on sidere, por ejem p lo , el caso en que veo una cruz de M alta, en un m om ento com o u na cruz n egra en fondo blanco, y después com o una cruz b lan ca en fondo negro). Sin em bargo, esta restricción no se apli ca a cu an d o veo y en x. P uedo ver un rostro en un cuadro, pero tam bién p u ed o ver m elan colía en él, o en el rostro; p u ed o ver orgullo en un ed ificio m onu m ental, o la personalidad de H enry en su perro o en su pieza. El asu n to de cóm o debem os an alizar este "v e r e n " es algo m uy con trovertid o, pero no cabe duda que el fenóm en o con tien e un p arad igm a p ara m u chos tipos de experiencias estéticas. C uan d o oigo m ov im ien to en m ú sica, resp ond o al tono de voz en la p oesía, veo el carácter digno en un ed ificio, hay algo im p ortan te que está pasand o, que es com o cu and o veo un rostro en u n cuadro. Estam os con fron ta dos con un fen ó m en o gen eral que yo llam o "d o b le in ten cio n alid ad " (Art an d Im agin ation ): u na exp erien cia que se d irige sim ultán eam en te h acia dos o bjetos distintos: la obra de arte (sea lo que sea) y lo que se ve, se oye o se lee en ella. H ay tam bién u n im p ortante con traste entre ver x en y, y n o tar el parecido o la an alogía entre x e y. C laram en te, p u ed o n o tar el p areci do entre el p ato-con ejo y un con ejo aun cu and o en ese m o m en to lo esté v iend o com o p ato, u na exp eriencia que m e im pid e v erlo com o conejo. El co n traste aquí es p aralelo al que hay entre m etáfora y sím il. En u na m etáfora exitosa, m ás que tratarse de un p arecid o, se trata de en carn ar u na cosa en otra. C uan d o R ilke escribe: so reiszt die Spitr der F lederm aus d u rá is P orzellan des A bends ("a sí la h uella d el m urciélago triza la p o rcelan a de la ta rd e "), no está com paran do dos cosas, pero se pod ría d ecir que está fusionánd olas en una, u sando las propied ad es de una (una trizad u ra exten d ién d ose por la p orcelana) para d escrib ir a la
CAPÍTULO
24 : I M A G I N A C I Ó N
355
otra (el v u elo de u n m u rciélago a través del cielo d el atardecer). En la m etáfora se transfiere u n pred icado desde su uso literal a u na situ a ción n u ev a en la cu al no se aplica. H ablan d o en form a literal, las m etáforas son falsas. E sto ha m otivad o que algu nos filósofos su gieran que las m etáforas im plican un n uevo significad o de los térm inos que se usan p ara expresarla. A l contrario, sin em bargo es el viejo sig n ifica do el que se d esp liega en un n uevo contexto: ese es precisam en te el objeto de la transferencia. (Este fascinante tem a con stitu ye u na ram a de la literatu ra que se expan d e cad a vez m ás: ver W ittgenstein, In vestigaciones F ilosóficas, P arte II, sección xi, y D onald D avid son , "W h a t m etaph ors m e a n ", en Inquires into Truth an d Interpretation). C om o el en ten d er las m etáforas es p arte integ ral de todas las form as m ás ele vadas de exp erien cia literaria, es claro que tenem os u na clave para abordar al ejercicio de la im aginación en el enten d im ien to estético. 6. R e p re se n ta ció n La ficción im p lica rep resen tar m u nd os im aginarios. E sto nos coloca de n uevo frente al p roblem ático con cep to que vim os en el cap ítulo an te rior. ¿Q u é se quiere d ecir co n "re p rese n tació n "? Ya su gerim os que tenem os u n caso p arad igm ático en el lengu aje: aqu í representación quiere d ecir sim plem en te referencia, y n o hay p roblem a p ara en ten d er que las obras de literatu ra sean representaciones, es decir, el que sean "so b re " su tem a en la m ism a form a com o u na oración es "so b re " los objetos y concep tos a los que se refiere. Si hay un problem a, es el de que la ficció n tenga sentido. Frege creía que los "n o m b res v a cío s" no tienen referen cias, o, si se prefiere, que tod os se refieren a la clase n u la, la clase sin m iem bros. En este caso, todas las ficciones son sobre la m ism a cosa. C laram ente eso no es lo que qu erem os decir. El R ey Lear es sobre el R ey Lear, y El C astillo es sobre un topógrafo, K. Parece que estam os frente a u na m od alid ad oculta. Las oraciones en El C astillo son com o p recedid as por la frase: "E s u na ficción q u e ", análoga a "E s p o si ble q u e". A lgo que tal vez no es tan d ifícil de captar, au nque es co m plicad o d esd e el p u n to de vista de la sem ántica, esp ecialm en te cu an do record am os que los m u n dos de ficción pu eden no ser m u ndos posibles (com o es el caso de El Castillo)-, pero quizás n o tan d ifícil de captar. E l verdad ero problem a se produce con las artes visuales. Los cu a dros son tam bién rep resen tacion es, aunque de un tipo m uy esp ecial. L as p in tu ras no d escriben su tem a, lo m u estran. ¿Se trata de u na n ueva relación ? ¿O es otra m od alid ad de la m ism a relación? ¿O qué? Es ten tad or argum en tar que los cuad ros, debid o a su estru ctu ra se m án tica y a las con ven ciones que los relacionan con los objetos del m u n do, tam bién se refieren y que son tan represen tacion ales com o las
356
FILOSOFIA MODERNA
oraciones. É sta es la postu ra que sostu vo G ood m an (Los Lengu ajes del A rte), y qu e tien e m u chos m éritos, esp ecialm en te p ara algu ien com o el m ism o G ood m an , cu ya teoría n o m in alista d el len gu aje le perm ite m u cha m ás flexibilid ad que lo que la m ay oría de los filósofos está d is p u esto a aceptar. Sin em bargo, los p roblem as de la teoría sem án tica son in su p era bles. Si las p in tu ras fu ncionaran com o el lengu aje, en ton ces d ebieran referirse a través de convención. Las p alabras son arbitrarias, en el sen tido qu e cad a p alabra pu ed e unirse con cu alq u ier objeto, teniendo com o ú n ica con d ición que exista u na regla que perm ita la conexión. Es arbitrario que la palabra “h o m b re" signifique h om bre y que sea lo m ism o que "h o m m e ", "m e n sch ", "c h e lo v e k ", y que n in g u n a de estas palabras tenga u na au toridad especial. Pero un cuadro se relaciona con el tem a a través de una relación natural. A u nque las con ven cion es afectan n u estra interp retación de la C rucifixión de Tintoretto, h ay un n úcleo irred u ctible de sim ple percepción, asequible a tod os, sin que influya su conocim iento d el R enacim iento veneciano. N in gu n a con ven ción p o d ría co n v ertir este cuadro para que apareciera com o un con cierto de rock o u na fiesta en la aldea. Segu nd o, las oracion es refieren en virtu d de su estru ctu ra sem án tica. Su s cond icio n es-d e-verd ad se d erivan del sen tid o de sus partes, tal com o su v alor-d e-verd ad se d eterm ina por la referencia a sus par tes. Es así co m o las entendem os. Es fund am en tal en este p roceso el princip io de la finitud : u na oración tiene un n úm ero finito de partes con sign ificad o , cad a u na de las cu ales tiene u n sen tid o y u na refe rencia d eterm inad a. E sto n o es así en u na pintura. Entre dos partes cu alesqu iera de la p in tu ra hay u na tercera, que tam bién represen ta al go, es decir, la p arte del tem a que está entre estas partes. Los cuadros no se com p on en sintácticam ente y tienen la in tegrid ad de las im áge nes, sien d o in fin itam en te d ivisibles, representand o u n in finito núm ero de partes de los su jetos que representan. (C uando G ood m an describió estas dos características com o densidades sintácticas o sem ánticas, no pud o d arles el carácter ya sea de sintáctica o sem ántica). P or lo tanto, para pro d u cir una teoría de la represen tación , es m ejor m irar h acia la percep ción im aginativa. U n cu ad ro representa lo que uno p u ed e ver en él, o, por lo m enos, lo que el p in tor intentaba que uno viera. La rep resentación es tod avía la m ism a propied ad que se en cu en tra en la literatu ra. U no la en tiend e en la m ism a form a, es decir, recu p eran d o pensam ien tos respecto a un m u ndo de ficción. Pero el p roceso de la rep resentación es fu n d am en talm en te d iferente. Los cuadros p roveen u n caso ú til de significad o en au sencia de u na estru c tura sem ántica. Las p intu ras significan m ovilizan d o lo que H u m e llamó la d isp osició n de la m ente p ara "d esp arram arse sobre los objetos". C om o verem os en el C apítulo 29, ésta es u na de las form as más
C A P I T U L O 24: I M A G I N A C I Ó N
357
im p ortan tes de significación , y que, cuand o falta, m ás frecu en tem en te se lam enta. 7. Im a g in a c ió n y n o rm ativ id ad Las im ágenes y las m etáforas pu ed en ser m ás o m enos exitosas; los relatos m ás o m enos fieles a la vida, las p intu ras m ás o m enos p e rs p icaces, la m ú sica m ás o m enos sincera. Todos los esfu erzos im agin a tivos p arecen in v itar a la crítica, porqu e tam bién se n ecesita im agin a ción para en ten d erlos, y u na vez que n uestros pensam ien tos se liberan en los m u n d o s im aginarios, están lim itad os por las leyes de esta liber tad recién encontrad a. La im agin ació n es u na cap acid ad racion al, que no só lo es prop ia de los seres racionales, sino que ad em ás n o s fuerza a ejercer la razón, a pregu ntar "¿ p o r q u é?" en cad a u na de sus frases, p alab ras y lín e as, y e m itir ju icio s sobre cu án ap ro p iad as para el m u ndo de la realidad h ab itu al son éstas. P or lo tanto, las obras de im agin ació n orig in an u na form a de ju icio m uy esp ecial: la sen sación de que por m u y libre que sea el vag ar de la im agin ación , persiste la p osibilid ad de qu e tom e un cam ino errad o en vez del correcto. A l h a cer este ju icio, tratam os de volver la im agin ación a la tierra, para u sar la, m ás qu e co m o un in stru m en to de vuelo, com o un in stru m en to de co n o cim ien to y com p rensión. Tal vez a eso se refería Freud cuando d escrib ió al arte com o el pasaje de vu elta desde la fan tasía a la reali dad. Tal vez es tam bién la razón por la cual K ant percibió un acto de ju icio "u n iv e rsa liz a b le ", u na le g islació n in cip ien te, d etrás de cad a exp erien cia estética. D e todos m odos, es el origen de la crítica y el fun d am en to de n u estra creencia de que la im agin ación no es sim p lem en te un h ech o sino tam bién u n valor.
C a p ít u l o 2 5
Espacio y Tiempo
C om o h em o s visto, m u chas veces im aginam os cosas que son im p o si b les; de h ech o , si nu estra im agin ación no fuera cap az de trascend er los lím ites de las p o sibilid ad es, el arte, la religión y el au toen ten d im ien to que se o rigin a de ellos, ten d ría p oco valor para nosotros. Las cosas que son im p o sibles, pero co ncebibles, ju eg an u n papel im p ortan te en n u estros pen sam ien tos y sentim ientos, y el saber que no existen en la realid ad n u n ca h a sido un obstáculo para que los seres h u m an o s sigan pasand o la vid a creand o, d ebatien do y conm iserán d ose con estos in ventos de la im agin ación. (Este es u n m otivo p ara la idea que la "e x is ten cia es u n p re d icad o ". Ver C apítulo 30). ¿Pero qu é h ay de lo contrario: las cosas que son posibles pero no concebibles? Si hu b iese que en fren tar eso tam bién, ten d ríam os que aband onar la id ea, que ha tenid o m u ch os segu id ores d esd e D escartes, de que lo co n cebible es la pru eba de lo posible. Tal com o el arte nos lleva a acep tar lo co n cebible pero im posible, la cien cia ofrece lo que es p osible p ero inconcebible: de hecho, ¡lo real pero inconcebible! Las p ar tículas elem en tales de la teoría cu ántica, que a veces se com p ortan co m o ondas y otras veces com o partícu las, y cu ya existen cia se b asa en verdades estad ísticas, d esafían la im aginación. Si decim os que, a pesar de ello, son con cebibles, es porqu e estam os p on ien d o a p ru eb a lo con cebible frente a lo po sible y n o al revés. Sin em bargo, existe u n área donde los filósofos no h an querido sacrificar el concep to de que la realidad tiene que afron tar la pruebe de ser con cebible. Tanto a D escartes com o a Spin oza les p areció que 1?. valid ez de la geom etría eu clid iana se deriva en teram en te del hechc que sus axiom as exp resan n u estras ideas "cla ra s y d istin ta s" (Des cartes) o "a d e c u a d a s" (Spinoza). Se su puso que E uclid es h ab ía lleg ad ; a pro p o sicion es con respecto al esp acio que eran au toevid en tes y cuya falsedad era in co n cebible; sus teorem as entregan las totalid ad de ia_v erdades a priori sobre la geom etría. 1. E u clid es y la geom etría visual Fue K an t qu ien presentó co n m ás fuerza la id ea de la naturaleza priori de la geom etría eu clid iana. Su deseo fue, prim ero, p robar que -i
358
C A P I T U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
359
geom etría entregaba verdad es sintéticas a priori, y segundo, ofrecer una teoría sobre cóm o esto es posible. La idea es así: an alíticam en te, los axiom as eu clid ian os n o son verdaderos. N o se pu ed e d erivar su v er dad p artien d o del sign ificad o de los térm inos que se u san para ex p re sarlos. P orqu e su verdad se capta en u na in tu ición que requiere repre sentación en el esp acio, com o en un diagram a. C ualqu ier in tuición de espacio im p lica apoyo a los p rin cip ios eu clid ianos: nad a que viole es tos p rin cip io s se pod ría concebir com o un espacio en el cu al se p u d ie ran situar y desp lazar objetos. La geom etría eu clid ian a es, por lo tanto, a priori y sintética. ¿C óm o es p osible? La respuesta de K an t es que la g eom etría eu clid ian a refleja los requerim ientos de nu estros propios poderes m entales. Si h em o s de representar a las cosas com o objetivas en relación a n osotros, es decir, existiend o y sobrev iv ien d o en form a in d ep en d ien te de n u estra experiencia, tenem os que situarlas en el es pacio. El esp acio n o s p erm ite, por d ecirlo así, "d a rles la esp a ld a ", situ án d olas en u n lu gar donde pod ríam os h aber estad o n osotros y p od ríam os h ab er observado, pero que no observam os. P or lo tanto, al exp erim en tar algo objetivo, lo representam os en el esp acio. En las p a labras de K ant: "e l esp acio es la form a d el sentido ex tern o ". El sen ti do externo es la cap acidad de p ercibir lo que está "a fu e ra " de m i p e r sona, lo que es objetivo con respecto a m í, lo que no es p arte de m i ám bito intern o. El esp acio, p or su natu raleza, es trid im en sion al, u n ita rio e in finito. Éstas son precisam ente las características que se requ ie ren para que el esp acio sea el m arco de referencia dentro d el cual vam os a co lo car los objetos de nu estra percepción. El carácter esp acial del m u n d o se im pone por nu estras cap acidad es cog n itiv as; de allí que lo co n ocem os a priori. P od em os tener un concepto d el m u n d o porque n u estra exp erien cia está "o rg an izad a esp acialm en te". Los p rin cipios de esta org anizació n p erten ecen a n uestro equ ip o m ental, y por lo tanto, pu ed en co n o cerse y estu d iarse sin consu ltar la experien cia, au nque es a través de n u estra cap acidad para tener exp erien cias lo que les da sentido. E sta su til y aventurera visión im presionó en form a tal a Fichte, H egel y Schop enhauer, que la inclu yeron en sus sistem as (aunque d es pu és de los p equ eñ o s ajustes que requería la autoestim a). Sin em bar go, ahora no satisface a nadie. Lo m ás que pu ed e probar K an t m ed ian te su m éto d o es que el "e sp acio fen o m en al", el esp acio del cam po visual, es eu clid iano. Pero aún eso es dudoso. (¿Es realm ente euclid iano el cam p o visual? D esp u és de todo, las líneas p aralelas se en cu en tran en el h o rizo n te visual, com o se pu ed e ver en los dibu jos de p ers p e ctiv a ). A u n cu a n d o n osotros n o p o d em o s co n c e b ir có m o sería v isu alizar u n espacio no -eu clid ian o , tal vez otras criatu ras podrían. D ebido a que los fragm en tos de m u ndo que n osotros pod em os p erci bir se p u ed en ord enar tan rápid a y ú tilm ente en térm inos eu clid ianos,
360
FILOSOFÍA MODERNA
hem os ad qu irid o el h ábito de verlos así. Tal vez la ev olu ción n o s ha dotado con u na fen o m en o log ía eu clid ian a, cu an d o nuestros co m p eti dores b ioló g ico s se encontraron con que tenían u na geom etría que, aunque m ás verd ad era, era m u cho m ás com p licad a y no servía para llevar a cabo los cálcu los de alta velocid ad que se requieren en la b ata lla. (Piense en apu ñalar a algu ien en el espacio de M inkow ski; es seg u ro que fallaría). Sin em bargo, hay algo que es verdad en la idea de Kant: aun si la verdad era g eo m etría no es eu clid iana, pod em os saber a priori que los objetos (es decir, las entid ad es cu ya existen cia no d epen d e de n u es tra p ercep ció n ), están en el espacio. Sólo si los objetos se sitúan en el espacio p o d em o s id en tificarlos a través de sus cam bios, ju n ta r in fo r m ación respecto a ellos m ientras no están siendo observ ad os y otor garles la co m p leta realidad cau sal que requiere la ciencia. Esa es una conclu sión interesan te y que, por m otivos diferentes, fue d efen d ida por Straw son en Individuos. Pero por su puesto que no nos dice qué ciase de espacio es el que habitam os. La geo m etría eu clid ian a es u n abism ante logro in telectu al, u n re sum en de m il años de p aciente labor intelectu al y que gozó de una soberanía n o in terrum pid a desde la antigüedad h asta Kant. Pero, com o lo sabía E u clid es, hay un axiom a en su sistem a que es ind epen d ien te de los dem ás y que, por lo tanto, pod ría ser reem plazad o sin co n tra decir a los dem ás. Éste, el axiom a de las paralelas, d ice que las líneas p aralelas n u n ca se ju n tan (altern ativam ente, que líneas rectas en un plano se ju n tan sólo en un punto). Esto ciertam en te no se con vierte en verdad a través de la d efinición de "p a ra le lo " o de "lín e a re cta ": pare ce d ep end er de una "in tu ició n " k antiana. Sim plem en te no pod ríam os concebir las cosas de otro m odo. ¿Pero p od rían ser de otra m anera? L a resp u esta es sí. N o hay nad a inheren tem en te absurdo en una geom etría sin el axiom a de las paralelas. ¿Pero p or qué llam arla geo m etría? P o r dos razon es: p rim ero , porqu e es u n a v aria ció n sobre Euclides; segu nd o, porque pu ed e u sarse para d escribir las propiedades que son p rop ias de los objetos físicos que E uclid es trataba de d escri bir. D e allí que u na geom etría no-euclid iana pu ed e constituir u na alter n ativa g en u in a p ara E uclid es: u na can d id ata gen uin a para la verdad respecto al m u n d o físico. 2. H ilb ert y los sistem as axiom áticos La revolu ció n en m atem áticas y lógica que se llevó a cabo en el últi m o siglo cam bió en form a rad ical las concep cion es respecto a la gecm etría. E n vez de la im agen k antian a de una cien cia sintética a p r::~ d el m u n do em p írico, la g eom etría fue con cebid a com o u n sisterri axiom ático, cu yas conclu siones sigu en sólo las prem isas de m o v i:i.;
CAPÍTULO
25 :
ESPACIO Y TIEMPO
361
p u ram en te lóg icas, y cu yas prem isas (los axiom as) son sim plem ente fórm ulas n o interp retad as, que sólo ad qu ieren significad o a través de su ap licación a la realidad. Un sistem a axiom ático se hace geom etría cu an d o sus axiom as ad qu ieren un significad o geom étrico, es decir, cu an d o se u san para d escribir las prop ied ad es esp aciales d el m u ndo físico. Todas las geom etrías, eu clid ianas y no-eu clid ian as, pu ed en com pararse con sistem as n o interpretados. Por ejem plo, pod em os p regu n tar si son co n sisten tes in ternam ente, si los axiom as son in d ep en d ien tes (es decir, n o se p ru eban los u nos de los otros), etc. Pero tod as éstas son sólo p regu ntas lóg icas que no d icen cu ál sistem a es el verdadero. Esa pregu nta es em pírica. Lo que pregu n ta es sobre si son verdaderos los axiom as de la teoría, cu an do ésta se interp reta en térm inos de espacio físico. L a geom etría eu clidiana no es sintética a priori: sus p ru e bas son válidas a priori, porqu e son un asunto de lógica, pero si sus prem isas son verd ad eras lo son a posteriori, porqu e ocurre que el m u n do se co n fo rm a a ellas. D e hecho, son falsas (aunque con stitu yen una m uy b u en a ap roxim ación en pequeña escala). ¿Pero cu áles son las características "e sp a cia le s" de la realidad? ¿Q ué tran sfo rm a u na teo ría axiom ática en u na g eom etría posible? U no de los fu nd ad ores de la ló g ica m atem ática, D. H ilb ert, que es el p rin cip al resp o n sable de las ideas sobre los sistem as axiom áticos que re cién h e bo squ ejad o, dio u na respuesta. H ilbert dem ostró que las n o cio n es fu n d a m en ta le s d e la g eo m etría p o d ían d efin irse en térm in os algebraicos y la cru cial relación de "e n tre " (betw een) que cap tu ran tres axiom as. (C om o m u estra interesante, veam os el A xiom a I: " S i a, b y c son pu ntos en u na línea recta, y b está entre a y c, entonces b tam bién está entre c y a"). C on este m étodo, H ilbert derivó toda la geom etría eu clid ian a sin recu rrir a d iagram as o representacion es visuales. Tam b ién m ostró que au nque los d iagram as proveen u na interp retación de los axiom as, no agotan sus posibilid ad es visuales. La llam ad a "fa m ilia de esfe ra s" tam bién satisface a los axiom as eu clid ian os. En resum en, un sistem a es una g eom etría siem pre que pu ed a u sarse para organizar pu ntos en térm inos de "e n trem ed ie z " a lo largo de una o m ás d im en siones. La v erdad era geom etría es la que d escribe la organización es p acial de n u estro m u ndo com o un hech o evidente. 3. E sp acio no-eu clid ian o ¿Pero cóm o d escubrim os la verdad sobre el espacio físico? Im aginem os criaturas b id im en sio n ales que viven en una su p erficie plan a con un m on tícu lo en el centro. Si m idieran la su perficie, p od rían d escu b rir la existen cia d el m on tículo. Las varas de m edir m ed irían u na d istancia m ay or al p asar sobre el m ontícu lo que cuando pasan p or los lad os de él. Pero su p ong am os que en la región del m on tícu lo existe u n cam po-
362
FILOSOFÍA MODERNA
de-fuerza prevalente que d istorsion a a las varas de m edir, ajustan d o su largo en form a tal que arrojan exactam en te la m ism a lon gitu d cuando p asan sobre u n m ontícu lo qu e cu and o p asan por sus lados. En ese caso, el m o n tícu lo dejaría d e ser d etectable. C om o el acto de m edir es un p roceso físico, la investigación em pírica de la g eom etría tiene que basarse en su p o sicio n es físicas. N o nos podem os pon er a d escribir la geom etría de n u estro m u n do , sin su p oner algo con respecto a su físi ca: por ejem plo, qu e u na vara de m ed ir rígida va a reten er su largo en cu alq u ier lu g ar qu e se la p on ga, sin im portar la velocid ad co n que se está m oviend o. A sim ism o , no se pu ed e desarrollar n in g u n a física del m u n do sin h acer su p osiciones sobre la geom etría del m undo. Sólo algu ien que su p iera que h ay un m ontícu lo en la su p erficie que apa renta ser p lana estaría en cond iciones de saber que h ay u n cam po-d efuerza que d istorsiona las varas de medir. La razón p or la cu al la geo m etría eu clid ian a fue aceptada por tanto tiem po fue que, en form a en cu bierta, estab a incluida dentro de la física new ton ian a, que a su vez se h ab ía con stru ido dentro de la geom etría euclid iana. E sto n o s ayu d a a d arle sentid o a lo que ha p asad o en la física m od erna. P rim ero ocu rrió el d escu brim iento de la g eom etría n o-euclid iana por R iem ann , M in kow ski, L obach ew sk i y otros: g eoterm ias que reem p lazan o elim in an el axio m a eu clid ian o de las p aralelas. En segu nd o lu g ar se p rod ujo el d esarrollo de las g eom etrías «-d im en sio nales. L a p o sibilid ad m atem ática de esto es fácil de captar: en térm i nos hilbertian o s, u n a geom etría trid im ensional es u n sistem a de n ú m e ros trip les, x, y, z, que id entifican p u n tos, ordenad os de acu erdo a la relación de "e n trem ed ie z " (betw eenness) en tres dim ensiones. (Estas son las "co o rd e n a d a s" que se u san para d efinir posiciones a lo largo de los tres ejes). P od em os generalizar la idea, en sistem as en los cu ales los pu ntos se id en tifican p o r n núm eros, y la "e n trem ed ie z " opera en n d im ensiones, para cu alq u ier núm ero 11 . Lo tercero fue aceptar que no es posible d escribir la g eom etría del m u n do, sin al m ism o tiem p o d escribir las fuerzas que están en juego en él. P o r lo tan to, u na geom etría física im plica u na teoría de los obje tos físicos. En nu estro ejem p lo del m on tículo, h em os h ablad o de esp a cio cu rvo y de u n cam p o -d e-fu erza existente. C uál de las dos ideas escogem os (espacio cu rvo o cam po-d e-fuerza) va a d ep en d er de la sim plicidad y d el pod er p red ictivo de la teoría que resulta. F inalm ente, h u bo qu e aceptar que 1 1 0 se pu ed e d escribir el esp a cio físico d ejan d o afuera al tiem po. Sólo se pu ed e m edir el largo de algo cu and o se sabe qu e el objeto no se ha m ov id o desde el m o m en to en que se fijó uno de los extrem os y el m o m en to en que se locali zó el otro. Tam bién se pu ed e m edir el largo de algo si se p u ed en fijar am bos extrem os en form a sim ultánea. P or lo tanto, se hace necesario in corp orar a nu estra geom etría un criterio de sim ultaneidad. Las m edi-
7 U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
363
n c r .e s requ ieren u n criterio de sim u ltan eid ad de co sas que está n esp a
da m iente sep arad as. E n la teo ría esp ecial de la relativid ad , la sim u lta neidad se b asa en el con cep to de que la velocid ad de la luz es co n s tante, es decir, que las señales lu m inosas en viad as a través del espacio se en vían a v elo cid ad uniform e. A h o ra es claro que la relación de "e n trem ed ie z " ordena la d is posición de los p u ntos tanto en el tiem po com o en el espacio. U sand o los axiom as de la geom etría tetrad im ensional, el tiem po pu ed e co n si d erarse com o u na "c u a rta d im en sió n ". D e h ech o, éste es el cam in o m ás lógico u na vez que se acepta que tanto las prop ied ad es tem p o ra les com o las esp aciales deben d efin irse m ed iante la teoría total del m undo físico, y que no pu ed en caracterizarse en form a separada. Por otro lad o, es evid en te que este m étod o no d em u estra que el tiem p o es sim plem en te otra d im ensión del espacio. C om o verem os m ás ad elante, el tiem p o tien e características que hacen que sea im posible d escribirlo en esta form a. M ás b ien , en el sentid o de H ilbert, existe u na "g e o m e tría" tetrad im en sio n al que entrega la verdad respecto al m u n d o físico; tres de las d im en sio n es entregan la "e n trem ed ie z " esp acial, y u na de ellas en treg a la "e n trem ed ie z " tem poral. L a h ip ótesis pu ed e ser falsa: algu nos físicos so stien en que es p osible que se necesiten m ás de cu a tro d im en sio n es (se h an propu esto toda clase de núm eros, d esd e cinco a d iecisiete y m ás). Pero la elección de la h ip ótesis es un asu nto em p í rico, que se d ebe d em ostrar a través de exp erim entos dentro d el co n texto de u na teoría total de la m ateria. C u an d o los físicos hablan de la "c u rv a tu ra " d el esp acio, quieren decir m ás o m enos lo sigu iente: hay dos m aneras de exp licar por qué un cu erpo se desvía de la línea recta, en algún punto d el espacio. Se pod ría p o stu lar una fu erza que actúa sobre él, o que el cu erpo sigue en lín ea recta, pero qu e el espacio es curvo. Es decir, que el cu erpo sigue u na lín ea recta que desafía al axiom a de las paralelas. Es m ejor escoger la ú ltim a d escrip ción porqu e sim plifica en o rm em en te la física que de ello resulta y porqu e en trega u na teoría que perm ite con cebir al u niv erso com o gobernad o por u n sistem a único y u niform e de leyes. ¿Se p u ed e visu alizar este con cepto? Bueno, en cierto sentid o, se puede. C on sid érese una esfera, cu ya su p erficie se trata com o si fuera un p lan o b id im en sio n al. (Im agine que u sted es u na criatura bid im en sion al que trata de d escribir la geom etría de la esfera arrastránd ose p or su su p erficie). L a geom etría bidim en sio n al de la su p erficie no es eu clid ian a. Su s trián gulos tienen ángu los que sum an m ás de 180 g ra dos. H ay m ás de u na línea m áxim am en te corta entre dos pu ntos. Las lín eas rectas se encu en tran m ás de una vez, etc. O tra m anera de p re sen tar esta id ea y de fácil cap tación por criaturas trid im en sion ales co m o n o so tro s, que vem os la esfera desde afuera, es d icien d o que el
364
FILOSOFÍA MODERNA
espacio bid im en sio n al es curvo. A hora, v isu alice esto m ism o en tres d im ensiones. (D esde lu ego que es im posible. Pero ésa fue p recisam en te la razó n p or la cu al la g eom etría tu vo que em ancip arse de la visión). 4. E spacio relativ o y ab solu to La teoría de la relativid ad es obra de E in stein , quien la con struyó a partir de la geo m etría de M inkow ski. La idea de qu e el esp acio es relativo y n o absolu to es m u cho m ás antigu a, y ju g ó un im portante papel en el d esarrollo de la filosofía de Leibniz. N ew ton su girió la im agen d el esp acio com o u n co n ten ed o r in finito donde en cu alquier punto se p o d ían situ ar objetos, pero que, sin im portar cuán lejos se viajara en cu alq u ier dirección, no tenía lím ites. C om o lo expresara N ew ton: " e l esp acio absolu to, p o r su propia n atu raleza, no se relacio na con n ad a extern o y perm an ece siem pre igual e in am o v ib le" (P rin cipios M atem áticos de ¡a Filosofía N atural). D e hecho, parece absurdo su gerir que el esp acio tiene lím ites, porqu e ¿qué pasa cuand o se llega a ellos? ¿Y qué h ay m ás allá? (D el ejem plo de la esfera, cuya su p erfi cie es un esp acio finito sin lím ites, se desprende que esta form a de p lan tear la pregu n ta es equivocada. Pero lo que d ificu ltó el progreso científico fue p recisam en te la d ificu ltad para visu alizar este esp acio en tres d im ensiones). Para N ew ton, el carácter absoluto del esp acio esta ba unido a su infinitu d. K an t estu vo de acuerdo. El esp acio sólo ex is te, en tod as partes y p ara siem pre. Y éste es un h ech o ind epen d ien te de cu alq u ier otro h echo, p or ejem plo, ind ep en d ien te del h ech o de que exista algo ocupando esp acio en cu alq u ier punto de él. E ste p u n to de vista tiend e a crear preocu p acion es teológicas. P a rece im p licar ya sea que el espacio precedió a la creación, en cuyo caso hay algo n o creado por D ios o, alternativam ente, que D ios creó no sólo las cosas dentro del esp acio, sino que el espacio m ism o, en cuyo caso sería ig u alm ente p o sible que el espacio no hubiese existido. ¿Por qué no suponer en to n ces que el esp acio tiene lím ites m ás allá de los cuales hay literalm en te n ad a ? L eibn iz fue m ás allá. Su girió que hay algo profun d am en te in co h erente en la idea de esp acio absoluto. Porque, por d ecirlo así, im pli ca que se p o d ría tu m bar al universo de lado. El resultad o sería ur. m u nd o d iferente d el actual, pero absolu tam en te in d istingu ible. D e he cho, bajo este pu nto de vista, pod ría existir un n ú m ero in finito de m u n dos ind istin gu ibles. En cu yo caso, literalm en te n o h abría nada escoger en tre ellos. La elecció n de D ios de crear este m u n d o , y n o otrc'í entre sus in d istin gu ibles rivales, sería, por lo tanto, com p letam en te ar bitraria. E sta p osibilid ad no sólo n o hace ju sticia a la racionalidad bon d ad de D ios, sino que tam bién viola lo que era p ara Leibniz
C A P Í T U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
365
p ied ra fu n d am en tal de la ciencia, el P rincipio de la R azón Suficiente. Este p rin cip io sostiene que n o pu ed en haber proposicion es verdaderas sin u na razón su ficiente para su verdad. La idea de un esp acio abso luto elim in a la existen cia de u na razón su ficiente para la existen cia de todo lo qu e hay en él. (El argum ento se presen ta y rebate en form a brillan te en la corresp ond en cia entre L eibniz y el discípulo de N ew ton, Sam u el C larke). ¿P recisam en te cu ál es la alternativa? Leibniz pen só que las pro pied ad es esp aciales eran relaciónales. L a posición de cu alq u ier objeto se d eterm in a en térm inos de sus relacion es con otros objetos. Si se pu d ieran co n o cer las relaciones esp aciales entre los objetos de nuestro u niv erso, se p o d ría fijar la p osición de todo lo que existe d entro de él: no h ay m ás d atos sobre dón de está cu alq u ier cosa. C ualqu ier universo que reprod uzca en form a precisa estas relaciones esp aciales es el m ism o u niv erso. (Este p en sam ien to , que es m uy m od ern o, fue u sado p or H ilbert en su axiom atización de "e n tre "). H ay dos argum en tos que com p lican esta solu ción. Prim ero, aún no es clara la noción de u n "o b jeto eiT el esp a cio ". Si un objeto ocupa espacio, debe tener p artes esp aciales; y ¿d ón d e están? ¿Es necesario esp ecificar tam bién la p o sició n de las partes en térm in os relaciónales? ¿Este proceso contin ú a ad infinitum ? L eibn iz d iría que sí, h acien d o énfasis en que precisam en te lo que an a liza la geom etría es esta infinita d escom p osición en puntos. En segu n do lugar, ¿qué hay de las relaciones esp aciales? ¿C óm o se en tiend en? Para L eibn iz, esta pregu n ta es esp ecialm en te difícil, ya que n o estaba d isp u esto a p en sar que las relaciones fueran reales: u na relación es siem pre u na "co n stru cció n ló g ica " a p artir de los p red icad os m on ád icos de los objetos u nidos p o r ella. K an t p lan teó otra objeción con su fam oso argum ento a p artir de "co n trap artes in co n g ru en tes". C onsid ere u n cuerpo y su im agen en espejo, p or ejem plo, la m an o izquierd a y la m ano derecha. ¿A caso las relaciones esp aciales de u na no reproducen exactam en te las relaciones esp aciales de la otra? Sin em bargo, las m anos d ifieren en sus prop ie dades esp aciales, ya que la m ano d erecha es incongruente con la m ano izquierd a. N o h ay m anera de m overla en form a que ocupe exacta m ente el esp acio d ejado por la m ano izquierda. Por lo tanto, a pesar de ten er id énticas relaciones esp aciales, un universo que contiene sólo m anos izq u ierd as es diferente de otro que contiene sólo m anos d ere chas, a p esar de que todas las relaciones espaciales en am bas son id én ticas. (D e hecho K ant, que no había visto La Bestia de Cinco D edos, ni había escu ch ad o a B rahm s en su transcripción para la m ano izquierd a de la C hacon ne de Bach, habló de gu an tes de m ano izquierd a y de m ano derecha). ¿C óm o respon dem os al argum ento de K ant? Tiene razón cuando sugiere que el esp acio tiene características que no se pu ed en redu cir a
366
FILOSOFÍA MODERNA
relaciones esp aciales, por ejem p lo en las relaciones to p o ló gicas que se p reocu p an de las con tin u id ad es y d iscontin u id ad es de las líneas y su p erficies. L a o rien tació n de u n objeto es una característica topològica: un objeto asim étrico está siem pre vuelto hacia algun a dirección. Pero esto se d ebe a otro h echo: que los objetos en el esp acio n o son un pu nto, sino que se ex tiend en sobre m u ch os pu ntos. U n pu n to n o tien e orien tación. Pero la asim etría p rod uce o rientación, p o r lo tanto, las co lec cion es asim étricas de p u n tos, cu an d o se la co n sid era com o un todo, tien en orientación. C om o lo señaló W ittgen stein (Tractatus, 6.36111), el p rob lem a p u ed e rep ro d u cirse en un esp acio u nid im en sion al. Im ag i n em os u na lín ea recta con u n extrem o rojo y el otro verde. C om o la línea ocu p a u n esp acio u nid im en sio n al, n o se pu ed e m o v er en form a que co in cid a co n su im agen en espejo. En cam bio, en un esp acio b id im en sio n al p o d ría darse vu elta, lo g rán d o se así que d escan se sobre su im agen en form a de ser co n g ru en te con ella. Si u no p u d iera d ar v u el ta la m an o d erech a en u n esp acio tetrad im en sio n al, uno p od ría tam b ién co lo carla sobre la m ano izquierd a. (D e allí que el aplauso en cu a tro d im en sio n es resulte ser tan m isterioso). H ay dos resp u estas para esto. Prim ero, ¡càspita! Segu n d o, ¿qué im p orta? El arg u m en to de K an t sigu e m ostrand o que la orien tació n es algo que está sobre y m ás allá de las relaciones esp aciales. P orque de las relacio n es esp aciales en un esp acio trid im en sion al es de lo que es tam os habland o. N o ayud a que nos d igan que pod em os sobrep onernos a la in co n g ru en cia u sand o u na cu arta d im ensión. Si nos dan esa di m ensión, pod ríam o s p rod ucir con ella un nuevo tipo de in congru encia, una que im p liqu e objetos feíradim ensionales. Todo esto su giere que la no ción de "o cu p a r esp a cio " es m ucho m ás d ifícil de en ten d er qu e lo que p od ríam os pensar. C om o arg u m en tó co rrectam en te K an t, para p o d er co n cebir un m u n d o objetivo es fu n d am en tal que las cosas se sitúen en el espacio y p u ed an ser id en tifi cad as y reid en tificad as a través de su u bicación. Pero, au nque es posible d escribir el esp acio en térm inos de u na geom etría de puntos h ilb ertian a, las cosas en el esp acio son algo m ás que los pu n tos que ocupan. Sigu e siendo n ecesario elu cid ar la relación de "e sta r e n " un sitio. Tal vez tengam os que co n ten tarn os con la idea de que es p rim i tiva. C iertam ente que es u na idea física y no m atem ática; y ninguna teoría p u ram en te m atem ática nos va a entregar toda la verdad con res pecto a ella. P ara darle sen tid o a la ocu pación de sitios, se necesitan con cep tos físicos, tales co m o solid ez, rigidez y cohesión. 5. ¿C u án tos esp acio s h ay? K ant p lan teó en form a co n ju n ta dos preguntas: si el esp acio es in fini to y si es absolu to. A d em ás, em brolló el asunto con una tercera pre
C A P Í T U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
367
g u n ta-. si e l esp acio es u nitario. L as m ism as id eas visu ales que lo p e r su ad iero n a p ensar qu e el esp acio era u n a esp ecie de m edio in fin ita m ente extend id o en las tres d im ension es, lo hicieron creer que sólo pu ed e h a b er u n esp acio ú nico y que cu alq u ier otro cand id ato para ser lo m ism o term in aría por ser sim plem ente p arte de este esp acio único; en el m ejo r de los casos, pod ría estar aislad o por barreras físicas, pero no p o d ría estar sep arad o esp acialm en te. En otras palabras: todo en el esp acio está relacionad o esp acialm ente co n todo lo que existe en el espacio. ¿Es verdad ? ¿Y tien e que ser verdad? H ay u na b u en a razón p ara p ensar que es verdad, porqu e las teo rías sobre el esp acio form an p arte de la em presa de en con trar una explicación. El en co n trar con exiones cau sales entre las cosas significa au to m áticam en te situarlas en un m ism o espacio, ya que todo intento de d escribir las fuerzas y cam pos que form an la red de la conexión cau sal im p lica colocar esas fuerzas y cam pos en un esp acio único. Si n uestro u niverso va a ser nuestro u niverso, debe estar con ectad o con n osotros en form a cau sal, de m anera que nos perm ita estar inform ados sobre él. P or lo tanto, las cosas sobre las que pod em os obten er in fo r m ación d eben estar situad as en el espacio. N u estro m u ndo y nuestro esp acio son u na y la m ism a cosa. ¿P ero tenem os que existir en un esp acio? El sen tid o com ú n dice que sí, pero Lord Q uinton dice que no. En u n celebrad o artículo ("S p a ces and T im es"), d escribe cóm o sería vivir en dos m u n d o s que no se relacio n an esp acialm en te. Im agínese que una noch e se d u erm e y su eña qu e desp ierta en un lu g ar rem oto, rodeado de extrañ os, y que se ve in vo lu crad o en sus d esconocid as form as de vida. En el sueño, u sted se acu esta y se duerm e. C u and o por fin despierta, está de n u ev o en la cam a h ab itu al de su hogar. E ste extrañ o sueño se repite tod as las n o ch es h asta que adquiere grad ualm en te m ás coh eren cia y co m ien za a d ar la im p resión de que u sted d esp ierta en ese otro m u ndo en el pu nto que habría alcan zad o si realm ente h u b iera estad o d urm ien d o en él. U sted relata a los personajes del segund o m u ndo sus exp erien cias en el prim ero, y sus nuevos am igos con sid eran que les cu enta u n sueño. Llega el m om en to en que usted no pu ed e segu ir so s ten ien d o que el p rim er m u ndo es el m u ndo real y que el segu nd o es sólo u n sueño. Todas las razones que tiene para atribu irle realidad a uno, sirv en tam bién p ara darle realidad al otro. A u n qu e el caso parez ca im p robable, ciertam ente qu e no es im posible. Pero si es p osible, en tonces sería p o sib le que hu b ieran dos m u ndos esp aciales, aun cu an d o no h ay a relacion es esp aciales entre ellos. (N o hay lu gares en uno de los m u n d o s que pu d ieran ser el lu gar del otro). ¿A cep ta u sted esto? Si lo h ace, tam bién d ebe acep tar que la idea no im p lica un p ro blem a de id entidad personal: que n o h ay problem as para d ecir que la p ersona que d uerm e en un m u ndo es id én tica a la
FILOSOFÍA MODERNA
re rso n a que d esp ierta en el otro. En otras p alabras, se debe unir co m p letam en te la n o ción de id entidad personal con la persp ectiva de p ri m era p ersona d el observador, y no con sid erar lo que está ocu rriend o con su cuerpo. E n ton ces, ¿d iría usted que se trata de u na p erson a con dos cu erp os? El caso indu ce a m u chas pregu ntas interesantes: d em a siadas. L u ego dejém oslas atrás. 6. El m isterio del tiem po C om o ya dije, bajo el pu nto de vista de la teoría física, el tiem p o se pu ed e tratar com o dim ensión. Está estru ctu rad o por la relación de "e n tre m e d ie z ", e in clu so presenta orientación. U n proceso es in co n g ruente con su "im a g e n en esp ejo " en el tiem po, tal com o la m ano izquierd a es inco n gru en te con la m ano derecha. (U na m elod ía que se toca en reverso no pu ed e "m o v erse a través del tiem p o " p ara que se p rod uzca la m ism a secuencia que tiene la m elod ía cu an d o se toca en form a correcta: cf. La m úsica de "film e " en Litlu de Berg). Pero la gente se rebela ante la sugerencia de que el tiem po es tal com o el esp acio, o tra d im ensión , a la par de las otras tres que nos rodean. Y con b u en as razones. H e aquí algunas de ellas: P rim ero, el tiem p o tiene una dirección (la flecha del tiem po). Es decir, se m u eve siem pre d esd e el pasad o al futuro, y n u n ca desd e el futuro al p asad o. Parece claro m ien tras no se exam ina con m in u cio si dad, de allí el fam oso dicho de San A gustín: "E n to n ces, ¿qué es el tiem po? Si n ad ie m e lo p regu nta, lo sé; si preten do exp licárselo a algu ien qu e p regu nta, no sé". P orque por su puesto n o es el tiem p o el que tiene dirección , sino las cosas en el tiem po. N ada se m u eve h acia atrás en el tiem p o. N ad a se hace antes de lo que fue. (Pero eso suena com o u na sim p le tau tología). H e aquí una idea in tuitiva, que resulta casi im p o sible form u lar en form a coherente. Segu n d o, es im posible m overse a través del tiem p o com o a través del esp acio. U no es arrastrado p or el tiem po. N o hay form a de acer carse h acia u n p u n to en el futuro a d oble velocid ad que n uestro co m petidor; a prop ósito, tam poco hay d escansos n i h arag an erías en el cam ino. E l ord en tem p oral n o s obliga a estar exactam en te donde esta m os en cu alq u ier m om en to, y en nin g ú n otro. Tercero, todo lo que existe en el tiem p o ocu pa todo el tiem po durante el cu al existe. U no llena com p letam ente la d im en sión tem p o ral. Lo m ism o h acen todos sus contem poráneos. N o h ay la posibilid ad de h acer tram pas para ganar p osicion es en el tiem po, no h ay p o sib ili dad de em p u jar a los que lo ocupan. Todos están allí felices (o más bien infelices) por el tiem p o que les correspon d e estar. N ad a en el uem po exclu ye a o tra cosa.
CAPÍTULO
25: E S P A C I O Y T I E M P O
369
Estas características in d ican que no se debe h ab lar de "u n a p o si ción en el tiem p o'' en la m ism a form a com o se h abla de "u n a posición en el e sp a cio ". Los tiem p os no son locaciones que uno escoge ocupar, o sobre las cu ales p od em os com petir. A barcan todo y son inexorables. E sto h a llevad o a que los filósofos se h agan profu n d as y an gu s tiosas p regu ntas sobre el tiem po. Prim ero, ¿es n ecesario? ¿Podría haber un m u n d o sin tiem p o? En segund o lugar, ¿es real? ¿P od ría ser que el tiem po fuera una creación de la m ente pensante, o una form a de ver cosas que en realidad n o se d isp on en en form a tem poral? Tercero, ¿puede u na m ism a cosa existir tanto dentro com o fuera del tiem po? ¿P od ríam os em ancip arnos de la p risión del tiem po y segu ir siend o las cosas que som os? M u ch o s de los argum entos que se h an construid o alred ed or del concepto del tiem p o tienen su origen en la antigüed ad . Z en ón y Parm énid es se hiciero n fam osos por sus pru ebas para d em ostrar que el tiem po es irreal: volveré a sus argum entos en el C apítulo 27. P latón y lu ego P lotin o creyeron que la realidad final estaba fuera del tiem p o, y que n o so tro s, que p articipam os en él, finalm ente pod ríam os liberarnos de la p risió n tem poral. A ristóteles, en un brillan te pasaje de la Física, anticipó casi tod os los argum entos que se h an prod u cid o en este cam po, y cen tró en la pequeña palabra "a h o ra " una de las fu en tes del m isterio. 7. La irrealid ad del tiem po La creen cia de que el tiem po es irreal es un lugar com ú n en la filoso fía, ya que parece darle sentid o al m ás p rim ord ial m isterio de nuestra existencia. Sch op en h au er escribió: "D e pronto y con gran asom bro, el h om bre se en cu en tra existiendo, desp ués de m iles de años de no-existencia: v ive por u n corto tiem p o, p ara lu ego volv er a en trar en un períod o, ig u alm ente largo, d urante el cu al debe d ejar de existir. Frente a esto, el co razó n se rebela y no acepta que sea verdad. H asta para el m ás cru d o de lo s intelectos es im posible esp ecular sobre ese tem a sin tener el presen tim ien to de que el Tiem po es algo ideal de la n atu rale za". Sch op en h au er id entificó correctam en te el m otivo pero no así el argum ento respecto a la irrealidad del tiem po. A ristóteles está m ás cer cano cu and o dice: "U n a p arte d el tiem p o ha sido y ya n o es, m ien tras que la o tra va a ser y tod avía n o es. Pero el tiem po, tanto el infinito com o cu alq u ier otro, está hech o de estas partes. Sería n atu ral suponer que lo que está hech o de cosas que no existen no pu ed e o cu p ar un lu gar en la re alid ad ". O , p o r lo m enos, si se su straen del tiem po todas las partes que n o son nada, uno queda sólo con el "a h o ra ": el efím e ro m om en to que se d esvanece tan pronto com o se trata de aferrar.
370
FILOSOFIA MODERNA
P or otro lado, ¿no es esto sólo u na m anera de d ecir lo que es el tiem p o? ¿N o estarem os negand o la realidad d el tiem po porqu e esta m os en g añ ad o s, tal vez por la g ram ática del len gu aje, porqu e la reali dad d el tiem p o debe cap tu rarse con m od ism os que no se pu ed en ap li car a n ad a m ás? ¿N o estarem os convirtien d o en form a dem asiad o p recip itad a lo que es ú nico en el tiem p o en lo que no existe? Es aq u í d onde se ap lica el fam oso argum ento que dio M cTaggart en el vo lu m en II, cap. 33 de su The N ature o f Existence. M cTaggart es u n id ealista de C am brid g e que escribió a vu elta de siglo y replanteó los p en sam ien to s de A ristó teles sobre el "a h o ra " en form a de u na parad oja. P ostu ló que en ten d er el tiem po im plica u n "o rd e n " de las cosas en series. ¿Q ué series? M cTaggart propu so tres: la serie A, la serie B y la serie C. La p rim era es la serie pasad o-p resen te-fu tu ro, que es la que se im p lica en el uso de "a h o ra "; la segund a es la serie tem p ran o -sim u ltán eo -d esp u és, qu e es la que se u tiliza en la física; la ter cera es el orden real que tienen las cosas que se en tien d en a través de m od ism os tem p orales, pero que po d rían no ser tem porales. Sus argu m entos se co n cen tran en las series A y B. D e la segu nd a dice que real m ente no cap tu ra la idea del tiem p o; porque el tiem po im plica cam bio, y los even to s que se ord enan en la serie B se ord enan, p o r d ecirlo así, p ara u na eternid ad . N ad a cam bia en esa serie, ya que cada ev en to se fija p ara siem pre en el lu g ar qu e se le otorgó a través de su re la ción con otros eventos. P ara d ecirlo de otra m anera: la serie B es u na secuencia que no cam bia, ord enad a por la relación de "e n trem ed ie z ", en la cu al n ad a cam bia de posición. E ste arg u m en to n o es m u y satisfactorio, porqu e n u n ca se ha p en sado que los eventos cam bian ; son los objetos los que cam bian a través de p articip ar en eventos. Sin em bargo, hay algo cierto en el argum en to d e M cTaggart. L a estru ctu ra form al de las relacion es tem porales, que se cap tu ra en las series B, no cap ta lo que el ocurrir es para algo. M cTaggart su girió que la ú nica form a de exp licar esta idea es en tér m inos de las series A. A lgo sucede, al su ceder ah ora: es decir, se hace presente, y tan pronto com o se hace presente, llega a ser pasad o e irre cu perable. Pero las series A im plican u na con trad icción . C ad a m iem bro de esta serie es futuro, presente y pasado: y estos p red icad os se co n trad icen entre ellos. D e m an era que n o pasa nada. La resp u esta obvia es que ning ú n even to tiene sim ultáneam ente estos tres pred icad o s, de m anera que no h ay con trad icción . E ste ev en to fu e fu tu ro, es presen te y va a ser pasado: y en esto n o h ay con tra dicción. Pero M cTaggart tiene u na respuesta, que se expresa m ejor en sus p ro p ias p alabras: Cuando decimos que X ha sido Y, estamos afirmando que X fue Y en un momento del tiempo pasado. Cuando decimos que X
C A P Í T U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
371
va a ser Y, estamos afirmando que X va a ser Y en un m om en to del tiempo futuro. Cuando decimos que X es Y (en el senti dos temporal de "e s"), estamos afirmando que X es Y en un m om ento del tiempo presente. Luego, nuestra primera afirmación sobre [el momento] M — que es presente, va a ser pasado y ha sido futuro— significa que M está presente en un momento del tiempo presente, que va a ser pasado en algún momento del tiempo futuro, y futuro en algún momento del tiempo pasado. Pero cada momento, com o cada evento, tiene tanto pasado como presente y futuro. Luego, surge una dificultad similar. Si M es presente, no existe ningún m om ento del tiempo pasado en el cual es pasado. Pero los mom entos del tiempo futuro, en el cual es pasado, son igualm ente m om entos del tiem po pasado, en los cuales no puede ser pasado. Nuevamente, el que M sea futuro y vaya a ser presente y pasado significa que M es futuro en un m om en to del tiem po presente, y presente y pasado en diferentes mom entos del tiempo futuro. En tal caso, no puede ser presen te o pasado en ningún momento del tiempo pasado. Pero todos los mom entos del tiempo futuro, en los cuales M va a ser pre sente o pasado, son igualmente momentos del tiempo pasado. Y así caemos de nuevo en una contradicción, ya que los mom entos en los cuales M tiene cualquiera de las tres determ i naciones de la serie A son también momentos en los cuales no puede tener esa determ inación. Si tratam os de evitar esto diciendo de estos m omentos lo mismo que se dijo previamente de M — que en algún momento, por ejemplo, es futuro y va a ser presente y pasado— , entonces "e s" y "va a ser" tienen el mism o significado que antes. Entonces, nuestra afirm ación sig nifica que el momento en cuestión es futuro en el momento pre sente, y va a ser presente y pasado en diferentes m om entos del tiem po futuro. Esta es de nuevo la misma dificultad. Y sigue así hasta el infinito. M cTaggart pen só que, com o nunca se pu ed e elim inar la co n trad icción im p licad a en las series A, esta regresión al in finito es viciosa, excepto si presu p on em o s que ya ha sido rem ovida. Tam bién argum entó que no p od em os tener u na concepción real de cam bio o su cesión tem p oral (en oposición a u na m era serie atem poral), sin invocar a las series A. Lo que es prop io d el tiem po es precisam ente lo que introd uce u na co n tra d icción en el orden de los eventos. Para resolver esta co n trad icción d ebem os suponer, de u n m od o idealista, que el tiem p o es irreal, un reflejo de n u estra lim itad a persp ectiva, y que n o correspon d e a la rea lidad su byacente.
372
FILOSOFÍA MODERNA
8. R esp u estas p ara el argum ento H a h ab id o m u ch as resp u estas para este argum ento y h ay dos de ellas que vale la p en a considerar. La p rim era se con cen tra en la gram ática de "a h o ra ". "A h o ra " es lo que los filósofos llam an u na expresión "in d ica tiv a ", y lo que R eichenbach llam aba u na palabra "se ñ a l reflexi v a ", es decir, u na palabra que relaciona lo que se está d icien d o con las exp resion es qu e son com o señales referenciales, es decir, a la situación del hablante. "A h o ra " es com o "a q u í" y com o "y o " : se refiere al tiem po en que está el h ablan te, tal com o "a q u í" se refiere al lu gar donde está, y " y o " a la p erson a. U na vez que en tend em os esto, verem os que "a h o ra " n o se refiere a u na cu alid ad de un evento, sino sólo al punto de v ista desd e el cu al éste se está describiend o. Lo que es " a h o ra ", es decir, p resente, desd e u n punto de vista, no se con trad ice con " d e s p u és", o p asad o , desde otro punto de vista, tal com o un lu g ar pu ed e estar aqu í d esd e m i p ersp ectiva y "a llí" d esd e la suya. Para alg u no s filósofos, esta respuesta no es convincente. P or ejem plo, p ara H am ly n, "a q u í" n o im p lica u na con trad icción eq u iv alen te a la de M cTaggart, y esto basta p ara sugerir que aquí no se agota el asunto. D e h ech o , es el eq u ivalen te preciso de la co n trad icción de M cTaggart, ya que claram en te ning ú n objeto pu ed e estar sim u ltán ea m ente aqu í y allá, y d ecir que está aquí desde m i punto de v ista y allá del de usted es com o d ecir que un evento fu e futuro, es presente y va a ser pasad o. P orque im p lica d ecir que está aquí d esd e aquí, y allá d esd e allá: p ero tal com o aquí está tanto aquí (desde el punto de vista m ío) com o allá (desde el suyo), tam bién está aqu í (desde el punto de vista suyo) y allá (desde el m ío): n ad a pu ede estar sim ultán eam en te aquí y allá. Pero la p arad oja se resuelve con el paralelo: decir que esto es u na contradicción es com o decir que el concep to de tam año im plica una co n trad icción , porqu e lo que es grande es tam bién pequeñ o, una pulga grande es un an im al chico, y un elefante grande es u n d escen diente chico d el m am ut. D u m m ett, en u n artículo que aparenta apoyar a M cTaggart, su gi rió m ás ra z o n a b le m en te qu e, m ien tra s es p o sib le co n sid era r que M cTaggart es cu lp able de ig n orar la "se ñ a l reflex iv a ", a p esar de todo, su argum ento señala u na verd ad era d ificultad del con cep to de tiem po que no se reprod uce en la teoría del espacio. D um m ett sostien e que no es esencial el u so de señales reflexivas com o "a q u í" y " a llá " para d es cribir el esp acio: se p u ed en lo calizar cosas en el espacio sin que sea n ecesario tener u n pu n to de v ista sobre él. Eso no es así en el tiem po; no p od em os com enzar a id en tificar los tiem pos sin prim ero situarnos dentro de ellos. Es d ifícil segu ir la su gerencia de D um m ett. Porque el sentido en que n ecesitam os un punto de vista para id en tificar los tiem pos, es precisam ente el m ism o sentid o que n ecesitam o s para id en tifi
C A P Í T U L O 25:
ESPACIO Y TIEMPO
373
car los esp acios, es decir, p ara pod er escogerlos y para com u n icarn os entre n osotros respecto a ellos. E l que sabe que la b atalla de H astings fue an terio r a la m u erte de la reina Isabel I aún n o sabe cu án d o fu e exactam en te la batalla. Pero la persona que sabe que ocu rrió p recisa m ente n o v ecien to s och en ta y seis años atrás sí lo sabe (y lo m ism o vale p ara el espacio). Tal vez la verdad d etrás de la respuesta de D u m m ett es ésta: no sólo id en tificam os los lugares com o aquí y allá; tam bién viajam os desde aquí a allá, y así tom am os el p u n to de vista que cam bia allá a aquí. Esta lib ertad d e m ovim ien to en el esp acio em ancip a al esp acio de n u estra p ersp ectiv a actual, y da sentid o a la idea del esp acio com o un m arco d entro d el cu al nos situam os. N o hay paralelo para el tiem po, y esto es p arte d el m isterio: todo lo que ten em os es el " a h o ra ", y eso es todo lo que podem os tener. Y no obstante, no es nada. H u gh M ellor, en su libro R eal Time, d efiend e vigorosam en te otra resp u esta a M cTaggart. M ello r acepta las restricciones que introd ujo M cTaggart p ara las series A. A rgum enta que realm ente es co n fu so y co n trad icto rio expresarse de esta form a, si creem os que al h acer eso estam os de algú n m od o d iciendo lo que realm ente es el tiem po. Pero esto es así porqu e la realidad del tiem p o es d ada por las series B. Las co n d icio n es-d e-verd ad de las afirm aciones tem porales se d an en tér m inos de las relaciones "a n te rio r a ", "sim u ltán eo co n " y "d esp u é s d e". Esto es verdad aun para las afirm acion es tem porales que im plican "a h o ra ", "p re se n te ", "fu tu ro " y "p a sa d o ". Lo que hace que sea verdad que el Sr. M ajor sea ahora P rim er M inistro es que el Sr. M ajor es p ri m er m inistro en un tiem p o, alguna p arte del cu al es sim ultán eo con esta expresión . (¿Pero no tenem os un problem a sim ilar respecto a " e s to "? ¡Socorro!). C om o son las con d iciones-d e-verd ad lo que n o s dice lo que realm ente se dice, n o hay paradoja: el tiem po consiste en las series B. L as series A son sólo un reflejo de nuestro pu n to de vista m óvil. Todas las respuestas dejan algo que desear. Y si evitan la co n clu sión de M cTaggart, no d isip an el m isterio del tiem p o: el m isterio, com o h an d icho alg u nos, de transform arse. 9. E l tiem p o y la p rim era p erso n a El m isterio se acentú a en relación a m i propia situación. Yo estoy en el tiem p o, y éste con d icio n a todos m is pensam ien tos y sen tim ientos: el lam entar, el tener esp eranzas, el esperar, el d esear o el tem er: en cu al qu ier p o sició n frente al m u ndo, m i au tocon cep ción está fatalm en te m o d ificad a p o r m i "e sta r en el tiem p o''. Si h ay que creerle a H eidegger, ésta es la verdad fu n d am en tal de m i con d ición , y es la fuente de m is an gu stias. En alg u na form a debo aceptar el h ech o de que estoy
374
FILOSOFÍA MODERNA
extend id o en el tiem p o, y estoy ligad o al vuelo de la flech a del tiem po d esd e el p asad o al futuro. A lgu nos filósofos han dud ad o que el tiem po, com o se exp erim en ta, es la m ism a co sa que el tiem p o físico. B ergson (Essai su r les données im m édiates de la conscience) en form a que se h izo fam osa d efinió les tem ps de la du rée, y sostien e que au nq u e los físicos pu ed en con ocer el p rim ero, n o p u ed en co n o cer el segu nd o, ya qu e el carácter de la d u ra ción se revela sólo m ed ian te el p roceso de la vid a, del v ivir a través de la secu en cia de los eventos. A l vivir a través de las cosas ad qu iero un co n o cim ien to de su ord en intern o, de la form a com o una cosa crece y sobrep asa a otra, y este conocim iento se atesora en m i m em oria. La m em oria p ro vee u na p ersp ectiv a ú nica, m ed ian te la cual el orden tem p oral se su bordin a al p ensam iento. P roust, in sp irad o por Bergson , tra tó de d em o strar que el tiem p o record ad o tiene un orden que el tiem po físico no p u ed e tener, un orden de significación , donde los eventos m ás tardíos arrojan luz sobre los m ás tem pranos, con lo que ellos a su vez se ilum inan. E l orden en la m em oria es un orden de sign ificación m ás que de secuencia. E ste pen sam ien to se presta m ás a la exp osición en form a de fic ción que de filosofía. Lo m ism o p od ría decirse de la teoría d el "p re sente v iv id o " de M erleau-Ponty, que es otro intento de sep arar el tiem po en que se vive d el que d escriben los físicos. La p ecu liarid ad de la au to co n cien cia segú n M erleau -P o n ty es que los tiem p os p asad os se u tilizan en el presente, para h acerlo m ás "e sp e so ". El m om en to en que v ivo es u no en que el era y el será estarán activ am en te p resentes por la m em oria y la volu ntad . N o soy sólo la víctim a pasiva de la flecha, com o los o bjetos físicos: yo viven cio el p asar del tiem p o, y sim u ltá n eam en te soy con scien te de d esd e dónde y de h acia dónde vu ela la flecha. C iertam ente, es verd ad que p od em os ser m ás o m enos relajados en n u estra relación con el tiem po. La cap acid ad racio n al p ara asum ir resp o n sabilid ad es por otros tiem p os es parte vital de v ivir b ien , y esto sign ifica v iv ir b ien en el presente. M is actos d el presente p u ed en ser una exp iació n de faltas an teriores; tam bién p u ed en ser u na invocación de un b ien futuro. N o perm ito, si soy racion al, que el flu ir del tiem po m e arrastre sin resistirm e; siem pre estoy plan ean d o para el futuro y asu m iend o la resp onsabilid ad del pasado. Tal vez "s e r en el tiem p o" consiste en esto. M e conozco a m í m ism o com o un p roceso y afirm o m i id entidad a través de este proceso: la cosa que p asó fue m i hacer; lo que intento va a salir de mí. E ste n ad ar activ o contra la corrien te es la sum a de la d ignid ad hu m ana, y si el tiem po es un m isterio, lo es en p arte p o rqu e no sabem os ni pod em os saber cóm o se hace. Y sin em bargo, lo hacem os.
C A P Í T U L O 2 5: E S P A C I O Y T I E M P O
375
10. P roceso y lleg ar a ser En co n traste con qu ienes han argum entado sostenien do la no realidad del tiem p o, d urante el siglo X IX em ergió u na escuela de filósofos tan im p resion ad os con la realidad del tiem p o que con sid eraron b asar en ella la m etafísica. D igo "e scu e la ”, aunque lo fue sólo retro sp ectiv a m ente, cu an d o A .N . W hitehead ju n tó sus diferentes h ebras en su vasto libro P roceso y R ealidad, que d esp ués fue m ed itad o y d eb atid o por una g en eración de d evotos seguidores. El nom bre de "filo so fía d el p ro ce so ", u sado co m ú n m en te para d escribir esta escuela, es de origen oscu ro. Pero n ad ie d uda que en años recientes su representante m ás im p o r tante h a sido el filósofo y teólogo am ericano C harles H artsh o rn e, a qu ien se le atribu ye tam bién la "teo lo g ía del p ro ceso ", que tien e u n aire alegre y optim ista m u y apreciado p or los lectores estadounidenses. Los filóso fo s d el proceso tienen entre sus filas no sólo a Bergson, sino tam bién a Peirce, W illiam Jam es y D ew ey; todos rech azaron el "u n iv erso b lo q u e ", com o lo d escribió Jam es, en el cu al n o h ab ía ca b i da para lo n o ved o so y la 'a v e n tu ra . A u nque el parecid o entre estos filóso fo s es m ás aparente que real, es verdad, sin em bargo, que ellos veían el co n cep to de p roceso co m o algo tan fu n d am en tal para la m etafísica y ad em ás irredu ctible. Tam bién se in fluen ciaron fu ertem en te p o r los resu ltad o s de la ciencia m od erna, y en esp ecial por el lu g ar que se le asignó al tiem p o y al proceso en la física y b iolo gía m o d er n as. C om o es im p o sible resum ir en u n p árrafo todos los d iferentes filósofos d el p roceso, m e voy a con tentar con presentar un bo squ ejo de los tem as p rin cip ales de W hitehead : a) L a filosofía trad icional n o tom a al tiem po seriam ente. Si lo tom am os en serio, rápid am ente nos dam os cu en ta de que n in g u n a en tidad con creta pu ed e cam biar (porque el cam bio requiere que algo sea lo m ism o y no lo m ism o). Las entid ad es concretas sólo p u ed en ser reem p lazad as o sobreseíd as. b) U na de las form as de no tom ar al tiem po seriam en te es "e s p a cia rlo ". P ara Bergson, éste es un persistente error en el p en sam ien to h u m ano, qu e consiste en no ser cap az de cap tar que estam os en el tiem p o, y no ubicados en él. c) El tiem p o sólo se pu ede enten d er com o un proceso. El tiem po im p lica "c o n crescen cia ", con la cual los "o b jeto s etern o s" se h acen co n cretos. L as en tid ad es fund am en tales del tiem po no son sustancias, sino "o ca sio n e s" que se reem p lazan las u nas a las otras: este reem plazo es p arte de la verdad era esencia de cada ocasión, en el sen tid o de Locke. En cu alq u ier ocasión, otras ocasion es pu ed en ser "a p re h en d id a s" (prehen ded), com o cu an d o u na ocasión es tanto un d isp arar y u n herir. Pero cad a ocasión es incom pleta: no se pu ede sosten er a sí m ism a en ser, sólo m u estra en form a fugaz el cam ino hacia el futuro que la va a
FILOSOFÍA MODERNA
reem plazar. En cierto sentid o, el tiem po consiste en esta form a de ser in com p leto de las entid ad es que ocurren en él. D ebem os, por lo tanto, en ten d er el tiem p o a través de estas tres categorías básicas: el reem plazo (su persession ), la ap reh ensión y lo incom pleto. d) E l an álisis tem iblem ente abstracto del p roceso tem p oral da pábu lo p ara un ataque a la su stan cia y cu alid ad : segú n W h iteh ead , es tas categ o rías son sólo abstraccion es d el fluir del tiem p o y n o denotan realidades concretas. D e h echo, la tend encia a p en sar en térm in os de su stan cia y atribu tos (objeto y cu alid ad ) contiene la "fa la cia de la con creción m al u b icad a ". e) Se debe d iferenciar lo real de lo actual. M ien tras que el futuro es so lam en te real, el presente es actual y el pasado con siste en un "n ex o in m o rtal de actu alid ad es". El proceso de transición, a través del cual se co lo niza len tam en te lo solam ente real por lo actual, es un p ro ceso creativo, que hace que de las cosas actuales su rja una "c o m u n i d ad " orgánica. Todos los procesos bien entend idos son creativos. f) El tiem p o es "e p o ca l": es decir, n o es un continuum . P orque si lo fuera, cada ocasión tendría que reem plazarse a sí m ism a co n stan te m ente. El tiem p o se llena su cesivam ente con ocasion es sep arad as que tienen u na d u ració n que les es inherente. En relación a esto, W illiam Jam es habló del "en g añ o so p resente'' (specious presen t), con lo que qu e ría d ecir el corto pero genuino espacio de tiem p o, que es el m ínim o que se n ecesita para la experiencia. Esta teoría atóm ica del tiem po, que prob ablem en te es u n a de las ideas m ás au daces de W h iteh ead , ha en co n trad o apoyo tanto entre los físicos com o entre los filó so fo s1. Todo esto resu lta en u na m etafísica p articu lar y u n tanto en er vante, cu y os térm in os son d ifíciles de trad u cir al d iscurso p ú blico de la filosofía m od erna. C om o lo reconoció W hitehead , esta m etafísica nos fuerza a in trod u cir u na con cep ción totalm ente n u eva de D ios, segú n la cual D ios d eja de co n cebirse com o el soberan o eterno e in m u tab le del ám bito de la tran sfo rm ació n , y pasa a ser un particip an te m ás en el dram a tem poral. N o obstante, com o el p roceso sign ifica creativid ad , se trata tam bién de u na m an ifestació n de la n atu raleza divina. P or la fuerza de n u estra "c o n crescen cia " particip am o s en esa n atu raleza y nos h acem o s, segú n H artsh orne: "d isp on ib les para todas las actu alid a des fu tu ras". W h iteh ead niega que la su stancia tenga actualid ad , pero se ve obligado a acep tar que som os personas y que las p erson as perd uran a través del tiem p o, abarcand o m uchas ocasiones y gozando de una id en tid ad y u nid ad que las d istingue del flu ir de las cosas. W hitehead cree que esta co n cesión al sentid o com ú n es fácilm ente acom od able dentro de su m etafísica, aunque no todos los críticos h an aceptado esta postura. A sim ism o, la teoría m agra del ser puede co n clu ir que las enti dades fu n d am en tales están esencialm ente en el tiem po. Pero, para la
C A P Í T U L O 2 5 ’. E S P A C I O Y T I E M P O
377
m ay oría de los filóso fo s m od ern os, éstas tam bién son reid en tificables y por lo tanto d urables. Es d ifícil recon ciliar este p en sam ien to con una filosofía que h ace qu e el reem plazo y lo incom pleto sean cond iciones de las cu ales n o pu ed e escapar lo actual. Entre los filósofos m od ern os, tal vez sólo D avid son se inclina en la d irección de W h iteh ead , p ro p o niend o u na "o n to lo g ia de los ev en to s" que, si se trabaja en form a com pleta, lleva seg u ram en te a la con clu sión de que realm en te n ad a dura lo su ficien te com o p ara ser m otivo de con versación: si W h iteh ead h u biera llegad o a esa con clu sión, n o s hubiera evitado n o sólo varios cien tos de p ág in as de Proceso y R ealidad, sino tam bién m u ch os cien tos m ás de pág in as de H artshorne. 11. E tern id ad En el p o lo o p u esto de los filósofos del p roceso, pero con u na en cu bierta sim p atía h acia ellos, están aqu ellos que, aunque acep tan la rea lidad d el tiem p o, otorgan una realidad su p erior a la etern id ad , que se con sid era com o la con d ición de estar "fu e ra del tiem p o". E l m ás g ran de fue P latón , cu ya visión d el ám bito de las Form as, no afecto a n in gún ca m b io o d ecad en cia, qu e se m a n ifiesta in e fa b lem e n te en el m u ndo de las transform aciones, ha sido la in sp iración de in con tables esp eculaciones filosóficas y teológicas sobre el destino del hom bre. (Ver esp ecialm en te el Pedro). ¿Q ué se quiere decir exactam en te con "e te rn i d ad ", y cu ál es la relación con el tiem po? Se d ebe d iferenciar eternid ad de sem pitern id ad. A lgo es sem p i terno si dura para siem pre; es decir, si n o existe u n tiem po en el que no está. P or otro lad o, p ara que algo sea eterno, d ebe situ arse fuera del tiem p o: sólo si los p redicados tem porales no le son aplicables. T rad icionalm ente, esta idea se p resenta a través de las m atem áticas y del co n traste entre los objetos físicos d urables y los núm eros. Es ló g i cam en te po sible que u n trozo de roca pu ed a durar a lo largo de todo el tiem p o; pero está esen cialm en te en el tiem p o y su jeto a cam bios a lo largo d el tiem p o. Si el núm ero 2 existe en todo el tiem po, lu ego existe en todo m om en to , p ero no existe en el tiem po, ya que n o particip a en procesos tem p o rales n i tam poco cam bia. P osee todas sus p ropied ad es en form a esen cial y eternam ente. N ad a le ocurre al n ú m ero 2, n i causa que algo le ocu rra a otra cosa. El argum ento ontològico parece im p licar que si D ios existe, es etern o de esa m anera. Posee todas sus p ropied ades esen cialm en te y existe fu era del tiem p o (y tam bién fuera del espacio). Está en todas partes y en tod os los tiem pos porqu e no está en n in g u n a p arte y en n in g ú n tiem p o. P latón tam bién construyó su m u ndo de las form as u san do el m od elo m atem ático. Todos los au tores, desde San A g u stín y B oecio h asta Spinoza, que han otorgado al destino h u m ano algún tipo
378
FILOSOFÍA MODERNA
de "re d e n ció n " d el p roceso tem poral, han caíd o b a jo el h ech izo de la m ajestad de otro-m und o de la verdad m atem ática. Sin em bargo , este concep to de eternidad está lleno de d ificultad es m etafísicas y teológicas. Si realm ente D ios est a fu e r a del tiem p o, ¿cóm o pu ed e en to n ces in flu en ciar pro ceso s tem p orales? Su p o n gam o s, por ejem plo, qu e D io s d ecid e inu nd ar al m undo. Hay, por lo tanto, algo que es verdad de D ios en un m om en to del tiem p o (es decir, cuand o está in u n d an d o al m u n do), que no es verdad de él en otro m om en to del tiem po. Es m ás, si D ios se relaciona con el m u ndo (por ejem plo, com o su cread o r), entonces cad a cam bio en el m u ndo va a con stituir un cam bio en las propied ad es relaciónales de D ios: estaría ahora en esa relación co n la esfera cread a, y ahora en ésta. Pero si D ios es eterno com o es etern o el n úm ero 2, esto n o pod ría ser verdad. Por otro lado, si D ios es sólo sem piterno, com o la d urad era piedra, no es ap arte d el m u n d o creado: al contrario, es p arte de él. Es m ás, es d ifícil im ag in ar u n a pru eba de la existencia de D ios que tu viera com o co n secu en cia que D ios es sólo du rable y no eterno. Sería d ifícil recon ciliar esa p ru eba con su existencia n ecesaria: y sin el atribu to de exis ten cia n ecesaria, D ios no es D ios. Sostener, com o H artsh orn e y los teó lo g o s d el p ro c e so , qu e u n D io s q u e no ca m b ia n o es D io s, es precisam en te p o n er en riesgo el status de D ios com o el Ser Suprem o. Estos p en sam ien to s p u ed en tentarnos a creer en la irrealid ad del tiem po. Pero la irrealid ad d el tiem po n o nos libera de ellos. Porque su co n secu en cia es que tod as las cosas en el tiem p o, in clu yén d on os a n osotros, son irreales y que por lo tanto no hay un m u ndo cread o; o que realm en te tod as las cosas creadas (todos los seres contin gen tes) realm ente existen , com o D ios, fu era del tiem po y sólo aparecen en el m u n d o de las transform acion es, que es un m u ndo de ilusiones. El segu nd o pu nto de v ista ha sido ad optad o p or las religiones orientales y, entre otros, por Schopenhauer. Pero nos d eja con un problem a que es im p o sib le de abordar: ¿cóm o es posible que algo que esen cialm en te está fu e r a d el tiem p o, parezca estar en el tiem po? C iertam ente, cu and o en co n tram o s algo que existe en el tiem p o, sabem os que no es el n úm ero 2; lo m ism o debería ser verdad de todos los objetos eternos. La form a com o Sp in o za abord ó estos problem as es p articu lar m ente instru ctiva. Segú n su propia versión d el argum ento ontològico, p rueba que p o r lo m enos existe u na su stancia, y no m ás que una: la su stancia es in finita en todos los aspectos positivos (Etica, P arte I). Esta su stancia ú nica abarca tod o lo que es, y en realidad no pu ed e haber una d iferen cia entre D io s y el m u ndo natu ral. El m u ndo n atu ral es id éntico a D ios (la su stan cia única) o es u n "p red ica d o d e " él com o m ío de sus "m o d o s” . Sp in o za argum enta en favor del prim er punto de vista v elige el título "D io s o N atu raleza" (D eus sive N atura) com o el ?.OTí\'me c o n e c to d e \& cosa. úmca. qu e es tod o.
C A P Í T U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
379
Por lo tanto, la d iferencia entre el cread or y lo cread o no es una d iferen cia entre dos entidad es, sino entre dos form as de co n cebir u na realidad ú nica. P uedo concebir la su stancia divina com o un todo, au tod ep en d ien te y qu e com p rende todo, o com o la su m a de tod os los d ife ren tes "m o d o s", que se d esenvu elven el uno del otro en u na cadena de d epen d encia. La prim era form a de con cebir a la su stan cia es com o la form a en que el m atem ático concibe u na prueba: estu d ian d o las con exion es lógicas atem porales que entregan verdad tras verdad a p ar tir de u n m anojo de axiom as que abarcan todo. La segu nd a form a de co n ceb ir a la su stan cia es com o el sistem a de exp erim en tos que sigue un cien tífico, de los cu ales extrae el orden subyacente m ed ian te la in te rrogación. Ju n to con esta diferen ciación hay otra: la que existe entre la eter nid ad y el tiem p o. E l m u nd o pu ed e concebirse sub specie aeternitatis (bajo el aspecto de etern id ad ), tal com o un m atem ático co n cib e los n úm eros y las p ru ebas, o com o sub specie du ration is, com o la gente co rrien te observ a la secuencia de even tos en el tiem po. N o h ay dos ám bitos, el eterno y el m u table, sino que, n uevam en te, dos m an eras de co n ceb ir la ú nica realidad. E stu d iar el m u ndo sub specie durationis es estu d iarlo com o es; el tiem p o, por lo tanto, es real. Sin em bargo, al estu d iar el m u n d o de esta m anera, es im posible cap tar su totalidad: n u n ca p od em os alcan zar la sum a de las conexion es n ecesarias, que m u estran cóm o cad a verdad contiene y es contenida en todas las otras. C u an d o, co m o en el argum ento ontològico, veo al m u ndo sub specie aetern itatis, veo lo que es, lo que debe ser, y que toda verdad es una verd ad eterna. E ntonces, y sólo entonces, tengo u na id ea "a d e cu a d a " del m u ndo. Lo atractivo de la filosofía de Spinoza es su m on ism o; en el m u n do de Sp in o za tod o lo que es m enos que la totalidad de las cosas, se con v ierte en u n "m o d o " de esta to talidad ; tod as las d istin cion es se d i su elv en y los in d ivid u os se fund en en un vasto y tranquilo m ar de ser, exten d ién d ose sin lím ites a través de la eternidad. A u n cu and o el tiem p o fuera verdad ero, tiene p o ca au torid ad real en la v isió n sobre las cosas del filósofo. Porque la m alla de la duración (del tiem po) divi de la su stan cia ú nica en form as que no tienen sentid o in telectu al, y para ver cóm o son fin alm en te las cosas (adquirir una "id e a ad ecu ad a" d el m u n d o ) d ebem o s d escartarla y asum ir la p ersp ectiva de la etern i dad. L eibniz observ ó que esta visión im plica u n p recio que h ay que pagar. L a filosofía de Spinoza no tiene lo que los escolásticos llam an un prin cipiu m individuationis (un p rin cip io de in d iv id u alización ), que nos perm ite d istin g u ir u na cosa de la otra, con el cual se pu ed e atri b u ir u na realidad su stancial al sujeto h um ano y unir n uestro d iscurso al ám bito de los in d ivid u os objetivos. Su pongam os que im pusiéram os
380
FILOSOFÍA MODERNA
ese p rin cip io , aban d o n an d o el m onism o y aceptand o que el m u n d o se com p one de u na p luralid ad de ind ivid uos, incluyéndonos. ¿Q ué queda en ton ces de la v isió n del tiem p o de Spinoza? ¿P od ríam os seg u ir m an teniend o que el tiem p o es u na form a de ord enar o co n ceb ir a los in d i vid u os, y qu e esos m ism os in d ivid u os p od rían d esp ojarse de sus v es tim entas tem p o rales y vestirse con el m anto de la eternid ad , donde etern id ad n o sign ifica d u ració n infinita, sino existen cia fuera del tiem po? Sólo si esto fu era posible, pod ríam os en ten d er la prom esa de la vida eterna. Sin em bargo, ¿cóm o p o d ría ser etern a la vida, cu and o la vida es esen cialm en te un p roceso de crecim iento y d ecad en cia? D e h ech o, ¿cóm o se p o d ría co n cebir en térm inos atem porales cu alq u ier su stancia in d ivid u al, cu and o su ind ivid u alid ad (y, por lo tanto, su esen cia) está ligad a a su iden tidad a través del tiem po? ¿C u alqu ier cosa que ap arezca b ajo el asp ecto de eternid ad , ciertam en te n o es id én tico a esto, aquí, ahora? 12. La m ú sica d e las esferas E ste asu n to se sitú a en el lím ite de lo inteligible. Pero tal vez existan form as de abo rd arlo que n o sean sólo m ísticas. A qu í h ay una: C u an d o K an t analizó el problem a del esp acio y del tiem p o en C ritica a la R azón P ura, su girió (siguiend o sus p ropios argum en tos precríticos) que el tiem p o y el espacio eran en realidad "fo rm a s" de sen sibilid ad: qu e eran el m arco en el cu al se sitúa al m u ndo cu an d o se lo percibe. Las "co sa s-en -sí-m ism a s" n o están en el esp acio y el tiem p o; el m u n d o esp acio -tem p o ral es u n m u nd o de apariencias. E n la m ed i da que K an t d esarrolló el argum ento de la Crítica, se le h izo cad a vez m ás claro que la co sa-en -sí-m ism a, concebida en esa form a, n o podría ser ni u n objeto de con ocim ien to, ni pod ría sosten er u na relación in te ligible co n las ap ariencias que percibim os y en ten d em os. A l térm ino d el arg u m en to , d ejó de co n sid erar co m p letam en te a la co sa-en -sím ism a, la qu e p asó a ser sólo un "n o ú m e n o " (ver C ap ítu lo 5). Para usar la m etáfora de W ittgenstein, uno pu ed e "d iv id ir a tra v és" por la co sa-en -sí-m ism a, la que no tiene u n lu g ar en la v isión -d e-m u n d o que se d efin e p o r ella y pasa a ser sólo u na som bra arrojad a p o r los argu m entos que sirven para refutarla. A K ant no le satisfizo esta conclu sión. P orque su teoría de la li bertad p arecía im plicar que con frontam os por lo m enos una cosa-en-sím ism a: el ser trascend en tal cuyo escoger está d eterm in ad o por la razón (con fu n d am en to s "etern am en te v álid o s") y "n o está co n d icio n a d o " por el m u n d o de las apariencias. D e hecho, K an t trató h eroica m ente de d efen d er u na esp ecie de "sp in o zism o in d iv id u a liz a d o ", con el cu al m e au tocon cibo en dos form as inm ensurables: com o p arte de la n atu raleza, ligad a a ella p or leyes cau sales y ocu pand o una posición
C A P I T U L O 25:
ESPACIO Y TIEMPO
381
en el esp acio y el tiem p o; y com o un m iem bro de u n "re in o de fin es", fuera d el ord en em pírico, y obed iente sólo a la razón. (K ant agregó que el en ten d im ien to se d etiene frente a esta seg u nd a p erspectiva, la que sólo se expresa por los im perativos de la razón práctica y no a tra vés de ju icios). Fich te y Sch elling , los segu id ores in m ediatos de K ant, apoyaron su teo ría de la libertad d ejand o de lad o sus escrú p u los m etafísicos. Toda u na g en eració n de p ensadores pensó que K ant h abía probado que el ser trascen d en tal era la ú nica realidad , y que el p ostu lad o de libertad trascen d en tal era la base de cu alq u ier sistem a co n cebible del m u ndo. En el caso nuestro tenem os acceso a lo realm ente real, que es an terior a, y por lo tanto y en esencia extern o a las con d icion es sen so riales tales com o el tiem p o, el esp acio y las categorías. Sin em bargo, tam b ién se "a u to sitú a " en si m u ndo de la n atu raleza, y en esa form a se m an ifiesta en el orden tem poral. En resum en, uno y el m ism o in d i v id u o está tanto dentro com o fuera d el tiem po. N ad ie avanzó m ás en esta línea de argum ento que Schop enhauer, cuyo M u n do com o Voluntad y R epresentación es un tour de fo r c é de sín tesis, en la cu al la riqu eza filosófica de la filosofía k antian a se d esen v u elv e en form a b rillan te, pero con pocos argum entos realm ente v á lid o s. S e g ú n Sch o p en h a u e r, el m u n d o n a tu ra l es u n sistem a de "re p rese n ta cio n es" que se ord enan m edian te los conceptos de esp acio, tiem p o y cau salid ad . D etrás de esas rep resen taciones, y en cierto sen tido, p risio n eras de ellas, d escan sa la cosa-en-sí, lo n o -con d icion ad o, cuya realidad pu ed e cap tarse m iran do h acia adentro y con fron tán d ola d entro de u no m ism o. El ám bito interior es un ám bito de co n o cim ien to in m ed iato, en el cu al se sabe sin conceptos, y con u na certeza que es im p osible obten er de otra m anera. C om o dem ostró K ant, es tam bién un ám bito de libertad . En resum en, la co sa-en -sí es voluntad: la que se expresa a sí m ism a a través de la libertad, y que se revela a sí m ism a a través de la razón p ráctica, sin conceptos ni cond iciones. P ara d istin g u ir u na volu ntad de otra, n ecesitam os un principiim i in dividu ationis, y Sch op en h au er sostiene que esto sólo ocurre en el m u ndo de la natu raleza: es decir, en la esfera de la "rep rese n ta ció n ", este p rin cip io n o s perm ite id entificar y d iferenciar los objetos, a través de las co n d icio n es esp acio-tem p orales que g obiernan sus apariencias. Sin em bargo, en sí m ism a, la volu ntad n o tiene principium in dividu a tionis, n i existe en el esp acio n i en el tiem po. Es ú nica, u n iform e y etern a; está tran sitoriam en te atrap ad a en su corta p erm an en cia en la n atu ra lez a co n tra la cu al lu cha en form a constante. La m eta su prem a de la v o lu n tad es v o lv er a la etern id ad in co n scien te de la cu al em er gió, y este esfu erzo para an iq u ilarse, para alcan zar el N irv an a del b u d ism o , segú n Schop enh au er, es el secreto de la vid a del h o m b re en la tierra:
382
FILOSOFÍA MODERNA
Despertando a la vida desde la noche de lo no-consciente, la voluntad se encuentra a sí misma como un individuo en un m undo interm inable y sin límites, entre innum erables indivi duos, todos esforzándose, sufriendo y errando; y, como si se tra tara de un mal sueño, trata de volver rápidamente a la vieja noconciencia. No obstante, hasta ese momento sus deseos son ilim itados, sus demandas inagotables, y cada deseo satisfecho da origen a otro. Ninguna satisfacción posible en el mundo podría satisfacer este deseo vehemente, poner una meta final a sus exigencias, ni llenar el abismo sin fondo de su corazón (Cap. 46). P recisam ente porqu e d escansa m ás allá del "v e lo de las ap a rien cia s", la volu ntad , co m o cosa-en -sí, no se puede co n o cer p o r el en ten d i m iento. C u alq u ier in tento de represen tarla en el esp acio y el tiem po traicio n aría a su natu raleza íntim a, y su últim a realidad sólo se puede con ocer en el caso propio, y nunca se puede cap tu rar con palabras. Sin em bargo, au nque no se pu ed e representar la volu ntad , se pu ed e expre sar: d án d ose u na voz a sí m ism a, en esas em presas guiadas por la razón que están libres de concep tos, y en las cuales se ad qu iere un orden que es el orden de la vid a íntim a y no de la vida externa. La m ás grande de estas em presas es la m úsica. S ch op en h au er argum en ta que en una sinfon ía de B eeth ov en en con tram os tod as las p asio nes hum anas: pero "só lo en abstracto y sin n in g u n a p articu larizació n ". La pena, pero n o el objeto de la pena; anhelo, pero n o la cosa que se anhela; el deseo, sin la co sa deseada. (Para representar los objetos de las pasiones, la m ú sica n ecesitaría con ceptos, y por lo tanto, sacrificaría su cap acidad de atisb ar detrás del con cep to p ara así enfrentarse a la cosa-en-sí). P or lo tanto, a través de la m ú sica con o cem o s de m anera objetiva lo que en otra form a co n o ce m os sólo d esd e el interior, com o pu ra subjetividad. Por varias razones, en las que no entrarem os, la teoría de la m ú si ca de Sch op en h au er es insostenible. Pero constitu ye el eco de una an ti gua creencia pitag órica, que dice que la m ú sica con tien e el secreto de la etern id ad : que en la m ú sica encontram os "e l punto de in tersección de lo n o -tem p oral con el tiem p o ". Tal vez el m ás claro exp o n en te de la teoría p itag órica fue B oecio quien, en su D e M úsica, d iferenció tres tipos de m ú sica: can to, m ú sica in stru m en tal y la m ú sica del m undo, que es la fuente de toda la arm onía natural. Esta m ú sica natu ral n o se oye: de h ech o, no ocurre en el tiem po, com o lo hace la m ú sica h u m a na. C on siste en el ord en divino del universo, una co n exión de cada parte con cad a p arte y de cad a p arte con la totalidad, qu e sólo pu ed e ser com p rend id a a través del intelecto. La m ejo r m an era de cap tar esta arm onía d ivin a es a través de las m atem áticas, estud ian d o las relacio
C A P I T U L O 25: E S P A C I O Y T I E M P O
383
nes entre los nú m ero s y co nstru y end o esas su blim es pru ebas de la geom etría, en las cu ales las relaciones entre las form as y las áreas se redu cen a relaciones de núm ero. E n tonces, la m ú sica de las esferas con siste en el orden etern o e in m u tab le de las cosas, que se revela al intelecto en las m atem áticas y la filosofía. N o obstante, B oecio sugiere que es precisam ente este m ism o orden el que revela la m ú sica a los sentidos. C uand o oigo u na arm o nía, estoy percibien d o a través del oído las relacion es de n úm eros que resuen an a través de toda la eternidad. A u nque la m ú sica es u n pro ceso tem poral, y que lo que oigo en la m ú sica lo oigo exten d id o en el tiem p o, sin em bargo, esta exp erien cia ligada al tiem p o m e en trega una "p rem o n ició n de in m o rtalid ad ": un vistazo hacia lo eterno y a la feli cid ad de estar tal vez allí, fuera del tiem po y del espacio. La teo ría de Boecio n o es m ás sosten ible que la de Schopenhauer. Sin em bargo, h ay probablem en te u n núcleo de verd ad en lo que am bas tratan de decir. C uan d o oím os u na m elod ía, por ejem plo, oím os claram en te u n m ovim iento: la m elod ía com ien za en cierto punto (diga m os en Fa), ráp id am en te sube, luego m ás lentam en te baja y fin alm en te term in a en D o. A l d escribir la m elod ía en estos térm in os, estoy d es cribien d o lo que oigo: sin em bargo, en el m u nd o m aterial de los sonid os, no existe algo com o un m ovim iento, sino sólo la secuencia. Fa y lu eg o Sol; p ero nad a que se m ueva desde Fa h asta Sol. Lo que oigo es m ov im ien to , au nque lo que realm ente oigo son los son id os que no se m u ev en. Es m ás, pu ed o id en tificar esa m elo d ía n u evam en te, en el m ism o tono o en otro. P u ed o reconocerla al ser tocad a m ás rápid o o m ás len to; p u ed o oír su im agen en esp ejo en el esp acio im agin ario de la m ú sica, com o un can on invertido. En resum en, la m elod ía adquiere para m í el carácter de un in d ivid u o que retorna en varias form as, siem pre anim ad o por su m ovilidad interna. N o obstante, la relación de este m o v im ien to con la secu en cia real de los eventos es virtu alm en te in in teligible. A u nqu e los sonid os con los cu ales oigo la m elo d ía están en el tiem p o y en el esp acio, la m elod ía m ism a parece h ab itar en un esp acio y tiem p o p ropios que encuentro en ese esp acio y tiem p o "id e a le s", au nque éstos no sean ni m i esp acio ni m i tiem po, y au nque no se aju sten al m u n do em pírico. P or lo tan to, con la m ú sica nos m ovem os fuera de n uestro tiem po y esp acio hacia un tiem p o y un esp acio ideales: hacia un tiem po y un esp acio que están allí sólo a través de la experiencia de la m úsica. D esd e ese tiem p o ideal, por decirlo así, hay sólo un pequeño p aso a la etern id ad . A lgu n as veces, oyendo una fuga de Bach, uno de los cu artetos tardíos de B eeth oven o algu nos de esos tem as in finitam en te am plios de Bruckner, se m e cruza por la m ente la idea de que ese m ism o m ovim ien to que estoy oyendo pu ed e h abérsem e h ech o co n o ci do en u n solo instante: que todo esto aparece ante m í com o si estu
384
FILOSOFÍA
MODERNA
viese exten d id o en el tiem p o por un accid ente y p u d iera h aberlo cono cido en o tra form a, com o las m atem áticas se m e dan a conocer. Porque la entid ad m u sical, sea una m elod ía o u n a arm onía, es sólo algo que v isita nuestro tiem p o en form a fugaz; su in d iv id u alid ad ya se h a em ancip ad o d el tiem p o real. Por lo tanto, no tenem os d ificultad en im agin arn os a este in d ivid u o que se h a em ancip ado com p letam en te del tiem p o, y qu e, sin em bargo, sigu e siendo un individuo (la voluntad de Sch op en h au er n o sigue siendo un individuo). Por lo tanto, en la exp erien cia de la m ú sica pod em os dar un vistazo — tener u n a in tu i ción— de lo que p o d ría ser, p ara uno y el m ism o in d ivid u o, existir en el tiem p o y en la eternid ad. Por su puesto que esto n o nos perm ite con cebir cóm o usted o yo pod ríam os existir en la eternid ad . Pero, ¿es la d ificultad para concebir esto u na p ru eb a de su im p osibilidad ? R ecu erde que en la natu raleza de las cosas no p od em os concebir u n espacio que sea trid im en sion al, finito y no obstan te sin lím ites. Pero en un esp acio b id im en sio n al se p u ede co n cebir algo eq u ivalen te (la su perficie de u na esfera). P ed irle a a lgu ien que co n ciba a un ind ivid u o concreto (una person a) que existe etern am ente, p u ed e ser algo sim ilar. P odríam os decir: usted sabe que u na m elo d ía, que existe en un tiem p o ideal, existe tam bién en la eter nid ad . A h o ra im agine lo m ism o de un objeto con creto, en tiem po real. En la m ism a form a decim os: u sted sabe lo que es ser finito pero sin lím ites en u n esp acio bid im ension al. A hora trate de im agin árselo en tres d im en sion es. ¡Y p o r su puesto que n o lo pu ed e imaginar'. A u n el lecto r reacio p ara acep tar esto debiera, al m enos, d esp er tar a la im p o rtan te observ ación filosó fica que d ice que n u n ca vam os a en co n trarle un sen tid o al tiem p o, sin entend er la n atu raleza de las m atem áticas. ¿Es realm ente verdad que los objetos m atem áticos exis ten, y que existen eternam ente? Y si es verdad, ¿cóm o p od ríam os algu n a vez alcan zar la p ersp ectiva que se requiere para com p ren d er la ; leyes de las m atem áticas?
C a p ít u l o 2 6
Matemáticas
K an t argum en tó que el espacio era la "fo rm a d el sen tid o ex tern o ", y el tiem po, la "fo rm a del sentid o in tern o ". Tal com o la percep ción re presen ta al m u n d o o rganizad o esp acialm ente, las experien cias (in clu yend o las exp erien cias pu ram ente "in te rn a s", com o las sensaciones) sitúan a n u estro m u nd o en el tiem po. E sp acio y tiem po son conceptos in trín secos a la vida m ental. El prim ero en trega con ocim ien to a priori en form a de g eom etría, m ientras que el segu ndo entrega su propio con jun to de verdad es que son a priori y tam bién m atem áticas. La "in tu ició n " que se requiere para cap tar la geom etría se com p lem en ta con otra en la com p rensión de la aritm ética, la o p eració n de en u m erar o de ap u ntar prim ero a esto y luego a eso. Tal vez esa op eración es parte de lo qu e en ten d em os al enten d er el tiem p o. Se p o d ría d ecir que la aritm ética es la ciencia a priori del enum erar. Es d ifícil so sten er estas tem erarias y sorpren d en tes ideas. Pero el m otivo que h ay tras ellas es algo con lo que pod ría sim p atizar el filó sofo m od erno. K an t trataba de en ten d er la n atu raleza a p riori de la verdad m atem ática, sin caer en la "ten tació n de P lató n ", es decir, ev i tando situ ar los objetos m atem áticos en un ám bito sep arad o y eterno, al cu al se acced e m isteriosam en te a través del "a sc e n so " por la razón. Por el contrario, sugiere K ant, es n u estra n atu raleza com o seres sen soriales la que nos d a acceso a las verdad es m atem áticas. L as m a tem áticas d escriben la estru ctu ra a priori de la experiencia, la "fo rm a " en la cu al tien e que caber la exp eriencia si es que va a ser v erd ad era m ente n u estra y un objeto de nuestra percep ción au toconsciente. Pero no d escribe n in g ú n algo dentro del m u ndo em pírico. Es por esto que, si se com ete el error de Platón de p ensar que las m atem áticas d escri b en objetos, situ aría estos objetos en un ám bito trascendental. D esd e el p u n to de vista de K ant, las proposiciones m atem áticas son a p riori p ero sintéticas, y en esto está de acu erdo con Platón. Pero su ex p lica ció n p ara esta afirm ació n la d esp oja de su fu erza m e ta físi ca: su a cep tació n im p lica d ejar de co n cebir a las m atem áticas com o el p arad ig m a d el co n o cim ien to objetivo que h a sido d esd e la an tig ü e dad. A l m ism o tiem po, h ay una plau sibilid ad intuitiva respecto a la postu ra de Platón. C onsidere las sigu ientes afirm aciones:
385
3S6
FILOSOFÍA MODERNA
1) Sabem os m u ch as verdad es m atem áticas, y las sabem os sin tener d ud a algu na. 2) L as verd ad es aritm éticas son sobre o acerca de núm eros. 3) Los nú m eros son el tem a de las id en tid ad es, y de h ech o, la id en tid ad de los n ú m eros es uno de los concep tos m atem áticos b á si cos. 4) Verdad sign ifica corresp ond encia con los hechos. P or razo n es que ya d ebieran sernos fam iliares, sería d ifícil acep tar estas p ro p o sicion es y n eg ar que los n úm eros son objetos. Tam bién es d ifícil acep tar que los núm eros sean objetos sin aceptar que, com o sostiene la teo ría de P latón, son objetos eternos, inm u tables y que exis ten necesariam en te. Es m ás, los núm eros n o tom an parte en n in g ú n cam bio o pro ceso ; son inertes cau salm ente. P or lo tanto, es co m p leta m ente razo n able situ arlo s en u n ám bito trascen d en tal aparte. 1. N atu raleza de las m atem áticas Las m atem áticas tienen m u ch as ram as, y es p lausible la su geren cia de K an t de que la geom etría y la aritm ética son cien cias d iferentes, una relacionad a co n el esp acio y la otra con los núm eros. Sin em bargo, d esd e D escartes se h a sabido que, u san do u n sistem a de coord enad as, se p u ed en rep resen tar alg ebraicam en te las form as y las pru ebas g eo m étricas. Los n u ev o s p lan team ien tos que se com entaron en el cap ítu lo an terio r son u na pru eba ad icional de la p osibilid ad de estu d iar la geom etría, sin referirse a los d iagram as y figuras que n o rm alm en te se usan p ara enseñarla. H ilb ert trató de d em ostrar que las m atem áticas se p od ían reducir a un co nju nto de sistem as axiom áticos, cada ram a del cu al se d istin gue de las otras por sus axiom as. Las reglas de in feren cia son com u nes a las m atem áticas e im plican pasos lógicos elem en tales com o el m odus pon en s, que son propied ad d el razonam ien to com o tal. Lo que hace que u na teo ría sea u na teoría m atem ática, en con trap o sició n con un análisis lógico, está en la n atu raleza de los axiom as. A u n qu e estos ax io m as son in m en sam en te variad os, com o tien en que serlo para pod er d escribir el esp acio, el tiem po y las m ediciones en tod as sus for m as, tienen u na característica que les es d istin tiv a y que los m arca com o m atem áticos, es decir, la referencia al álgebra de los núm eros. El álgebra es aritm ética con variables, y si se logra en ten d er la aritm éti ca, la aritm ética d ejaría de ser un m isterio m etafísico. D e m an era que Platón y P itágoras tenían razón en esto: el n úm ero es el concepto b á si co de las m atem áticas, y es la fuente final de su status m etafísico. H ilbert era p latónico. Pero esto no quiere decir que h aya su cu m bido a lo que he llam ad o la ten tació n de Platón: no lo hizo. H ilber: p ostu ló que tod as las teorías m atem áticas p od ían redu cirse a sistem a?
C A P Í T U L O 26: M A T E M Á T I C A S
387
axiom áticos, pero tam bién creyó que era im p osible elim in ar la idea de n úm ero en los axiom as. P or lo tanto, d ebem os su poner que las ex p re siones n u m éricas representan objetos, los que tienen una realidad in d e p en d ien te de n u estros cálcu los. Esto es lo que g eneralm ente sign ifica "p la to n ism o ": la teoría de que las m atem áticas describen un ám bito o sistem a de objetos con existen cia real e in dependiente, cu ya n atu raleza nos es co n o cid a a través de d em ostraciones, p ero que son entid ad es que se sitúan p o r sobre las pru ebas que usam os para descubrirlas. H ay m u ch as razones para alarm arse con el p laton ism o. N o sólo p orqu e los nú m eros son objetos m u y extraños, si es que son objetos. H ay u na can tid ad aterrad ora de ellos, de h ech o, com o C antor lo d e m ostró co n su teoría de los núm eros tran sfin itos, hay u na "in fin id a d n o -en u m erab le" de ellos. Sim p lem ente no h ay fórm ula o p ro ced im ien to alg u no que id en tifiqu e la totalidad de los n ú m eros; tam poco hay u na fórm u la qu e se pu ed a aplicar u n núm ero infinito de veces. La facilid ad con qu e los n ú m ero s pu ed en extraerse d el som brero de las m atem áticas su p eriores su giere a m u cha gente que n u n ca estuvieron realm en te a llí y que son sólo su bprod uctos ilu sorio s de u n ju e g o de p restid ig itació n que los m u estra. En co n secu en cia, y com o una alternativ a p ara el plato n ism o , em ergió la teoría del co nstructivism o. Éste existe en u na m u ltiplicid ad de form as, pero, en este siglo, los h oland eses L.E.J. B rouw er y A. H eyting le d ieron su apoyo m ás serio. Estos d efend ieron u na versión del con stru ctivism o que llam aron "in tu icio n ism o ". E ste es el n om b re bajo el cu al frecu en tem en te se discute esta teoría (por ejem plo p o r D um m ett, en su libro con ese título). El co n stru ctivista cree qu e la ú nica con cep ción de la verdad m atem ática es la idea de pru eba o d em o stra ción. N u estras teorías m atem áticas son con stru cto s in telectu ales, que sólo alcan zan la altura de sus and am iajes y que n u n ca nos van a co n d ucir a otros ám bitos o a objetos que existen en form a in d epend iente. Todo lo que hay es la prueba. A sim ism o, los núm eros n o existen hasta que se los "c o n stru y e ", a través de op eracion es que los gen eran en un n úm ero finito de pasos. N o hay núm eros "a llá afu e ra ", a la esp era de ser d escu bierto s; tod os los n úm eros que existen están con ten idos en los libros y artícu los de los m atem áticos. D ecir que los núm eros exis ten es d ecir que hay pru ebas válid as im plicand o num erales. El con stru ctivism o elim ina la vertiginosa m etafísica a la que p are ciera som etern os el platonism o; tam bién da, o p or lo m enos parece dar, u na exp licación inteligible respecto a la n atu raleza a p riori de las m atem áticas. D e h echo, es la m ism a explicación que dio Kant. L as pro posicion es m atem áticas se conocen a priori porqu e n osotros m ism os som os sus autores. Sabem os tanto de núm eros, y en form a tan in fali ble, p o rqu e las verd ad es respecto a ellos se crean por las p ru eb as que llevan a ellas.
388
FILOSOFÍA MODERNA
Sin em bargo, el em brujo del constructivism o se esfu m a ráp id a m ente. C om o reconocieron los in tuicion alistas, es im p o sib le acep tar su pu n to de v ista sobre los n ú m eros y dejar in cólu m e a la lógica. U na p ro p o sición m atem ática es verd ad era sólo si h ay u na pru eba de ella; en form a sim ilar, es falsa sólo si h ay prueba de su n egación . Pero, ¿qué ocurre si no hay p ru ebas para n ingun a de las dos alternativas? E stam os forzad os a decir que la proposición n o tiene sentid o, lo que ciertam en te es intolerable, porqu e entonces tam poco sabríam os lo que querem os decir con u na proposición m atem ática en au sencia de pru ebas p ara ella, o si ésta es verd ad era o falsa. En otras p alabras, se d ebería n eg ar la ley "d e l tercero ex clu id o ". Pero esto no es todo lo que ten d ríam os que negar. C om o lo d em ostró H eyting, vam os a n ecesitar un sistem a co m p letam en te n u evo de lógica — lo que él llam ó la lógica in tu icio n alista— , para p o d er acom od ar la visión con stru ctiv ista de la verdad m atem ática. Este sistem a de lógica resulta ser claram en te con tra-in tu itiv o. D e h echo, los intuicionalistas anticiparon, en el cam po esp ecial de las m atem áticas, las d ificu ltad es que en cu en tran todas las form as de "a n ti-re a lism o ". (Ver C apítulo 19). ¿D ónd e nos d eja esto? ¿H ay algu na exp licación para la n atu rale za a priori de las m atem áticas que evite tanto la m etafísica de los p la tónicos com o la lógica d esviad a del con structivism o? 2 . L o g icism o Esta cu estió n n o s d evu elve al p eríod o inicial de la filosofía m oderna. La teoría k antian a de las m atem áticas com o sintéticas a p riori inspiró a Frege p ara com p on er sus Fundam entos de la A ritm ética. Su objetivo fue d em o strar que, com o h abía su puesto H um e, las m atem áticas eran realm ente analíticas. Frege con sid eró que esto sign ificaba que las m ate m áticas se p o d ían reducir a las leyes elem entales d e la lógica, del tipo de leyes que h ay que acep tar para que exista el razon am ien to. A sí se originó el p ro g ram a "lo g ic ista ", la b ú sq u ed a de la d eriv ación de la ló gica a las m atem áticas, con la qu e la segu nd a sería red u cid a a la p ri m era, elim in an d o así los problem as residuales respecto a la n atu raleza de la verdad m atem ática. L eibniz ya h abía tratad o de llevar a cabo esta redu cción. Produjo una n o table p ru eba p ara la afirm ación que 2 + 2 = 4, que es así: 2 = df. 1 + 1; 4 = 1 + 1 + 1 + 1. D e m od o que 2 + 2 = l + l + l + l = 4 . La p ro p o sición se p ru eba al su stitu ir las d efiniciones. " 2 + 2 = 4 " es algo que es "v erd ad p or d efin ició n". Pero la pru eba de L eib n iz no fun ciona, porqu e le falta u na línea: 2 + 2 = (1 + 1) + (1 + 1). Y, ¿qué es lo que au toriza elim in ar los parén tesis y co n vertir (1+1) + (1+1) en (1 - 1 + 1 + 1)? E sta m o vid a es exactam ente lo que la op eración de
C A P Í T U L O 26: M A T E M Á T I C A S
389
su m ar au toriza, pero es algo au torizado por las leyes de la aritm ética, n o por las ley es de la lógica. A fines d el siglo p asado, D ed ekind d em ostró que tod as las n o cio n es b ásicas de la aritm ética (racional, real y n úm eros com p lejos) se p o d ían red u cir a la teo ría de los núm eros natu rales. D espu és C antor d em ostró qu e el con cep to de corresp on d en cia de u no-a-u n o podía ser u sado p ara d efin ir "e q u in u m e ralid ad " ("eijuinunierosíty"); y fin alm en te Pean o redu jo la aritm ética a un conjunto de axiom as. Sólo quedaba defin ir los conceptos fu nd am entales que im plicaban estos axiom as, para co m p letar la redu cción de la aritm ética. Los "p o stu la d o s" de P eano, com o habitu alm en te se los llam a, son m u y elegan tes: 1. El 0 es u n núm ero. 2. C ad a núm ero tiene por lo m enos uno y a lo m ás un sucesor que tam b ién es un núm ero. 3. El 0 n o es el su cesor de n ing ú n núm ero. 4. N o h ay dos nú m ero s que tengan el m ism o sucesor. 5. Lo que sea verdad d el 0, tam bién es verdad p ara el su cesor de cu alq u ier otro núm ero, y si es verdad para ese núm ero, es verdad de todos los núm eros. El qu into postu lad o expresa el b ien conocid o axiom a de la in d u c ción m atem ática, que es lo que p erm ite p robar teorem as válid os para tod os los n ú m ero s a p artir de sólo tres de ellos. D e estos cinco p o stu lad o s se p u ed e d erivar tod a la aritm ética. P or lo tanto, el program a log icista b u sca d efinir los tres térm inos originales, "n ú m ero ", "su ce so r" y " 0 " , y ad em ás b u sca d em ostrar que los po stu lad o s p u ed en d eriv ar se de las d efin icio nes a través de la lógica. E sto es lo que Frege y R u ssell trataro n d e h acer u sando la idea de la corresp on d en cia uno-auno que h a b ía introd ucid o Cantor. El p rim er paso es d eterm in ar cu áles son los núm eros que están ligad os al asunto. C uand o digo que Sócrates es uno y que la Santísim a Trinidad son tres, ¿de qué se está p red icand o el "u n o " y el "tre s"? De in m ed iato qu ed a claro que los núm eros no son u na propied ad de los objetos: de Sócrates no se predica la unidad, com o lo hace la sabid u ría. Si no fu era así, podría inferir de las prem isas que Sócrates es uno y que P latón es uno, qu e Sócrates y P latón son uno. La respuesta a esto se su giere por la teo ría de la cu antificación. Frege argum enta que cu an d o digo que u n h om bre existe, no predico la existen cia de un h o m b re, sino qu e, m ás bien , predico el concepto hom bre: lo que estoy d icien d o es qu e el concepto de hom bre tiene p or lo m enos u na in s tancia. (La existen cia es u n pred icado de predicados). En form a sim i lar, los n ú m eros se pred ican de conceptos: decir que h ay cin co h o m bres sabios, es decir que el concepto hom bre sabio se in stan cia cinco veces.
390
FILOSOFÍA MODERNA
A h o ra p o d em o s entend er, por lo tanto, cóm o se trad u cen las ex p resiones ad jetivantes d e los núm eros al lengu aje de la lógica. E sto fue p recisam en te lo que h izo R ussell, con su teoría de las d escrip ciones d efin id as, la que nos m u estra cóm o representar "H a y exactam en te un x tal q u e...". G en eralizan d o , p od em os escribir: 0) "N o h ay trad u cciones de F s" com o ~ (3x )(Fx) 1) "H a y exactam en te u na trad u cció n de F" com o: (3 x)(Fx & (ij)(F y z>. y = x)) (2) "H a y exactam en te dos tradu cciones de F s" com o: (3x)(3y)(F x & Fy & ~ (x = y) & (z)(Fz z>.(z = x) v (z = y))) Y así su cesivam ente. Pero esto no n o s exp lica cóm o perm ite darle sen tid o a los su stan tivo s n um éricos: cero, uno, dos, etc., n i nos entre ga el m éto d o para exp resar las leyes y cálcu los m atem áticos. Para ello h ay qu e d efin ir a los propios núm eros. P ara d efin ir n úm eros, p rim ero se debe p asar desde u n concepto a su "e x te n sió n " (a la clase de cosas que depen d en de él). Frege pos tuló que cad a concep to d eterm ina una clase: para cad a con cep to F, existe u na clase de cosas que son F. El núm ero de u n con cep to F es el n ú m ero de m iem bro s de la clase de cosas qu e son F. Se p u ed e saber que este n ú m ero es el m ism o que el núm ero de otro con cepto, sin que p ara ello se ten ga que saber qué núm ero es. Esto se debe a que los m iem bros de dos clases p u ed en ord enarse m ed ian te una corresp on d encia de u no -a-u n o entre ellos. Si p ara cada m iem bro de la clase de Fs existe un m iem bro de la clase Gs y viceversa, se pu ed e decir que las dos clases son equin um erales, aun cuand o no sep am os cu án tos son los Fs. N u estra d efinición de "e q u in u m e ralid a d " es u na d efinición p u ram ente lógica, que no hace uso del concepto de núm ero. N o o bstan te, ahora es po sible construir u na d efin ición de núm ero u san do o tra idea lógica: la idea de u na "clase eq u iv alen te". Su p o n g am os qu e se quiere d efin ir la d irección de u na línea en térm inos de la geo m etría eu clid iana. P rim ero que nad a, se n ecesita d efin ir el co n cepto de la "m ism a d irecció n ": ab tiene la m ism a d irección que cd, si y sólo si ab y cd son líneas paralelas. D espu és se define la d irección ab, com o la clase de todas las líneas que tienen la m ism a d irección que tiene ab. E sto es, u na clase eq u ivalente, una clase que id en tifica co m pletam ente la extensión del concepto: dirección de ab. D esde el punto de vista m atem ático , se p u ed e decir tod o lo que sea n ecesario respecto a la d irección de ab analizand o las propiedades de esta clase. Si se qu ie re d efinir d irección en g eneral, se pu ed e decir que es la clase de las clases que son eq u idireccionales. A sim ism o , es posible d efinir núm ero com o la clase de las clases eq uin um erales. E l objetivo es com p letar la d efin ición u san do sólo co n ceptos lógicos: conceptos cu yo sign ificad o y exten sión se d eterm inan por las leyes elem en tales del razonam iento. D e m o d o que así es com o
C A P Í T U L O 26: M A T E M Á T I C A S
391
se p o d ría d efin ir el cero: con sid ere el p red icad o "n o id én tico a sí m is m o ". Ésta es u na verdad lógica que se aplica a nad a (n in gun a cosa). L uego, n ecesariam en te, la clase que d eterm ina este pred icad o no tiene m iem bros. E s la "clase n u la ". P or lo tanto, el nú m ero cero pu ed e d efi n irse com o el n ú m ero de en tid ad es x, en las que x n o es id én tica a sí m ism a (altern ativam ente, com o la clase de tod as las clases de en tid a des que n o son id énticas a sí m ism as). 0 = d f.N x ~ (x = x) ("N x " sign ifica el n ú m ero de x tal que...). H abiend o d efinid o cero, los otros núm eros se d efin en en form a recu rren te, así: el nú m ero 1 es la clase de tod as las clases que son igu ales en nú m ero a la clase nu la (porque es u na verd ad lógica que h ay p o r lo m eno s una y n o m ás de u na clase nula); el n ú m ero 2 es la clase de tod as las clases igual en núm ero a la clase cu yos únicos m iem bros so n la clase n u la y la clase cuyo único m iem bro es la clase nula. Y se p u ed e segu ir así. (Se "c o n stru y en " los núm eros a p artir de la clase n u la y sin h acer n in g u n a su posición ontològica). Tam bién po d em o s d efin ir la relación de su cesor u sando el cu an tificad o r existencial. P orqu e el n úm ero de los F s es m ay or en " u n o " que (el que su ced e a) el nú m ero total de los Gs y donde hay u n F con stitu id o por el resto de los Fs (tod os m enos ese "u n o ") form ado p or el m ism o n ú m ero que todos los Gs. (R ecord ar que "e l m ism o n ú m ero q u e " se d efin e sin h acer referen cia a núm eros). El fin al p rim itivo requerid o por los p ostu lad os de P eano es el con cep to del n úm ero en sí m ism o. Frege invoca in g en io sam en te la in d u cción m atem ática (el qu into postu lad o de Peano) para p roveerse de la d efinición. Se pu ed e decir que x es un núm ero n atu ral si está in clu id o en todos los con cep tos que inclu yen al cero y que es tal que cu alq u ier su cesor de lo que lo inclu ye, tam bién está in clu id o en él. E sta d efin ició n nos perm ite d erivar los p ostu lad os de P eano, y, a p artir de ellos, d erivar el resto de la aritm ética. C om o D ed ekind y C an to r h ab ían m ostrad o cóm o se p od ía derivar toda la teoría de los n ú m ero s p artien d o de la aritm ética, y com o la teoría de los núm eros es lo que es d istintivo en las m atem áticas, hem os d eriv ad o las m a te m áticas a p artir de la lógica. Q .E.D . 3. La p arad oja de R ussell H e p resen tad o así, u sando el m ás escueto de los esquem as, la teoría de las m atem áticas de Frege. A l m ism o tiem po que Frege la estaba pro d u cien d o, R ussell trabajaba en líneas sim ilares y h acia las m ism as m etas. Sin em bargo, R u ssell notó una p arad oja que arrojó dudas sobre toda esta em presa. La pru eba de Frege descansa prom iscu am en te en la su p osición de que, por cada predicado F, existe la clase de cosas que
392
FILOSOFÍA MODERNA
son F. Se su p one que esto es u na idea intu itiva de la lógica, que es tan b ásica que n o requiere m ás ju stificacio nes, com o la ley que dice que todo es id én tico a sí m ism o. Sin em bargo, in trod uce u n concepto, el de clase, que no está a la par con las nociones habitu ales de la lógica. Las clases co n stitu y en en tid ad es n u evas en la ontología: las clases n o son sólo co n ju n to s o agregad os, sino colecciones ordenadas. E n ton ces, ¿por qué su p oner que la idea de "m iem b ro s de una cla se" es u na idea lóg i ca, com o lo es la pred icación ? P eo r aún, h ay u n a co n trad icción que se o rigin a de las su posicio n es de F reg e. C o n sid ere el p re d icad o "n o es un m iem b ro en sí m ism a". Si las clases son en tid ad es legítim as, este p red icad o se puede aplicar a ellas. Es seguro que la clase de las cosas abu rrid as tiene que ser tam bién aburrida: por lo tanto, es un m iem bro en sí m ism a. La clase de las cosas p equ eñ as es grande y, por lo tanto, no es un m iem bro en sí m ism a. Y así su cesivam ente. Si cad a pred icado d eterm ina una clase, esto tam bién d ebe ser verdad del pred icado "n o es un m iem bro en sí m ism a". P or lo tanto, tiene que existir una clase de cosas que no son m iem bros en sí m ism as. ¿Es esto ser m iem bro en sí m ism a o no? Si lo es, no lo es. Si no lo es, entonces es. Lo que es una com p leta con trad icción . H an h abid o m u chas respuestas para esta paradoja. Pero ninguna logra salvar a la em presa logicista, ya que todas ellas requieren la in vo cación de no cion es que están fuera del con ten id o au toev id en te de la lógica. H e aqu í dos de las m ás fam osas respuestas: i) La teoría de los tipos. C on ella, el p ropio R u ssell quiso so sla yar la p arad o ja. Todas las en tid ad es se d isp onen de acu erdo a tipos jerárq u ico s, lo que d eterm ina que, m ientras las en tid ad es del m ism o tipo p u ed en ju n tarse en u na clase, las entid ad es de tipos d iferentes no lo p u ed en hacer. P or ejem plo, hay una clase de objetos rojos. Pero no h ay u n a clase que ju n ta a los objetos rojos con la clase de los objetos rojos. La clase de los o bjetos rojos p erten ece a un tipo su p erior que el tipo de los objetos rojos en form a aislada. En la m edid a que ascen d e m os en las jerarq u ías, este m od o se repite. H ay una clase cuyos m iem bros son la clase de los objetos rojos, otra que es la clase de los obje tos verdes, otra es la clase de los objetos azules y otra la clase de los objetos am arillos. Pero no hay n inguna clase que co n sista en el co n ju n to de tod as ellas ju n tas con la clase de las clases de objetos co lo re ados. Y así su cesivam ente ad infinitum . De este m od o se elim in a cu al quier intento de co n stru ir una clase cuyos m iem bros sean de d iferente tipo. N o se d eben in trod u cir clases h íbrid as, ya que el resultad o n o va a ser una exp resión b ien fund ad a en n uestra lógica. Luego, la exp re sión "la clase de las clases que no son m iem bros de ellas m ism a s" no es una exp resió n perm itid a.
CAPÍTULO
26:
MATEMÁTICAS
393
H ay algo intu itivam ente atractivo en esta idea. Se hace eco de la idea co n stru ctivista de que las entid ad es abstractas existen porque n osotros las co n stru im o s; por lo tanto, para no h acer algo sin sentido, se debe tener cu id ad o cóm o las construim os. Las clases híbrid as sufren d el m ism o defecto que las oraciones "la existencia ex iste " o "e l co n cepto de cab allo es u n cab allo ": éstos se aplican su brepticiam en te co n cep tos a sí m ism os, m ás que a las cosas que depen d en de ellos. Por otro lado, esta in tu ición es m etafísica, en el m ejor de los casos, y cier tam ente n o es lógica. Es m ás, no es po sible continu ar p lanteand o las b ases de la arit m ética sin h acer m ás su posicion es. P od em os construir el n úm ero cero a p artir de la clase n ula p o r m edios pu ram ente lógicos. Pero co n sid e rem os un nú m ero arbitrario n. ¿C óm o sabem os que existe n i L o p o dríam os con struir en la form a que indiqué anteriorm ente: si se tom a la clase n u la, es u n a cosa; y ahora, si se tom a la clase cuyo m iem bro único es la clase nu la, es otra; y la clase cuyo ú nico m iem bro es la clase cu yo único m iem bro es la clase n u la, es otra, etc. En esa form a se p o d ría co n stru ir a p artir de nad a u na clase con n m iem bros para cu alquier n. Todos los núm eros pu ed en ser discutid os sin n ecesid ad de su p o sicio n es ontológicas. Pero la clase que resulta de esto es un h íb ri do b estial que, d esd e su segu nd o paso, es negad o por la teoría de R ussell. Luego, n o es p o sible construir la clase cu yo n ú m ero es n sin, al m ism o tiem p o, su p oner la existencia de un núm ero n de cosas del m ism o tipo. Por lo tanto, en nuestro m u n do tienen que existir tantas en tid ad es com o hay núm eros. D e otro m odo, sería im posible que las m atem áticas p u d ieran deducir la existencia de u n tem a conocid o. E sta es u n a v asta (de h ech o , in finita) su posición ontológica. R u ssell lo llam a el axiom a de la infinidad. Pero d ifícilm ente es u na verdad ló g i ca, y tal vez n i siqu iera u na verdad em pírica. En este caso, habría serias dud as sobre la n atu raleza a príori de las m atem áticas. ii) Teoría de conjuntos de Zerm elo. La respuesta de Ernst Zerm elo fue m ás sim ple y clara, au nque de algu na m an era m enos intuitiva. Z erm elo sostu vo que la p arad o ja se prod uce sólo con algunos p red i cad os, co m o los que escogió R ussell. P or lo tanto, hay que con clu ir que n o h ay un co n ju nto que correspon d a al conjunto de los objetos que no son m iem bros de ellos m ism os. A lgu n os p red icados d eterm i n an con ju ntos, otros no: y esto se puede ind icar d iciendo que h ay un con jun to para cad a pred icado legítim o, p ero no para cad a p red icado. A p artir de la teoría de conjun tos, definid a en esta form a, se co n stru yen n u estras m atem áticas. Pero esta n u eva noción de los conjuntos está m uy lejos de la idea in tu itiv a de clase prop u esta p or R ussell. N o es p osible estab lecer la exten sión de esta idea a través del solo estud io de las nocion es lóg i cas; para h acer esto se n ecesitan m ás aplicaciones del razon am ien to
394
FILOSOFÍA MODERNA
m atem ático d el tipo que la teoría h u b iera querido explicar. Los n ú m e ros se red u cen a con ju n tos, sólo porqu e los conjuntos se h an co n v erti do en n ú m ero s, m an ten ien d o todas las características qu e h acen que los n ú m ero s sean d ifícilm en te entendibles. En particular, el sign o de m iem bro -d e-co n ju n to , e , se tran sform a en un n u ev o p rim itiv o m ate m ático, cu y as p ro p ied ad es so n d ad as por la teo ría que se con struye con él, y n o por u na excu rsión en el ám bito de la lógica. 4. P rim a cía de la s m atem áticas Pero las cosas p u ed en volverse contra el logicista. Él com ien za con la con fiad a su p o sició n de que la p red icación es una idea trasparente, com p letam ente in teligible dentro de la estructura de la lógica de Frege. M ed ian te la ló g ica de p red icad o, el log icista d efin ió p rim ero el ser m iem bro de clase, y lu ego el núm ero. Pero la p arad oja arroja dud as no sólo en la d efin ició n de ser m iem bro de clase, sino que en la idea m ism a de p red icació n de la cu al se deriva. Es n oto rio cóm o Frege evad e en fren tar la pregu n ta de qué es " F " . D ice que es un concepto, pero cad a co n cep to d eterm ina u na función. Las fu n cion es n o so n en ti dad es co m p letas, com o lo son los objetos: son "n o sa tu ra d a s". En tonces, ¿qué cosa en el m u n d o corresp ond e a las fu n cion es F? ¿C óm o se p u ed en in d iv id u alizar las fu nciones? (Ya hem os abord ad o este pro b lem a en el C ap ítu lo 12). A l contestar esta pregu n ta se p o d ría caer en la ten tació n d e m overse a un tercer n iv el de in terp retación : u n nivel m ás allá del co n cep to y de la función F, el n iv el de la extensión del con cepto: el tipo de cosas que son F. C on esto, p or fin, ten em os un trozo de realidad qu e es tangible, algo en el m u n d o al que está an cla do el pred icad o " F " . D esafortu n ad am en te, sin em bargo, esta elu cid a ción es p recisam en te lo que se elim in a con la p arad oja de R ussell. Surge u na co n trad icción en la su posición de que cad a pred icado d eter m ina u na clase. P or lo tanto, n ecesitam o s u n criterio para d iferen ciar los p red icad o s legítim o s de los ilegítim os. D e h ech o , tenem os un criterio. Sólo se n ecesita agregar el signo e de m iem bro -d e-co n ju n to a la lista de prim itivos y lu ego aplicar la regla que d ice qu e por cad a conjun to hay un pred icado legítim o . Se pu ed e d efinir p red icació n en térm inos de m em brecía: p red icar un F de un a es d ecir qu e a es un m iem bro del conjun to de Fs. E sto term ina con las referen cias a esas extrañ as entid ad es "n o sa tu ra d a s" a las que es d ifícil ap licar el co n cep to de id en tid ad , en vez, se h ace referen cia a en tid ad es reales del m u ndo, cu yas cond iciones de id en tid ad son fácil m ente com p ren d id as: los con juntos, cu and o tien en los m ism os m iem bros, son id énticos. C on ello, la op eración fu n d am ental de la lógica, es decir, la fo r m ación de la o ració n su jeto-p red icad o, se explica en térm inos de u na
C A P I T U L O 26: M A T E M Á T I C A S
395
o p eració n m atem ática cu y a natu raleza se d efine por los axiom as d e la teoría de conjuntos. El ser m iem bro-d e-conjunto es la base de las m ate m áticas, y tam bién resulta ser la base de la lógica; las leyes de m iem b ro -d e-co n ju n to son las leyes del p en sam ien to. En resum en, la lógica n o es la b a se de las m atem áticas, es só lo una ram a de ella. Las co sas n u n ca son tan sim p les co m o parecen. Porque, aunque esa lín ea rad ical ten d ría atractivos para un segu id or de Q uine, tiene un co ro lario que p o co s fu era de él están d isp uestos a aceptar. Por ejem p lo , el co n ju nto de las criatu ras co n riñ o n es1 es id én tico al de las criatu ras co n co razó n 2, ya qu e toda criatu ra con un riñ ón tien e tam b ién co razó n , y viceversa. Pero la lógica, la b iolo gía y la m ed icin a nos obligan a d istin g u ir entre estas dos en tid ad es, ¿y qué m ejo r m an era de h acerlo qu e la qu e p rop u so Frege, es decir, que hay dos p ropied ad es d eterm in and o u na clase ú n ica? Se p od rían p reserv ar las ventajas que tienen los con jun tos sobre las p rop ied ad es, si se p u d ieran d efinir las prop ied ad es (y n o sólo las exten siones de las propied ad es) en térm inos de conjuntos. N o es im p o sible h acerlo . H e aqu í u na su gerencia: la propied ad F es id én tica a la p rop ied ad G si, y sólo si, por cad a m u ndo posible w , el con jun to de Fs en w tiene los m ism os m iem bros que el conjunto de Gs en w. Pero co n esto u n o se ve o bligad o a in tern arse en u n territo rio d on d e n in gún q u in ean o estaría d isp u esto a av en tu rarse; y si la ú n ica form a de d efin ir p ro p ied ad es im p lica cu antificar los m u n do s posib les, esto sería u na b u en a razó n para d ejar de lado las p ro p ied ad es en form a co m pleta. 5. Teoría d e con ju n tos A u n qu e los siete axiom as de la teoría de conju n tos p o stu lad a por Z erm elo y su contem porán eo A brah am Fraenkel (conocida ahora com o la teo ría de co n ju n to s de Z erm elo-F raenk el) fu eron insp irad os por Frege, están m uy lejos de lo que h u b iera sido acep tab le para este filó sofo. E stos axiom as n o son arbitrarios, p ero se su pone que co rresp o n d en a la m ás b ásica de las op eraciones in telectu ales cu al es "u n ir las cosas en el p en sam ien to ", lo que se hace cu and o se cu entan, agrupan o co lo can cosas b ajo u n pred icad o ú nico. L o s axiom as no son v erd a d es ló g icas, sino p arte de lo qu e R u ssell llam ó "d efin icio n es im p lícita s" (ver C ap ítu lo 7): el sím bolo d efinid o es el e del m iem bro-d eco n ju n to . Su verdad se establece por in tu iciones qu e son d em asiad o p rofu n d as para p ru ebas, ya que toda pru eba d epen d e de ellas. El "A x io m a de F u n d am en to " de F raen k el d ice que no h ay co n ju n tos sin fund am entos: es decir, que n o h ay conjun tos que co n ten g an m iem bros qu e co n ten g an m iem bros que co n ten g an m iem bros..., h asta el in finito. Esto cap tu ra la idea intu itiva de que los co n ju n to s se con s
396
FILOSOFÍA MODERNA
tituyen por, y su p ervien en a, sus m iem bros. Los conjuntos "d escien d en a la tierra " a través de sus m iem bros: sólo se tiene un co n ju n to cu an do se "h a n co m p ren d id o " las cosas que éste contiene. E xiste un co n ju n to de cu ervos, pero n o existe un conjunto de n o-cuervos. (Si ex is tiera ese co n ju n to , llam ém oslo N, existiría tam bién un n o-cuervo. De m od o que N conten d ría N , que contiene N, que contiene N ..., ad inf). ¿C on stitu ye esto una solu ción de la p arad oja de H em pel? Es aún m ás im p ortante que ahora se pu ed a en ten d er por qué es in so sten ible la d efinición de nú m ero de Frege-R u ssell. N o existe el con junto de tod os los conju ntos con dos-m iem bros (el con jun to que, para Frege, es id én tico al núm ero 2. Si ese con jun to existiera, llam é m oslo S, h abría tam bién (de acuerdo con el A xiom a de las Parejas) otro co n ju nto T, que con siste en S y Lady Thatcher. Pero T es un co n ju n to de d os-m iem bros: luego S contiene a T que contiene a S que con tiene a T que contien e a..., ad inf. D e nuevo se viola el A xiom a de Fu n d am en to: el co nju n to T es u na escalera infinita que n u n ca toca la tierra; u na escalera sin el p rim er peldaño, com o la que le fue ofrecida a Jaco b en su sueño. D ebe aban d o n arse la em p resa de definir los n úm eros com o co n ju n tos de co n ju n to s; con esto, los propios con ju n tos se transform an en los p rim itivo s de las m atem áticas. Es m ás, ahora vem os que, después de todo, tal vez K ant tenía razón. Los axiom as de la teoría de co n ju n tos no son verdad es analíticas. N o es una in con sisten cia n egar el A xiom a de Fu nd am ento. Pero es evid ente que este axiom a no es a posteriori; se con oce a priori, a través de la reflexión sobre la concepción in tu itiva de ser-m iem bro. Es m ás, la pru eba p ara la teoría de co n ju n tos es el h ech o de que de ella se pu ed e derivar toda la aritm ética. Pero la aritm ética es d iferente a la geom etría: sería d udoso apoyar u na "a ritm ética de a ltern ativ a" o im agin ar m u ndos posibles en los que no rigen n u estras leyes de la aritm ética. P orque en aritm ética no h ay un tem a a posteriori com o ocurre con el esp acio físico, que es el tem a a p osteriori de la geom etría. L uego n o es un hech o contin gente el que nuestro m u nd o obed ezca las leyes de la aritm ética. En resum en, la teo ría de co n ju n to s, que es la aritm ética en su estad o final de d esnu d ez, es u n cu erp o de v erd ad sintética a priori y n ecesaria. 6. ¿Q ué so n los nú m eros? E ntonces, ¿qué son los núm eros? Es d ifícil encon trar la respuesta. D e cir que son co n ju n to s es decir nada, si no p od em os decir cuáles co n ju n tos son. A u n m an io bran d o nuestro cam ino para evitar la parad oja de R u ssell (que es sólo u na de las m uchas p arad ojas sim ilares), to d a vía no estaríam o s ni cerca de d ecir lo que realm ente es el n úm ero 3. C u alq u ier co n ju n to de tres-m iem bros pod ría ser usado en cálcu los
C A P Í T U L O 26: M A T E M Á T I C A S
397
com o si fuese el nú m ero 3. Pero, ¿cuál de esos in finitos con ju n tos es el n ú m ero 3? La resp u esta es que no hay respuesta. Pero tal vez ésa sea la res p u esta. P au l B enacerraf, en un sorpren d ente artícu lo ("W h a t num bers could n o t b e " ), consid era que la prin cip al h eren cia d el logicism o es su co n clu sió n de qu e, sean lo que sean los núm eros, n o son objetos. N o h ay u n objeto que sea el núm ero tres. Se p o d ría esco ger cu alq u ier secu en cia de con ju n tos que estuviese apropiad am en te con stru id a para que sirviera co m o u na entid ad de n uestra aritm ética. M ien tras estén o rd en ad os en la form a ap ropiad a para pod er enu m erar (es decir, en la form a qu e se resum e en los p ostu lad os de Peano) no h ay literalm en te nad a p ara este fin que d isting a una secuencia de 1a otra. Si los n ú m e ros fu eran objetos definid os, con existencias propias e in d epen d ien tes, h ab ría un co nju nto esp ecífico de objetos que serían ellos. Pero no exis te n in g ú n co n ju nto de este tipo; sea cual sea el que d estaquem os, siem pre va a ser u n a elecció n arbitraria de uno entre u n n ú m ero in d e fin id am en te g ran d e de com petidores. Esto p o d ría n o ser correcto. Pero toca un acord e d e sim patía. N os recu erd a qu e las m atem áticas son una práctica, que tiene sentido a p a rtir de la activid ad de enum erar, m edir y calcular. L a tentación p la tón ica nos aleja de esas activid ades, p ara llevarn os a un ám bito in m ó v il y sin conflictos, d on de los n úm eros, m ás que ser usados, son co n tem p lad os, d ados vu elta u na y otra vez b ajo n u estra m irad a in te lectual, com o jo y as p reciosas de la eternidad. P ero el con ocim ien to m atem ático n o es así. Si lo fuera, sería p osible im agin ar a algu ien que con u n p erfecto entend im iento intelectu al de los núm eros (¡o por lo m enos, con u n n ú m ero p asable de ellos!), no fuera cap az de contar u n rebaño de ovejas. ¿N o d eberíam os, com o lo hizo K ant, pon er prim ero la p ráctica y co n sid erar los núm eros com o som bras arrojad as por n u estra activid ad , que dan aparien cia de entid ad es m ie n tia s n o trate m os de cap tu rarlas? 7. Teoría y m etateo ría D esp u és de Frege y R ussell, la filosofía de las m atem áticas dio un n u ev o p aso ad elan te co n el d esarrollo de las m etateorías. É stas ju eg a n un p a p el cad a vez m ás im p o rtan te en la filosofía de la lógica, y vale la p en a saber algo acerca de ellas. P od em os definir u na teoría com o un co n ju n to de axiom as con reglas de inferencia. U n teorem a es cu alquier fórm u la que se d ed u zca de los axiom as a través d e la aplicación de reglas en form a repetida. P ero la teoría está vacía m ien tras los axiom as n o ten gan u na interp retación . H ay que asignar valores a los térm inos p rim itiv o s y d em ostrar cóm o los valores de las fórm ulas se d eriv an de los v alores de su s p artes. (E sta "a sig n a ció n de v a lo res" es p arte de la
398
FILOSOFIA
MODERNA
teoría de la verdad para u n lengu aje, com o vim os en el C apítulo 19). La in terp retación no se h ace u sando la teoría m ism a; es algo que n oso tros hacem o s a través de otra teoría: la m etateoría. U n a m etateoría pu ed e d ecirn o s que en u n sistem a, u n d eterm in ad o axiom a es in d e p en d ien te de los otros. (La ind ep en d en cia se pru eba d em ostran d o que hay u na in terp retación que h ace que el axiom a se torn e falso, m ientras que los otros son verdaderos). U n a m etateoría pu ed e d em ostrar que un d eterm in ad o co n ju n to de axiom as es co m p letam en te relativo a cierta in terp retación ; esto significa que genera tod as las fórm u las que son v erd ad eras b ajo esa interp retación. La m etateo ría pu ed e d em ostrar adem ás que los axiom as son in con sisten tes, es decir, que h ay una in terp retación que pu ed e g enerar a p y a n o -p com o teorem a. (A lter n ativ am en te, u na in terp retación en la cu al cu alq u ier fórm ula b ien co n form ad a es u n teorem a: v er el cap ítu lo siguiente). P od em os tam bién im agin ar m etateorías que nos digan si es p o si ble p ro bar u na d eterm in ad a fórm ula, au nque en la teo ría no h aya una prueba p ara ella. Si p od em os p robar que los axiom as gen eran todas las verd ad es de la aritm ética, y que esa verdad es p, en ton ces hem os p robad o que se pu ed e p robar p. Pero no lo hem os probado en la teo ría. Esto satisface algo al p laton ista, porqu e sugiere que la verdad m atem ática es d istin ta de las pru ebas particu lares con las que se las establece. H ay verd ad es que aún no se han probado: por lo m enos no en la teoría. E l golpe final p ara el prog ram a log icista fue d ado por G ódel, con su fam osa pru eba m etam atem ática que sostiene que no pu ed e h ab er u na pru eba de lo com p leto de la aritm ética que perm ita tam bién p ro bar su co n sisten cia y viceversa. En un sistem a de axiom as que sea su ficien te p ara gen erar aritm ética, no se pu ed e saber al m ism o tiem p o si es co n sisten te y com p leto. Luego, pu ed e h ab er fórm u las de aritm ética qu e son verdad, p ero que n o p u ed en ser probad as. P areciera d ed u cirse qu e n o h ay un sistem a lógico, por refin ad o que sea, que resulte su ficien te p ara g en erar todo el ran go de las v erdad es m atem á ticas. Tam bién se d ed u ce que n o p o d em o s tratar a las m atem áticas com o lo h u b iera d eseado H ilbert, com o sim ples h ileras de fórm ulas que se p u ed en probar: es falsa la teoría del "fo rm a lism o ". L as esp ecu lacio n es sobre el teorem a de G ód el p u ed en ser d iver tidas, com o se pu ed e verificar en el libro de D ou glas H o fstad ter G ódel, Escher, Bach, u n libro que tam bién hace algu nas v alien tes co m p aracio nes (com o las im p licad as en el título). Pero es un terreno en el cu al el am ateur debe an d ar con cau tela. P or lo tanto, co n ten tém on os co n la idea de que tod avía hay cierta vida en el p laton ism o. Si en las m ate m áticas p u ed en existir verdad es que no se pu ed en probar, las m ate m áticas n o p u ed en redu cirse a las p ru ebas con las que las co n stru i mos. H ay un ám bito de verdad m atem ática, al que p o d em o s o no tener acceso a través de nu estros p roced im ien tos in telectu ales. Y lo
C A P Í T U L O 2 6: M A T E M Á T I C A S
39 9
extrao rd in ario es qu e esto es algo que tam bién p od em os probar. Es un hech o n o tab le que el ser h u m ano se pu ed a alzar sobre sus propias lim itacio n es y proyecte su p en sam ien to hacia las regiones m ism as donde n o pu ed e v ag ar librem en te. (Pero, ¿tal v ez esto es sólo uno de esos acertijos m atem áticos, qu e reflejan la artificialid ad d el m u n d o de los n ú m ero s? En tod o caso, ésa sería la respuesta de los con stru ctiv istas). Sea cu al sea la form a de enfrentar ese m u n d o , n o p od em os dejar de so rp ren d em o s p o r un hech o singular. A qu ello de lo que estam os m ás segu ros, y que h a d ado su parad igm a de co n ocim ien to a los filó sofos d esd e la antigü ed ad , es tam bién el ám bito de la parad oja. Y la so lu ció n p ara cad a p arad oja parece gen erar otra, h asta el pu n to donde nos sen tim o s com p elid os a du d ar de la valid ez objetiva de las únicas v erdad es qu e n u n ca h abían sido dudadas. E ntonces, ¿qué es u na p ara doja y p or qué h ay que evitarlas?
C a p ít u l o 2 7
Paradoja
P or p arad o ja se entien d e u na p roposición que es "co n traria a la cre en cia". Las p arad o jas son de dos tipos: las que d esafían algu na de las o rtod oxias h abitu ales (generalm ente sin una exp licación su ficien te); y las que co m en zan d o con prem isas intu itivam en te aceptables, derivan de ellas u na co n trad icción , algo im posible que sea verdad. Los filó so fos m o d ern o s se h an in teresad o m ás por el segund o tipo de p arad o jas, porqu e proveen algo que pu ed e ser u sado com o u na pru eba ob jetiv a para ev alu ar la fu erza lógica de u n sistem a filosófico: u na co n trad icció n es u na redu ctio ad absitrdum de las id eas que la p ro d u cen. ¿Pero será tan sim ple? ¿Y si la realidad m ism a fuese parad ójica? E vid entem ente que si ése fuera el caso, tend ríam os m ás sim patía por la filosofía que tom a n ota de la p aradoja, que por la filosofía que la resuelve. K an t abrigó esta esp eranza cuand o desarrolló su filosofía de la libertad. C reyó que era p osible que todos los seres racion ales lleg a ran a co n v en cerse de que son verd ad eram ente libres y que el p o stu la do de la libertad es, d esd e el pu nto de vista del in telecto, in h eren te m ente parad ójico. O tros, con una in clinación m ás m ística, h an sido m ás proclives a aceptar las parad ojas en todos los cam pos com o m u es tras de las lim itacio n es h u m anas y de n uestra n ecesid ad de u na d irec ció n y rev elació n divinas. Por lo tanto, la p arad oja tiene un lugar en la h isto ria del p en sa m iento occid en tal que no se cap ta correctam ente a través del lugar que ocupa en la filoso fía m od erna. A u n que los p re-socráticos estud iaron las p arad o jas del tiem p o, esp acio y m ovim iento, y con sid eraron que el m otivo p rin cip al de la m etafísica era el deseo de resolverlas, la p ara doja ad qu irió su verdad ero valor con el n acim iento de la religión cris tiana. La d octrina cristiana abraza la p arad oja en form a con scien te (la E n carnación de D ios y Su C rucifixión). Ya en las ep ístolas de San P a blo se en cu en tran parad ojas que exh iben toda su cruda im posibilidad com o form a de poner a prueba la fe. (El Evangelio es "u n a locura para los gentiles, y un obstáculo para los ju d ío s"). Tertuliano, uno de los Padres de la Ig lesia, escribió: credo quia absurdum est (Creo porqu e es absurdo), refirién d ose exp lícitam ente a la C rucifixión. Lejos de co n si d erar que esto era algo que refu taba a la religión cristian a, sus su ce
C A P I T U L O 27: P A R A D O J A
401
sores recon ocieron en esta expresión el p rin cip io verdadero de la fe religiosa. Tal vez el tener estas apreciad as parad ojas es algo propio de to das las religiones. Pero paradoja n o es lo m ism o que m isterio. La p a ra d oja tiene com o objeto no sólo estrem ecer, sino que tam bién socavar. Es u na fu erza d esestabilizad ora, y tam bién una extraña invitación al com p rom iso. H ay algo en la psiquis h um ana que hace que, al en fren tarse con u na prop osición increíble, corra a abrazarla, diciendo: "¡Sí, tiene que ser a sí!", y para alegrarse de la ruina del sentid o com ú n que ello acarrea. Por eso la p arad oja pu ede ser un acto de desafío, m ed ian te el cu al el m u ndo de las cosas corrien tes se observ a de lejos y se ridicu liza. P or lo tanto, la p arad o ja tiene un lugar im p ortan te no sólo en el p e n sa m ie n to relig io so , sino tam b ién en la p o lítica rev o lu cio n aria. R ou sseau , en el C ontrato Social, nos dice en form a d esafiante que "s e nos d ebe forzar a ser lib re s"; m ientras que sus d iscípulos, R obespierre y Sain t-Ju st, defen d ieron el "d esp o tism o de la lib erta d " en tanto que alegrem ente cortaban las cabezas de qu ienes habían sido in cap aces de gozarlo. E stas parad ojas abu ndan en la literatu ra de la revolución: "p ro p ied ad es ro b o "; "e l derecho es u na in vención bu rgu esa, por lo tanto h ay el d erecho para re sistirlo "; "to leran cia rep resiv a "; "la v o lu n tad h u m ana es un efecto y n o la cau sa de la historia; así que ¡hagam os h isto ria !". Tal vez las p arad ojas en las religiones orientales son de otro tipo: n o ex a cta m e n te co n tra d iccio n e s, p ero d esco n certa n te s v a cu id a d es, com o los acertijo s del filósofo Zen: lugares donde de pronto se ev ap o ra el pen sam ien to , y no hay nada. Esto es tranqu ilizad or m ás que in tran qu ilizador. En nuestro m u n do, la p arad oja coloca al m u ndo co n tra sí m ism o: el m u nd o se devora a sí m ism o ante n uestros ojos, y ése es el pu n to que la paradoja quiere sentar. Parece m ostrar la victoria del p en sam iento sobre la realidad; dice: "P u ed o creer cualquier cosa, in clu so esto. U n ase a m í''. K ierk eg aard escribió: "U n p ensad or sin u na p arad oja es com o el am an te sin sen tim ientos; una m ezquina m ed io crid a d " (Cap. III, P h i losophical Fragm ente). "E l pinácu lo de toda p asión es el desear su pro pia caíd a; y tam bién es la pasión suprem a de la razón b u scar una co li sión, au nque esta colisión resulte, de una m an era u otra, en su propia d estru cció n ...". K ierkegaard está dispuesto a ir un paso m ás allá que Tertuliano: "e n lo m ás p rofund o d el corazón de la piedad se esconde el cap rich o loco que sabe que él m ism o ha p rod ucid o a su D io s". Éste es ciertam en te el origen de lo parad ójico: el deseo de refu tar al m u n do, y la angu stiosa so sp ech a de que si no lo logra, él lo refu tará, n e gand o a su D ios.
FILOSOFÍA MODERNA
402
Pero K ierk eg aard tam bién se está refiriendo a otro tipo de p ara doja: la que trajo K ant al m u n do, y m agn ificad a p o r H egel, segú n la cu al la razón cae en co n trad icción , no porque d esobed ece sus propias leyes, sino porqu e las obed ece d em asiad o estrictam ente. La razón es la que llev a a la parad oja, y es la razón la que d ebe sobrep on erse a la p arad o ja; si no fuera p or la con trad icción de la que surge, sería im p o sible u n ju icio que trasciend a. É ste es el p en sam ien to cen tral de H egel, y el que por p rim era vez hizo a la p arad oja totalm en te respetable. D e allí el secreto d el éxito de H egel en u na era con la fe en decadencia: p red icó qu e la p arad o ja yace en la n atu raleza de las cosas y la d ifi cu ltad para que cream os en cu alq u ier cosa que pu ed a co n so la m o s, yace sólo en la to rp eza de nu estros propios poderes m entales. L a R ei na B lanca p regu ntó: "¿Q u é está p asand o con las jo v en citas? En m is tiem p os n osotros creíam os en seis prop osiciones im posibles antes del d esay u n o ". 1. P a ra d o ja s p o r im p lica c ió n El arch ip arad o jista, W alt W h itm an, en form a in ad v ertid a cayó en el d iscurso lógico, con sus fam osos versos: ¿Me contradigo? M uy bien, entonces me contradigo, (Soy grande, contengo multitudes). A quí, en sín tesis, está la llam ad a p arad o ja de estricta im plicación . H ay m u ch as p arad o jas de im p licació n que son interesan tes, en parte, p o r que so n parad ojas d el p rim er tipo: no im plican u na con trad icción , sino que sólo u n p en sam iento altam ente contra-intu itivo. U sted no tiene que resolverlas; p ero si no las resuelve, su trabajo va a ser m ás difícil. C on sid ere la im p licació n m aterial, d efinid a en los térm in os de esta tabla-de-verd ad : p
3
V V F F
V F V V
V F V F
U n a co n secu en cia de esta d efin ició n es que cu alq u ier p rem isa im plica una p ro p o sición verd ad era, y que u na proposición falsa im p lica cu a l quier co nclu sión. Por lo tan to, m u chos argum entan que n o es p osible que ésta sea u na form a de d efin ir im plicación, com o h ab itu alm en te se
C A P ÍT U L O 27: P A R A D O J A
403
en tien d e la palabra. P ara com enzar, siem pre tratam os de resolv er las con secu en cias de las p rop osiciones falsas (com o en el razon am ien to con tra-verd ad ero, C ap ítu lo 14), en la m ism a form a com o, frente a las p ro p o sicion es verd ad eras, siem pre tratam os de d istin g u ir las prem isas que se deducen gen u in am en te de las que no se d ed u cen así. A l m ism o tiem p o, m u ch os lo gicistas han argum entad o tam bién que las im p licacio n es m ateriales p u ed en ju g a r en la in feren cia el m ism o p ap el que se asocia con im plicación: en particular, pasa la pru e ba cru cial qu e es v alid ar el m odus ponens. La proposición (p & (p z> q)) 3 q es lona tau tología verd ad -fun cion al: es decir, u na verdad lógica. (Pero v er m ás abajo: A qu iles II). P or lo tanto, estos logicistas están d is p u estos a acep tar las "p a ra d o ja s". Si no qu erem os sign ificar im p lica ció n m aterial, en to n ces realm ente n o sabem os qué es lo que querem os d ecir co n " s i es q u e " (if). Pero, segú n C.I. Lew is, tenem os o tra y m ejo r d efinición: la im p li cación estricta. La p alabra " s i" su giere un tipo de co n exió n que v alid a u na in feren cia en tre la prem isa y la conclu sión. C on la in feren cia so s ten em os que las prem isas no pueden ser verdad eras si la con clu sión es falsa. L u ego "s i" debe d efinirse en esa form a. "S i p en ton ces q" sig n i fica: "E s ló g icam en te im p o sible que p y n o -q"; alternativ am en te "E s ló g icam en te n ecesario que p im plique m aterialm en te a q " . (En sím b o los: D (p ■=> q).) Pero esta d efin ició n tam bién genera u na p arad oja, es decir, que desd e u na p ro p o sición lóg icam ente im p osible se p u ed e d ed u cir cu al qu ier cosa. (Las "m u ltitu d e s" de W hitm an); y que de cu alq u ier cosa se pu ed e d ed u cir u na prop osición lógicam en te necesaria. ¿N o es eso lo que qu erem os aceptar, n o es así? Sin em bargo, nuevam en te ésta es una p arad o ja sólo en e l prim er sentido: por lo tanto, acep tarla n o im plica una co n trad icción ; h ay u na consid erable cantid ad d e literatu ra d ed i cada a p robar que debe ser aceptada, y no es posible con cebir otra d efi n ició n de d ed u ctibilid ad o de "im p lica n cia " que no sea in h eren tem en te m ás p arad ó jica (por ejem plo, transform and o la im p licación n ecesaria en una relación n o -tran sitiv a de m anera que de p que im plica q y de q que im p lica r, n o se d ed u zca que p im p lica r)1. Se pod ría d ecir que es u n im p o rtan te descubrim iento lógico el hech o de que de u na p ro p o sición im p o sible su rge todo: u na profund a verd ad acerca de la im p o sibilid ad , qu e m u estra exactam en te por qué debem os evitarla, y por qué las p arad o jas en el segu nd o sentid o constitu y en u na catástrofe on tològica. Si H egel hu b iera estad o con sciente de esta profund a v er dad h ab ría co m p ren d id o por qué sus "p ru e b a s" parecían segu irlo, sin op on er resistencia, a cu alq u ier p arte que qu isiera llevarlas. N os da ad em ás u n a n u eva form a de evalu ar la consisten cia: u n sistem a axio m ático es in co n sisten te si cad a fórm ula es u n teorem a. (Ver el ú ltim o cap ítulo).
404
FILOSOFÍA MODERNA
N o todo el m u n do está contento con eso. D orothy E d gin gton ha con struido argum en tos para d em ostrar que los con d icion ales no deben en ten d erse en térm inos de sus cond iciones de verdad. A l tratar de h acer eso, se term in a atribu yén dole a la gente creencias in consistentes. C on sid ere las sigu ien tes respuestas a un cuestionario: (1) E l P artid o C on servad o r va a ganar. Sí. (2) O gana el P artid o C on servad or o p para cada p. Sí. (3) Si todo el gabinete aparece com p rom etid o en un escánd alo horrendo, el P artid o C on servad o r va a ganar. No. Si se su pone que los cond icion ales tienen con d icion es de verdad, este co n ju nto de resp u estas es m u tu am en te in consistente. L a solución de la Sra. E dgin gton fue p roponer que se analice a " s i" en térm inos de p robabilidad : que el uso de la palabra " s i" en vu elve la su p osición de que la p rem isa con stitu ye la base de la probabilid ad de la conclusión. Los ju icio s con d icio n ales son ju icios sobre cóm o sería la situación bajo una determ inada su posición , y n o hay form a de redu cirlos a ju icios res p ecto a la verdad, sim pliciter2. Luego, al con trario de lo que se requ ie re p ara u n análisis en térm inos de cond iciones de v erdad , las co n clu siones y p rem isas de los cond icionales n o p u ed en sep ararse unas de otras. El área es in teresante, pero profun d izarla m ás nos d istraería de las verdaderas parad ojas que h an ju g ad o u n papel tan im p ortan te tanto en la filoso fía clásica com o en la m oderna. 2. P a ra d o ja verd ad era A l decir p arad o ja verdad era, m e refiero a la p arad oja de segu nd o tipo: un argum ento que cond u ce p or etapas racionales a u na co n trad icción a partir de prem isas in tuitivam ente aceptables. En la antigüedad, u san do com o ejem p lo a P arm én id es y su d iscípulo Zenón, se pen só que las p arad ojas verdad eras eran con trad iccion es verdad eras que se d eriv a ban de la v isió n del m u n d o de sentid o com ún. P or lo tanto, co n stitu yen u na evid en cia de lo insostenible que es la visión del m u n d o que entrega el sen tid o com ún. Sosten ían que la realidad es b ien d istin ta de las ap ariencias y que los filósofos eran los ú nicos que p o d ían señ alar lo que es verd ad eram ente verdadero. Esto significaba que los filósofos pod ían o bten er m u cho d inero con sus lecciones. (Ver P erictione's Parm enides, 333 D). Este en foqu e su bsistió h asta nuestro siglo con los argum entos de F.H. B rad ley sobre la ap arien cia y la pru eba de M cTaggart sobre la norealidad d el tiem p o (ver C apítulos 10 y 25). Pero grad u alm en te perdió terreno frente a los d efensores d el sentido com ún, qu ienes argum en ta ron que las prem isas de las cu ales se d edu cen las parad ojas están tan iirm em en te arraigad as que si las refu táram os d ejaríam os de saber
C A P Í T U L O 27: P A R A D O J A
405
d ón d e estam os. L as p arad ojas, com o las de M cTaggart, d eben resol v erse aju stand o nuestro lengu aje y nuestros con ceptos en form a de p o d er retener nu estra im agen intuitiva del m undo. La alternativa no es la qu e P arm én id es y B rad ley im aginaron, en que d ebem os pen etrar a través de u n ilu sorio velo de apariencias para p o d er alcan zar la reali d ad única. La alternativa es no saber nada. Sólo pod em os aspirar a co n o cer el m u n d o h abitu al d el sen tid o com ú n y de la ciencia. Sin em bargo, todavía nos acom p añan las antigu as p arad ojas y es útil co m en zar con tres de ellas. 3. La p arad oja del m en tiroso Esta fam osa parad oja, que atorm entó a m u ch os filósofos de la an ti güedad, y se dice que causó la m uerte de uno de ellos (Filetas de Cos), es tan d ifícil de resolver com o es fácil de form ular. C on sid ere a la p er son a que dice: "L o que estoy diciendo ahora es fa lso ". ¿Es verdad o falso lo qu e está d icien d o ? Si es verd ad , es falso ; si es falso , es v e r dad. ¿C óm o se respon de a esta parad oja? A p rim era vista, la p arad oja se p o d ría d esech ar com o u n truco. Por su puesto, se pod ría d ecir que la oración en cu estió n es sólo u na oración desviada: d ebiéram os elim i n arla p o r estar m al-form ad a, o porqu e no dice nad a, o porqu e es sólo un cap rich o g ram atical. Se ha su gerid o n eg ar la posibilid ad de que u n a o ració n se aplique e l predicado "v e rd a d " a sí m ism a. E l pred ica do "v e rd a d " se usa para evalu ar otras oraciones. Pero esto n o soslaya el p ro b lem a de la p arad oja, ya que ésta se pu ed e reco n stru ir en la sigu ien te form a: 1. La oración escrita abajo es falsa. 2. L a oració n escrita arriba es verdad. Si 2 es verdad, entonces 1 es verdad; pero si 1 es verdad, en to n ces 2 es falsa. Por lo tanto, si 2 es verdad, es falsa. Es posible u sar éste y otros ejem p lo s sim ilares para d em ostrar que no h ay una solución sin táctica para la p arad oja del m entiroso; no se pu ed en elim in ar las oracion es que co n fu n d en sim plem ente en virtud de su gram ática. La p a ra d o ja es u n a p arad o ja sem ántica: u n a que se deriv a d el prop io p re d icad o-d e-verd ad . Y sólo pu ed e ser resuelta en el con texto de una teo ría de la verdad. O tra form a de responder a la p arad oja es negan d o el prin cip io de la bivalencia, que d ice que cada oración es verdad era o falsa. C o n sid e rem os la oración: L: L es falsa. E sto en cap su la la p arad oja en u na jerg a m inim alista. Pod em os in m ed iatam en te d ed u cir que: (1) Si L es verdad, enton ces es falsa;
406
FILOSOFÍA MODERNA
(2) Si L es falsa, en to n ces es verdad. S u p o n ien d o qu e tod o lo que es falso no es verdad ero, y que todo lo verdad ero n o es falso, se pu ed e inferir: (3) Si L es verdad, no es verdad; (4) S i L es falso, n o es falso. N o obstante, es u n a regla de la inferencia que si algo im plica su propia n eg ació n , p od em os inferir esa negación. L uego, de (3) pod em os in ferir que L no es verdad, y de (4) que no es falsa. E n tonces pod em os con clu ir que (5): L n o es ni verdadera n i falsa. En la m edid a que haya "h u eco s en el v alor-d e-v erd ad ", es decir, h u ecos entre la verd ad y la falsedad , no h ay u na p arad oja. Si existen estos hu eco s, las oraciones d el tipo de L serían m u y bu en as cand id atas para ocu parlos: n o tienen b ases e im plican afirm ar la falsedad de u na o ració n que no llega m ás allá de sí m ism a, lo cu al no establece con tacto co n u na realidad que da cuenta de su falsedad. L a resp u esta es atractiva, pero choca con otra versió n de la p ara doja, la llam ad a p arad o ja d el M entiroso F ortalecid o. C on sid ere la ora ción: L ": L " n o es verdad. La co n trad icción se pu ed e d erivar aun si se n iega el prin cip io de la b iv alen cia: si L " es verdad , n o es verd ad ; si no es vérdad, es v er dad. M ark Sain sbu ry (P aradoxes) im aginó u na sofisticad a solu ción para esto b asán d o se en la su p osición de que, en la oración L ", no se pu ed e n i afirm ar n i n eg ar correctam ente el p red icad o "v e rd a d " de la frase L ". Pero h ay otra resp u esta general a la p arad oja que d ebem os co n si derar, la de Tarski. L a id ea de Tarski es sim ilar a la resp u esta de R u ssell frente a la p arad oja de m iem bro -d e-clase. Tal com o R ussell o rganizó a las clases en jerarq u ías de tipos, Tarski propu so u na jerarq u ía de lengu ajes. La v erd ad p u ed e d e fin irse p a ra u n le n g u a je, p ero sólo en otro le n g u a je: lu eg o n in g u n a o ració n de n in g ú n le n g u aje p u ed e p red ica r la v e r dad so b re sí m ism a o, de h ech o , de n in g u n a o tra o ra ció n de ese len guaje. La resp u esta de Tarski im p lica la im p o sibilid ad de u na teoría de la verd ad p ara u n len gu aje que n o esté en m arcad a en u n "m eta len g u a je". El m etalen guaje n o s p erm ite form u lar teorem as respecto al "o b jeto -le n g u a je" qu e son de un tipo que trascien d e la cap acid ad exp resiv a d el o bjeto-lengu aje. Tarski d esarrolló esta idea en u na form a que se anticip a al teorem a de G ódel. Y la d istin ción entre objeto-len guaje y m etalen gu aje fue tan fructífera que con firm ó su in tu ición de que la ú nica form a de co n cebir a la verdad , es en térm inos de u na jerarq u ía p o ten cialm en te in finita de len gu ajes, cad a u n a de las cu ales aplica un co n cep to de verdad a la que está bajo ella, p ero n u n ca a ellas m ism as.
C A P Í T U L O 27: P A R A D O J A
407
E sto trae dos co n secu encias d esagradables: p rim ero, el concepto h ab itu al de verdad , gracias al cu al el lengu aje abarca a sus propias o racio n es, es co n fu so y, de h ech o , contradictorio. Segu n d o, la p alabra "v e rd a d " se co n v ierte en algo infinitam en te am bigu o, cam bian d o sis tem áticam en te de significad o en la m ed id a que se ascien d e en los n iveles de jerarq u ía. Esto con stitu y e un asalto de proporcion es parm en id ian as a n u estra con cep ció n in tuitiva de la realidad (que, d esp ués de todo, es a lo que se refiere el con cep to de verdad). Tam bién se p o d ría im aginar u na respuesta del tip o-Z erm elo para la parad oja: cu and o u n uso de la palabra "v e rd a d " prod uce u na co n trad icción, d escártela. H ablando esq u em áticam en te, éste es el enfoque de qu ien es arg u m en tan que la teoría de la verdad de Tarski pu ed e ge n eralizarse p ara cu brir los lenguajes natu rales (algo que el propio Tars ki n eg ó d ebid o a la p arad o ja del M entiroso). Ésta no es u na solu ción para la p arad o ja, es sólo u na m anera de confinarla, para p o d er en fo car la aten ció n en otros asu ntos. En realidad, la solu ción parece estar tan lejan a ah o ra com o en los tiem p os de Filetas de C os; m ejo r sigam os ad elan te p ara n o co m p artir su suerte. 4. E l m o n tó n La p arad o ja del M ontón, conocid a com o la p arad oja sorita a p a rtir de la p alab ra g riega para m ontón o cú m u lo (soros), es u na p arad oja tan venerable com o la del M entiroso, aunque es tal vez m enos m ortal. N os in clin am o s a p en sar que, si cierto nú m ero n de granos de arena co n s titu ye un m on tón , éste no d ejará de ser un m ontón por el h ech o de sacarle u n grano. Luego, (n)(n es un m ontón n .n - 1 es u n m ontón). De esto, ap lican d o la fórm ula en form a recu rrente, se d ed u ce in m ed iata m ente qu e, si cu alq u ier num ero de gran os de arena form a u n m ontón, tiene qu e o cu rrir lo m ism o con los n ú m eros m ás b a jo s h asta llegar a cero. P or el co n trario , si u n núm ero n de granos no son un m on tón , tam poco lo son n + 1; con lo que, por su puesto, se obtiene el resu lta do op u esto, es decir, que si cu alq u ier n ú m ero de gran os de arena no son u n m on tón , lo m ism o tien e que ser verdad para tod os los n ú m e ros su p erio res, h asta el infinito. D e estas dos conclu sion es se d ed u ce que cu alq u ier co lección de gran os es tanto un m on tón com o es un nom ontón. E sta co n clu sió n im p lica u na contrad icción: se p od ría rep licar que la co n clu sió n no se deduce, ya que el argum ento se pod ría in terp retar com o p ru eba de qu e el p red icad o "e s u n m o n tó n " n o tiene sentid o; en cu y o caso, n ad a sería un m ontón o un no-m on tón . Sin em bargo, esta resp u esta tien e el problem a de que el argum ento que entrega pu ed e ap licarse a un vasto núm ero de p red icados del lenguaje co rrien te, cu y a u tilid ad d epen d e p recisam ente del hech o que, tal com o el p re
408
FILOSOFÍA MODERNA
d icad o "e s un m o n tó n ", no tienen lím ites precisos: consid ere, por ejem plo, "e s ro jo ", "e s b la n d o ", "e s alto ". D e hecho, tal com o la p ara doja d el M en tiroso arroja dud as sobre el concepto de verdad, la del M o n tón arroja dudas sobre el concepto de pred icación . La p arad oja p a rece im p lica r q u e la a p lic a ció n m ism a de n u e stro s p re d ica d o s corrien tes im p lican u na con trad icción . Tal vez se p u ed a sobrep asar esta co n trad icción , in ventan d o algu nos p red icados n u ev os sin lím ites difusos. P or ejem plo, se pod ría redefinir el rojo com o la luz em itid a por los o bjetos rojos en térm inos de longitud de onda; se pod ría pro ducir u na regla p recisa que d efina qué colección de granos con stitu ye un m o n tó n , etcétera. Pero esto tendría dos desastrosas con secu en cias: prim ero, sólo se p o d rían ap licar los p red icad os desp ués de lab oriosas in vestigacio n es y exp erim entos científicos, algo que no p erm ite n i el tiem po ni la com p eten cia. Segu nd o, se tend ría que co n fiar en la verdad de las teorías cien tíficas que se em plean para d efinir estos n u ev os y exactos pred icad o s, pero la evid encia que sostien e a estas teorías p ro viene de la co m p aración de ellas con el m u nd o com o lo percibim os (el m u ndo tal com o lo d escriben nuestros p red icados intuitivos, los m is m os p red icad os qu e tratam os de rechazar). Las p arad o jas soritas son m u chas, y de todas se dice que se rela cion an con la vagu edad de los p red icados corrientes. Pero decir esto no resuelve la parad oja, sólo la d escribe. ¿C óm o podríam os resolverla? Al igual que con cu alq u ier parad oja, hay tres p osibles m ovidas: rechazar las prem isas, rechazar el razonam iento que viene de ellas o "e x p lic a r" la p arad o ja, m o strand o que la aparente co ntrad icción no es tal. Es obvio que no se pu ed e d escalificar el razonam ien to: éste se b a sa sólo en el m odus pon en s y n o im p lica trucos o estratagem as. Tam poco, por razones que ya he insin u ad o, se pu ed en aceptar las con clu sion es. L u e go, ¿cu ál de las prem isas d ebem os rechazar? Se pod ría rechazar la idea de que existen lím ites en los p red ica dos vagos. P od ría d ecirse que, m ientras hay algu nas cosas que son d efin itivam ente m ontones, y otras que d efin itiv am en te no son m o n to nes, h ay u n área entre las dos donde no se puede d eterm in ar si algo es o n o es un m ontón. L uego, se d ebería reem plazar el pred icado "m o n tó n " con u n p red icad o n uevo y m ás preciso que d istribu ya las cosas que no son m on ton es n i no-m ontones a am bos lados de u na clara línea divisoria. A finam os el predicado "m o n tó n " en un "n eo m o n tó n ", y este p red icad o tiene la propied ad de que h ay cosas que d es cribe d efin itiv am en te y otras no. U sando este nuevo p red icado, existe un n úm ero n, para el cu al es falso el p rincipio: (n)(n es u n n eom on tón z>. n - 1 es un neom ontón). E sto, esq u em áticam en te, es la d escrip ción "su p erv a lu a cio n a l", qu e d ebe su esp antoso nom bre y su refinada n atu raleza a K it Fine. Su p roblem a es que al abolir co m p letam en te la vaguedad se escabu lle de la p aradoja. Si hay vagu ed ad , en to n ces el
-_LO
409
27: P A R A D O J A
a p io (n)(F(n) F (n - ^)) parece m anten erse. P ero si n o h ay v ag u é is ¿cóm o p o d em o s aferram o s a nuestros p red icados y aplicarlos —ro n tá n eam en te, ten iend o com o base nuestras percepcion es h a b itú a
osla torm a. d e áo o rd at
e\ ptoXAema es te m n ev a t
a \a
vdea de que
p a ra q u e u n a p ro p o sició n sea realm en te v erd ad era debe ser a b so lu ta m ente verd ad era. Tal vez d ebería h ablarse de grados de verdad, y d ecir que, en la m ed id a que agregam os gran os de arena a la pila, se hace m ás y m ás verdad ero que el co nju nto es u n m ontón. Es evid ente que esto d isu elve la parad oja. Sin em bargo, h ay qu ienes argum entan que esta so lu ció n im plica p ag ar un p recio d em asiad o alto. Sugieren que n o p od em os seg u ir presum iend o la v alid ez d el m odus pon en s, va que éste sólo se d efine por prop osiciones con valores-de-verd ad a b so lutos. Tam poco p od em os presum ir la con sistencia de la lógica clásica, ya que ésta tam bién se ha con struid o sobre la base de u na concepción ab solu ta de la verdad. (Por clásica entiend o la lógica fregean a doblev alorad a con cu an tificació n , que presenté en el C apítulo 6). Q u ien es apoyan la solu ción de los "g rad o s de v erd ad " suelen n eg ar esas acu saciones. Por ejem plo, D oroth y E d gington cree que todo razo n am ien to n o rm al que im plique m odus pon en s debe en ten d erse en térm in os d e probabilid ad . "S i p entonces q" debe en ten d erse com o "C o n la su p o sició n que p, es m uy probable que q"; y e s sólo en co n textos m uy esp eciales (com o el originad o por el razon am ien to m a te m ático) p o d em o s reem p lazar el "m u y p ro b ab le" por "se g u ro ". C on la su p osición qu e n gran os constitu y en un m ontón, es m u y p robable que ii - 1 granos tam bién sean un m ontón: m áxim am en te p robable, pero no certeza absolu ta. Pero este m ínim o grado de in certid u m bre que se d es liza en la in feren cia es h ered ad o por la co n clu sión , y se tran sm ite al resto de la cad ena. En otras palabras, com p arad a co n n - 1, la p o sib i lidad que n - 2 sea un m ontón es un p oco m enos probable, y es aún un p oco m eno s probable que lo sea n - 3. La Sra. E d gin gton com p ara la p a ra d o ja co n la de la teo ría de las p ro babilid ad es, la llam ad a "P a ra d o ja de la L o te ría ". Se vend en m u chos boletos en u na lotería, y sólo uno de ellos ganará. P or lo tanto, para cada boleto , lo altam ente probable es n o ganar. P or lo tanto, se pu ede construir u n argum ento con las sigu ien tes prem isas: "E l boleto 1 no va a g a n a r", "E l boleto 2 no va a g a n a r", "E l b o leto 3 no va a g a n a r", etc., cad a una de estas prem isas es altam ente probable. Pero la co n clu sió n de este argum ento — "N in g ú n b o leto g a n a rá "— es ciertam en te falsa. Esta es claram ente una p arad o ja aparente y se pod ría resolver por cu alq u ier teoría de in feren cia p ro babilística que m erezca ese nom bre. L o m ism o sucede con la p arad o ja d el m ontón. El prin cip io que genera esta paradoja: (n)(n es u n m ontón ix n - 1 es un m ontón), se pu ed e en ten d er com o que para cu alq u ier nú m ero n, con la su posición de que n es un m o n
410
FILOSOFÍA MODERNA
tón, es m áxim am en te p robable que n - 1 sea tam bién u n m ontón. Si este p rin cip io se ap lica su ficien tes veces, se lleg a a la con clu sión de que cad a gran o de arena es u n m ontón. El arg u m en to está m ás allá de nuestro alcance, pero es u na p ru e ba de la im p o rtan cia de la parad oja, el que u na solu ción nos fuerce a reconocer que cu alq u ier razon am iento corrien te es m uy diferente en estru ctu ra del razo n am ien to que se usa en m atem áticas. 5. A q u iles I Las p arad o jas de Z enón sobre el m ovim ien to h an sido fuente de an sie dad y d eleite d esd e qu e las p ropu so en el siglo V a.C. Su in ten ción original fue m o strar que el m ovim ien to y el cam bio (y tal vez el pro pio tiem p o) so n id eas contrad icto rias, y que la realidad n o cam bia. Q uizás n o lo g ró d em o strar esa idea, pero pud o d esp ertar dud as ten a ces sobre el infinito. A ristóteles, a quien d ebem os n u estra v ersió n de los argu m entos de Z enón, pen só que ellos m erecían ser con sid erad os seriam en te. K ant, H egel y R u ssell (aunque p o r diversas razones) rin d ieron el m ism o h o m en aje a los argum entos de Zenón. H ay tres de estos argum entos: el E stad io, la Flecha, y A qu iles y la Tortuga. Para m ay or brev ed ad , m e referiré sólo al últim o. L a to rtu g a d esafía a A qu iles a u na carrera. H ab ién d o se reído de la im p ertin en cia d el an im al, e l héroe finalm en te acepta el d esafío y la solicitu d de la tortuga que, por tratarse de u na prim eriza, se le co n ce dan u nos cu an to s p aso s de ventaja. A qu iles no tiene d ificultad en lle gar al p u n to d esd e donde la tortuga partió. Pero d urante el tiem po que le tom ó lleg ar allí, la tortuga ha avanzado a u na n u ev a posición. A qu iles tam bién llega a esa p osición, pero sólo para en con trar que la to rtu g a h a a v a n z a d o o tra vez, u n a d ista n cia p e q u eñ a p ero real. A qu iles d ebe segu ir avanzand o h acia la n u ev a p osición de su rival, pero la tortu ga ya no esta allí, sino que u n p oco m ás adelante. A sí su cesivam ente ad infinitum . H asta el peor de los m atem áticos se d ará cu enta de que esto es el co m ienzo de u na serie infinita. ¿C óm o va a pod er A qu iles cubrir, en u n tiem p o finito, la brech a que hay entre él y la tortuga? Sabem os que en m atem áticas h ay series, que a p esar de ser in fi nitas, su m an u n nu m ero finito. Por ejem plo la serie j . . . su m a 1. ¿A caso eso no resuelve el problem a? ¿N o m u estra acaso que A qu iles pu ed e cu brir in finito s intervalos d ecrecientes? C laro que sí; lo h aría si el esp acio fuera exactam en te com o el co n tin u u m de los núm eros. Pero no p od em os su p oner eso. En prim er lugar, no pod em os asum ir que el esp acio es in finitam en te divisible: tal vez arribem os a un punto en que h em o s llegad o a la u nid ad m ás p equeñ a p osible (físicam ente posible) de esp acio: por ejem plo, el ancho de un protón o tal vez un
A P Í T U L O 27: P A R A D O J A
411
quark. P or o tra parte, eso tam bién sería u na solu ción de la parad oja, ya que su geriría que A qu iles no tien e que efectu ar u n a tarea infinita: h ay so lam en te u na can tid ad finita de m ovim ientos que u na tortuga pu ed e h acer en el esp acio y p or lo tan to b asta con que A qu iles tam b ién los p u ed a hacer, sólo que en m enos tiem p o del que le tom a a su rival. N in gu n a de estas solu ciones ha lograd o u na aceptación universal. En p articu lar la segu nda n o es satisfactoria, porqu e d epen d e de una su p o sició n em p írica aú n n o probad a. Es m ás aceptable su p oner un esp acio in finitam en te d ivisible que u no que n o lo es. Esto su giere que el m o v im ien to a través del esp acio im plica siem pre com p letar un n úm ero in finito de viajes: eso es, en esencia, la p arad oja del Estad io de Z enón. J.F. T h om p son generalizó la p arad oja in trod u ciend o la idea de "m e g a ta re a ": una tarea que im plica llevar a cabo un núm ero infinito de otras tareas. La vid a parece abu n d ar en m egatareas y, sin llegar a co n clu ir que la vida es im p o sible (lo que no sería tan raro), h ab ría que en ten d er cóm o se co m p letan tales tareas. T h om p son p rod ujo in trig an tes p ara so sten er que la su p osición de h aber com p letad o u na m e g atarea im plica una contradicción. 6. A q u iles II E l m ism o J.F. T h o m p so n p ropu so u na solu ción están d ar p ara la segu n da p arad o ja de A qu iles, basad a en Lew is C arroll, qu ien la pu blicó en M in d a fines d el siglo p asad o. (A p esar de lo que pu ed e p en sarse de M ind, h a ten id o u na h isto ria disting u id a). A qu iles, que era tan rápid o de p ies co m o lento de m ente, alcanza a la sabia tortuga, quien lo acon seja respecto a u n problem a intelectu al. A qu iles ha sabido que Paris h a rap tad o a H elen a, y tam bién sabe que si P aris rapta a H elen a, se d esen cad en ará u na guerra. ¿D ebe concluir, por lo tanto, que se va a d esen cad en ar u na guerra? Por su puesto que sí, co n testa la tortuga, siem pre que p u ed a ir desd e p y p im p liqu e q a q. Pero eso es clara m ente verdad , d ice A quiles. E n tonces agreguem os eso tam bién a n u es tras p rem isas, replica la tortuga, en cuyo caso ten d ríam os estas tres prem isas:
(1 )P (2) p im p lica q. (3) (p & p im p lica q) im p lica q. ¿Es p o sib le ahora d ed u cir q? C laro que sí, dice la tortuga, siem pre que su p ong am os que (1), (2) y (3) ju n tas im plican q. L uego hay que ag reg ar tam bién eso a n u estras prem isas: (4) (p & (p im p lica q) y (p & p im plica q) im plica q))) im p lica q. ¿Se d ed u ce ahora q? C laro que sí, siem pre que su pongam os que (1), (2), (3) y (4) ju n tos im p lican q. A sí que hay que agregar tam bién
412
FILOSOFÍA MODERNA
esto a n u estras prem isas. Y sigue así cid infinitum . H e aqu í u na tarea in finita que literalm en te nunca se pu ed e com pletar. La in feren cia es im posible y A qu iles, frente a u na n ueva derrota, se retira al d escon ten to de la lentitu d m ental del cu al resuelve no em erger n u n ca m ás. E sta n o es u n a v erdad era parad oja, porqu e tiene u na solución: co n siste en d iferen ciar lo que son las prem isas de un argum ento de lo que son las reglas de inferen cia. Si las reglas de in feren cia se tran sfo r m an en p rem isas, éstas se h acen inertes: es p o sible que sean verdad es lógicas, pero son in capaces de hacer cu alq u ier cosa. El m odus pon en s no es lo m ism o qu e la verdad lógica expresada m ás arriba en (3), pero es sui gen eris. Es un co nju nto d e instru cciones p ara av an zar d esd e un co n ju n to de fórm u las a otro. P ara d ecirlo en otras palabras, el m odus pon en s no es u n a afirm ació n en el lengu aje-objeto, sino que lo es en el m etalen gu aje. A l co m p ren d er eso, hem os en ten d id o una profun d a verd ad acerca de la lógica. P ero es tam bién u na verdad p ertu rbad ora. P orque, tal com o la solu ción de Tarski para la p arad oja d el M entiroso, sugiere que no p o dem os p en sar sólo en u n lenguaje. Sin la cap acid ad para pod er ele varnos sobre n uestro propio pensam ien to, para con sid erarlo desde u na p ersp ectiv a externa, no p od em os ni siquiera aprend er cóm o p en sar. Q ué co sa m ás extrañ a es en tonces el pensam iento. 7. P a ra d o ja s d el in fin ito A qu iles I es u na de u na fam ilia com p leta de parad ojas que rod ean al con cep to de in finito: un concep to qu e se d esp liega n o sólo en las m a tem áticas, sino tam bién en la teolog ía esp ecu lativa, que no pu ed e to le rar la id ea de u n D ios finito. La p arad oja de A qu iles I se pu ed e ex p re sar sim p lem en te en esta form a: ¿cóm o pu ede u na serie in finita (por ejem plo, la serie 1 + y + +...) su m ar u n núm ero finito (es decir, 2)? Es ev id en te que si se ju n ta u n núm ero infinito de can tid ad es, por p equ eñ as que éstas sean, el resultad o tiene que ser in fin itam en te gran de. H ay acertijo s sim ilares que se p rod ucen relativos al m u n d o físico. T endem os a creer que el esp acio, y los objetos en él con ten id os, son in finitam ente divisibles. Pero eso indicaría que am bos tienen un n ú m e ro in finito de p artes, cad a u na de las cuales tien e u n tam año que, au n que ev an escen te, es finito, en cuyo caso, ¿no d eberían ser in fin itam en te grandes? C reem os tam bién que el tiem po se extiend e en form a in finita en am bas d irecciones, h acia adelante, al futuro, y h acia atrás a un p asad o infinito. L a ú ltim a idea h a resultad o ser p articu larm en te sorprend ente. P arece im plicar, com o so stu viera K an t en C rítica a ¡a Razón Pura, que u na serie infinita lleg a a su fin, ¡lo que evid en tem en te es una id ea absu rda! (K an t trató de d em ostrar que era ig u alm ente absurdo p en sar que h asta el m om en to actual sólo h ab ía tran scu rrid o
C A P Í T U L O 27: P A R A D O J A
413
un tiem p o fin ito : de m od o que hay realm ente u na p arad oja, la cual debe ser so lu cio n ad a; ver el gran cap ítulo llam ad o "A n tin o m ia s de la R azón P u ra " en la C rítica). W ittgenstein tiene un acertijo sim ilar. Su p on ien d o que en cu en tro u na persona que habla con sigo m ism a en estad o de agotam iento, y que dice: "...cin co , uno, cuatro, uno, tres, ¡uff!, ¡lo h ic e !". Y su ponga que, al p regu ntarle qué es lo hizo, replicara: "R e c ita r la ex p an sió n d ecim al co m p leta de pi, p ero h acia a trá s". ¿Sabríam os qué p ensar de esto? P areciera que ten em os una idea de cóm o com en zar u n a serie infinita, pero no de cóm o term inarla. N o obs tante, co m o lo d em u estra la p arad oja de A qu iles, las series infinitas parecen lleg ar a su fin por todos lados, y pu ed en durar sólo un segu nd o de p rin cip io a fin. A ristó teles estu vo esp eranzad o de resolver las m u ch as paradojas del in finito d iferen ciand o el "in fin ito p o ten cial" del "in fin ito actu al". Su puso qu e había algo inherentem ente absurdo en la idea de que era p osible co m p letar u na tarea infinita, o de h aber atravesad o una d is tan cia in finita, p o rqu e estas ideas nos obligan a p en sar en térm inos de un in fin ito actual de cosas fin itas, que descan san com p letas y totales en u n esp acio y tiem p o finitos. Pero n o hay nada absurdo en pensar que p o d em o s co m en zar u na tarea que n o tiene fin, la tarea, por ejem plo, de d iv id ir por la m itad repetid am ente un objeto esp acial. U n a serie in finita es sim p lem ente u na cjue, por lejos que se avance en ella, siem pre p erm an ecerá incom pleta. Ese es el concepto de in finito u sado en m atem áticas. E sta id ea de infinito es atractiva p ara m u ch os filósofos, entre los cuales se incluye K ant: un conjunto es infinito si, n o im portand o el n ú m ero de m iem bros que se in scriben , siem pre q u ed an m ás p ara in corporar. En m atem áticas, el infinito correspond e a u na o p eració n que n u n ca se com p leta. Pero, ¿resu elve esto las parad ojas? D esafortu n a d am en te su rgen nu ev as d ificu ltad es con la id ea m ism a de un co n ju n to in fin ito . C onsid erem os las series de n ú m eros natu rales y las series de n ú m ero s pares. E sto s p u ed en em parejarse com o sigue: 1 2 3 4 5... 2 4 6 8 10... C ada serie sigu e hasta e l infinito y, sin em bargo, in tuitivam en te, creem os que la seg u nd a serie tien e sólo la m itad de los núm eros de la prim era. D esp u és de tod o, p o r cad a m iem bro de la prim era serie que se in clu ye en la segu nd a, h ay uno de la prim era que se ha om itido. Sin em bargo, cad a m iem bro de la prim era serie "tie n e su p areja" con un m iem bro único de la segunda. Las dos series son "e q u in u m é rica s" En el siglo p asad o, dos m atem áticos co n m ente filosófica, R ichard D ed ekin d y G eorg C antor, abord aron esta paradoja. D ed ekind sostuvo que la idea d e que las series de núm eros n atu rales pu ed an ser eq u i n u m éricas con u n su bco n ju n to de ellas m ism as, no im plicaba u na co n
414
FILOSOFIA MODERNA
tradicción. La ap arien cia de p aradoja resulta de que segu im os co n ci bien d o a las dos series en térm inos finitos. Es m ás, D ed ek in d p ropu so que esto es lo que precisam ente define a los conjuntos infinitos: un co n ju n to qu e p u ed e colocarse en u na corresp on d en cia de u no-a-u no con u n su bco n ju n to apropiad o de sí m ism o. ("A p ro p ia d o " significa que n o se in clu ye al co n ju nto entre sus subconjuntos). U sand o esa d efinición, C antor desarrolló toda u na m atem ática del infinito, cu y os resultad os lo sorpren d ieron y p ertu rbaron , porqu e d e m ostraron la p osibilid ad de p robar que hay con ju n tos in fin ito s que no son eq u in u m éricos entre sí. D e hecho, parece h aber un n úm ero in fin i to de n ú m ero s infinitos que pu ed en ser organizad os en la m ism a form a que los nú m eros natu rales, es decir, de acu erdo a m agnitu d es crecientes. C anto r d iseñó u na ing eniosa pru eba (el fam oso "a rg u m e n to d ia g o n a l") para d em ostrar que el conjunto de los núm eros reales es m ás grande que el de los núm eros racionales. A qu í está: Tom e tod os los n úm eros reales entre 0 y 1. C ad a u no de ellos pu ed e ser exp resad o m ed ian te una exp ansión d ecim al in finita, lo que pu ed e term in ar en u na serie infinita de ceros. A sí, es 0 ,3333...; es 0,50000...; la raíz cu ad rad a de dos m enos uno es 0 ,4 l4 2 ....; y así sigue. Su p on gam os qu e se parean los núm eros natu rales con ese co n ju n to de n úm eros reales, co locan d o un núm ero natu ral por cad a n ú m ero real entre 0 y 1. P or ejem plo: 0 0,1029... 1 0,3333... 2 0,4142... 3 0,5000... y así su cesivam ente. Es p o sible ahora constru ir un n u ev o n ú m e ro m ed ian te una línea d iagonal que pase a través del cu ad rad o in fin i to de los n úm eros del lad o derecho. El p rim er n úm ero tiene com o p ri m er d ígito al 1, el segu nd o tiene com o su segu nd o d ígito al 3, el tercero tiene co m o tercer d ígito al 4, el cu arto tiene com o cu arto d ígi to al 0. Su p o n gam o s qu e se reem plaza cada uno de esos dígitos por otro: pon ien d o un 2 donde hay un 3, y un 3 cu and o no es 3. E sto va a ser d iferen te en, por lo m eno s, u n d ígito por cad a uno de los n ú m e ros reales que ap arecen en la lista de la derecha. En otras palabras, no van a estar con tenid os en la lista de los núm eros reales que se han paread o con los n úm eros n atu rales. P or lo tanto, h ay m ás núm eros reales que n ú m ero s n atu rales entre 0 y 1 (y, por lo tanto, m ás n ú m e ros verdaderos): es decir, los dos conjuntos n o son equinum éricos. U sand o argum entos sim ilares se pu ed e d em ostrar que se pueden d iscutir racio n alm en te órd enes cad a vez m ás altas de in finito y que éstos se p u ed en u sar en p ru ebas m atem áticas, sin caer ^amás en c c rvjíA\ceYG\\es. ILslo c\ue \a au lvgua m anera. aráto teV ica i d erar el infinito es in ad ecu ad a: no p od em os segu ir tratand o a _lí z a -
C A P Í T U L O 27: P A R A D O J A
415
tid ad es in fin itas en térm inos de tareas que nu n ca se p u ed en co m p le tar; p o rqu e esto nos obligaría a d ecir que todos los n ú m ero s infinitos son d e la m ism a m ed id a, cu and o la realidad es que h ay u nos m ás gran d es que otros. L uego, ¿cóm o se pu ede d escribir el infinito? Sus p rop ias teorías d eprim ieron a Cantor, que era un hom bre pro fu n d am en te religioso. C antor esp eraba d em ostrar que se pod ía cap tar el co n cep to de infinito, p ara en ten d erlo exactam ente en el sentid o que requiere la teología. Pero el vertiginoso abism o con que se enfrentó al exp o n er el secreto de la d iagonal sem bró la confusión en toda la teo logía. In cap az de p en sar en esta n ueva clase de infinito, e incapaz de p en sar en o tra cosa, C anto r se h u nd ió en el foso de la m elan co lía del cu al n u n ca volvió a em erger. Pero, ¿son parad ójicos estos resultados? E v id en tem en te sólo en el p rim er sentid o, el de ser con tra-in tu itivos. Pero la id ea de u n con ju nto infinito, por sorpren d en tes que sean los resu ltad os que de él se d edu cen, no im plica una con trad icción . Por otro lad o, la existen cia de esos con ju ntos constitu yó un estím ulo para la filosofía. C on ellos se hizo im p erativo exp licar qué es lo que se quiere sig n ificar en m atem áticas con la id ea de in finito, y có m o en ten d em os las p ru ebas que im plican cantid ad es infinitas. É ste fue uno de los m o tiv o s p rin cip ales de las teorías "co n stru ctiv ista s" de las m ate m áticas qu e v am o s a tratar en el ú ltim o capítulo. 8. El p ap el de la p arad oja C om o d em u e stra n esto s eje m p lo s, las p arad o jas ju e g a n u n p a p el im p o rtan te en la filosofía. A ellas se les debe el h ab er recon ocido que ciertos cam inos nos están cerrad os, y que el esfu erzo p ara evitar las p arad o jas co n stitu y e el prim os m ovens del argum ento lógico. Es por es to que el d escu brim ien to de una n u eva p arad oja prod uce tan ta excita ción. C on sid ere la p arad o ja de H em p el sobre los cuervos (ver C apítulo 15, secció n 2), que resultó ser uno de los d escu brim ien tos m ás fértiles p ara la filoso fía de la ciencia: nos cond u ce a ver que el m étod o cien tífico no p u ed e resu m irse con el solo p rin cip io de la in d u cció n . C on sid erem o s la p arad oja de G oodm an sobre el grue (ver C apítulo 15, secció n 9) o la p arad oja isom órfica de W ittgen stein sobre segu im iento de reglas: estas parad ojas co n stitu y en u na fuente de d escon ten to filo sófico frente al abord aje in genu o del significad o y fueron, ad em ás, el estím u lo p ara una con cep ción co m p letam ente n ueva del lengu aje, co m o u n a activid ad que sólo se com p rende a través de u na v isión a priori de n u estra condición. (Ver C apítulo 19, secció n 7). N o todas las parad ojas son tan m aravillosam ente ilum inad oras: la R ein a B lan ca h ab ría estad o de acuerdo en con sid erar que es un ejerci cio ú til el d eterm in ar cu án tas de ellas se pueden aceptar y cóm o su v isión del m u n d o cam bia al hacerlo. El lector debe con su ltar e l im por-
416
FILOSOFIA M ODERNA
tante p rim er ap én d ice del b ien construid o libro de M ark Sain sbu ry (ver G uía de E stu d io), y tratar de llegar a su fin antes que segu ir el cam ino d el pobre Filetas.
C ap ítu l o 28
Espíritu Objetivo
Las p arad o jas an alizad as en el últim o cap ítu lo su rgen en el p en sa m ien to de u n solo ind ivid u o racion al, quien sigu e los p rin cip ios del argum en to d ed u ctiv o llegand o a una con clu sión co n traria a la razón. Si es racio n al, no aceptará la con clu sión. Pero la gen te no es siem pre racio n al y frecu entem ente tiene m otivos para su irracionalid ad : los in div id u os ad qu iereii u na volun tad para creer lo que es estrictam en te im p osible de creer. La irracio nalid ad se m an ifiesta tam bién en la acción y en los d e seos. P u ed o p erseg u ir seriam ente cosas que racionalm en te h aría m ejor en evitar, aun estan d o con scien te de estas razones, y pu ed o d esear h acer algo rech azad o por m i n atu raleza racional y que, u na v ez llev a do a cab o, d esearía no haber hecho. Éstos son casos p arad igm áticos de m o tivació n irracional, un tem a que h a atraído con sid erable atención de los filóso fo s recientes, ya que su scita im portan tes p regu n tas respecto a la n atu raleza de la razón práctica. H ay u na tercera clase de irracionalid ad , que nace cu an d o dos o m ás p erso n as se em barcan en un proyecto com ún. P u ed en solu cion ar sus d esacu erd o s de varias form as: entre ellas sólo algunas so n racio n ales, con lo qu e qu iero d ecir que sólo algu nas de esas form as tiend en a in crem en tar la co o p eració n m u tu a y la m eta com ú n que se requiere. ¿Q u é cam in o s son éstos? E ntram os aqu í en el ám bito de la filosofía p o lítica, que es el tem a princip al de este capítulo. ¿C óm o se com binan racio n alm en te las decisiones ind ivid u ales? ¿Y qué tipo de orden es el m ejo r p ara seres racionales? Los problem as se presentan al desnudo en el llam ad o "d ilem a del p risio n e ro ", que ilu stra la form a en que los in d ivid u os racionales, cu and o h ay otro "ju g a d o r" en el ju ego, pu ed en actuar contra sus pro pios in tereses a p esar de h acer elecciones en teram en te racionales. Dos có m p lices en u n crim en h an sido arrestados y colocad os en celdas sep arad as. Si son en ju iciad os, pu ed en ser con d en ad os por robo, y si cu alq u iera de ellos confiesa, p o d rían ser con d enad os por asesinato. A cad a u no la p o licía le prom ete el p erd ón de los dos cargos con tra él sólo si confiesa el asesinato, com p rom etiend o así al otro. Si am bos co n fiesan, recibirán u n a pena red u cid a por asesinato. Si n in gun o confiesa, am bos van a ser con d enad os sólo por robo. A m bos razonan que esta
417
418
FILOSOFÍA MODERNA
rían m ejo r si co n fesaran , si el otro confiesa, y que aún es m ejo r con fe sar, si el otro no lo hace. D e m anera que am bos con fiesan , con lo que el resultad o es p eor para los dos. Los d ilem as d el prision ero surgen siem pre que la elección racio n al d epend e de la elección de otro que es racion al y autointeresad o. Y estos d ilem as no se confin an a "ju e g o s" con sólo dos "ju g a d o res". (El uso de esto s térm inos es n atu ral, ya que el tem a perten ece, hablan d o form alm ente, a lo que se h a llam ad o la "teo ría del ju e g o "). C onsid ere el p ro blem a que p lan tea la d ism inución de las reservas de peces en el océano. C ad a n ació n razona que no se pu ed e con fiar en que las dem ás n acion es respeten los tratad os, lu ego es m ejo r pescar lo m ás posible m ien tras q u ed en p eces para pescar. El resultad o es p eor para todos, porqu e sign ifica que luego se term inarán los peces. Pero cada nación está "p risio n e ra " de su p ro p ia desconfian za, y por lo tanto, elig e pes car tod o lo que pueda. 1. El co n trato social Segú n H obbes, la cond ición del ser h u m ano en su estad o n atu ral es una situ ació n "d e gu erra de cada hom bre contra cad a h o m b re". En esta situ ación, la vida del h om bre es "so litaria , pobre, desagrad able, em b ru tecid a y co rta ", n o porqu e los hom bres se com p orten en form a irracional, por el contrario, ocurre precisam ente porqu e ésa es la a cti tud m ás racio n al en u na situación de com p eten cia y d esconfianza m utua. La so lu ció n para este horrend o destino es "co m b in a rse " for m an d o una totalidad , que es el "L ev ia tá n " del título d el libro de H o b bes. Los hom bre deben ju n tarse según acu erdos y aceptar estos acu er dos com o u n p acto obligatorio. En esta form a se establece un contrato social. La id ea de este co n trato tiene sus orígenes en Platón, aunque H obbes lo d erivó d el teólogo y teórico legal francés Jean Bodin. M u ch o s filóso fo s han basad o su filosofía p olítica en el contrato social. Pero no ha h abid o acu erdo entre ellos sobre su s térm inos. He
aquí algu nas version es: (i) H obbes. H abiend o sido testigo de la guerra civil y d el colapso de la so cied ad ing lesa hasta casi llegar a la anarquía, H obbes llegó a la co n clu sió n d e qu e n in g ú n contrato tenía valor si no se lo p o d ía h a cer cum plir. P or lo tanto, su cu m plim iento debía con stituir p arte de los térm inos d el acuerdo. Los seres racion ales en su "esta d o n a tu ra l" h a rí an u n contrato para establecer un soberano, que pu ed e ser u na sola p ersona, o un parlam en to de person as, pero que, en cu alq u ier caso, tendrían la au torid ad su prem a y absolu ta para h acer cu m p lir los tér m inos del acu erdo original. C om o el soberano es u na creación del co n trato, no debe ser p arte de él: el soberano se sitúa p or encim a d el con
C A P I T U L O 28: E S P Í R I T U O B J E T I V O
419
trato social y p u ed e, p or lo tanto, no segu ir sus térm inos, a cond ición de que logre que todos los d em ás lo cum plan. Fue p o r esto que H obbes pensó que era tan d ifícil esp ecificar las o bligacion es del soberan o, y, en cam bio, com p arativam en te fácil esp e cificar las d el ciudad ano. H obbes fue d eliberad am en te cau teloso sobre la cu estión de si h abría algu na vez ju stificació n p ara rebelarse, en parte porqu e creía que la rebelión de C rom w ell había causad o tan increíble m iseria que sería peligroso sugerir la posibilidad de usar n u e v am ente ese cam ino. H obbes con sid eró a su soberano com o el que hace cu m plir un sis tem a de leyes, y las leyes com o n ecesarias para un estad o b ien orga nizad o. La obediencia a la ley era el p rincipal costo de ser m iem bro de esta co m u n id ad , y el ciu d ad ano aceptaba el contrato de obed ecer a cam bio de los b en eficio s que acarrea la paz civil. D esd e este pu n to de vista, el co n trato social o rigin al no ju stificaría n u n ca la desobedien cia civil. (ii) Locke. En su Segundo Tratado sobre el G obierno Civil, Locke d esa rrolló u na versió n corregid a del "com p acto so cia l", com o él lo llam ó. M en o s cín ico que H obbes, con sid eró a los hom bres en su estad o n atu ral com o to d avía cap aces de reconocer y obed ecer la ley de D ios o "le y n a tu ra l". A l aceptar el co n trato orig in al n o están cam b ian d o gue rra por paz, sino su libertad natu ral por las ven tajas de la vida civ ili zada. La "S o cied ad C iv il", que es el resultado del con trato social, debe resp etar los d erechos que tenem os por la ley n atu ral, los que son in a lienables: estos derechos in clu yen el derecho a la vida, los m iem bros y la pro p ied ad , y las libertad es elem en tales que se requieren para que el co n sen so sea u na realidad. L ocke reconoció que el contrato no es exp lícito y que está im p li cad o en n u estra con d u cta social. Pensó que los térm inos se aceptaban p o r u n a esp ecie de "co n se n so tá cito ", si es que las p erson as elegían resid ir (o aun atravesar u n país) en u n país que pod ían dejar libre m ente. (iii) R ousseau. En su C ontrato Social, R ou sseau dio su propia v er sión de u na teoría que, en sus días, había llegado a ser propiedad in te lectu al com ún. D e acuerdo con R ou sseau , el hom bre es b u en o y libre p or n atu raleza. Se transform a en m alo en la m edid a en que no es libre, y la cau sa de esta falta de libertad es cau sad a p or las instituciones. Éstas p u ed en exp resar e increm en tar la libertad h um ana sólo si son com p letam en te d em ocráticas, es decir, sólo si cada d ecisión que se tom a es con el voto de tod os sus m iem bros. A l aceptar este arreglo, el ciu d ad an o elige ser sobrep asad o por el resto de la com u n id ad cada vez que su elección está en conflicto con la de ellos. Luego, entrega p arte de su lib ertad a la com u n id ad . Pero esta entreg a es tam bién una m ejoría.
420
FILOSOFÍA MODERNA
C om o en H obbes, el con trato crea una nueva en tid ad corp orativa, con un tipo de p erso n alid ad propia. C uan d o se la co n sid era pasiva, la llam am os el estad o; cu and o la con sid eram os activa, la llam am os el so berano. C om o cu alq u ier p erson a civil, tiene u na v olu n tad , lo que fa m o sam en te R ou sseau llam ó la "V olu ntad G en e ra l", que se d ebe d is tin gu ir de la vo lu n tad de todos (es decir, la sum a de volu n tad es in d ivid u ales que com p on en la sociedad). Tal com o L ocke los h ab ía d efen d id o, R ou sseau rechazó los derechos n atu rales: la co n d ició n de la socied ad es u na segú n la cu al todos los derechos se en tregan en form a v o lu n taria al p o d er soberan o, el que, sin em bargo, pierd e su propio d erecho tan p ron to co m o se aparta d el cam ino de la d em o cracia pura. En tod as su s form as, el contrato social co n sag ra u n prin cip io fu n d am en tal d el liberalism o, es decir, en lo m ás profundo, n u estras obli gaciones son au tocread as y au toim p uestas. N o pu ed o estar su jeto a la ley, o ser legítim am en te restringido por el soberano, si n u n ca h e es cogid o acep tar la obligació n de obedecer. La legitim id ad es con ferid a por el ciu d ad an o y no por el soberan o y m enos aún por los ancestros u surpad ores del soberano. Si n o encontram os un con trato para o b li garnos a cu m p lir con la ley, la ley n o es obligatoria. ¿Pero el co n trato social resuelve n uestro problem a origin al? ¿R e sulta el co n trato social en la co n fian za ind isp en sab le para u na co n ducta so cial racion al? ¿Y asegu ra que, si las p erson as escogen en for m a racional, v an a esco ger lo que es m ejor? Bueno, sí, pero sólo si éste crea la clase de p erso n a d isp uesta a obed ecer u n contrato. Im agin em os que los dos p risio n eros h u b ieran estado de acu erdo p ara guard ar silencio, y qu e este acu erdo fuera lo su ficien tem en te fuerte com o para cu m p lirlo p asara lo que pasara. Eso sign ificaría que h abían colocad o sus o bligaciones contractu ales p o r sobre cu alquier otro cálcu lo del p ro pio interés. Pero en to n ces cabe pregu ntar: ¿es racion al cu m p lir este . acuerdo? Si yo sé qu e u sted n o va a rom per el acuerdo, y com o soy u na criatu ra au to in teresad a pero id ealm ente racion al, sabría que co n fesand o g anaría de todas m aneras. G eneralizan d o, esto se con v ierte en el p roblem a del que va "a costillas d e": de aqu el que sabien d o que no va a ser d escu bierto, v iaja "a co stilla s" de los sacrificios ajenos. ¿C óm o se pu ede co n stru ir u na socied ad sin que esta clase de perso n as im pon ga sobre el resto de la com u nid ad su m al co m p ortam ien to y la sen sa ción de h ab er sid o bu rlad o s, sabiend o adem ás que a p a rtir de la sen sación de ser bu rlad o s pu ed e generalizarse la tentación de com portarse en igu al form a? 2. O bjecion es trad icio n ales Fuera de la o bjeció n p ara la id ea d el contrato social que y a m en cio n a m os, se h an form ulado otras tres que son im portan tes. Los tres filoso-
C A P Í T U L O 28:
ESPÍRITU OBJETIVO
421
fos que las h iciero n eran conservad ores y se oponían a lo que ellos v eían co m o d o ctrin as lib erales p eligro sas en las rev o lu cio n es que d urante los siglos X V II y X V III habían conm ovido a Europa. Pero su ob jetivo era m ás filosó fico que ideológico. (1) H um e. L o ck e pensó que la co n d ició n m ínim a para el contrato es el con sen so tácito. Pero ésta es u na co n d ició n d ifícil o im p osible de lograr. Locke su p u so u n m u nd o lleno d e "lu g ares v a cío s" tanto en E stad os U n id o s com o en otras p artes, donde p od ían h u ir los d esco n tentos. ¿P ero están realm ente vacíos esos lu gares? ¿Y las personas co rrien tes, qu e apen as p u ed en ju n ta r los recu rso s p ara so b rev iv ir d onde están, po seen realm ente la libertad para em igrar a esos lugares? ¿En qu é sen tid o se es libre para escoger un curso de acción que podría llev ar a u na m u erte segura, o, por lo m enos, a u na pérd id a de todos los m o tiv o s qu e d an valor a la vida? (2) Burke. El contrato social p erju d ica los intereses de tod os los que, p o r no estar vivos, no pu ed en form ar p arte de él, es decir, los m u ertos y los no-natos. Ellos tam bién tienen un d erecho, au nque in d e finido, sobre los recu rsos e in stitu cio n es por las cu ales com p iten en form a tan eg oísta los vivos. A l im agin ar una socied ad com o un co n trato entre sus m iem bros vivos, no se respetan los d erechos de todos los que vinieron antes o de los que ven d rán después. A l n o co n sid e rar esas alm as ausentes, se están d ejand o de lad o tod os los fu n d a m entos que dan au torid ad a la ley y que g aran tizan n u estra propia su p erv iv encia. P o r lo tanto, d ebem os ver el orden social co m o u na asociación, dond e los m u ertos y los n o-nacid os están in clu id os ju n to con los vivos. (3) H egel. U n contrato im plica su poner la existen cia de p erson as que son cap aces de com u nicarse, de estar de acu erdo y de reconocer d erechos y obligacion es. P or lo tanto, presup on e que las p erson as ya h an alcanzad o cierto grado de existen cia social. (Ver los argum entos sobre e l señ o río y los siervos en el C apítulo 20). P or ello, la sociedad no p u ed e fu n d arse con u n contrato, ya que los con tratos n o tienen rea lid ad h a sta que la socied ad esté fu ncionand o. Es m ás, la teo ría del con trato social es in to lerablem en te ingenu a. Trata de con struir las o b li gacion es p o líticas basán d o se sólo en el m od elo de relaciones co n sen súales. Pero la vid a p olítica es una cosa co m p leja con m u ch os niveles de o bligación . En particular, hay que d iferenciar las obligacion es que se o rig in an de u na libre aceptación, que son, en p alabras de H egel, las o bligaciones de biirgerlische G esellschaft (lo que se h a tradu cid o en deferen cia a Locke com o "so cied ad c iv il", aunque sería igu alm ente ad ecuad o llam arla "so cied ad b u rg u esa"), de las obligacion es que no se o rigin an en u na libre aceptación, com o las o bligacion es de la vida fam iliar. D e acu erdo a H egel, todas las visiones coh eren tes d el estado
422
FILOSOFÍA MODERNA
con sid eran que n u estras o bligacion es h acia él son no elegid as y h ere dadas. 3. D ecisión co lectiv a y la m ano invisible El d esco n ten to con el co n trato social ha llevad o al estu d io de los sis tem as de d ecisión colectiva com o parte de la bú squ ed a de un criterio de legitim id ad m ás p lausible. Las socied ad es existen sólo cuand o se tom an d ecisiones en representación de sus m iem bros. ¿C uánd o son leg í tim as esas d ecisiones? U na su geren cia es que las "d ecisio n es so cia les", com o se h an lla m ado, n o d eberían reflejar sólo las decisiones de in d ivid u os, sino que d eb erían derivar de ellos, com o cu and o los m iem bros de u na socied ad v otan p o r u na m oción alzand o las m anos. Pero h ay que d iferen ciar dos m aneras en las que las d ecisiones ind ivid u ales p u ed en co m b in ar se en un resu ltad o colectivo: (1) D ecisión colectiva. Los m iem bros de u n com ité p u ed en v otar en form a d irecta en cad a asu nto que confrontan. C ada in d ivid u o expresa su p referen cia sobre cu alq u ier asu nto que se esté d ecid iend o. El resu l tado se calcu la de acu erdo a ciertas reglas: por ejem plo, para aceptar u na po lítica, los votos a favor tienen que ser unánim es. En ese caso, el in d ivid u o tiene p o d er de veto sobre cu alq u ier m ateria que se esté d is cu tiend o. E ste sistem a otorga u n m áxim o pod er al in d ivid u o, y un m ín im o a la p osibilid ad de lleg ar a u na decisión. A ltern ativ am en te, p od ría h aber u na regla de una m ayoría de los dos tercios, es decir, de m ayoría absolu ta. Sólo cu ando prevalece la d ecisión de la m inoría, el p roced im ien to em p ieza a parecer u na burla. En ese caso, a m enudo hay u na esp ecie de aplastam ien to, es decir, cierta person a o grupo de p ersonas que tienen el verdadero derecho p ara decidir. En ese caso, las d ecisiones de los otros no ju e g an u n papel en el agregado final. Las reglas para au nar decisiones ind ivid u ales pu ed en ser d escri tas com o u na "c o n stitu c ió n ", pero, com o pod em os ver, una co n sti tución p o lítica es m ás que eso. A u nque Locke y R ou sseau m ostraron ten d encia a ju n tar estas ideas, la d em ocracia no es el m ism o p ro ced i m iento que u n contrato. En un contrato, los m iem bros aceptan so m e terse a u n determ in ad o p roced im ien to, inclu so aceptand o ren un ciar al derecho de p articip ar en cóm o se tom an las nuevas decisiones. El co n trato social p o d ría usarse para ju stificar u n proceso p olítico en teram en te no d em ocrático, aunque, en otro sentido, es u na idea totalm ente d em ocrática, ya que en u n contrato, cada particip an te tiene d erecho a vetar sus térm inos. (2) La m ano invisible. A d am Sm ith, en u n fam oso pasaje de La Riqueza de las N aciones, escribió sobre quienes particip an en un m erca do libre, cad a cu al p ersig u ien d o sólo su ganancia p erson al, y sin
C A P I T U L O 28: E S P Í R I T U O B J E T I V O
423
em bargo, "g u ia d o por u na m ano invisible que prom u eve u na m eta fuera de sus in ten cio n es". Sm ith sostu vo que esta m eta es el bien estar general de la sociedad. N o es necesario estar de acuerdo con la d efen sa del m ercad o que h ace Sm ith para reconocer que este m od elo es m uy d iferente al de las d ecisiones ind ivid u ales que se com bin an para prod ucir u n resu ltad o colectivo. En el m ercad o, cada in d ivid u o tom a decisiones librem ente. Estas d ecisiones son enteram en te racionales bajo el p u n to de v ista d el interés propio. N adie elige el resultad o o efecto social, el que efectivam en te está oculto. Sin em bargo, in faliblem en te la m eta em erge, y ésta se obtiene de la sum a de m illares de d ecisiones ind ivid u ales. L a id ea de Sm ith fue precu rsora de lo que H eg el llam ó "a stu ta ra zó n ". Pero, com o lo d em u estra claram ente el d ilem a de los prision eros, la "m a n o in v isib le" no fun ciona siem pre en ben eficio de los particip antes. Es por eso que los defensores d el m ercad o tratan de argum en tar que este m od elo no es la m ejor m anera de lleg ar a una d istribu ción satisfactoria de los recursos, añadiendo a veces que el in tento p ara lleg ar a esta d istribu ción m ed iante u na decisión colectiva es irracional, ya que este tipo de cosas no sería m ateria de la d ecisión de un com ité, por d em ocrático que éste fuese. Es p o sible generalizar estos dos m étod os de agregación h asta lle gar a id eas de consenso p olítico que son rad icalm en te opu estas. El d efen sor de la d ecisión colectiva está b u scan d o una socied ad que se prod uce com o resultad o del consentim iento exp lícito de sus m iem bros: es decir, ellos m ism os escogen las instituciones y con d icion es m ateria les que los regirán. El d efen so r de la m ano in visib le bu sca una so cie d ad que resulta de un con sentim iento, pero sin consen tim iento exp líci to, ya que las decisiones de los m iem bros ind ivid u ales abarcan un rango de asu n tos que nad a tienen que ver con el resultad o final. Si se cree qu e el p rim er tipo de consentim iento es im p osible de obtener, com o Sm ith, H egel y H ayek, tod avía se pu ed e co n sid erar el segundo tipo de con sen tim iento. Se tend rá entonces un m otivo sólido, aunque no ten ga razones, para creer que la m ano invisible es capaz de en tre gar algo que, una vez obtenid o, sería aceptable. 4. P arad ojas de la decisión social Sea cu al sea el m étodo p ara llegar a un resultad o colectivo agregando d ecisiones ind ivid u ales, se prod ucen paradojas. H e aquí tres: (1) La paradoja de la dem ocracia. Ésta fue resaltada por R ou sseau , y tien e la sigu ien te form a: (i) Si creo que la d ecisión d em ocrática es legítim a, creo tam bién que d ebe cu m p lirse el plan de acción escogid o por la m ayoría. (ii) H ay dos planes de acción que son incom patibles, A y B. (iii) C reo que se debe im plem entar A y no B, votaré A.
424
FILOSOFÍA MODERNA
(iv) L a m ay o ría vo ta B. P or (i) y (iv) creo qu e debe im p lem entarse B; por (ii) y (iii) creo que no d ebiera im p lem en tarse B. Luego, hay creencias co n flictiv as in herentes en m i ad h esión a los valores d em ocráticos. (¿Pero son real m ente creencias con tradictorias7. Si no lo son, tal vez ésta n o sea una p arad oja d el seg u n d o tipo). (2) P aradojas del votar. So n de varios tipos que se tip ifican en el sigu ien te ejem p lo d el M arqu és de C on d orcet (d iscíp u lo de R ou sseau ). Su p ó n gase que, en u na votación , la m ay oría prefiere el plan de acción x sobre el p lan de acción y, y que tam bién p refiere el plan y sobre el z; p ersiste la p o sibilid ad de que la m ayoría prefiera el plan z sobre el p lan x: p o r lo tanto, su p oniend o transitividad , h ay u na contrad icción: x se prefiere a z y z se p refiere a x. Esto pu ed e ilustrarse con el caso de tres ciu d ad anos: A prefiere a x sobre y y a y sobre z; B prefiere a y sobre z y a z sobre x; C p refiere a z sobre x, y a x sobre y. En este caso, la m ay o ría prefiere a x sobre y, e y sobre z, y z sobre x. La paradoja su rge porqu e estam os enfren tan d o "o rd en acio n es de p reced en cia ", la situ ació n que se da cu an d o h ay que esco ger entre m ás de dos alter n ativas, tratan d o d e establecer categorías. Es posible que las decisiones d em ocráticas reales no sean de ese tipo. Pero, a través de n u estras p ro pias exp erien cias electo rales, sabem os que es frecuente que en política triu nfen cond iciones sim ilares y que el partido ganad or refleje una pre feren cia m inoritaria. C on d o rcet era un revolu cionario y un in ocen te que p rim ero p er d ió la razón y, p o co d esp ués, la cab eza d urante el Terror. U n a m ujer le p regu ntó u n a vez a C arly le d urante una cena: "Sr. C arlyle, ¿cuál es la n ecesid ad de tanta filo so fía?". C arly le contestó: "S eñ o ra , esa m ism a p regu n ta se hizo sobre el C ontrato Social de R ou sseau , y ocu rrió que los volú m enes de la segu nd a edición se em pastaron con los p ellejos de aqu ellos que h ab ían d esd eñado la p rim era". (3) El teorem a de Arrow. La p arad oja de los votos llevó al d esarro llo de u na ram a de la lógica aplicad a conocid a com o la teoría de la "d ecisió n so cia l", que se interesa exp resam en te en el p ro b lem a que surge cu an do se agregan d ecisiones racion ales que co n d u cen a m enu do a resultados irracionales. El econom ista m atem ático K.J. A rrow hizo una im p ortan te co n tribu ció n a este tem a cu and o d em ostró la im posi bilid ad de d iseñ ar u na "c o n stitu ció n " (com o él la llam ó), que satisfa ga algu nas con d icio n es intuitivas y que sea cap az de generar categorí as com p letas y con sisten tes de estad os sociales alternativ os en base a las p referencias de sus m iem bros. E l argum ento p ara esta tesis define una función de b ien estar so cial" com o un co n ju n to de reglas par?. Transformar las p referencias in divid u ales en resultad os sociales. Luegc presenta las co n d icio n es que tendría que cu m p lir esta función: p o : ¿-¿rapio, n in g u n o de los m iem bros pu ed e d ictar los objetivos, y éstos
CAPÍTULO
28: ES P Í R I T U O B JE T I V O
425
tienen qu e ser "P a reto o p tim al", es decir, que cu alq u ier cam b io en ellos resu lta en d etrim ento de alguien. A rrow d em u estra que n in gun a fun ción de b ien estar social cu m ple con esas condiciones. E sta m ateria es bastan te técnica y su relevancia para la filosofía política es d iscutible. Pero es p arte de u na larga serie de argum entos cuya co n clu sió n tiende a ser que, desp ués de todo, la sum a de p refe rencias in d ivid u ales p od ría no constitu ir un sistem a coherente para evaluar cu án legítim a es una decisión política. Todos estos argum entos no sign ifican n ad a si la tom a de d ecisiones políticas queda en m anos de u na en tid ad diferente a los ind ivid u os afectad os por ellas: por ejem plo, a la "V olu ntad G en eral" de R ou sseau o al estad o que la encarna. 5. V o lu n tad g en era l, la C o n stitu ció n y el Estad o La teoría d el E stad o es com p leja y d ifícil. Se pu ede d ivid ir así: (i) C onstitución. A veces la co n stitu ció n se d efine com o la ley b á si ca de u n estad o: la ley de la cual depende la valid ez de las otras leyes. Pero esto no nos lleva m uy lejos porque aún no sabem os lo que es una ley; ad em ás h ay m u ch os estad os sin leyes, y, aun cu and o por ese h ech o sus co n stitu cio n es son u na farsa, tod avía n ecesitam o s saber cóm o se las p o d ría explicar y criticar. L as co n stitu cio n es contien en los proced im ientos fu n d am en tales a través de los cu ales se tom an las d ecisiones p olíticas. P u ed en estar escritas, com o la co n stitu ció n estad o u n id en se; pero sólo u na person a m uy in g en u a p o d ría creer que por ello se fijan, se h acen in am ovibles y fácilm en te conocid as. (La C on stitu ció n estad ou n id en se debe in ter p retarse a la luz de d oscientos años de casos legales con stitu cion ales; lo m ás p robable es que no sign ifiqu e ahora lo m ism o que sign ificó en el m o m en to de ser escrita, tam poco es seguro que debería sign ificar lo m ism o, o, de h ech o, tam poco es claro cu ál podría ser el criterio para definir, en este caso, qué es "sig n ificar lo m ism o "). N u n ca se h a escri to la co n stitu ció n del R eino U nido y es p robablem en te im posible de escribir, ya que se d eriva de un cuerpo de leyes com u n es en co n stan te d esarrollo, gran p arte de las cuales jam ás ha sido d iscutid a por el pod er soberano. (ii) G obiernos participativos y representativos. R ou sseau era p artid a rio de la d em ocracia directa, con lo que qu ería significar u n sistem a en el cu al cad a ciu d ad an o p articip a votand o por cu alq u ier d ecisión po lí tica. E sto fun cio n ó en la A tenas clásica p or dos razones: la antigu a A ten as era u na p equ eñ a ciu d ad -estad o (o polis), d on de la m ay oría de su p o b lació n (m ujeres, esclavos y m etecos ([trabajadores em igrad os]) no votaba. La d em ocracia directa no pod ría fu ncion ar en u na socied ad m od ern a. D e allí la em ergencia de la "re p rese n ta ció n ", con la cual qu ienes vo tan en las m aterias de interés com ú n son p erson as elegid as
426
FILOSOFÍA MODERNA
por el resto de la com u nid ad para que lo haga. E l proced im ien to para n o m brar representantes pu ed e ser d em ocrático; tenem os en ton ces una d em o cracia rep resentativa; pero pu ed e no ser así. En G ran B retaña h u bo rep resentación m u ch o antes que h ubiera d em ocracia, y el represen tante, au n en los días cuando los representados tenían m u y p oco p o der p ara ech arlo s, estaba obligado a h ablar p or ellos (desde luego, es d ebatible si él hubiera h ablad o por ellos en tales circun stan cias). U n rep resen tan te no es u n d elegad o: la gente que representa n o le ordena lo que tien e que d ecir o votar; él es elegido en el en ten d im ien to de que en esas m aterias va a segu ir los d ictados de su prop ia conciencia. El único control que tienen sus representados se ejerce en el m om ento de la elección. (Bu rke sacó m u cho p artid o de esta d istin ción que hasta el día de hoy es p oco entend ida). (iii) La separación de los poderes. M on tesquieu , sigu ien d o y co rri giend o a L ocke, argum entó que los poderes del estad o son de tres tipos: el p o d er ejecu tivo, que se preocu pa de llevar a cab o las d ecisio nes p olíticas y de h acer cu m p lir las leyes; el pod er legislativo, que se preocu pa de h acer las leyes; y el pod er ju d icial, que se preocu p a de aplicar esas leyes en los casos ind ivid u ales. M on tesq u ieu argum entó ad em ás que la sep aración de estos poderes es u na p recon d ición para la libertad in d ivid u al, porqu e así pu ed en balan cearse uno con tra el otro, y cad a u na de las ram as de gobierno es responsable de sus m alas con d u ctas. La sep aració n jam ás es com p leta, au nque en la constitución de E stad os U n id os se hizo u n esfu erzo por m axim izarla. (Sin em b ar go, el resu ltad o ha sido investir de u n gran pod er a la C orte Su prem a que ahora es la m ás im p ortante h aced ora de leyes y de p olítica del país). (iv) La n aturaleza del estado. En m u chos sentid os, el estad o se p u e de co n sid erar com o u na esp ecie de m áqu ina ad m in istrativa, que g en e ra po líticas a p artir de qu ienes la controlan (éste es el cuadro m arxista); o com o u n sistem a de reparticiones (oficinas o departam entos), que son d iferentes de qu ienes las ocu pan y que con fieren sus p ropios p o deres de tom a de decisiones y riesgos (A ristóteles); o com o una p erso na co rp orativ a, com p arable a u na firm a o u niversid ad , que tien e su propia volu ntad , riesg os y m etas (R ousseau y H egel). N os ocuparem os del cu adro m arxista en el C apítulo 30. Pero es p ertin en te h acer algu nas observ aciones sobre los otros dos pu ntos de vista. En nu estra trad ición, uno de los id eales de gobiern o ha sido al canzar u n sistem a en el cu al los que ejercen el pod er son siem pre res p on sables de lo que h acen con él. Si u na person a es cap az de ejercer pod er absoluto, pu ed e elim inar en form a efectiva la am enaza de la crí tica y pro ced er a su volu ntad. Para p revenir esto, n u n ca se debe otor gar el pod er en totalidad , sino ad m inistrarse en d osis pequeñ as y cir cu nscritas. E sto se lo g ra con la in ven ción de las rep articion es; estas
C A P Í T U L O 28 :
ESPÍRITU OBJETIVO
427
in stitu cio n es d efin en y lim itan el p o d er de qu ienes las ocupan. Ir m ás allá de esto s p od eres es actuar ultra vires, y con ello, expon erse a las san cion es qu e fija la ley. C uand o lo s que trabajan en estas rep articio nes tienen p o sicio n es vitalicias, se da la op ortu nid ad para que abusen de su s pod eres. C u an d o las posicio n es se lim itan a un n ú m ero de años, o cu and o se tienen por consen tim iento tácito, las reparticion es ad qu ieren u n carácter d iferente al de sus m iem bros y logran ser un objeto de resp eto y u na fuen te de continu idad . Ése fue el ideal de A ristó teles, qu ien sostuvo que el m od elo era com p atible con los siste m as p o líticos m ás im portan tes: m onarqu ía, aristocracia y dem ocracia. A l m ism o tiem p o, el estad o debe fu ncionar com o u na unid ad : si las rep articio n es tom aran d ecisiones conflictivas, d estru irían al estado. L uego, ¿cóm o se pu ed en u nir estos p oderes? A qu í es donde R ou sseau h ab ló d e la V oluntad G en eral, y H egel de u na person a corporativa. P ara estos filósofos, el estad o ideal n o tiene la u nid ad de u na m áq u i na, n i siqu iera tien e la de un organism o. Tiene la u nidad de u na p er sona, es decir, se trata de u na entid ad que se hace resp on sable de sus p ropias d ecisiones y que tiene tanto derechos com o deberes. Tal vez el sistem a de rep articio n es es p arte de ese estado; en todo caso, en ab s tracto, la idea de u nid ad parece ser m ás p lausible que las alternativas, ya que nos p erm ite en ten d er cóm o es que el estad o pu ed e no sólo ser acep tad o, sino que tam bién obedecido. N o se obed ece a las m áqu inas o a los an im ales, sino a lo que tiene derechos contra uno y ob ligacio nes h acia u no, siem pre que se reconozcan esos derechos y deberes. (v) Legitim idad. Lo anterior significa la n ecesid ad de recon ocer la legitim id ad d el estad o. ¿Q ué es lo que hace legítim o a u n estad o? En otras palabras: ¿cu ál es la base de la o bligación p olítica (n uestra ob li gación para con el estad o)? He aquí cu atro sugerencias: (a) A u toridad heredada. El pod er h a sido h ered ad o d esd e tiem p os in m em o riales, en u n proceso que asegura la preservación de su a u to ridad. Se h an in ventad o m u ch as teorías de este tipo; todas ellas tratan de ju stifica r alg u na variante de la m onarqu ía h ered itaria, en particular la del oponente de Locke, sir R obert Film er. La obvia d ificultad es: ¿có m o fue el co m ien zo de esta autoridad? y ¿qué g aran tiza que se pre serve al transferirla? (b) C ontrato Social. Esta respuesta es obvia, pero, com o vim os, no nos llev a realm en te al pu n to deseado. (c) C onsentim iento. N u estro con sentim iento para aceptar un co m prom iso, tácito o explícito, pu ed e darle cierta base de legitim id ad . Tal vez, co m o argum entó H um e, no se pu ed e aspirar a m ás que eso. En cuyo caso, nu estro m od elo de orden legítim o es un estad o b asad o en costu m bres sancionad as p or el tiem po, d onde los ciud ad an os escogen lib rem ente actuar de acu erdo a la tradición.
428
FILOSOFÍA MODERNA
Por su p u esto que esto h u ele a la m an o invisib le, y no es u n acci d ente que los d efensores d el libre m ercad o d el siglo X V III estu vieran tam bién d isp u estos a acep tar la idea de la legitim id ad b a sa d a en las costum bres. (d) Teorías u tilitarias. Segú n u na trad ición rival, la legitim id ad de un estad o d ep end e de su cap acid ad para otorgar b ien es. El estad o es un m ed io p ara obten er la felicid ad de sus m iem bros, y m ien tras m ás felicid ad p ro d u zca, m ás legítim o es. Este p u n to de vista tiene la d es ven taja de tran sform ar la legitim id ad en algo provisional: algu ien con un n u ev o p lan p ara m ejo rar al ser hum ano, pu ed e sentirse p erfecta m ente ju stificad o para tom ar el poder. O curre que actu alm en te se tien de a n o co n sid erar la id ea de legitim id ad , con lo que se roba al esta do su segu rid ad . 6. Ju s tic ia D esd e A ristó teles se h a argum entad o que la legitim id ad d escan sa en u na co n d ició n n eg ativa. Todos los tipos de orden p o lítico se pu ed en co n sid erar legítim o s, siem pre que pasen la pru eba cru cial cu yo n o m bre es ju sticia. Se sabe, p o r ejem plo, que el u tilitarism o no pasaría n u n ca esta p ru eba, y a que este sistem a au torizaría la d estru cción de los in o cen tes en aras de un b ien m ayor. (Ver C apítulo 20). A ristó teles d iferenció dos tipos de ju sticia: o, m ás bien, dos ap li caciones d el co n cep to de ju sticia: distribu tiva y "co n m u ta tiv a ". Los asu ntos de ju sticia su rgen en dos contextos: prim ero, cuand o h ay un b ien p ara ser d istribu id o entre quienes co n sid eran tener derecho a él; segu ndo, cu an d o u na p erso n a m erece algo por sus acciones, prem io o castigo, y donde la ju sticia es lo que da la m ed id a de lo que h a gana do. En el p rim er caso, el con cep to m ás im portan te es el de "d erech o "; en el seg u nd o, e l concep to estrecham ente relacion ad o de "m é rito ". C astigar a algu ien que n o h a m erecid o castig o es u n caso p arad ig m á tico de in ju sticia, tal com o lo es d istribu ir la p rop ied ad de algu ien con derecho a ella, entre otros que no lo tienen. En am bos casos, su rge la pregu n ta de si la ju sticia es u na pro pied ad de u n estad o de cosas, o si lo es de algu na acción o relación hum ana. E n otras palabras, ¿p od ría ser sim p lem en te injusto que p, sin im p o rtar cóm o se p rod u jo p? Los so cialistas tiend en a co n testar esa p regu n ta con u n sí, d iciend o que las acciones son ju sta s si contribuyen a u na d istribu ció n ju sta. O tros consid eran la ju sticia com o un co n cep to regu latorio, o d e p roced im iento, que sólo tiene sentid o cu an d o se aplica a los tratos entre personas, y que n o pu ed e sep ararse de esos tratos p ara aplicarse com o tal en diferen tes situaciones. Podríam e? com enzar a en ten d er esta d isp uta consid erand o la teoría de R aw ls y 1?. respuesta ofrecid a por N ozick. Estas no son las ú ltim as palab ras en
CAPÍTULO
28 :
ESPÍRITU OBJETIVO
429
este asu nto, p ero h an ganado su lu gar en la filosofía m od ern a y no p u ed en ser ignorad as. E l libro de R aw ls, Teoría de la Ju sticia, es una obra vasta e in trin cad a que aplica tod a clase de recursos sofisticad os p ara pro d u cir una teoría d istribu tiv a de la justicia. Segú n R aw ls, la ju sticia regu la la d is trib u ción de los bien es d entro de u na sociedad. El con cep to de ju sticia es el ú n ico sistem a sólid o que tenem os para ju stifica r y rectificar d is trib u cion es, y se pu ed e obtener u na teoría coherente de la ju sticia si vem os a la socied ad com o u n todo. D ebem os p regu n tar cu ál d istrib u ció n de b ien es y ben eficio s es la d istribu ción ju sta, tom and o a cada uno en co n sid eració n y p erm itiend o que cad a uno cu ente sólo com o uno. Las b ases de este proced im ien to se en cu entran en la propia d eci sión racional. Todos som os escoged ores racionales y todos llevam os a cab o n u estras d ecisio nes en un con texto político. Por lo tanto, n o sólo pen sam os en las ventajas que obtenem os para n osotros, sino que tam b ién co n sid eram o s las ventajas p ara el b ien estar de la socied ad en que vivim os. El p ro blem a es que en la realidad , conocien d o n u estras cap a cid ad es y ven tajas, tratam os de obtener el éxito sigu iend o el cam ino m ás corto, con lo que pasam os a llevar los d erechos de los m ás d éb i les y m enos in teligentes que com p iten con n osotros. P or lo tanto, con el solo estu d io d e las cond iciones reales de u na sociedad h u m an a, no h ay esp eran zas de lo g rar un concepto de ju sticia que sea aceptad o en form a u niversal; u n estud io de ese tipo sólo llevaría a con firm ar y p er p etu a r tod a la inju sticia que ha sep arad o h istóricam en te y por n a tu ra leza al ser h um ano. Por ello, si qu erem os llegar a u na verd ad era m ed i da de lo que es ju sto , d ebem os pon er de lado las posibles ven tajas person ales. Y esto sign ifica p royectarse hacia u na situ ació n hip otética, en la cu al h an desap arecid o los h echos que n o s sep aran de los dem ás. D ebem os correr u n "v e lo de ig n o ran cia" a través de la realidad social y p regu n tarn o s sobre qué escogeríam os si no su piéram os nad a de nu estra situ ació n personal. Tam bién es p osible en ten d er este escoger detrás del v elo en térm inos con tractuales. P od ríam os im agin ar que es tam os tratan d o de establecer una socied ad en igu ald ad con nuestros sem ejantes: la pregu nta sobre lo que escogeríam os sería igual a la p re gun ta sobre en qué estaríam os de acuerdo, ya que, en esta situación m ín im a, n o h ay nin g u n a d istinción relevante. L uego, la d istribu ción ju sta sería tam bién la que estam p aríam os en nuestro con trato social. Para an alizar el criterio de elección racional, R aw ls ad op ta la " e s trategia m ax im izad o ra" de la teoría del ju ego. C on esta estrateg ia, sin saber n ad a de las p robabilid ad es, se decide m axim izar el "b e n e ficio " m ín im o. Pien so en el p eor resultad o posible para m í m ism o y trato de co n v ertirlo en lo m ejo r posible. P orque es un resultad o que pod ría ocurrir. En el co n texto del con trato social, esto sign ifica tratar de ase
430
FILOSOFÍA MODERNA
gurar qu e la situación de los m ás pobres sea la m ejo r posible. P or otro lado, sea cu al sea m i p osición , yo qu isiera asegu rarm e el m áxim o de libertad de m o vim ien to para p o d er salir de ella. N o querría com p ro m eter m i libertad , porqu e perd ería la prin cip al fuente de esp eranza social. P or lo tanto, yo (y u sted tam bién) escogería u na socied ad d on de h ay a el m áxim o de libertad ind ivid u al co m p atib le con la m ism a libertad d istribu id a entre todos. U na vez satisfecho ese p rin cip io, esco geríam os d ar el m ejo r trato p o sible a los de abajo. En otras palabras, sean cu ales sean las d esigu ald ad es que se favorezcan, d eb ieran ser de un tipo tal que la p osición d el que está peor es m ejo r que la que éste obten d ría b ajo cu alq u ier otra d istribu ción alternativa. (El "p rin cip io de la d iferen cia"). F in alm en te, R aw ls argum enta que las ventajas sociales d eberían ser accesibles, es decir, estar ligad as a p osicion es y rep arti cion es que estén abiertas para todos. Los p rincipios están "o rd en ad o s léx icam en te" com o en u n d iccionario. Sólo cu an d o se satisface el p ri m ero, se aspira al segundo. Todo esto está presen tad o con gran h abilid ad y su tileza. ¿Pero hay algu na razón para aceptarlo? ¿N o es u na tesis d em asiad o cercana a la id eo lo gía favorita d el in telectu al de la C osta del E ste de EE.U U . com o p ara que nos conven za que los dados no h an estad o cargados d esd e la partid a? Entre las objeciones que se h an hech o están las si guientes: p rim ero, que n o pu ed e existir u na elección racio n al detrás del velo de la ignorancia. P ara poder obtener el resultad o que desea, Raw ls nos p ide que no sólo d esconectem os de n u estra m ente a n u es tra raza y sexo, sino que tam bién a nuestros valores religiosos y a las d iferentes "co n cep cio n es del b ie n ", en resum en, que nos d esp ren d a m os de todo lo que hace concebible una elección verdad eram en te racional. Segu n d o, no hay n ingun a prueba con vin cente para poder con clu ir que la gente va a otorgarle a la libertad la prio rid ad que le otorga R aw ls; ¿no es p osible que con sid eren que la felicid ad es un b ien m ás im p ortan te? ¿Y no es verdad que a veces la felicid ad sólo se obtiene a costa de la libertad ? Tercero, u n ser racion al en condiciones de ig n o ran cia n o tiene por qué preferir sólo la estrateg ia d el m áxim o. A u n que es verd ad que a veces se actúa en form a cau telosa, no es m enos verdad que el correr riesgos es igu alm ente racio n al y que es algo que se h ace continu am ente. C uarto, hay algo con trad ictorio en la idea de qu e no so tro s, en nu estra cond ición em pírica, co n ocien d o n u es tras circu n stan cias, nos sintam os m otivad os para aceptar u na co n cep ción que requiere que d ejem os com p letam ente de lado esa condición. Raw ls, com o K ant, trata de d erivar un m otivo racional para d esp ojar nos de todos nu estros m otivos reales, dejando a la razón sola, en el asiento d el conductor. Pero tal vez la razón no alcan za a lleg ar hasta los pedales.
C A P Í T U L O 28:
ESPÍRITU OBJETIVO
431
Sin em bargo, estas objeciones no son las que in teresan a N ozick. Su p rin cip al problem a es el objetivo de la teoría de R aw ls, y en p arti cu lar la id ea de que la ju sticia es u na propied ad de la d istrib u ción de b ien es qu e se pu ed e determ in ar sin im portar la h isto ria de su pro d u cción. D etrás d el exp erim en to -d e-p en sam ien to de R aw ls está el sigu iente cu ad ro: la su m a-p rod u cto de una socied ad existe debido a la co o p eració n social. La pregu nta que hace la teoría de la ju sticia es có m o d istribu ir ese prod u cto entre todos los que tienen derecho a u na p arte de él (por el h ech o de ser m iem bros de la sociedad). Pero, se pod ría objetar, es evid en te que los bien es no llegan a este m u n d o sin d ueños: son prod ucid os com o resultad o de u na em presa, un con trato y u na red de acuerdos tácitos a través de los cu ales se crean derechos de prop ied ad . N o es p osible d istribu irlos sin violar esos d erechos, lo que sería u n a injusticia. Sin em bargo, su pongam os que se ha lograd o una d istribu ción ideal. ¿Q u é garan tiza que vaya a p erm anecer así? Es evid en te que si la gen te tiene la libertad para intercam biar, p rod ucir y repartir sus b ie n es, este p atrón se d istorsion ará inm ed iatam ente. Para asegu rar su p erm an en cia, habría que restringir la libertad econ óm ica de los seres h u m an o s h asta tal p u n to que de n uevo se violarían derechos. E n resum en, las teorías "p a tró n " de ju sticia no son teorías de ju s ticia. En realid ad , la ju sticia es u na noción de proced im ien to, y la ap li cación fu n d am en tal de ella es lo que N ozick llam a "tran sferen cia preserv a d o ra-d e-ju sticia". (Q ue es un poco com o lo que en lógica es una in ferencia preservad ora-d e-verd ad ). Su pon gam os que yo tenga en ju s ticia un p ar de zapatos y usted tiene en ju sticia un par de guantes y que llegam os al acu erdo de in tercam biarlos. N o hay coerción y am bos d eseam os esa transferencia. ¿Si com enzam os esta transacción con la posesión ju sta , la term inam os tam bién con la p osesión ju sta? Si m il p erson as están tan d esesp erad as por oír cantar a Plácid o D om ingo que cada u na está d isp u esta a pagar el precio de veinte libras que él cobra y si se está p e rfectam en te co n ten to con la tran sacció n , ¿no tien e P lácid o D om ingo derecho a su dinero? ¿Y no es perfectam en te ju sto que term ine p o r ello m ás rico? P or lo tanto, las trasferencias preservad o ras-d e-ju sticia p o d rían p ro m o ver la d esigu ald ad en nom bre de la ju s tic ia . P ero cu a lq u ie r a lte rn a tiv a sería m a n ifie sta m e n te in ju sta. N o zick argum enta que ella im p licaría ya sea forzar a D om in go a can tar por m en o s de lo que él requiere, o prohibirle com p letam en te h acer uso de su s talentos. Los argu m en tos son sed u ctores, y m ás ad elante volveré a uno de ellos. Es evid en te que N ozick d ebería pod er d ecir algo sobre lo que es estar "e n p osesión ju sta " de algo. E sto requeriría u na n ueva teoría de la ad qu isició n justa. (Si algo no es tuyo, no tienes d erecho a tran sfe rirlo). A l m ism o tiem p o, d ebiéram os no tar cóm o ha cam biad o el én fa
432
FILOSOFIA MODERNA
sis; se h a sep arad o de la idea de co m p artir y distribuir, h acia la de los d erechos ind ivid u ales. A hora la ju sticia se d efine en térm inos de d ere chos. En u na tran sacció n ju sta no se viola nin g ú n derecho. (Por eso el castigo pu ed e ser ju sto : si algu ien m erece un castigo, no tien e d erecho a escap ar de él. H egel llega al pu nto de decir que el crim in al tiene el derecho a ser castigad o, y se hace m al al rehusárselo). Esta concepción de ju sticia es m u y lejan a a lo aceptable para u n socialista, aun cuand o correspon d e bastan te a lo que pasa en u n tribu nal de ju sticia. D e ahí el én fasis de los p en sad ores socialistas en la "ju sticia so cia l": u na ap li cación p articu lar d el térm ino, que inten ta alejarnos de la esfera de los derechos in d ivid u ales para co n sid erar el estad o de la socied ad com o un todo. 7. Ley Los d erechos a los que nos hem os referid o pod rían n o rm alm en te des cribirse com o d erechos n atu rales. Son derechos que p oseem os p o r n a tu raleza, d ig am o s, porqu e som os seres racionales, y todos los seres ra cion ales tien en el d erecho a ser tratados com o fines y no sólo com o m edios. (Ésta es la ju stificació n kantiana de derech os; los teólogos po d rían ju stificarlo s de otras m aneras). Pero no todos los d erech os son natu rales: de h echo, m u chos filósofos niegan que existan los derechos n atu rales. P or ejem plo B entham , qu ien d escribe la teoría de los d ere chos n atu rales com o u n a "to n tería en zan co s". B en th am argum enta que el ú n ico cread o r de d erechos es la ley, y el ú nico cread or de leyes es el legislador. U n a ley es u na regla o u na co n ven ción que asigna d erechos porqu e obliga a las perso n as a respetarla. B en tham fue un "p o sitiv ista " legal. C reyó qu e toda ley se asen ta ba en los cu erp o s legislativo s, y que n ing u na era natu ral. P or lo tanto, todos los d erech os son derechos p ositivos. D e aqu í h a em ergid o una diferenciación entre ley natu ral y ley positiva que correspond e a la que h ay entre d erechos n atu rales y d erechos p ositivos. A ntes d el p eríod o m od erno existía una filosofía p olítica su til y elaborad a que se basaba en la ley n atu ral, de la cu al la teoría del contrato social fue u na ram a que se sep aró rad icalm en te porqu e lo calizaba la fuente de nuestras obligaciones po líticas en n u estras propias d ecisiones y acu erdos, y no en un precep to divino. El positivism o legal fue el ú ltim o paso en el rechazo d el pu n to de vista m ed ieval de las cosas y, aunque es tod avía m otivo de co n tro versia, tiene pod erosos defensores en este siglo, y fue casi o rto d o xia en el p eríod o entre las guerras m undiales. N o es fácil la pregu nta ¿qué es la ley? A u n qu e se d iga qu e una ley es u na regla de co n d u cta im p u esta por alguna au torid ad , aún no sabem os de cu ál clase de regla h ablam os. (Y, com o lo h a d em ostrado W ittgenstein, el concep to de una regla crea p roblem as propios: ver
C A P Í T U L O 28:
ESPÍRITU OBJETIVO
433
C ap ítu lo 19). H e aquí algu nas con d icio n es que parecen n ecesarias, para que u na regla ad qu iera el status de una ley: (i) D ebe ser definitiva: debe perm itir d eterm in ar qué significa o b ed ecerla y qué significa transgred irla. U n a ley vaga no es una ley: o si es u na ley, es u na ley m u y injusta. (A quí se ve cóm o el con cep to de ley n atu ral se d esliza aún en la m ás positivista de las teorías. Se debe a la existen cia de u na con cep ció n de ju sticia n atu ral que m o tiv a todo n u estro m od o de p en sar en esta área). (ii) D ebe ser an unciad a o h ech a pública. Las leyes secretas tam p oco so n leyes o, n u evam en te, son leyes m u y inju stas. (La legislación sov iética tenía m u chas leyes secretas. Si el ciu d ad an o no pu ed e d eter m in ar si v iola o n o las leyes, no tiene m ás recu rso que d oblegarse frente a las au torid ad es). (iii) N o p u ed e ser retroactiva. El anun ciar ahora que algo que ocu rrió ayer es ileg al es, n u evam en te, com eter una inju sticia. La ley retro activa viola un requ erim iento fu n d am en tal de la razón: no se pu ed e o b ed ecer en form a racional u na regla que aún no existe. (iv) D ebe p erten ecer a u n sistem a legal que regu la a la sociedad com o u n todo. Y el sistem a no pu ede estar en con flicto irresoluble con sigo m ism o: d ebe h aber u n proced im iento para resolver los conflictos legales y p ara arm onizar las leyes válidas. En con d icio n es norm ales, el pod er soberano es quien hace cum plir la ley. Pero esta característica no es ind isp ensable, ya que existen leyes v olu n tarias, com o las leyes entre nacion es que los p aíses acep tan en aras de la co n fian za m utua. Pero aquí lim itém on os a las leyes que im p o n e u n p o d er soberano. ¿Q ué es lo que hace que esa ley sea váli da? E ste asu nto se h a d iscutid o m u cho recientem ente, porqu e co n sti tuye el tem a que m ás divide a los positivistas y n atu ralistas. La d efen sa m ás so fisticad a y reciente de la postu ra positivista es la de H .L.A . H art, quien argum en ta que todos los sistem as legales deben su validez a lo que él llam a la "reg la de reco n o cim ien to ". Esta regla nos dice cu á les son las regu lacio n es que p u ed en ser consid erad as leyes. Por ejem plo, en el R ein o U nid o, una ley es válid a sólo d esp ués de h ab er sido san cio n ad a por la R eina en el P arlam ento. Si se tratara de poner en v i gor u na ley que no ha recibido esta aceptación real, se estaría actu an do ultra vires. Es m ás, la aceptación real es su ficiente para que la ley ten ga v alid ez legal: no se requiere m ás para conferir valid ez a u na ley. E sto presenta, sin em bargo, una dificultad. La m ayoría de las le yes in g lesas y estad o u n id en ses no h an sido aprobad as en form a ex p lícita p o r el P arlam ento o el C ongreso. Son las llam ad as "le y e s de d erecho co n su etu d in ario " (com m on lazos): leyes san tificad as p o r d eci siones p revias registrad as en libros de casos legales. U na característica p ecu liar de la "le y de d erecho co n su etu d in ario " es que n o se sabe lo que es, sólo se sabe cóm o se aplica. Su ponem os que en d eterm in ad o
434
FILOSOFÍA MODERNA
caso previo se llegó a un ju icio correcto y luego de él se extrae la "re g la " qu e d eterm in ó la decisión. U na form alización errad a de la re gla no in valid a necesariam en te el caso original. L a d octrina de stare decisis (dejad que la decisión perdure) nos dice que, hasta que ésta sea revocada p or u na corte superior, u n caso confiere autoridad y debem os bu scar el p rin cip io contenid o en él: la ratio decidendi. H art d iría que en esto hay u na "re g la de reco n o cim ien to " im plícita: es decir, que el P arlam en to im p lícitam en te sanciona lo que se acepta com o "le y de derecho co n su etu d in ario ". El estud io de la "ley de derecho co n su etu d in ario " h a llevado a un sofisticad o reen cu entro que favorece u na especie de natu ralism o. En una serie de n o tables artículos, R onald D w orkin h a d em ostrad o que no p o d em o s asim ilar el razon am ien to detrás de la "le y por derecho co n su etu d in ario " a los m od elos que h an p ropu esto inclu so los m ás sofisticad os de los positivistas. Segú n D w orkin, el positivista trata de estab lecer una d iferen cia entre ley y convención social refirién d ose a una "re g la m a e stra ". D e esta m anera, todas las d ificultad es e in d eter m inaciones de la ley son tratadas com o si fueran m aterias de "d ecisió n ju d icia l": es decir, n o im p lican las respuestas genuinas a las preguntas legales in d ep en d ien tes, sino sólo a la d ecisión arb itraria d el juez. Fin alm en te, p ara el positivista, sólo existe la obligación legal cuand o es im p u esta por u na regla legal establecid a. Estas id eas defin en la ley com o u n sistem a de m an datos, que no responde a m ás restricciones in ternas que la obligació n de ser consistente. D w orkin argum enta que este p u n to de vista es equivocad o, com o lo son los d ogm as o p rin ci pios de los cu ales se deriva. La "re g la m aestra " no es n i n ecesaria ni su ficiente p ara un sistem a legal. N o es n ecesaria, porqu e la ley puede surgir tal com o su rgió la "ley de derecho co n su etu d in a rio ", es decir, exclu sivam en te a p artir d el razonam iento ju ríd ico , el que exam in a los preceden tes ju ríd ico s y su "fu erza g rav itacio n a l". Tam poco es su fi ciente, porqu e u na legislació n su prem a sólo pu ed e prod ucir leyes si cu enta con cortes d e ju sticia que la apliqu en , y con los ju eces que en esas co rtes em p lean los "p rin cip io s" de ad jud icación cuya autoridad no d eriva de reglas legales. Lo que d eterm in a la existen cia de esos p rin cip ios son los "casos d ifícile s", en los cu ales el ju ez debe d eterm inar los derechos y respon sabilidad es de las partes sin la ayuda de n ing u n a ley que los describa en form a explícita. L a ad jud icación de estos casos no es un ejercicio de "ju ic io ", sino m ás b ie n u n in tento de d eterm in ar los d erechos y debe res reales e ind ep en d ien tes de las partes. El ju ez n o puede creer que es él qu ien in ven ta esos d erechos y d eberes, porqu e en tonces su d eci sión sería u n caso de legislació n retroactiva. Tam poco pu ed e im agi narse que él está ejerciend o un "ju ic io " que no es n ecesario en la con
CAPÍTULO
28: E S P Í R I T U O B J E T I V O
435
d u cta n o rm al de su profesión. En un caso d ifícil, la ley no es tanto aplicad a co m o d escubierta. Los d etalles del análisis de D w orkin v an m ás allá d el ám bito de este cap ítulo. A hora D w orkin tiende a consid erar a la ley com o u na esp ecie de co m en tario escrito por m u chas m anos, que trata de un sis tem a de d erech os constitu cio n ales, pero D w orkin ha sido fuertem en te in flu en ciad o p o r el sistem a legal estad ounid en se. A pesar de eso, m u chos de sus casos p rovienen de la ley inglesa, que es la cread ora y no la criatu ra de n u estra constitu ción. P or ello, es m uy d ifícil saber h acia dónde se d irige su argum ento si n o es en la d irección del natu ralism o legal. H ay dos p regu n tas vitales que deben ser enfren tad as p or cu a l quiera que bu sq u e desarrollar u na filosofía inteligible de la ley: ¿cuál es la fu n ción de la ley? ¿Y qué es un estad o de derecho? H ay tres res p u estas p ara la p rim era pregunta: (i) La función de la ley es alcanzar un "estad o fin a l", que es lo d esead o por el estad o soberano. En un sistem a legal socialista, la ley se ve a m en u d o com o u n m edio para el fin de una socied ad so cialis ta. E ste p u n to de vista tiene el problem a de que el razon am ien to sobre m edios y fines ju stifica violar la ley con la m ism a frecu en cia que ju s ti fica obed ecerla. Los p lan es del soberano p u ed en verse obstaculizad os por qu ien es reclam an que se respeten sus d erechos legales, lo que in terfiere con su realización. Por lo cual, los derechos d esap arecen en los sistem as so cialistas. (D ebiera d ecir que "ley so cia lista " es un tér m ino técn ico que se u sa para d escribir los p ecu liares sistem as in tro d u cid os en el desap arecid o Im p erio Soviético). (ii) L a fu n ción de la ley es "h a ce r ju stic ia " en las variad as cir cu n stan cias de los con flictos hum anos. Este es el punto de v ista que p refiere el n atu ralism o legal y que se refleja en nu estra "le y de d ere cho co n su etu d in ario ". El problem a de este concepto es que no le da su ficien te aten ció n al hecho de que la ley es, o se h a tran sform ad o en, un in stru m en to p ara llevar a cabo políticas que se usan para im poner la v olu n tad del soberan o, violand o los d erechos natu rales en el pro ceso. (iii) La función de la ley es resolver conflictos sociales, p on ien d o lím ites in telig ibles a lo que un ciu d ad ano pu ed e esp erar de sus sem e jan tes. É ste es el p u n to de vista preferido de p ensad ores com o H ayek, quien ve a la ley com o se ve al m ercad o, es decir, com o u na resp u es ta, en u n co n tin u o estad o de desarrollo, a las transacciones libres, y que trata de restau rar el eq u ilibrio cuando alguien "q u eb ra n ta las reg las". Tal vez la v erd ad era respuesta es una com binación de ellas. O tal vez es algo m u y diferente.
436
FILOSOFÍA MODERNA
El p roblem a de có m o d efin ir lo que es un estad o de d erecho, es p robablem ente uno de los tem as políticos m ás im portan tes que en fren tan las so cied ad es m od ernas. U n estado de derecho existe sólo cu an do cad a acto, inclu yendo los actos del soberano y de sus agentes, están restringid os p or la ley. E l estad o de derecho sólo se g aran tiza cuand o la víctim a tiene la posibilid ad de apelar contra las d ecisiones d el so b e rano qu e abu sa de su poder. A d em ás, es necesario h acer cu m p lir el vered icto qu e resulte. ¿Pero qu ién la va a h acer cu m p lir? E vid en te m ente, el prop io soberano. P or esta razón, H obbes su puso que el so b e rano d ebiera situ arse m ás allá de la ley: lo que él d ecid a que es ju sto , es ley, au nqu e viole algu na de sus p ropias prescrip cion es (ya que en este caso, "v io la r" es sólo otra palabra para "re g ir"). O tros, m ás razo n ab lem en te, p onen énfasis en el p ap el que ju eg a el sep arar los p o d e res p ara asegu rar la legalid ad. Si los ju eces son in d ep en d ien tes, p u e den orden ar a los ag en tes del gobierno para que h agan cu m plir la ley, aun co n tra el propio soberano. Pero cóm o se pod ría lograr esto, sigue siendo u n m isterio. 8. L ib e rta d La ley es u n instru m en to de coerción, y com o tal, im pone restricciones a la libertad h um ana. D e ahí que el asunto de la ley y su función haya sido algo que h a p reo cu p ad o m u cho a los liberales, para qu ienes todo lo que restrin ja la libertad hu m ana es a prim a fa c ie erróneo. L ocke esta bleció u na d iferen cia entre libertad y licencia, argum en tan d o que esta ú ltim a n o es lo qu e qu erem os bajo el n om bre de libertad , ya que es una am enaza para las libertad es de otros. N ecesitam os la ley para p rohibir la licen cia y, por lo tanto, para estim u lar la libertad hum ana. P or con sigu ien te, la ley restringe n uestra libertad sólo en form a su p er ficial: b ien enten d id a, es el ú nico m edio p o r el cu al se pu ed e obtener la libertad . E ste p en sam ien to fue tom ad o por J.S. M ill en su en sayo Sobre la Libertad. E n él, M ill argum enta que la tarea de la ju risp ru d en cia es d iseñ ar u n sistem a de leyes que m axim ice la libertad h u m ana, crean do el m ay o r esp acio po sible p ara que crezca la libertad individual, co m p atible con u n esp acio sim ilar para el vecino. C on este objeto, M ill d esarrolló su fam oso prin cip io d el "d a ñ o ", d e acu erdo con el cual se deben p erm itir las acciones m ien tras éstas no dañen a otros. Por m ora, o estéticam en te rep u g n ante que nos parezca la con d u cta de u na per sona, el estad o n o la pu ed e prohibir, salvo para resgu ard ar el b ien es tar de los dem ás. Tam bién M ill an alizó por qué la libertad h u m ana es un b ien polí tico. Sostu vo que sin ella n o pod ría h aber progreso cien tífico, legal c político, tod os los cu ales requ ieren una libre d iscu sió n de opiniones
CAPÍTULO
28: E S P Í R I T U O B J E T I V O
437
Tam poco p o d ría h ab er progreso m oral, el que florece en estos "e x p e rim en tos en el v iv ir" de los cuales su rgen n u evas posibilid ad es de feli cid ad hu m ana. Segú n el p rin cip al crítico de M ill, Sir Jam es F itzJam es Stephen, el p ro b lem a es que la gente corriente n o florece con estos exp erim en tos ni qu ed a "sin d añ a rse" p o r el esp ectácu lo de ellos. A m enos que co n sid erem o s el "d a ñ o " com o una id ea p u ram en te m édica, tenem os que recon ocer que nos d añam os por todo lo que am enace n uestra felicidad. Y com o gran p arte de la felicid ad reside en saber que u no perten ece a un sólido orden m oral dentro del cual no es posible llev ar a cabo p rác ticas d esvergon zad as, tenem os el derecho de esp erar que n u estros co n ciu d ad an os se sien tan obligad os a h acer lo que deben hacer. (Stephen h abía sido ju e z en la Ind ia y se escand alizó en form a m u y particu lar al ser testigo del efecto que tenía en los in d ios corrien tes y decen tes el "e x p e rim en to de v id a " que sus am os eu ropeos habían in ven tad o para en treten erse). O tro in ten to para d efinir la postu ra liberal im plica reem p lazar el co n cep to de d añ o p o r el de derecho. Segú n este pu n to de vista, los actos d eben ser p erm itid os a m enos que se d em u estre que v iolan los derechos de otras p ersonas. El énfasis ha cam biad o: ¿a qué tenem os d erech o? y ¿cu án d o se infringen nuestros d erechos? U n filósofo com o N o zick arg u m en taría qu e, por las razon es dad as por K ant, tenem os u na idea razo n ablem en te clara de cu áles son los derechos. Tenem os d erecho al resp eto de los dem ás, derecho a n o ser coercion ados, en g a ñ ad o s o estafados, d erecho para pro segu ir nu estra propia form a de vid a siem pre que se en m arque dentro de un respeto sim ilar por los otros, y así en m ás. Tal vez esta m ism a id ea im plica algo de decencia social. El sistem a de leyes resultan te va a ser u n sistem a de "re stric cion es la te ra le s", en gran des rasgos de acu erdo con la m o ral k antian a, pero sin im p o n er u na o bligación absolu ta de p erseg u ir u na m eta m ás que otra. E sta im agen es ciertam en te agrad able. ¿Pero logra persu ad ir? U n p ro blem a que encierra es que p resu m e que las personas son agentes racio n ales, con m etas p ropias y cap aces de otorgar y reclam ar respeto de sus vecinos. Pero estas com p lejas en tid ad es sólo em ergen de las co n d icio n es de socied ad . Pod rían n o em erger si se les da libertad total para su rgir co m o quieran. Es p o sible que se requiera algún grado de su p erv isió n p atern alista p ara tran sform ar el crud o m aterial an im al en u n agente m oral. Y es posible que esta su p ervisión nos obligu e a lim i tar lo s d erech os del ciu d ad an o ( o, por lo m enos, los d erech os que K an t d efin ió en form a abstracta). El asunto aquí es el del "in d iv id u a lism o lib e ra l", al que m e referiré m ás abajo.
43S
FILOSOFÍA MODERNA
9. P ro pied ad Entre los d erech os d efen d id o s por los pensadores liberales, el derecho de p rop ied ad ha sido el m ás controvertid o. ¿H ay derecho para la p ro p ied ad privada? Y si lo hay, ¿cóm o se justifica? Esta d isp uta es m u y antigua. En la R epública, P latón p ropu so una esp ecie de p rop ied ad com ú n de los bienes. P latón pensó que la p ro pied ad p rivad a co n stitu y e u na fuente de conflictos y descon ten to que es m ejo r suprim ir. A ristó teles replicó en la Política con u na su til d efen sa de la p rop ied ad p rivad a com o p arte in teg ral de ser ciud ad ano. Pero, p ara los fin es m od ernos, la d isp uta com ien za con L ocke, que en el cap ítu lo q u in to de su segu ndo Tratado, planteó un fam oso argu m ento p ara d efend er la existen cia de un d erecho natural a la p ro p ie dad. Locke argum entó que com o este derecho es natu ral, se sitúa fuera de los térm inos d el contrato social, y no se pu ed e su poner que un ciu d adano ren u ncie a él. E l p rin cip al argum ento de Locke se refiere al trabajo, y se repro d uce en las sigu ien tes nad a de fáciles palabras: A unque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenecen a todos los hombres, cada hombre tiene una "propied ad " en su propia "person a". Para esto, nadie, aparte de él mismo, tiene derecho alguno. Se puede decir que el "esfu erzo" de su cuerpo y el "trabajo" de sus manos son propiamente suyos. Entonces, cualquier cosa que él extraiga del estado en que la Naturaleza la dejó, pasa a mezclarse con su esfuerzo, y al unirlo como algo que le pertenece, llega a ser propio. Las co m illas in d ican que Locke está tanteand o su cam ino h acia co n cepciones que aún no había d efinido a su com p leta satisfacción. A p e sar de eso, el argum ento a p artir del trabajo estaba d estin ad o a ju gar un im portan te p ap el en todas las discusiones sobre la "a d q u isició n ori g in a l". Este argum en to está abierto a u na obvia objeción que N ozick expresó jo co sam en te com o sigue: si arrojo m i ju g o de tom ate al m ar y lo m ezclo con el océano, ¿adquiero un derecho de p rop ied ad sobre la totalid ad d el m ar o sólo pierd o m i ju g o de tom ate? A lgu nas veces Locke d esvía el foco d el argum ento. N o es sólo que yo m ezclo m i trabajo con algo, sino que ad em ás con el trabajo agrego valor, y al ser yo el ú nico originad or de este v alor y, de ser de algu ien, es ciertam en te m ío. ¿Pero es de algu ien ? La d iscu sió n n o p o dría ni siqu iera co m en zar sin saber exactam en te si la co sa con la que se m ezcla m i trabajo no p erten ecía originalm ente a otro. L o ck e afirm a que eso n o es así, porqu e D ios nos entregó la tierra p ara que p erten e ciera "e n co m ú n ". A d em ás, Locke cree que no se p u ed en adquirir
C A P Í T U L O 28:
ESPÍRITU OBJETIVO
439
d erech os de propied ad sin dejar algo que sea "su ficien te e igu alm ente b u en o " p ara otros. ¿C óm o p od ría estar seguro de estar h acien d o eso, co n sid eran d o qu e el térm ino "o tro s" se extiend e h acia el futuro d is tante, y que siem pre habrá alg u ien en el futuro afectad o ad v ersam en te por m i adqu isición ? El arg u m en to de Locke trata no sólo de ju stifica r el d erecho de p rop ied ad p rivad a, sino que tam bién trata de co n testar la pregunta: ¿quién es d ueño de qué? H egel (La Filosofía del D erecho), m enos tem e rario p ero m ás su til, se propone ju stificar sólo la in stitución de la pro p ied ad p riv ad a, d ejando p ara la ley, la histo ria y el azar la distribución de la prop ied ad , factores sobre los cuales el filósofo n o pu ed e reclam ar au torid ad . (A u nq u e, cu an do se lo piensa, H egel reclam ó au torid ad sobre todo). P ara L ocke, soy el dueño de m i labor tal com o soy el d ueño de m i cu erpo ("e l su d or de m i fren te"). P ara H egel, la activid ad corp oral y el trabajo no son la m ism a cosa. C om o la in ten ció n de p ro d ucir valor es p arte integral, del m o tivo para trabajar, sólo un ser racional es cap az de eso. E sta intención es n ecesaria para que un ser racio n al ap roveche su p oten cial, y se transform e en lo que realm ente es. M ás aún, la in ten ció n sólo p ersiste m ientras sea po sib le co n ceb ir al objeto pro d u cid o co m o p rop ied ad privada. Para H egel, la propied ad debe ser privada, ya que es u na exp resió n d el ser in dividu al y p erd e ría ese carácter si estuviese en la m ism a relación con m ás de u na per sona. Es u na in stitu ció n a través de la cu al afirm o y realizo m i in d i vid u alid ad en el m u ndo. A través de la propied ad in d ivid u al creo m i h o gar en el m u n do, hago m ío u n rincón. A m bo s argum entos son m u cho m ás com p lejos que lo qu e su gie re m i resum en: p ara analizarlo, es siem pre necesario record ar que el d erecho a la propied ad privad a es com p uesto. P u ed e im plicar una, algu nas o tod as las sigu ien tes varied ad es: un derecho de u so; u n d ere cho para exclu ir a otros del uso; un derecho para vender, trocar o regalar; u n d erecho para gu ard ar sin usar; un d erecho para acu m u lar; un d erecho p ara destruir. U n argum ento filosófico pod ría ju stificar uno de esos d erech os sin ju stificar los otros. Es d ud oso que pu ed a establecerse el derecho a la propied ad a través de u n argum ento a priori que n o tenga su puestos m orales, de otra m an era sería u n argum ento a p artir de un " e s " h acia u n "d e b ie ra ", y esto s argum entos estarían crón icam en te restringid os. Pero esto no d eb ería llevarn os a abrazar la con clu sión opuesta, es decir, que por lo tanto n o se ju stifica la propied ad privada. Los argum entos con tra la p rop ied ad p rivad a son tan esp ecu lativos y m etafóricos com o los a favor de ella. E sto es esp ecialm en te verdad en los esfu erzos de M arx para "p o n e r a H egel en sus p ie s", m ostrand o que la in stitu ció n de la p rop ied ad p rivad a, lejos de realizar al ser ind ivid u al en el m u n do, lo aliena, red u cién d o lo a u n instru m en to. En todo caso, la d iscusión tra
440
FILOSOFÍA MODERNA
d icion al n o p restó atención a u na id ea m u cho m ás im p o rtan te que el derecho de prop ied ad , es decir, al deber de propied ad . Los d eberes, com o los d erechos, p u ed en ser poseíd os por los ind ivid u os. Es un argum ento en favor d el derecho de propied ad priv ad a el p en sar que es el precio necesario para pod er exigir un deber privad o de propiedad. Y ten em os que exigir esos deberes privad os si qu erem os asegu rar que la propied ad no vaya a ser m al usada, d ilapidada o u tilizad a para d es truir el m ed io am biente. Se pu ed e llegar lejos con este argum ento u ti litario. Todos los que h an sido testigos de la catástrofe am bien tal del co m u n ism o saben el p recio que debe pagarse cu an d o no h ay una p e r sona legal (ya sea in d ivid u al o corp orativa) sobre la que recaiga la res pon sab ilid ad del daño. 10. In stitu c io n e s E sto m e llev a de vu elta al liberalism o ind ivid u alista m encio n ad o en la sección 8. Es ú til p o n er fin a este capítulo con la resp u esta que dio H egel a esta p o stu ra y exp licar así lo que realm ente quiere decir con "esp íritu o b jetiv o ". P ara u n liberal, todas las in stitu cion es son el pro ducto de d ecisio n es hu m anas, y estas opciones en sí m ism as so n la fuen te de su legitim id ad . Sin em bargo, segú n H egel, la legitim id ad surge p recisam en te d el respeto que tiene el ser racion al h acia sí m ism o y h acia sus sem ejantes com o seres form ados, nu trid os y am plificad os por las institu ciones. N o es que h ayam os d esead o y escogid o nuestras in stitu ciones, pero sin institu cion es no h abría d ecisiones que tomar. Tam poco sabem os cóm o pod ríam os retirarnos de cu alq u ier arreglo h e redad o p ara pro clam arlo legítim o p or un acto de volu ntad , com o tam poco po d em o s retirarn os de n osotros m ism os para pregu ntar: "¿ S e ré o no seré esta cosa que soy y o ?". El error del in d iv id u alism o es intentar fu n d am en tar u n a visió n de la so cied ad basán d o se en la sola id ea de la elección racion al. E sta es, com o d ice H egel, u na n o ción "a b stra cta " de la razón p ráctica, que no h ace referen cia a la h isto ria, la com u n id ad y la carne. (Es la visión de u na sociedad com o una solu ción colectiva del d ilem a d el p risionero, del cu al com enzam os). El ind ivid u alism o co n si d era el acto de elegir sobre tod as las cosas, y ve a la ju sticia com o un p roced im ien to para reconciliar la libertad p erso n al con la libertad del vecino. E n esta form a se entrelazan los co ncep tos de lib ertad y ju sti cia, com o ocu rre en la teo ría de R aw ls. E l in d iv id u alista m o d ern o va m ás allá y arg u m en ta con R aw ls que la idea de ju sticia d ebe liberarse de cu alq u ier "co n cep ció n d el b ie n " en particular. N o h ay u n esquem a de valores en p articular, n i u na com u nid ad h istó rica en particular, ni u na co stu m bre, circu n stan cia o prejuicio en particular, que pu ed a ser in co rp o rad o a la afirm ació n abstracta de los d erechos b ásico s y que refleje sólo el requ erim ien to básico fund am ental de que la libertad y la
C A P Í T U L O 28:
ESPÍRITU OBJETIVO
441
ig u ald ad son la ú n ica excu sa p ara la existen cia de gobierno. La p o líti ca es el sistem a p o r el cual los átom os se m an tien en en sus esferas se parad as. Pero n o so tro s n o som os así. N u estra n atu raleza com o seres racio n ales em erg e a través de la exp eriencia de ser m iem bros de la fam ilia, de la so cied ad civil y del estado. E stam os ju n tos, n o sólo en asociación v o lu n taria, sino tam bién en form a n atu ral e inevitable. N acem os, nos reprod ucim os y m orim os, y es sólo a través de nuestro ser-m iem bro de com u n id ad es que estos ep isod ios, tan trascend en tales y que revelan n u estra co n d ició n , p u ed en ser aceptados. Y de este acto de aceptación nace n u estra sen sación del sentid o de la vida. Las in stitu cio n es de m em b recía son el sin e qua non de la vida social: sin ellas, ja m á s alcan zaríam os la concep ción de valor, y sin una con cep ció n de valor, no p od em os ju stificar n u estras d ecisiones, sea frente a los dem ás o a n o sotros m ism os. Luego, todo es ilegítim o o, m ás bien , ya n o se puede estab lecer la d iferen cia entre lo legítim o y lo ilegítim o. Tal vez ésa sea n u estra con d ición.
C a p ít u l o 2 9
Espíritu Subjetivo
El co n flicto entre in d ivid u alism o y "co m u n itarism o " es p rofun d o y com p lejo. M u ch o s asu n tos de la p olítica, de la sociología y de la filo sofía de la m en te tienen en com ú n el cu estion arse si la socied ad es un agregado de in d ivid u os, o si, por el contrario, los in d ivid u os son un su bprod ucto de la socied ad , quienes le deben su n atu raleza de agen tes racio n ales libres a su p articip ació n en el organism o que les co n fie re este rol, o si por el contrario, los ind ivid u os son su bprod uctos de la socied ad. A m bas p o stu ras son atractivas: u na porque en fatiza la esfe ra de la so beran ía y el d erecho que protege a cad a p erson a de sus repulsivos vecinos; la otra porqu e p one énfasis en las necesid ades m u tu as y en la d ep en d encia que, p or lo dem ás, es lo que nos hace con sid erar tan repulsivos a n uestros vecinos. Es im p o sible d u d ar en form a razonable de que un ser racio n al es m iem bro de una com u nid ad por n atu raleza, es un zoon politikon, com o célebrem en te lo llam ó A ristóteles. Pero, ¿existe u na com u n id ad en p ar ticular de la cu al este ser es natu ralm ente un m iem bro? Tal vez la form a m ás plau sible de liberalism o es el liberalism o n o-in d ivid u alista (o aun el an ti-in d ivid u alista), que acepta el p u n to de vista que co n si dera a la elección racional com o un artefacto social, argum entand o que no h ay u n ord en social esp ecífico que tenga la exclu siv id ad de en g en drarlo. Por lo tanto, habien d o ad qu irido razón práctica, d eberíam os ser m áxim am en te libres para cond u cir los exp erim en tos sociales que reco m end aba M ill co n la esp eran za de que de ellos su rgieran n u ev as y m ás reco n fo rtan tes form as de com u nid ad . Pero ¿surgirán? Y, ¿vale la pena arriesg arse con exp erim entos que am enazan n uestra pequeña cuota de paz y com od id ad ? El ser racio n al en cu entra solaz n o sólo en las com u n id ad es, sino tam bién en la soled ad. D e hecho, algu nos de nu estros valores se ex p e rim entan m ás p ro fu n d am en te en la soledad y se atesoran m ás porque estas exp erien cias solitarias sugieren que el m u ndo contiene un lugar para el sí m ism o. L as experiencias estéticas y religiosas son de este tipo. Esto n o quiere d ecir que sólo estén d isp on ibles para seres p u ram ente solitarios: al con trario, las experien cias religiosas n acen de nuestra necesid ad de ser m iem bros y carecerían de sign ificad o sin la
CAPÍTULO
29: E S P Í R I T U S U B J E T I V O
443
idea de u na co m u n id ad de correligion arios. Sin em bargo, com o en la exp erien cia estética, se goza tanto en la soled ad com o en co m p añ ía, y parece acercarn os al m isterio del ser y a la m eta final de esta existen cia qu e sería absu rd a sin ella. N o es p ara n ad a obvio lo que la filosofía, com o la d escriben los hegelian os, pu ede decir con respecto al ám bito d el "esp íritu su b jetivo ". Tal vez el arte y la liturgia tienen el m on opolio de las expresion es coherentes, donde term ina el hilo de la verdad. Pero la creencia de que es así, es en sí una creencia filosófica. Sólo u na excu rsión a través del área de la estética nos d irá si eso es verdad. Es un área de d ifícil ingreso porqu e no h ay un m apa pre-filosófico de ella. C u an d o p ensam os, h abitu alm ente n o s referim os a la m ente, a la m oral, a la ciencia o a D ios: casi todo lo que con stitu ye u n p ro b lem a filosófico. Pero el térm ino "e sté tic o " es u na in v en ció n de la filo sofía y, ¿q u ién sabe si la cosa descrita no es tam bién u na in vención? Tal v ez la tarea m ás im portan te de la estética es exp licar de qué se trata. Los filóso fo s m o d ern istas sostienen que la estética es la filosofía d el arte, p or lo tanto, es a través del concep to del arte que d ebiéram os defin ir su tem a. Pero este abordaje en calla rápid am en te. N o h ay u na d efin ición d e arte que exp liq u e por qué un retrato de R em b ran d t cae d entro del co n cep to de arte, y n o así u n p escad o p od rid o. H ay b a s tantes artistas, o así llam ad os, que co lo can pescad os p od rid os en exp o sicion es y qu e org u llosam ente reclam an los aplausos de la crítica. La idea ro m án tica d el artista, y los inten tos de frau d es y de los im p o sto res por reclam ar u na d istin ción que no log rarían de otra m anera, ha d eform ad o hasta tal pu nto el concepto de arte, que el asunto de si p e r tenece al arte ha d ejado de ser una cu estión interesante. L lam e arte a cu alq u ier cosa, porqu e el arte no es u na cosa de tipo natural. Se debe co n testar la pregu nta de por qué d ebem os in teresarnos en lo que se está d efiniend o. Lo que nos d evu elve al punto de partida. Su p o n gam o s que un antrop ólogo que se h a d ed icad o al estud io de u na tribu rem ota, clasifica las activid ad es de sus m iem bros según el o b jetivo al que sirven. Ve gente arando el cam po, p lan tan d o y co se ch an d o, y atribu ye esta actividad al deseo de alim ento. O bserva la fabricación de ropa, herram ientas y m edicinas, la construcción de casas y los ritu ales dirigid os a poderes superiores. Pero hay activid ad es que p arecen no tener u n objetivo. Los m iem bros de la tribu se tom an un "tiem p o fu era" de las cosas urgentes para construir extrañas estru ctu ras, p ara p ro d u cir ruid os p lañid eros com o lam entos, para m overse en hip n óticas d anzas o lanzar bostas hasta lo alto de las copas de los árboles. Su p ongam os que los tribeños tienen una p alabra p ara todas estas activid ad es (aunque la aplicación de cada una de ellas es m otivo de d isp uta de p o r lo m enos uno de los m iem bros). Su p ó n gase que
444
FILOSOFÍA
MODERNA
cu an d o el an trop ólo go pregu nta qué significa esta p alab ra ("sch m a rt") v qué tienen en com ú n las obras de schm art, la gente se rasca la ca b e za y p rod uce u n tecnicism o que no ilum ina; dicen: la idea d el schm art es que la gen te tenga un interés schm aestético en ellas. Si se insiste m ás, co m ien zan a d ecir que otras tribu s, en otros p eriod os de la h is toria, tam bién m anifestaron interés por la schm aestética, aunque no n e cesariam en te p o r las m ism as cosas. U no de sus filósofos even tu alm en te p ro clam a que la sch m aestética es u n u niv ersal h u m ano y que el sign ificad o de la p alabra se revela a través d el interés por la sch m aes tética. D e allí en ad elante se con fieren prem ios, sacerd ocios y p ro feso rados sobre aqu ellos cuyo lan zam ien to de b o sta prod uce los m ayores aplausos. ¿Se debe co n clu ir que esta gente ha abierto los ojos del an trop ólogo a u n a n u ev a ram a de la filosofía? C om o ya dije, el schm art no tiene un m o tivo aparente. Y si se les pregunta para qué es u n schm art, contestarían que son para nad a, o que n o tiene otro objetivo que sí m ism o. Su pongam os que, a p esar de esto, h ay un interés gen eral por el schm art y que cuand o algu ien lo p ro d u ce o lo actúa, h ay otros que se ju n tan alred ed or para aplaud irlo y con tem plarlo. C iertos exp erto s en lanzar bo sta alcanzan u na fam a que va m ás allá d e su círcu lo in m ed iato, y la m u ltitu d los b u sca y favorece. Es po sible que la gente p ag u e por verlos actuar. Su p on ga tam bién que la gente d iscu ta los m éritos de estas actuacion es, m an ifestán d ose con v eh em en cia a fav or de una que co n sid era m ejo r que las otras y en estas d iscu sio n es b u sca n razones p ara ju stificar sus juicios. Podem os decir qu e, co n o sin razón , esta gente valoriza el schm art y conced e un valor in dividu al a las obras de schm art. Su pon gam os tam bién que al m ism o tiem p o no se co n sid eran para nad a las opiniones y ju icio s de qu ienes n o tienen exp erien cia d irecta sobre lo que están juzgand o. A rg u m en tan qu e lo im p o rtan te para opinar sobre ellas es la experien cia d el schm art, y nu n ca es p osible entend er lo que significa u na d eter m inad a actu ació n a través de oír com en tarios o a p artir de d ed u ccio nes. Es im p o sib le en ten d er los valores sch m aestético s de segund a m ano; sólo se pu ed en ad qu irir a través de exp erim en tarlos uno m ism o en u n en cu en tro h o n esto con un lan zam iento de b o sta en particular. En la m edid a en que elaboram os esta h istoria, em p ezam o s a en con trar im p o rtan tes paralelos con nu estras propias p rácticas. L a p ri m era de ellas está en el d eporte. El deporte, com o lo con ocem os, co n siste en realid ad en dos activid ad es: la del d eportista y la d el esp ecta dor, y los in tereses de los dos n o siem pre coin cid en . U n a m u jer ju g a n d o ten is trata de g an ar a su oponente y, respetan d o las reglas del ju ego, h ace tod o lo que está en su pod er p ara lograr ese fin. El esp ec tad or p u ed e n o estar interesad o en quién gana, n i siquiera en el ganar. Puede estar m ás interesad o en el ju ego m ism o, en la h abilid ad y el ingenio de los ju g ad ores, y en la excitación general que prod uce la
C A P Í T U L O 29: E S P Í R I T U S U B J E T I V O
445
com p etencia. Si la m u jer com en zara a co m p artir los intereses d el es p ectad o r y se co n cen trara m ás en la apariencia del ju eg o que en la m eta de ganarlo, lo m ás probable es que no sólo perd ería, sino que el ju eg o p o d ría term in ar d esastrosam ente. Sin em bargo, en otras actividades en co n tram o s que el esp ectad or y el actor están m ás estrecham en te ligados. La actriz en el teatro no sólo está in teresad a en su apariencia ante el esp ectad or: ella m ism a es esp ectad ora de su actuación. Lo que es verdad para ella es lo que se ve y su ena correcto p ara ella com o espectadora, y es tam bién lo que esp era que o cu rra con los otros esp ectad ores: el bu en ju icio de una actriz es su cap acid ad de ver su p ro p ia actu ación a través de los ojos de los que sólo la observan. E l lan zam ien to de bo stas se p arece m ás a u na rep resen tación tea tral que a u n d ep orte p ara esp ectad ores, debido a que n o tiene un objetiv o interno. P or su puesto, uno p o d ría im agin ar u n objetivo interno. La m eta p o d ría ser lan zar la bo sta lo m ás alto posible: u na form a sim ple de d ep orte p ara el espectador. Pero si, a p esar de n o existir un ob jetiv o, lan zar b o sta atrae la atención d el p ú blico, estam os obligad os a d escrib ir esta p ráctica en térm inos no m uy diferentes de los u sados en actu aciones teatrales o artísticas. Se com en zaría a h ab lar de u n esti lo p articu lar de lan zar b o stas, del poder, la elocu encia, el hu m or de sus lan zam ien to s, etc. La activid ad de lanzar bo stas em p ieza a p arecerse a un elab o rad o acto de co m u n icación entre el lanzad or y el público, d on d e el lan zad o r se esfu erza en atraer su aten ción y ajusta su co m po rtam ien to p ara lo g rar la m ás v alio sa y satisfactoria ap arien cia que puede. Si tod o esto ocurre, com enzaríam os a tener u na id ea de lo que el filósofo n ativ o quiso d ecir al h ablar de "v alo res sch m aestético s". Pero ahora el foco de la atención ha cam biad o d esd e el actor a su au d ien cia. Sólo se entien d e lo que hace el lan zad or de b o sta a través d el interés que d esp ierta esta actividad en otros. E l lanzad or oficia para satisfacer ese interés. En la filosofía del schm art, la apreciación viene antes que la p rod u cción. Y lo m ism o ocurre en estética. H ay cierto m arco de referencia m ental, una actitu d de con tem p lación, d el que só lo son cap aces los seres racionales. P ara nosotros, la exp erien cia no es un m ero asu n to de obten er inform ación sobre el m u ndo o de inventar plan es p ara cam b iarlo; tam bién inclu ye la con tem p lación de cosas que valen por sí m ism as, sin n ing u na referencia a nuestros intereses. Esta co n tem p lació n parece estar p ecu liarm en te llena de sign ificad o, co n tie ne la in sin u ació n de algo qu e es d ifícil p o n er en palabras, es casi una "in sin u a c ió n de in m o rta lid a d ". Tal v ez no es u n h ech o a ccid en tal que a v eces n o s in clin em o s a exp resar estas exp erien cias en térm in os re li giosos. Si se qu iere u n a d efin ició n sim p le de arte, ésta es la p ráctica de o ficiar p ara el in terés estético p ro d u cien d o o bjetos que lo m e rezcan.
446
FILOSOFIA MODERNA
1. Los in tere ses de la razón Todos los an im ales tienen intereses. E stán interesad os en satisfacer sus n ecesid ad es y en obten er la in fo rm ació n que requiere su segu rid ad y bienestar. U n ser racio n al em plea su razón en la persecu ció n de esos intereses y en resolver, h asta donde sea posible, los con flictos que se prod ucen entre ellos. Segú n H um e, eso com prend e a todo lo escrito sobre la razón, porqu e la razón está su bordinad a a n uestros intereses y no tiene au to rid ad para entregar resultad os fuera de las "relacio n es de id eas". K ant argum en tó que existen "in tereses de razó n ": es decir, in te reses que ten em os sólo en virtud de nuestra racion alid ad , y que n o se relacionan con nuestros deseos, necesid ades y apetitos. U no de éstos es la m oral. L a razón nos m o tiva para cum plir con n uestro deber, y en este proceso se d esco n ectan todos los otros intereses ("em p írico s"). E sto es lo que sign ifica que u na d ecisión sea u na d ecisión m oral. El interés p ara actu ar b ien n o es un interés p erson al (de m i natu raleza em pírica), es u n interés de la razón en mí. La razón tam bién tiene interés en el m u ndo sensual. C uan d o una v aca está en el cam po ru m ian d o y vu elve sus ojos para m irar el h o ri zonte, se pu ed e decir que tiene interés en lo que está p asan d o (y, en particular, en la presencia de am enazas potenciales para su seguridad), pero n o está interesad a en la vista. N in gú n anim al h a estad o ja m á s en un p ro m o n to rio y se ha em ocionado por lo que ve; jam ás u n an im al ha sentido n o stalgia por la visió n de su paisaje favorito. U n caballo puede an h elar salir del establo para ir al cam po, pero este anhelo está m o ti vado por el interés sen su al en la com id a y la libertad. En contraste, un ser racional tiene placer con sólo m irar una cosa: un p aisaje sublim e, un b ello anim al, u na in trin cad a flor, y por su p u es to (aunqu e p ara K ant esto era secundario), u na obra de arte. Esta form a de placer no responde a u n interés em pírico: contem plar un p a i saje no satisface nin g ú n apetito o necesid ad corp oral; tam poco se lo in sp eccio n a para o b ten er u na inform ación útil. C om o dice K ant, el interés es d esin teresad o, se trata de un interés en el paisaje por sí m ism o, por la cosa m ism a que es (o parece ser). E ste "d esin te rés" es la m arca del "in terés de la razó n ". Es un interés que no pu ed e ser refe rido a n u estra natu raleza em p írica; perten ece sólo a la razón y ésta trasciende la natu raleza em pírica e investiga el m u n d o b u scan d o un sign ificad o qu e tenga m ás au toridad y sea m ás com p leto que las efí m eras m otivaciones. E sta b rillan te su gerencia es p rácticam ente el único progreso real que jam ás se h a h ech o en el tem a de la estética, y nos ocu p ará el resto del cap ítulo. N o obstan te, antes de abord ar con m ás d etalle el interés estético, debem o s pregu ntarnos qué pu ed e ser un interés de la razón.
CAPÍTULO
29 :
ESPÍRITU SUBJETIVO
447
K an t fue u n extrañ o tipo de dualista. P ensaba que el ser racio n al tiene dos m an eras de ver al m u ndo y a sí m ism o: con la prim era p ersp ecti va, el m u n d o aparece com o natu raleza, y él m ism o com o parte de ella, su jeto a sus leyes cau sales. E n la seg u nd a p ersp ectiva, el m u ndo apa rece com o u n ám bito de oportu nid ad es, donde se p one a pru eba la vo lu n tad y dond e som os libres. Esta segu nd a p ersp ectiv a es la de la razón, que es siem pre u na ley p ara sí m ism a y que d escarta las con d icio n es em p íricas, aspirand o en vez a un punto de v ista universal, p or sobre las circu nstancias del agente. La razón se m o tiv a en la lucha p or la v alid ez objetiva, y tom a la m ism a persp ectiva p ara el m undo p ráctico que la qu e usa p ara el argum ento lógico o m atem ático. El "in terés de la ra z ó n " es por lo tanto un interés en el v alor objetivo. Fich te, qu ien se influenció m u cho por K ant, estu vo en d esacu er do con esta idea. Sostuvo que cuando todo se ha dicho y discutid o, la "ra z ó n " no es m ás que otro nom bre para el sí m ism o. Las dos p ers pectiv as kantianas del m u n do son en realidad la de la visión de ter cera p erso n a (el n o sí m ism o) y la de p rim era p erson a, donde el sí m ism o es todo. Es desde esta segu nd a perspectiva, la que sitúa al "y o " com o el centro del m u ndo, que nace la m oral. El " y o " es la fuente y el fin de la razón práctica, cu yas p rescripciones y p roscrip cion es nacen sólo en resp u esta a la p regu nta "¿q u é h aré ?". Fich te su giere que siem pre que enco n tram o s un "in terés de la ra z ó n ", el sí m ism o es la única entid ad o p ersp ectiv a a la que se pu ed e referir ese interés. Lo m ism o es verd ad d el interés estético. La contem p lación d esin teresad a del m u n d o sign ifica co n tem p lació n del m u ndo en relación al sí m ism o, y co n tem p lació n d el sí m ism o com o parte del m u ndo. (Esto está m uy lejan o d el len gu aje de Fichte, pero tal vez no tan lejan o de lo que él qu ería decir). U na visión así exp licaría por qué la exp erien cia estética es tan envolvente: a través de ella bu scam os nuestro h ogar en la tie rra: no el h o gar p ara el cu erpo y sus apetitos, sino el hogar p ara el sí m ism o. Lo interm inable del interés por lo estético refleja el hech o de que n u n ca p o d em o s en con trar ese hogar: el sí m ism o no está en el m u n d o em pírico, sino en sus lím ites. El p ensam ien to de Fichte resur ge con Sch op en h au er y el Tractatus de W ittgenstein. 2. L a actitu d estética P arece que h em os d escubierto en ton ces un tipo esp ecial de interés racion al: el interés en algo por sí m ism o y sin referencia a nuestros d eseos em píricos. ¿C uál es el valor de este interés, y qué nos dice sobre n u estra cond ición? C om en cem o s por d escribir sus características: (i) C om o d iría K ant, se trata de u n interés por el m u ndo fe n o m e nal: es decir, co m o m undo. El objeto que su scita el in terés estético es
44S
FILOSOFÍA MODERNA
p ercibido a través de los sentidos, donde el elem ento de exp erien cia es esencial. U no resp ond e a la visión del paisaje, al sonido del can to del ave, al sen tir del vien to contra la cara. El térm ino "e sté tic a " d eriva de la palabra g riega que sign ifica percepción. La palabra fue u sada en su sen tid o m o d ern o p o r p rim era v ez p o r el m aestro d e K an t, A .G . B aum garten, para caracterizar la diferencia entre poesía y ciencia. Si la poesía se valora p or su verdad, ¿no ocu rriría que, even tu alm en te, ten dría que ced er el cam p o a la filosofía o a la cien cia? B aum garten su gi rió que existe u na esp ecie de verdad poética, la que va u nid a a la exp e riencia de leer y recitar: es in separable de las im ágenes que presen ta, el ritm o de las líneas, la secuencia del p ensam ien to y el son id o de las palabras. Vale decir, la ap reciación por la p oesía n o se pu ed e en ten d er en térm in os p u ram ente in telectu ales; sólo se pu ed e com p ren d er com o u na exten sión de n u estras cap acidad es de percepción. Pero esta id ea en cierra verdaderos problem as: u na relación d em a siado estrech a entre el significad o de la p oesía y cóm o se exp erim en ta, h aría im p o sible trad u cir la poesía. Sabem os que la trad u cción d e la poesía es d ifícil. El trad u cto r debe preservar m ás que el significad o literal: en el orig in al está in m ersa una m anera de percibir, de resp o n der a las cosas y de im aginar el m undo; adem ás, h ay u n ritm o de pen sam iento que refleja cóm o se experim enta el p en sam ien to. (Por ejem plo, el "d ese n v o lv im ie n to " de u n tem a de la retórica, y la b elleza apenas trad u cible de un p árrafo de C icerón). (ii) E l objeto se percibe a través de una exp erien cia perceptual, pero tam bién "p o r interés p ro p io ". ¿Q ué sign ifica esto? La referencia de K ant a un "in terés d esin teresad o " es seductora, pero n o m u ch o más que un p rim er paso. Toda activid ad d irigid a h acia u na m eta se hace p ara la m eta m ism a. ¿Pero qu é hay de la m eta m ism a? ¿N o la p e rse guim os por ella m ism a? E n ese caso, ¿no p od ría u n an im al in teresar se en algo p o r el asu nto en sí m ism o, com o por ejem plo en la unión sexual? E n el co n cep to de K ant, éste es u n in terés profu n d am en te inte resado: el im p u lso para el an im al es el deseo o la n ecesid ad , y es un interés qu e se d esvan ece cu and o el deseo ha sido satisfecho. P ara id en tificar el tipo de in terés que tenem os en m ente, lo más sim ple es h acerlo en térm in os de las razones que se dan para él. Si se le p regu nta a alg u ien por qué está m irand o un p aisaje, pod ría respon d er refirién d ose a algo que qu iere de él: por ejem plo, in fo rm ació n res p ecto a los m o vim ien to s de u n enem igo. Pero si se responde refirién dose sólo a las características observables del paisaje, quiere decir que el paisaje es intrín secam en te interesante para él, por lo que es en s: m ism o. Su deseo n o es cam biarlo, d estruirlo, h acer u so de él, sino que sim plem ente estu d iarlo y obtener placer en su apariencia. (iii) L a bú sq u ed a de significado. En este punto se pu ed e v islu m brar u na objeción. Se pu ed e d ecir que el interés estético siem pre ve er
C A P Í T U L O 29: E S P Í R I T U S U B J E T I V O
449
el ob jeto algo m ás que la sim ple apariencia: de no ser así, sería d ifícil co m p ren d er por qué se le otorga tanto valor. P or ejem plo, cuando m iram o s un cu ad ro, n o vem os sólo los colores, líneas y form as. Vemos adem ás el m u nd o que estas cosas representan, el dram a que an im a ese m u n do, la em oción que se expresa a través de él. E n resum en, veo un significad o. A lgo sim ilar ocurre cu and o se oye un m ov im ien to en m ú sica, d o n d e uno im agina el d ram a interno que se d esen vu elv e a través de las n otas. E sto es aún m ás obvio en la poesía. L im itarse a p ercib ir sólo el sonid o de las palabras, sign ifica perd erse p rácticam en te todo lo significativo. E sto tam bién es verdad en los aspectos en fati zad os p o r los k antianos: las flores, los árboles, el canto de las aves. A qu ellos que tienen un in terés estético en las flores, se ven agrad ados por su "u n id ad en la v aried ad ", com o los d escribían los en sayistas del siglo X V III. Esta es u na fuen te de m etáfora, de im ágenes y de contar cu entos. A u tores que h an tratado de cap tu rar la b elleza de la n a tu ra leza siem pre h an recu rrid o al relato de cuentos, com o en el caso de Teócrito y V irgilio, estim u lánd onos a ver en los con torn os de u n p ai saje o escu ch ar en el m u rm u llo de u na b risa algún d ram a fan tasm a górico que está secreta y etern am en te transcu rriend o ahí. N u evam ente no es fácil responder a esto. H ay que d iferen ciar dos clases de sign ificad os: el que reside en la exp erien cia y el que se ad qu iere por ella. El arqu eólogo, cernien d o la arena en b ú sq u ed a de arte factos en terrad o s, b u sca in form ación. P ara él, cad a ex p erien cia es v aliosa por lo que significa, pero lo que significa es algo sep arad o de él. R ecorriend o la ciudad donde pasé m i infancia, m i m ente se llena de recu erd os. É stos fueron estim u lad o s por la p ercep ció n de la casa d onde viví, pero los recuerdos existen in d ep end ien tem en te de la casa y so b rev iven en m i m ente m u cho tiem po desp ués que ha cesad o la p ercepción. P od em os p en sar en m u chas situaciones de este tipo, en las cu ales un pen sam ien to , u na creencia, un sentim iento, un recuerdo o u na im agen son llam ad os p or una experien cia, aun cuand o existen en form a in d ep en d iente. Estas situacion es deben con trastarse con el caso asp ecto-p ercep ció n que se consid eró en el C apítulo 24. C uan d o veo a los d an zan tes en la A doración del Becerro de Oro de P oussin, el cuadro no sólo m e estim u la para p ensar en ellos o para conjurarlos con m i ojo m ental. Los veo allí, en el cuadro. Y cuand o m iro en otra dirección, dejo de verlos. Si retengo la im agen de ellos, es tam bién una im agen d el cuadro. El significad o del cu ad ro d escansa en la exp erien cia de él, y no es obten ible en form a in d epend iente. Tam poco el sign ificad o es u n asu nto sim ple. N o veo sólo esas figuras d anzand o y la escen a en la que particip an. Veo su neced ad y frivolid ad ; percibo el p eligro y la atracción de la id olatría, la d ebilidad de la figura d istante de M oisés arrojand o las tablas de la ley. C on m i m ente vu elvo h acia esos h o rri b les años sesenta, cu and o el m undo se llenó de segu id ores de m od as
FILOSOFÍA MODERNA
{“trendies"), cu arentones que actu aban en la m ism a form a; y el aspec to del cu ad ro com ien za a ser p enetrad o p o r una id ea m oral. Las figu ras aparecen co n asp ecto diferente, ya n o com o felices in ocen tes, sino com o la perso n ificación de la ilegalid ad y com o los asesinos d el Padre. El significad o descan sa en la percep ción del cuadro. P or ello es que p ara en ten d er el sign ificad o h ay que volverse h a cia el cuadro a fin de caer d entro de su cam po gravitacional. El sign ificad o no es una "a so cia ció n " n i u na su cesión de im ágenes: es algo que resid e en el cuadro y que sólo p u ed e enten d erse al experim entarlo. Todo el sign ifi cad o estético es así. E ste es u n hecho interesante por dos razones. Prim ero, p o rqu e in trod u ce u na restricción form al a la crítica. C uando un crítico nos d ice que esto o lo otro es p arte del significad o de un p oem a, de u n cu ad ro o de u na p ieza m u sical, lo que nos está d icien do sólo p u ed e ser aceptado si tam bién nosotros experim en tam os la obra de arte en la form a que él describe. D e los cuadros se p u ed en extraer alegorías fan tasiosas que n o se ven; en los cu entos se pu ed en percibir estru ctu ras esco n d id as que no se sienten; en la m ú sica se pu ed e dis cernir un orden m atem ático que no se oye. Los críticos inteligentes que nos h ab lan de estas cosas (com o el estud io de Barthes sobre Sarrasine de B alzac) n o s h acen p erd er el tiem po. En seg u nd o lugar, n o s hace plantearn os la p regu n ta de p o r qué es de v alor p ara n osotros esta pecu liar form a de sign ificad o en la cual el pen sam ien to es in sep arable de la experiencia. ¿Por qué h em os dado "a l b rillo sen su al de una id e a ", com o lo llam ó H egel, un lu gar tan esp ecial en n u estras vidas? L a tend encia de la estética sería tratar de resp on der esa p regu nta. (Sin em bargo, el lector interesad o encontrará que h ay m u y p o ca estética seria). (iv) R epetición. M uch os de nuestros intereses, u na v ez satisfecho se b o rra n de la agen d a de nu estras vidas. U n a vez que h em os domin ad o nu estro libro de leyes, lo dejam os de lado. Ya cu m plió su fun ción, que era la de enseñarnos la ley. Lo m ism o es verdad d el textc científico o histó rico : la ú nica razón para volver a ellos es la im per fección de la m em oria. El in terés p o r la inform ación es tan saciablé com o el interés por la com id a. Pero h ay intereses que, al no tener m etas, son insaciables p o r su propia natu raleza. E l interés estético e> de ese tipo. La gente con frecuencia es llevada a decir cosas com o: "H e oído la Sin fo n ía Jú p iter cien veces, y cad a vez encuentro en ella algc n u e v o ". Sin em bargo, lo que realm ente quieren d ecir es que cada vez se en cu en tran co n algo que es viejo en ella: la m ism a exp erien cia ori ginal los atrae, u na y otra vez, y que aun así sigu en repitiéndola. Y er. lo que b u scan n o en co n trarán nad a que lleve al térm ino su búsqueda Esto m e llev a a la qu in ta característica del interés estético y a . ; actitud estética encarnad a en ella, la que m erece que se le ded ique ur.a sección.
C A P Í T U L O 29:
ESPÍRITU SUBJETIVO
451
3. L a an tin om ia del gusto R evivir u na exp erien cia llena de significad o que se nos h ace d isp on i ble sólo si d ejam os de lado nu estros intereses, su en a com o u na m uy valiosa exp erien cia. D e h ech o , K an t argum entó que eso era así. Las ideas de o b ligació n y de derecho que su rgen d el ejercicio de la lib er tad , h ab itan n u estra p ercepción estética. N o se co n ten taría con m enos el "in terés de razó n ". Es m ás, si m i actitud h acia un objeto estético es v erd ad eram en te d esin teresad a, y su valor es ind epen d ien te de deseos o n ecesid ad es y de cu alq u ier com p rom iso em pírico p erson al, tiene un v alor in trínseco. Percibo el valor estético ejerciend o la facu ltad u n iv er sal de la razón. Esto lo pu ed e h acer usted tam bién si logra d ejar de lad o sus intereses personales. P or lo tanto, usted debiera p ercibirlo. Si no lo lo g ra, es porqu e su ju icio está em pañad o por los intereses per sonales. U sted n o cap ta el objeto com o es verdad eram ente o, m ás bien, com o se presenta realm ente. Los intereses estéticos nos llevan a los "ju icio s de g u sto ", los que, com o en el im perativo categórico, em iten una afirm ació n de ley. Todos los seres racion ales d eberían sentir com o yo: si n o lo hacen , es porqu e no están prestand o la d ebid a atención. (Por su p u esto, esto se hace m ás plau sible cu and o se con sid eran ejem plos extrem os, ya sea de m al [A m erican P sycho] o b u en [La Ilíad a] gusto). Sin em bargo, al aceptar esta idea nos enfrentam os a u na p arad o ja. K an t llam ó a esta p arad oja la "an tin o m ia del g u sto ", y la d erivó en la sigu ien te form a. P o r un lad o, la exp erien cia estética es "in m ed ia ta ": su sig n ificad o está con tenid o en form a ind iso lu ble dentro de ella m ism a y no p u ed e sep ararse de la experiencia. Luego, no pod em os explicar, en térm inos u niversales, por qué im porta la experiencia. N o hay u n a ley u n iv ersal tal com o: "Todos los cu adros que p resen tan la id olatría com o u na d ebilidad hu m ana son b u en o s". Las características que h acen que u n cuadro sea bu en o pu ed en hacer absurdo a otro: to do d ep en d e d el contexto. Es por esa razón que K ant dijo que n o se pu ed e h acer u n ju icio estético de segu nda m ano. A p artir de la d es cripción de un crítico se pod ría adivinar que la Crucifixión de Tintoretto es u n gran cu ad ro. Pero u sted no pu ede saberlo h asta n o h aberlo visto. El sign ificad o a p artir de u na d escrip ción va a ser siem pre in su ficien te. Esto su giere que n u n ca se puede llegar a u na con clu sión estética a través de un argum en to racional: siem pre el ju icio va a "ca recer de b a se " en algú n sentid o. Por lo tanto no hay bien o m al en asu ntos de gusto, lo ím ico que aquí cu enta es el p lacer inm ed iato del observador. L u ego d erivam os la conclu sión opu esta a la de m ás arriba. A m bas son co n clu sio n es que se d erivan de n uestra teoría de exp erien cia estética. La exp erien cia estética no pu ed e p rod ucir un ju icio objetivo; y debe pro d u cir un ju icio objetivo.
452
FILOSOFÍA MODERNA
É sta n o es la form a en que K an t derivó la co n trad icción , pero es su ficien te p ara n u estro objetivo. C om o en todas las p arad ojas, tenem os varias vías de escape: p od em os tratar de m ostrar que la co n trad icción es sólo aparente; p od em os d iscu tir las prem isas; p od em os d iscu tir el razo n am ien to qu e de ellas se origina. Y com o, en este caso, los tres com p on en tes están lejos de ser aprem iantes, h ay m u ch as op ortu n id a des de escape. Pero es evid en te que K an t tenía algo en m ente. Porque la p arad o ja em erg e siem pre que tratam os de d iscutir las elecciones estéticas. La g en te que od ia la arqu itectu ra m od ern a, n o conclu ye la p olém ica con las p alabras: "Tod o es cu estión de gusto, u sted al suyo, yo al m ío ". La actitud característica es una de ultraje: "¡C ó m o se atre ve a im p o nerm e contra m i volu ntad la visión de algo tan h o rrib le!". Y tratarán ard u am ente de ju stificar este ju icio agregando qu e el objeto ofensivo es inhu m ano tanto en escala com o en m ateriales; d irán que es alien ante, que destruye algú n frágil rincón del m u n d o h u m an o , o que nos p resen ta u na im agen de la vida pú blica que no tien e sentido, m ecán ica y abru m adora. A l m ism o tiem p o, exp erim en tan la presión en la d irección opu esta, sabiend o que sus razones n o son p ru ebas su fi cien tes y d ep en d en de un infeliz esfu erzo p ara h acer ver al objeto que o fend e en u na form a que el oponente no está d isp uesto a ver. É ste res ponde: "U ste d so stien e que el con creto es u n m aterial bu rd o, pero es el concreto el qu e form a la b ó v ed a del Panteón, su ed ificio clásico fa vorito. U sted d ice que la escala no es hu m ana, pero ella n o es nad a al lado de la cated ral de C hartres, que según usted es el m ás gran de de los ed ificio s eu ropeos. U sted dice que arrasa con la calle y que no está alin ead a co n los ed ificios vecinos, pero ésas son precisam en te las ca racterísticas de su m ezqu ita favorita en Isfah a n ". Y así sigue. El opo n ente sólo p o d ría ser persu ad id o por ese edificio en particular, con sus p ropios m ateriales, escala y o rien tación, pero es p recisam en te por la form a com o él exp erim en ta esta cosa en p articu lar que está en d esa cu erdo con usted. Pero el asu n to no term ina aquí. E xisten leyes que h acen que sea ilegal h acer ed ificio s de d eterm inad os tipos, y estas leyes tienen ju sti ficación p u ram en te estética. La ciu d ad de V enecia ha sido regida por leyes sem ejan tes desde la Edad M ed ia, con m agn íficos resultad os. Su au sencia cau só la d estru cció n total de ciud ad es estad ou n id en ses por v ánd alos p erseg u id ores de dinero. P or lo tanto, aquí h ay algo que nos p reocu p a; u n asu nto en el cu al d istingu im os entre lo b u en o y lo m alo, y donde es im p o sible ganar u na discusión. E sto es lo que h ace que la exp erien cia estética sea tan p en osa, y es la razón p o r la que tanta gente m o d ern a h ag a lo posible por evitarla. ¿Pero es p o sib le evitarla? K an t dijo que no. Es im posible escapar a intereses de la razón. Se pu ed e fingir que h em os ev ad id o la lev m oral, pero n o se pu ed e ser feliz con el intento. Se pu ed e aparentar
CAPÍTULO
29: E S P Í R I T U S U B J E T I V O
453
ig n o ran cia resp ecto a la d eg rad ación de la m ú sica, la exp o liació n del paisaje, la d estru cció n de la ciu d ad ; p ero en lo p rofun d o de su cora zó n se sabe ven cid o y au n d estruid o por estas cosas. El ju icio estético es p arte de la razón práctica, y nu estro m ejo r guía para el m edio am bien te. Es a través del ju icio estético que el m u nd o se ad ap ta a n o sotros y qu e n osotros nos ad aptam os al m undo. Su p rim am os este ju i cio y qu ed arem os sin nu estro hogar: la confortable soled ad será reem p la z a d a p o r u n irritad o aislam ien to . S ch iller fu e aú n m ás allá y arg u m en tó qu e la "ed u cació n estética " del h om bre es su verdad era p rep aració n p ara la v id a racional, y la b ase de cu alq u ier orden p o lí tico. Estas so n id eas tem erarias, pero la vid a m o d ern a las h a co n fir m ado. 4. F in e s y v alo res Pero tal vez no d eberíam os d arle un lu g ar tan prom in en te a la estéti ca en n u estra v isió n de la plen itu d hum ana. L a cred ibilid ad de la p o s tu ra k a n tian a se origina, en p arte, a p artir d el h ech o de qu e la ex p e rien cia estética es el p u n to de in tersecció n de otros dos in tereses racion ales: lo lú d ico y lo religioso. N o sólo es e l objeto d e in terés esté tico el que se valora por sí m ism o. E llo es igu alm ente verdad ero para la gen te y ciertas activid ad es, in stitu ciones y cerem onias. C uan d o tra b ajo , m i activ id ad con stitu ye un m edio para obten er u n fin: el h acer d inero o, co m o prefieren llam arlo los m arxistas, el "p ro d u cir v a lo r". Sin em bargo, cu and o ju e g o , m i activid ad se convierte en u n fin en sí m ism a. El ju e g o n o es u n m edio p ara gozar, es la cosa m ism a que se goza. E s ad em ás e l arqu etipo de tod as las activid ad es sim ilares: del d eporte, por ejem plo; de la conversación, del socializar, y tal vez del arte m ism o. Sch iller h izo h in cap ié en esto y no trepid ó en exaltar al ju e g o com o el p arad igm a de valor intrínseco. Sostu v o que con lo útil y con lo bu en o , el h om bre es sim plem ente serio, pero con lo bello ju eg a (C artas sobre la E ducación Estética del H om bre). En este d icho de Sch iller h ay u n elem ento de p arad oja. Pero se p u ed e extraer u n p en sam ien to que no tiene n ad a de p arad ójico: si toda activ id ad es un m edio para obten er un fin, entonces n in gun a acti vid ad tiene valor in trínseco. Se elim in aría el sentido del m u ndo. El m u n d o estaría d ep rivad o de u n sentido, se nos d evu elve el m u ndo y n osotros nos devolvem os al m undo. N o nos pregu ntam os p ara qué sir ven estas activid ad es que son su ficientes por sí m ism as. El ju eg o es u na de ellas, y su asociación con la n iñez nos recuerda la inocencia esen cial y la excitació n que acom p aña a estas activid ad es "d esin te re sa d a s". Si el trabajo se con vierte en ju ego , de form a que el trabajad or se sien te realizad o con su trabajo, sin im p ortar lo que de ello resulta,
454
FILOSOFÍA MODERNA
el trabajo deja de ser algo penoso y se transform a en la "restau ració n del h o m bre h acia sí m ism o ". Éstas son p alabras de M arx y en cierran la m éd u la de su d octrina sobre el "trab ajo no alien a d o ", u na teoría que se d eriva de K ant, vía Schiller y H egel. P ensad ores m ás recientes h an p u esto énfasis en el paralelo que existe entre arte y ju ego. El m ás notable entre ellos es K en d all W alton en su M im esis as M ake-believe, donde argum enta que u na rep resen ta ción artística es co m o la u tilería en una obra de fantasía. É sta es una idea fértil y que refu erza la u nión que hem os estab lecid o p reviam ente entre los intereses estéticos y la im aginación. Pero tam bién sugiere cuán p ro fu n d a es la co n exió n entre el arte y el ocio, y cóm o el arte es sólo u na de las m u chas activid ad es con las que nos sentim os cóm odos en el m u n d o y en paz con n osotros m ism os. P iense en la activid ad de conversar: cad a cosa que se d ice recla m a u n a rép lica, pero en la situación n o rm al no apu nta en u na d irec ción esp ecífica. C ad a p articip an te responde a lo que oye con una ex presión que calza con lo que se dijo, y la co n versació n se d esarrolla en form a n o pred ecible y sin u n objetivo aparente, hasta que los negocios la in terrum pen . A u n qu e obtenem os m u cha in form ación de las co n v er saciones, éste n o es su propósito principal. En el caso n orm al, cuando la gen te está "p a sa n d o el tiem p o ", se m antien e la co n v ersació n por su propio interés, com o en el ju ego. Lo m ism o es verdad de la danza. P ara p o d er en ten d er estas activid ad es, debem os d iferen ciar el objetivo de la función. U n sociobiólogo insistiría, con razón, en que el ju ego tien e u na función: es la form a m ás segura de explorar el m undo y de p reparar al niñ o para la acción. Pero su fun ción n o es su ob jeti vo. El n iñ o ju e g a porqu e quiere jugar: el ju ego es su propio objetivo. De h echo, si la función del ju ego se transform a en un propósito (por ejem plo, en los ju eg o s p ara aprend er), entonces se d eja de jugar. Schiller dice que en esa situ ació n se actúa "p u ram en te en serio ". A sim ism o, el h om bre u rgid o que co n v ersa para ganar o im p artir in form ación , para desp ertar sim p atía o para relatar su h isto ria, ya no conversa. C om o el Viejo M arinero (A n cien t M arin er, C olerid ge), representa la m u erte del diálogo. L a co n v ersació n es efím era, pero lo dicho es m ás evid en tem ente aplicable a las relacion es de larga duración com o el am or y la am istad, que co n stitu y en uno de los m ás elevad os bienes hum anos. A ristóteles diferenció tres tipos de am istad. Prim ero, la am istad b asad a en el p la cer, com o cu and o los niños ju eg an entre ellos, cu an d o los hom bres beben ju n tos o las m u jeres chism orrean. Estas am istad es representan una form a de m u tu alid ad prim itiva: su valor provien e de ellas m is m as, pero son efím eras, y el com p añero pu ed e reem plazarse fácilm en te por otro que "v a a cu m p lir la función ig u alm ente b ien ". Segundo, estas am istad es co n trastan con las am istad es de utilid ad : com o en una
CAPITULO
29 : E S P Í R I T U S U B J E T I V O
455
aso ciació n com ercial, o en operaciones conjuntas para lograr u na m eta com ún. A qu í la am istad está su bordinad a a un objetivo, y cu an d o el objetiv o se logra o se frustra, la am istad pu ed e d isolverse. La tercera form a d e am istad de A ristóteles es la am istad verdad era, com o n o r m alm en te la con cebim os, donde el am igo se valoriza p or sí m ism o, sin co n sid erar el p lacer o la utilid ad que de él se deriva. A ristóteles creyó que esta am istad era posible sólo entre gente virtuosa. Eso pu ed e no ser v erd a d ; sin em b arg o , p o d em o s re co n o cer en la d iscu sió n de A ristó teles u na p rem on ición im portante sobre las v aried ad es de rela ciones en tre los seres hum anos: existen relaciones que se v aloran por sí m ism as y otras que se valoran com o m edios para lograr un fin. Entre las v alorad as p or sí m ism as h ay u na varied ad m ás baja, m enos b ien form ad a, m ás infantil, y u na m ás elevad a, m ás con scien te y m ás d uradera, d ond e la otra p ersona no sólo se goza sino que tam bién se valora. L a am istad n o s lleva al reino de los fines, au nq u e se trata de un reino m ás cálid o y m ás vivo que e l d escrito por K ant. C on la am istad, todo es u n fin, n ad a es sólo un m edio. Yo m e esfu erzo en satisfacerte; h ago cosas p or ti sin n ingún in terés de tipo p erso n al (excepto m i "in terés de ra z ó n ", que es el de h acer cosas para el b ien de otro). M i m eta en la am istad es la am istad en sí m ism a, y n o te trato com o a un m edio p ara lo g rar u n fin, sino que com o el fin de ella. En la am istad, la b ú sq u ed a de razo n es d el porqu é de las cosas lleg a a u n fin, y ese fin eres tú. La am istad tien e una función: une a la gente, h acien d o que las com u nid ad es sean fuertes y durables; trae ventajas a los que están u n i dos por ella y los fortalece en todos sus esfu erzos. Pero si esas v en ta jas se tran sfo rm an en m etas, la am istad se term ina. L a am istad es un m edio p ara obtener ventajas, pero sólo cu and o no se la trata com o un m edio. Lo m ism o es verdad p rácticam ente para todo lo qu e tiene valor: la ed u cación, el deporte, las excursiones, la caza y el propio arte. E stos pensam ien tos son difíciles de descifrar, pero n o es absurdo p en sar qu e si lo g ráram o s d escifrarlos, ten d ríam o s u na clav e para en ten d er e l sign ificad o de la vida. E l sign ificad o d escan sa en el valor in trín seco , lo com p ren d em os al d escubrir la cosa que nos interesa por sí m ism a, y este interés debe ser d esinteresad o, igual com o la ex p e rien cia estética, la am istad y cu alq u ier otra activid ad donde n o esta m os "p u ram en te en serio ". Estas activid ad es no son sólo im portantes en el ám bito del esp í ritu su bjetivo. O akesh ott h a argum entado que el m ay or error que se com ete en el p en sam ien to p olítico, es visualizar a la polis u san do el m od elo de u na "aso ciació n de em p resas", u na asociación p ara lograr un objetivo com ún. Sin em bargo, es así com o vem os al estad o cuand o su bordinam os el crecim iento natu ral de una pacífica congregación a un
456
FILOSOFÍA
MODERNA
plan que tiene p o d er sobre tod o lo dem ás. La "a so cia ció n civ il" debe com p ararse m enos con u na co n versació n que con u na em presa. (Por esta razón, A ristó teles lo d escribió com o u na esp ecie de am istad cuyo sentid o g en eral qu ed a encap su lad o en la p alabra g riega philia). La idea de O akesh ott h a insp irad o a m u chos; otros la han criticad o argu m en tando que ign ora la diferen cia establecid a por H egel entre socied ad civ il y estad o. N o obstante, sin im portar si la organización p o lítica se consid era com o u n fin o com o un m edio, jam ás pod rá satisfacer n u es tras n ecesid ad es m ás profu nd as si no d eja lu gar p ara asociaciones que constituyen fines en sí m ism os. 5. La exp erien cia relig iosa Al co lo car la exp erien cia estética en otro contexto y estud iar otro fen ó m eno g en eral d el cu al la exp erien cia estética es u na instancia, se arro ja cierta luz sobre la p o stu ra kantiana. Las experien cias estéticas no son los ú nico s estad os m entales donde se unen en form a íntim a el sig n ificad o y la exp erien cia, y donde se nos im ponen las cu estion es del bien y m al. En particular, h ay actos de ad oración, rituales religiosos y cerem onias, y todas las d iferentes "g ra cia s" y "e p ifa n ía s" que llen an la literatu ra d el éxtasis religioso. Estas exp erien cias pu ed en im p licar un co m p on en te estético. Pero no son pu ram ente estéticas, ya que no son desinteresadas. N o se particip a en los ritos religiosos sólo para co n tem plar d esap egad am en te su significado, com o se hace con u na obra escénica o u n cuadro. En los ritos religiosos som os participan tes genuinos, co m p rom etid o s con el fin de obtener nu estra salv ación y alcanzar la verdad. Sin em bargo, h ay interesan tes sim ilitu d es con la exp erien cia esté tica. A u n q u e el objetivo de u n acto de ad oración v aya m ás allá del m om ento (en la form a de una prom esa de salvación, de una revelación o de u na restau ración de la arm onía n atu ral del alm a), no es en tera m ente sep arable de la experiencia. Los actos de ad oración definen m u cho m ás p recisam ente a D ios que cu alq u ier teología, y por ello las form as de la cerem onia son tan im portantes. Los cam bios en la litu r gia co bran u na im p o rtan cia trascend en tal en el creyente, porqu e son cam bios en su form a de exp erim en tar a D ios. El asu nto de h acer el signo de la cruz con dos dedos o con tres pu ed e d iv id ir a u na iglesia, com o d ivid ió a la Iglesia O rtod oxa Rusa. Lo m ism o pu ed e ocurrir tam bién con El L ibro de O raciones o la M isa Tridentina. El rito religioso se parece a la exp erien cia estética tam bién en otras cosas. Es in agotable e infinitam ente renovable. L a persona que va a m isa u na sola vez y que sale de ella diciendo: "A h o ra sé lo que sig n ifica la m isa y n o ten go n ecesid ad de v o lv e r", n o h a p ercibid o su ob jetivo. A u nqu e la p ersona sea cap az desp ués de record ar cad a gesto y
A P Í T U L O 2 9. E S P Í R I T U
SUBJETIVO
457
palabra, y au n si p rod u ce el m ás su til y p ersu asivo de lo s com en tarios sobre la teolog ía y d octrin a asociad os a la m isa, no por eso h a d escu b ierto lo qu e h ay detrás del ritual. El sign ificad o de la Santa M isa es in separable de la exp eriencia y debe ser renovado en form a constante. Se debe lleg ar al estad o m ental en que "n u n ca se tiene su ficien te de ella ", n o porqu e se la anticipe, al contrario, tal vez, com o ocu rrió con A m ientas, se \e p u ed e tem er V\asVíi e\ p u n to de p reterir \a m u erte, sino que p o rq u e se h a tran sfo rm ad o en u n a necesid ad esp iritu al. H ay otra, y m ás tenue, co m p aración entre lo estético y lo religio so. L a natu raleza su bjetiva de la exp erien cia estética va m an o a m ano con la id ea im p lícita de com u nidad, porqu e al su p rim ir el p en sam ien to de tod o m enos ese objeto único y presente, y al acercarm e a él d es pu és de h ab er su p rim id o tod os m is intereses p erso n ales, abro mi m ente a su sign ificad o, no sólo p ara m í, sino para la esp ecie de la cual soy m iem bro. La exp eriencia estética es un encuen tro vivid o entre el objeto y el su jeto, donde el su jeto tom a u na sign ificació n u niversal. El sign ificad o en con trad o por m í en el objeto es co m p artido p or todos los que v iv en com o yo y cu yos goces y su frim ien tos se asem ejan a los m íos. Esto se refleja en la an tin om ia del gusto. C om o dijo K ant, el ju i cio estético hace u n llam ad o a un "se n tid o co m ú n " que m e libera de la esclav izan te am arra de m is propios deseos. Logro así verm e com o otro m iem bro de u n a com u nid ad im plicad a, cu ya vid a se tran scribe y vind ica en la exp erien cia de la contem plación. Tam bién en la exp erien cia religiosa hay una com u n id ad im plícita, que está au sente. E sta com u nid ad no se restringe sólo a los vivos, sino que se extiend e inclu yen d o a los m u ertos y a los que aún n o h an n a ci do. Los relatos religiosos se refieren a gen te que d esd e h ace m ucho tiem p o d escansa b ajo tierra; la cerem onia de p articip ación se puede tran sm itir sin cam bio s de u na edad a otra; así m e uno a m is propios m u ertos y tam bién a aqu ellos que van a venir. Los cam bios en el ri tual p rod u cen inquietud porqu e sugieren que la com unidad pod ría ter m inar con el tiem p o y que las p alabras y gestos que em pleo ahora son sólo actos p ro v iso rio s, y que todos serem os olvidados. E sta com u n id ad au sente es el significad o real de la soled ad, la ju stificació n d el erm itaño y d el anacoreta, y es tam b ién la "p resen cia real" de la Santa M isa. Está en nuestros pensam ientos tan pronto com o n u estra m ente se libera de las m od as y apetitos que nos h acen estar en pu gn a u nos co n tra otros. Y es por eso que las exp erien cias religiosas y estéticas son terap ias para la vida social. N ietzsch e, en el N acim iento de la Tragedia, esp ecu la sobre el origen religioso de la traged ia y llega a la sigu iente conclu sión. Los ad o rad o res de D io n isio arrojan fu era sus preocu paciones m u n d an as y se unen en u na danza. La danza es u na in vocación al d ios y él está presente en ella. Toda la m ú sica se deriva de este deseo de danzar ju n to s en
458
FILOSOFÍA MODERNA
u na com u n id ad que n o s abraza a todos y que p one fin a nuestras sep araciones. El coro que form am os nos relata la h isto ria d el dios, y tam bién la h isto ria de aqu ellos que se separan de nosotros, com o todos d ebem os sep ararn os de esa p u ra com u n ión , para em barcarn os en al gún fatal p ro y ecto p ersonal. El h éroe trágico se separa de la danza; su destino es algo que aterra y fascin a a sus com p añeros de danza. El h éroe actúa aparte, se afirm a en sí m ism o y es destruid o, h u n d ién d o se n u ev am en te en la u nid ad d esd e donde em ergió en form a tan efí m era. A llí está el consu elo de la d anza trágica, en el h ech o de que la tran sgresión in d iv id u al es actuada a d istancia, es aceptada y lu ego so brepasad a. La m ism a exp eriencia pu ed e repetirse en el teatro. El pú blico danza v icariam en te (proxy), a través del coro de la obra teatral. El héroe trágico es el tem a cen tral de una acción representad a. C alla d am en te se h a esco n d id o al d ios m ism o. Pero N ietzsch e sugiere que, esen cialm en te, se trata de la m ism a experiencia. Y tal vez es la m ism a ex p erien cia cu and o un sacerd ote relata la pasió n de C risto y h ace que la co n g reg ació n recu erde sus p ecad os y la sep aración de D ios que en g en d ra el p ecad o, y lu ego los invita a un "sa c rific io " en com ún. En cad a caso se cu en ta e l m ism o relato: la com u n id ad id eal, el acto que nos sep ara (ya sea p or error o pecad o) y la restau ración fin al cuand o se restau ra la com u n id ad , ahora n o sólo com o u na com u n id ad que in clu ye a los vivos, sino u na que com p rende a los vivos, los m uertos y los que aú n no han nacid o. El héroe trágico que pasa al reino de los m u ertos es co m o el ad o rad or que se les une en la ad oración. 6. Im a g in a c ió n y d iseñ o Estas ideas son im agin ativas, y posiblem ente éste no es el lu gar para d esarrollarlas. P ero nos ayud an a exp licar otro de los pen sam ien tos de K ant sobre la estética. La co n tem p lació n d esin teresad a d eja de lad o a todos los prop ósitos. N o sólo a su propio pro p ó sito , sino que tam bién al p ro p ó sito d el objeto. L a b ella obra de arte o el p aisaje su blim e n o se en tien d en al en co n trarles u n propósito, ni al ju zg ar si es apropiad a para ese p ropósito. (Eso, en térm inos de C ollin gw ood , sería con fu n d ir arte con artesanía). Pero en la m ism a form a que la actitud d esin tere sada exp resa al m ism o tiem p o u n interés (el in terés por la razón), la falta de p ro p ó sito d el objeto estético es u na esp ecie de propósito. Ve m os al objeto com o si h u b iese sido d iseñado en cad a u na de sus p ecu liarid ad es, com o si estu viera u nid o p o r u na in ten ció n con tro lad o ra y, sin em bargo, sin tener n in g ú n propósito m ás allá de él m ism o. Este "p ro p o sitiv id ad sin p ro p ó sito " es característico de lo estético ; nos m u estra al m u n d o com o d iseñad o, y a n osotros com o p arte de ese diseño. Tenem os la sensación de una especie de arm onía entre nuestras
C A P Í T U L O 29: E S P Í R I T U S U B J E T I V O
459
propias facu ltad es y el m u nd o fenom enal h acia el cu al se proyectan. El m u n d o fue d iseñad o p ara ser co n tem p lad o y refleja el carácter de p ro pósito qu e tam bién se en cu en tra en nosotros. Luego, la actitud estética cond u ce n atu ralm en te h acia la actitud religiosa, qu e ve a toda la n atu raleza com o la exp resión de una v o lu n tad. Ja m ás log rarem os saber cuál fue la inten ció n de D ios al crear el m u n d o. Pero, p o r lo m enos, p od em os p ercibir que él lo creó al cap tar el su b lim e prop ósito que flu ye a través de tod as las cosas, el cu al ase g ura que aun criatu ras tan extrañas y p arad ójicas com o nosotros, seres libres qu e a cad a m om en to se ven obligados a verse aparte de la n atu raleza, p u ed an en co n trar un lu gar d entro del orden natural. C om o versió n del argum ento por diseño, ésta es la m ás d efec tuosa. A u n cu an d o fuese verdad que la exp erien cia estética pud iera m ostrar que el objeto tien e p ropósito, no hay razones para d ed u cir que el objeto tiene realm ente un propósito que las que h ay para con clu ir que en realid ad h ay gente d anzand o donde cu elga el B ecerro de Oro de P ou ssin. Pero el argum ento de K ant hace una im portan te con tribu ción a la an trop olo gía religiosa, y vale la p ena estudiarlo. K an t sugiere que esas actitud es qu e obtienen su sen tid o a p artir de las relacio n es in ter p erso n ales, p u ed en extend erse a toda la n atu raleza. C uan d o vem os que algu ien son ríe, vem os carne hu m ana m oviénd ose b a jo el im pulso de los n ervios. N o obstante, la sonrisa se entiende n o com o carne, sino com o esp íritu . Es u na expresión de libertad y volu n tad , y no sólo un proceso n atu ral. P ara nosotros, una sonrisa es siem pre algo m ás que carn e, aun cu an d o es sólo carne. A sí es com o se deben en ten d er conceptos com o lo m ilagroso y lo sagrad o. U n ev en to m ilagroso es un evento que co n stitu y e u na expre sión p erso n al p ara nosotros. E sa expresión p od ría n o ad vertirse, tal co m o alg u ien pu ed e co n tem p lar un cuadro, ver tod as sus líneas y co lores y n o ver la cara. A sim ism o, un sitio sagrad o es un lu gar donde b rilla la p erso n alid ad de una roca, de un árbol o de un charco de agua, lib erad a de lo conting ente, d ep end iente y de lu gar com ún. H ay u na actitu d que d irigim os h acia la persona h u m ana y que nos lleva a ver, en la form a h u m ana, una p ersp ectiva respecto al m u n d o que nos llega d esd e u n pu nto situ ad o fuera de él. A veces es p osible enfocar esa m ism a actitud hacia toda la n atu raleza, y en particular a esos lu ga res, cosas y even to s donde la libertad ha sido algo real. La exp erien cia de lo sag rad o es u n bru sco encuentro con la libertad ; es el recon o cim ien to de la personalidad y del propósito de todo lo que no contiene vo lu n tad hu m ana. D e esta m anera, se pu ed e en ten d er n u estra ex p erien cia com o u na revelación de lo divino. Es el ardiente deseo de ten er esa rev elació n lo que n o s induce, en esta ép oca sin fe, a invertir tan tas esp eran zas en los valores estéticos.
460
FILOSOFIA MODERNA
7. La e p iste m o lo g ía natu ralizad a U no de los problem as p ara la fe religiosa es la d ificultad ep istem o ló gica de d escu brir u na base en el p ensam iento o en la exp erien cia para p o d er ju stifica r una h ip ótesis tan vasta. La ep istem olog ía n o es lo que era en los días d e D escartes. Bajo la influen cia de W ittgenstein y Q uine, los filóso fo s tiend en a abord ar las p regu n tas ep istem ológicas con la p ersp ectiv a de tercera persona, d escribien d o n u estras cap acid a des e p istem o ló g ica s co m o características d el m u n d o n a tu ra l. (Ver C apítulo 5). A leg an que las cosas a las que se refieren las verdad eras ex plicacion es de n u estras creen cias, realm en te existen. P or ejem plo, n u estras creen cias respecto al m u nd o físico se exp lican m ejor su p o n ien d o que el m u nd o físico existe en la form a en que lo d escribe la cien cia, y que n u estra evolu ción n o s h a p erm itid o llegar a tener una in fo rm ació n p recisa sobre cóm o son sus contornos su perficiales. Por lo tanto, las creencias respecto a los objetos físicos se exp lican m ejor su pon ien d o su verdad. H em os visto el im pacto de ese en foqu e en la teo ría del co n o cim ien to y de la p ercepción. ¿P or qué no exten d er este en foque h acia regiones m ás d ifíciles com o la m oral, la estética y la teología? En el caso de la m oralid ad , el resultad o es oscu ro y d ifícil de interpretar. Sin em bargo, en el caso de la teolog ía es relativam ente claro. Si lo que la fe sostien e es verdad, enton ces D ios es trascend en te. N o es p arte de la natu raleza ni u n objeto de posibles in v estigacio nes cien tíficas. P or lo tanto, n in g u na exp licación cien tífica sobre la fe religiosa p o d ría co n cebiblem en te referirse a él. D e esto se deduce que, si hay u na exp licación , va a ser "n a tu ra lista ": va a exp licar las creen cias religiosas en térm inos de fuerzas y funcion es que n o h acen refe rencias a D ios. Ésta fue precisam ente la p resunción qu e usé, tanto en este cap ítu lo co m o en el C ap ítu lo 11, para d iscu tir la n atu raleza de D ios. La creen cia en D ios es u na respuesta a n u estro sen tid o de aso m bro y de lo sagrad o, qu e a su vez es u na resp u esta a n u estra n ecesi dad de p erten ecer a u na com u n id ad , donde los m u ertos y los que aún n o h an n acid o nos ro d ean con su d ébil pero in exorable afecto. ¿D es truye esa "ep istem o lo g ía n atu ralizad a" lo que postu la la religión? ¿Se pu ed e d ed u cir que la creen cia n o tiene fund am ento, d el h ech o de que la m ejo r exp licación de n u estra creencia en lo trascend en tal no haga referencia a lo trascend en tal? (Ensaye esta idea con n u estra creencia en los n ú m eros). La p regu n ta es d ifícil de contestar. P orque la existencia de D ios im p licaría precisam en te esa explicación. Es m ás, la explicación que hem os d ad o con vierte a la creencia (o algo de ese tipo) en u n pro ducto n atu ral y secu n d ario del p roceso so cial con la cu al llegaríam os a creer o a d u d ar de todo. D e allí qu e San A gu stín dijo que "n u estros corazon es están in tran qu ilos h asta que d escan san en T i".
C A P Í T U L O 29: E S P Í R I T U S U B J E T I V O
461
O tras m an eras de exp licar las creencias religiosas atacan en form a m ás directa la cosa explicada. C onsidere la explicación dada por F eu er b ach, b a jo la in flu en cia de H egel, y que dio a M arx u na de sus ideas m ás im p o rtan tes (La Esencia del C ristianism o). Feu erbach argum entó que la religión en gen eral y la cristiand ad en particu lar pu ed en co n si d erarse co m o u n a elaborad a m an iobra a través de la cu al un hom bre se libera de la ardua tarea de au top erfeccionam ien to, p erson ifican d o sus v irtu d es y su vida com u nitaria, y colocánd olos fuera de sí m ism os en u n ám bito trascend en tal. C om o el acceso a ese ám bito está ved ad o para u n ser solam ente em p írico, el hom bre se sep ara de la p osibilid ad de su prop io perfeccio n am ien to y se aliena de su "s e r com o esp ecie". La religión no satisface la n atu raleza social d el hom bre, al con trario, la fru stra; n o ofrece u n cam ino hacia la virtu d, sino que cierra ese cam i no p ara u n a etern id ad . N o sólo no nos da u n lu gar en el m u n do, por el co n trario , nos alien a del m u nd o y de nosotros m ism os. E sta id ea perten ece a u n p royecto esp iritu al e in telectu al que d e b em os co n sid erar a continu ación.
C a p ít u l o 3 0
El Demonio
¿Se p o d ría elu cu brar un argum ento o n tològico n eg ativo p ara p robar la n o -ex isten cia del d em onio? Si se usa com o m od elo el argum ento para la ex isten cia de D io s de P lantinga, ¿no d ebería d efinirse el d em onio com o u n ser de "g ra n d ez a m ín im a", es decir, un ser que p o see todos los atribu tos m ín im os, entre los cuales tend ría que inclu irse la n o -exis ten cia? E sto su en a absu rd o, en p arte porqu e sería casi im p osible co n ceb ir com o pred icad o a la no-existencia. ¿C óm o pu ed e la n o -existen cia ser un atribu to de cu alq u ier cosa? T am bién es absu rd o, p ero por otra razón: el que el m al se au m en ta y n o se d ism in u y e al h acerse real; u na m ala acción es p e o r que un m al p en sam ien to . Lu ego , la n o -ex isten cia n o es algo que se su m a a los atrib u to s m alig n o s d el d em onio, por el co n trario , es u n a d ism in u ción. Só lo si in v en táram o s un pred icad o nu evo, an álog o a la existen cia, p ero ex clu siv o de las en tid ad es d estru cto ras, pod ríam o s ofrecer u na p ru eb a o n to lò g ica d el d em onio, n o co m o n o -ex isten te, sin o com o existien d o en form a n eg ativa. D e h ech o , H eid egg er p ropu so u n p re d icad o de ese tipo cu an d o argum entó célebrem en te que en la N ad a se en cierra u n a verdad , es d ecir que la N ad a "n a d e a " ( " n oth s" [Das N ich ts n ich tet]). C om o siem p re, H eid eg g er tien e in m en te u na idea fen o m en o lòg ica: hay cierta ex p erien cia que se p o d ría d escrib ir com o la in tru sió n d e la nad a: es co m o si N ad a, en la m ed id a que se in tro duce fu rtiv am en te d entro d el p aisaje d el alm a, estu v iese h acién d o n o s algo. Sartre exp resa esta m ism a idea u sando d iferentes p alab ras en su extrao rd in aria ob ra El Ser y la Nada. A llí nos dice que la N ad a yace "en ro scad a en el co razó n d el Ser, com o u n g u san o ". P uedo en co n trar m e con la N ad a en cu alq u ier circunstancia, por ejem plo, cu an d o en un café b u sco a la p erso n a con quien qued é de en con trarm e, y n o está. El m u n do se co lo rea bru scam en te con su au sencia, y este h ech o neg ativo adquiere una prop ia y pecu liar realidad. Pero, p or extraña que sea esta experiencia, ciertam en te no es un arqu etipo del m al. E n trar a Les D eux M agots y d escu brir qu e Sartre no está allí pu ed e ser u na de las b e n d iciones de la vida.
C A P Í T U L O 30: EL D E M O N I O
463
N eg ació n y ley m oral Sin em b argo , existe un tipo de n eg ación que no se logra cap tu rar ni por el sign o d e n eg ació n en lóg ica, n i por la fen o m en o log ía de la au sen cia. M e refiero al repud io co n que n o s d esh acem o s de lo que nos fastidia. E l ser h u m an o se d isting u e por la "n e o te n ia ". N ace m u cho antes d e la etap a d el d esarrollo, cu and o es cap az de sobrev iv ir sin ayuda. E l crecim iento d el ser h u m ano no es p aralelo al crecim ien to de otros an im ales qu e, lu ego de los prim eros m eses de d epen d en cia, p u e d en em p ren d er ráp id am en te cam inos propios. El ser h u m ano no sólo requiere u n p eríod o de m uchos años para aprender lo que n ecesita para sobrevivir, sino que su p ropio cu erpo alcanza la m ad u rez ya pasad o u n tercio de su vid a, m ientras que su esp íritu vive en u n a con stan te ag itació n y n u n ca alcan za la m ad urez, n i aun en el u m b ral de la tum ba. P or ello es in evitable que el ser h u m ano crezca en u n estad o de d ep en d en cia co n sus padres que n o tiene paralelo en el reino anim al. A m enos qu e se p rod uzca u n fuerza contrarrestad ora que ten ga la fu erza su ficien te p ara rom per el lazo prim ario, los jó v en es n o to m arí an n u n ca ese p rim er paso d entro del aterrad or m u ndo de la co m p e tencia y d el alejam iento, para em pezar un nuevo ciclo de rep ro d u c ción. H egel su girió que el p aso desde la fam ilia a la socied ad civil im p lica u na n eg ació n dialéctica. H ay u n bru sco y aun violen to rep u d io a los "c o n fo rta b le s" valores d el hogar, u n rechazo a tod o lo que p recisam en te h ace atractivo el hogar. L a soledad, el riesg o y la av en tura m a g n etizan el alm a del ad olescen te que co m ien za su cam ino h acia afuera, h a cia la socied ad civil, que es el ám bito de los extraños. E sta jo rn a d a hacia el alejam iento gen era u na in ten sa n o stalgia del hogar, y en cad a co razó n hum ano queda u na im agen de segu rid ad , de red en ción fin al, que es tam bién la vu elta al lu gar d esd e donde se com en zó, só lo p ara lleg ar a "co n o cerlo p or prim era v ez ". Este tercer m o m en to de la d ialéctica de H eg el es la m eta de la religión, y no hayu na im agen de consu elo que no se co n ciba en estos térm inos. Sea que el arg u m en to tom e la form a de alto dram a rom ántico, com o en El H olan dés E rrante (The Flying D utchm an); o de u na con v ocación m ística de los m u ertos silenciosos con sus m u ertas creencias, com o en los C uatro C u artetos; o de u n retorno a los p aisajes de la infancia, com o en H eim keh r de H ö ld erlin , el efecto es el m ism o: se expía el crim en del repud io, y e l alm a es bien v en id a en el h o gar eterno. El in d iv id u o se con fiesa d el pecad o original, que segú n Schop en hauer es el "crim e n de la propia ex iste n cia ", es decir, el hubris de la ind iv id u alid ad , y la alie n ació n que de ella se origina. A p esar d el H o lan d és, este estad o de repudio no es n ecesa ria m ente d em on íaco. A lgu nos d ejan el h o gar m anifestan d o sólo u n leve
464
FILOSOFIA MODERNA
reproch e h acia aqu ellos qu e los habrían retenid o allí; otros m iran a sus pad res con h u m or y afecto m ientras aband onan g rad ualm en te su vieja d ep end encia, g en eralm ente al ad qu irir u na nueva. Pero h ay situ acio n es, co m o las d escritas por E dm und G osse en Father and Son, en las cu ales no se p u ed e escap ar d el dram a fam iliar sin un trágico rechazo de la ley d el padre. Este rechazo pu ed e term inar al fin en una recon ciliación, en la m ed id a en que el hijo aprend a a com p ren d er al padre, y a ver la vieja ley com o un precu rsor necesario p ara su prop ia autoafirm ación. Pero pu ed e llevar a u na postu ra de n eg ación que dura toda una vid a, a u n rechazo para aceptar cu alq u ier au torid ad externa y a un rep u d io de tod os los valores, de todas las costum bres, de todas las no rm as que im p id en la "lib e ra ció n " del sí m ism o. Esta d eten ció n del alm a en la postu ra de n eg ació n m erece ser estu d iad a, ya que constitu ye u na p arte tan im portan te de lo que se pretende h acer p asar por filosofía en las u niversid ad es m od ern as: d es de el m arxism o a la d econstru cción, el filósofo m o d ern ista se h a ocu pad o de p ro bar que n o hay au torid ad , ni base para la ley, n i valores n i sign ificad o s en la cu ltu ra y en las institu cion es qu e h em os h ered a do, y que el ú nico p rop ósito del p en sam iento es d esp ejar el cam ino p ara la "lib e ra ció n ". C om o el m od ernism o, d efin id o así, es in co m p ati ble con el arg u m ento de este libro, vale la pena tratar de en ten d er su m ensaje. Segú n K ant, la ley m o ral se d irige hacia todos los seres racion a les a través d el im p erativo categórico: no ha cam biad o a través de los siglos, y no p o d ría cam biar. Es el m ism o p ensam ien to que se expresa a través de los D iez M an d am ien to s, en la nueva ley de C risto — am a rás a tu p ró jim o com o a ti m ism o— y en la ley aún m ás n ueva de Kant: n o tratarás a la h u m anid ad sólo com o un m ed io, la tratarás siem pre co m o u n fin. El esp íritu d e rebelión se resiste a la idea de que h ay a u na ley universal de la razón. Es el pad re en vid ioso qu ien escribe: "N o d eb es" a la en trad a d el tem plo de las delicias. Esto es lo que nos dice Blake, v es el m ensaje de M arx y sus d iscíp u los m od ernos. A rgu m en tan que m ía ley d ebe entend erse en térm inos de los intereses que ella pro m ueve. Es así com o d eben ser explicad as las leyes. La socied ad es un sistem a de poderes que se sostienen afirm ándose en el m ito de su legi tim idad. La ley y la m o ral son p arte de ese m ito, y su cap acid ad para sobrevivir se d eriva sólo de la credulid ad de aqu ellos que p ierd en al obedecerlas. El m arxism o trata de basar este repudio a la ley en u na ciencia de a h isto ria, de acu erdo a la cu al las institu cion es de u na socied ad der-er.ien de las relaciones de prod ucción que form an su b a se económ i:a C ada sistem a su cesivo de relaciones de prod ucción — la esclavitu d , í. : í ud.’ iism o, el cap italism o, el socialism o y fin alm en te el com u n is
CAPÍTULO
30 : E L D E M O N I O
465
m o— es el resu ltad o d el d esarrollo de las "fu erzas p ro d u ctiv as" de la socied ad , y tod os (m enos el ú ltim o, que se au tosusten ta) se sostien en afirm án d o se en u na su perestru ctura de institucion es y leyes. El d ere cho leg al a la propied ad privad a se explica por el hech o que los d e rechos de propied ad refu erzan las "relacio n es de p ro d u cció n " de la b u rgu esía. A l h acer esto contribu yen a m an ten er un sistem a que es in co m p atible con la liberación final del hom bre. Esta liberación se va a alcan zar sólo con la llegad a del com u n ism o, donde no se con cebirá la p ro p ied ad p riv ad a, porqu e en ese sistem a no van a existir las rela cion es de p rod u cción que este tipo de propied ad ayud a a m antener. L a teoría es m ás com pleja que eso. Pero se suele creer que el m ar xism o sostiene que fuera del orden económ ico que las requiere, no hay leyes válid as, o sistem as válid os de m oral. A l defen d er una ley com o si fu era absolu ta, no sólo se está negan d o la "h isto ricid a d " de las in s titu cion es h u m anas; tam bién se está afirm and o la v alid ez extratem poral de u n ord en d eterm in ad o que, g en eralm ente, es el orden b u rgu és, lo que im p lica asu m ir una postu ra contra los cam bios sociales. Es casi com o si la m oralid ad m ism a n ecesitara el repud io de la m oral. A l afir m arse en la ley m oral, se niega la esp eranza de liberación. L a p arad o ja exp resad a en las ú ltim as oraciones h a sido aceptada de b u en a gana por revolu cionarios d esd e R obesp ierre y St. Ju st hasta el P ol P o t y Sendero Lum inoso. En nu estra época, el com u n ista h ú n g a ro G yórgy L u kács, filósofo y crítico literario y uno de los pocos m iem bros del gobiern o de Im re N agy que no fue ejecu tad o después de 1956, ha exp resad o m u y claram ente ese m od o de p ensar en su libro H istory an d C lass-C onsciou sn ess, uno de los libros favoritos de los rad icales de los años sesenta. Escribió: "P ara el Partido Com unista... el asunto de la legalid ad o ileg alid ad se redu ce... a u n sim ple asunto de táctica. En esta solu ción , to talm en te carente de principios, d escan sa la ú n ica form a p ráctica p ara rech azar con p rincipios al sistem a legal b u rg u és". (Se pu ed e v er aqu í el entu siasta parad ojism o que h ace presa d el rev olu cion ario, qu ien, tal com o ocurre con el m ístico , se in toxica con la idea de su d estin o esp ecial). L o qu e es verd ad p ara el sistem a legal es ta m b ién verd ad p ara cu alq u ier otra característica del m u ndo burgués: las p rácticas eco n óm icas, las relacion es sociales, las em ocion es, las am b i cion es, in clu so la m oralid ad m ism a. E n esta form a L ukács fue capaz de afirm ar que "E l p rin cip al d eber de la ética com u n ista es aceptar la n ecesid ad de actu ar en form a m a léfica ", agregando que: "é s te es el sacrificio m ás grande que n o s pid e la rev olu ció n ". C on o cem o s ese sacrificio, que n o fue pagado por los in telectu ales rev olu cio n ario s, sino por sus incontables m illon es de víctim as. Tam b ién escrib ió L ukács: "n o es po sible ser h u m ano en u na socied ad b u r g u esa ", de m od o que "la bu rgu esía sólo asem eja u n a existen cia h u m a n a ". Se h ace m ás fácil exterm in ar gente cu an do se los d escribe en esos
466
FILOSOFIA MODERNA
térm inos. El bu rgu és es com o el Padre, cuya ley d ebe ser barrid a, y si ocurre que él m ism o debe ser b arrid o con ella, ¿no fue él quien esco gió ese d estin o? Las preten sio n es científicas del m arxism o h an sido m u y im p o r tantes com o instru m ento para exonerar. Si la revolución es in evitable (porque es el resultad o de u n in evitable choqu e entre las fuerzas pro ductivas y las relaciones de p rod ucción que im pid en su desarrollo), así tam bién son sus crím en es, que no se consid eran crím enes, sólo son los dolores d e p arto d el n u evo orden social. Los que b u scan facilitar el n acim ien to d eben actuar rápid a y violentam en te. El p equ eñ o d erra m am ien to de sangre qu e resulta es el precio de la vida y de la lib era ción. 2. G en ealo gía de la m oral El m aterialism o m arxista es un ejem plo de lo que N ietzsch e llam ó la "g en ealo g ía d e la m o ra l" en su fam oso libro que lleva ese título. En él trata de exp licar la in stitu ció n de la m oralid ad m o strand o cóm o em er ge en la socied ad , qué función desem peña y por qué la gente se ve in d u cid a a aceptarla. En gran m edid a el atractiv o de la explicación está en el hech o de que parece socavar la cosa que explica. H ay m uy p o ca verdad en la teoría m arxista de la id eología, pero h ay m u cho de en can to m efisto félico . Si es que el m u ndo es de esta m anera, ¿en ton ces no h ay n in g u n a razón p or la cu al se deba apoyar la m oralid ad ? De h echo, pod ríam o s tener u na esp ecie de som bra de o bligación para d es h acernos de la m oralid ad . La filosofía que socava a la m o ral crea tam b ién u na m o ralid ad co n som bra propia. L a g en ealo gía de N ietzsch e tiene el m ism o efecto. Trata de m o s trar que en la trad ición cristian a los valores m orales h an recibido apoyo porqu e fortifican a los inh erentem en te débiles, perm itien d o así que los esclav o s n atu rales se sobrep ongan a sus am os n atu rales. La m oralid ad , al exaltar los sen tim ientos de p ied ad y de h u m ild ad , une al rebaño co n tra el héroe y lo exclu ye de los frutos d e su en ergía y poder. La g enealogía de N ietzsch e tiene p oco en com ú n con la de M arx desd e el p u n to de v ista del contenido. Pero tien e un en can to similar. Si ocurre qu e, en lo m ás p rofund o de su ser, uno se siente un Überm ensch, cu y os pod eres, en ergías y talentos se ven frustrad os p or la gente p equ eñ a que lo am arra a u na red de o bligacion es lilipu tienses, será un en tu siasta p artid ario de la visión de N ietzsch e, y va a creer que ju n to co n exp licar así la m o ral tam bién la elim inará. La ex cu sa m asiva preparad a por M arx p ara los crím en es d el so cialism o intern acio n al, fu e preparad a por N ietzsch e para sus o p o n en tes nacionalistas. En la p ro p ag an d a de los n azis se pu ed e oír el m ism o
C A P Í T U L O 30:
EL D E M O N I O
467
in ten so grito de liberación , sonand o esta vez con acen to n ietzscheano. La m o ral es d esp reciad a com o u n sim ple artefacto de la an tigu a so cie d ad; n o co m o u n in stru m en to de opresión, sino com o u na en ferm ed ad p or la cu al los esp ecím en es m ás m od estos n eu tralizan a aqu ellos que con d erecho los oprim en. A m bas filosofías en cierran u na im p ortan te pregunta: ¿cuán d o es so cavad a u na creencia por su explicación? ¿P u ed en rech azarse las d e m an d as m o rales por la verdad de las genealogías m arxista o n ietzsch ean a? So n p aralelas a la pregu nta con respecto a la religión. Pero, com o ya lo d ije, en este caso es m u cho m ás d ifícil de contestar. Tal vez lo m ejo r que se pu ed e decir es que no deberíam os creer que se ha socav ad o la m o ral h asta que el hech o esté ante nu estros ojos. El solo h ech o de que alguien haya pensado que la m oral se pu ed e explicar sin referirse a su verdad n o d ebiera constitu ir u na licencia para n uestra liberación . 3. A lien ació n A ntes de pro segu ir se debe m encio n ar un con cep to que, d esd e H egel, ha ju g ad o un papel crítico en la d efinición de la co n d ició n de m o d er n id ad : el concep to de la alienación. La d ialéctica de H egel im p lica que todo con ocim ien to, toda activid ad y toda em oción existe en u n estado de ten sión, y que esta tensión los em puja a actuar un d ram a p rim iti vo. C ad a concepto, deseo o sen tim ien to existe prim ero en una form a prim itiva, in m ed iata y u nificada, sin au tocon ocim ien to e in h eren te m en te in estable, pero n o obstante en paz consigo m ism o. Su "re a liz a ció n " final se logra a través de u na con d ición de "u n id a d restau rad a", un retorno al p u n to p rim ord ial de reposo, pero ahora en un estado de au to co n o cim ien to y con in tención satisfecha. Para alcan zar este punto filial, cad a asp ecto d el esp íritu d ebe recorrer u na larga trayectoria de sep aració n d el hogar, y d ebe h ab er lu chad o p o r afirm arse en un m u n d o que n o controla. E ste estad o de alien ación — el valle de lág ri m as— es el ám bito de la transform ación , dond e la con cien cia se sep a ra de su objeto y tam bién de sí m ism a. H ay tantas varied ad es de alie n a ció n co m o form as de vid a esp iritu al, pero en cada form a el d ram a fu n d am en tal es e l m ism o: el esp íritu llega a au tocon ocerse sólo a co n d ició n de "p ro p o n e rse" u n objeto de conocim iento, sólo si in viste su m u n d o co n la idea del otro. A l h acer esto él m ism o se hace otro, y v ive en co n flictos y d isarm onías, hasta u nirse finalm en te con el otro, tal co m o nos u nim os con el objeto de la ciencia cuand o la entend em os en form a com p leta; con el sí m ism o cu an do nos sobrep onem os a la cu lp a; con los alejam ien tos religiosos; o con otra gente cuand o nos u n i m os en u n cu erpo p o lítico legal.
468
FILOSOFÍA MODERNA
Para H egel, la alienación no era m ala, sino u na p arte n ecesaria de cad a bien esp iritu al, ya sea teórico o práctico. Pero el co n cep to em p e oró ráp id am ente. Ya en F eu erbach en con tram os la idea de que la reli gión es esen cialm en te alienan te, porqu e separa al h om bre d e su esencia en la vid a social; por lo tanto, la religión es algo que d ebe ser sobre pasado. M arx dice lo m ism o respecto a la p ro p ied ad p riv ad a y las in s titu ciones de u na sociedad "ca p ita lista ". Estas nos sep aran de n u estra naturaleza social y deben ser sobrepasadas si querem os "o b te n er" n u es tra libertad com o seres sociales y racionales. Feuerbach, com o el joven M arx, era un "h eg elian o de izquierd a". A m bos entendieron la d ialécti ca com o un diagnóstico de la m iseria hum ana, y tam bién com o una pro m esa para su cura. A m bos creyeron que la historia conduce en form a inexorable hacia la solución de los problem as creados por la historia. O tros filósofos, igu alm ente im presionados por la id ea de alien a ción, h an ad op tad o u n punto de vista m ás desolador. P ara los existen cialistas, la alien ació n es p arte d e nuestra con d ición de seres libres. Vem os al m u n d o co m o algo d iferente a nosotros, que está sep arad o de nosotros, ya que es u n m u n do de cosas pu ras en el cu al som os u nos extraños. Sólo tenem os n u estra libertad para esco ger y, si h ay u na cu ra p ara la alienación , obten erla es cu estión de cad a uno, ejercitan d o su libertad y llegan d o a ser lo que verd ad eram ente es. El p roblem a p ersiste aun para aqu ellos que no se im presionan con la "so lu ció n " existencialista. N o nos sentim os en n uestro h o g a r en el m u n d o , y esta falta de hogar es la p rofund a verdad de n u estra co n d ición. ¿H ay algo que p od am os h acer para alterar esta situación? G en eralm en te se id en tifican dos cosas que con trib u yen a la alienación: el "c a p ita lism o " y el pen sam ien to científico. (H usserl pu so énfasis en la seg u n d a , tal co m o lo h ic ie ro n R u sk in y su s seg u id o re s en In glaterra). C ap italism o es u n nom bre bu rd o para d esign ar al m erca do, es decir, al sistem a de relaciones económ icas que se estab lecen por con sentim iento. C iencia es el nom bre para la sum a de las p ro p o sicio nes que se creen verdad eras. La ciencia y el m ercad o son las dos fo r m as fu n d am en tales de relación del hom bre con un orden objetivo: son las dos form as de reco n o cer la o bjetividad d el m u ndo, ya sea com o cosa (y, por lo tanto, objeto de co nocim ien to y uso) o com o p erson a (y, por lo tan to, su jeto de consentim iento). Eso es p recisam en te lo que sugiere el argum en to o rigin al de H egel: cu alq u ier in ten to de recon ocer una realid ad objetiva es tam bién u na sep aración de la realidad. D e h ech o, aqu í está la raíz del pecad o original: a través de la con cien cia "c a e m o s" en u n m u n d o en el cu al som os extraños. A lgo d el arrastre em ocional de estas ideas pu ed e explicarse por la n eo ten ia y la trayecto ria de la ad olescencia. Pero, n u ev am en te, la teo ría sobre la religión de D u rk h eim es lo m ejo r para en ten d er en form a com p leta su inten sid ad . Som os p o r natu raleza seres sociales, que n a ce
C A P Í T U L O 30: E L D E M O N I O
469
m os en u na co n d ició n d e d epend encia. En n u estra "in fa n cia a n g elical" estam os al u níso n o co n el m u ndo, p rotegid os y abrazad os por él. La sep aració n en tre el sí m ism o y otro es apenas aparente en la ex p e rien cia p rim o rd ial de la tribu. Tratam os de recapturar esta exp erien cia a través de la religión, p ero en una form a m ás elevad a y consciente, que sólo p u ed e ad qu irirse por u n co nocim ien to de n u estra sep aración. A firm arn os n osotros m ism os es transgred ir; adorar es restau rarse. En resum en, la sensación de alien ació n nace de la p érd id a del "se r m iem b r o " , y d el d eseo de ser aceptad o n u evam ente por n u estras d eid ades tribales. L as relacion es establecid as tanto por el m ercad o, com o las que son cread as p o r la ciencia, tienen carácter universal. U n co n trato no requiere n i u niones n i nin g ú n tipo de relación an terior entre las partes y su s térm in os son todo su significad o. M ás aún, los térm inos del con trato se d ictan en form a "im p e rso n a l", basán d o se sólo en el in terés person al y racio n al de todos los que tienen acceso al m ercad o. La cu a lid ad alienan te del m ercad o se refleja en el h ech o de que el "e x tra ñ o " tiene tanta ig u aldad com o el am igo. Lo m ism o ocurre con el p en sa m ien to cien tífico. Las categorías de la ciencia surgen d irectam en te de n uestro in terés racio n al p or la verdad. Por lo tanto, la cien cia es com ún p ara tod os los seres racionales, y nin g u n o de ellos la p o see en form a particular. A l h acer u na in vestigación cien tífica libero a m is p e r cep cio n es del m u n d o de los conceptos in ten cio n ales y de las categ o rí as que d eriv an su sentid o de relaciones de obligació n y d el h ech o de ser m iem bros. D ejo de ver al m u n do bajo el aspecto de "p e rte n e c e r"; no esto y "e n m i h o g a r" en el m u nd o de la ciencia, precisam en te p o r que en ese m u n d o estoy tanto y tan poco en m i h o g ar com o cu alquier otra persona. Es así que em erge la con d ición que K ierkegaard d escribió com o la "d e se sp e ra ció n ", la co n d ició n en la que n o encuen tro sign ificad o al m u n do, d ebid o a que d onde m ire sólo veo la au sen cia de D ios (y de la co m u n id ad que lo refu gia). El trabajo d el dem on io es p ersu a d im o s de qu e tratem os de h acer al m u nd o de n u evo en la im agen de esta d esesp eració n , y al m ism o tiem p o estim u lánd on os h acia las alturas de la p asió n religiosa, p ara h acern o s creer que de esta form a actuam os p ara el bien m ás elevado. D ebem os tener esto en m ente cu an d o co n sid eram o s los grandes eventos del m u ndo m od erno, y en particu lar esas extrao rd in arias revoluciones que com en zand o en la d esesp eración de los in telectu ales, term inaron en la d esesperación de todos. 4. Ellos La d esesp eració n conscien te es la en em iga de la satisfacció n in co n s ciente. P o r lo tanto, n o debem os sorpren dernos de que la alienación
470
FILOSOFÍA
MODERNA
in telectu al h aya ido m an o a m ano con la sospecha de la h um anid ad corriente. E sta so sp ech a adqu iere u na esp ecie de d ign id ad m etafísica en los escrito s de Sartre y de H eidegger, para quienes Ellos son el o ri gen de la n o -au ten ticid ad , y por lo tanto el ú nico crim en que pu ed e com eter el m o d ern ista es el crim en contra sí m ism o. M i libertad es m i esen cia y m i salvación: n o la pu edo perder sin dejar de ser. Pero ella se ve am enazad a por todos lados: vivo com o un su jeto entre objetos, y el peligro es que pod ría "c a e r" en ese m u ndo de objetos y tran sfor m arm e en u no de ellos. P uedo reaccionar ocu ltán dom e de m í m ism o, su m ergirm e en algún p ap el p red eterm inado, m old earm e para calzar en el atuendo p refabricado, cruzando así el abism o que m e separa de los objetos sólo para transform arm e en un objeto. D e acuerdo con Sartre, esto ocurre cuand o adopto una m oralidad, una religión, u n papel social diseñado por otros y que tiene significado para m í sólo en la m edida en que m e objetivizo en él. El resultado es "m a la fe ", la "in au ten ticid ad " de H eidegger, que es la cond ición norm al de nuestro orden b u r gués. La m ala fe es al m ism o tiem po un estado de alienación. Por ello, de acu erdo a Sartre, "m i Ser-para-los-otros es u na caída... hacia la obje tiv a ció n ", y "e sta caíd a es u na alienación (El Ser y la N ada, pp. 274-5). La falsa sim u lación d el objeto por el su jeto (del en -sí-m ism o por el p ara-sí-m ism o , u sand o la ad aptación sartreana del len gu aje h eg elia no) se d ebe co n trastar con el gesto au téntico ind ivid u al: el acto libre a través del cu al se crea en conjunto al sí m ism o y a su m u ndo, m o ld e ando el u no en el otro. N o p regu nte cóm o se logra esto, ya que el p ro ceso es im p o sible de describir. (D escribirlo sign ifica u sar los conceptos de la m o ral co tid ian a, y con ello qu ed ar de nuevo prisio n ero de Ellos). Lo que cu en ta es el objetivo fin al del gesto au tén tico, y Sartre lo d es cribe co m o u n com p rom iso. L a libertad del sí m ism o lib erad o se exp resa en u n com p rom iso: pero, ¿com prom iso con qué? P or su p u esto qu e esa p regu n ta no tiene u na respuesta que no sea una exp resión de m ala fe. Toda adopción de un sistem a de valores que se p resen te co m o ju stifica d o o bjetivam ente, im p lica u n in ten to de tran sferir m i libertad hacia un m u ndo de objetos y así perderla. El d eseo de u n orden m o ral objetivo es in au tèntico, u na pérd id a de esta libertad sin la cu al es in concebible cu alquier tipo de orden m oral. La ju stificació n de Sartre p ara la m oralid ad au tocon stru id a es por lo. tanto in h erentem en te co n trad icto ria, u n hecho que él su bscribe con energía: Em erjo solo y aterrado al enfrentar al único y prim er proyecto que constituye mi ser: todas las barreras, todos los cercos se colapsan, aniquilados por la conciencia de mi libertad; no tengo, ni puedo tener, el recurso de utilizar un valor cualquiera contra el hecho que soy yo mismo el que hace que los valores sean tales...
C A P Í T U L O 30: EL D E M O N I O
471
Sin em bargo, a pesar de esta p o stu ra n ih ilista, Sartre insiste en que en n u estro tiem p o el com p rom iso debe establecerse con las p olíticas revo lu cio n arias, en general de tipo m arxista, o por lo m enos anti-burguesas. La razón para esto parece ser que n in guna otra relación co n la gen te tien e u n sen tid o intrínseco. U sand o su propia versión del argu m en to d el am o y el esclavo, Sartre trata de d em ostrar que las relacio n es h u m an as están po d rid as p o r contrad icciones. Introd u ce el "serp a ra -o tro s" de H eidegger, com o u na d escrip ción del estad o en el cual yo, com o u n ser au toconsciente, m e encuentro en form a inevitable. Soy al m ism o tiem p o un ser libre frente a m í m ism o y a los dem ás, un objeto esp ecífico. C u and o m e observa otro ser au tocon scien te, sé que lo que él está bu scan d o en m í no es sólo el objeto sino tam bién el su je to. La m irad a de u na criatu ra au toconsciente tiene la p ecu liar ca p a ci dad de p en etrar y establecer una exigencia. Esta exigen cia es que yo, com o una su bjetivid ad libre, m e revele a él. A l m ism o tiem po, m i ex is tencia co m o u n objeto co rp oral crea u na op acid ad , u na barrera im p e n etrab le entre m i libre su bjetivid ad y el otro que trata de unirse a ella. E sta o p acid ad en e l cu erp o d el otro es el origen de la o bscen id ad , y reco n o cer que m i cu erpo se p resenta frente al otro, com o el cu erpo del otro se p resen ta ante m í, es el origen de la vergüenza. Si deseo a u na m ujer, no se trata sim plem en te de lu juria para au to satisfacerm e en su cuerpo. Si n o fuera m ás que eso, en ton ces cu al qu ier objeto ad ecuado, in clu so u na m u ñeca, serviría igu alm ente bien. M i d eseo, en to n ces, m e u niría con el m u ndo de los objetos, al u nirm e y ser a rrastrad o bajo el fango (le visqu eux que, para Sartre, es rep u lsi vo porqu e es la im agen de u na d isolu ción metafísica m ás que física). En la p esad illa de la obscenid ad exp erim en taría la extin ción del "p a ra sí m ism o ". En el verd ad ero deseo, lo que bu sco es el otro, él m ism o. Pero el otro es real sólo cu an do es libre y se falsifica en cu alquier in ten to de rep resentarlo com o objeto. L uego el deseo bu sca la libertad del otro, p ara pod er apropiarse de ella com o propia. El am ante que d esea p o seer el cu erpo del otro en la m ism a form a y la m ism a m ed i da que el otro posee su cu erpo, enfrenta u na con trad icción . Su deseo sólo pu ed e ser satisfecho obligand o al otro a id en tificarse con su cu er po y a p erd er su p ara-sí-m ism o en el en -sí-m ism o del cuerpo. Pero en to n ces, lo qu e se p o see no es la libertad d el otro, es sólo la cáscara de la libertad , es u na libertad a la que se h a renunciad o. En un p a sa je extrao rd in ario, Sartre d escribe al sad ism o y al m asoqu ism o com o "lo s arrecifes en los cu ales pu ede en callar el d eseo ”. E n el sad om asoqu ism o u na de las p artes trata de obligar a la otra a id en tificarse con su cu erp o su friente, p ara llegar a poseerlo así en su cuerpo a través d el acto de atorm entarlo. N u evam ente, sin em bargo, el p royecto no con d u ce a nad a: la libertad que se ofrece es renunciad a en el propio o frecim ien to. E l sád ico es redu cid o por su propia acción a ser un
472
FILOSOFÍA
MODERNA
esp ectad or d istan te de la tragedia de otro, sep arad o de la libertad con la que b u sca u nirse por el obsceno velo de la carn e torturada. La fen o m en o log ía del deseo de Sartre es u na sincera d escrip ción del h o rro r existencial. Y den ota una im portante observación: que su esfu erzo para reten er u na libertad pura y absolu ta, que n o se som ete a n in g u n a ley m oral, lo sitú a a una d istancia im p asable del m u ndo h um ano. N o hay m an era de escapar d esd e esa libertad h acia el ám bi to de la satisfacció n hu m ana. C ad a en trad a a ese ám bito im p lica una renuncia. Si éste es el p recio que p agam os por la libertad , tal v ez la libertad es d em asiad o costosa. Y, ¿por qué d escribir a la libertad com o este co n stan te rep u d io al m u n do, donde vive tan cercad a por terror a los otros que ella m ism a se convierte en una prisión? Si existe u na libertad trascendental, lo correcto sería verla com o lo hizo K ant: com o la base m o ral de la ley. N o reten em os n u estra liber tad a través de u na p o stu ra de con stante d esobed ien cia; tam p oco la reten em os por un g esto de "co m p ro m iso " hacia u na cau sa que n u es tros prin cip ios rehú san justificar. La libertad se retiene por obediencia. La o bed iencia a la ley m o ral significa reconocer los derechos de los otros, y tratarlos co m o si fuesen fines m ás que com o m edios. N os con duce al cam in o que lleva h acia el orden "b u rg u é s" en el cu al tem en tran sitar los m elind rosos intelectu ales. R esu lta útil record ar aquí el argum ento de H egel respecto al am o y el esclavo. P ara H egel sólo es p osible lo g rar la existen cia p erso n al si se acep ta la co n d ició n de recon ocim iento m utuo, y eso im p lica som e terse a la ley m oral, con la cu al el otro d eja de ser co n sid erad o un extraño co n qu ien com p ito para la posesión de m i m u n do, p ara verlo en cam bio co m o u na volu ntad soberana que existe librem en te en el m u n do, p o seed o ra de derech os y deberes que son esp ejo de los m íos. Para Sartre, p arece, n o som os cap aces de alcanzar esa etapa de m u tu a lidad. E l propio h ech o de reclam ar una libertad rad ical exclu ye de m i m u n d o al otro, y si a p esar de todo se encuen tra allí, aparece en p ri m er lu g ar com o u n enem igo. Sartre ilustra esto con uno de sus v iv i dos ejem p los. E stoy en un p arque cu yos objetos se ord enan a m i alre d ed or en la m ed id a que p royecto m is p ropósitos h acia ellos. Este ban co es para sen tarse en él; ese árbol está escon d id o, pero reclam a mi atención. L u ego, sú bitam en te veo a otro h om bre; de in m ed iato el p ar que pierd e su ord en am ien to segú n los p rin cip ios de m is deseos y em p ieza a agruparse tam bién alred ed or de los de él. El ban co se tran s form a en u n b an co qu e él ev ita; el árbol en el árbol al que él se acer ca. "E l otro es... u na h u id a p erm an en te de las cosas h acia u na m eta que... se m e escap a en la m ed id a qu e d esenvu elve su prop ia d istan cia ", el otro "m e ha robad o el m u n d o " (El Ser y la N ada, p. 225). En resum en, no h ay seg u rid ad en Ellos, y nu estra m u tu a co n d ició n es de guerra. L a d ialéctica m e retorna siem pre a la prim era etapa: a la lucha
C A P Í T U L O 30: EL D E M O N I O
473
v id a-o -m u erte con el otro, y de esta lu cha no pu ed e liberarm e el p o s tulado d e la libertad . É ste es el verd ad ero sign ificad o de la célebre exclam ació n de Sartre en H uis Clos: "E l Infiern o es la otra g en te ", es decir, que la o tra gente es el Infierno. 5. B a n a liz a ció n d el m al K ant co n fiaba en que la m oralid ad p ersonal que él ju stificó , su m in is tra u na b ase su ficien te tanto para la p olítica com o para la ju risp ru dencia. Sin em bargo, fue precisam ente esta teoría de la p erson a la que M arx volvió con tra K ant, u sándola para arrojar dud as sobre el orden bu rgu és. M arx, en sus m anu scritos de 1844, sostiene que el trabajo asa lariad o convierte a la person a en u na cosa, en un sim ple in stru m en to o en u n m edio. E ste tipo de trabajo n iega la realidad del trabajad or com o u n a p erso n a o com o un fin en sí m ism o. C uan d o se extrae el trabajo de un h om bre a través de un contrato salarial, y cu an d o otro es el p o seed o r d el prod u cto de su trabajo, el trabajad or se alien a de su trabajo y, p or lo tanto, de sí m ism o. Los esfu erzos de M arx p ara pro b ar este p u n to están llenos de m etáforas, y el argum ento n o sobrev ive su an álisis en pasos consecu tivos. A pesar de eso, fue el argum ento que in sp iró a los in telectu ales m od ernos m ás ferv ien tem en te rev olu cion arios, y el que siem pre se ofreció d urante los sesen ta com o la d en u n cia fin al del orden capitalista. ¿Q u é se qu iere decir con la alienación del sujeto, o con la tran s form ación de u na persona en una cosa? Se pod ría argum en tar que el m ism o M arx, en su deseo de h acer p ú blicas las "m istifica cio n es" a tra vés de las cu ales vem os el orden social, estuvo m uy cerca de p resen tar a los seres h u m ano s "co m o -co sa s" (thing-like). H ay en su teoría de la h isto ria u na actitud de tipo cien tista h acia n u estras form as de p en sar h a b itu ales, y un deseo de d escartar com o "id e o lo g ía s" los co n cep tos co n los cu ales con stru im o s y d am os significad o a n uestro m u ndo social. A u n qu e M arx creyó que estos conceptos estaban llen os de fal sed ad es que nos im p o sibilitaban ver al hom bre en su verdad era n atu raleza y d ign id ad , el efecto de su asalto sobre ellas fue dejar en su lu g ar sólo el d esencantad o esp ectácu lo del pod er puro. La ciencia de la h isto ria arrancó d el m u n d o el velo de ilu sión y reveló las "le y e s del m o v im ien to " de la sociedad hum ana. E l deseo im petuoso de asom ar se a las pro fu n d id ad es económ icas y d escubrir la "v e rd a d " de la h is toria h u m ana barrió del m u nd o las características que con stitu ían su aspecto p ersonal, tales com o los deberes y derechos, las leyes y valo res, las in stitu cio n es de m em brecía y la religión. E ste verd ad ero asalto al m u ndo hum ano en nom bre de la ciencia no es m o n o p o lio del m arxism o. La sexología m od erna con stitu ye un caso ig u alm ente im portante. Tam bién es pseud ocien cia m ás que una
474
FILOSOFÍA MODERNA
ciencia y se rego cija en p resen tar una im agen d esnuda y n o m oralizad ora de lo qu e "realm en te so m o s". Pero ocurre que lo que realm ente som os desd e el p u n to d e vista cien tífico, es precisam en te lo que en realidad no som os, y si hay algo que realm ente d em u estra esto, es el estud io d el co m p ortam ien to sexual. El deseo sexu al no es u na res pu esta a cóm o se percibe el otro anatóm icam en te. Es u na respuesta a cóm o se percibe u na persona, que se ve com o una entid ad p ortad ora de d erechos, de respon sabilid ad es y de conciencia. El otro no es u n m edio para otorgar placer, m u ch o m enos alg o contra el cual uno se rasca el pru rito de su lujuria. Jen o fo n te señala que Sócrates d estacó este hecho: "Só crates... dijo que creía que C ritias no era m ejor que un cerd o si su deseo era rascarse con tra E utidem o com o hacen los coch in illos contra una p ied ra ". El cu ad ro de la lu juria de C ritias no se con sid era u n v er dad ero d eseo, sino u na p erversió n infantil. Sin em bargo, los sexólogos p resentan al sexo in variablem ente en esa form a, en térm in os "fu n c io n a le s" que d an u n a rep resen tación co m p letam en te falsa de su in ten cion alid ad . La m eta del deseo sexual no es el orgasm o, tam p oco es " s e x o ", en cu alq u ier form a que éste se describa. Es u na p o sesió n del otro, la cosa m ism a que Sartre, en su som bría resisten cia para ren u n ciar a su libertad , creyó im posible. (Sin em bargo, la p osesión es fácil siem pre que u sted n o reh uya el ser poseído). La m o ral d e la sexolog ía es la m ism a qu e la del m arxism o. P erten ecem o s al m u n d o h u m ano, y rendir ese m u ndo a la ciencia es p erd er de vista la p erson alid ad y tod os los sign ificad os que de ella se derivan. Se pu ed e im p ro v isar un cam ino a través d el desierto que deja la m an era cien tista de pensar, pero sin posibilid ad es de felicidad. A d em ás, u na vez que se ha arrancado el velo del significado, todo está perm itid o. C u an d o lo ú nico que se ve del otro es un "crá n e o debajo de la p ie l", d eja de h aber algu ien habland o a través de sus facciones, d ejan d e h ab er p rohibiciones absolu tas, n o m ás "n o m a ta rá s", "n o ro b arás", etc. Los interesantes resultados de esta form a de v er las cosas p u ed en verse en los gobiern os totalitarios que h an surgido en nuestro siglo. G en eralm en te éstos se han insp irad o en algu na "c ie n c ia " esp u ria del h o m b re, ya sea bioló gica (com o en la genética nazi) o social (com o la teo ría m arxista de la h istoria). El asesin ato sistem ático se tran sform a en u n a tarea bu rocrática, de la cu al n ad ie se h ace resp on sable y de la cu al n ad ie pu ed e sentirse cu lp able en form a personal. H an n ah A ren d t escribió en este contexto sobre la "b a n a liz a ció n del m a l"; sería ig u alm ente apropiado hablar de u na "d esp erso n a liz a ció n ", un alejam iento del m al de la red de responsabilid ad es hu m anas que se extiende a través d el m u nd o h um ano, pero que carece de co n trap arti da en el m u n d o de la ciencia. En el sistem a to talitario, y en el cam po que es su exp resió n m ás sublim e, n o existen las características d el res peto al ind ivid u o. En ese sistem a, la vida h u m ana pasa a la clan d esti
CAPITULO
30 : E L D E M O N I O
475
nid ad , y las id eas de libertad , responsabilid ad y derecho no son reco no cid as p ú blicam en te, ya que no tienen cabid a en el proceso ad m in is trativo. L a m áqu in a que se establece para la eficien te p rod ucción de la U top ía tiene licen cia total para matar. N ad a es sagrad o, sus m uertes no son asesinatos (por los cu ales sólo p erson as pod rían ser resp o n sa bles), sino que "liq u id a cio n es". Ju n to con la d esp erso n alizació n del m u nd o viene una d esin teg ra ció n d el lengu aje. El fen óm eno de la "N u ev a L en g u a " (N ew speak), d es crito con extrao rd in aria presciencia por G eorge O rw ell en su novela 1984, d ebería estar presente en la m ente de todos aqu ellos que se p re g u n tan cóm o fueron posibles los crím enes de las p olíticas to talitarias. A l elim in ar todo vestig io de ideas m orales del lengu aje, cam biam os la form a de p ercibir al m u ndo. P alabras del lengu aje que son cruciales y a cu yo alred ed or se congregan n u estras aspiracion es, p alabras com o "lib e rta d ", "v e rd a d ", "d e re ch o s", "d em o cra cia ", " p a z ", o se elim in an o se u san p ara exp resar cosas opu estas, com o en la in v ocación de Robesp ierre respecto al "d esp o tism o de la lib erta d ", o la con sign a co m u n ista "lu ch a r por la p a z ", o la d escrip ción de L en in de un g o b ier no totalitario com o "cen tralism o d em o crá tico "1. C uan d o el asesinato de doce m illon es de perso n as (los kulaks) se d escribe com o la "liq u i dación de u na c la se ", o los seis m illones de ju d ío s m u ertos com o la "so lu ció n final d el asu nto ju d ío ", se elim ina del d iscurso toda referen cia a la realidad h um ana. Los térm inos son ab stractos, bu ro cráticos, casi sin referencias. E l vocabu lario, la sintaxis, la lógica y el estilo ad qu ieren u n n u evo objetivo que no es para d escribir al m u ndo n i para in terp retarlo, sino p ara qu itarle su significad o y así perm itir que los d ictad os d el p o d er p u ed an qu ed ar inscritos sin resisten cia en el vacío que resulta. 6. P erso n alid ad de las institu cion es En este co n texto , d ebem os recordar que las p erson as h u m an as n o son las ú nicas p ersonas que existen. Las in stitu cion es tam bién pu ed en tener person alid ad . E sto es así no sólo en el sentid o legal, de acuerdo con el cu al, frente a la ley, una "p erso n a co rp o ra tiv a " es u na entidad con d erechos y resp on sabilid ad es, sino que tam bién en el sen tid o m o ral. L as in stitu cio n es pu ed en tener d erechos m orales y obligacion es v p u ed en ad em ás d esp ertar n u estro respeto y con sid eración , no sólo co m o m ed io s sino tam bién com o fines en sí m ism as, y son agentes ra cio n ales, co n sus p rop ias y cam bian tes m etas y con sus esp eran zas v tem ores respecto al futuro. É ste es u n hecho extrañ o, pero, n o o b sta n te, es u n hecho. É sta es u na de las razones del porqu é las in stitu cio nes son tan im p ortantes para nosotros: son la con traparte de n uestra exp erien cia de ser m iem bros, y pu ed en ser am ad as com o personas sin
476
FILOSOFÍA MODERNA
im p o rtar los cam bio s de las p ersonas que las com p onen. U n a co rp o ración p u ed e ser un objeto de alabanzas, d e lealtad , d e orgullo, así com o de enojo y resentim ien to; pu ed e po seer h ábitos m entales, virtu des y vicios. H ay inclu so u n d ram a en que el person aje p rin cip al es una co rp oració n (D ie M eistersin ger de W agner [Los M aestros C anto res]), donde el fen óm eno de ser m iem bro se respalda vigorosam ente. A qu í h ay d ifíciles p regu ntas m etafísicas, y m e propongo ig n orar las. Lo que es im p o rtan te p ara n u estro tem a es el destino de las in sti tu ciones bajo las reglas de la "lib e ra ció n ". Para Sartre y Fou cau lt, las in stitu cio n es so n in heren tem ente sospechosas: son la fuen te d el pod er social, co n stitu y en los m edios a través de los cu ales se reclutan los in d iv id u os libres para objetivos que n o son los propios. Sólo es p o si ble alcan zar la liberación con la d estrucción total de las in stituciones. E ste asalto a las institu cio n es ha sido p arte de los program as rev olu cion arios d esd e 1789. D ond equ iera que llegaron al poder, los partid os co m u n ista y n azi h an expropiad o, infiltrad o o su p rim id o in stitucion es, para así d estru ir tod o trazo de la p ersonalid ad corp orativ a y em pre sarial, tal co m o h abían d eclarad o la guerra a la perso n alid ad de los in d iv id u o s. C u an d o el sin d icato p o laco S o lid a rid a d , in sp ira d o en H egel, reclam ó la restitu ción de la d istin ción entre u na socied ad civil y el estado, sign ificaba lo siguiente: la vu elta a una socied ad de in sti tu ciones libres, cad a u na con su propia person alid ad y cad a u na capaz de co n ferir el ben eficio de ser m iem bros. Sin em bargo, para el p a rti d ario de la liberación , la exp erien cia de ser m iem bro es in h eren te m ente degradante: significa obedecer las reglas, jerarq u ías y uniform es, dar v alor a la o bed ien cia y a la co n fo rm id ad ; alinea a la gen te en tre sí y les da legitim id ad a Ellos. D e allí qu e u n a de las p rincip ales m otivacion es d el p en sam ien to m o d ern ista haya sido socavar las institu cion es, m ostrand o que son esen cialm en te arbitrarias, reem p lazables y que siem pre están m ad uras para ser refo rm ad as en form a rad ical en algu na d irección "d em o crá ti ca ". E l atractivo de la filo so fía de F ou cau lt se d ebe en gran p arte a su cap acid ad p ara red escribir com o siniestra estru ctu ra de p o d er lo que antes se co n sid erab a u na in ofensiva reun ión de ciud ad an os de pen sam iento sim ilar. A l ver todas las institu ciones en esta form a, se ju sti fica tam bién al p ro y ecto p olítico que las d esbarata, el qu e con sid era legítim o el co n tro l civ il de la sociedad. P orqu e si el p o d er es la única re a lid a d , e n to n ce s las ú n ica s p re g u n ta s, co m o d ije ra L en in , son: "¿ Q u ié n ?" y "¿S o b re q u ién ?". ¿Q u ién ejerce ese pod er y sobre quién? E xiste el d erecho p ara tom ar el co n tro l de cu alq u ier in stitu ción , para extin gu ir su p erso n alid ad y para reasig nársela a la clase para cuya opresión se h ab ía u tilizad o. D e h echo, en los sistem as totalitarios, ejer cer ese co n tro l es un d eber del partid o d om inante. N in gú n sector de
C A P Í T U L O 3 0 : EL D E M O N I O
477
la socied ad civil p u ed e escap ar a su vigilancia, porqu e n o se pu ed e p erm itir la existen cia de otro poder. Sin em bargo , se deben d isting u ir d o s tip os de asociaciones libres: (a) Las que se o riginan com o un resultad o no in ten cio n al de ac cion es volu ntarias. El caso parad igm ático es el m ercad o libre; éste es sólo u n ejem p lo de institu ción que surge g racias a la "m a n o in v isib le" y qu e afecta la co n d u cta de aqu ellos que tom an p arte en ella. (O tros casos son las m od as en el vestir, las norm as de ed u cación, los festiv a les y, h asta cierto pu nto, las religiones). (b) A so ciacio n es cread as en form a d eliberada y que depen d en de alg ú n criterio para "s e r m iem b ro s": clubes, colegios, u niversid ad es, p arlam en to s e iglesias. P ara co n tro lar a la sociedad civil, n o basta con d estruir la p erso nalid ad de las corp oraciones y em presas. H ay que con trolar tam bién la "m a n o in v isib le". La eco n om ía p lan ificad a es, por lo tanto, u n resu lta do n atu ral de las so cied ad es totalitarias. A sí tam bién es la d estrucción de la p rop ied ad p riv ad a, ya que la propiedad priv ad a p erm ite las dos relacio n es fu n d am en tales de las cu ales d erivan en ú ltim o térm ino tod as las aso ciacio nes libres: el co n trato y el regalo. Tam bién deben abolirse los d erechos, tanto los de los ind ivid u os com o los de las co r poracio n es, porqu e ésto s p o n en lím ites a la acción del p o d er g ob er nante. E l co n tro l de la socied ad civ il requiere la creación de in stitu cion es y de u na eco n om ía de tipo P otem kin. Los pu estos m ás altos en todas las in stitu cio n es civiles d eben ser asignad os a m iem bros del partid o o a p erso n as que están b ajo su control, m ien tras que la gente de m ás abajo d ebe ser aco sad a hasta que se pu eda garantizar su con form id ad . P ara p o d er obtener este tipo de control es n ecesario n o tan sólo d es truir tod os los d erechos de propied ad (que son la p rin cip al fuente de lib ertad co rp orativ a), sino tam bién d esarm ar las leyes de asociación. En las so cied ad es n o rm ales se perm ite la asociación h asta que se la prohíbe, y cu and o se la perm ite sus acciones están su jetas a la ley, bajo la cu al tiene d erechos y respon sabilid ad es. En las socied ad es to talita rias se p ro h íben las asociaciones a m enos que se las p erm ita en form a expresa, g eneralm en te p o r la m aqu in aria d el partid o en u na disp ensa escrita. Sin em bargo, u na vez que se p erm iten, sus acciones quedan m ás allá de la ley: las verdad eras decisiones que se tom an en su n o m b re no las tom an las co rp oraciones m ism as, sino que el partid o, el que es in m u n e frente a la ley; y por otro lado, sólo es p o sible cu m plir con las resp o n sabilid ad es de la corp oración cu and o lo exige el partido. P or lo tanto, las viejas form as de sociedad civ il se ven reem p la zad as p o r la creación de un nuevo tipo de u nidad social: una unidad reclu tad a, presagiad a en la levée en m asse de la R evolu ción Francesa. gen te es arrebatad a del cam in o del com p rom iso y se la hace m archar
L¿
478
FILOSOFÍA MODERNA
lado a lad o h acia el futuro. Sus pasos regim en tados n o ad m iten des viaciones y cu alq u ier no stálgica m irad a hacia atrás m erece los m ás duros reproches. D e ahí en ad elante lo que cu enta es el fu tu ro , y los que lo rech azan, traicionan no sólo a la vanguard ia revolucionaria, si no a tod a la socied ad , de hecho, a la propia hum anid ad . Pero el futuro, desde el pu nto de v ista de n u estra o b ed ien cia pre sente, tiene u n d efecto singular: no es conocible. El proyecto totalita rio d estru y e las d ébiles institu ciones que nos p erm itían in ten tar sen d eros q u e v an d esd e lo qu e h a sid o h asta a lo qu e p o d ría ser, in stitu cion es tales com o la ley y el m ercad o, que p erson ifican las n eg o ciaciones m u tu as de m u chas g eneraciones. La socied ad entra a esta gran m archa en com p leta ig noran cia y (com o ha argum entad o p o d ero sam ente H ayek), se ve sep arad a de las fuentes de con ocim ien to social. B urke ha d escrito correctam ente a la socied ad com o u na relación entre los que están viviend o, los que están m uertos y aqu ellos que van a nacer, im p licand o así que qu ienes repudian a los m u ertos y no resp e tan sus d erechos sobre n osotros, repud ian tam bién, por ese m ism o acto, a sus su cesores que no han nacid o aún. V iven sólo en el p resen te, y así com o d esp ilfarran la riqueza acu m u lad a y la sabid u ría de las g en eraciones que los p recedieron, hip otecan el futuro com p leto de su país en el in terés de políticas que no tienen m ás b ase que u na id eolo gía. En resum en, el proyecto totalitario no sólo cond u ce a d esestab le cer a los m u ertos, sino tam bién a arrebatar los derechos a los n o n a ci dos. La filoso fía m ism a que nos d ice que debem os m arch ar h acia el futuro, con su m e futuro en el fuego de la em ergen cia presente. 7. La S a n tísim a T rin id ad El cristian o d ice que D ios tiene tres natu ralezas y que llegam os a él por tres cam inos d iferentes: cuand o lo adoram os com o un d ador trans cen d en tal de leyes; cu and o lo en contram os encarnad o; y cu an d o el Es píritu San to se m u ev e entre n osotros en su trabajo de concordia. Se deduce que h ay tres m od os de rebelión contra D ios: el repud io a la ley; el asalto co n tra la santidad de la persona h u m ana; y la p rofan a ción d el trabajo d el Espíritu Santo. N u estra b rev e reseña de la filosofía de la liberación nos perm ite en ten d er la rebelión contra la ley. El liberador nos dice que som os n osotros m ism os los autores de las leyes que nos am arran: si cam b ia m os nu estra m an era de p ensar caerán "la s cad enas forjad as por la m e n te". O bserv e los fu n d am entos de las leyes y ¿qué encuentra? N ad a, fuera de u n efím ero interés hum ano y, m ás aún, de u n interés que no es nu estro interés. E ste es el m ensaje de todos los grandes d es tructores de ped estales, d esd e R ou sseau pasand o por M arx a M arcuse y From m .
C A P Í T U L O 30: E L D E M O N I O
479
El im p erativ o categ órico, que n o s dice que hay qu e respetar la en carn ació n de la razón, es otro im ped im ento. Sin em bargo, com o v i v im os en un m u ndo h u m ano, hay en nosotros algo que se resiste al llam ad o a p isotearlo. Vem os la m irad a de o tra p erson a com o u n signo de su libertad . En el resp eto y el afecto d iscernim os la presen cia en la n atu raleza de u n a fuerza que realm ente no se siente cóm od a en el m undo. V em os la form a hum ana y la cara h um ana com o sagradas, por ello n o pu ed e p esarse la vida y la felicid ad del otro en la b alan za de n u estra ganan cia personal. N u estros cálcu los se d etienen en el u m bral d el lu g ar que ocu p a el otro y rehúsan transgredirlo. Pero el llam ad o de la liberación sobrep asa estas tim id eces. N os d ice que el m u n d o h um ano es u na creación nuestra: las id eas de p er son alid ad y de derecho, de lo sagrad o y de lo intocable, son sólo arte factos h u m anos. N o ju eg an p ap el alguno en la cien cia d el hom bre que nos representa com o partes d esechables de la m áqu in a de la historia; n u estros derech os y libertad es p u ed en ser sobrep asad os cu an d o lo re qu iera el m ejo r fu ncion am iento del todo. L a libertad in d iv id u al y la carne que la encierra son la m ateria prim a de la revolución. P ueden ser co lo cad as en la balanza de los cálcu los y d escartad as en aras de la "lib e ra ció n " de la h u m anid ad . L a revolución lleva al asesinato, porqu e d estru ye las id eas y concep cion es por las cuales otorgam os p erso n ali dad al m u n d o hum ano. Lo d ivino se en cu en tra no sólo en la p erson a en carn ad a, sino tam b ién en la form ación de consejos, asociaciones e instituciones. E xis ten in co n tab les m an eras en que las p erson as se com binan en un esp í ritu de coiTciliación, renun ciand o in clu so a sus m ás caras am biciones para lograr acu erdo con sus sem ejantes. En un v erdad ero consejo, la gen te está d isp u esta a acep tar d ecisiones co rp orativ as que p u ed en no co rresp o n d er a sus d eseos anteriores, por la sim ple razón de estar re vestid o de au torid ad . En el esp íritu de colaboración se logran d e cisio n es que p u ed en no coin cid ir con la volu ntad de n in g u n o de los particip an tes, y esta voluntad corp orativa im plica a su vez u na respon sabilid ad co rp orativa, los derechos y deberes co rp orativ os, en resum en, el tipo de perso n alidad que es la exp resión d el hech o de "s e r m iem b ro s " d el m u nd o hum ano. N u estra exp erien cia en " la p equ eñ a patru lla " nos d esp ierta grandes em ociones: nuestro sentid o del d eber se extiend e m ás am p liam ente que el círculo que lo inspiró, para llegar a otros lu gares y a otros tiem pos. A l fin llegam os a respetar a los m u er tos y a los n o nacid os, y es en esta exp eriencia que se fundan los gobiern os libres y estables. Pero, d ice el liberador, vu estras instituciones son artefactos h u m a nos, cread ores y d istribu id ores de poder. A través de ellos uno se ata, h acien d o p erm an en te lo que es transitorio y h acien d o absolu to lo que solam en te es relativo a un interés hum ano, y nu ev am en te, a un inte-
480
FILOSOFÍA MODERNA
res qu e n o es e l n u estro. Por lo tan to , con la rev olu ció n se p on e tér m ino a la co n stru cció n de las in stitu cio n es; igu al su ced e con la ca ri dad y así ocu rre co n cu alq u ier o tra form a de co m b in ació n que d es ca n sa fu e ra d el c o n tro l d el " P u e b lo " . R e su lta así u n a so cied a d pecu liar, sin u n co n sejo , donde las d ecisiones tienen la im p erso n ali dad de una m áq u in a. Tam bién en este sentid o la rev olu ció n se v u el ve co n tra el m u ndo: con d u ce a la d estru cció n de las p erson as co rp o rativ as, ig u al com o llev a al asesin ato de los in d iv id u os porqu e se ha abolid o la exp erien cia d e san tid ad que co n d icio n ab a n u estro respeto h acia ellos. Las tres m o d alid ad es de lo divino con stituyen los tres pilares de la com u nidad . A l representarlos com o una form a de opresión, el lib e rad or nos reclu ta para su obra de destrucción. Pero, ¿con qué fin? U no de los h ech o s extrao rd in arios de las filosofías de lib eración es que no p u ed en d ecir n ad a coheren te con respecto a sus m etas. D e h echo, hay una esp ecie de risueño parad ojism o que acom p aña sus afirm aciones de co n v icció n . Ya sea si se ex p resan en el le n g u a je a b stra cto de la R ev o lu ció n Fran cesa, o en la visión con trad ictoria de un com prom iso h acia algo cu yo v alor n o pu ed e d escribirse, el resultad o es el m ism o: u na esp ecie de vacío, u na lu ch a para d estruir en n om bre de "N a d a ". N o h ay u n solo p artid ario de la liberación que se haya preocu pad o de exp licarn o s en térm inos concretos en qué consiste su ideal: nos dicen que d ebem o s lib erarn os de la ley, de las in stitu cio n es y de los co n se jo s, pero n o el para qué h acerlo. La V oluntad G en eral de R ou sseau , el P u eblo de R obesp ierre, la com u na de M arx, el fa scio de los an arqu is tas italianos, el grou pe en fu sió n de Sartre: todos expresan la m ism a id ea co n trad icto ria sobre u na socied ad libre, sin leyes n i instituciones, en la cu al la gente se agrupa esp on tán eam en te en g lóbulos afirm ad ores-d e-la-vid a, a pesar de que h ay siglos que pru eban que los seres hu m anos no son cap aces de lograrlo. La m eta es u na "so cied a d sin o b ed ien cia", u na "u n id ad en d eso b ed ien cia" donde no se con ocen el con flicto, la co m p eten cia y la su bordinación. En la b ú sq u ed a de este fan tasm a co n trad icto rio , los "lib e ra d o re s" h an en sayad o d errib ar las in stitu cio n es actuales, d esarraig ar las relaciones entre la gente, destruir todo lo qu e sólo se neg ocia, com p rom ete o sem iconvence. En aras de una libertad trascen d en tal que no pu ed e alcanzarse, se can cela la ver dad era referen cia a lo trascend en tal que está presen te en las form as h u m ild es de la vid a hum ana. E sta id olatrad a libertad d estruye las rela ciones h u m an as al m ed ir a los hom bres con un están d ar que n o p u e den alcanzar. Si hay algo en el m u ndo negativo, es la id ea de lib era ción y las falsas co n cep ciones de au tenticid ad y b u en a fe con que la ad orna el existencialista.
C A P Í T U L O 3 0: EL D E M O N I O
481
8. D eco nstru cció n A l d em ostrar que toda ley e interdicción, todo significad o y valor, todo lo que n o s m o lesta, nos contien e o nos lim ita, es prod u cto de n u estra prop ia invención, el dem onio alim enta la creen cia de que todo está p erm itid o. En particular, se perm ite la venganza con tra la socied ad de la cu al uno se siente exclu id o y contra el Padre que la creó. C uan d o se h a lleg ad o al estad o de repudio, y de allí se avanza h acia la reco n ciliació n y h acia el p erd ón que son los signos de m ad urez m oral, la te n ta c ió n d e l lib e ra d o r se h a ce irre sistib le . C o m o d ije ra M a rv el, "A rru in e las verdades sag rad as", derribe el orden que lo rodea; con es to uno n o sólo se reafirm a contra él, tam bién libera a sus sem ejantes, que lo v an a p rem iar con su ad m iración am orosa. El problem a es que m u cho de lo que se ha lograd o en nom bre de la com u nid ad está p reservad o en u na form a in tangible. E l texto sag ra do, la su blim e arm onía, las form as de arte, p oesía y litu rgia, retornan a n osotros su su rran d o de nuevo el m ism o inquietan te m ensaje. N os dicen: el an tigu o orden es sagrado y su significad o seguro. C uand o tod as las institu cio n es h an sido d enu nciadas com o frau d u lentas, cu an do tod as las leyes se h an convertid o en intereses h um anos, cu an d o se h a d esp erso n alizad o la propia persona h u m ana y se la h a h ech o d es cen d er al vacío estéril de la cien cia sin n in g u n a protección , esas voces an cestrales tod avía m u rm u ran en el vacío y nos im p id en estar con tentos con n u estra liberación. H ay so lu ció n para este p roblem a, que en realidad es u na bu rla. Fausto vaciló brevem ente en el cam ino de la liberación; la respuesta de M efistó feles fue W alp urgisnacht (la N oche de W alpurgis)2, la repre sen tació n del m u nd o com o carente de significad o. N o existe n i b elleza n i verd ad en el m u n d o h u m ano que no tenga su d oble bu rló n en W alp urgisnach t; cu alq u ier intento p ara aferrarse a los fragm en tos de sign ificad o legad o s por una cu ltura o u na civilización es un intento para v estirn os con ilusiones queridas: el cari inganni de Leopard i, que no pu ed e escon d er l'infinita vanità di tutto. La ru in a del significad o no sería n u nca san cion ad a por un filòso fo que es sólo m od erno, sirio que está en la agenda de los m o d ern is tas y p o stm od ern istas, desde Sartre a Rorty, cuyo m u ndo ha sido d es p o jad o de tod a autoridad. Sin em bargo, el arte significa u na am enaza para el m o d ern ista, porqu e en el arte se pu ed e exhibir la victoria de la idea m oral, y a través de este m étod o, llegar a vislum brar, aunque sea de m an era im p erfecta, la restau ración del bien. Es por ello que el dem on io se interesa tanto en el arte y trata de usar sus atractivos d ivi nos p ara "e n su cia r la v id a " ("to do dirt on Ufe"), en la fam osa frase de D .H . L aw rence. Esta m eta pu ed e alcanzarse m ostrand o que no hay m ás sign ificad o en El R ey Lear o la O disea que en A m erican Psycho.
4S2
FILOSOFÍA MODERNA
D iferen tes au to res m o d ern istas ad o p tan d iferen tes m o d o s de abord ar el problem a. En resum en, ésta es la estrateg ia d e Jacqu es D errida: p rim ero, id en tificar el blanco, que es la cu ltura occid en tal com o tal, es decir, la su m a to tal de los artefactos a través de los cu ales la cristian d ad form ó y ad m in istró al m u nd o hum ano. Lo segundo, id en tificar u na falla en esta cultura: la falla es el "lo g o ce n trism o ", lo que sign ifica dos cosas: p riv ileg iar lo h ablado sobre lo escrito, y, m ás im portante, creer que el m u n do es realm ente com o lo describen nuestros conceptos. L uego, m inar esa falla hasta que todo lo que se con struyó sobre ella se derrum be. L a seg u n d a acep ción de logocentrism o es realism o. Y la m ejor m an era d e atacar al realism o es au nar algu nos de los argum entos n o m in a lista s q u e, d esd e G u illerm o d e O ck h a m h a sta N elso n G ood m an, h an arrojad o dud as sobre la idea de que los con ceptos son algo m ás que artefactos hum anos. Los argum entos n om in alistas se d es tacan am p liam en te tanto en D errid a com o en sus m aestros, B arthes y F ou cau lt. E stos argum en tos se p restan m u y b ien para probar que el verdadero objetivo de n u estros conceptos no es d escribir el m u ndo, sino fortificar n u estro p o d er sobre él. Si usted no está de acuerdo con el p o d er im p erante, ¡arruine sus conceptos! ¿C óm o p od em os h acer esto? D errid a tom a de Sau ssure la noción de " d ifferen ce" . Sau ssure usó esta palabra para en fatizar el m od o en que las señales son arbitrarias. N o im porta cuáles sonid os escogem os para sign ificar caliente o frío: lo que im porta es que éstos se usan para m arcar cierta d iferen cia, y esta propied ad estru ctu ral es la verdad era p ortad ora d el significad o. En francés différer significa tam bién "d ife rir", en el sen tid o de posponer, y en u n ju eg o de p alabras D errid a decidió que Sau ssure había probado que el significad o siem pre se pospon e por el texto: n in g u n a p alabra tiene significado hasta que se relacione con la p alabra que la sigu e, la que tam bién debe relacion arse con la que la sigu e, etc. (Por ello D errid a escribe "d iffere n ce" con u na " a " : différance, que se su pone sign ifica tanto d iferencia com o d iferir). El p roceso de sign ificar algo n u n ca se com ienza, o m ejo r dicho, sólo com ien za cu an do n o so tro s qu erem os. N o h ay sign ificad os ú nicos con au torid ad en los textos; sólo h ay "u n libre ju e g o de sig n ificad o s" d on de cu alq u ier cosa vale. E n resum en, nos hem os liberado del significado. A sim ism o , el texto se em ancip a de su autor. U na vez escrita, la obra pasa a ser un objeto pú blico, detrás del cual desap arece el autor retorn and o a la p rivacid ad y particu larid ad de la que fugazm ente em ergió. Es asu nto n u estro d ecid ir qué es lo que sign ifica el texto. Y, com o "to d a in terp retación es u na m ala in terp retació n ", tenem os la li bertad de d ecid ir com o queram os. A lternativam en te: n in g u n a lectura es privileg iad a. E sto se afirm a con gran vehem en cia, aunque — y de hecho, p o rqu e— tiene com o consecu encia la con clu sión de que n in g ú n
C A P Í T U L O 30: EL D E M O N I O
483
texto d ice algo, in clu so el texto que lo dice. La d econstru cción se decon stru y e a sí m ism a y d esap arece en su propio trasero, d ejand o sólo una so n risa sin cu erp o y u n leve arom a a azufre. N ad a de lo dicho resiste el m enor escru tinio, p ero eso no le im p orta para nada. El partid ario de la d econstru cción acepta con satisfac ción la falsedad de su propia filosofía, porqu e lo que a él le im porta no es la verd ad de u na expresión , sino el in terés que ésta prom ueve. El h ech o de criticarla lo pone en evid encia com o un representante de la “crítica tra d icio n a l", u n resid ente parasitario de la cu ltura occid en tal, y al criticar, lo ú nico que hace es d em ostrar u na ign oran cia in v en cible que lo lleva in d efen so a reafirm ar u n a autorid ad desaparecid a. P ensar que uno se libera del d econstru ccionism o al d em ostrar que está errad o, es no recon ocer que la pru eba m ism a h a sido deconstruid a. P robar es lo que h acen los O tros; nosotros estam os con tra Ellos. (Este tipo de resp u esta se en cu en tra tam bién en el m arxism o y en Foucault: n o se trata de ¿qué es lo que estás diciendo?, sino de ¿d'oii p arles-tu l). Tal v ez la afirm ació n m ás cu riosa de los d iscípulos de D errid a es que la d eco nstru cció n del significad o log ró finalm en te abolir al "s u je to ". C on el argum en to que d em u estra que la referen cia es im p osib le, se h a d em ostrad o que el sí m ism o es una ficción. D e h echo, en la p rá c tica, lo que m ás se d estaca en el d econstru ccionism o es el sí m ism o, la d estru cció n del significad o en realidad es la d estrucción del otro, la v en g an za fin al en contra de Ellos. P or lo tanto, lo ú nico que qu ed a es el sujeto, quien, liberad o de las restricciones externas y sin resp o n sa b ilid ad es ante nad ie n i nada, pu ed e escoger lo que piensa, lo que sien te y lo que hace. C om o analizaré m ás adelante, h ay argum entos para con clu ir que el "s í m ism o ”, al m enos en la form a postu lad a p o r D es cartes, y tal vez tam bién en sus m anifestaciones su bsecuen tes, es una esp ecie de ilu sió n gram atical. Pero esto s argu m en tos n o ap arecen n u n ca en la literatu ra de la d econstru cción, porqu e d epen d en de p rin cipios (que realm ente hay sign ificad o en el lengu aje y que las palabras realm ente refieren) que son n eg ad os p o r el d econstru ccion ism o. La su geren cia de que el su jeto es u na ficción es en sí u na ficción, es parte del in ten to para otorgar al m u nd o objetivo el tipo de soberanía a b so luta que va u nid a a u na visió n p u ram en te su bjetiva de las cosas. U no de los tem as m ás im p ortantes de la filosofía recien te h a sido el estu dio de la relació n entre el objeto y el su jeto, y entre la perspectiva objetiva y la su bjetiva. A l exp lorar ese tem a, en el cap ítu lo final, esp e ro d ar u na resp u esta p ara la d econstru cción. 9. D e v u elta a casa No es n ecesario creer en D ios para pod er apreciar cuán serosa:: e-í que d ice D urkh eim respecto de la religión. La religión es la arirm ar. :c
484
FILOSOFÍA MODERNA
de la p rim era p ersona plural. N os dice que de h ech o, o que po sible m ente, som os m iem bros de algo m ás gran de que n osotros, que es una fuente de co n su elo y continu id ad . Tam poco hay que creer en el d em o nio p ara acep tar el corolario: que las com u n id ad es se p u ed en disolver bajo la p resió n de la d esafección, y que la fuerza de la d isolución se pu ed e tran sfo rm ar en algo activo y lleno de volu n tad com o un dios. El d em on io tien e sólo u n m ensaje, y es que no hay u na p rim era p er sona plural. E stam o s solos en el m u ndo, y el sí m ism o es la única garan tía que ten em os frente a él. Todas las in stitu cion es y co m u n id a des, tod a la cu ltu ra y la ley, son objeto de una bu rla sublim e: son absu rd as en sí m ism as y son la fu en te de lo absu rd o que son sus adherentes. A l p rom eter “lib erar" al sí m ism o, el d em onio establece un m u n d o don de n o existe n ad a fu era del sí m ism o. É ste es el triu nfo fin al del dem onio. Volvem os a D escartes, rod e ados de u n océan o de dud as que nos hace aún m ás solitaria la in fru c tu osa aventura h acia afuera. En respuesta, debem os reafirm ar el factor que los d eco n stru ccio n istas ign oran: n u estra ex isten cia co m o seres sociales, que no sólo crea u n m u ndo h um ano, sino que lo llena con su cu ltura. ¿Im p o rta que seam os nosotros la fuente de ese m u n d o y los orig in ad ores de su sign ificad o ? D espu és de todo, D ios m ism o no pod ría h ab erlo d otad o de sign ificad o en otra form a.
C a p ít u l o 31
El Sí Mismo y el Otro
En n u estra d iscu sión, el dem onio ha aparecido dos veces: prim ero, com o el orig en de la duda cartesiana y, segu nd o, com o el "d e c o n s tru cto r" del m u nd o social. E l efecto del dem onio en estas dos m en cio nes es ap ro xim ad am en te el m ism o: nos induce a retirarn os h acia la p rim era p erso n a, term inar con la id ea del orden y co n o cim ien to o b je tivos y p ro p o n er que el sí m ism o es la ú nica pru eba de la realidad. P ara D escartes, la retirad a h acia el in terio r d el sí m ism o fue tam bién el p relu d io h acia la m etafísica; arm ad o dentro de esta fortaleza, tenía la esp eran za de p o d er h acer una salid a con tra el d em on io para así lle gar n u ev am en te a p o seer el m undo. P ara los filósofos analizad os en el cap ítu lo anterior, basta co n el sí m ism o: es todo lo que ten em os y n ecesitam o s, y su realizació n contra el orden social es u n b ien en sí m ism o. E l d em onio retorna en form a triu nfal, sus víctim as se tran s form an en sus discíp u los y su risa sarcástica resuena en u n vacío autocreado. Es d ifícil ven cer al d em onio, p o rqu e im plica ren u n ciar a n u estra m ás qu erid a ilusión: la d el sí m ism o y su soberanía. La filosofía m o d ern a h a dicho m u ch o sobre este tem a, y es im portan te en ten d er tanto los arg u m en to s co m o la visión del m u n do (pues se trata n ad a m enos que de eso) que se d esarrolla a p artir de ellos. 1. U n frag m en to de h istoria Se p o d ría co n sid erar que el asu nto d el sí m ism o es el tem a cen tral de la filoso fía m o d ern a, introd ucid o al com ienzo por D escartes, con su argum en to a p artir de la au to co n cien cia hasta llegar a la n atu raleza in m aterial de la m ente. Pero el tem a adqu irió u n n uevo carácter con K an t, y u na u rgen cia casi religiosa con sus su cesores in m ed iatos. K ant argum en tó que, com o el sí m ism o es u na entid ad su jeta a la co n cien cia, n o p u ed e ser el objeto de su p ropio percatarse. Es "tra sce n d e n ta l", un su jeto p u ro — n o p arte d el m u n d o em pírico, sino el pu n to de vista desd e el cu al se en tien d e el m undo. P uedo transform arm e en un o b je to p ara m í m ism o sólo d ejando de ser un sujeto: sólo al perd er m i carácter esen cial com o o bserv ad or au toconsciente. Por eso no pu ed o co n cep tu alizar al sí m ism o (los conceptos se aplican n ad a m ás qu e a
485
486
FILOSOFÍA
MODERNA
los objetos de la exp erien cia), ni d eterm in ar su posición en el m undo de la n atu raleza. A rg u m entos com o los de D escartes, que com ienzan desd e la prem isa d el su jeto au toconsciente y que llevan a con clu sion es sobre su lu g ar en el ord en n atu ral, inh erentem en te carecen de fuerza lógica, p o rqu e n o se pu ed e llegar a esas con clu sion es. El co n o cim ien to in m ed iato qu e tenem os de nu estros estad os m entales no im plica n ad a resp ecto a su n atu raleza, y el p u n to de vista que se expresa en ese co n o cim ien to se sitú a fuera de la n atu raleza y es in accesib le para la ciencia. En todo caso, éste es el pu nto de vista que K ant presen ta con gran brillo y su tileza en C rítica a la Razón Pura. Sin em bargo, en Crítica a la R azón P ráctica, y en sus otras obras sobre m o ral y estética, K an t se in clin ó h acia o tra co n clu sió n que es d ifícil de recon ciliar con su argu m ento en la p rim era C rítica. Esta vez, K ant argum entó que el sí m ism o trascend en tal en realidad no pu ed e ser conocid o por el en ten d im ien to, porqu e lo qu e el enten d im ien to sabe, lo sabe siem pre com o objeto y, p or lo tanto, co m o p arte d el orden n atu ral. Pero no es im p osible de co n o cer p ara la razón práctica. A l p en sar m oralm en te, el p en sam ien to se d irige p recisam en te a un sí m ism o trascend en tal, a un su jeto "fu era de la n a tu ra lez a " y que se su pone libre. (Ver seccion es sobre m oral k an tian a en C ap ítu lo s 17 y 20). Por lo tanto, la v id a m oral nos en tre ga una insin u ación de este sí m ism o trascend en tal, au nque es u na in si n u ació n in trad u cib ie al lengu aje d el enten d im ien to (el len gu aje de los conceptos). E ste p u n to de v ista pu ed e ser d ifícil de captar, pero es in m en sa m en te atractivo. N os enfrentam os con dos pen sam ien tos que son irre sistib les pero inco m p atibles. N osotros nos con sid eram os observadores au to co n scien tes de n u estro m u ndo, ocu pand o en él u na perspectiva ú nica, la p ersp ectiv a resum id a en esas m isterio sas p alabras: "y o , aquí, a h o ra". Pero tam bién nos su ponem os p arte del m u n d o, cam b ián d o lo y cam b iad os p or él, observ ables para los otros y u nid os n o sólo por una ley m o ral, sino tam bién p or el orden natu ral de universo. Tal vez Kant tiene razón cu an d o so stien e que la pregu n ta p ráctica ¿qué voy a h acer? perten ece a la prim era de esas concepcion es, y que se resiste ser trad u cid a a la segu nd a. Por lo tanto, parece que estam os obligad os a con clu ir que d ebem os consid erarn os de dos m aneras: com o su jetos li bres y com o o bjetos natu rales, y que la segu nd a form a de p en sar no tiene cab id a p ara el con o cim ien to que contiene la prim era. Los filóso fo s po steriores h an hech o m u ch o cau d al de la id ea del sí m ism o trascend en tal. D e hecho, Fichte la u só para p lan tear una nueva agend a p ara la filoso fía, y así en tregó im p ortan tes argum entos tanto p ara el d em onio com o para sus enem igos. Fich te sostu vo que la tarea de la filoso fía es d escu brir el "p rin cip io p rim ord ial a b so lu tam en te no co n d icio n ad o del conocim iento h u m a n o ", esto es, el p rincipio
C A P Í T U L O 31:
EL S í M I S M O Y E L O T R O
487
que n o d escan sa en nad a, pero sobre el cu al d escan sa todo el co n o ci m ien to. L os lóg icos nos ofrecen un caso de verdad in d iscu tib le y n ece saria, la ley de la id en tid ad : A = A. Pero aun en esa ley se presup on e algo qu e h ay qu e ju stificar, esto es, la existen cia de A. E ste p en sa m ien to le perm itió a Fichte introd ucir un concepto que cam bió el curso de la filoso fía, y qu e ya usé al d escribir la teoría del sí m ism o de Kant, el co n cep to exp resad o con el verbo "a firm a r" (setzen). Fichte arg u m entó qu e se pu ed e form ular la verdad que A = A, u n a vez que se ha "a firm a d o " qu e A es un objeto de pensam iento. ¿Pero qué m e ju stifi ca para afirm ar A ? N o hay respuesta. Sólo si pod em os en con trar algo que se afirm a en el propio acto de pensar, pod ríam os obten er u na base au toju stificante para n uestra p retensión de conocim ien to. E sta co sa que se afirm a "e n form a ab so lu ta" es el yo, porqu e cuand o el sí m ism o es el objeto del pensam ien to, lo que se "a firm a " es id én tico a la entid ad que está "a firm a n d o ": esto ocurre en la oración yo = yo, por lo tanto, con esto h em o s to p ad o fondo. H e aquí u na verdad n ecesaria que no p resu p on e n ad a. La au toafirm ación d el sí m ism o es el verdad ero fun d am en to de tod as las form as de conocim iento. ¿H u biera llegad o Fichte a esa conclu sión si hu b iera exp resad o la ley de id en tid ad , com o lo hacem os n osotros y com o d ebe expresarse, es decir, co m o [x)(x = x) - y, en otras palabras, sin usar un nom bre ("A " )? N o lo sé. Pero es seguro que Fichte no con sid eró un asu nto tri vial n i la ley de la id en tid ad , n i la filosofía del sí m ism o, de la cu al la derivó. A l co n trario , le pareció que era im posible darle un sen tid o a nu estro m u n d o sin aceptar antes que el sí m ism o (trascen d en tal) es tanto el su jeto com o el objeto en todo nuestro conocim ien to. A través de u na serie de argum entos que erizan los pelos, d esarrolló u na filo sofía qu e, en su plan general, p resagiaba no sólo el id ealism o de Sch ellin g y H egel, sino tam bién el m aterialism o escato lóg ico de M arx, la filoso fía trascen d en tal de H u sserl y el existen cialism o de H eid egger y Sartre. Segú n esta filosofía, el sujeto libre y au toform ad or es el o ri gen n o sólo d el con o cim ien to sino tam bién de la cosa conocid a: en su sen tid o m ás p rofu nd o, todo co n o cim ien to es au tocon ocim ien to, aun cu an d o el sí m ism o sea conocid o com o "n o sí m ism o " (es decir, com o parte d el m u n d o natu ral). El sí m ism o se conoce a sí m ism o "d e te r m in án d o se a sí m ism o ", es decir, p o niénd ose los lím ites, para así p o d er co m p ren d erse co m o objeto. El objeto se asien ta por el sujeto, pero éste se m an tien e opu esto a él com o su negación. L a relación entre el su jeto y el objeto es d ialéctica, la tesis se une a la an títesis, de donde em erge u na síntesis (el conocim ien to). C ada salida h acia el objeto (hacia el "n o sí m ism o ") es tam bién u na au toalien ación : el sí m ism o ad qu iere lib ertad y au toconocim ien to sólo desp ués de u na ardua tarea de au tosep aración. En este p roceso se reúne todo el arte, la religión , la cien cia y las institu ciones, expresand o alguna parte de la gran jo rn ad a
488
FILOSOFÍA MODERNA
esp iritu al. C on ello, el vacío del yo = yo se corp oreiza, para lleg ar por fin a au toconocerse com o u na realidad objetiva y ord enad a, y que tam bién es libre. Si se m ira otra vez el argum ento d el A m o y el E sclavo de H egel (C apítulo 20), se ap reciará o tra versión de este cu ad ro d ram ático, que tam bién se v erá en la teoría d e la alien ación de M arx y en la teo ría de la libertad de Sartre. M encion o esto co m o u n ejem p lo d e cuán ex tra o rd in aria es la co n clu sió n a la que se pu ed e llegar cu an d o se tom a en serio el co n cep to de u n sí m ism o trascend ental. ¿Pero se debe to m ar en serio? ¿Es realm en te n ecesario su p oner la existen cia de algo b asad o s en el solo h ech o de que nuestro lengu aje proy ecta esta som bra h acia lo im posible de con ocer? 2. G ra m á tica de la a u to rre fe ren cia N os referim os al m ism ísim o au tom óvil, a la calle m ism a, a los in ten tos d el cab allo p ara pasarse a sí m ism o sobre el cerco. Pero ciertam en te aqu í n o su p onem os que palabras com o "ig u a l a sí m ism o " y "e n sí m ism o " se estén refiriend o a u na entid ad , al sí m ism o d el auto, de la calle o del caballo. E n ton ces, ¿por qué, cu and o se trata de nosotros, tom am os tan en serio este pronom bre reflexivo? ¿Por qué no su p o n e m os qu e la ú n ica fu n ció n de las palabras com o "s í m ism o " es expresar el co n cep to de id en tid ad ? D e h echo, en m u ch os id iom as, las p alabras para sí-m ism o y p ara id en tid ad están o estrech am en te relacionad as, com o en el g riego, o son ind istin gu ibles, com o en arábico (n afs, que tam bién sig n ifica "a lm a "). La resp u esta es que som os seres au to co n scien tes con u na co n cep ción de n u estro prop io lu gar en el esquem a de las cosas. Esta co n cep ción es u na de las cosas que tratam os de articu lar en n uestros pen sam ie n to s-"y o ". ¿P ero es correcto su poner que estos p e n sa m ie n to s-"y o " se refieren a u na entid ad en particular, al sí m ism o, y que la fun ción del " y o " es p roveer la referencia para esa en tid ad ? Tal vez no. P orque nu estros p e n sa m ie n to s-"y o " poseen dos características que los sep aran de la referencia corriente. W ittg enstein d iferenció (Los C uadernos A zu l y M arrón, pp. 66-7) dos usos d iferen tes de la palabra "y o " : el uso com o "su je to " y el uso com o "o b je to ". Si al lu ch ar con algu ien, noto que estoy san g ran d o de una p iern a, anuncio: "Y o estoy san g ran d o "; en ese caso h e u sad o la palabra " y o " en su u so objetivo, para id entificar u n objeto com o yo m ism o. P ero p o d ría estar equivocad o: pod ría ser que en realidad yo no estoy san g ran d o y que la p iern a que vi con sangre es la de m i co n trincante. Sin em bargo, si d igo "Yo estoy lu ch an d o " o "Yo ten go un d o lo r", la p alabra " y o " se p rofiere en su u so-d e-su jeto , para así exp re sar m i p ersp ectiv a de p rim era persona d el m u ndo. En este caso, es
C A P Í T U L O 31: EL S í M I S M O Y EL O T R O
489
im p o sib le qu e h ay a com etid o un error al id en tificar quién está lu ch an do o con dolor. M e estoy id en tifican d o en form a correcta, y no pod ría eq u iv ocarm e. Sy d ney Sh oem ak er d ice que, en su uso com o su jeto, el térm in o " y o " h ace afirm acion es que son "in m u n es al error por m ala id e n tifica c ió n ". El uso n o rm al del p ron om bre de p rim era person a siem p re id en tifica correctam en te a la p erso n a a qu ien trata de id en ti ficar, es decir, a m í m ism o. Segu n d o, dos perso n as que en tien d en en la m ism a form a el tér m ino " y o " y en tien d en cóm o cad a u no lo está u sando, in v ariab lem en te lo u sarán p ara referirse a d iferentes objetos. Yo u so la palabra para referirm e a m í; u sted la usa para referirse a usted. C uan d o yo digo que ten go frío, digo lo que usted d iría con la oración "R o g er Scruton tien e frío ". P ero es evid en te que "Y o tengo frío " n o sign ifica lo m ism o que "R o g e r Scru ton tiene frío ". E stas observ acio n es su gieren ciertas con clu sion es. P rim ero, pare ciera qu e " y o " n o funciona com o n om bre propio, n i com o cu alq u ier otro tipo de "d esig n ad o r ríg id o ". (Ver el argum ento de K rip k e d iscu tid o en el C ap ítu lo 13). Si denota alguna cosa, lo h ace con m áxim a fle x ib ilid ad , y p u ed e ser aplicad o sin am bigü ed ad es a d iferen tes objetos en d iferen tes m u n d o s p o sibles y a diferentes objetos en el m u n d o ver d ad ero. Seg u n d o, d ebem os reco n o cer que las palab ras co m o "y o " rep resen tan u n p roblem a que es d ifícil para la teoría d el sen tid o de F rege. E l sen tid o d el " y o " no determ ina su referen cia; sólo se sabe a quién se refiere cu and o se conoce el contexto de su uso. E sta depend en cia-d el-contexto de los p en sam ien to s-"y o " subyace su inm u nid ad al error. E n ten d er el sen tid o del " y o " es saber que se refiere a la p erso n a que habla. Luego, nin g ú n hablan te que en tien d e la p alabra puede u sa rla p ara id en tificar erró n eam en te su referen te. E sta trasp aren te característica g ram atical d el " y o " fue la que dio a D escartes su res p u esta in icial p ara e l dem onio. P ero si ahora resulta que esta "in m u n id ad frente al e rro r", sobre la cu al los filóso fo s h an co n stru id o tanto, es sólo u n fen óm en o g ra m atical, ¿no d eberíam os em p ezar a sosp echar de las gran d iosas teo rí as de F ich te, que h acen d el sí m ism o la ú ltim a realidad y que lo co lo can fu era de la n atu raleza, en un ám bito trascend en tal? D esp u és de tod o, las p ecu liarid ad es g ram aticales del " y o " se ven tam bién en otras p alab ras de nu estro len gu aje — p alabras com o "a q u í" y "a h o ra ", que no p arecen estar conectadas en form a especial con la au tocon cien d a. El lu g ar que se id en tifica co n "a q u í" y el tiem po qu e se id en tifica cor. "a h o ra " tam bién se determ in an por el contexto, p recisam en te en .3. m ism a form a en que se d eterm in a la referencia de "y o " : tam bién der:ctan el lu g ar y el tiem p o en que se sitú a el hablan te. Los pensa^uer.to s -"a q u í" y lo s p e n sa m ie n to s-"a h o ra " son tam bién (en los casos n o r m ales) inm u n es al error d e falsa id entificación. N o es posible que
490
FILOSOFÍA MODERNA
com p ren d ien d o la p alabra "a q u í", pu ed a ser u sada errad am en te para id en tificar u n lugar. (Ver T he Subjective View de C olin M cG in n para alg u nas in g en io sas excep cio n es que con firm an la regla). A qu í es el sitio d o n de yo esto y y sobre eso n o p u ed o equivocarm e. Por su p u es to, d ecir que el lu g ar d esd e el cu al estoy hab lan d o está aquí no es d ecir d em asiad o. D e h echo, lo que entreg a es un p en sam ien to vacío, ya qu e n o n o s in d ica dón de esto y en relación con cu alq u ier otra cosa. En el lengu aje d e Fich te y H egel, el p ensam ien to es in determ inado, y por esa razón es incorregible. Pero ése es el m otivo de la com p aración. Tal vez tam bién el p en sam ien to que "Y o soy yo" (yo m ism o) es tan vacío y "fo rm a l" com o el p ensam ien to de que yo estoy aquí: tal vez no co n tien e in fo rm ació n sobre qué ni qué clase de cosa soy yo. P or eso, a m u ch o s filósofos les h a parecid o que n u estra co m pren sió n d el sí m ism o está su bord in ad a a nu estra com p ren sión de los "in d ica tiv o s" (in d exicals) (térm inos com o "y o " , "a q u í" y "a h o ra ", que están "in d ica n d o " h acia el h ablante) y "d em o stra tiv o s" com o "e s to " y " e s o " que fu n cio n an en form a sim ilar. (R eichen bach h a clasificad o es tos térm in os eii form a con ju n ta com o térm inos "m u estra -reflex iv o s" (token-reflexive). D e h echo, si volvem os al argum ento de M cTaggart con resp ecto a la irrealid ad d el tiem p o, qu e en v u elv e a la ló g ica del "a h o ra " (o el p resen te) en u n ju ego tan fatal, verem os cóm o los in d i cativo s g eneran p arad o jas m etafísicas. En cierto sen tid o, toda la m eta física está conten id a en el problem a de los térm inos m u estra-reflexivos, p orqu e ellos cap tu ran en el lenguaje la situ ación desd e la cu al em erge la m etafísica: es decir, nuestra situación, com o partes de un m u n d o con respecto al cu al tenem os una p ersp ectiva consciente. A l esco ger un ítem en p articu lar en el m u nd o com o yo, aquí, ahora, expreso p en sa m ientos qu e, segú n T h o m as N ag el (The View fro m N ow here), son inelim in ab lem en te su bjetivos e intrad ucibies a las proposicion es que pu d ie ran fig u rar en el "lib ro d el m u n d o " com o lo con cibe la física. No o bstante, estos p en sam ien to s expresan hech os gen u in os, y la m etafísi ca im p lica el in ten to de d arles sentido. 3. C u a lid a d es secu n d arias N agel p o d ría estar en lo cierto al su gerir que los h ech os ind icativos (com o p o d ríam o s llam arlos) no tienen lu gar en el libro del m u n d o de los físicos. P ero, ¿qué se d ed u ce de eso? Es evid en te que no se con cluye n ad a co n cern ien te a la n atu raleza del su jeto que percibe; todo lo que p od em os d ed u cir es qu e el su jeto no está fuera del m u n d o , sino que está en él, y es cap az de id entificarse a sí m ism o. U n a vez qu e en ten d em os la g ram ática del "y o " , el "a q u í" y el "a h o ra ", com en zam os a ver p recisam en te que el sujeto no es ni pu ed e ser "tra sce n d e n ta l" en
C A P Í T U L O 31: EL SÍ M I S M O Y EL O T R O
491
n in g ú n sen tid o de la palabra. H ay algú n lu g ar donde está en el orden n atu ral, y tam b ién un cuando. En realidad, desd e el punto de vista de tercera p erson a no hay n ad a en igm ático. Si se m ira el sí m ism o desd e afuera, el cu ad ro que se ve es el sigu iente: el su jeto de la exp erien cia es u na p erson a, es decir, u n ser con cierto tipo de vida m ental y que existe en el m u ndo, co m o u n objeto entre otros. Y existe en relación con sus sem ejan tes, form án d o se su co n cep ció n d el orden n atu ral a través de u n len gu aje que, en su esen cia, es com p artid o por sus congéneres. D ad o que ad qu iere su co n o cim ien to a través de la exp erien cia, es in ev itable que su co n o cim ien to esté enm arcad o dentro de un punto de vista: p ara él, el m u n d o tiene u na d eterm in ad a aparien cia, y es en b ase a esta a p arien cia que exp lo ra la realidad. La existen cia de un d eterm in ad o lu g ar del m u n d o que se presen ta a su p ensam iento com o a q u í y un cierto tiem po co m o ahora, no nos d ice nad a sobre la n atu raleza de ese lu g ar y de ese tiem p o: sólo las relaciones con el pu n to de vista desd e el cu al los observ a. A p artir de la persp ectiva de tercera persona, el objeto se lo caliza tanto en el esp acio com o en el tiem p o a través de la form a en que se relacio n a con otros lugares y otros tiem pos: en el sen tid o de M cTaggart, se lo caliza en térm inos de las series tem porales " B " y de su eq u iv alen te esp acial. El estar-aqu í (aquí-eid ad, here-ness) y el estarahora (ah ora-eid ad , noio-ness), com o el ser-esto (esto-eid ad , this-ness) y el ser-eso (eso -eid ad , that-n ess) son cosas que, por p erten ecer m ás a la p ersp ectiv a d el su jeto que al orden objetivo, sim plem en te d esap arecen d el cuadro. H ay aqu í un p aralelo co n la vieja idea de las p ro p ied ad es secu n d arias, com o las d efinieron G assen d i y Locke. Locke d escrib ió la cu a lid ad rojo com o u n "p o d e r" de los objetos para p rod ucir cierta "s e n sa ció n " (la exp erien cia de ver rojo). Su p en sam iento fue m ás o m enos así: si se d escriben las cu alid ad es de u n objeto en relación con su u b i cación y activid ad en el esp acio, ha sido d escrito en form a com pleta. P orqu e sus activid ad es van a inclu ir el pod er de prod ucirn os ciertas exp erien cias p ercep tibles. Y ser rojo no es m ás que eso. P or supuesto que n o he d escrito la fo rm a en que se ven las cosas cu an d o se ven rojas. Pero ese tipo de hech o es p recisam ente lo que se no puede regis trar en la lista d el libro del m undo. Es u n hecho pu ram en te su bjetivo, o "fe n o m e n a l", y el saber có m o se ven las cosas cu an d o se ven rojas es sim p lem en te saber có m o es verlas. E n realidad, según un pu n to de v ista sobre este asu nto (Ver C apítulo 22, sección 6), aquí no h ay n in gún h ech o: "sa b e r có m o e s" no es un tipo de con ocim ien to proposicional. E sto n o quiere d ecir que los objetos carezcan de cu alid ad es secu n d arias, sino qu e m ás bien , tal com o argum entó el m ism o L ocke, q u ie re d ecir que las cu alid ad es secund arias n o tienen nad a que ver con las
4 92
FILOSOFÍA MODERNA
"id e a s " qu e p ro d u cen en nosotros. L o qu e vem os com o rojo es p arte de la co m p leja estru ctu ra de la su p erficie de un objeto, que refleja la luz co n u n a d eterm in ad a longitu d de onda y que absorbe lu z d e otras lo n g itu d es de ondas. Estas cu alid ad es del objeto están alejad ísim as de la ex p erien cia "in m e d ia ta " que nos lleva a d escrib ir las cosas com o rojas. Las cu alid ad es secu n d arias nos recuerdan que las aparien cias son sistem áticas. Q u e el m u n do está d ecorado co n colores es u n h ech o del que som os co n scien tes en form a inm ediata, y es el h ech o de que esto sea así lo qu e nos perm ite d iscrim in ar las cosas que in co rp o ram o s a n u estro cu ad ro de la realidad en form a rápid a y con fiable. Sabem os p oco de las cau sas su byacen tes de la exp erien cia, pero siem pre que las v ariaciones de la exp erien cia se h agan en u na form a sistem ática con su cau sa, la p o d em o s u sar p ara clasificar los objetos, tal com o u sam os la ex p erien cia de los colores. D esd e n uestro pu nto de vista, el m u ndo realm en te es com o lo vem os, a p esar de que, para el libro de física, ese p u n to d e vista co n stitu y e u na de las tantas cosas que requ ieren ser exp licad as. En esta form a reconciliam os dos p en sam ien to s a prim era vista inco m p atibles: el p rim ero es que las cu alid ad es secu n d arias tie n en un co m p on en te irred u ctiblem en te su bjetivo, un co m p on en te que es "p u ra a p a rie n c ia "; y el segu ndo es que las cu alid ad es secun d arias realm en te co n tien en hechos. En la m ed id a que m an ten gam os sep ara dos en n u estro pen sam ien to los pu ntos de vista de p rim era y tercera p erson a, el h ech o d ejará de tener m isterio. A sim ism o, n o d eberíam os so rp ren d ern o s p o r el hech o de que lu gares y tiem p os particu lares ap a rezcan co m o a q u í y ahora, o que u na p ersona en p articu lar aparezca com o yo. 4. G ra m á tica de la co n c ie n cia Sin em bargo, este en fo qu e p o d ría no ser satisfactorio para todos. La razón es q u e parece no tocar esa cosa tan pecu liar que nos preocupa: es decir, el h ech o d e la co n cien cia y de la p ersp ectiv a d e p rim era p e r sona que la encarna. El p aralelo entre " y o " y "a h o ra " es p lau sib le sólo m ien tras se en fo qu e en form a exclu siva el p ap el d el " y o " al id en tifi car al hablante. Pero en la au toatribu ción de estados m en tales h ay otro uso m ás in teresan te d el térm ino. C u an d o digo "Y o tengo u n d o lo r" o "Y o estoy p e n sa n d o ", es verdad que no pu ed o eq u iv ocarm e en id en ti ficar al que su fre o al pensador. Pero tam bién es verdad que, en la situ ación n o rm al, n o pu ed o com eter un error con respecto al su fri m ien to o al pensam ien to. Sé inm ed iatam ente y en form a in corregible que esto, lo qu e tengo ah ora, es un dolor, un p en sam ien to, un deseo, etc. D escartes se apoyó p recisam ente en este hech o d el con ocim ien to p riv ileg iad o p ara co n stru ir su teo ría de la concien cia. L a percep ción
C A P I T U L O 31:
EL S i M I S M O Y EL O T R O
493
in m ed iata qu e ten go de m i dolor co n trasta con la creen cia m ediata, falib le e h ip o tética qu e ten go d el d olor suyo. H ay una asim etría ep is tem o ló g ica entre la percep ció n de p rim era p ersona y la de tercera per sona. P o r lo tanto, el cartesian o supone que m ien tras yo co n o zco m is sen sacion es, realm en te n o pu ed o llegar a co nocer las suvas. Sus sen sacio n es son accesibles para usted, pero no para mí. L uego, una sen sació n es esen cialm en te u n ítem "p riv a d o ", algo con u na esen cia "in te rn a " o "fe n o m e n a l", qu e no se revela a n ad ie fuera del sujeto. Es esto lo que n o s au to riza para h ablar de hech o s su bjetivos, que son aqu ellos para los cu ales no hay lu g ar en el libro del m u n do, y que tam bién nos au to riza para id en tificarn o s com o cosas fu er a del m undo físico, los centros de co n cien cia donde se congrega la apariencia. Ya presenté en el C ap ítu lo 5 el fam oso argum ento del lenguaje p rivad o de W ittg enstein qu e es, en su prim era lectura, u na respuesta a la m an era cartesian a de pensar. Pero la p rem isa donde com ien za su razo n am ien to el cartesian o qu ed a fu era del argum ento de W ittg en s tein. ¿C óm o p u ed o exp licar el con o cim ien to privileg iad o que tengo de m is p rop ios estad os m entales? Es evid en te (y si algo m u estra el arg u m en to d el len g u aje p rivad o, es que este co n o cim ien to p riv ad o no se exp lica por la h ip ótesis de que m is estad os m entales son p rivad os y solo co n o cibles p o r m í). Pero si no se pu ed e explicar, el en igm a de la co n cien cia p ersistirá entre nosotros, y siem pre perd u rará la tentación de situ ar a la m ente fu era de la natu raleza, otorgán d ole el tipo de ais lam ien to m etafísico que m ás le gusta al dem onio. D eb em os exp licar lo qu e nin g ú n estu d io exclu sivam en te fenom en o ló g ico (es decir, p rim era persona) pu ede explicar, el h ech o de que cu alq u iera qu e sinceram en te diga: "Y o tengo un d o lo r", está d iciendo la verdad , siem pre que entiend a lo que está d iciendo. A qu í estam os tratan d o con necesid ad es: la form a p articu lar de absurdo im p licad a en la su gerencia de que yo p od ría estar eq u ivocad o en m i creencia de que estoy su frien d o u n d olor y que n o h ay otra form a de ex p licar esta exp erien cia. Es el m ism o tipo de absurdo el que su giere que h ay o b je tos físico s n o esp aciales, o que hay exp erien cias n o tem porales. Y he aqu í el p u n to crucial: n in g u n a d escrip ción de la con cien cia p u ram en te de p rim era p erso n a p o d ría exp licar esta verdad necesaria, ya que se trata de u na verd ad que se exp resa en lengu aje p ú blico y que está garan tizad a, si es que lo está, sea por las reglas de n uestro len gu aje o por la "e se n cia re al" de los objetos a los cu ales ésta se refiere, objetos que d eb en ser p ú blicam en te id en tificables (por el argum ento d el len guaje p rivad o) si es que nos referim os a ellas. C u alq u iera qu e exp rese, en form a sincera y en ten d ien d o las p ala b ras, la oración: "Y o tengo un d o lo r", está su friendo un dolor. D e esto se d ed u ce qu e cu alq u iera que exp rese sinceram ente: "Y o tengo un d o lo r" sin tener un dolor, no com p rend e lo que está diciendo. En resu-
494
FILOSOFÍA MODERNA
m en, el p riv ileg io de p rim era persona refleja u na regla d el lenguaje, una co n d ició n p ara en ten d er la oración "Y o tengo u n d o lo r". U n a p er sona en tien d e esta oración sólo si el u so de ella es (con excepciones p erm itid as) verdad. La exp resió n "Y o tengo un d o lo r" contiene cu atro p alab ras; ¿cuál de ellas, si h ay u na, no ha sido en ten d id a por la p erso n a que las usa p ara h acer u na afirm ació n falsa? Su p ó n gase que ad scribe el d olor a otros en form a correcta: ésta es u na evid encia segu ra de que en tiend e la p alabra "d o lo r ", dado el lu gar que tiene esta palabra en el len gu a je p ú blico . P or lo tanto, ¿es " y o " la palabra errad a? ¿Pero cóm o podría ser esto p o sib le? ¿C óm o p od ría ser cond ición para en ten d er esta p ala b ra el que n o incu rram os en error cu and o aparece com o térm in o-su je to en u n a oració n que la atribu ye a un estado m en tal actual? Es ju sto d ecir que ésta es una de las m ás im portan tes preguntas que en fren ta la filoso fía m od erna. Voy a su gerir b rev em en te u na res p u esta p ara ella, y que será tam bién u na respuesta para el dem onio. W ittg enstein dice que si un león p u d iera hablar, n o le d eberíam os en ten d er (In vestigacion es F ilosóficas, P arte 1, Secció n 244, P arte II, sec ción xii). C on sid ere lo que ocu rriría si tu viéram os que acep tar el d is curso qu e sale de la b o ca d el león com o u na exp resión de la m en tali d ad d el león. D esd e un com ienzo vem os dos p osibilid ad es. El que h ab la p u ed e ser o no ser el león. Si n o lo es, n o s pod ría p arecer que tien e u na m en talid ad propia. En ese caso, nos p arecería qu e está h a b lan d o desde la piel del león, que h abita al león co m o u na d ríada h ab ita u n árb o l1. N osotros im aginam os fácilm ente la existen cia de esos esp íritu s en los objetos que n o s rod ean, y es n atu ral que la gente p ri m itiv a crea de veras en ellos, que les tem an y los adoren. El león , al co n trario del árbol, tiene u na m entalid ad prop ia e in d ep en d ien te. A u nqu e la voz sea o no de él, el león posee sus pro pios d eseos, sen sacion es y satisfaccion es. P or lo tanto, si las p alabras que salen de la b oca del león fuesen realm ente una exp resió n de su m entalid ad y n o de un esp íritu extraño que ha tom ado p osesión de él, ten d ríam os que pregu n tarn o s sobre lo que ten d ría que ser verd ad en esas palabras. C onsid erem os el león de A ndrocles. El anim al ruge y de su h ocico sale u n a voz diciendo: "Y o estoy rugiendo. A d em ás, tengo una esp in a en m i pata. Parece que no m e pu ed o p arar en esa pata. D e hecho, m i co n d u cta ex h ib e el tipo de d esorgan ización que es caracte rística del dolor. P or lo tanto, d ebo estar su frien d o u n d o lo r". S u p on gam os tam b ién que tod as las "au to atrib u cio n e s" (self-ascriptions) del león son de esa n atu raleza, y su pongam os tam bién que m u ch as de ellas, aun cu an d o se afirm an en fáticam en te, son falsas. En este caso, es evid en te que la voz está d escribien d o el estad o m en tal d el león tal com o se d escribiría el estad o m en tal de cu alq u ier otra cosa, u san d o las b ases p ú b licas u suales, sin reclam ar n i lo g rar n in g u n a in m u n id ad
CAPÍTULO
3 1 : EL S Í M I S M O Y E L O T R O
495
esp ecial co n tra el error o la duda. La voz del león es la voz de un “o b serv a d o r", que en realidad está habland o desde afuera, co n la ú n ica d iferen cia de qu e, dond e un o bserv ad or norm alm en te d ebería usar " él" , la voz usa el “y o ". Pero, en este caso, “y o " significa realm en te " é l" : la v oz no está hablan d o en prim era p erson a, p o r lo tanto, está u san d o sólo en form a prestad a el pronom bre de p rim era p erson a para exp resar p en sam ien to s de tercera persona. El león está p oseíd o y no insp irad o. P ara p o d er co m bin ar al león con la voz, para que se tran sform e en su voz, d eberíam o s otorgar a la voz los poderes de au to atrib u ció n p rivileg iad a que ya h e discutido. La voz d ebe tener un tipo esp ecial de au torid ad : n o p u ed e, excepto en form a ocasion al y por razon es esp e ciales, co m eter errores respecto a la m entalid ad del león, y su co n o ci m ien to d ebe ser "in m e d ia to ", sin basarse en n ing u n a o bservación . En otras p alabras, la voz debe o bed ecer la regla de au torid ad que h e d eli n ead o m ás arriba. Esta no es sólo una regla que debe segu ir la voz; es una regla qu e tam bién obedece. Esta es la form a com o la voz debe en tend er su s p ropias "a u to atrib u cio n e s". D ebe co n sid erar absurdas todas las su geren cias de error. U na vez que esto ocurre, se h an unido el cu erp o y el alm a en el hablar. La voz exp resa ahora un sí m ism o y no se refiere sólo a un organism o anim al sobre el cu al m an tien e u na p ers p ectiv a externa. A hora entiend e la palabra "y o " , n o sólo com o un pro n om b re reflexivo, sino com o un in stru m en to para la co m u n icación de la vid a m ental. E sto se su sten ta tam bién por otro im portan te caso de p rivileg io de p rim era persona: la expresión de intención. Si algu ien dice que hará algo, en ten d ien d o lo que dice, hablan d o en form a sincera y siem pre que lo qu e d ice se h ag a intentand o una exp resión de in ten ción , en to n ces, cu an d o su rja la ocasión, llev ará a cabo la cosa que anuncia. O, si no lo h ace, es p o rqu e ha cam biad o de opinión. P or su puesto que en ese caso la regla de au torid ad es vastam en te m ás com p licad a que la regla que d i para las sensaciones. Esto tiene que en ten d erse co m o un tipo de elabo rad as restricciones para las exp licacion es que pu ed en o frecerse p ara la falsed ad de las afirm acio n es de p rim era p erso n a que se refieren al futuro. P u ed en ito ser sinceras, p u ed en ser m al e n ten d i d as, ex p resar p red iccio n es m ás que d ecisiones, h ab er sido so b rep a sa d as p o r u n cam b io de opinión. Tal vez h ay a u na qu in ta vía de e sc a pe, "d eb ilid a d de v o lu n ta d ", y tal vez exista u na sexta que sería el a u to en g añ o. (D e allí el interés qu e m an ifiestan los filóso fo s m o d ern o s por esto s dos su tiles fen óm en os). Sin em bargo , lo que n o se perm ite es u na ex p resió n de in ten ció n sincera que no se can cela, n i se cu m ple. M irem os ahora la tercera "ru ta de escap e". Esta es la m uy d iscu tid a d iferen ciació n entre pred ecir y decidir, que provee u na clara d es
496
FILOSOFÍA MODERNA
crip ció n de por qu é resulta útil un concep to que respon de a una d eterm in ad a regla de autoridad. A l elaborar u na in ten ción , d ebo co n siderar que ju g aré un p ap el activo y d eterm in an te en el futuro. En otras p alabras, d ebo "id e n tifica rm e " con m i sí m ism o futuro y asum ir ahora una resp o n sabilid ad con respecto a lo que h ará ese sí m ism o en el futuro: esta actitu d co n trasta con otra, la de la "a lie n a ció n " de m i sí m ism o futuro, a través de la cual m e veo com o u na víctim a pasiv a de fuerzas extern as y de m i p asad o; m e veo com o im pulsad o por causas que son extrañ as a m i voluntad. En el segu nd o caso, au nque puedo p red ecir m i co n d u cta futura, reprim o m i d ecisión y no respald o lo que su pongo que v o y a hacer. En el p rim er caso, por el con trario, debido a que he resp ald ad o m i afirm ación, n o con p red iccion es (razones para creer que esto -o -aq u ello va a ocurrir), sino con razones prácticas (razo n es p ara aseg u rar que esto -o -aqu ello va a o cu rrir), debo h acer todo lo p osible p ara actu ar com o he expresado. Por lo tanto, en el prim er caso, tengo u n a esp ecial seg u rid ad de que de hech o voy a llev ar a cabo lo que digo: n o estar segu ro es ser insincero. Es en virtu d de esta certe za que las exp resio n es de inten ción p u ed en en ten d erse com o o b ed e cien d o a su p ro p ia regla de au toridad de p rim era persona. D e esto se co n clu ye que si tengo intencion es, tam bién ten go que tener razón práctica. Su p ó n gase que algu ien exprese la in ten ción de h acer x y d escu bre que la única m anera de h acer x es h acien d o y, y, sin em bargo, n iega que intenta h acer y. Esa p erson a tiene que verse co m p rom etid a con la verdad de la sigu iente proposición : "Y o h ago x") "Y o h ago x sólo si hago y "; "Y o no h ago y ". En otras palabras, está com p rom etid o con creen cias co ntrad ictorias. Por ello, si tien e razones teóricas que lo llevan a rechazar estas contrad iccion es, tam bién tiene razon es prácticas. Es cap az de razon ar respecto a los m ed io s u sados para alcan zar sus fines. C om o la cap acidad de en ten d er in ferencias corrien tes es esen cial para en tend er el lengu aje, vem os que se h a esta b lecid o u na co n exió n entre la posesión del lengu aje y la p o sesió n de u na ag en cia racional. E ste es uno de los eslabon es de esta cad en a de co n exio n es en las que se u nen la intención , la agen cia racion al, el len guaje, la au to co n cien cia y la p ersp ectiv a de p rim era p erso n a en u na id ea ú nica, y que form a la com p leta elabo ració n d el con cep to de p e r sona. El co n cep to de in tención, com o yo lo he caracterizado, sólo puede ap licarse g racias a ciertas cosas que son cu estion es de h ech o sobre los seres hu m anos. Es u na cu estión de h ech o que las exp resion es sobre el futuro, in d iv id u alizad as com o expresiones de intención, son en g en e ral segu id as de un esfu erzo de la persona para llevarlas a cab o en la form a d escrita. Pero en esta cu estión de hech o d escan sa u na p ráctica que es im portante. D ad a la verdad gen eral de que la p erson a va en algún m om en to a esfo rzarse por llevar a cabo sus sinceras expresion es
C A P Í T U L O 31:
EL S Í M I S M O Y E L O T R O
497
de in ten ció n , estas expresiones nos otorgan u na vía esp ecial de acceso h a cia su co n d u cta futura. En efecto, ahora pod em os arg u m en tar en co n tra de lo qu e él p lan ea hacer. P od em os cam biar su co n d u cta per su ad ién d o lo para que cam bie su d eclaración de intención, y es posible que las cam bie siem pre que sea u na p ersona racio n al y que n u estras razon es sean bu en as. En esta form a, a través del discurso, tenem os acceso d irecto al centro m ism o de la activid ad de donde surge el com portam ien to . C u and o falla esta vía de acceso, ya sea porqu e la p erso na es in cap az de acep tar razon es (el caso de la irracionalid ad ) o p o r que se h a roto la conexión real que debe existir entre la exp resión de in ten ción y la acció n (com o es el caso de la enferm ed ad m ental), la ú nica form a de enten d erse con la persona es a través de las ciencias de la co n d u cta hu m ana (tal com o ellas son). El agente se h a co n v erti do en u n p aciente (Cfr. el argum ento d el C ap ítu lo 17). C u an d o su p o nem o s qu e alg u ien está exp resan d o sus in ten cion es, estam o s p erm itién d o n o s co n fiar en su p alabra, tanto ahora com o en el futuro. N u ev am en te, estam o s h acien d o resp o n sable a la p erso n a, pero esta vez p o r su s accion es. D e esto se d ed u ce que las razo n es dad as p ara que cam b ie lo qu e h ab ía exp resad o cam biarán tam b ién su co n d ucta. El le n g u aje se tran sfo rm a en u na vía de acceso, tan to p ara su estad o m en tal actu al co m o para su activid ad futura. N u estra actitud h a cia él p u ed e ahora aislarlo co m o el p u n to focal de u na red de in ten cio n es, co m o u n agente cap az de co m p rom eterse con su futuro, que se h ace resp o n sab le de su p asad o, com o u na criatu ra con una "a u to id e n tid a d " perd u rable. Yo pu ed o sen tir en form a razo n ab le g ra titu d , resen tim ien to , ad m iració n o enojo h acia un ser de ese tipo. La p erso n a es el p o sib le objeto de u na am p lia varied ad de resp u estas "in te rp e rso n a le s", que son las que co n d u cen n u estras v id as com o seres m orales. C u an d o m e intereso en algu ien com o p erson a, sus con cepcion es prop ias, las razo n es para sus acciones y sus d eclaracion es de resolu cion es son de gran im p ortancia p ara m í. A l tratar de m od ificar su co n d ucta, b u sco p rim ero qu e nada cam biar ésas, y acepto la posibilid ad que sea él qu ien ten ga la razón. Sin em bargo, si él no m e interesa co m o perso n a, si p ara m í él es un m ero objeto hum ano que se a tra v iesa en m i cam in o , enton ces n o daré co n sid eració n esp ecial a sus razo n es y resoluciones. Si quiero cam biar su condu cta (si soy racional), tom aré el cu rso m ás eficien te. Por ejem plo, si u na droga es m ás efec tiva que u n can sad o r p roceso de persu asión, u saré la droga. P ara po n erlo en el len gu aje de Kant: lo u saré com o si fuera un m ed io y no un fin. P orque sus fines, su s razones, ya no son soberanos p ara mí. M e he alien ad o de él com o un agente racion al, y sin im p ortarm e que se aliene de mí.
498
FILOSOFÍA MODERNA
5. C o n stru c ció n so cia l del sí m is m o Su p o n gam o s qu e en esa form a se pu ed e exp licar el priv ilegio d e p ri m era p erso n a, com o e l resu ltad o de las reglas que h acen d el len gu aje una expresión d el p en sam ien to y la voluntad h um anos, que d ebe ser ob ed ecid a si la p erso n a o el agente racion al va a em erg er com o p arte del orden natu ral. D e esto se pu ed e llegar a u na co n clu sió n in teresan te: d esd e la p ersp ectiv a de tercera p ersona, ser un sí m ism o es sim plem en te ser u na persona. Es ser u n m iem bro u sad o r-d e-len gu aje de una com u nid ad d o n d e las relaciones interp erso n ales son la norm a. Estas características de nu estra con d ición , el acceso p riv ileg iad o y la libertad "tra sce n d e n ta l", qu e son las qu e usa el d em on io para sus arg u m entos, n o son las características de uita entid ad priv ad a y autovind icativa situ ad a fu era del orden natural. A l con trario, son los dones de la co m u n id ad que no pod ría existir en el vacío m o ral al que nos trata de ten tar el d em onio. Tengo acceso p riv ileg iad o a m is propios estad o s m entales sólo porqu e hablo un lengu aje p ú b lico que m e o to r ga ese p riv ileg io , que m e p erm ite form u lar y reflexio n ar sobre mis p en sam ien to s, sen tim ien to s y d eseos. Y sólo p u ed o sen tirm e libre p o r que ten go in ten cio n es que ad qu iero a través de la p ráctica de la críti ca y arg u m en tació n pú blica, p or lo cu al esto y situ ad o d entro de una co m u n id ad m o ral y m e hago responsable de lo que hago. P or lo tanto, p areciera que d eben descartarse m u ch as de las pre su n ciones que h ay d etrás de la crítica rad ical del ord en m oral. Las co m u n id ad es no se form an a través de las fusiones o acu erdos entre in d ivid u os racion ales: son los ind ivid u os racion ales los que se form an a través de las com u nid ad es. Prim ero viene el ser-m iem bros, y es la preco n d ició n de la p ersp ectiv a que lo rechazaría. P or su puesto que no se p u ed e co n clu ir que h ay u na form a particu lar de com u n id ad id eal m en te cap acitad a para p erm itir el d esarrollo y florecim ien to del in d i v idu o racional. Tal vez las socied ad es existen tes p u d ieran m ejorarse para aco m o d ar un id eal m ás alto de vida ind ivid u al. Pero debem os d esco n fiar de las filoso fías que tratan de tentarnos, com o hace el existen cialism o , p ara adoptar, en aras de u na libertad trascen d en tal que n u n ca se p u ed e obtener, u na p o stu ra de rechazo ab so lu to del O tro. P ero esto p rop on e u na n u ev a tarea para la p sico lo g ía filosófica, u na tarea que im p lica el estu d io de la po lítica, de la ética y de la esté tica, ad em ás de los tem as de la filosofía de la m ente que h e tocad o en este cap ítu lo. P or m u y com p letos que nos sintam os en n u estra so le dad, la co m u n id ad está latente en nu estros co n cep tos y en las ex p e rien cias a las que ellos dan form a. El pu nto de vista su bjetivo, que en contram os en la exp erien cia estética o religiosa, no es retirarse de los otros, al co n trario , es u na bú sq u ed a de u na com u n id ad en la que sin tam os co m u n ió n con ellos. Todo lo que es m ás "in te rio r", "p riv a d o " y
C A P Í T U L O 3 1 : E L S í M I S M O Y EL O T R O
499
"sa g ra d o ” en n u estra experiencia, está en realidad m ás d irigid o h acia afuera, m ás u rgen te y d olorosam en te en su bú sq u ed a del orden al que p erten ecem o s, y en el cu al nos pod em os perder. La filo so fía d ebe estu d iar esta latente in ten cio n alid ad social, p o r que es la fu en te de las m ayores d isp arid ad es entre el m u n d o h um ano y el m u n d o d e la cien cia. C om o dijo H um e, la "ten d en cia de la m ente p ara ex ten d erse sobre los o b jeto s" es al m ism o tiem p o u na b ú sq u ed a del hogar. El h o gar es d ond e están m is com pañeros. Vem os los p aisa je s co m o p acífico s u hostiles, las situacion es com o si fueran cóm icas o trágicas, y las m on tañ as com o sitios de escap e o refugio. Estas cu ali d ad es "te rc ia ria s" de los objetos se b asan en n u estras p ropias resp u es tas. Pero las resp u estas son com o su geren cias de vida social: ex p e rien cias qu e aun cu an d o se reciben en la soled ad , ap u n tan a un m u n d o de sen tim ien to s co m p artid o s y de consu elo. E sto es lo que ap ren d em os de u na exp erien cia estética. C on sid érese la risa, esa reacción tan p articular de los seres h u m a nos, y que fue d escrita p or H obbes com o u na "g lo ria sú b ita ". N o soy yo el ú nico que cam bia cu and o estallo en risa: el m u ndo cam b ia co n m igo. Es co m o si m e reco n ciliara co n el objeto que m e h ace reír, el objeto deja de ser u na am enaza para m í, deja de ser algo que m e res tringe o qu e lim ita m is deseos. Y detrás de esta actitud se escond e otra, la sen sació n de reírm e "c o n m is” verdad eros com p añeros. A u n cu an d o no están con m igo, estos com p añeros están p resentes en la im a gin ació n , apoyánd om e. Toda la cam arad ería se fortifica con la risa, la in segu rid ad so cial se d esvan ece cu and o la gente com ien za a reír. U na risa v erd ad eram en te so litaria, que no sugiere u na com u n id ad , de n in guna m an era es risa, es u n g ruñido de aislam iento. L a ú n ica m anera de en ten d er u n estad o de án im o com o la risa es en el con texto social qu e ella im plica. Y lo m ism o ocurre con los otros estad os m en tales h um anos. El m u nd o h u m ano es un m u n d o social y está co n stru id o socialm ente. E so n o qvúere decir que deba con struirse sólo de u na m an era. Pero tam poco pu ed e ser construid o com o nos plazca. En la n atu raleza hu m ana h ay constantes m orales, estéticas y p olíticas, que se pu ed en desafiar sólo bajo nuestro propio riesgo, y que d eb em o s tratar d e obedecer. Tal vez la p rin cip al tarea de la filosofía bajo las co n d icio n es m o d ern as es la de reivind icar el m u ndo h um ano, m o strand o que las su gerencias sociales que su byacen a n u estra com p ren sió n nos son n ecesarias y son p arte de n u estra felicid ad . A través de en ten d er n u estros con cep tos, cóm o nos in form an y cóm o se in fo r m an por n u estra exp erien cia social, p od em os en con trar u n cam in o de v u elta a la co m u n id ad natu ral. Y si es un cam in o que está cerrad o para n osotros, es im p erativo que d escu bram os p or qué lo está.
GUÍA DE ESTUDIO
E l o b jetivo d e esta gu ía de estud io es perm itirle al lector cap tar la n a tu ra lez a de las d iscu sio n es recientes, y d o n d e sea p o sib le, alcan zar la fro n tera d el tem a, al m enos com o lo conciben los filóso fo s d e le n gua in glesa. E n el texto p rin cip al he p resen tad o el tem a d e u na m an e ra qu e n o co n taría con la ap robación de todos los filósofos an glófon os, y qu e en ciertos sentid os es escép tica acerca de la trad ición analítica. Sin em bargo, en esta gu ía m e atengo a la literatu ra reciente. H e su m in istrad o lectu ra, y algu nas pregu n tas, p ara la m a y o ría de los tó p ico s tratad os en el texto. A h í donde el texto es co n v en cion al o d irecto en su en fo qu e, h e agregado p o co en la G uía aparte de co m en tarios b reves sobre el m aterial de lectura. Sin em bargo, o casio n alm en te h e h ech o exten so s com en tario s ya sea para eq u ilibrar el én fasis del texto o p ara cu b rir terreno por recorrer si es que el lector h a de llegar h a sta la fro n tera d el tem a. Esto es así esp ecia lm en te resp ecto al C ap ítu lo 16 (El A lm a) y al C apítulo 28 (E spíritu O bjetiv o ), y a qu e am bos co n ciern en a áreas de d esarrollo constan te y rápid o que n o p o d rí an ser cu biertas ad ecu ad am en te en el cu erp o p rin cip al d el texto. A lg u n o s cap ítu lo s m ás que revisiones de filosofía recien te son con trib u cio n es a ella, en u n intento por introducir con sid eracio n es n o r m a lm en te ig n o rad as o m al representad as en la trad ición anglòfona. Éste es e l caso en esp ecial en los C ap ítu lo s 29 y 30; y n o es de so r pren d erse qu e las guías de estu d io ofrecid as p ara estos cap ítulos sean m en o s ex ten sas que las ofrecid as p ara los tópicos m ás pedestres. E l lecto r n o d ebiera h acer de esta G uía algo d efin itivo, n i co n v ertirla en un su stitu to de sus propias investigacion es. Es el registro del in ten to de u na p erso n a p o r seleccionar y resum ir a p artir de una literatu ra n o -d em asiad o -leg ib le en un tem a que sigu e crecien d o en tod as las d irecciones. M ás aún, la filosofía está llen a de jerg a y tecn i cism os, de la cu al, gran p arte hay qu e co n ocer m uy bien p ara pod er avanzar. Es m ejo r leer poco, pero cu id ad osam en te, y escrib ir en sayos, esp ecialm en te sobre tem as que son d ifíciles de entender. N o está co n train d icad o u sar en ciclo p ed ias y d iccionarios. Inclu so es u n a b u en a id ea u sar A D iction ary o f P hilosophy de A ntony Flew , L on dres 1979, que, au n q u e no es de prim era, le im p ed irá al lector usar térm in os en ig n o ran cia to tal d e su sign ificad o. Tam bién d ebiera co n su ltar la im p re
502
FILOSOFÍA MODERNA
sion an te E ncyclopedia o f P hilosophy, N u eva York y L o n d res 1967, ed ita da p o r P au l E d w ards, m ien tras esté intentand o abord ar algu na brev e in tro d u cción al tem a. R eco m ien d o con reservas W hat P hilosophy Is, H arm on d sw o rth 1985, de A nthon y O 'H ear, y tam bién el clásico de B ertran d R u ssell Los P roblem as de la F ilosofía, B arcelon a 1991. Problem as C entrales d e la Filosofía de A.J. Ayer, M ad rid 1984, es de con sid erab le valor, au nq u e d em asiad o breve. H istoria de la Filosofía M odern a de R o ger Scru ton , B arcelona 1983, por lo m enos es corta. La ed ito rial B lackw ells está p u blicand o una serie d e Com panions a d istin tas áreas de la filosofía. H asta aquí h an aparecid o tres libros de esta serie: A C om panion to E pistem ology, ed. J. D an cy y E. Sosa; A Com panion to Ethics, ed. P. Sin ger; y A C om panion to A esthetics, ed. D. Cooper. Éstos tam bién pod rían consu ltarse, y dan valiosas persp ectiv as sobre la riq u eza y fertilid ad d el p en sam iento filosófico. C a p ítu lo 1: N atu ralez a de la F ilo so fía Q u ien es q u ieran exp lo rar los tem as de este cap ítulo con m ay or p ro fu n d id ad lo p u ed en hacer, secció n por sección, en la form a que aquí señalo: M odern idad, m odern ism o y postm odern ism o Estas etiq u etas, que están de m oda, sólo v an a ad qu irir su v erdad ero sign ificad o cu an d o el h u m o de la co n tro versia co n tem p o rán ea se h aya disipado. P rim ero, el concepto de "m o d e rn o ", com o u n com p on en te en la ex p licación h istó rica d ep end e de cuánd o se estim a que com en zó el m u ndo "m o d e rn o ", que es algo que depende, a su vez, de qué co rrien tes de la vid a h u m ana se ven co m o decisivas. A lgu nos (por ejem plo, H ed ley Bull: The A narchical Society: a Study o f O rder in W orld P olitics, 1977) d atan a la m o d ern id ad del siglo X V II, y en p articu lar al Tratado de W estfalia, 1648, co n el que los conflictos religiosos de E urop a alcan zaron un eq u ilibrio . O tros (por ejem plo, M artin W ight, en System s o f States, 1977) la rem on tan aún m ás atrás (en este caso, a la b u la papal, Inter C aestera D ivinae, pro clam ad a por el p ap a A lejan d ro V I en 1493). O tros la d atan m ás ad elan te, Paul Jo h n so n en su The Birth o f the M odern W orld Society, 1815-1830, L ondres 1991, trae su co m ien zo al siglo X IX . Sin em bargo, en la esfera in telectual, es d ifícil n o con ectar la m o d ern id ad con la Ilu stració n , con el ind ivid u alism o y con la em a n ci pación d el p en sam ien to d el d ogm a religioso y teológico. Sea cu al sea el co m ien zo de esta em ancip ación , es claro que ya estaba en pleno d esarrollo a m ed iad os del siglo XV II, los filóso fo s-cien tistas de ese período (G alileo, G assen d i, Boyle, D escartes, Locke, L eib n iz y Spinoza) se d estacan com o evid en tes herald o s de una n u eva form a d e p en sa m iento abstracto.
G U Í A DE E S T U D I O
503
E n un p u n to determ inad o de este proceso se d esen cad en ó la cele b rad a b atalla "e n tre lo an tigu o y lo m o d ern o ". Fue en ese m om en to que se u só por p rim era vez el térm ino "m o d e rn o " en su sen tid o m o d ern o , es decir, para establecer el contraste que h ay entre n osotros y n u estros p red ecesores. Esta b atalla co nd u cid a por los escritores de la E ncyclopédie fran cesa com en zó en la p rim era m itad del siglo X V III, co m p rom etió a los p rin cip ales pensadores de Europa, desd e H u m e y Lord K am es en E scocia, al Dr. Jo h n so n y su círculo en Ing laterra, a D i d ero t y d 'A le m b e rt en F ran cia, h asta V ico en Italia y W olff y B au m g arten en A lem an ia. Fu e u na b atalla qu e se libró sim u ltán eam en te sobre la n a tu ra lez a de la filoso fía, sobre el lu g ar de la cien cia en d eterm in ar la n atu raleza del m u n d o , sobre la au to rid ad de la religión, sobre el cu rricu lu m y sobre qué d ebieran estu d iar aq u ello s qu e q u e rían v erd a d e ra m en te saber. P ocos de su s p articip a n tes n eg a b a n el v alor d el ap ren d izaje clásico, pero tenían reticen cias con resp ecto a las ex crecen cias m ed iev ales qu e lo en to rp ecían , los "m o d e rn o s" p ro p icia b an el d escu b rim ien to y el exp erim ento com o las h erram ien tas p ara el av an ce in telectu al, y los len g u ajes d em ó ticos co m o los p rin cip ales v eh ícu lo s d el d iscu rso literario y cien tífico . N o es n ecesario d ecir que, p ara la in e stim ab le d esg racia de la h u m an id ad , g an aron lo s m o d er nos. El lecto r o bserv ará que, en esta histo ria tan irrem ed iab lem en te co m p rim id a, se d efin e la m od ern id ad y su con cepto en térm in os eurocén trico s. Esto n o es un hech o accid ental, porqu e h a sido sólo en la civ ilizació n eu rop ea (la civilizació n que resultó de la am algam a de la ley ro m an a, la filo so fía g riega y la religión cristian a) que h a existid o el d in am ism o n ecesario p ara sobrev ivir el em bate de esta catastrófica tran sfo rm ació n . P ara el h isto riad o r de las ideas, el p eríod o d en o m in ad o la Ilu stra ción (E nlightenm ent, siècle des lum ières, A ufklantng) con stituye u na de las áreas m ás ricas de estu d io 1. Es d ifícil p onerle fech as precisas a esta ép oca, pero co m o p areció cu lm inar con las id eas filosóficas y políticas que an im aron a los líderes de la R evolu ción Francesa, existe u n am plio co n sen so en el sen tid o de que su clím ax se sitúa en la segu nd a m itad del siglo X V III. L a "Ilu stració n esco ce sa", que co n d u jo al con servatism o escép tico d e H u m e y A d am Sm ith, se m an tu vo m uy alejad a de la Ilu stració n fran cesa representad a por R ou sseau (que en realidad era un ciu d ad an o d e la G inebra calv in ista), con su culto al h om bre n atu ral y con su p o stu ra en airada rebeld ía contra tod as las restriccion es trad i cio n ales, en los clim as n órd icos estas id eas n o fueron atractivas. K ant fue in d u d ab lem en te el m ás grande de los p ensad ores de la Ilu stración alem an a. Él form u ló y ju stificó el logro in telectu al de m ay or duración de la ép oca: el sistem a de m o ral u n iv ersal que prod uce leyes válid as para tod os los seres racionales, sin im p ortar las circu n stan cias. La
504
FILOSOFÍA
MODERNA
m o ral k antian a ha sid o la b ase de in n u m erables p rog ram as p o líticos, y sigu e sien d o el m ás llam ativo sím bolo del "u n iv ersalism o ilu stra d o ": su ob jetivo es u n orden u niversal para la socied ad , d on de el h om bre pod rá lo g rar su libertad esen cial, no en anarquía, sino en co n sen so y bajo el im p erio de la ley. Los Padres F u ndad ores de la R evolu ción estad o u n id en se n o se in flu enciaron por Kant: su in sp iración fue del em p irism o b ritán ico , esp ecialm en te el de Locke, m ien tras que su acti tud h acia la realidad p o lítica, esen cialm en te resp etu osa de la ley, era un eco de la de Sm ith y H u m e. A pesar de eso, co n stitu y en p erso n a je s de la Ilu stració n y log raro n el segu nd o acon tecim ien to m ás im p o r tante de la época. El "m o d e rn ism o " es algo m ás fácil de definir, ya que el fen ó m e n o que esta p alab ra d enota, d eriva su existen cia p recisam en te de los in ten tos p o r d efin irla. La p alab ra "m o d e rn o " fue in tro d u cid a p o r q u ie nes estab an en el centro del proceso p ara d escribir u na tran sform ación social y cu ltu ral len ta p ero en aceleración. En con traste, la palabra "m o d e rn ista " fue intro d u cid a para crear esa tran sfo rm ació n , con u na esp ecie de abso lu tism o au to ritario qu e se h aría oír. C om en zó su vida com o u n a p alab ra tipo "m a n ifiesto ". Los prim eros m an ifiestos a p are cieron al co m ien zo de nu estro siglo, y su estru ctu ra com p leta ya esta b a establecid a a m ed iad os de los años 20. Ya sea en m ú sica (Schoenb erg), p in tu ra (M arin ettí, B raqu e), poesía (A ndré Bretón, A p ollin aire), p o lítica (Lenin, M u sso lin i) o arqu itectu ra (Loos, Le C orb u sier), la idea que d o m in aba era sim ple: el pasad o se ha agotado a sí m ism o; en co n secu encia, estam o s libres de él. N u estra fe y la esfera de n u estras esp e ran zas y realizacio n es están p u estas en el futuro. Sin em bargo , a m ed id a que el fen óm eno se d esarrolló, em ergió un m o d ern ism o d iferente, esp ecialm ente notorio en el arte. Los poetas, p in tores y m ú sico s, ju n to con gozar su situación de exp erim en tad ores, co m en zaro n a b u sca r una discip lin a que d iera form a a sus ideas. E sta b ú sq u ed a los llev ó al arte del p asad o. En form a grad u al, los m o d er n istas m ás im p o rtan tes em p ezaro n a com p rom eterse m ás con el p asa do qu e con el futuro. In sistían qu e su s nu ev as form as y p ro ced i m ien to s eran u n a co n tin u ación y una n u eva m an era de d ar vida a la trad ició n , de la cu al ellos p arecían (sólo para el o b serv ad or ingenu o) h ab erse alejado. Sch oen berg dejó de anu nciar la m ú sica d el fu tu ro y, en cam bio, escrib ió sobre la co n tin u ación de la cu ltu ra m u sical alem a na, ahora su fe d escan saba en "B rah m s el p ro g resista". T.S. E liot se tran sfo rm ó en el m ás articu lado de los d efensores de la trad ición lite raria, y, en form a casi u nán im e, los m ás grandes m o d ern istas literarios de h ab la in g lesa rech azaro n la p olítica revolu cion aria y abrazaron las viejas y ya en say ad as form as de gobierno con stitu cion al. L o m ism o es verdad p ara M atisse y H en ry M oore. Sólo en la arqu itectu ra y en la política la p siq u e m o d ern ista siguió siend o d om in ad a, con d esastrosos
G U Í A DE E S T U D I O
505
resu ltad o s, p o r una eferv escen te invocación a un n u ev o orden de cosas. (Ver C ap ítu lo 30). Esto es lo que h ace que la historia del m o d ern ism o sea tan co m plicad a. E l m o d ern ism o com en zó co n un repud io d el pasad o; pero d esp u és, este repud io fue a su vez repud iad o por algu nos m o d ern is tas qu ien es trataron de h acer p revalecer en el p royecto m o d ern ista una reafirm ació n de lo que antes éste h abía rechazado. O tros m od ern istas co n sid eraro n que este n uevo repud io con stituía una "tra ic ió n ": esto fue esp ecialm en te así entre los m arxistas, p articu larm en te los de la escu e la de críticos-filósofos fu n d ad a p or M ax H orkh eim er en Fran kfu rt; esta escu ela in clu ía al m ú sico-filóso fo T h eod o r A d orn o y al teórico-social H erb ert M arcu se. E l esterto r final de la E scu ela de F ran kfu rt se p erci be en los escrito s de Jü rg en H aberm as, cu yo D iscurso F ilosófico de ¡a M odern idad, M ad rid 1993, m u estra u n d efinitivo aban d on o de la id e o lo g ía d el progreso y d e la idea de em ancip ació n , p ara torn arse h acia u na en sim ism ad a acep tació n de la cu ltu ra o ccid en tal com o la ú nica cu ltu ra qu e p o d em o s tener. E l "p o stm o d e rn ism o " entró en el vocabu lario en form a diferente. E n tró m ás b ien com o se in trod u jeron en la h isto ria del arte, los térm i n os "B a rro c o " y "R en a cim ie n to ". Ya a p rin cipios de los años 70 era b a sta n te obvio que, com o credo artístico y cu ltural, el "m o d ern ism o " estab a m u erto. Tam bién era obvio que el m u n d o de la cu ltu ra se esta ba tran sfo rm an d o , torn án d ose irrecon ocible a través de dos in flu en cias en m u tu o co n flicto: su rgió u n p esim ism o g en eralizad o resp ecto al m u n d o m o d ern o , y u na avalancha de artefactos efím eros (televisión, cu ltu ra p op, viajes) que interfieren con la p osibilid ad de p restar aten ció n a cu alq u ier p eríod o de la vida hu m ana que no sea el presente. La p alab ra "p o stm o d e rn o " se usó para d escribir las n u ev as con d icion es cu ltu rales; m ien tras que la palabra "p o stm o d e rn ism o " se u só para re ferirse ya sea a qu ien es las apoyaban o a qu ien es b u scab an una d o c trin a filo só fica o estética que reem p lazara el estéril cu lto d el futuro de los p rim ero s m od ern istas. P or lo tanto, el p o stm od ern ism o p u ed e d escrib ir dos fenóm enos in telectu ales diferentes: por un lado, pu ede d escribir la socied ad p o st m o d ern a, com o lo hizo el sociólogo francés Jean B aud rillard ; y por otro, p u ed e tratar de pro p o n er u na p o stu ra n u ev a y po stm od ern a h a cia la so cied ad , la que tend ría que ser m ás sofisticad a e icon oclasta que el in síp id o fu tu rism o de los m od ern istas. E l represen tan te p rin ci p a l d e esta ú ltim a m an era de p en sar es Jean-Fran^ois Lyotard, cu ya La C ondición P ostm odern a, M ad rid 1989, intenta dar u n resum en com p leto de la p o stu ra p o stm od ern a respecto al conocim ien to. Lyotard argu m en ta (au n qu e la palabra "a rg u m e n ta " no corresp on d e exactam en te a su estilo d e pensar) que la con d ición po stm od ern a se originó en dos im p ortantes revoluciones: prim ero, por el colap so de las "n a rra tiv a s de
FILOSOFÍA MODERNA
leg itim ació n ", in clu yen d o las d el m o d ernism o con las que se h ab ían a u to le g itim a d o las so cied a d es o cc id e n ta le s d esd e la é p o c a d e la Ilu stració n ; y seg u nd o , por el su rgim iento de la tecn o lo g ía de la in fo rm ática qu e co n un n u e v o ex p ertizaje p asó a ocupar, co m o sím bo lo d e co n o cim ie n to y d istin ció n , el lu g ar que antes ten ía la cu ltu ra trad icio n al. El co n o cim ien to ha p asad o a ser u na p ro p ied ad d e las m áq u in as, y cu alq u ier co sa qu e no p u ed a ser tran sfo rm ad a en "d a ta " está co n d en ad a a la extin ció n . L a so cied ad del fu tu ro v a a alm acen ar la in fo rm ació n de qu e Sh ak esp eare escrib ió u n d eterm in ad o n ú m ero de o b ras de teatro, con tan tas m iles de palabras y con un d eterm in a do n ú m ero de p erso n ajes, pero n o va a reten er n i una traza d el sig n ificad o de estas obras; el sign ificad o se filtra a través de la tram a de la in fo rm ació n p ara d isp ersarse en el vacío. La p o stu ra, qu e en form a im p lícita reco m ien d a Lyotard , pu ed e resu m irse en su m ás sim ple ex p resió n co m o " la filo so fía de las co m as in v e rtid a s". C om o en las n u ev as co n d icio n es p o stm o d ern as, sólo la gente no so fisticad a pu ed e ten er creen cias, v alores y sig n ificad o s, los filó so fo s d eben co lo ca r todo eso en tre co m illas. En esa form a usam os la co n d ició n postm od ern a p ara lo g rar u na esp ecie de em an cip ació n de las n arrativ as del poder. ¿Q ué es la filoso fía ? Es d ifícil exp licar m ed ian te abstracción qué significa. Pero h ay algunos ejem plos form id ables de donde escoger. R ecom ien d o Science o f K n ow ledge de J.G . F ich te (ed. y trad. P eter H eath y Jo h n L acks, C am brid g e 1982), que es abstracto h asta el pu nto de la intelig ib ilid ad , pero que ciertam en te da u n a id ea de la d istancia que la filosofía p u ed e tom ar de los even to s de la vida real de los hum anos. La teoría de las categ o rías de A ristó teles aparece en su D e Interpretation e y P rior A n alytics, y lo s pasajes apropiad os se citan en N ew A ristotle R eader d e J. A ckrill, O xford 1987. E l arg u m en to de K an t aparece en la sección de C rítica a la Razón Pura llam ad a "L a s A n to n im ias". M i versión de esto es co n ten cio sa y el lector in teresad o d ebiera consultar: C .D . Broad, "K a n t's m athem atical an tin o m ies", Proceedin gs o f the A ristotelian Society, 1955. R.G . Sw in bu rn e, "T h e beginnin g of the u n iv erse", Proceedin gs o f the A ristotelian Society, 1966. P am ela H uby, "¿ K a n t or C antor? T h at the u niverse, if real, m u st be fin ite in b o th space and tim e", P hilosophy, 1971. B ertrand R ussell, O ur K n ow ledge o f the E xternal W orld, Londres 1956, pp. 170f. E l "p e rsp e ctiv ism o " de N ietzsch e no es d irectam en te la co sa di rectam en te p arad ó jica que h e descrito; a pesar de ten er elem en to s de
G U Í A DE E S T U D I O
507
p arad o ja vo lu n tario sa. P ara u na lectu ra m ás am igable, co n su lte A rth u r D anto, N ietzsche as P hilosopher, L on dres 1965, y el in creíb lem en te ab u rrid o N ietzsche de R ichard Sch ach t (Londres 1983), en la serie A rg u m ents o f the P h iloso p h ers, p u blicad a por R ou tledge. Los p asajes rele van tes de N ietzsch e aparecen en un libro tradu cid o co m o The Gay S cience de W alter K au fm ann (N ueva York 1974 [La G aya Ciencia, M a drid 1994]), y que qu izás d ebiera llam arse, com o lo fue in icialm en te, Joy fu l W isdom . (Ver, por ejem plo, sección 265 y com p are con M ás A llá del Bien y el M al de N ietzsch e, secció n 2). ¿Cuál es el tem a de la filosofía? C om o ejem p lo del p rim er enfoqu e, el lector pod ría estu d iar P arm énides de P latón ; co m o ejem p lo del segu ndo, In vestigacion es F ilosóficas de W ittgen stein, B arcelon a 1988, y com o ejem p lo del tercero, Sistem a de Idealism o Trascendental de Schelling, B arcelona 1988, que sigu e sien d o la ob ra m ás accesib le d el id ealism o alem án. ¿Tiene la filo so fía un m étodo propio? (a) Tom ismo. Introdu ction to P hilosophy de Jacqu es M aritain , Londres 1932, da un sabo r del tom ism o m od erno. Pero, d esd e luego, h ay m u . ch o m ás en el tom ism o de lo que pu ed e co n ten er u n libro tan corto. (b) A nálisis lingüístico o "conceptual". La célebre obra de G ilb ert Ryle, El C oncepto de lo M ental, Buenos A ires 1967, ejem p lifica el m étod o. Pero la filosofía lin gü ística es esencialm ente d in ám ica y nunca es en un m o m ento lo qu e fue en el m om en to anterior. U n inten to de cap tar este tipo de filoso fía com o era en 1979 se pu ed e ver en P hilosophy as it is de Ted H on d erich y M yles B u rnyeat, P enguin, H arm on d sw o rth 1979, una co lección de artículos y extractos celebrad os, la m ay oría de los cu ales m erecen un estu d io detenido. (c) Filosofía crítica. A m enos que uno qu iera abord ar la Crítica a la R azón P ura, el lector p o d ría inten tar R og er Scruton, Kant, L ondres 1981, qu e en todo sen tid o le qu ed a corto a la Crítica. (d) Fenom en ología. H ay u na bu en a introd u cción de M . H am m on d lla m ad a U n derstan din g P hen om en ology, O xford 1991. E d m u n d H u sserl escribió u na v isió n gen eral llam ad a "P h en o m en o lo g y ", que fue p u b licad a en la u nd écim a ed ición (1911) de la Encyclopaedia Britannica, la m ejo r ed ició n de d ich a obra, y la ú ltim a (aparte de v olú m en es ad icio nales) an tes que ván d alo s estad ou nid enses ad qu irieran el derecho a p u b licar la E ncyclopaedia. Lo a p rio ri y lo em pírico R eto rn aré a este tem a en el C apítulo 13. La idea de la filosofía com o u na d iscip lin a a p riori ha sido cu estionad a cada vez m ás v ig o ro sa m ente p o r W.V. Q u in e y sus segu id ores (que en general no creen que
508
FILOSOFÍA MODERNA
el co n cep to d el a p riori sea coh erente), y tam bién p o r filósofos im p a cientes con la su posición de que uno pu ed e asignar u na cu estión a una categ o ría a priori antes del duro trabajo de responderla. (Ver, por ejem plo, D av id W iggins, "M o ra l C o g n itiv ism ", en P roceedin gs o f the A ristotelian Society, 1991). H ay so lam en te u na instan cia de verdad general: todo lo que he hech o en este p rim er cap ítu lo, así com o la m ay oría de las cosas en fi losofía, tien e o p o sició n de algu ien, y generalm en te con m u y bu en as razones. Y si a veces parece que estu viera ignoran d o algu nas co m p le jid ad es reales, no se engañen: estoy ignorán d olas de adrede. R am as d e la filo so fía H e aqu í algu nas introd u cciones: (a) L ógica: M ark Sainsbury, Lógica¡ Form s, O xford 1991. (b) E p istem olo gía: Jo n ath an D ancy, Introduction to C ontem porary E pis tem ology, O xford 1985. (c) M etafísica: Jo sé B ernad ete, M etaphysics, O xford 1989 (sofisticad o y d em asiad o seguro). D.W . H am ly n, M etaphysics, L ondres 1984 (ped estre pero in stru ctivo). (d) É tica y estética. Ver C ap ítu lo s 20 y 29. H istoria Es im p o rtan te aclarar la d istinción de la historia de la filosofía y la h is toria de las ideas. Ver el p rim er cap ítu lo de R og er Scruton, A Short H istory o f M odern P hilosophy, esp ecialm en te pp. 11-13. Para u n p erfil d e los au tores m encion ad os en esta sección, con su l te E ncyclopedia d e E d w ards, o sir A n th on y Kenny, ed., A n Illustrated H istory o f W estern P hilosophy, O xford 1994. C a p ítu lo 2: E sce p ticism o L ectu ra p relim inar: D escartes, M editation s o f F irst Philosophy, I. O tras obras de referencia: N o rm an M alco lm , D ream ing, Londres 1954. G ilb ert H arm an , "T h e in feren ce to the b est ex p la n a tio n ", en P h ilos ophical Reviezo, vol. 74, 1965, pp. 88-95. H ilary P u tn am , R azón, Verdad e H istoria, M ad rid 1988. G eorge B erkeley, Tres D iálogos entre Filias y Filonns. La co m p ren sión d el escep ticism o ha sido p od erosam en te in flu en ciad a por The Significance o f P hilosophical Scepticism de B arry Stroud , O xford 1984. E l p rim er cap ítu lo contiene u na d etallad a exp o sición d el argu m ento de D escartes sobre el soñar, m ientras que en el segu nd o cap í
GUÍA DE ES TUD IO
509
tulo d iscu te la qu e fue p or u n tiem p o la resp u esta favorita p ara ese argum en to: es decir, que la co n clu sió n escép tica de D escartes (que no sab em os si existe el m u ndo externo) su rge sim plem ente porqu e está red efin ien d o el verbo "sa b e r", al que rod ea de restriccion es tan estric tas co m o im p o sibles de satisfacer. El locus classiciis de este en foqu e es el celeb rad o en say o "O tra s M en tes" de J.L . A u stin, p u blicad o en su E nsayos F ilosóficos, M ad rid 1988. Vale la p en a estu d iar este trabajo y la resp u esta a él d e Stroud , p u es entrega u n claro análisis, p rim ero, del m éto d o d e "a n á lisis lin g ü ístico ", y segu nd o, p resen ta las razones por las que ese m éto d o no satisface a los filósofos actuales. Sin em bargo, h ay qu e p rev en ir al lector, pu es el libro de Stroud es in m en sam en te verboso y repleto de oraciones redund antes. Los filósofos se h an p u es to tan n erv io so s respecto a la crítica m ezqu in a e in ju stificad am en te d e tallista de sus co leg as, que p o n en p u n to s a cada i y cruzan cada t, p ara evitar ser acu sad os de p en sar en form a poco seria. El libro de Stroud n o es de n in g u n a m anera el p eor ejem p lo de esto; pero el leer lo es tan cap az de estim u lar el apetito por la filosofía com o u n a v isi ta al m atad ero p u ed e estim u lar el ap etito por la carne. L as sigu ien tes referencias dan u na im agen de respuesta a la filo so fía m o d ern a d el dem onio: (1)G .E . M oore, "P ro o f o f an E xtern al W orld ", en P hilosophical P a pers, A lien and U n w in , L ond res 1959. E ste fam oso artícu lo (que es el centro d el arg u m ento de Stroud en su tercer cap ítulo) será analizad o en el C ap ítu lo 10, com o lo serán: (2 )L u d w ig W ittgenstein, Sobre la C erteza, B arcelon a 1987. (3)P.F. S traw so n , S kepticism an d N atu ralism , M eth u en , L on dres 1985. É ste d esarrolla u na resp u esta estándar, a la cu al m e referiré o ca sion alm en te en cap ítu lo s siguientes. (4 )R o b ert N ozick, P hilosophical E xplanations, O xford 1981. U n bu en ejem p lo d e la log orrea de la filosofía estad o u n id en se actual, con una n o v ed o sa resp u esta al escep ticism o. (5 )P eter U nger, Ignorance: a Case f o r Scepticism , O xford 1975. Una reasev eración rad ical d el argum ento de los escép ticos, usando todos los trucos del ju ego . El argum ento de U ng er es d iscutid o útilm ente por Stroud , eiT u na revisión aparecid a en The Jou rnal o f P hilosophy, 1977. (6)H ilary P u tn am , Razón, Verdad e H istoria, M ad rid 1988: para una refo rm u lació n d el argum en to d el d em onio, en térm inos de "cereb ro s en u n a tin a ja ". E sta d esag rad able fantasía ha cap tad o la im agin ación de filóso fo s recien tes; sin em bargo, es dud oso que presen te un avance sobre D escartes. (7 )S tan le y C avell, The Claim o f Reason: W ittgenstein, Skepticism , M orality an d Tragedy, O xford 1979. C avell ofrece u na resp u esta al es cép tico que se asem eja a la que presento en el C apítulo 5, a p esar de
510
FILOSOFÍA MODERNA
que está form u lad a d e un m od o altam ente sofisticad o. Stroud, en el cap ítulo fin al de su libro, en d osa el enfoqu e de C avell. (8) Fin alm en te, tres artícu los de la escuela tecn ócrata britán ica: (i) Jo h n M cD o w e ll, "C rite ria , D e fe a sa b ility and K n o w le d g e ", Proceedings o f the British A cadem y, 1982. (ii) C risp in W right, "F a cts and C ertain ty ", Proceedings o f the British A cadem y, 1985. (iii) C risp in W right, "Im p lo d in g the D em o n ", M ind, 1991. P reg u n tas generales: 1. ¿C u ál es la m ejo r resp u esta al argum en to d el so ñ ad o r de D escartes? (Ver la d iscu sió n de Stroud y W right sobre esto). 2. ¿L a resp u esta de que el escep ticism o es una postu ra sin d esti no es su ficien te? (Ésta es en esencia la resp u esta de Stroud en [3]). 3. "Q u iz á s el m ejo r argum ento para rebatir el escep ticism o en favor de la ex isten cia d el cu erpo es el argum ento cu asi cien tífico... que la ex isten cia de u n m u nd o de objetos físicos que tien en m ás o m enos las p ro p ied ad es que la cien cia actual les atribuye es la m ejo r exp lica ción d el fenóm en o de la exp erien cia". (Straw son en [3]). ¿Está usted de acuerdo? 4. ¿Tiene u sted u na respuesta al d em onio? Si no, ¿qué es lo que p rop one que deba hacerse? C a p ítu lo 3: O tro s -Ism o s Es d em en cial in ten tar dar la histo ria de la filosofía en un cap ítu lo. P or eso es que co m ien zo con D escartes y conclu yo con Platón. H e aquí algu nos p en sam ien to s ad icio n ales y algu nas lectu ras y preguntas: 1. Idealism o Lo que d igo sobre B erk eley es controvertid o, com o verá si con su lta alg u no s de los trabajo s en E ssays on Berkeley, ed itad o por J. Foster y H. R obin so n , O xford 1985. Ver en particu lar "B erk e le y 's C en tral A rg u m e n t" de A .D . Sm ith. Sobre el id ealism o en general, ver Idealism P ast an d Present, p u b li cad o por C am brid g e U n iversity Press en 1982, que son clases dadas ante el R oy al Institute. E sto contiene con tribu cion es ú tiles, en esp ecial M yles B u rny eat sobre filosofía griega. L a co m p aración y d istin ción entre K an t y B erk eley está h ech a por R.C . W alker, en su co n tribu ció n al volu m en ed itad o por F oster y R obin son. E l "id e a lism o trascen d en tal" tam bién se exp lica en m i corto libro llam ad o Kant. N o h ay nin g u n a m an era fácil de llegar a en ten d er bien el "id e a lism o o b jetiv o " de H egel, a p esar de que v u elv o a ese te m a en el C ap ítu lo 11.
G U Í A DE E S T U D I O
511
P reguntas: (1 )¿D e B erkeley?
q u é m a n era D e sca rte s h iz o p o sib le
el id e a lism o
de
(2) ¿E n qu é se d iferen cian las "a p a rie n c ia s" de K an t de las ideas de B erkeley? 2. V erificacionism o El cap ítu lo d ed icad o a esto en Cien A ños de Filosofía de J.A . Passm ore, M ad rid 1981, es cabal y suficiente. M ucho m ejo r que cu alq u ier cosa de Ayer, son los ensay os de F eigl y H em pel, en H. F eig l y W. Sellars, Essays on P hilosophical A nalysis, N u eva York 1949. É stos d an u na idea del v erd ad ero sabor d el m ovim ien to y u na sen sació n de lo que logró. Siem p re resulta ú til escribir un ensayo resum iend o el prin cip io de v erificación , argu m en tos a favor y en contra. 3. R edu ccion ism o U n a ex celen te h isto ria de J.O . U rm son, llam ad a P hilosophical A nalysis, O xford 1956, provee el trasfon d o para esto, y d ebiera h ab ilitar al lec tor p a ra resp on der la p regu n ta m ás im portante: ¿Q u é es u n a co n stru cció n lógica? ¿H ay respuestas sorprend entes? 4. E m pirism o y 5. R acionalism o A estas altu ras, es m ejo r no abord ar este tem a, sino co n sid erar a los filósofos ind ivid u ales, uno por uno. 6. R ealism o L a p reg u n ta qu e even tu alm en te nos ocu p ará serán las relacion es entre el "a n ti-re a lism o " sem án tico y los anti-realism os de otras clases. En la in tro d u cción a su relativam ente im p enetrable R ealism , M ean in g and Truth, O xford 1986, C risp in W right ha explorad o este asu n to, eso sí que de u na m an era, qu e en el m ejo r de los casos es p rovisoria. Y una vez m ás, es m ejo r d ejar este tem a para m ás adelante. 7. R elativism o E ste tópico está relativam ente b ien tratad o en el C apítulo 4 de P h i losophical R eason in g d e Jo h n P assm ore, L ondres 1961. La d iscusión en T heaetetus de P latón , H ackett 1990 (Teeteto, B arcelon a 1990), viene con u n ex celen te co m en tario de M yles Burnyeat. Ver tam bién su "P ro tagoras and self-refu tatio n in P lato 's T heaetetu s", P hilosophical Reviezv, vol. 85, 1976, y pp. 168-71 de la ed ición del texto de Platón de Joh n M cD o w ell (O xford 1987). E l com en tario de B urnyeat fue pu blicad o por H ackett 1990, y las pág in as cruciales son pp. 28-30. P ara d ebates m ás recientes, el lector d ebiera con su ltar B ernard W illiam s, Ethics and the Lim its o f Philosophy, Londres y C am brid ge
512
FILOSOFÍA MODERNA
M ass. 1985; R ichard Rorty, La Filosofía y el Espejo de la N aturaleza, M ad rid , 1989; y H ilary P u tnam , R enew in g P hilosophy, C am brid g e M ass. 1992, cap. 4. Preguntas: (1)"E 1 co n ten id o de tales asev eracion es [es decir, teorías relativ is tas] rech aza lo qu e es p arte d el sentid o o co n ten id o de tod a asev era ción y lo que co n cord an tem en te no pu ed e ser sep arad o sig n ificativ a m e n te de cu a lq u ie r a s e v e ra c ió n " (H u sserl, In v estig a cio n es L óg icas, B arcelona 1995). ¿E stá usted de acuerdo? (2) ¿H ay alg u na form a de relativism o m oralm en te d efend ible? (Ver G ilb ert H arm an , "M o ral R elativism D efen d ed ", P hilosophical Reviera, vol. 84, 1975; y D avid W iggins, "M o ra l R ealism , M o tiv atin g B eliefs, e tc .", P roceedings o f the A ristotelian Society, 1991). C a p ítu lo 4: S í M ism o , M e n te y C uerpo L ectu ra p relim inar: D escartes, M editation s, II. La co m p ren sión de la lógica d el "cogito” de D escartes no es de n in g u na m an era u na tarea fácil. H ay tres com en tarios recientes de D escartes que prestan ayuda: uno de A n thony K enny (R and om H ou se, 1968), que es abu rrid o , resp on sable y d ep rim id o; uno de M argaret W ilson (Londres 1978), que es valioso, p reocu pad o y b ien argum en tad o; y uno de B ernard W illiam s (H arm on d sw orth 1978), que es vital, lu m inoso y gu stable h asta el final. En el libro de W illiam s, al cu al retorn arem os con frecuen cia, se d iscu ten ad ecu ad am en te im portan tes artículos de Jaak k o H in tikk a (P hilosophical R eview , 1962, 1963) y otros. V olveré a la teoría cartesiana de la m ente en el C ap ítu lo 15. M ien tras tanto, vale la p en a reflexionar sobre las sigu ien tes preguntas: (1)¿Q u é v isió n de la m ente prop orciona la M ed itación II? (2 )¿C uál es exactam en te el argum ento del “cogito"? ¿Es válido? (3) D escartes sostiene que "Y o ex isto " es verdad cada vez que lo pienso. Tam bién cree que "te n g o u na exp erien cia sen so ria l" es verdad cad a vez que lo p ienso. ¿Pero estas frases son verdad por la m ism a razón? Vale la p en a o bserv ar el m odo com o los filósofos in trod u cen su d iscusión de la m ente y los estad os m entales y p regu ntarse si acaso no estarán asu m iend o en form a en cubierta que la m ente es u na esfera d iferente del m u n d o físico, e inh erentem en te priv ad a a aqu el que la posee. Ver, p o r ejem p lo , E nsayo sobre el E n ten dim ien to H u m an o de L ocke, L ibro II, cap. 1, el p rim er texto m ay or d el em p irism o m od ern o donde in trod u ce las "id e a s "; o la referencia al alm a que h ace L eibn iz en su M onadology, u na obra breve pero poten te que con tien e las sem i-
GU ÍA DE E S T U D I O
513
lias de la filoso fía de Leibniz. (Está d isp onible en N. R escher, ed., Leibniz: Selections, 2n ed., L ondres 1991. La prim era ed ición de esta obra c o n tie n e tra d u cc io n e s en g a ñ o sa s y d eb iera ev ita rse [M on ad olog ia, P rin cipios de la N atu raleza y la G racia, M ad rid 1994]). La fen om en olog ía es m ás d ifícil de agarrar, pero la in trod u cción en P hen om en ology o f Perception de M au rice M erleau-Ponty, 2a ed., Londres 1989, es m u y esclareced o ra (Fen om enología de ¡a Percepción, B arcelon a 1997), com o tam b ién lo son las M editaciones C artesianas de H u sserl (M ad rid 1986). La in tro d u cción de H am m ond (ver G uía de E stu dio para el C ap ítu lo 1) es un b u en lu g ar para com en zar; pero m ejo r aú n es el prim er cap ítu lo de E xisten tialism de D avid Cooper, O xford 1990. Volveré al tem a de la in ten cio n alid ad en el C apítulo 18. C a p ítu lo 5: A rg u m en to d el L e n g u a je Privado L ectu ra p relim in ar: L. W ittgenstein, Investigaciones F ilosóficas, B arcelona 1988, seccion es 243351. Tam bién rem itirse a: W.V. Q u in e, "E p iste m o lo g ía n a tu ra liz a d a ", en R elatividad O ntològica y O tros E nsayos, M ad rid 1974. E ste arg u m en to ha sido tan com en tad o que es im p o sib le dar una visió n g en eral e im p arcial de la literatu ra. O .R. Jon es ed itó u n vo lu m en (agotad o) llam ad o The P rivate Language A rgum ent, L on dres 1971, que reunió el m aterial m ás im p ortan te pu blicad o d urante los años 50 y 60. P ero el debate h a con tin u ado desd e entonces, y no h ay gran n e cesid ad de referirse a él. H ay tres relatos recientes que apoyan la in ter p retació n d ad a por m í. (1 )Jam es H o p k in s, "W ittg en stein and P h y sica lism ", P roceedings o f the A ristotelian Society, 1975. (2 )R o g e r Scru ton , Sexual D esire, L o n d res y N u ev a York 1986, A p én d ice I. (3)M .J. Budd, W ittgenstein's P hilosophy o f Psychology, L ondres 1989. Estos tres textos co m p arten la visió n d e que la lógica de las co n fesion es de p rim era persona es un su bp rod u cto del len gu aje público, y n o pu ed e u sarse n i com o u na pru eba de un dom inio "in te rn o " p ri vad o, n i co m o un plano o m apa de un lengu aje su p u estam en te p riv a do. (Ver d iscu sió n de esto en C apítulo 31). A dem ás, Budd refuta co n clu y en tem en te la v isió n de que la p ercatación (aumreness) de prim era p erso n a in v o lu cra la observ ación de estados internos. Todos estos argum en tos p lan tean la interrogante de cóm o h a de exp licarse la au to rid ad de prim era persona. Este asunto h a sido exp lo rad o p o r D on ald D avid son en "F irst P erson A u th o rity ", D ialéctica,
514
FILOSOFÍA MODERNA
1984, y por C risp in W right en "O n m aking up o n e's m ind : W ittgenstein on in te n tio n " (P roceedin gs o f the 11 th In tern ation al W ittgenstein S ym posium , K irchb erg 1987). Es ju sto d ecir que la p rim era person a sigue siend o uno de los m isterios no resueltos de la filoso fía m od erna. (Ver n u ev am en te C ap ítu lo 31). Las d iscu sio n es m ás recientes han sid o profun d am en te in flu en ciad as p o r S. K ripke, W ittgenstein, Reglas y L engu aje P rivado, M éxico, 1989. L a in terp retación de K ripke ha sido d esafiad a por R og er Scru ton en u na revisión ap arecid a en M ind, 1985, y por C rispin W right en "O n M aking up O n e's M in d ", op. cit. Tam bién h ay u na escu ela de in ter p retación de W ittgenstein fu n d ad a en O xford por G. B aker y P.S. H acker, la qu e, si b ien en térm inos generales con cuerd a con las co n clu siones d e este cap ítu lo, está en total o posición al m o d o de llegar a ellas. Preguntas: (1 )¿C u á l es el argum ento de "e l escarabajo en la ca ja "? ¿Es v á lido? (2) Sí u n R obin so n C ru soe inventara u n len gu aje, ¿sería su len guaje "p riv a d o " en el sentid o w ittgen steniano? (Ver A .J. A yer "T h e P rívate L angu age A rg u m en t", en The C oncept o f a Person y otros ensayos, Londres 1963). (3) W ittg en stein asevera que no tiene sentid o d ecir de m í m ism o que yo sé qu e tengo dolor. ¿Está usted de acuerdo? (4) Sí D escartes fuera engañ ad o por el dem on io ¿pod ría saber lo que qu iere d ecir por “cogito"? C a p ítu lo 6: S e n tid o y R e fe re n cia L ectu ras p relim inares: G. Frege, "S o b re Sen tido y R eferen cia", en G. Frege, Estudios Sobre S em ántica, M ad rid , 1985. "T h e T h o u g h t", en M ind, vol. 65, 1956, pp. 287-311. Es im p o rtan te estar en co m p leta p osesión de la id ea de cu an tificación y en ten d er el p ap el que d esem p eñ a en la lógica m od ern a. P ara ello, el lector d ebe co n su ltar el artícu lo sobre cu an tificad ores en Truth and O ther E nigm as de M . D u m m ett, Londres 1978, pp. 8-83. A qu í, D um m ett in v estig a la h isto ria de la lógica escolástica y presen ta las d ifi cu ltad es qu e en fren tó para exp licar las inferencias que se refieren a oraciones de m ú ltip le generalización (por ejem plo, "T od a la gen te am a a a lg u ien "). D u m m ett escribe (p. 10): "L a d ificultad se o rigin a al tra tar de co n sid erar esas oraciones com o si estu viesen con struid as sim u l tán eam en te a p artir de tres com p onentes: la expresión relacion al rep re sen tad a por el v erb o , y los dos sign o s de g e n era liz a ció n ". Frege
GUÍA DE ESTUDIO
515
m ostró có m o la oración pu ed e con stru irse en etapas que corresp on d en a los d iferentes signos de g eneralización que h ay d entro de ella. D e "P e te r am a a Ja n e " p u ed o ab straer2 la "g en eraliz a ció n ex isten cia l", "P e te r am a a a lg u ien "; y de allí pu ed o avan zar a la p ró xim a etapa de g en eralizació n , h asta lleg ar a "T od a la gente am a a alg u ien ". En esta form a p o d em o s d istin g u ir esta oración de "H a y algu ien a qu ien toda la gente a m a ", y a que el orden de co n stru cció n en cada caso es d ife rente. En la filoso fía m od erna, Frege constitu ye u na in d u stria en creci m ien to y es fácil p erd erse en la literatu ra. Es lam en tab le qu e u n filó sofo que escrib ió tan bien , y en form a tan lú cid a y precisa, h aya sido en terrad o b ajo un cerro de acad em icism o m al escrito. Es ú til in terio ri zarse con el Frege que se d escribe en la obra de D u m m ett — y en p ar ticular, en Frege: P hilosophy o f Language, Londres 1973. A u n qu e el Frege del libro de D u m m ett es en p arte u na invención del autor, éste se ha tran sfo rm ad o en u na p resencia im p ortante en la filosofía m od erna. D u m m ett h a vu elto a la refriega en varias ocasion es, n o tablem en te en The In terp retaron o f Frege's Philosophy, Londres 1981. P ara p u n to s de v istas d iferen tes, lo m ejo r es co n su ltar la colección de artícu los ed ita da por C risp in W right: Frege: Tradition an d Influence, O xford 1984, esp e cialm en te los artícu los de D. Bell y D avid W iggins. L a teo ría d el sign ificad o de Frege in corp ora varias h ebras: está la id ea de sig n ificad o pu ram en te "se m á n tica ", com o las con d icio n es que el referen te debe satisfacer para que se le p u ed a aplicar el térm in o en form a co rrecta (com o en Frege, Basic Lazos o f A rithm etic, trad. M . Furth, Los A n g eles 1964, p. 85); y está tam bién la idea "e p isté m ica " d el sig n ificad o com o la "ru ta d e " referencia, que es la que d om in a en el artí cu lo "O n Sen se and R efere n ce", en P hilosophical W ritings, ed. P.T. G each y M . Black, O xford 1960. A l revisar esta teoría, tanto Frege com o sus co m en taristas han recu rrid o con frecu encia a la m etáfora; el sign ificad o es la "ru ta para la referen cia", el "m o d o de p resen tación " de la referencia, la "m an e ra de p e n sar" de la referencia, etc. Los in ten tos para elim in ar estas m etáforas p arecen cond u cir a la idea p u ra m en te "se m á n tic a ", que ya m encioné. Tam bién hay una creciente lite ratu ra sobre el asu nto de si es el sen tid o lo que d eterm in a a la referencia, o viceversa. En algu nos casos, por ejem plo en el pred icado "s illa " , parece p lau sible p ensar que qu ien fija la referencia es el sig n i ficado. E n ten d em o s el predicado y esto nos p erm ite id en tificar los ítem s a los cu ales éste se aplica. Pero, en otros casos, p areciera com o si la relación fu era en el sentid o contrario. E ntiend o el n om bre "Jo h n M a jo r" sabien d o que es el nom bre de ese hom bre. A prend iendo la refe rencia d el n om bre, logro en ten d er el nom bre. En este caso, ¿se pu ed e sosten er qu e la referencia determ ina el significad o? Todas las d iscu siones resp ecto a estas p regu ntas tienen u na gran d eu d a para con
516
FILOSOFÍA MODERNA
H ilary P u tn am , cu y os p u n to s de vista están claram en te resum id os en Razón, Verdad e H istoria, M ad rid 1988. E ste asunto se d iscute n u ev a m ente en los C ap ítu lo s 13 y 19. H e aquí dos artículos de m o d a pero d ifíciles sobre el tem a: (1)G areth E van s, "U n d erstan d in g D em o n stra tiv es", en Collected Papers, O xford 1985. (2)Jo h n M cD o w ell, "D e re sen se s", en C. W right, ed., Frege: Tradition an d In flu en ce, O xford 1984. P reguntas: (1)¿P o r qu é Frege d iferen ció significad o de referencia? (2) ¿H ay razo n es para p en sar que en u na oración la referen cia es su v alor-d e-verd ad ? (3) ¿Q u é es u n cu an tificad o r? H aga u n análisis lógico de la ora ción "T o d a la gente am a a alg u ien " u sando cu antificad ores. H ay un g ran nú m ero de libros que exp lican la revolución en la lógica. N in gu n o es m ejor que el m asivo estud io de W. y M . K neale, llam ad o El D esarrollo de la Lógica, M adrid 1980. Pero m ás im portan te que su h isto ria es cap tar este tem a com o se lo en tien d e ahora. E l pre facio de M ethods o f Logic de W.V. Q uin e, L ondres 1952, es útil, pero n ecesita la ayu d a de u n texto de lógica. Lo extraño es que casi n in g u no de los que en señ an este tem a está d isp u esto a recom en d ar u no, a m enos qu e sea el propio autor. Yo recom ien d o el de M ark Sainsbury: L ogical F orm s, O xford 1991. C a p ítu lo 7: D e sc rip c io n e s y F orm as L ó gicas L ectu ras p relim in ares: B ertran d R u ssell, "S o b re la D en o ta ció n ", en L ógica y C onocim iento, M ad rid 1981. P.F. Straw so n , "S o b re la R efere n cia", en E nsayos L ógico-Lin güísticos, M ad rid 1983. The G am e o f the Ñ am e de G. M cC ulloch , O xford 1990, es u na in trod u c ción gen eral a los tem as tratados por R ussell, co m en zan d o por Frege y lleg an d o h asta los "d esa rro llo s" m ás recien tes, esto es a gran d es ras gos lo que se d ice en O xford sobre el tem a. M cC u llo ch an aliza el pro b lem a de R ussell, y el m odo com o la teoría de las d escrip cion es d ebía resolverlo. T am bién co n ecta la teoría con la p regu n ta gen eral de d en o m in ar o n om brar, lo que va m ás allá d el alcan ce de este libro. L os arg u m en to s de R u ssell p ara la teoría de las d escrip cion es aparecen en v arias partes, adem ás de en "S o b re la D en o ta ció n ": por ejem plo en, Los P roblem as de la Filosofía, B arcelon a 1991, p. 29; "L e c ciones sobre el A tom ism o L ó g ico ", en Lógica y C onocim iento, M ad rid
GUÍA DE ESTUD IO
517
1981, y la in tro d u cción a P rin cipios de la M atem ática de R u ssell y A .N . W h iteh ead , M ad rid , 1977. A u n qu e no son conclu yen tes, están b ien resu m id as en el libro de M ark Sainsbu ry sobre R u ssell (Londres 1979). La resp u esta de Straw son tam bién aparece (aunque en form a rev i sada) en su libro Introduction to L ogical Theory, Londres 1952. En n in guna v ersió n d eja en claro si a la oración "E l rey de Fran cia es ca lv o " se le d eb a v alo r no-verd ad , o un valor tercera verdad, en aqu ellos casos en que "n o h ace u na afirm ació n ". Pero ad em ás h ay otros p ro blem as. P or ejem p lo , ¿cóm o se su pone que h em os de exp licar la frase "E l asesino de M o zart estaba lo co ", si n o se sabe si acaso M o zart fue asesin ad o? ¿Es que esta oración dice algo ú nicam en te cu an d o sabem os que M o zart realm ente fue asesinad o? A qu í p od em os ver u n pu n to im p ortan te. El p ro blem a de R ussell era d ar cu enta de "térm in o s sin gulares v a cío s" (es decir, térm in os singu lares que carecen de u n refe rente). La teoría de Straw son sólo p o sp o n e el problem a, y n o lo res ponde. El artícu lo d e K .S. D o n n e lla n ("R e fe re n c e an d D efin ite D e s crip tio n s", P hilosophical R eview , vol. 75, pp. 284-304) h a sido in flu y en te p o r razo n es an alizad as por M cC u lloch. (Ver tam bién "P ro p e r N am es and Id entify in g D escrip tio n s" de D onn ellan , en D. D av id son y G. H arm an , ed s., Sem antics o f N atu ral L anguage, D ordrech t 1972). Sau l K ripke tam bién h a influ en ciad o el d ebate con su "S p e a k e r's R eferen ce and Sem an tic R eferen ce", en P. French, ed., C ontem porary P erspectives on the P hilosophy o f L anguage, M in n esota 1977, apoyand o a R u ssell en co n tra de D onnellan . El debate p rosigu e, no tan sólo porqu e es cen tral en la filoso fía d el lengu aje, sino porqu e a p esar de lo rid ículo que p arez ca, la verd ad acerca de la m etafísica realm ente d ep en d e d el sig n ifica do de “el" ("the"). (A unque no de la m ism a form a com o la verdad sobre el am o r d ep en d e del sign ificad o de " y " — v er Tristan und Isolde, A cto II). U n a recien te y b rilla n te d iscu sió n es la de P. M illik an , "C o n te n t, T h o u g h t and D efin ite D esc rip tio n s", A ristotelian S ociety, S upplem entary Volume, 1990. Preguntas: (1 )¿Q u é qu iere d ecir R u ssell con "d escrip ció n d efin id a "? ¿C óm o da cu en ta d el significad o de las oracion es que in volu cran tales d es crip cio n es? (2) El len gu aje corriente ¿fu n ciona com o la teoría de las d escrip ciones de R u ssell dice que d ebiera funcionar? (3) ¿C óm o d ebiera resolver un filósofo la pregunta de si esto o aqu ello existe? (4) ¿Q u é es exactam en te lo que quiere decir Straw son con "a se v e ra c ió n " o "a firm a c ió n "? ¿H ay afirm aciones o asev eraciones?
51 8
FILOSOFIA MODERNA
El tem a de la form a lógica ha salido n u ev am en te a relu cir com o resu ltad o d el en fo q u e d e D onald D avid son a la teoría del significad o. V olveré a esto en el C ap ítu lo 19. C ap ítu lo 8: C osas y P rop ied ad es Lectura p relim inar: B ertrand R u ssell, el cap ítu lo sobre los u niversales, en su P roblem as de Filosofía, B arcelo n a 1991. Este cap ítu lo está lleno de con troversias y con v ien e qu e revisem os alg u no s de los p u n to s su scep tibles de ser objetad os p or otros filósofos. 2. U niversales: cu alidades prim arias y secundarias E ste es u n tem a que ha resultado de grandes debates, tanto entre los acad ém icos qu e estu d ian a Locke y Berkeley, co m o en el presen te, entre los filósofos de la cien cia, por lo que p rácticam en te nad a de lo que se d iga sobre él va a estar libre de controversia. Es ú til el cap ítu lo en P roblem s fro m L ocke de J.L. M ackie, O xford 1976; tam bién lo es el artícu lo de A .D . Sm ith , en P hilosophical R eview , 1990. E spero qu e el tem a se vu elva m ás co m p ren sible d esp ués del C apítulo 15. E n escrito s recientes sobre su stan cia e id en tid ad , se h a hecho im p o rtan te el co n cep to de clasificad o r (sortal), p articu larm en te a través del trabajo de D av id W iggins, que argum enta que " A es id én tico a B si h ay u n co n cep to de su stan cia F que d eterm in a qu e A co in cid a con B b a sán d o se en F " ("O n b ein g in the sam e place at the sam e tim e", Phil. Rev. 1968, p. 90f). "E l coincid ir basán d o se en un concepto de su s tan cia" es un agrad able pasatiem po: usted y su sí m ism o d el pasado co in cid en b ajo el con cep to de ser h u m ano (¿o no? Ver C ap ítu lo 21); el trozo duro, fragan te y frío de D escartes coincid e con la m asa b land a, sin olor y calien te b asán d o se en el concepto de la su stan cia cera. Pero éste no es un clasificad or, es decir, no enum eram os cosas com o "c e ra s "; m ás b ien , h ab lam os de cierta cantid ad, u na can tid ad de cera. E ntonces la id en tid ad se co n vierte en una id ea m uy tenue: "¿Q u é le pasó a ese trozo d e ce ra ?", "S e h a extend id o p or toda la m e s a ", "¿Q u iere d ecir el m ism o trozo de ce ra ?", "N o : la m ism a cera, pero n o el m ism o trozo, ya que la cera h a d ejad o de ser u n trozo ". A qu í nos ad en tram os en aguas m uy p rofu n d as, porqu e no h ay u na form a clara que nos perm ita en u m erar ceras: m ed im o s cera, pero no la contam os. P or esto pod em os n eg ar que cera sea un co n cep to clasificador. 3. Los problem as de los universales: Platón ¿C reem os en la teo ría de las Ideas? En el "arg u m en to d el tercer h o m b re" contra las Ideas (que se m encion ó en el texto d e este cap ítulo). De
GUÍA
DE E S T U D I O
519
h ech o, el p rop io P latón u só este argum ento en su P arm énides contra ellas. (El arg u m en to ha sido b ien presentado por G ail Fine, "A risto tle and the m ore accu rate arg u m en ts", en M arth a N u ssb au m y E. Schoefield , ed s., L an gu age and Logas, C am brid g e 1982). H e aqu í el argum ento tal com o lo presentó Platón: Hay una nueva pregunta. ¿Cuál es? ¿Qué le parece esto? Imagine que su fundam ento para creer que existe una Idea única sea algo de este tipo: usted tiene la im presión que ciertas cosas son grandes, porque supone que existe una determinada característica (idea) que les es común, por ellos usted piensa que el "Ser G rande" (Largeness) es una sola cosa. El replicó: ¡verdad! Pero ahora considere la idea misma de "Ser G rande" y las cosas que son grandes. Supongam os que m entalm ente las ve en la mism a forma. ¿No va a presentarse ahora una nueva unidad, que es la idea de "Ser G rande" en virtud de la cual todas esas cosas van a dar la impresión de ser grandes? Así parece. Si es así, vamos a estar frente a una segunda Idea de "Ser G ran d e", que va a situarse sobre la idea m ism a de "Ser G rande" y de las cosas que la comparten, y que las incluye, y que determ ina que todas sean grandes. De manera que cada una de sus Ideas van a dejar de ser una, van a ser un número indefinido de ellas". (Parménides 131E-132B). El n o m bre "T ercer H o m b re" se debe a A ristóteles (M etafísica 990b, 15), au nq u e m u ch as de estas ideas ya eran vigen tes en la ép oca de Platón y es p o sible qu e A ristó teles se estu viera refiriend o a ellas. (Ver F.M. C orn ford , Plato an d P arm énides, Londres 1939, pp. 88f). En g eneral, el asu nto es así. Si los in divid u os son h om bres en virtu d a su p articip a ción en la Id ea de H om bre, ¿en virtu d a qué es esa Idea, la Idea del H om bre? ¿N o tiene la Idea algo en com ú n con sus in stan cias (la h u m an id ad )? ¿Y n o significa esto que tanto la Idea com o sus instancias son p arte de otra Idea, que es la d eterm inan te de lo que am bas tienen en co m ú n ? En cu yo caso, ¿no estam os al com ien zo de u na regresión in finita? La pregu n ta aquí es si "h o m b re " es el pred icado de la Idea de m an era sim ilar a co m o se pred ica en los casos ind ivid uales. Para u n en foqu e trad icional de la teoría de los u niv ersales de P latón, ver W .D. R oss, Plato's T heon j o f Ideas, O xford 1951. R oss p resu m e que la Idea o Form a de C am a, que discute Sócrates en La R epública
520
FILOSOFIA MODERNA
?97, es una entre las m u chas Ideas y que existe u na Idea p ara cad a tér m ino general. Esto n o calza con las dudas que expresó el propio Platón (aunqu e las exp resó en su Parm énides, que p robablem en te fue escrito d esp ués) sobre si hay Id eas de hom bre, fuego, agua, pelo, m ugre, barro, u "o tro s o bjetos sin d ignid ad y triv ia les" (130 b-c). En un prolijo exam en de este asunto, C harles G risw old ("T h e Id eas and the C riticism o f P oetry in P lato's R epublic, Book 1 0 ", Jou rn al o f the H istory o f P hilosophy, vol. X IX , N° 2, 1981, pp. 135-50) con clu ye que las o bserv aciones sobre la Idea de cam a en la R epública son u na esp ecie de b ro m a de Sócrates. En "T eleolo g y and the good in P lato's P haedo", O xford Studies in A ncient P hilosophy, vol. IV, O xford 1986, D avid W iggins argum enta que las Form as son d eterm in acio nes del bien, tratan d o, en un esfu erzo com ú n , de alcan zar el Bien. En su sentid o u sual, la teoría de las Ideas no es u na teo ría de los u niversales. P ara u n sorpren d en te pu n to de v ista sobre esta teoría por u no de los contem p orán eos de Platón, ver X anthippe's R epublic, 45D , co leccion ad a en R. Scruton, ed., X anthippic D ialogues, L ond res 1993. Sobre el asu n to de los particu lares abstractos — si es que existen, ¿qué es lo qu e p recisam ente son ?— , ver el clásico ataque a ellos de N elso n G ood m an: "O n A bstract E n tities", Jou rn al o f S ym bolic Logic 1947, y "N o m in a lism ", P hilosophical R eview , 1957; tam bién p o d ría co n su ltarse M . D u m m ett, Frege: The P hilosophy o f Language, cap. 4, y C rispin W right, Frege's C onception o f N u m bers as O bjects, A berd een 1983, cap. 1. E ste p roblem a va a entend erse m ejor d esp ués d el C ap ítu lo 26, sobre las m atem áticas. 4. R ealism o y n om inalism o M is afirm aciones respecto a esta postu ra están m uy influenciad as por W ittgenstein y G ood m an. El lector no va a encon trar afirm aciones co m o éstas en las obras estánd ar sobre el tem a, por ejem plo, Universals and Scientific Realism de D avid A rm strong, C am brid ge 1978, que co n sti tuye u na fuerte d efensa del m ás duro realism o contra el tipo de n o m i nalism o que es lo suficientem ente tím ido com o para ceder el cam po. Un n o m in alista que realm ente lo resiste siem pre va a term in ar p o r ganar la discusión: pero no es seguro que esté dispuesto a pagar el precio. O tras d iscu sio n es sobre los u niversales diferen cian otras p o stu ras fuera d e las que yo m encioné. H e aquí los d istin tos tipos de n o m in a lism o: (i) N o m in alism o de pred icado (que tran sform a la p red icació n en el in stru m en to fu n d am en tal para g eneralizar). Ver: J.R. Searle, Speech A cts, C am brid g e 1969, pp. 105, 120 (A ctos del H abla, Barcelona 1994), y D avid A rm strong, N om in alism and R ealism , C am brid g e 1978, pp. 11-25.
G U Í A DE E S T U D I O
521
(ii) N o m in alism o de clase (que to m a com o id ea fu n d am en tal el ser m iem bro de una clase), explicado en A rm strong, ibíd., pp. 28-43. (iii) C on cep tu alism o (que coloca a las g eneralizacion es m entales en el lu g ar de las lin gü ísticas), com o en H u m e, Tratado, L ibro I, P arte I, secció n 7. H ay tam bién varias teorías p arecid as, que son d ifíciles de cla sifi car, ya que se eq u ivocan en form a tan d esastrosa respecto a la m éd u la d el p roblem a. (¿Son los parecid os lo que tiene que explicarse a tra vés de u na teoría de los u niversales? Lo que es segu ro es que no p u ed en u sarse para co n stru ir esa teoría). A rm stron g los d iscute en ibid., pp. 44-57; tam bién G ood m an, en u na fuerte co n trib u ció n a J. Foster, ed., E xperience and Theory, C am brid ge M ass. 1970 (ver esp ecial m ente pp. 24-5). Tam bién está la "so lu ció n " del "p are cid o de fa m ilia ", que voy a d iscu tir en el C ap ítu lo 14. La form a m ás rad ical de n o m in alism o sólo recon oce a los in d iv i duos, arg u m en tan d o que n ad a existe excep to en una form a con creta, y que por lo tanto, tod as las afirm aciones generales se d ebieran expresar en térm in os de los ind ivid u os que hacen que éstas sean verdad. Con este p u n to de vista, aun el referirse a clases o con jun tos p u ed e resu l tar o n to ló g icam en te crim in al, ya que im plica un alejam ien to de la on tolog ía pu ra de los objetos ind ivid u ales. En este sen tid o, es posible que W illiam de O ck ham h ay a sido u n extrem ista en su n om in alism o. N o cab e d u d a que N elson G ood m an lo es. Ver su "A W orld o f In d i v id u á is", en P roblem s and P rojects, Ind ianáp olis 1972. G ood m an , en sus escrito s in iciales (n otablem en te The S tructure o f A ppearan ce, C am brid g e M ass. 1951), trató de pro d u cir un cálcu lo de los in d iv id u os que p e r m itiera reem p lazar todas las referencias a pred icados, clases y co n ju n tos, co n o racio n es qu e cu an tifican sólo respecto a los in d ivid u os. Ver tam b ién el artícu lo de C ari H em p el en P hilosophical Reviezo, 1960. M ás lecturas: F.P. R am sey, "U n iv e rsa ls", en F oundations o f M athem atics, L on d res 1927. P.F. Straw son , "P a rticu la r y G en e ra l", en E nsayos Lógico-Lin güísticos, M ad rid , 1983. M . L o u x, ed., U niversals and P articulars, u na útil colección de lecturas an alíticas. D av id L ew is, "N e w W ork for a T heory of U n iv ersa ls", A ustralasian Jou rn al o f P hilosophy, 1983. D av id P ears, "U n iv e rsa ls", en A. Flew , ed., L ogic an d L anguage, vol. 1, O xford 1951. 5. S ustan cia N u ev am en te u n área inm ensam ente con trovertid a, a la que volveré er los C ap ítu lo s 12 y 15. D avid W iggins sugiere que la c o m c re r -ü -c
522
FILOSOFÍA MODERNA
correcta de la id ea de su stan cia nos lleva a ver que la con troversia que existe entre el n o m in alism o (o m ás bien , su v arian te m ental, el con cep tu alism o ) y el realism o h a sido form ulada en form a equivocad a. E scogem os la form a en que co n cep tu alizam o s la realidad , pero no esco gem o s lo qu e allí hay para ser concep tu alizad o. El con cep tu alista tiene razó n al o ponerse al pu nto de vista que sostiene que la realidad n os lleg a ya clasificad a; pero está eq u ivocad o al creer que n uestros con cep tos son p ro fu n d am en te arbitrarios. H ay form as correctas e in co rrectas d e clasificar; y u na m anera de estar eq u iv ocad o es p on erse a escarbar en las ju n tu ras de la natu raleza. Todo esto se p lan tea en Sanieness and Substance, O xford 1980, y en el a rtíc u lo "O n S in g lin g o u t an O b je ct D e te rm in a te ly ", en Joh n M cD ow ell, ed., Subject, T hought and C ontext, O xford 1986. V olveré al tem a al d iscu tir los tipos natu rales. Preguntas: (1)¿C u ál es el p roblem a de los u niversales? (Ver H .H . P rice, T hinking and Experience, Londres 1953, cap. 1, p ara u na visió n p asad a de m od a, y tam bién D av id P ears, en A ntony Flew, ed ., L ogic an d Lan guage, vol. 1, O xford 1951; y D.W. H am lyn, M etaphysics, C am brid g e 1984, pp. 95-101). (2) ¿Q u é qu iere d ecir Straw son con un "p a rticu la r b á sico "? (Ver Individuos, cap. 1). (3) ¿H ay alg ú n sen tid o en el cu al u n gato es algo m ás su stancial que u n gato m u erto en escabeche? (h u m or b ritán ico [N. d el T.J) (Si p u ed e co n testar eso, pu ed e co n testar cu alq u ier cosa). C a p ítu lo 9: L a V erdad L ectu ra p relim in ar: P.F. Straw son , "V erd ad " y "U n P roblem a acerca de la V erd ad ", en E nsayos L ógico-L in gü ísticos, M ad rid , 1983. Si u sted lee lo sigu ien te, en ten d erá b astan te b ien las p ostu ras trad icio nales. (1) D.W . H am ly n, The T heory o f K now ledge, L on dres 1970, cap. 5. (2) Su san H aack, P hilosophy o f Logics, C am brid g e 1978, cap. 7. (3) G eorge Pitcher, ed., Truth, Prentice H all, 1964. Esta obra contiene todos los textos co n v en cion ales del p eríod o m o d ern o h asta la fecha de su pu blicación. (4) J.L . A u stin , E nsayos F ilosóficos, M ad rid , 1988, pp. 117-33. (E nsayos F ilosóficos, M ad rid 1988.) (5) R alp h W alker, The C oheren ce T heory o f Truth, L on dres 1990. (6) Sim o n B lackb u rn , S preading the W ord, O xford 1984, caps. 5, 6 y 7. E xcelente in tro d u cción a la filoso fía m o d ern a del len gu aje, que
GU lA DE ESTUDIO
523
tam b ién m u estra có m o el p roblem a de la verdad se ha visto p ro fu n d am en te afectad o por la teoría del significad o. (7) D.J. O 'C on nor, The C orrespondence T heory o f Truth, L ondres 1975, que co n tien e una ú til d iscusión de A u stin y W ittgenstein. A l co n sid erar el prag m atism o , es im p o rtan te sab er que Peirce, que fue el prim ero qu e lo pensó, no lo form uló com o u na teoría de la verdad, sino com o u na teoría del m étod o cien tífico. Ver su artículo "H o w to m ak e our id eas things cle a r" en la ed ición D over de The P hilosophical W ritings o f C.S. Peirce, N u eva York 1955. En este articulo, se refiere en form a p ro fu n d a a la verdad co m o " la o p in ió n que está d estin ad a a pro d u cir uit acuerdo fin al en tod os los que in v estig an ". En esta oració n se cond ensa u na teoría com p leta de la cien cia, del len guaje y d el d escu brim ien to , que n ecesitaría u n cap ítulo com p leto. A v eces se ha criticad o el enfoqu e de Peirce, d icien d o que trata de in co r p o rar d em asiad as am bicion es filosóficas en u na sola teo ría — ver, por eje m p lo , R ich a rd R orty, "P ra g m a tis m o , D a v id so n y V erd a d ", en O bjectividad, R elativism o y Verdad, B arcelona, 1996. E sta crítica p o d ría ser in ju sta, p ero de todos m od os, el texto clásico no es de P eirce sino de su d iscíp u lo W illiam Jam es: P ragm atism , N u eva York 1907. P ara u na clara ex p o sició n y d efensa p arcial de la teoría en su form a m od erna, ver tam bién: "T h e P ragm atist Theory o f T ru th" de Susan H aack, British Jou rn al f o r the P hilosophy o f Science, vol. 27, 1976. La form a m ás recien te de prag m atism o, que es la que d efiend e R ich ard Rorty, tiene u n carácter sociopolítico. L a b ú sq u ed a de la v er dad (que, seg ú n agrega Rorty, es tam bién la b ú sq u ed a de lo B ueno) es sim p lem en te la bú sq u ed a de una com u nid ad d on de se goce de la lib ertad para in v estigar y para tener d iscusiones abiertas (el tipo de co m u n id ad qu e le agrad a a R orty). Si uno lo desea, esto es algo que se pod ría llam ar la b ú sq u ed a de la verdad: pero n o existe una d ife rencia p ráctica entre b u scar la verdad y bu scar ese tipo de com unidad. E l p rag m ático d iría que d onde no existe una d iferencia p ráctica tam p oco ex iste u na d iferencia teórica. La in sp iració n para este en foqu e se e n c u e n tra e n lo s esc rito s d el p o p u la r sab io e sta d o u n id e n se Joh n Dew ey. R orty d efiend e su p u n to de vista en la colección de ensayos titu la d a O b jectiv iid ad , R elativ ism o y V erdad, B a rce lo n a , 1996, y en p articu lar en e l en say o "C ie n cia com o S o lid a rid a d ", d on d e se inclina fu ertem en te h acia la probad a cap acidad que tienen las teorías de la co h eren cia p ara d esarm ar a sus oponentes m ostrand o, en p alabras de W ittgen stein , que "n o se pu ed e usar el lengu aje para in trod ucirse entre el len gu aje y e l m u n d o ". Rorty es u n p en sad or sofisticad o , b ien en tre n ad o en los m étod os usados por sus oponentes, y un co n vertid o al prag m atism o , al que d efiend e co n toda la su tileza y el odium theologicum d e u n esco lar m ed ieval. H e aquí la gran pregu nta: ¿el hech o de estar o no de acu erdo co n e l prag m atism o, sign ifica algu na d iferen cia
524
FILOSOFÍA MODERNA
para el resto de la filosofía? R orty cree que establece una gran d ife rencia. A ú n n o se h a p u blicad o gran p arte de la respuesta que ela b o ró Fred So m m ers sobre este punto. (Pero ver Fred Som m ers, "T h e E nem y in u s ", en H ow ard D ickm an, ed., The Im perilled A cadem y, N ew B ru nsw ick , N J 1993). L as m ás recien tes d iscu siones sobre la verdad h acen én fasis en su papel en la teoría d el sign ificad o y en el problem a de las restricciones ep istem ológicas: ¿p od ríam os llegar a luí concepto de verdad que repre sente al m u n d o co m o algo que trasciend a n uestra cap acid ad para d es cu brir la verdad sobre él? (Volveré a esto en el C ap ítu lo 19). En este tem a, el texto clásico es el artículo "T ru th " de M . D um m ett, en su Truth an d O ther E nigm as, L ondres 1978. Preguntas: (1) "V erd ad es co rresp o n d en cia con los h ech o s". ¿P od ría esta afir m ació n ser acep tad a p o r u n partid ario de la teoría de la coherencia? (2) Es un h ech o que la tierra no está hecha de queso. ¿Sign ifica eso que existen h ech o s negativos? (Esta p regu n ta h a p reocu p ad o a m u ch os de los d efensores de la teoría de la co rresp o n d en cia, los que frecu entem en te con ciben los h e chos co m o si fu eran en tid ad es reales, sólid as y "a llá a fu era ", tal com o lo son las cosas y sus p ropiedades. Pero si la n o -existen cia d e Mr. P ick w ick es u n h ech o , ¿en qué sentid o es u n h ech o verdad ero, sólido y "a llá a fu e ra "? N u ev am en te esto ha servid o de m u n ición p ara los d efen sores de la teo ría de la coherencia). (3) ¿Q u é es lo que está en d iscusión entre A u stin y Straw son ? (Este d ebate se resum e en H am lyn, The T heory o f K now ledge, pp. 132-6; los artícu lo s de A u stin y Straw son, y un n ú m ero redu cid o de co n tribu cio n es a la con troversia, aparecen en el vo lu m en de Pitcher). La teoría de la red u n d an cia se expone en F.P. Ram sey, "F a cts and prop o sitio n s", en The Fou ndations o f M athem atics, C am b rid g e 1931. Tarski d efien d e la "co n cep ció n sem án tica de la v erd a d " en un artícu lo co n ese título (reprod u cido en H. F eigl y W. Sellars, ed s., Readings in P hilosophical A nalysis, N u eva York 1949). C abe señalar que, por m u cho tiem p o, se en ten d ió en form a errada el ob jetiv o de ese artícu lo de Tarski (un ejem p lo; es H am lyn, pp. 126-9). E l objetivo de Tarski fue: (a) reafirm ar la id ea de la verdad com o co rresp o n d en cia; (b) en tregar lo que él creyó que constitu ía el ú nico análisis coherente de esa id ea; (c) d em o strar que esta idea es lo que se requiere p ara que la verdad ten ga el p ap el sem án tico requerid o por la form a co m o Frege aborda la ló g ica y el lengu aje; (d) basán d o se en estas id eas, m ostró cóm o se p u ed en d iseñ ar las "teo rías de la v erd ad " que p resen tan las relacio n es p recisas y sistem áticas ex isten tes entre el len gu aje y el m undo. V olveré a este tem a en el C ap ítu lo 19, d on d e el co n cep to de
GUlA
d e
e s t u d i o
525
verdad fig u ra en la teoría del significad o. Tarski com p uso u na guía para el n o esp ecialista de la teo ría sem án tica que apareció en Scientific A m erican (1969) co n el título de "T ru th and P ro of". P au l H o rw ich ha d efend ido hábilm ente la teoría "m in im a lista " de la verd ad qu e retiene sólo lo que es esencial para resp etar el p ap el de la v erd ad , al p asar de las p alabras citad as a las p alabras u sad as en Truth, O xfo rd 1990. M u ch o s d e los que d efiend en el pu n to de v ista de Tarski en el terreno form al, n iegan que él nos com p rom eta con la teo ría d e la co rresp o n d en cia. D on ald D av id so n , por ejem p lo , que es fam oso p o rqu e ap lica a Tarski para virtu alm ente todos los p roblem as filosó fico s, acep ta la teoría de la coheren cia, m ien tras que Q u in e, ta m b ién en esta m ateria un d iscípulo de Tarski, es un pragm atista. (Ver D onald D avid son, "U n a C oheren cia de la Teoría de la Ver dad y el C o n o cim ien to ", en D e la Verdad y de la Interpretación, B ar celo n a 1989). C a p ítu lo 10: A p a rien cia y R ea lid a d L ectu ras p relim inares: L ocke, Ensayo L ibro II, cap. 8. F.H. Bradley, A p pearan ce and R eaiity, O xford 1893, caps. 1 y 2. Vale la p ena estu d iar a B rad ley com o el ejem p lo de un filósofo que, h acien d o énfasis en las lim itacio n es de n u estras persp ectiv as, trata de d em o strar que n u estro m u n do de sentid o com ú n es u n m u n d o de "só lo ap arien cias". El "fen o m en a lism o " lleva a la m ism a con clu sión ; v oy a d iscu tir esta teo ría en el C ap ítu lo 23. G areth E vans presen ta una b u en a, au nq u e d ifícil d iscusión co n tem p oránea de los problem as que en fren ta ese p u n to de vista en "T h in g s W ithout the M in d ", Collected P apers, O xfo rd 1986. Todos los filósofos que d iferen cian las cu alid ad es p rim arias d e las secu n d arias d eben co n testar la p regu n ta ¿a qué son in h erentes las cu alid ad es secu n d arias? La respuesta de B rad ley es que a nada. Y esta resp u esta lo lleva a co n clu ir lo m ism o para todas Las otras cu alid ad es. Su realidad absolu ta parece ser en teram en te sin cu a lid ad es: y tam b ién sin in d ivid u alidad , ya que n o hay n in gun a fo ~ 2 coh eren te de d iferen ciarla de cu alq u ier otra cosa. R esp ecto a la "co n cep ció n absolu ta de la realid ad " que d iscutc i . fin al d el cap ítu lo , ver Bernard W illiam s, D escartes, al que ya y T h o m as N ag el, The View fro m Noxvhere, O xford 1986, el que. a de to d a su d eliberad a exageración, ha ganado reputación c : ~ : u r c ±~ los d o cu m en tos cen trales de la filosofía m oderna: es atra : x~z v com o o cu rre siem pre con N ag el, bien escrito. Pero a Ir - r: h ay m u ch o ju e g o con la palabra "o b je tiv o ”, que tie r .ic i ‘í sign ificad o varias veces en el cu rso de cada a rc -^ r-ir .:;
526
FILOSOFIA MODERNA
La resp u esta tipo sentid o com ú n es d ad a por G .E. M oore en "P ro o f o f an E xtern al W o rld ", en Philosophical P apers, L on dres 1959, y en una v ersió n m uy so fisticad a (tan so fisticad a que casi n o le calza el té rm in o "s e n tid o c o m ú n ") de W ittg en stein en S obre la C erteza, Barcelona 1987. La "p ru e b a " de M oore ha recibid o un in m en so n ú m e ro de co m en tario s, y por un tiem p o ocupó el centro d el escen ario , por lo m enos entre los filósofos anglófonos. N o todo lo que se escrib e de ella m erece ser leíd o; sin em bargo, hay un tipo de filoso fía "w ittg e n s te n ia n a" qu e h ace un útil u so del m étod o de M oore, com o p u n to de partid a p ara esp ecu lacio n es m ás aventuradas. El m iem bro m ás im p o r tante de esta escu ela fue N o rm an M alcolm , cu yos sigu ien tes artículos vale la p en a estudiar: (1)N . M alcolm , "M o o re and O rdinary L an g u a g e", en P A . Schilpp, ed., T he P hilosophy o f G.E. M oore, N u eva York 1952. (2)N . M alco lm , "G eo rg e Edw ard M o o re", en su K now ledge and C ertainty, E n g lew o o d C liffs N J, 1963. (3)N . M alco lm , "D efen d in g C om m on S e n se", en P hilosophical Review, 1949. L a pon d erad a discusión de la prueba de M oore en el capí tulo 3 de The Significance o f P hilosophical Scepticism , O xford 1984, resum e los argum entos de M alcolm y otros, y da una evaluación al día del tema. El volu m en editado por Schilpp contiene las propias e interesan tes respuestas a las objeciones planteadas por M alcolm y A lice Am brose. Preguntas: (1)¿C u ál es la diferencia entre cu alid ad es p rim arias y secundarias, y cu án im p o rtan te es la diferencia? (Ver L ocke, Libro II, cap. 8, y A .D . Sm ith, citad o arriba, p. 517. Tam bién C olin M cG in n , The S ubjective View, O xford 1983). (2) ¿Q u é es u na "a p a rie n c ia "? (3) E xam in e cu alq u iera de los argum entos de B rad ley para la co n clu sión de que alg u no s rasg o s de n u estras vision es de m u n d o com ú n y co rrien te se relacio n an ú nicam ente co n apariencias. (4) ¿M oore sabe que tien e dos m anos? C ap ítu lo 11: D ios L ectu ras prelim inares: D escartes, M editation s, III. K ant, "E l Id eal de la R a z ó n ", en Crítica a la Razón Pura. E. D u rkh eim , Las F orm as Elem entales de la Vida R eligiosa, M ad rid 1993. H ay u na ex celen te co lección de textos sobre este tem a (John H ick , ed., The E xisten ce o f G od, N u eva York y L ondres 1964), que co n tien e todos los ex tractos p ertin en tes d esd e Platón, A qu ino, San A n selm o, H um e, N orm an M alco lm y otros. Los argum entos son resum id os y d escarta
GUÍA DE ESTUDIO
5 27
d o s p o r J.L. M ack ie, en su El M ilagro del Teísmo, M ad rid 1994, esp ecie de gu ía de la incred u lid ad para el h om bre sim ple, que vale la pena estu d iar cu id ad osam en te. 1. D ios y dioses M i an álisis de la tesis de D urkheim sobre la génesis de la fe religiosa es una sim p lificació n consciente. H u m e, en su D iálogos sobre la Religión N atu ral, M ad rid 1994, introd uce otra exp licación para el "m ila g ro " del teísm o; los freu d ianos, ju n g ian o s y feu rbachianos tam bién tienen ex p li cacio n es propias. Pero n in g u n a de las teorías capta la verdad co m p le ta sobre la fe religiosa; y ciertam en te n ing u na ha sido cap az de ex p li car el h ech o de que la fe religiosa constitu ye un u niversal h u m ano, que se p u ed e abo lir en u na form a sólo para que em erja n u evam en te en otra. U n ejem p lo de esto es el caso del fervor absu rd o y co n scien te del ateísm o m ilitan te qu e caracteriza las revolu cion es m o d ern as, y que es im p o sible de en ten d er sin recu rrir a categ o rías religiosas. R esp ecto al asu nto de si ju n to con exp licar la fe religiosa se la socava, vu elvo a él en el ú ltim o capítulo. La extraord in aria tour de fo rcé de W illiam Jam es, Las V ariedades de la E xperiencia R eligiosa: E studio de la N atu raleza H u m an a, B arcelona, 1986, co n stitu y e u na ú til ev o cación de cóm o la n atu raleza de la religión está en la exp erien cia religiosa. 3. El D ios de los filó so fo s Sir A n th on y Kenny, en The G od o f the Plnlosophers, O xford 1979, en tre ga u na ex celen te revisión de la con cep ción m ed ieval de D ios y de las d ificu ltad es a que esta con cep ció n da lugar. 4. A rgu m en tos para la existencia de D ios El v o lu m en ed itad o por H ick , y ex ten siv am en te critica d o p o r sir A n th on y K en ny en The Five W ays, Londres 1969, reprod uce los cinco cam in o s de Santo Tom ás de A quino. El artículo de M alcolm sobre el argum en to o n tológ ico está inclu id o en H ick. El argum ento de Plantinga ap arece en su The N ature o f N ecessity, O xford 1974. D iscu tiré este p u n to en el p ró xim o capítulo. Para estu d iar el argum en to ontológico, tam b ién es p ertin en te la clásica d iscu sió n sobre si la existen cia es un p red icad o , de D.F. P ears y J. Thom pson, reim preso en P.F. Straw son, ed., P hilosophical Logic, O xford R ead in g s in Philosophy, O xford 1967. Sobre el argum ento cosm ológ ico, ver: A qu in o y H u m e, en H ick. P au l E d w ards, "T h e C o sm o lo gical A rg u m en t", en The R ationalist A nn ual, 1959. Sobre el argum ento a p artir d el d esignio, ver: (1)W . Paley, N atural Theology, reim preso en la serie L ibrary of L ib eral A rts, 1964.
528
FILOSOFÍA MODERNA
(2) H um e, D iálogos, X y XII. (3)J.L . M ack ie, "E v il and O m n ip o ten ce ", M ind, vol. 64, 1955. (4) R ich ard D aw kin s, El R elojero Ciego, Barcelona 1993. (5 )S tep h en H aw king, H istoria del Tiempo, B arcelon a 1997. 6 . El problem a del mal Es casi im p o sible ser claro sobre este tem a. Si el m u ndo fue creado por D ios, el m u n d o qu e creó debe en cierta form a ser "m e n o s " que él, d ebe ser dep en d ien te de él y debe carecer de una p arte de su in finita perfección . S i el m al es lo m ism o qu e esa caren cia, se p o d ría conclu ir que un m u n d o cread o d ebe ser en cierta m ed id a m alo. ¿Pero en qué m edid a? A d em ás, el m al tiene u na llam ativa ten d en cia a con vertirse en bien : la traged ia m u estra los m ás h orribles eventos en u na form a que co n tien e u na ex trañ a y fascinante belleza, u na in ev itab ilid ad que ju stifica al su frim ien to y que lo m u estra com o p arte integ ral de lo m ás íioble d el alm a hu m ana. ¿P od ría ser así todo el u niverso? Por otro lado, las p eores cosas que ocurren no son trágicas, sino sólo sin sen ti do y d esag rad ables. En verdad , algu nas son resultad o de la crueld ad h u m an a, y p o r eso p od rían entend erse com o u na co n secu en cia del gran d on que es la libertad hum ana. Pero no tod as ellas son así. N os acercam os aqu í al m isterio de la m uerte: ¿es posible ver a la m u erte com o b u en a, o por lo m enos com o no-m ala? Vuelvo a esto en el C a pítu lo 21. Preguntas: (1 )E n su o p inión, ¿cu ál es la versió n m ás p lau sib le d el argu m en to cosm o lóg ico ? ¿Es válid o el argum ento? (2) ¿Se refu ta el argum ento o n tológ ico al d em ostrar que la ex is ten cia no es un pred icad o? (3) ¿P or qué hay que creer que el prim us m ovens del m u n d o es tam b ién u na p ersona? O tras obras referidas: D an Jaco bso n , The S tory o f the Stories: the Chosen P eople an d its God, Londres 1982. C h ateau briand , El G enio del C ristianism o, P arís, 1900. C ap ítu lo 12: Ser L ectu ras p relim inares: A ristó teles, M etafísica, L ibros IV y VI. H egel, The S cien ce o f Logic, L ibro I. H eidegger, S er y Tiem po, Introd u cción y caps. 1 y 2. J. B em ad ete, M etaphysics, the Logical A pproach, O xford 1989.
GUÍA
DE E S T U D I O
1. A ristóteles Los p rin cip ales p en sam ien to s de A ristóteles sobre cóm o d iv id ir la rea lid ad se en cu en tran en las C ategorías y en la M etafísica; los p asajes p e r tin en tes a este tem a aparecen en Nezv A ristotle R eader, ed. J. A ckrill, O xford 1987. En últim o térm ino, la tesis de A ristóteles en la que se b a sa n las C ategorías, la prim era de las dos obras, es que el universo está h ech o de su stancias ind ivid u ales tales com o Sócrates; todo lo d em ás es u na p rop ied ad d ep en d ien te, y sólo existe en la m ed id a que se in stan cia en alg u na su stancia in divid u al. En la M etafísica, A ristóteles arg u m entó qu e la su stan cia es la form a (vale decir, aqu ello que da a la "m a te ria " su particu lar n atu raleza e id entidad ), lo que parece co n trad ecir su an terio r pu nto de vista. Ver el artículo de J.A . D riscoll en Stu dies in A ristotle, ed. O.J. O 'M eara, W ashington D C 1981. L a d efin i ció n m ás co n cisa de su stancia que A ristóteles ofrece está en C ategorías C5: "L o que se llam a u na su stan cia, en su form a m ás estricta, m ás p ri m aria y m ás im portante, es lo que ni se d ice n i está en u n sujeto, es decir, el h om bre o la casa en form a in d iv id u al". Ésta es la idea que h a ce rev iv ir S traw so n en la form a de su "p a rticu la r b á s ic o " (ver C ap ítu lo 8). 2. El p u n to de insta an alítico La m a y o ría de los filósofos m o d ernos acepta que los p articu lares co n cretos, tales co m o las m esas y las sillas, tienen u n lu gar en la realidad. Su existen cia n o es un problem a, y n o hay dudas respecto a cóm o cu an tificar las variables que sirven p ara escogerlos. P or otro lad o, esto no es tan claro p ara la ciencia y la m etafísica. En el "lib ro de lo ver d ad eram en te v erd ad ero " n o hay m esas n i sillas. Si el libro lo escribe un cien tífico , sólo se van a en co n trar p artícu las su b atóm icas o puntos en el esp acio-tiem p o; si lo escribe un m etafísico , ta l v ez en cuen tre org anism os y gente, pero m uy p ocos, p ara u sar la frase de A ustin: "o b je to s secos m ed ia n o s". ¿Q u é otra cosa encontram os en nuestro inven tario? M u ch o de la filoso fía m o d ern a está d ed icad a a co n testar p regu n tas tales com o si los h ech o s, los even to s o las p rop osiciones tienen "u n lu gar en n u estra o n to lo g ía". La propia form a de constru ir la frase m u estra la in fluen cia de Q uine. H e aqu í el p ensam iento d etrás de esta p regu nta: la p regu n ta sobre lo qu e existe d epend e de la teoría que se ad opta y d el rango de los cu an tificad o res que existen en d icha teoría. D on ald D avid son en su E nsayos sobre A ccion es y Sucesos, M éxico , 1995, d efen d ió v igo ro sa m ente u na "o n to lo g ía de los ev e n to s", d esafian d o el pu n to de v ista de Straw son que so stien e que los objetos físicos co rrien tes son p articu la res b ásico s de n u estro universo. D avid son reem plaza esta id ea tran s form an d o estos objetos en eventos (ver C apítulo 14). O tros se preocu pan de si los n ú m ero s tien en ex isten cia real (ver C ap ítu lo 26 o
530
FILOSOFÍA MODERNA
existen en tid ad es tales com o estad os, corp oracion es e in stitu cio n es (ver C ap ítu lo 28). A q u í es cru cial leer: (1)W .V. Q u in e, "R elativ id ad O n to ló g ica", en R elatividad O ntológica y O tros E nsayos, M ad rid 1974. (2 )D av id W iggins, Sam eness an d Substance, O xford 1980. (3)P.F. Straw son , Individuos, M ad rid 1989, cap. 1. P reguntas: (1 )¿C ó m o resolvería la in terrog ante de si acaso existen en tid ad es de cierta clase? (2) ¿Q u é sig n ifica que los objetos físicos com u n es son "m á s b á si co s" o "an te rio re s o n to ló g icam en te" a los even tos, o viceversa. E n este p u nto, Straw son y D av id so n son relevantes. 3. Identidad, etc. U n te m a q u e llev a a to d a s p a rtes. El m e jo r te x to sig u e sien d o W iggins, S am en ess an d Substan ce, op. cit. Q u in e h ace u n a in teresan te su geren cia en "Id e n tid a d , h ip ó stasis, e tc .", en D esde un P un to de Vista L ógico, B arcelo n a 1985. Sig u ien d o m ás allá en la d isp u ta en tre G each y W iggins, está H arold N o o n an , en Identity, D artm o u th P u b lish ers 1993. Vale la p en a leer to d o s los artícu lo s ap arecid os en L ogic M atters de G each , O xford 1972. Su R eferen ce and G enerality, C o rn ell 1962, que es el objeto p rin cip al d el ataque de W iggins, es un tanto m ás ex cén trico. 4. El ser n ecesario E ste tem a es d ifícil, razón por la cu al d ejarem os la d iscu sió n h asta el C apítulo 13. 5. H egel D esd e el co m ien zo es b u en o tratar de co m p ren d er a H egel. N o im p o r ta si al h acer esto se confunde: no se va a estar solo. (H ay u n ca p ítu lo sobre H eg el en R og er Scruton, A Short H istory o f M odern P hilosophy, L on dres 1982). H e aqu í las p regu ntas m ás im portantes: (1 )¿Q u é es la d ia lé ctica de H egel? ¿E x iste n ejem p lo s de id eas p la u sib le s q u e n o re q u ie ra n te n e r q u e a c e p ta r la m e ta fís ic a de H egel? (2) ¿Q u é q u iere d ecir H eg el co n "p a s a r so b re" (goin g ov er) o "p a sa je " (p assag e) d esd e el Ser al n o-Ser? ¿Y cóm o se logra esto? Son ú tiles algu nos de los en say os que aparecen en From H egel to E xistencialism de R obert Solom on, O xford 1987. Sin em bargo, m u ch as de las co n trib u cio n e s n o son reco m en d ab les: ver "U n d e rsta n d in g H e g e l", en R og er Scruton, The P hilosopher on D over B each, M an ch ester 1990.
G U Í A DE E S T U D I O
531
6. H eidegger L o s co m en taristas de H eid egg er son terribles. M uy rara vez se p re g u n tan sobre la verdad o falsedad de las expresion es de H eid egger: y al n o h acerse esa cru cial p regu nta, tam bién evitan las p regu n tas sobre lo que qu iere sign ificar H eidegger. (R ecu erd e la co n exión entre el sen tido y las cond icio n es-d e-verd ad ). (Entre los filósofos respetables, sólo Rorty, O bjetividad, R elativism o y Verdad, B arcelon a, 1996, pu ed e referir se a H eid eg g er co n u na co n cien cia lim pia, y a que sólo él, o casi sólo él, cree qu e el asu nto de la verd ad n o tien e im p ortan cia). L a b rillan te excep ció n es D avid C ooper, cu yo E xistentialism , O xford 1990, au nque no d ed icad o a H eidegger, es un vigoroso y p ersu asivo análisis de la teoría an sio sa del Ser. Es im portante p ensar en la sigu ien te pregunta: ¿C uál es la diferencia entre Ser y D asein? ¿Por qué es im portante? C a p ítu lo 13: La N ecesid ad y Lo A P r io r i H e aqu í los textos fun dam entales: (1) K ant, C rítica a la Razón Pura, Introducción. (2) W.V. Q u in e, "D o s D og m as del E m p irism o ", en D esde un P unto de Vista L ógico, B arcelon a 1985. (3) H.P. G rice y P.F. Straw son, "In D efence of a D o g m a ", P hilosophical R eview 65, 1956. (R espuesta a Q uine). (4) G ilb ert H arm an, "Q u in e 0 1 1 M eanin g and E x isten ce ", R eview o f M etaphysícs, 1967, u na d efen sa de Q uine. (5) Saú l K rip k e, El N om brar y la N ecesidad, M éxico, 1980. (6) A. Q u in to n , "T h e a priori and the a n a ly tic", en P.F. Straw son , ed., P hilosophical Logic, O xford 1967. (7) A. P lan tin g a, The N atu re o f N ecessity, O xford 1974. Sobre m u n d o s p osibles, pod ría leer la defen sa d e u na p o stu ra realista (es decir, que los m u nd os posibles realm ente — pero no actualm ente— existen) d ad a p o r D avid Lew is, C ounterfactuals, O xford 1974, pp. 84-91, y The P lu rality o f W orlds, O xford 1968, cap. 1. L a d efen sa de R u ssell del "n o m b re lóg icam en te ad ecu ad o " ap a rece en su "L eccio n e s sobre el A tom ism o L ó g ico ", artícu lo p u blicad o en L ógica y C onocim iento, M ad rid 1981. La lógica m od al de C.I. LewL? se exp lica y an aliza en C asim ir Lewy, M ean in g an d M odality, C am b rid ge 1976, m ien tras que "S e m an tical con sid eration s on m od al log ic" de K rip k e (Journ al o f Synibolic Logic, 1963) se exp lica en G .E. H u ghes y M .J. C resw ell, A 11 Introduction to M odal Logic, L on dres 1968, pp. 74-SO. P reguntas: (l)¿ Q u é quiere d ecir K an t con "a n a lític o ”? Ver la d efin ició n d e K an t en la introd u cción (tom ad a de la d efi n ició n de "a u to ev id en te " de A qu ino, Sim ia de Teología, artícu lo 3).
532
FILOSOFÍA
MODERNA
C o m p á rela co n F reg e, F ou n d ation s o f A rith m etic, trad. J.L . A u stin , O xford 1950, p. 4 (Fundam entos de A ritm ética, Barcelona 1972). (2) ¿H ay arg u m en to s p ara p en sar qu e las d istin cio n es a n a líti co / sin tético ; a priori/a posteriori; necesario/ con tin gen te, son realm en te u na m ism a d istin ción? Ver Q u in to n , en P.F. Straw son , op. cit. (3) ¿Q u é es u na verd ad n ecesaria? ¿Q u é es saber algo a p rio ri? E xam in e la afirm ació n de que todas y solam ente las verd ad es n ecesa rias son con o cibles a priori. Ver P. E d w ard s y A. Pap, A M odern Introduction to P hilosophy, sec ción V II, in trod ucción . A. P lan tin g a, The N ature o f N ecessiti/, cap. 1. Q u in to n , op. cit. S. K rip k e, El N om brar y la N ecesidad, esp. pp. 34-9; 53-7; 97-105. (4) ¿Q u é es u n d esign ad or rígido? K rip k e, pp. 48-9, 55-60. (5) ¿Q u in e está en lo correcto? (6) ¿C uáles son los argum en tos de K rip k e para su op in ión de que hay (a) verd ad es co n tin g en tes a priori, (b) verdad es n ecesarias a p oste riori? (7) E valú e críticam en te la versió n de P lan tinga sobre el arg u m en to ontològico. Ver A. P lantin g a, The N atu re o f N ecessity, O xford 1974, cap. 10, y J.L. M ack ie, El M ilagro del Teísmo, M ad rid 1994, cap. 3. C ap ítu lo 14: C au sa H u m e form u ló dos teorías de la cau salid ad , u na aparece en Tratado, Libro I, cap. 5, xiv (p. 170 de la ed ición Selby -B igg e, O xford 1978); la otra en el p rim ero de sus dos Investigaciones. K ant, co m o m u ch o s otros desp ués de él, interp retó a H u m e com o si hu b iera argum en tad o desde u na p o stu ra escép tica, segú n la cu al nu estras creen cias sobre la cau sa lidad n o p u ed en ju stificarse porqu e en cierran u na co n fu sió n fu n d a m ental. Pero, de h echo, H u m e fue m ás sofisticad o que eso, y los co m entaristas m ás m od ern os, notablem en te Barry Stroud (H um e, L ondres 1977) y D avid P ears (Hum e's System , O xford 1990) p on en el én fasis en su "n a tu ra lism o ", es decir, en su deseo de explicar n u estras creencias en térm in os de la n atu raleza hum ana. Su p rin cip al objetivo no fu e ni abrir ni cerrar la b rech a que existe en la cau salid ad entre la ev id en cia y la co n clu sió n , sino que m ás bien trató de d escribir cóm o es que llegam os a creer lo que creem os sobre las causas. P ears argum enta que, pese a su restrin gid a psicolog ía, H u m e tuvo éxito en esto. Por su puesto, es otro asu nto el d eterm inar si tiene algu na im p ortan cia el que h aya tenid o éxito. Su trabajo deja in tactas, ta l co m o estaban , a
GUÍA
DE E S T U D I O
533
tod a la ep istem o lo g ía, a la m etafísica y a la filosofía de la ciencia. El h ech o es qu e es así com o la filosofía m o d ern a ve al pobre viejo H u m e. La p rim era in terp retación de H u m e es la de J.L. M ackie, en The C enient o f the U niverse, O xford 1974. El objetivo de este trabajo es esp e cialm en te p o n er én fasis en la brech a que existe entre la ev id en cia v la co n clu sió n , defin ir los lím ites de la cau salid ad y p rop on er com o una so lu ció n escép tica u na "teo ría reg u latoria". D esp u és M ackie pu blicó u na v ersió n revisad a de lo que él cree que es el análisis de la ca u sa li d ad de H u m e; esta vez argum enta que el co n d icio n al con trafactu al d ebe form ar p arte del análisis de la constante cau sal, pero que pu ed e exp licarse en térm in os que arm o n icen con las prem isas em piristas de H um e. D escribe la cau sa com o u na "p a rte insu ficien te pero n ecesaria de u na co n d ició n su ficien te pero in n e ce saria", en resum en, u na co n d i ció n IN SI. Su libro revisa en u na form a im presion an te y llen a de argu m entos tod as las m ás im p ortan tes pregu ntas sobre la cau salid ad y co n stitu y e u na ex celen te guía para el estu d ian te m ás avanzad o. Sin em bargo, n o es fácil reconciliar su reticen cia p ara acep tar las n ecesi dad es reales con su an álisis co ntrafactu al. Ver las críticas en Jo sé A. B ern ad ete, M etaphysics: the Logical A pproach, O xford 1989, cap. 22. E l artícu lo de G .E .M . A nscom be está en su M etaphysics and the P hilosophy o f M ind, O xford 1981. Tam bién ha sido reim preso (ju nto con el artícu lo de D avid so n , que es el blanco p rin cip al del ataq u e de A n scom be) en E rn est Sosa, ed., C ausation an d C onditionals, O xford R ead in g s in Philosophy, O xford 1975, que contiene otros útiles a rtícu los. D avid L ew is, en su "C a u sa tio n " (P hilosophical P apers, vol. 2, O x ford 1986), cree que el análisis co n trafactu al de la cau salid ad puede resolv er las d ificu ltad es que en fren ta la teoría de H u m e en térm inos
de u na co n exió n constante. D orothy E d gington n iega esto en form a e n fática, en u n a serie de artículos, algu nos de ellos en u n a oscu ra revista m exican a llam ad a C rítica, y en otros que no h an sido publicados. (La g ran ven taja de los artículos no p u blicad o s es que uno no tiene o bligació n de leerlos, porqu e es im p osible h acerlo. Luego, ¿qué objeto tien e referirse a ellos?). H u m e n o era u n necio. H ay u na b rech a entre la evid en cia y la co n clu sió n , y todos los in ten tos para tratar de cerrarla están d estin a dos a fracasar. Tal vez debam os aceptar, com o H um e, que nuestras cre en cias sobre la cau salid ad son "a u d a c e s" e im plican dar un salto que va m ás allá de la evid encia, lo que es tan inju stificad o com o in d is pen sable. Preguntas: (1) ¿P u ed en resolverse los p roblem as que con fron ta la teoría de la co n sta n cia ? (Ver D oroth y E d gin gton , "E x p la n a tio n , C a u sa tio n and L a w s", C rítica, vol. X X II, N° 66, 1990; tam bién H u m e, D avid son , A ns-
534
FILOSOFÍA
MODERNA
com be, L ew is, todos en E. Sosa, C ausation an d C onditionals, O xford R ead in g s, O xford 1975). (2) ¿Las afirm acio n es cau sales singu lares im p lican leyes cau sales? (A nscom be y D avid son). (3) "L a s a firm acio n es cau sales d ifieren de las afirm acio n es de co in cid en cia p o rqu e apoyan co n trafactu ales". ¿Es verdad? (Lew is, M ack ie y Jaeg w o n K im en Sosa, op. cit.). (4 )L a cau salid ad es una relación entre eventos. ¿Es verdad ? D avid so n , M ello r (en M atters o f M etaphysics, C am brid ge 1991). El artícu lo "B rin g in g abou t the p a st" de D um m ett, ap arece en su Truth an d O ther E nigm as, L ondres 1978. C a p ítu lo 15: C ie n c ia A n th on y O 'H ear, en su A n Introduction to the P hilosophy o f Science, O x ford 1989, n o s b rin d a u n a in trod u cción ú til y p u esta al d ía de la filo so fía d e la ciencia. A lgu n as obras m ás antigu as pero m uy in flu y en tes son: K. Popper, La Lógica del C onocim iento C ientífico, B arcelon a 1993. T. K u h n , La E structura d e las R evoluciones C ientíficas, M éxico 1990. C. H em p el, La E xplicación C ientífica: Estudio sobre la Filosofía de las C iencias, B arcelo n a 1993. H u m e p lan tea el p roblem a de la in d u cció n (que d escubrió en su corrosiva form a m od erna) en su Tratado, I, 54, vi, e Investigaciones, s. 4, p arte ii, 30. El sostiene que cu alquier intento por ju stificar la in d u cción será circular, ya que p u ed e ser u na ju stificació n ú n icam en te si es d ed u ctiva — en cu yo caso requerirá de u na p rem isa m ay or que debe ser ju stifica d a por in d u cció n — o ind u ctiva — en cu yo caso asu m irá el prin cip io de in d u cció n en el curso de la d em ostración. Es im posible escap arse de esto. Ésta es la razón p or la cu al los filósofos m od ern os in ten tan ad o p tar la circu larid ad y m o strar que n o es viciosa. (Es m uy d ifícil ad o p tar lo que uno cree que está viciad o: pero ver Phryne's S ym posium , 22d, en R. Scru ton, ed., X an thippic D ialogues, Londres 1993, es ú til para u n ejem p lo contrario). J.S. M ill, en System o f L ogic, Londres 1943, Libro III, cap. 21, alegó en favor de esta p o stu ra, y B raith w aite, en La E xplicación C ientífica, M ad rid 1964, dio u na d efen sa d eterm in ad a e in co m p rensible de ella. Su alu m no D .H . M ello r revivió el argu m en to en form a n o v elad a en "T h e W arrant of In d u ctio n ", en M atters o f M etaphysics, op. cit. La v isió n de M ello r es que la in d u cción fun cion a porqu e es u n a form a co n fiable de in ferencia; y es con fiable porqu e la in d u cción m u estra qu e lo es. Preguntas: (1) ¿Pued e h aber u n a g aran tía por la ind u cción ?
GUÍA DE ESTUDIO
535
(2) "U n h om bre sabio p roporciona sus creencias a la ev id en cia ". ¿E sto resu elve el p roblem a de la in du cción? (Esto im p lica d iscu tir la probabilidad ). (3) ¿Straw son tien e u n a solu ción al p roblem a de la in d u cción , o es que m eram en te se n iega a con sid erarla com o u n problem a? (Ver Introduction to L ogical Theory, Londres 1952, cap. 9). La "so lu c ió n " p ro p u esta p o r Q uine y sus segu id ores ha sido cu id ad o sam en te exam in ad a p or Barry Stroud en el ú ltim o cap ítu lo de su S ign ífican ce o f P hilosophical Scepticism , qu e conclu ye que los p roblem as escép tico s n o p u ed en ser su perad os p o r u na "ep istem o lo g ía n a tu ra li z a d a " que siem p re tendrá que, en ú ltim o an álisis, presu p on er exacta m en te lo que el escép tico está llam and o a cuestionar. La p arad o ja de H em pel fue p resentada prim ero en "S tu d ies in the lo g ic of C o n firm atio n ", M ind, 1945. Pero tam bién ver La E xplicación C ientífica: E studios sobre la Filosofía de la Ciencia de H em pel, B arcelona 1993, y J.L. M ack ie, "T h e Paradox of C o n firm atio n ", B ritish Jou rn al fo r the P hilosophy o f Science, 1963, reim preso en P.H. N id d itch , ed., The P h ilosop hy o f Science, O xford 1968. M ark Sain sbu ry an aliza la p arad oja en el cap . 4 de su P aradoxes, C am brid g e 1988. P regunta: ¿H ay u na so lu ció n satisfactoria a la p arad o ja de H em pel? La p arad o ja de G ood m an, presentad a en Fact, Fiction an d Forecast, C am b rid g e M ass. 1979, es an alizad a por B. Skyrm s en su C hoice and C hance: an Introdu ction to Inductive Logic, C alifo rn ia 1986, y tam b ién en Sainsbury, op. cit., cap. 4, y por S. B lackbu rn en su Reason an d Prediction , C am b rid g e 1973, cap. 1, y S. K rip k e en W ittgenstein: R eglas y L en gu aje P rivado, M éxico , 1989. La p regu n ta que cabe es la m ism a que se h a ce acerca de la p arad o ja de H em p el, vale decir: ¿tiene u na so lu ción? Sin em bargo , lo d ifícil es apren d er a form u lar la p arad o ja sin n ecesid ad de h acer p regu n tas, ni a favor ni en contra. L a d isp u ta sobre la natu raleza de las teorías y los térm in os teó ri cos está m u y b ien exp lo rad a en E. N ag el, La Estructura de la Ciencia, B arcelona 1991; M ary H esse, The Structure o f S cien tific ln feren ce, L o n dres 1974; e I. H acking, R epresen ting an d Intervening, C am brid g e 1983. H ay dos tipos de instru m entalistas: algu nos arguyen que las teorías no d eb ieran ser in terp retad as (o al m enos, n o literalm en te), sino que m eram en te u sad as; otros sostienen que las teorías d ebieran ser in ter pretad as, pero que no hay que creer lo que dicen. Ver: B. Van Fraassen, The S cien tific Im age, O xford 1980, y los artículos en P. C hu rchland y C. H ooker, ed s., Im ages o f Science, C hicago 1985. A ú n m ás rad ical es el tipo de relativism o in sp irad o p or La Estructura de ¡as R evoluciones C ien tíficas de K u hn, M éxico 1990. K uhn (y tam bién P au l F ey eraben d en, Contra el M étodo, A riel 1989) usa el térm ino "in co n m en su ra b ilid a d "
536
FILOSOFÍA MODERNA
p ara exp resar su op inión de que no h ay n ing u na n orm a com ú n contra la cu al se p u ed an co m p arar las teorías cien tíficas en com p eten cia. P ara ilu m in a d o ra s co n trib u cio n es al d eb ate in sp irad o p o r K u h n y Fayerabend, ver I. Flacking, ed., Scientific Revolutions, O xford 1981. El teo rem a de C raig fue p resen tad o o riginalm ente en W illiam C raig, "O n A x io m izability w ith in a S y ste m ", Jou rnal o f Sym bolic Logic, 18, 1953, pp. 3 0 -3 2 ; su a p lic a ció n filo só fica fue d esarro llad a en W illiam C raig , "R ep la ce m en t o f A u xiliary E xp ressio n s", en P hilosophical R eview 65, 1956, pp. 38-55. U n a ú til in tro d u cción al teorem a, que tam b ién su m i nistra u na resp u esta escép tica relativam ente p lau sib le a él, es el artí culo "C ra ig 's T h e o rem " de M ax Black, en Paul E dw ards, ed., The En cyclopedia o f P hilosophy. Q u izás el p roblem a m ás interesante en la filosofía de la cien cia h oy en día, es aqu el del lu gar del concepto de probabilidad , dentro del p en sam ien to científico. V arios filósofos (notablem en te M ellor, en op. cit., y P atrick Su p p es, en A P robabilistic T heory o f C ausality, A m sterd am 1970) h an arg u m en tad o que concep tos com o causa, ley e inducción en realidad no p u ed en ser en tend id os sin recu rrir a ideas de ev id en cia, d on d e p es ev id en cia de q, sólo si p hace que q sea m ás probable. Los textos recien tes m ás apropiad os son: C. H o w so n y P. U rbach, Scientific R easoning: the Bayesian A pproach, La Salle 111. 1989. B. Skyrm s, C hoice an d C hance, op. cit. P. H o rw ich , P robability an d Evidence, C am brid g e 1982. D .K. L ew is, "A Su b jectiv ist G uid e to O bjectiv e C h a n ce", en P hi losophical P apers, O xford 1983, vol. 2. L o s e n fo q u e s m ás an tig u o s, co m o lo s de K e y n e s, Je v o n s y R eic h e n b a c h , se d iscu ten en W. K n eale, P rob a bility an d In d u ction , O xford 1949. L a d efen sa d e las probabilid ad es objetivas que h ace J.R. L ucas aparece en su The C oncept o f P robability, O xford 1991. L a literatu ra sobre criterios y síntom as es exten sa, y n o siem pre m u y ilu m in ad o ra. Los textos m ás im portan tes son de W ittgenstein: Investigaciones F ilosóficas, B arcelon a 1988, y Blue Book, O xford 1958 (Los C uadernos A zu l y M arrón, B arcelon a 1994). Ver tam bién R. Scru to n y C risp in W right, "T ru th C on d itions and C riteria ", en Proceedings o f the A ristotelian Society, S upplem entary Volume, 1976. Sobre el co n cep to de clase n atu ral, el lector d ebiera consu ltar: (1)J.S . M ill, A System o f Logic, Londres 1943, L ibro 1, cap. 7, sec ción 4. (2)C .S. Peirce, "N a tu ra l C la sse s", en C ollected P apers, vol. 1, ed. C harles H artsh o rn e y P au l W eiss, C am brid g e M ass. 1960, pp. 83-99. (3)H . P u tnam , "Is sem antics p o ssib le ?", en sus C ollected P apers, vol. 2: M ean in g an d M etaphysics, C am brid g e 1975. (4) S. K rip k e, El N om brar y la N ecesidad, M éxico , 1980.
G UÍ A DE E S T U D I O
537
Las p arad o jas de la m ecán ica cu án tica son analizad as por m u ch os autores. Q u izás el texto m ás accesible es el de Joh n P o lk in g h o m e, The Q uantum W orld, H arm on d sw o rth 1986. Entre los textos m ás difíciles, los sig u ien tes son de gran im portancia: (1 )N an cy C artw right, Hozo the Lazos o f P hysics Lie, O xford 1983. (2 )B ern ard d 'E sp ag n at, C onceptual F oundations o f Q uantum M ech a nics, 2 a ed., 1972. (3)A .J. L eggett, The P roblem s o f P hysics, O xford 1987, que en pp. 168-170 tien e u n co n ven ien te resum en de Sch rö d in ger sobre el argu m ento d el gato. (4) N . Bohr, A tom ic P hysics an d H um an Knozuledge, N u ev a York 1949 (ver esp ecialm en te su "D iscu ssio n w ith E in stein "). (5 )R ichard H ealey, The P hilosophy o f Q uantum M echan ics, C am b rid g e 1989: m ás técnico que filosófico. (6) E instein, P od olsky y Rosen: esto aparece en P hysical Reviezo, N° 47, 1935, p. 777. (7)J.S . Bell, en P hysics, I, 1964, p. 195. E l teorem a de B ell y sus im p licacio n es h an sido resum id os en N . D avid M erm in , "Is the m oon there w h en n o b o d y looks at it? ", P hysics Today, abril 1985, pp. 38-47; Bernard d 'E sp ag n at, "T h e Q u an tu m T h eory and R ea lity ", en Scientific A m erican , vol. C C X L, N “ 5, nov. 1979, pp. 158-181; y A bn er Shim ony, "A n E x p o sitio n of B ell's th eo rem ", en Search f o r a N atu ralistic W orld Viezv, vol. 2, C am brid g e 1993. Ver tam bién J.S. Bell, "B ertle m a n n 's socks an d the n atu re o f re a lity ", en /. Phys. (Paris), 42, 1981. (8) D avid B oh m , W holeness and the Im plicate O rder, L on dres 1980. (9) W. H eisen berg , P hysics an d P hilosophy, N u ev a York 1962. (10) M ic h a e l R ed h ead , In com p leten ess, N on locality an d R ealism , C am b rid g e 1987: m u y difícil. (11) Bas C. Van Fraassen, Q uantum M echan ics: an E m piricist Vieic, O xford 1992. Q u izás la m ejor obra sobre el tem a. C a p ítu lo 16: E l A lm a Este tem a h a d esp ertad o recientem ente un gran interés por p arte de los filóso fo s acad ém icos, au nqu e la palabra "a lm a " ha sido d escartad a y reem p lazad a p o r "m e n te " o "c o n c ie n cia ", pues se su pone que son m ás claras y m en o s con trovertidas. La literatu ra reciente es copiosa, difícil y a m enu d o está tan m al escrita que el estu d ian te se ve tentado o a a b a n d o n a r el tem a, o a co n c lu ir qu e esos au to res in c o m p re n s i b les d eb en esta r d icie n d o alg o v erd a d e ra m en te p ro fu n d o . N o hay qu e a d o p tar n in g u n a de las dos actitudes. Pero com o el tem a req u ie re ayud a, h e dado a esta m ateria una guía de estud io u n p oco m ás extensa.
538
FILOSOFÍA
MODERNA
H ay dos textos clásicos qu e abren un cam in o en la filosofía m o dern a d e la m ente: El C oncepto de lo M en tal de G ilbert Ryle, B uenos A ires 1967, y O ther M inds de Joh n W isdom , O xford 1952, que con tien e u na im p o rtan te crítica de Ryle. El asu nto h a cam biad o n o tab lem en te d esd e los días de Ryle, y h a sido siem pre d iferente en el C on tin en te, d ebid o a que allí h a d om inad o la fenom en ología, cuyo ejem p lo es el estu d io clásico de M au rice M erleau-Ponty, F enom en ología de la P er cepción , B arcelo n a 1997. Pero aquí, m ás que tratar de cu brir tod as las m u ch as op cio n es de la filosofía de la m ente, m e voy a co n fin ar n u e v am ente a g uiar al lector a través de las d iscusion es que se h an pro d u cid o recien tem en te en la tradición anglófona. U n en foqu e ú til para estas d iscu sio n es es leer prim ero la introd u cción de P. Sm ith y O .R. Jon es titu lad a The P hilosophy o f M ind, C am brid g e 1986, p ara lu ego in tro d u cirse en algu nos de los escritos de C olin M cG in n , que co n sti tu yen u na de las contribu ciones m ás lúcid as e im agin ativas a los d eb a tes recientes: ver, por ejem p lo , The C haracter o f M ind, O xford 1982, y los artícu los en The P roblem o f C onsciousness, O xford 1991. H e co m en zad o p or A ristóteles, porque su con cep to de p su che, el p rin cip io an im ad o r de tod as las cosas vivas, representa u n desafío rad ical p ara las su p o sicio n es m od ern as, y nos fuerza a con fron tarn os con la p regu n ta de qué se quiere decir realm ente con "m e n te " y "m e n ta l". Sea lo qu e sea la m ente, debe ser p arte de lo que an im a la cosa que la tiene: en cu yo caso, ¿cuál es la d iferen cia entre la an im ación m en tal y la de otras form as? La co m p aración entre el con cep to de p su che y el co n cep to de los filósofos m o d ernos de m ente es exp lo rad a en form a ilu m in ad o ra por K athleen W ilkes, "P suche versus the M in d ", en M arth a C. N u ssb au m y A m elie O. Rorty, eds., E ssays on A ristotle's De A nim a, O xford 1992, un im portante libro que tam bién con tien e un in tercam bio de id eas entre M yles B urnyeat ("Is an A risto telian P h ilo sophy of M in d still C red ib le?") y M arth a N u ssbau m y H ilary P utnam ("C h a n g in g A risto tle 's M in d "), al que volveré m ás abajo. A veces el pu n to de v ista de A ristóteles se llam a "h ilo m o rfism o " — de hule, m ate ria, y m orphe, form a. P orqu e A ristóteles argum entó que el alm a y el cu erpo se relacio n an co m o form a y m ateria. E l alm a es el p rincipio que org aniza a la m ateria d el cu erpo tran sform án d ola en u na vida ú nica y au toactivad ora. E l hilo m o rfism o (presen tad o en A cerca del A l ma, trabajo que no h a sido su perad o en lo su cinto y p en etran te) n o es un tipo de d u alism o ; tam p oco es claram ente fisicalista en el sentid o m o d ern o d el térm in o, au nque N u ssbau m y P u tn am (ver m ás abajo) lo co n sid eran u n precursor, y au n tal vez, una versió n d el fun cion alism o. El p u n to de v ista de B u rn y eat es que la d iferenciación que h izo A ris tóteles entre m ateria y form a, y el concep to de m ateria que de él se deriva, p erten ece a u na etapa ya sobrep asad a d el p en sam ien to cien tí
G UÍ A DE E S T U D I O
539
fico y qu e n in g u n a teoría form u lad a en estos térm inos pu ed e ser cre íble. Para co n o cer en otros intentos de co lo car la teoría de A ristóteles en el co n texto d el debate m od erno, ver C harles K ah n , "A risto tle on T h in k in g ", y M . Frede, "O n A risto tle's C on cep tion o f the S o u l", am bos en N u ssb au m y Rorty, op. cit.; y tam bién la in tro d u cción de H ugh L aw son-Tancred a su tradu cció n de D e A nim a, P enguin, H arm on d sw o rth 1987. 1. Teoría cartesian a d e la m ente C om o y a vim os (C apítulo 4), es n ecesario d iferen ciar la teoría p articu lar de la m ente de D escartes, com o u na su stancia p en sad o ra, d e las teorías qu e ahora llam am os cartesianas, ya que estas ú ltim as p erp etú an el pu nto de vista de D escartes en el sentid o de que el alm a es total o p arcialm en te d iferente al m u n do físico. A l p ropio D escartes se lo estu d ia m ejo r a través de sus dos exp osiciones del argum en to para la "v erd a d era d iferen ciació n " entre m ente y cuerpo — en P rinciples o f First P hilosophy, 60, y M editation s, V I— y a través de los com en tario s sobre este argum ento. Tal vez el com en tario m ás ilum inador, que d escubre las su p o sicio n es ocu ltas y la estru ctu ra m od al d el razo n am ien to de D escartes, es el de B em ard W illiam s, en D escartes: El P royecto de la In vestigación P ura, M ad rid 1996, cap. 4. D escartes concibió a la m ente com o una su stan cia, en el sentido esp ecífico que com p arten los filósofos racionalistas: es u na entid ad po rtad o ra de p rop ied ad es, que depend e de D ios para su existen cia y de n in g u n a o tra cosa. (Para D escartes, D ios es la ú nica en tid ad v erd a d eram en te au to d ep en d ien te, y p o r lo tanto, se trata de u na su stancia en u n sen tid o diferente al de las su stancias creadas). L a m ente no se extien d e en el esp acio, y todas sus prop ied ad es corresp on d en a form as de pensar. A m enu d o se sostiene que u na de las con secu en cias de la co n cep ció n racio n alista de su stancia es que n o p u ed en h ab er in terac ciones entre su stancias sep arad as (ya que u na interacción cau sal es una form a de m u tu a d epen d encia). Puesto que es ev id en te que tiene que h ab er u na relación cau sal entre la m ente y el cu erpo (de no ser así, ¿cóm o p o d rían ser posibles las p ercep ciones, el con o cim ien to y la acción, y com o p o d ríam o s estar en el m u ndo?), esto se h a p lantead o com o u na reductio ad absurdum de la postu ra de D escartes. D e h echo, h ay qu ienes (D avid son , ver m ás abajo, es uno de ellos) con sid eran que la ex isten cia de relacion es cau sales entre alm a y cu erpo refu ta en form a co n clu y en te cu alq u ier form a de dualism o. Sin em bargo, com o señ alé en el texto p rin cip al de este cap ítu lo , D escartes creyó que la m ente y el cu erp o interactúan; la d ificultad está en exp licar cóm o p o d ría ser esto p o sible en u na form a que sea co n sisten te con las su p o sicion es de u na cien cia racionalista.
540
FILOSOFIA MODERNA
Tod avía h ay filóso fo s que d efien d en el d ualism o, en u na form a p arecid a a la qu e p rop u so D escartes, au nque lo h acen su p rim ien d o su d ep en d en cia de la con cep ció n racion alista de sustancia. U n o de estos filóso fo s es R ichard Sw inbu rne, que p ersiste en co n sid erar que la m ente es u na en tid ad (aunque no es en teram en te u na su stan cia en el sen tid o racio n alista de la p alabra), la m ente no es física sino p o rtad o ra de p ro p ied ad es que no son físicas. Es particularm en te in teresan te su E volntion o f the Soul, O xford 1986, y su d efensa del d u alism o co n tra el ataq u e d irigid o contra él por Sy d n ey Sh oem ak er en su p u b licació n con ju nta P erson al Identíty, 1986. El ataque de Sh oem ak er a la postu ra de Sw in b u rn e parece b astan te d ecisivo; sin em bargo, Sw in b u rn e no cree h aber sido refutado. (Es un ejercicio ú til escribir u n ensayo to m an do u n p artid o en este debate). El d u alism o de D escartes es un "d u alism o de su sta n cia ": arg u m en ta que m ás que dos tipos de p rop ied ad es, h ay dos tipos de cosas. Tam bién la p o stu ra de Straw son en Individuos, M ad rid 1989, cap. 3, es u n tipo de d u alism o de su stancia, ya que Straw son arg u m en ta que las perso n as son las ú nicas portad oras de lo que él llam a los "p red ica d o sP ", y que ésto s tienen cond iciones de id entidad sep arad as de sus cu er pos. Straw so n in clu so está d isp uesto a aceptar, aunque en un sentid o aten u ad o, la sobrev id a de la p erso n a desp ués de la m u erte d el cu er po, com o u n "su je to de p u ra co n cien cia". ¿Q ué m ás se pod ría requ e rir para ser u n d u alista cartesian o com p leto? Joh n Foster, en su The ¡inm aterial Self, L on dres 1991, arg u m en ta que las teorías an ti-d u alistas de la m ente son in coherentes: en su extrem ad am en te b ie n arg u m en ta do libro, se presen ta u n nuevo tipo de razon am ien to, p ara u na n ueva form a de d ualism o. Las teo rías cartesian as de la m ente (com o se las caracteriza en el C ap ítu lo 4) n o siem p re favorecen u na du alid ad de su stancias. Tal vez sería su ficien te p o stu lar la existencia de una d u alid ad de funciones: tal vez seam os cartesian o s en la m ed id a que aceptem os que las p ro p ied a des y los estad os m entales son estad os no-físicos, aunque tam bién p u e d en ser estad o s de u n a cosa física (com o cu an d o se co n sid era qu e lo que se ve en un cu ad ro es u na p rop ied ad física de la tela, aun cu an do lo que se ve n o sea u na p ro p ied ad física). En este sentid o, los filó sofos que creen en la existen cia de u n ám bito de prop ied ad es "s u b je tiv a s", "se n tim ien to s cru d o s" o " qu alia", frecu en tem en te creen tam bién que existen p ro p ied ad es de la p ersona (o tal vez del cerebro) qu e son p ro p ied ad es n o -físicas y que n o se p od rían in scribir en el "lib ro del m u n d o " en la form a com o lo concibe la física. E ste cartesian ism o m ín i m o parece so brev ivir en los escritos de T h o m as N ag el (esp ecíficam en te "W h a t it's like to b e a b a t" y "S u b jectiv e and o b jectiv e " en M ortal Q nestions, O xford 1982, y la exp an sió n de estos artículos en T he View from N ow here, O xford 1986).
G U Í A DE E S T U D I O
541
E l cartesian ism o de los fen om en ólog os — y en p articu lar de H usserl— es m ás d ifícil de definir: es un tem a al que vuelvo en el C apítulo 31. En tod as sus form as, el cartesianism o p erm anece com prom etido con la id ea de que h ay h echos que son esencialm ente privados, observables sólo por la p ersona que los experim enta, y que sólo se pu ed en d escri bir, si es que se puede, en un lenguaje que es p rivad o para la persona. Por lo tanto, el argum ento contra ese lenguaje es un argum ento contra la teoría cartesian a. Sin em bargo, algunos filósofos retienen la idea de que h ay h echos "p u ram en te su bjetiv o s", h echos accesibles sólo bajo el pu n to de vista del conocim iento de prim era persona. Estos filósofos sos tienen que el error del cartesianism o consistió en suponer que co n o ce m os ese "ám b ito in tern o " a través de una esp ecie de observación. Es esta ficción de observación interna (el teatro interno, donde la au d ien cia es el yo) la que constituye la m aligna herencia de la d iferenciación real de D escartes. Suprim a ese cuadro y el argum ento del lengu aje p ri vad o pierd e su fuerza. L uego se pu ede m anten er la id ea de que hay h ech o s que son p u ram ente subjetivos, negand o al m ism o tiem po la existen cia de los lenguajes privados. N agel asum ió esta postu ra y tam b ién K ath leen W ilkes en su discusión sobre A ristóteles. En co n traste, hay filósofos que han qu erido revivir el argum ento cartesian o sosten ien d o que existe u na verdad era diferen cia entre los estad o s físico s y m entales. El m ás d esafian te es K ripke, que, en la lec ció n 3 de El N om brar y la N ecesidad, M éxico, 1980, presen ta un argu m en to m o d al p ara co n clu ir que el dolor no pu ed e ser id én tico a n in gún p roceso físico, ya que el dolor tiene u na característica esencial (que se siente dolorosam en te) que ning ú n proceso físico pu ed e tener. El arg u m en to es de esos que parecen b u scar el ser cu estion ad o, v en realid ad h a sido m u y d iscutido, por ejem p lo en: W .G. Lycan, "K rip k e and M aterialism ", Jou rn al o f P hilosophy 1971, 18: 677-89. W .G. Lycan, C onsciousness, C am brid ge M ass. 1987. G. Sher, "K rip k e, C artesian In tu ition s and M ateria lism ", Canadian Jou rn al o f P hilosophy, vol. 7, 1977. J.R . Searle, T he R ediscovery o f the M ind, C am brid g e M ass. 1992, cap. 2. 2. La perspectiva de prim era persona H ay m u ch as form as de abord ar el tem a de esta sección. H ay que esta b lece r u n a d iferen cia en tre aqu ellos que creen que el tem a se refiere a un fen ó m en o esp ecial, es decir, al fen óm eno de la conciencia (ver, por ejem p lo , el libro de Lycan m encio n ad o m ás arriba), y aqu ellos (com o C olin M cG in n , en The S ubjective View y en otras partes) que creen que el tem a se refiere m ás b ie n a un pu n to de vista del m u n d o en p arti cular: el p u n to de vista del "su je to de ex p erien cia". Los filósofos del
542
FILOSOFÍA MODERNA
p rim er tipo se p regu n tan si la co n cien cia pod ría ser id én tica a, o red u cible a, o por lo m enos explicable, en térm inos de las características físicas de un o rganism o, y si esto no fuera posible, estab lecería las bases para u na esp ecie de dualism o. Los filósofos del segu nd o tipo tratan de d eterm in ar si el pu n to de vista de prim era p erson a pu ed e acom od arse d entro de u na d escrip ción del m u nd o de tercera p erson a, y si esto n o fu era posible, d eterm inar si eso sign ifica algo en p articu lar respecto a la co n d ició n m etafísica d el "su je to ". Pero, a p esar de los diferen tes én fasis y form as de abord ar el asunto, las p regu n tas que los p reocu p an so n las m ism as. Las pregu ntas inclu yen lo siguiente: (1 )¿H ay h ech o s sobre la exp eriencia, sensacion es y otros estad os m entales, que sean accesibles sólo para el su jeto, por ejem plo, h ech os respecto a "co m o e s", "co m o se sien te "? E sto se expresa a veces com o la p regu n ta de qualia, u na palabra que se usa para d enotar las carac terísticas in ternas (supon iend o que sean eso) de n u estra v id a m ental. U n a filosofía d ed icad a a negar, o a exp licar sus n eg acion es, d escarta ría la ex isten cia de qualia, com o algo que es erróneo d esd e la partid a (por ejem p lo , Searle, The R ediscovery o f the M ind, op. cit.). (Ver tam bién G .M . M cC u llo u g h , "O n the Very Id ea o f the P h e n o m e n o lo g ic a l", Proceedings o f the A ristotelian Society, 1992). (2) ¿Q u é es la conciencia, y con qué se relaciona, es id én tica o co m p letam en te d iferen te a la au tocon ciencia? A lgu nas form as de ca r tesian ism o p arecen co n sid erar a la con cien cia com o si fu era u n tipo de o b serv ació n in tern a; este pu n to de vista ha sido criticad o en form a m uy d estru ctiv a por Ryle, entre m u chos otros, porque parece im plicar lo que Searle llam a la "fa la cia d el h o m ú n cu lo ": la falacia de creer en un "o b serv a d o r in te rn o ", quien a su vez tiene que tener u na m ente, y por lo tanto, tam bién otro o bserv ad or de este tipo p ara tener co n cien cia de sus p rop ios estad os m entales (y así ad infinitum ). O tros argu m entan que la co n cien cia es un fenóm eno natu ral, una propiedad com partid a por m u ch os o rganism os su periores que in clu yen a los perros, gatos y elefan tes, y que debe sep ararse en form a com p leta de la autoco n cien cia que resulta d el uso del lengu aje, y de la p o stu ra de p rim e ra persona. Pero, enton ces, ¿por qué se prod uce el problem a filosófico, de la co n cien cia o de la au toconciencia, o de las dos? ¿Y cóm o se re su elv e este problem a? (3) ¿P u ed e en tend erse la conciencia en térm inos del "p u n to de vis ta su b jetiv o ": el pu nto de vista que se n ecesita p ara que exista la ex p e riencia? ¿O d ebe en ten d erse el punto de vista su bjetivo com o si fuera un prod u cto de la co nciencia? ¿Tiene algu na d e esas p ostu ras ventajas que la otra n o tiene? (M u chos filósofos recientes, n otab lem en te N agel v Searle, tien d en a tratar el punto de vista su bjetivo y la con cien cia com o si fu eran cosas eq u ivalen tes, y a con fu n d ir am bos con la autocon ciencia).
GU ÍA DE E S T U D I O
543
(4) H ay en igm as esp ecíficos que se generan por n u estras in tu icio n es resp ecto a la conciencia. U no de ellos es el del "esp ectro in v erti d o ". ¿N o pod ríam o s im agin ar p ersonas exactam ente iguales a nosotros en su len gu aje y com p ortam ien to , que clasifican los objetos tal com o n o so tro s y que d iscrim in an tal com o n osotros acostum bram os h acerlo, pero cu y a "e x p e rie n cia in tern a" de los objetos rojos es com o nuestra ex p erien cia in tern a de o bjetos verdes y viceversa? S i fuera así, ¿no se d eb iera acep tar qu e h ay u n hecho crucial, un algo, que n o cabe en n in guna d escrip ción de la m ente en térm inos de lo p ú b licam en te o b ser v able y accesible a la ciencia física? Para una en treten id a d iscusión de este p roblem a, ver D .C . D ennett, en C onsciousness E xplained, Londres 1992. D en n ett argum en ta que la su gerencia de un esp ectro in v ertid o es in coh erente: que esas p ersonas no pueden existir. ¿Pero por qué no? El arg u m en to es u na am able respuesta a N ag el et al., y pretende sugerir que n o existen hech o s su bjetivos que qu ed en fuera del an álisis de las teorías físicas. W ittg en stein im p lica algo sim ilar, en su s m u ch as in cu r siones en este territo rio, esp ecialm en te en Sobre la C erteza, B arcelona 1987. L a p o stu ra w ittg en sten ian a parece ser que todas esas esp ecu la ciones son vacías, y que nvxnca pu ed en sign ificar m ás que u na "te n ta ció n p ara d ecir" algo que en realidad n o d esem p eñ a u n p ap el en el "ju e g o d el le n g u a je" de lo m ental. (Ver m ás d iscusión sobre el fu n cio n alism o m ás abajo). 3. In ten cion alidad P ara u na revisión de las d iscusion es recientes sobre este tem a, ver el seg u nd o ap én dice d el libro de R oger Scruton, Sexual D esire, Londres 1986. E l ilu m in ad o r análisis de Brentano aparece en P sychology fro m an E m pirical Standpoint, vol. 1., ed. O scar K raus, trad. L ind a M cA lister et al., L o n d res 1976. B rentano id en tificó la in ten cio n alid ad com o una característica del fen óm en o m ental, con lo que p ropu so u na su bclase de las cosas qu e "a p a re ce n en la m en te" cu and o p en sam os, d eseam os o sen tim os. E sto agrega u na com p licación que los filósofos su bsecuentes h an p referid o ignorar, consid erand o a la in ten cio n alid ad com o una p ro p ied ad de lo m en tal com o tal, m ás que de lo m ental com o un "fe n ó m e n o ". El enfoqu e de B rentano in trod uce u n v ertigin oso d oblaje en el ám bito in tencional que fue bien recibido por H usserl en su exten so an álisis d e este problem a, pero que, para otros, requiere con testar la p rin cip al p regu n ta que se ha form u lado contra las teorías fisicalistas. S e g ú n H u sserl, la in ten cio n a lid a d in tro d u ce la n ecesid a d de "p o n er en tre p a ré n te sis" el objeto de cada estad o m ental, para así lograr u n a co m p ren sión filosó fica del estad o m ental propiam en te tal, co n ceb id o com o una form a de conciencia. En los C apítulos 4 y 31 d im os u n vistazo al proced im ien to de "red u cció n fen o m en o ló g ica "; no encuen tro razo n es p ara ju stifica r que la d iscusión de esto n ecesite ser
544
FILOSOFÍA MODERNA
algo m ás qu e un vistazo. (Ver el seco pero rigu roso estud io de D avid Bell, en su H u sserl, Londres 1990). Sin em bargo, nos llev aría m u y lejos el analizar en form a co m p leta los fund am entos del m étod o fenom en ológico. El h ech o de que, en su s escritos p osteriores, H u sserl h aya reco n ocid o que se h ab ía introd u cid o en un atollad ero, ad em ás de las res tricciones qu e planteó W ittgenstein contra la posibilid ad m ism a de una fen o m en o log ía p u ra (en su R em arks on Colour, O xford 1976, y, por im p licación , en el argum en to del len gu aje privad o), con firm an u n ro b u sto escep ticism o h acia este m étod o que h a sido tan elogiad o, que es tan rico en tecn icism os y tan pobre en resultados. Entre lo s que h an con sid erad o, recientem en te, que la in ten cio n a lid ad es u n o bstácu lo p ara el fisicalism o, qu izá el m ás persisten te y b elico so ha sido R od erick C hisholm , co m en zan d o con su "Sen ten ces abou t B elie v in g ", P roceedin gs o f the A ristotelían Society, 1956, y Perceiving: a P hilosophical Study, Ithaca, N u eva York 1957. H ay tres res p u estas de cajón p ara esta clase d e argum entos. P rim ero, u no podría acep tar q u e la in ten cio n alid ad es un obstáculo para u n análisis fisica lista de lo s co n cep to s m entales, y usar esta con clu sión com o un argu m ento p ara rechazar estos con ceptos p or ser errad os y porqu e están d estin ad o s a ser reem p lazad os por una ciencia n o in ten cion al. Este p en sam ien to su byace al ataque a la "p sico lo g ía p o p u la r" que h a sido elaborad o m u y sistem áticam ente por S.P. Stich, en From Folk P sycholog to C ogn itive S cien ce: The C ase again st Belief, C am brid g e M ass. 198?. Tam bién fue acep tad o por D .C . D en nett en algunos de sus escritos ini ciales. La seg u n d a resp u esta es m ás característica de los escritos pos teriores de D en nett, que, en artículos com o "In ten tio n a l Sy ste m s" er. B rainstorm s: P hilosophical Essays on M ind and P sychology, C am bridge M ass. 1978, y en T he Intentional Stance, C am brid ge M ass. 1987, ha ar g u m en tad o que en p rin cip io no hay n ad a absu rd o en atrib u ir estado? in ten cionales a los sistem as físicos, siem pre que se n iegu e al mismo tiem p o que esos sistem as exhiben co n cien cia o cu alq u ier otro signo ce lo "m e n ta l". L a tercera, y la m ás radical de las resp u estas, fu e la que exploró D on ald D avid son, en su "S u ceso s M en ta le s", en su E n s a y a Sobre A cciones y Sucesos, M éxico , 1995, segú n la cu al la existen cia de ¡.3. in ten cio n alid ad es un argum ento contra el du alism o y contra la posi bilid ad de p ro p o n er u na esp ecie de "m o n ism o a n ó m alo ". D avidson arg u m en ta qu e n o pu ed en h ab er leyes que con ecten los eventos que resu ltan de d escrip cion es m entales (es decir, in ten cion ales) con ios even tos que se d escriben com o físicos. Sin em bargo, ya que h ay cone xiones cau sales reales entre estas dos categorías de even tos, se deduce que esas leyes deben existir y que, por lo tanto, d ebe h ab er otra m a n e ra, libre de in ten cio n alid ad , para d escribir los even tos m entales. L e ; eventos son m entales (e in tencionales) sólo com o se describen. El p u r.:: de vista de D av id so n se asem eja al que d esarrolló Spin oza en su E::n:
GUÍA
DE E S T U D I O
545
donde se arg u m en ta que todo lo que existe p erten ece a dos sistem as de d escrip ción com p letos pero in con m ensu rables, el m en tal y el físico, y que la m ism a in terco n ectabilid ad de los even tos es u n argum en to en favor de la ex isten cia de u na su stancia ú nica y u n iv ersal que pu ed e ser d escrita ya sea com o m ental (com o P ensam ien to) o com o física (com o E xtensión). El tem a de la in tencionalid ad ha sido explorad o por J.R. Searle en su In ten cion alidad: Un E nsayo sobre la Filosofía de la M ente, M ad rid 1992, y en The R ediscovery o f the M ind, cap. 8. E squ em áticam en te, la postu ra de Searle es que es im posible en con trar el sentid o de la in ten cio n a li dad si se la sep ara de la o tra característica de lo m ental, es decir, de la con ciencia. (Ésta es la tesis de la "co n e x ió n "). Todos los intentos para d escribir la in tencionalid ad com o u na propied ad de sistem as noco n scien tes (por ejem p lo, en D ennett) no logran cap tar su prin cip al característica, que es su n atu raleza representacional o aspectual. U n esta do in ten cio n al p resen ta su objeto en una fo rm a específica, es decir, lo presen ta frente a un determ inado centro de conciencia. Para una form a d iferen te de ver el problem a, don d e lo "so b re lo que e s " (abou tn ess) se presen ta co m o u na característica bioló g ica, ver L anguage, T hought and O ther B iological C ategories de R uth M illikan , C am brid ge M ass. 1984. 4. El in con sciente A q u í h ay realm en te dos tem as: p rim ero, ¿qué es la co n cien cia? ¿O qué es " e l p u n to de vista su b jetiv o "? ¿Son p arte esen cial de lo m ental? Segu n d o, ¿existe un in consciente en el sentid o freu d ian o de la p alabra, u n ám bito d e lo m en tal que es inaccesible para el su jeto y que pu ed e tran sp o rtarse a la con cien cia m ed ian te un proced im ien to terapéutico? En un sen tid o trivial, por su puesto que h ay estados m entales in co n s cien tes: p or ejem p lo , consid ere las creencias. M ary cree que el platm o es q u ím icam en te inerte. ¿Pero tiene esa creen cia "fren te a su m en te" cu an d o ju e g a ajed rez con Joh n ? C om o todos tenem os una vasta reser va de creencias, es evid entem ente absurdo sugerir que éstas estar presen tes "fren te a la m en te". Por otro lado, en el sentido de la teoría freu d ian a, es evid en te que esta creencia de M ary no es inconsciente. (Según la teoría freu d ian a, in co n scien tem en te M ary pu ed e m uy bien creer que su pad re fue asesinado por su m ad re, y que en realidad no m u rió, co m o d ice su m adre, por h aberse hartad o com iend o anguilas). Sin em b arg o , en otro sentido, la creencia de M ary respecto al p latin o es co n scien te, en el sentido de que ella, tan pronto com o la p ro p o si ción se p resen ta a su m ente, sabe inm ed iatam ente, y sin n ecesid ad de buscar, que esto es algo en lo que ella cree. Sartre, en su clásico ataque contra la teoría freu d ian a, argum enta (El S er y la N ada, B arcelona 1993) que los estad os m entales son esen cialm en te los estad os de un centro de la conciencia, y que Freu d, por
546
FILOSOFÍA MODERNA
su teoría d el in co n scien te, se ve obligado a d u p licar ese "cen tro de la co n cie n cia" y p o stu lar la existen cia de otro sí m ism o ocu lto, qu e, por d efin ició n, n o soy yo. En otras palabras, Freud in trod uce los estad os m en tales in co n scien tes sólo para ad scribirlos a algo d iferen te del su je to m ism o. E n cu y o caso, n o son los estad os inco n scien tes d e ese su je to, sino — si es qu e existen — los estad os conscien tes de otro sujeto. Sin em bargo, la p o stu ra de Sartre es p arad ó jica, porqu e co n stitu y e u n p u n to de v ista d el su jeto com p letam en te "tra sce n d e n ta l", com o algo to talm en te d esco n ectad o d el m u nd o que lo rodea, un " y o " pu ro, que goza d e u na so beran ía absolu ta sobre la irreal esfera de su prop ia exis tencia, pero q u e no se relacion a co n nad a m ás. (Ver C ap ítu lo 30). (A unque el p ro p io Sartre, pp. 50-54, El Ser y la N ada, B arcelon a, 1993, arg u m en tó d irectam en te co n tra ese pu nto de vista). L a p o stu ra ad o p tad a por W ittg en stein en su Lecturas y C onver saciones sobre E stética, P sicología y R eligión, B arcelona 1992, es m ás sutil. Segú n W ittg en stein , en el caso norm al, los estad o s m en tales p u ed en ser ad scrito s a uno m ism o sin m ás fu nd am entos, y, segú n él, esto es lo que el co n scien te es. Sin em bargo, algu nas veces los estad o s m entales p u ed en ser atribu id o s a m í (¿insertados en m í?) por otra perso n a, aun cu an d o rehu só "c o n fe sa r" que éste es u n hecho. A p esar de eso, ¿son m íos esto s estad os? W ittg enstein argum enta que sólo tien e sentid o su gerir esto co n tra el trasfon d o d el p roceso psicoan alítico. Y que el proceso p sico an alítico consiste p recisam en te en hacerm e acep tar estos estad os m en tales co m o si fueran m íos, ind u cirm e a con fesarlos y ad s cribirlos a m í sin m ás fu nd am entos. Este "tra e r a la co n cie n cia " pro vee e l criterio de verd ad de la h ip ótesis p sico an alítica, la que, p o r lo tan to, d escan sa p recisam en te en el criterio que n u estras atribu cion es m entales co rrien tes em p lean para la conciencia. E sta es en esencia tam b ién la p o stu ra ad o p tad a p or Searle, en cap. 7 de The R ediscovery o f the M ind. O tros h an ad o p tad o u n pu n to de vista m ás rad ical, arg u m en tan do que siem p re que h ay in ten cio n alid ad existen estad o s m entales, negan d o al m ism o tiem p o que la in ten cio n alid ad sea, real o p o ten cial m ente, con scien te. Searle, debid o a la tesis de la "c o n e x ió n ", cree que esto con fund e. (Ver m ás arriba). N o es fácil esclarecer este d ifícil tem a. Prim ero d ebem os d iferen ciar la presencia de un estado in tencional (por ejem plo, u na creen cia o deseo inconsciente) d el hech o de p o d er ex p li car el co m p ortam ien to de algu ien en form a teleológica. P o r ejem plo, gran p arte de m i co m p ortam ien to pod ría exp licarse por el h ech o de que tengo ciertas m etas, com o riqueza, co m id a y satisfacció n sexual. P odría in vocarse la b ú sq u ed a de la satisfacción sexual p ara exp licar un tipo d eterm in ad o de con du cta: p o r ejem plo, m i com p ra de u n autorr.óvil d eportivo. En cierto sentido, com p ré el au to m ó v il p ara im p re sionar a las d am as. Pero n o fui con scien te de este m otivo: al con trario,
G U Í A DE E S T U D I O
54 7
m e g u stó el asp ecto d el au tom óvil, m e im presion ó su poten cia y lo co m p ré p o r las razo n es qu e m e d io el vendedor. Si se d ice que co m p ré el au to "p a ra p o d e r" im p resionar a las d am as, esto p od ría ser v er dad sólo en el sen tid o de que u na flo r se vu elve h a cia el so l "p a ra p o d e r" recibir la luz qu e necesita. A través de la p o stu lació n de una " m e ta " , se in v o ca u na d isp osición gen eral d el org anism o, y la ex p lica ció n "te le o ló g ica " que de ello resu lta tiene u na estru ctu ra que no es d iferen te a la de una exp licación en térm inos d e deseo. Pero, por su p u esto , n o se está su giriend o que u na flor tien e el deseo, con scien te o d e otro tipo, de luz solar. Tam poco tengo que estar m o tiv ad o por el deseo de satisfacció n sexu al p ara co m p rar un tipo esp ecial de au to m óvil. P ara exp licar m i com p ra, 1 1 0 basta el h ech o de qu e esta m eta p u ed a in v o carse. En esa ocasión n o tuve ese deseo. M i d eseo era a d q u irir u n au to m ó vil tal com o el que com pré. E l tem a de la explicación teleológica, su legitim id ad o lo contrario, es com p lejo. Pero el ejem p lo basta para m ostrar que se n ecesita algo m ás para acep tar el concep to de un m otivo inconsciente. Ésta es p reci sam en te la p regu nta que debe resolverse: ¿qué m ás?; fue eso lo que im pulsó a filósofos com o W ittgenstein y Searle a creer que, en cierta m ed id a, la teoría de la m ente inconsciente descansa y reafirm a la tesis que sostien e qu e los estad os m entales son esencialm ente conscientes. Por otro lad o, hay filósofos que creen que en gen eral la co n cien cia es algo que se agrega a lo m ental, y que la ten d en cia m od erna de construirla basánd ose en el concepto de lo m ental es lo que h a sido res p o n sab le de errores filosóficos recurrentes: no siend o el m enor de ellos el error del propio cartesianism o, que d ebid o a su énfasis en la co n ciencia, se inclinó hacia el pu n to d e vista de la m ente com o un "teatro in tern o ". E n resum en, éste es el argum ento de K ath leen W ilkes en Real People, O xford 1988. Segú n W ilkes, n uestro excesivo énfasis en la co n cien cia es, en p arte, responsable de la tentación a caer en el dualism o, u na ten tació n en la que los griegos (y esp ecialm en te A ristóteles) tenían m enos riesgo de caer, porqu e carecían d el punto de vista de la m ente com o u n "e sp acio in terio r", viéndola, en cam bio, com o u n principio activo, que se m anifestaba en la acción, la percepción y la respuesta. R ich ard Rorty, en La Filosofía y el Espejo de la N aturaleza, M ad rid , 1989, sostien e u n p u n to de vísta similar. (Pero aquí h ay que agregar una nota de cau tela: n o es ju sto representar a los griegos por A ristóteles, ellos tenían m u ch o s m ás pu ntos de vista sobre la m ente que aqu ellos que se en cu en tran en los filósofos m od ernos. Ver R uth Padel, In and Out o f the M ind, C reek Im ages o f the Tragic Self, P rinceton 1992). 5. F isicalism os H ay u n a revisión g en eral favorable al fisicalism o en K ath leen W ilkes, P hysicalism , A tlan tic H ighland s, N J, 1978. Para un ap asionad o rechazo,
548
FILOSOFÍA
MODERNA
ver The R ediscovery o f the M in d de Searle. Es p osible estar en d esacu er do con Searle e in clinarse hacia u na u otra form a de fisicalism o, co m p artien d o al m ism o tiem p o la idea de Searle en el sen tid o de que la filoso fía de la m en te se h a estrechad o, d istorsion ad o e in terp retad o m al, por el h ech o de h aberse cen trad o en una sola p regu n ta, es decir, si la m ente es física, y por el hecho de su p o ner que los térm inos de esa p reg u n ta tien en u n sen tid o obvio. N o obstan te, p or el m om en to, esa p reg u n ta ocu p a un lu gar cen tral en la filosofía de la m ente m o derna. (i) C ond u ctism o. La afirm ació n clásica d el p rim er tipo de co n d u ctism o es J.B. W atson, B ehaviou rism , N u ev a York 1925. El cond u ctism o filosófico es m ás d ifícil de precisar, ya que nunca h a sid o m ás que la lejan a esp e ranza de alg u no s v erificacion istas y filósofos de m ente em p írica (n ota b lem en te A.J. Ayer, en Lenguaje, Verdad y Lógica, B arcelon a 1994). Sin em bargo, lo m ás cercan o a u na razon ad a defensa de u na postu ra cu asi-con d u ctista es El C oncepto de lo M ental, de G ilb ert Ryle. H ay qu ienes h an d etectad o trazas de cond u ctism o en el W ittgenstein tardío, n o tablem en te en el argum ento del lengu aje p rivad o y en las o b serv a ciones qu e hay alred ed or de él. L a in tu ición co n d u ctista tam bién so brev iv e en el fu n cio n alism o , sosteniend o que si algo se co m p orta tal com o lo hacem os n osotros, y tiene una co n d u cta que se con ecta con el m ed io am bien te tal com o lo hacem o s n osotros, es segu ro que posee u na m ente. (Y si la ciencia ficción es sólo la m ás tenue au torid ad para so sten er esa in tu ició n , el lecto r n o d ebe ig norar las gen uin as obras de arte que tam bién la confirm an: F rankenstein de M ary Shelley, y la obra teatral R.U .R. de K arel C apek, donde por prim era vez apareció la p ala b ra "ro b o t"). (ii) Teoría de la identidad . Los filóso fo s au stralianos de los años 50 y 60 revivieron esta teo ría; esto se d o cu m en ta en los artículos con tenid os en C.V. B orst, The M ind/B rain Identity Theory, L ondres 1970 — los artícu los de Sm a rt son p articu larm en te im p ortan tes. La postu ra se presenta en form a clara en A M aterialist T heory o f M ind de D avid A rm strong, Londres 1968. U na co n trib u ció n m ás so fisticad a a este debate aparece en D avid Lew is, "A n A rg u m en t for the Id entity T h e o ry ", en sus C ollected P apers, vol. 1, O xford 1983. (iii) F u n cionalism o. E sta teo ría h a sido el cen tro de d iscusion es recien tes, por lo m enos si se su p one qu e los diferen tes inten tos para llegar a u na "c ie n cia co g n itiv a" son prod uctos n atu rales de ella. U na b u en a introd ucción es la de N ed B lock, "W h at is F u n ctio n alism ?", en N ed B lock, ed., Readin the P hilosophy o f P sychology, vol. 1, Londres 1988. L a d efen sa rr.ás im p o rtan te de esta p o stu ra en la literatu ra m o d ern a es la de
G U Í A DE E S T U D I O
549
H ilary P u tnam , "T h e N ature of M ental S ta te s", en el m ism o volu m en, y tam b ién en M ind, L anguage and Realiti/ de Putnam , C am brid g e 1975, que co n tien e varios otros ensayos que se elaboran sobre la postu ra del autor. En el artículo, cuya co au to ra es M artha N u ssbaum , al que nos referim os p reviam en te, P utm an asocia el fu n cionalism o con el hilom o rfism o de A ristó teles. P utnam y N u ssbau m d iscu ten la m otivación o rigin al qu e h ay d etrás de la d iferen ciación que hizo A ristó teles entre m ateria y form a, y su gieren la razón p o r qué este tem a no fig u ra en el d eb ate actual m ente-cu erp o. M ientras que el d ebate m ente-cu erp o co m ien za d esd e la pregu n ta respecto a la natu raleza de la con cien cia m ental, A ristó teles se preocu pa de la pregu n ta m ás g eneral, es decir, de la relación entre org anización y com p osición . P u tn am y N u ssbau m co n ectan la form a de abord ar el p roblem a de A ristó teles n o sólo con el fu n cio n alism o (que trata de sep arar la organización m en tal de la co m p osició n de la entidad que la ejem p lifica), sino tam bién con la fo r m a co m o tratan este asunto filósofos co n tem p o rán eos tales com o C hish o lm y W iggins, que h acen uso de las id eas de esen cia aristotélicas. A l asu m ir un p u n to de vista aristo télico frente al p rob lem a de m entecu erp o, P u tn am cree que se logra que el problem a d esap arezca: "E l alm a n o es u n 'e l' albergado en el cu erpo, sino u na estru ctu ra fu n cio nal d entro y fuera de la m ateria. A sim ism o, la m ateria no es u na 'co sa' a la cu al se p u ed en redu cir las estru cturas de la v id a". El fu n cio n alism o ha sido d escrito a veces com o u n pu n to de vista de la m ente de tipo "ca ja n eg ra ". N o explora lo que h ay "d e n tro ", sino que se co n ten ta con las co n exio n es observ ables entre el "in p u t" y el "o u tp u t" y lo caliza lo m ental en el sistem a de co n exion es, m ien tras que p erm an ece n eu tral respecto al m ecan ism o qu e, en éste o aquel organism o (o in telig en cia artificial), sirve p ara p rod ucirlas. R ech aza al co n d u ctism o , b asán d o se en el argum ento que el co n d u ctism o om ite referirse a la n atu raleza cau sal de lo m ental; pero en cam bio, el fu n cio n alism o n o ve que la razón de ser del concepto de u n estad o m en tal d escan sa en el p ap el que éste ju eg a p ara explicar la con d u cta. El fu n cio n alism o d esea d escribir este p ap el exp licativ o sin in v o car un proceso p articu lar "in te rn o ". C om o es obvio, esto h a llevad o a que los fu n cio n alistas sean acu sad os de haber dejado afuera n ad a m enos que lo m en ta l. P o r eje m p lo , ¿q u é p u ed e d ecir u n fu n c io n a lista sobre el "e sp ectro in v e rtid o "? Si esta id ea es correcta, ¿sig nifica que estam os frente a u n hech o m en tal que no pu ed e ser redu cid o a las relaciones de in p u t-o u tp u t qu e interesan al funcion alista? Este asu nto es d iscu ti do en d etalle por N ed B lock y Jerry Fodor, en "W h a t P sych ological S ta te s are N o t", P h ilo so p h ica l Reviexo, vo l. 81, 1972, pp. 159-181. Tam bién los fu n cio n alistas han prestad o atención al p rob lem a de c¡ualia: ver e sp e c ia lm e n te "F u n c tio n a lism and Q u a lia " de S y d n ey Sh o em ak er en su Identity, C ause and M ind, C am brid g e 1984.
550
FILOSOFIA MODERNA
La fu en te de in sp iració n del fu n cio n alism o fue la "M á q u in a de T u rin g ", d escrita p o r A lan Turing, "C o m p u tin g M ach in ery and In tellig e n ce ", M ind, 1950, reim preso en M argaret B oden, ed., The P hilosophy o f A rtificial Intelligence, O xford R eadings in Philosophy, O xford 1990. Turing p en só que las op eracio n es m entales son lo su ficien tem en te p a recidas a las de los sistem as co m p u tacio n ales com o p ara p erm itir ex p licacion es sim ilares. En particular, los p rocesos m en tales p arecen ser iterativos, es decir, lleg an a co n clu sio n es a través de repetir la ap lica ción de m éto d os algorítm icos. El cerebro pod ría ser u na m áqu in a de Turing. Tu ring p rop u so u na pru eba para la in telig en cia artificial (la p ru eba de Turing). L a pru eba con siste en d eterm in ar si la m áq u in a es cap az de ig u alar cu alq u ier d esem p eño hu m ano: si lo g rara h acer eso, ¿h abría fu n d am en to s para p o d er d ecir que la m áqu in a n o es "in te li g en te "? D e estas esp ecu lacio n es no sólo em ergió el fu n cion alism o, sino que tod a la d iscip lin a (¿o d ebiéram os d ecir p seu d od iscip lin a?) de la cien cia co g n itiv a, qu e trata d e exp lorar las prop ied ad es que requ ieren los sistem as para satisfacer la pru eba de Turing. ¿Q ué propied ad de un sistem a tien e que ser verdad para p o d er d ecir que igu ala la cap acid ad h u m an a p ara percibir, pensar, razonar, creer, sen tir enojo, etc.? D e h ech o, h ay filóso fo s qu e co n sid eran que la filoso fía de la m ente n o es m ás que la b ase p ara establecer u na ciencia cognitiva. E stos filóso fo s creen qu e la p reg u n ta que estam os consid erand o sólo p u ed e aclararse co m p letam en te cu an d o se p lan tea en el contexto de esp ecu lacio n es sobre las m en tes artificiales y n o sobre las n atu rales. Ver, por ejem plo, P.M. C h u rch lan d , M ateria y C onscien cia: Una Introducción C ontem porán ea a la F ilosofía de la M ente, B arcelona 1992, y los artículos en W .G. Lycan, ed., M in d an d C ognition, O xford 1990. Searle ha caracterizad o la su p o sición qu e so stien e esta form a de abord ar el p roblem a, com o In te ligen cia A rtificial F u erte (Strong A I): es la su p osición de que "la m ente es respecto al cerebro lo que el program a es respecto al d isco d u ro ". En otras p alab ras, la m ente d ebiera ser vista com o u n sistem a de d is cos b lan d o s, y el cerebro com o la com p u tad ora que ellos program an. Searle (T he R ediscovery o f the M ind) p resen ta varias objecion es para esta form a de ver el problem a, no tablem en te b asán d o se en que n ad a es in trín secam en te com p u tacio n al. Se le pu ed e asignar u n p ap el com p u tacion al a los sistem as, pero sólo si se u sa com o tal. Y eso p lan tea la pregunta: ¿quién u sa el cerebro de ese m od o? M enos in teresan te, pero m ás llam ativo , es el argum ento de Searle llam ad o la "P ie z a C h in a ", al que se refiere en m u ch o s escritos, a p esar de que sus críticos lo co n si d eran dudoso. H e aq u í el argum ento: estoy solo en u na p ieza d on de recibo cartas que v ien en desde el exterior. En la p ieza h ay u n co n ju n to de in stru ccio n es que m e d icen qué cartas debo en v iar h acia afuera para resp o n d er a estas m isivas. Pero las cartas sólo tienen caracteres
G U Í A DE E S T U D I O
551
ch inos. Pero gracias a las in stru cciones, p u ed o en viar excelen tes res p u estas en el m ism o id iom a, que satisfacen a las bien form u lad as p re g u n tas. P ero y o n o en tie n d o ch in o . A sim ism o , u na co m p u ta d o ra p o d ría p ro g ram arse para que p ro d u zca todas las respuestas correctas p ara u n d eterm in ad o input, pero esto n o sería lo m ism o que com pren d er ese in p u t en el sen tid o exacto del térm in o "co m p ren d er", que im p lica u na cap acid ad m ental de p arte del sujeto. ¿C uál es el error del arg u m en to? U na resp u esta es que su pone que no pu ed e an alizarse la d iferen cia entre co m p ren d er y no com p rend er en térm inos de co n e xio n es m ás y m ás flexibles entre el inp u t y el output, del tipo que se em p lea en u n a conversación. L a de Searle rep resen ta sólo u na de las expresion es de d esco n ten to con el fu n cio n alism o . Éstas se h an h ech o cad a vez m ás frecu en tes d ebid o a su incap acid ad para entregar un análisis claro de la in ten cio n a lid a d . L a m e n te n o re sp o n d e sim p le m e n te a u n in p u t qu e p ro v ien e d esd e el m u n d o externo; la m ente represen ta ese in p u t y lu ego resp o n d e a esa representación. N o es claro que las co m p u ta d o ras p u ed an h acer eso, y es p osible que ni siqu iera ten ga sen tid o p la n tearse esa p regu n ta. Ver J. Fodor, "B a n ish D isco n ten t", en W .G. Lycan, M in d an d C ognition, op. cit. P ara la su til versió n d el fu ncionalism o de D av id Lew is, ver sus dos artícu los en el vo lu m en ed itado por B lock. El h ech o de pro p o n er u n tipo esp ecial de fu n cion alism o llevó a Jerry F od o r a su orig in al id ea de u n "len g u aje d el p en sa m ien to ". Fo dor cree qu e la estru ctu ra de la m ente d ebe enten d erse co m o si fuera la de un len gu aje, y la in teracció n m en tal com o u na esp ecie de co n ti n u a in te rp re ta ció n sem án tica. Ver su P sicosem án tica, M ad rid 1994. Fod or ad o p ta este p u n to de vista en p arte porqu e n o cree que se p u ed a acep tar la in ten cio n alid ad com o si fuera una p rop ied ad p rim i tiva de los estad o s m entales; escribe: "s i lo sobre lo que es [aboutness\ es real, realm en te d ebería ser otra co sa " (p. 97). Sólo a través d e la teo ría sem án tica p o d em o s co m p ren d er el sentid o de esa idea. 6. P ropiedades em ergentes y su perven ien cia E ste tem a es técn ico y controvertid o. El concep to de u na característica "su p e rv e n ie n te " h a sido exp lorad o por m u chos filósofos recientes y h ab itu alm en te en el co n texto de la ética. La tesis de la su p erven ien cia de lo m e n ta l fu e in tro d u cid a p or el arg u m en to de D a v id so n en "S u ce so s M e n ta le s", op. cit. Pero las m ás im portan tes d iscu sion es sobre la id ea so n las de Ja eg w o n K im , "C au sality , Id en tity an d Su p erven ien ce in the M in d -B od y P ro b lem ", M idw est Studies in P hilosophy, N 4, 1979, pp. 31-49; y "P sy ch o p h y sica l su p erv e n ie n ce", P hilosophical Studies, vol. 41, 1982, pp. 51-70.
552
FILOSOFÍA MODERNA
Ver ta m b ié n J. H a u g e la n d , "W e ak S u p e rv e n ie n c e ", A m erican P hilosophical Q uarterly, vol. 19, 1982, pp. 93-104. 7. El s í m ism o V uelvo a este tem a en el C ap ítu lo 31. Sin em bargo, por ahora es im p o rtan te señ alar el p roblem a que plan tea el sí m ism o y la au toconcien cia en la tesis fisicalista estándar. Prim ero, existen criatu ras que, au nq u e n o son au to co n scien tes, tienen m ente: por ejem plo, los cab a llos. L u ego , el sí m ism o no es sim plem ente la m ente en g eneral, sino qu e, en el m e jo r de los caso s, cierto tipo de m en te. ¿Q u é tipo? Segu n d o, cu an d o m e au to atribu y o un estad o m ental, lo h ag o con una au torid ad particular. ¿C óm o se exp lica este h echo, y se p u ed e decir p recisa m en te a q u é le atrib u y o esos estad o s m en tales? ¿E s el "s í m ism o " p arte d el m u nd o físico? Y si lo es, ¿qué parte? U n a form a de resp o n d er estas p regu ntas es ad optan d o un p u n to de v ista "re d u cc io n ista ", com o lo hace D erek P arfit, en R easons and P ersons, O xford 1984. Segú n Parfit, la existen cia de u na p erson a sólo con siste en la co existen cia de un cerebro, un cuerpo y u n co n ju n to de even tos m entales y físicos interrelacionad os. (Se su pone que éste es un pu n to de vista redu ctivo de la persona, y p or lo tanto, del sí m ism o, que es sólo la p erso n a en su aspecto au tod escriptivo). La p o stu ra de P arfit es criticad a p o r Sh o em ak er en su com entario de R easons and P er sons, en M ind, 1985, pp. 443-53, y por Q uassim C assam , "R ed u ctio n ism and F irst-p erso n T h in k in g ", en D avid C harles y K ath leen L ennon, eds., Reduction, Explanation and R ealism , O xford 1992. C assam argum enta que n o po d em o s cap tar lo que representa ser u n su jeto-d e-p en sam ien to tan sólo e x a m in a n d o las p ro p ied ad es ló g icas de los p e n sa m ie n to s-y o (com o h u b ieran qu erid o P arfit, E vans y otros). C assam respon de a P arfit con lo que llam a u na respuesta redu ccionista débil. E l red u ccio n ista d ébil acepta que la existencia de una persona consiste en un cere bro y un cu erp o, y en los eventos m entales y físicos que le son rele vantes, pero n iega que éstos se pu ed an d escribir en form a ad ecuad a en térm in os im p erso n ales: "E l h ech o de ser au toconscien te es algo d is tin tivo d e la v id a de u n a p erso n a o su jeto, y por lo tanto, el in clu ir el p en sam ien to de p rim era p erso n a o el p en sam iento-y o es algo co n sti tutivo d el p en sam ien to , y tienen que ad scribirse a u na p erso n a o su je to en p a rticu la r". C assam , com o P arfit, parece no d iferenciar clara m ente a la p erso n a del sí m ism o. Tal vez los dos con ceptos sean coexten sivos, pero evid en tem en te son d iferentes. A q u í las p regu n tas se hacen m u y difíciles: sin em bargo, es ev i dente que en cu alq u ier an álisis de la m ente es im portan te com p ren d er el sen tid o de la au to co n cien cia y p articu larm en te d el sí m ism o u n ifi cado. E ste ú ltim o, al m enos en nuestro caso, parece ser el p u n to de partid a fu n d am en tal de toda la vida m en tal y del con ocim ien to. Por
GUÍA DE ESTUDIO
553
esta razó n , m u chos filósofos fenom enólogos siguen d escontentos con la ten d en cia de la filosofía an alítica reciente, que propon e teorías de lo m en tal que no m encio n an al sí m ism o o que, alternativ am en te, sólo lo d esp lazan h acia lo m arginal. Estas teorías tratan los estad os m entales por sep arad o, co m o átom os aislad os, d esarraig ados de la en tid ad a la cu al estos estad os se atribu yen siem pre que los percibim os. C a p ítu lo 17: La L ib ertad 1. D eterm inism o Lo sigu ien te es útil: (1)E1 artícu lo de R ichard Taylor en E ncyclopedia o f P hilosophy de Paul Edw ards. (2) R ichard Taylor, "F ree d o m and D eterm in atio n ", en M etaphysics, E n glew o o d C liffs N J 1974. (3)C .D . Broad , "D eterm in ism , Ind eterm inism and L ib ertarian ism ", en E thics an d the H istory o f P hilosophy, Londres 1952. (4)A .C . M acIntyre, "D e te rm in ism ", M ind, 66, 1957, 28-41. (5)G .J. W arnock, "E v ery E vent h as a C au se", en A. Flew, ed., L ogic an d Lan guage, vol. 1, O xford 1955. Tam bién h ay u n d iálo g o so bre F ree W ill an d D eterm in ism de C lifford W illiam s, p u blicad o por H ackett, Ind ianáp olis, co n la esp e ran za que los estu d iantes estad ounid enses no sólo lo lean sino que res p o n d an alg u nas de las p regu ntas al final. E ste d iálogo v ale la p en a ser estu d iad o, pu es no intenta relacionar sus argum entos con la literatu ra que ap arece listad a en la bibliografía. P reg u n tas sobre el d eterm inism o: (1 )¿Q u é es el d eterm inism o? ¿Es verdad? (2) ¿La física cu án tica ha m ostrad o que algu nas clases de o cu rren cias son incau sad as? (3) ¿Las razo n es para la acción son causas? (Esto es tocad o en el d iálogo de W illiam s y es tratad o en m ás d etalle p o r D onald D avid son en "R azo n es com o C a u sa s", en Ensavcs sobre A ccion es y Sucesos, M éxico, 1995, en respuesta a A.I. M eld en , Free A ction , L on dres 1961). R espon sabilidad E sta es u n área m u y extensa, pero los asu ntos cru ciales pu ed en cap tarse estud iand o: (1)J.L . A u stin , "U n a P etición de D iscu lp as", en Ensayos F ilosóficos, M ad rid 1988. (2 )C .L . Steven son , "E th ics and A v o id ability ", en P. Schilpp, ed., G.E. M oore, library of living philosop hers, O pen C ou rt 1968.
554
FILOSOFÍA MODERNA
(3)H .L .A . H art, Lazo, L iberty an d M orality, O xford 1963, y E ssays in Jitrispru den ce an d P hilosophy, O xford 1983. (4)H .L .A . H art, "D e fe a sa b ility ", en A. Flew, L ogic and Lan guage, vol. 2, O xford 1951. P reg u n tas que consid erar: (1 )¿S o y cu lp ab le al h acer aqu ello que h e sido o b ligad o a h acer? (2) ¿Q u é es u na excu sa? ¿Los anim ales algu na vez tien en excusas? (3) ¿U no pu ed e escap ar a la cu lp a d em ostrand o qu e su acción fue cau sad a p o r factores m ás allá de su control? (4) ¿Q u é significa: tú eres resp on sable de ese niño? La p ostu ra kantiana Q ue y o sep a, no h ay b u en o s com en tario s sobre la filoso fía de la lib er tad de K an t, a p esar de que el vasto y abu rrid o libro de H en ry E. A lliso n (Kant's T heory o f Freedom , C am bridge 1990) n o es desorientador. E l m e jo r m o d o d e estu d iar e l texto de K an t es le erlo ju n to con "F ree d o m and R esen tm en t" de Straw son , y reflexion ar sobre có m o el co n cep to de p erso n a em erge d el concepto de Im p erativo C ateg ó rico de K ant. (Ver C ap ítu lo 20). U n a reco n stru cció n in teresan te de u na p o stu ra cu asi k an tian a está aso ciad a al n o m bre de H arry Frankfurt, qu ien lo caliza la libertad d el su jeto au to co n scien te p recisam ente en su au tocon cien cia; esp ecífi cam en te en "d e se o s de segu nd o o rd en ". Yo no sólo d eseo cosas, com o lo h a ría u n perro; tam bién deseo d esearlas y deseo n o d esearlas. U n a elecció n en teram en te resp o n sable no brota m eram en te d el d eseo, sino que es refo rzad a p o r el deseo de segu nd o orden de tener ese deseo. E ste en fo q u e es an alizad o p o r F ran kfu rt, G ary W atson y C h a rles Taylor, en u n libro de en say o s ed itad o p o r G ary W atson, llam ad o Free mil, 1982. La teo ría k antian a h ace su rgir la pregu nta de la acción: ¿cu á l es la relación entre la acció n y un m ovim iento? ¿Q ué son razones p ara la acción? ¿En qué m ed id a soy responsable de m is accion es? La litera tu ra aquí es exten sa, y h e so brev olad o el tem a en este capítulo. H e aqu í alg u no s de los textos básicos: (1)A .R . W hite, ed ., The P hilosophy o f A ction , en la serie O xford R ead in g s (O xford 1968): co n tien e im portantes artícu los tem p ran o s de d iscu sio n es recientes: ver esp ecialm en te A .C . D anto. (2 )B ria n O 'Sh au ghnessy, The Will, 2 vols., O xford 1981. (3)T. H o n d erich, ed., Essays on Freedom an d A ction , L on dres 1973. Preguntas: (1 )¿Q u é es u na razó n p ara la acción? (2) ¿Las razon es probablem en te exp lican u na acción, la ju stifica n o am bos? (3) ¿Q u é es u na "a c ció n b á sica "? ¿H ay algu nas que lo son?
GUÍA DE ESTUDIO
555
(4) ¿Q u é es lo que qu ed a cu an d o resto el hech o de que m i b razo se está lev an tan d o , d el hech o d e estar yo levantan d o m i brazo? (E sta p reg u n ta es fo rm u lad a p o r W ittg en stein en su Ú ltim os Escritos sobre F ilosofía de la P sicología, M ad rid , 1987, sección 452, y an a liz a d a en M a lc o lm B u d d , W ittgen stein 's P h ilo sop h y o f P sy ch o log y , L on dres 1989). C a p ítu lo 18: El M u n d o H u m an o Los filó so fo s m o d ern o s, sigu iend o a W ilfrid Sellars, su elen establecer u n co n traste en tre la "im a g e n cien tífica " d el m u n d o y la "im a g e n m a n ifiesta " — el m u n d o tal com o se n o s presenta. Esto provee u na jerg a alternativ a p ara d iscu tir los problem as que se p lan tean en este cap ítu lo. Sin em bargo , es ju sto d ecir que las d iscusion es recien tes h an sido en su m ay or p arte m uy restringid as, y se en focan a las d iferen cias en tre las cu alid ad es p rim arias y las secu nd arias, o a la d iferen cia entre la esen cia real y la nom in al, o entre los tipos n atu rales o fu n cio n ales, o entre el p u n to de v ista su bjetivo y el objetivo. (Ver C apítulo 31). R ara vez los filósofos m od ernos de h ab la inglesa h an su gerid o que el m u n d o h u m ano resu lta en teram en te de u na form a n o cien tífica de p en sar y qu e, al m ism o tiem po, correspon d e a u na rep resen tación v er d ad era de u na realid ad objetiva. N o obstante, varios crítico s cu ltu rales y literario s han p lan tead o esta idea, au nqu e en otros térm in os (por ejem p lo , M atth ew A rnold en C idtn re an d A narchy; Joh n R u sk in en M odern P ainters y en otras partes; y F.R. L eavis en su b rilla n te au nque d estem p lad o ataq u e a C .R Snow , titu lad o "T h e Tw o C u ltu res" y reim preso co n em bellecim ien tos en Ñ or Shall M y Sivord, L on d res 1972). D e h ech o , frente a la su geren cia de que co n cep tu alizam o s el m u n d o en form as qu e d esafían los pro ced im ien to s de la exp licación cien tífica, el filóso fo an alítico responde en form a están d ar sosten ien d o que n u estro s co n cep to s h abitu ales son errad os y qu e la realidad que ellos tratan de d escrib ir no existe. E ste en fo qu e (ap licad o al con cep to de m en te en g en eral y a las creencias y otros estad os in ten cio n ales en p a rtic u la r) es ilu stra d o p o r S tev e n S tich , From F olk P sy ch o log y to C ognitive Science: the case again st belief, C am brid g e M ass. 1983. E n tre los filóso fo s m o d ern o s qu e están d isp uestos a sosten er las d em an d as del m u n d o h u m an o co n tra la p ostu ra im p erialista de la cien cia, los si g u ien tes m erecen esp ecial atención; B ern ard W illiam s, en E thics and the Lim its o f P hilosophy, L on dres y C am b rid g e M ass. 1985. (Sin em bargo, W illiam s n o resiste la con clu sión de que el m u n d o h u m ano le qu ed a corto al con cep to "a b so lu to ", que es la m eta d e la cien cia, y es en u n sen tid o p rofun d o relativ o a la id en tid ad cu ltu ral y co m u n itaria de aqu ellos que la perciben).
556
FILOSOFIA MODERNA
H ilary P u tnam , C óm o R en ovar la F ilosofía, M ad rid 1994: u n in ten to p o r situar, p or lo m enos algu nas partes del m u n d o h u m ano, en un n iv el sem ejan te al de la ciencia. A n th on y O 'H ear, The E lem ent o f Fire: Science, A rt an d the H um an W orld, L ond res 1988: u na d escrip ción que refleja la con cep ció n (arnoldiana) trad icio n al de u n a “cu ltu ra ", com o u na form a de con ocim ien to de la vida h u m an a en sus cond iciones concretas. El co n cep to de Lebensivelt fue introd ucid o por H u sserl en Phen om en ology and the Crisis o f the H um an Sciences, N o rth w estern U n i v ersity 1954. E sta obra, b astante im p en etrable, realm ente no cu m ple con su p ro m esa y term ina d ejand o al lector tan d escon certad o al final com o lo estab a al co m ien zo , respecto a si la filosofía pu ed e reivin d icar al m u n d o h u m an o en su con fron tación con el escep ticism o científico. O tros au tores h an d ad o elabo rad as y a m enu do m uy plau sib les d es crip cio n es de n u estros concep tos intencionales; los m ás n otables son los so ció lo g o s fen o m en o lóg ico s que fueron d irectam en te in flu en ciad os por H u sserl: A lfred Schu tz (ver sus dos volú m enes de C ollected P apers, trad. M . N atan so n , La H aya 1967, y Life Form s and M ean in g Structure, trad. H .R . W agner, Londres 1982) y M ax Scheler (esp ecialm en te The N ature o f Sym pathy, trad. P. H eath, Londres 1954, y “O n K now ing, Feeling and V alu in g ", en Selected W ritings, C hicago 1992). L am en tab lem en te, esos au tores no logran reivin d icar los co ncep tos que estud ian. Lo m ism o es verdad de las extrem ad am ente su gerentes obras de H elm u th Plessner, M artin B u b er y R u d o lf O tto. Ver esp ecialm en te: M artin Buber, Yo y Tii, M adrid 1995. R u d o lf O tto, T he Idea o f the H oly, trad. J.W. H arvey, O xford 1923. El co n cep to de D ilthey de Verstehen, de d on de orig in alm en te p ro viene esta escu ela de pensam ien to, pu ed e estu d iarse en W. D ilthey, Selected W ritings, trad. y ed. H.P. R ickm an, C am brid g e 1976. P reguntas: (1 )¿C u á l es la relación entre in ten cio n alid ad e in ten sio n alid ad ? (Ver e l segu nd o apén dice en R oger Scru ton, Sexual D es iré, op. cit., y las referencias citad as ahí). (2) ¿P or qué d ebem os in ten tar salvar las aparien cias? (C om pare los argu m entos m u y d iferen tes m on tad os p or A nthony O 'H ear, en The E lem ent o f Fire, op. cit., y C olin M cG inn, en The S ubjective View, O xford 1983). (3) ¿H ay clases diferentes d e las clases n atu rales? (Ver R og er Scru ton, op. cit., cap. 1). (4) ¿C u ál es la diferencia entre in tención y d eseo? (Ver el argu m ento de G .E .M . A n scom be, Intención, B arcelo n a 1991). (5) ¿Son estos esfu erzos de la volu ntad ? (Ver B rian O 'Shaughnessy, The W ill, esp ecialm en te vol. II, caps. 11 y 12).
G U Í A DE E S T U D I O
557
C ap ítulo 19: S ign ificado La teoría cau sal del sign ificad o de Stevenson se expone en su Ethics an d Lan guage, Yale 1944. El relato de P au l G rice aparece en "M e a n in g ", Phil. Rev. vol. 66, 1957, reim preso en P hilosophical Logic, ed. P.F. Straw son, O xford 1967. G rice trata de contraejem p los a su teoría en "U tte re r's M ean in g and In ten tio n s", Phil. Rev. vol. 78, 1968, y en "M ea n in g R ev isite d ", en N eilso n Sm ith, ed., M u tu al K now ledge, Londres 1982. S traw son hace la distin ción entre los en foqu es in ten ción -com u n icación al sign ificad o y la sem ántica teórica-verd ad en su "Sig n ifica d o y V erd ad ", reim p reso en E nsayos L ógico-L in g u isticos, M a d rid 1983. Jo n ath an B en n ett d efiend e a G rice en su L ingu istic B ehaviour, C am b rid g e 1976. Ver tam bién D avid Lew is, C onvention, C am brid g e M ass. 1969, cap. 4. D onald D avid son cu estion a la calid ad del en foqu e de L ew is a la co n v en ción en "C o m m u n icatio n and C o n v e n tio n ", Synthese vol. 59, 1984. La exten sión de la teoría de G rice p ara u na d escrip ción gen eral de los actos de len gu aje se intenta en J.R . Searle, A ctos del H abla, B arcelo n a 1994. G ilb ert H arm an p resen ta u na visión gen eral de la relación entre len g u aje-sig n ificad o, pen sam ien to y prag m ática en "T h ree lev els of M e a n in g ", en D .D . Steinberg y L.A . Jaco bo vits, S em antics: an Interdiscip lin ary R eader in Philosophy, Lingu istics and P sychology, C am brid g e 1971. (La p rag m ática es, a grandes rasgos, el estud io de aqu ellos aspectos del sign ificad o que ad ju n tam os al contexto del uso del len gu aje, y no a las reglas sem ánticas). El artícu lo de Tarski sobre la verdad, "T h e C on cep t o f Truth in F orm alized L an g u ag e s", en Logic, Sem antics, M etam athem atics, O xford 1956, es m u y difícil, pero sus id eas princip ales están en "T h e Sem an tic T h eory of T ru th " referid as en las notas del C ap ítu lo 9, y tam bién en Q u in e en su P hilosophy o f Logic, C am brid g e M ass. 1986, cap. 3. E l rela to te ó rico -v e rd a d d el sig n ifica d o de D av id so n está d elin e a d o en "V erd ad y S ig n ifica d o ", reim preso en De la Verdad y de la Interpretación, B arcelon a 1989. La in d u stria en torno a D avid so n está trabajan d o a to do vapor. B jo m T. R am berg, en D onald Davidson's P hilosophy o f L an g u ag e, O xford 1989, su m inistra u na b u en a y am ena d escrip ción , au n q u e b a sta n te u n ila te ra l, m ien tra s qu e S im o n E v n in e, en D on ald D avidson, O xford 1991, da un com entario útil sobre todos los aspectos de la filo so fía de D avid son , y un excelen te apén dice sobre "e l arg u m en to d e F reg e". A lgu n o s artículos útiles aparecen en G. E van s y J. M cD o w ell, Truth an d M ean ing, O xford 1976. P reguntas: (l)¿ H a y alg u na co n exió n entre significad o y verdad?
558
FILOSOFÍA MODERNA
(2) ¿Q u é p ap el d esem p eñ a la co n ven ción T de Tarski en la teoría del sig n ificad o de D avid son? (3) ¿C u ál es la co nexión entre el sign ificad o estu d iad o p o r G rice y el sign ificad o estu d iad o p or D avid son? (4) ¿C u áles son las o bjecio n es m ás im p o rtan tes a la teoría de G rice? ¿P u ed en ser su p erad as? La litera tu ra relacio n ad a con el d ebate entre realism o y an ti-realism o es v asta y pro h ibitiva. En la introd u cción de Realism , M ean in g an d Truth de C risp in W right, O xford 1986, aparece u na revisión general. W right se exp laya sobre los argu m en tos "m a n ife sta ció n " y "a d q u isi ció n " de D u m m ett, y cu y as o p in io n es se en cu en tran en "T ru th ", 1959, reim p reso en Truth an d O ther E nigm as, L on dres 1978, y en "W h a t is a T h eory o f M ea n in g ? ", en S. G u tten p lan , ed., M in d an d Lan guage, O x ford 1974, y "W h a t is a T h eory o f M eanin g II", en E van s y M cD ow ell, op. cit. L as o p in io n es d e D u m m ett tam bién se rep iten en The Logical B asis o f M etaphysics, L ondres 1991, y son d iscutid as cab alm en te por C risp in W right en Truth an d O bjectivity, O xford 1993. Las id eas d e C risp in W right, com o las de D um m ett, están ro n d and o co n stan tem en te la carcaza d el an ti-realism o, in d iferen te a la h e d io n d ez qu e sale de ellas. D esd e el pu nto de vista an trop ológico, el d ebate es m u y in stru ctivo. P reguntas: (1 )¿C u án co n v in cen tes son los argum en tos de D u m m ett co n tra el realista? (2) ¿P u ed e el sign ificad o de u na oración ser dado en térm in os de sus co n d icio n es de asertabilid ad ? (3) ¿Q u é restriccio n es se le p o n en a u na teo ría d el sign ificad o , por la id ea que sign ificad o es lo que es en ten d id o por el h ab lan te de u na lengu a? E l en foqu e extern alista d el significad o es d efend ido por H ilary P u tn am en R azón, Verdad e H istoria, M ad rid 1988, m ien tras que la teo ría cau sal de referencia es d esarrollad a p o r Jerry Fod or en A T heory o f C ontent, C am b rid g e M ass. 1990. P utn am no está con ven cid o p o r esta teoría, o por el in ten to de redu cir u na rep resentación a algu na relación m ás p ri m itiva. Ver sus exten sas críticas a la p o stu ra de F od o r en R enew in g P hilosophy, C am brid g e M ass. 1992, cap. 3. Las críticas d el in d iv id u alis m o psico ló g ico de Tyler Burge aparecen en su "In d iv id u alism and Psych o lo g y ", en P sychological Reviezo, 1986. Sobre el arg u m ento seg u id or-d e-reglas, el lector d ebiera co n su ltar S. K ripke, W ittgenstein: R eglas y L en gu aje P rivado, M éxico , 1989, que sin em bargo es m u y d esco n fiad o del argum en to del len gu aje privad o.
GUÍA DE ESTUDIO
C risp in W right relaciona el argum ento seg u id or-d e-reglas co n el an ti realism o, en su "R u le-fo llo w in g , M ean in g and C o n stru ctiv ism ", en C. Travis, ed ., M ean in g an d Interpretation, O xford 1986, y "R u le-fo llo w in g , O b jectiv ity an d the T h eory o f M e a n in g ", en S.H . H o lzm an y C.M . L eich , ed s., W ittgenstein: to Follow a R ule, L on dres 1981. W right cree que la in terp retació n de W ittgenstein, in sp irad a p o r el co m ien zo de la sección 201 en Investigaciones F ilosóficas, no habría sobrev ivido si h u b ie ra leíd o cu id ad o sam en te hasta el final d e la sección. C a p ítu lo 20: La M o ral Las in tro d u ccion es a la ética abu ndan, m u y pocas de ellas son im p ar ciales o lo su ficien tem en te am plias. Ethics an d the Lim its o f P hilosophy de B ernard W illiam s, F on tan a, Londres 1985, a p esar d e ser m ás que nad a u n p lan team ien to y n o u n a revisión d el tem a, vale la p en a ser leíd o p o rqu e su m erg e al lecto r en m ed io de la filoso fía m o ral m o d er na. L a in tro d u cción P eng u in de J.L . M ackie: E thics: ln v en tin g R ight and W rong, H arm o n d sw o rth 1977, es lo su ficien tem en te clara co m o para estab lecer u n b u en fu n d am en to intelectu al. Su arg u m en to cen tral es d escartad o por H .R G rice, en su Carus Lectures on the C onception o f Va lué, O xfo rd 1991. L a m ejo r introd u cción al tem a p o siblem en te sigue sien d o G roundzoork o f the M etapln/sic o f M oráis de K ant, ju n to a su C rí tica a la R azón Pura. La fa la c ia n aturalista F orm u lad a p or p rim era vez en P rin cipia Ethica de G .E. M oore, C a m b rid g e 1903, es exp resad a m ejo r en un b o rrad o r in con clu so para la seg u n d a ed ición de ese libro. El bo rrad o r jam ás fue p u blicad o, pero ha sid o re su m id o y re co n stru id o en C. Lew y, "G .E . M o o re on the N atu ralistic F a lla cy ", PBA 1964, reim preso en RF. Straw son, ed., Studies in the P hilosophy o f T hought an d A ction , O xford 1968. D iscu sion es útiles sobre la falacia h ay en W. F rankena y otros, en P. Foot, Theories o f E thics, O xford 1967, selección de artículos de la serie O xford R ead ings (Teorías sobre la É tica, M ad rid 1974). P reguntas: (1)¿Q u é es u na falacia natu ralista? ¿Es una falacia? (2) ¿Se pu ed e h acer u na co m p aración ú til entre el argum ento de M oore de la falacia n atu ralista y la observ ació n de H u m e sobre la b re cha entre " e s " y "d e b ie ra "? (3) ¿Q u é es lo que M oore quiere d ecir con "p ro p ied a d no-n atura l"? E m otivism o P rim eram en te d efend id o seriam ente por Spin oza y lu ego H u m e, su a firm ació n m o d ern a h a sido estorbad a por ingenuas teorías sobre el
560
FILOSOFÍA MODERNA
significad o: por ejem p lo, la form u lación de I.A. R ichards y C.K. O gd en en The M ean in g o f M ean ing, Londres 1927, y de A .J. Ayer en Lenguaje, Verdad y L ógica, B arcelon a 1994, y tam bién de C .L. Stev en son , Ética y Lengu aje, B arcelo n a 1984. U na defensa m ás actu alizad a es la de R. Scruton, "A ttitu d e s, B eliefs and R easo n s", en J. Casey, ed., M orality and M oral R easonin g, L ond res 1971. P reguntas: (1) "L o s ju icio s m o rales exp resan a ctitu d es". ¿Q u é sign ifica " e x p re sa r" en esta afirm ación ? (2) ¿P u ed en ju stificarse las em ociones? (Ver R. Scruton, "E m o tio n and C om m on C u ltu re", en The A esthetic U iiderstanding, M anchester 1983; y E. de Sousa, "T h e Rationality of E m o tio n ", en A. Rorty, ed., Explaining E m otim s, Berkeley California 1980). P rescriptivism o La visión de H aré ap arece en The L an guage o f M oráis, O xford 1952; Freedom and R eason, O xford 1963; P ractical ln feren ces, Londres 1971; A p plication s o f M oral P hilosophy, L ondres 1972; y Essays on the M oral Concepts, Londres 1972, que contiene el ensayo sobre "u n iv ersalid ad " de 1955. Sus obras posteriores, especialm ente M oral Thinking, O xford 1981, m uestran un cam bio en el énfasis hacia las cuestiones del razonam iento práctico y se alejan del "análisis del juicio m oral". D iscusiones útiles, de G each et a l , aparecen reim presas en Teorías sobre Etica de Foot, op. cit. P reguntas: (1 )A p artir de la prem isa d el prescriptivism o, ¿hay algu na d em os tración de que no h ay cóm o d erivar un "d e b ie ra " a p artir de u n " e s "? (2) ¿P u ed e un p rescrip tiv ista dar cu enta de la d ebilid ad de la v o lu n tad ? (Es cu estio n ab le si acaso alguien p od ría dar cu en ta de ello. Ver D. D av id so n , "D eb ilid a d de la V olu ntad ", en E nsayos sobre A cciones y Sucesos, M éxico , 1995. Pero lea H aré, Freedom and R eason, cap. 5). (3) ¿P u ed e un prescrip tivista creer que los ju icio s m o rales son objetivos? (Ver H aré en M oral Thinking). (4 )Segú n H aré, ¿cuál es el gran defecto d el "d escrip tiv ism o "? ¿E stá en lo correcto? (Ver el en say o "D escrip tiv ism " en E ssays on the M oral Concepts). R ealism o m oral H ay una valiosa co lección , ed. T. H ond erich: M orality an d O bjectivity, L on dres 1985: ver esp ecialm en te los artículos de S.L. H urley, Joh n M cD o w ell, B ernard W illiam s y Sim on Blackbu rn. E l anti-realism o de B la ck b u m tam b ién se exp lica en su Spreading the W ord, O xford 1984; el realism o calificad o d e H u rley se d esarrolla p o r exten so en su N atu ral
G U Í A DE E S T U D I O
561
R easons, O xford 1989. Q uizás la m ejor form u lación de la postu ra es la d ad a por D avid W iggins, en una serie de artículos m uy argum en tad os y trem end am en te d ensos, algu nos de los cu ales h an sido reim presos en su N eeds, Valúes, Truth, Londres 1987, a los cuales h ay que agregar "M o ra l C og n itivism , M o ral R elativism , and M o tivatin g M o ral B elie fs", P roceedin gs o f the A ristotelian Society, 1990. W iggins hace u n in ten to por exp licar qu é quiere d ecir con una "cree n cia m o tiv a d o ra ", pero esto es — a final de cu en tas— el m eollo para un realista m oral. ¿Q ué es lo que h ay que d ecirle a algu ien que está de acuerdo con el argum ento m oral, pero que no sien te n in g u n a d isp osición a actu ar sobre ello? ¿Q u e no está realm en te de acu erdo con él porqu e no lo ha com p ren d id o? Ver tam b ién R. Scru ton , "R ea so n and H ap p in e ss", R oyal Institute o f P h ilo sophy Lectures, 1980. P reguntas: (1 )¿Q u é es u na "creen cia m o tiv ad o ra"? (2) ¿P od ría estar en d esacuerd o con un realista m oral, y aún creer en u na m o ralid ad objetiva? (3) ¿C u áles son los p rincipales argum entos en con tra del realism o m oral? U tilitarism o Los textos clásico s son Jerem y Ben tham , Introduction to the P rin ciples o f M oráis an d L egislation , Londres 1789, y J.S. M ill, El U tilitarism o, M ad rid 1994. L as d iscu sio n es m od ernas están b ien resum id as en J.J.C . Sm art y B ern ard W illiam s, U tilitarianisrn, fo r an d again st, C am b rid g e 1973, y A .K . Sen y B. W illiam s, eds., U tilitarianisrn and B eyond, C am brid g e 1982. H ay b u en as críticas a la teoría en Ethics and the Lim its o f P h i losophy de W illiam s, y en "U tilitarian isrn and the V irtu es" de P h illipa Foo t, M in d, 1990, que ofrece argum entos en con tra de la visión de que el co n secu en cialism o p o d ría d efin ir el pu nto de v ista m oral. Ver tam b ié n S a m u el Sch effler, ed., C on sequ en tialism an d its C ritics, O xford R ead in g s, O xford 1988: colección de artículos m ás o m enos p arroquial, escrito s m ás qu e n ad a en la h o rrible jerg a de estad ou n id en ses lib era les. (Pero co n b u en o s aportes de T. Scanlon y A. Sen). P reguntas: (1 )¿E s in so sten ible el absolutism o? (2) ¿El u tilitarism o pu ed e escap ar del cargo de ser cu lp able de la inju sticia? (3) ¿Q u é es la felicidad ? ¿Tiene algún sen tid o la su geren cia de que p u ed e m ed irse la felicid ad ? K ant L as m ejo res trad u ccio n es son de L.W. Beck, en sus Selections de K ant, L on d res 1988. La C rítica a la Razón Pura es en m u ch os aspectos m ás
562
FILOSOFÍA MODERNA
clara qu e la F un dam en tación . L os com en tario s son in serv ibles, au nque hay u n a ch arla in au gu ral de D avid W iggins llam ad a "C a teg o rica l R eq u irem en ts..." y p u b licad a en T he M onist de 1991. E sto ju n ta a K a n t y H u m e p ara h acer a W iggins. C on o sin W iggins, siem p re es m ejo r d iscu tir a K an t y H u m e en con ju n to: los texto s im p o rtan tes de este ú ltim o son el tercer libro del Tratado y el segu nd o Investigaciones. P reguntas: (1 )"L o s p rin cip io s em p íricos n o son en absolu to ad ecu ad os p ara servir co m o la b a se de las leyes m o rales" (K ant). ¿Q u é quiere d ecir y está en lo cierto? (2) ¿C u án tos son los im p erativo s categóricos? (A lg u nos co m en taristas dan resp u estas que van d esd e 1 [H.J. P atón, The C ategorical Im perative] h asta 11 [Bruce A u né, Kant's M oral Theory]). (3) ¿P o d ría h ab er u na m oralid ad objetiva sin u na b a se sin tética a p rio ri? (4) ¿P o r qu é p ien sa H u m e que la razón es y d ebiera ser ú n ica m en te la esclav a d e las pasiones? ¿Está en lo correcto? H egel y las restricciones laterales Sobre el arg u m en to d e H egel acerca del A m o y el E sclav o , con v ien e leer R o b ert So lom o n , In the Spirit o f H egel, O xford 1983, esp ecialm en te pp. 448ff. L a filoso fía de N ozick de las restriccion es laterales está en su A n a rq u ía , E stad o y U topía, M éx ico 1988. El p a sa je re le v a n te de P hen om en ology o f Spirit de H egel es "L o rd sh ip and B o n d a g e", pp. 111118 de la trad u cció n de M iller, O xford 1977 (Fenom en ología del Espíritu, M ad rid 1981). L a m ejo r ex p o sición de esta co m p leja obra es el rapsódico texto de A lexan d re K ojéve llam ad o Introduction to the R eadin g o f H egel, trad. J.H . N ich o ls Jr., Ithaca y L ondres 1980. A qu í no h ay esfu er zo alg u no p or tran scrib ir el argum ento de H egel en térm in os que po d rían ser u sados en u na d iscu sió n seria con un opositor, e in telec tu alm en te es to talm en te caren te de valor. Tal vez por esto es am p lia m ente leído. Entre los in tentos recien tes por d erivar u na m oralid ad de las res triccio n es laterales, d on de el respeto p o r la p erso n a y la san tid ad de los d erech os reciben ju stificacio n es en térm inos de los requerim ien tos de la racio n alid ad co lectiv a entre agentes in teresad os en sí m ism os p e ro co o p erativ o s, h ay dos que sobresalen: D avid G authier, La M oral p or A cu erdo, B arcelo n a 1994, y Loren Lom asky, P ersons, R ights an d the M oral C om m u nity, N u ev a York 1987. E stos textos están m u y alejad os del "e sp íritu de H e g e l", pero, por vías b astante sorp ren d en tes, llegan a las co n clu sio n es del argum en to acerca d el am o y el esclavo. Preguntas:
GUÍA DE ESTUDIO
563
(1 )¿Q u é es lo qu e obliga al am o a recon ocer al esclav o co m o p e r sona? (2) ¿P o d ría h aber u n ser racio n al que tratara a tod os los dem ás en tes racio n ales solam en te com o m edios? (3) ¿C u ál es la d iferen cia entre u na p ersona y u na cosa? A ristóteles y N ietzsche H ay m u ch as co lecciones de ensay os sobre la ética de A ristóteles, in clu yen d o u na d e A. Rorty, Essays on A ristotle's Ethics, C alifo rn ia 1980, que co n tien e im p o rtan tes d iscu sio n es m o d ern as (ver esp ecialm en te artícu los de W illiam s, P ears y W ilkes). La Ética a N icóm aco es co m p lem en ta da por la Etica Endem ia, con la cu al co m p arte uno o dos cap ítulos y v arios textos su bsid iario s, ciertam en te no tod os de A ristóteles. L as dos obras claves de N ietzsch e son G enealogía d e la M oral, M ad rid 1997, al cu al re to m a ré en el C ap ítu lo 30, y Joy fn l W isdom (F róhlische W issenchaft), trad u cid o por W alter K au fm an n com o The G ay Science, N u eva York 1974 (La G aya C iencia, M ad rid 1994). Los co m en tario s sobre N ietzsch e son en g en eral p ésim os — ya sea esterilizan tes, com o los de A rth u r D an to , o ap rop iantes, com o Folie et déraison de Fou cau lt. E n tre las excep cio n es está Erich H eller, The D esinherited M ind, H arm on d sw o rth 1961, que tien e u n p o ten te cap ítu lo sobre N ietzsch e. O bras recien tes sobre las virtu d es ayu d an a clarificar algu nos de los asu n to s — n o tab lem en te el exten so Fragility o f G oodness de M arth a N u ssb au m , C am brid g e 1985, y el brevísim o P agan Virtue de Joh n Casey, O xford 1990. H ay qu ienes encu entran im p o rtan tes id eas en A fter Virtue d e A lasd air M acIntyre, N otre D am e 1981; n o sien d o uno de ellos, reco m ien d o las E nnéadas de P lotino, que trata la virtu d (por ejem p lo , 1.2 [19], 1.4 [46] y 1.5 [36]), ju n to con otros textos antiguos co m o P h ry n e’s Sym posium (en R. Scruton, ed., X an thippic D ialogues, L o n d res 1993). P reguntas: (1)¿Q u é es la virtu d? (2) ¿Es la felicid ad el objetivo final? (3) ¿P o r qu é debo ser coraju d o? (4) ¿P o r qué debo ser ju sto? (5) ¿P u ed o anhelar la excelen cia m ien tras que d esp recio al Überm en sch l (6) ¿C u ál es la estrateg ia de A ristó teles en la Ética a N icóm aco? (Ver, por ejem p lo , R. Scru ton, Sexual D esire, cap. 11; D avid W ig gins, N eeds, Valúes, Truth, O xford 1986; y P hilippa Foot, "U tilita ria n ism and the V irtu e s", M ind 1989). (7) ¿P o r qu é y con qué co n secu en cias contrasta N ietzsch e "d ese o de v e rd a d " co n "d ese o de p o d er"? (Ver M ás A llá del Bien y del M al, seccion es iniciales).
564
FILOSOFÍA MODERNA
C a p ítu lo 21: V id a, M u e rte e Id e n tid ad En este cap ítu lo se tratan tres tem as que habitualm en te se an alizan por sep arad o: la vid a, la id entidad p erson al y la m uerte. E l segu nd o de ellos es el qu e ha recibid o la m ás con stante atención por p arte de los filósofos. Vida La d efen sa d el v italism o qu e hizo H enri B ergson en La E volución C rea dora, M ad rid 1985, n o d eja de ten er interés. E sq u em áticam en te, los filóso fo s abord an el problem a de la vid a en dos form as. U n a de ellas co n sid era a la vid a co m o un p ro ceso esp ecial en el m u n d o n a tu ra l y trata de d escrib ir el lu g ar que ella ocu p a en la larga cad en a d el Ser. É sta es la fo rm a qu e ad op tó A ristó teles en su s escrito s b io ló g ico s; Sp in o za h iz o lo m ism o. L a otra form a trata de d erivar u n p arad igm a a p a rtir d el co n cep to d e vid a, que sería el p arad igm a al que asp ira tod o lo d em ás. É sta fue la form a co m o L eibn iz abord ó el p ro b lem a con su teo ría de vis viva, y de otros p ensadores co m o A .N . W h iteh ead que arg u m en tan q u e la vida revela la n atu raleza del m u n d o co m o un proceso. Tod avía vale la pena leer P rocess an d R eality, N u ev a York 1978, y A dven tu res o f Ideas, C am brid g e 1933, am bos de W h iteh ead , y las obras d e los "te ó lo g o s d el p ro ceso " a qu ien es él in sp iró. (Ver C ap ítu lo 25). Identidad personal Se h a escrito m u ch o sobre este tem a y se h an d iseñad o m u ch os ex p e rim en to m en tales (th ou g h t-ex p erin ien ts) e m o cio n a n te s, q u e em p u ja n n u estro co n cep to d e p erso n a h asta su s lím ites. Sin em bargo, los asp ec tos qu e se co n sid eran n o son siem p re los m ism os. H um e, por ejem plo, en el Tratado, L ibro I, P arte IV, 5-6, se p reo cu p a del tem a de qué, si es que h ay algo, u ne las ideas e im p resiones de u n in d iv id u o en p a rti cular. H u m e n o se p reocu pó del asu nto de la id en tid ad , y a sea en el sen tid o de lo que d iferen cia a u na persona de otra, o en el sen tid o de la ig u ald ad en el tiem p o. Su in tento frente al problem a que él se p lan teó y su h eroico fracaso están m uy b ien resum id os por D avid P ears en su Hume's System , O xford 1990. La form a com o actu alm en te se d iscu te el problem a de la id e n ti dad p erso n al tu vo su o rigen en un artícu lo de Bernard W illiam s: "P e r sonal Id en tity and In d iv id u atio n ", Proceedings o f the A ristotelian Society, 1956-7. E ste artícu lo fue segu id o de otros, entre los cu ales los m ás im portan tes son "Im ag in atio n and the S e lf" (Proceedings o f the British A cadem y, 1966) y "T h e Self and the F u tu re ", Phil. Rev. 1970. É stos se reprod ucen en la co lección P roblem as del Yo de W illiam s, M éxico , 1986. O tros p articip an tes im p ortan tes en e l ju eg o son Sy d n ey Sh o em ak er
GUÍA DE ESTUD IO
565
(,Self-knozuledge an d Self-identity, N u eva York 1963) y D erek Parfit, em pe zand o co n "P e rso n a l Id e n tity " en Pili!. Reu. de 1971, y term in an d o con R easons an d P erson s, O xford 1986. El en foqu e rad ical de Parfit, d iseñ a do p ara d esestablecer p o r com p leto el concepto de id en tid ad personal, es rech azad o p o r D avid W iggins: ver esp ecialm en te su "L o ck e, Butler and the Stream of C o n scio u sn ess" en A. Rorty, ed., The Identities o f P ersons, B erk eley 1989. Tam bién cabe m encio n ar a Joh n Perry, cuyos artícu los sobre este tem a aparecen en su P ersonal Identity, C aliforn ia 1975, y cu y o D ialogue on P ersonal Identity and Im m ortality, In d ianáp olis 1978, es u na in tro d u cción ejem p lar a algu nos de los tem as d iscutid os en este cap ítu lo. Tam bién hay d iscu siones interesan tes en A. P eacocke y G. G illett, ed s., P ersons an d P ersonality, O xford 1987, esp ecialm en te el artícu lo de D avid W iggins, "T h e P erson as object o f scien ce, as su bject of ex p erien ce, and as locus of v alu é". El d ebate h istó rico entre L ocke, B u tler y R eid aparece en: L ocke, Ensayo sobre el E nten dim iento H um ano, L ibro II, cap. xxvii. Butler, " O f P ersonal Id e n tity ", en A. Flew , ed ., Body, M ind and D eath, L ondres 1964. Th o m as R eid , Essays on the ln tellectu al Poivers o f M an, E nsayo 3, caps. 4 y 6. (Lond res 1941). El d ebate en tre estos tres estableció la cu estión de la id entidad p erso n al a través del tiem p o, lo cu al va al m eollo de aqu ello que lla m am o s "p e rso n a ". P regu ntas: (1 )¿E s efectiva la acu sación de circu larid ad en con tra de L ocke? (Ver Perry, "P e rso n a l Identity, M em ory and the P roblem of C ircula rity ", en su P ersonal Identity, op cit., y W iggins, "L o ck e, B utler and the Stream o f C o n scio u sn ess", en Rorty, op. cit.). (2) ¿Q u é es lo erróneo en la d efin ició n de person a de L ocke? (Ver E nsayo, II, xxv ii, y W iggins, op. cit.). (3 )A lgu n o s filóso fo s — p or ejem plo, Straw son (Individuos, cap. 3) y W iggin s— alegan que el concep to person a es p rim itivo. ¿Q u é sign ifi ca esto, y es verdad ? (4) ¿Se d em u estra algo m ed ian te los exp erim en tos m entales refe rid o s a tran sp lan tes de cerebros y esas cosas? (Ver W iggins, op. cit., que es m u y escép tico acerca de esto). (5) ¿P o d ría h aber u n a p erso n a p arfitiana? (6) ¿Las p erson as son m iem bros de u n a clase natu ral? Si es así, ¿el co n cep to person a es el concep to de esa clase? (7) ¿L a so lu ció n al p roblem a de la id entid ad p erson al h a de d es cu brirse o d eberá estip ularse?
566
FILOSOFÍA MODERNA
E xistencia y esen cia El lecto r in teresad o en el existen cialism o en co n trará u na excelen te in tro d u cción en D avid C ooper, E xistentialism , O xford 1990. C oo p er cita todos los textos relev antes; las citas que doy son de Sartre, E xisten cia lism o y H u m an ism o, M ad rid 1994; H eidegger, Ser y Tiem po, y Jo sé O rteg a y G asset; "E l H om bre y la T é cn ic a ", en H istoria com o Sistem a, M ad rid 1987. M u erte H e aq u í las p rin cip ales lectu ras sobre este tem a: Lucrecio, D e la N atu raleza de las Cosas, L ibro 9. E picuro, L etter to M en o eceu s, en Epicurus, the E xtant R em ain s, ed. C. Bailey, O xford 1926. T h o m as N ag el, "D e a th " en M ortal Q uestions, C am brid g e 1979. D .Z. P h illip s, D eath an d Im m ortality, C am brid g e 1970. Fred F eld m an , C onfron tation s xvith the R eaper, O xford 1992. C.J. D u casse, N atu re, M in d an d D eath, L o n d res 1951. Joh n D onnelly, ed., Language, M etaphysics an d D eath, N u ev a York 1978. P au l E d w ard s, "M y D e a th ", en E ncyclopedia o f P hilosophy, vol. V, pp. 416-9. Step h en R osen bau m , "T h e Sym m etry A rgum ent: L ucretiu s A g a in st the F ear of D e a th ", Phil, an d P hen om en ological R esearch, 1989. (U na d efen sa d el p u n to de vista lu creciano sobre el tem or a n o existir en el futuro, n o es tan irracio nal com o el tem or a n o h ab er existid o en el p asad o). H. S ilv erstein , "T h e E vil of D e a th ", Jou rn al o f P hilosophy, 1980. A n ton y Flew , The L ogic o f M ortality, O xford 1987. (U na v ig o ro sa crítica a la creen cia de vida d esp ués de la m uerte). S.T. D av is, ed., D eath and the A fterlife, Londres 1989. Tam bién son im p o rtan tes los argum entos orig inales de P latón p ara la in m o rtalid ad d el alm a en el Fedóri, 67A y 102A -107A . Las reflexiones d e Bernard W illiam s sobre el M akropoulos C ase aparecen en su P roblem as del Yo, op. cit.; la d efensa de Sch op en h au er acerca del su icid io ap arece en el Libro IV de El M u n do com o V oluntad y R e presentación , y tam bién en u n ensayo sobre el su icid io, p u b licad o en la ed ición P en g u in de los en say o s de Sch op en h au er y en otras p artes; la d efen sa de N ietzsch e sobre la m uerte en el m om ento ad ecu ad o (m u er te v o lu n taria) ap arece en T hus Spoke Z arathustra, trad. R.J. H ollin gd ale, H arm on d sw orth 1961, pp. 97-9 (A sí H ablaba Z aratustra, B arcelona 1997); la d escrip ción de H eid eg g er sobre el "S e r-h acia-la-m u erte" está en la D iv isió n II, cap. 1 de B ein g and Time, pp. 290-311 de la ed ición in g le sa, trad. J. M acq u arrie y E. R obin son, O xford 1962 (Ser y Tiem po, San tiag o de C h ile 1997).
GUÍA
DE E S T U D I O
567
C ap ítu lo 22: C on ocim iento L ectu ras básicas: J. D ancy, Introdu ction to C ontem porary E pistem ology, O xford 1985, lúcido resu m en de las p o stu ras m o d ern as, lo cu al lo con v ierte en u n ú til texto. T. N ag el, The View fro m N ow here, O xford 1986, cap. 5. A. P h illips G riffiths, ed., K n ow ledge an d Belief, O xford R ead ings, O xford 1967: co n tien e el artículo de G ettier (que apareció orig in alm en te en A n aly sis, voi. 23, 1963) y otros útiles m ateriales. R. N o zick , P hilosophical E xplanations, O xford 1981. U n texto d ifícil, cu yo arg u m ento se presen ta m ás claram en te en el cap. 3 de Dancy. T am bién es ú til estu d iar lo sigu iente: P latón , T heaetetu s, ed. B u rnyeat, C am brid g e 1991, ju n to co n el co m en tario d e B u rn y eat (Teeteto, B arcelon a 1990). J.L. A u stin , "O tra s M e n tes", en E nsayos F ilosóficos, M ad rid 1988: la p ri m era ex p o sició n im p ortante de la teoría de la con fiab ilid ad (reliability). A. G o ld m an , " A C au sal T h eory of K n o w le d g e ", Jou rn al o f Philosophi/, voi. 64, 1967. A. G o ld m an , "D iscrim in a tio n and P ercep tu al K n o w le d g e ", Jou rn al o f P hilosophy, voi. 73, 1976. W.V. Q u in e, "E p iste m o lo g ía n atu ralizad a", en R elatividad O ntològica y O tros E nsayos, M ad rid 1974. C olin R ad ford , "K n o w led g e b y E x am p le s", A nalysis, voi. 29, 1969. C olin M cG in n , "T h e C on cep t of K n o w le d g e ", n o pu blicad o. M cG in n sostiene que los análisis locales d el con ocim ien to fracasan p o r que n o aco m o d an el hech o de que, para saber qu e p, u n su jeto d ebe ser co n fiab le resp ecto a tod o u n ám bito de pro p o sicion es, n o so lam en te esa p ro p o sició n p. Su p ongam os que h ay un p alo ch u eco m etid o en el en agua, d o n d e los p olos d erechos norm alm en te se ven chu ecos. Yo creo que está d o blad o en base a observ arlo; m ien tras que en el a n áli sis d e N o zick , esto sería u na cau sa para saber que está d oblad o. Pero no lo sé, p o rqu e en estas circu nstancias no pu ed o ser co n sid erad o res p o n sable con resp ecto a p rop osiciones de ese tipo. P reguntas: (1)¿C u ál es la lección de los ejem plos G ettier? (2) ¿P o r qué d ecim os que el "sa b e r có m o " (kn ow in g how ) es u na form a d e con o cim ien to ? (3) ¿P u ed e u na teo ría d el co n o cim ien to u sarse p ara co m b atir los argu m entos d el escép tico ? (Ver Stroud , The S ignificance o f P hilosophical S cepticism , O xford 1984). (4) ¿Q u é es u n a creencia? (Ver P hillips G riffiths, en P h illip s G rif fiths, op. cit.).
568
FILOSOFÍA MODERNA
(5) ¿C uáles son las d ificu ltad es m ás im p ortan tes de la "te o ría del ra streo " (trackin g ) de N ozick? (Ver Dancy, op. cit.). C ap ítu lo 23: P ercep ció n Los artícu los m ás im p ortan tes sobre el tem a están in clu id os en dos de los O xford R ead ing s, el titu lad o The P hilosophy o f P erception, ed itad o por G .J. W arnock, O xford 1967, y el titu lad o P erceptual K noioledge, ed i tado p o r Jo n ath an Dancy, O xford 1988. El segu nd o está m ás al d ía y refleja el d esarrollo ocu rrid o d esd e que se p u blicó la colección de W ar n ock. Tam bién son im p o rtan tes los en say os inclu id os en Tim C rane, ed., T he C ontents o f E xperience, C am brid ge 1992. R ecien tem en te, los filósofos de la percep ció n se h an preocu pad o de tres p regu ntas: p rim ero, el carácter de la exp erien cia p erceptiva: ¿p uede cu alq u ier tipo de exp erien cia ser, o tran sform arse en, u na p e r cep ción ? ¿Q u é d iferen cia h ay entre tener u na exp erien cia p ercep tiva y el h ech o de in ferir algo resp ecto d el m u nd o a partir de u na ex p erien cia que de p o r sí no es percep tiva? Parece que aqu í h ay u na d iferen cia real, ¿p ero có m o se caracteriza? ¿Es esto p arte de la fen om en olog ía de la exp erien cia p ercep tiva? ¿O es algo que se d ed u ce de las circu n s tancias en las que se prod u jo la experien cia? El libro de M au rice M erleau -P on ty, F enom en ología de ¡a Percepción, B arcelona 1997, trata de h acer u n an álisis fen o m en o lóg ico de la exp erien cia perceptiva, co n el que m u estra sus p ecu liarid ad es, y tam bién rechaza la teoría em p irista que so stien e que las p ercep ciones im plican , por un lado, u n dato, y por el otro, una interp retación. La interp retación y la exp erien cia se interp en etran, y la exp erien cia m ism a m arca al m u n d o con su propio carácter inten cion al. A d em ás, este carácter refleja n u estra n atu raleza com o seres activos, vem os a las cosas b ajo conceptos cuyo sen tid o se deriva de la activid ad , p laneam iento, inten ció n y d eseo, y n o sólo de esp ecu lacio n es in telectu ales. El m u ndo h u m ano está esen cialm en te "listo p ara la a cc ió n ", y de an tem an o es así com o se ve. El seg u n d o p roblem a se refiere a la n atu raleza d e la in form ación que se obtiene a través de la percepción. Lo que veo n o d epend e sólo de m i "in p u t" sen so rial, sin o tam bién de m i co n o cim ien to previo. P or esta razón , Fred D retske, en Seein g and K noioing, L on dres 1969, d escri be la in fo rm ació n p ercep tiva co m o esen cialm en te in crem en tativ a: p er cibir es ascen d er a u n n u evo estad o de in fo rm ació n a p artir del que lo precedía. D retske da tam bién u n acabado análisis d el p ro ceso de p e r cepción , el que, au nq u e es cu estio n able en m u ch as partes, es tan in creíb lem en te seco y abu rrid o que m u ch os filósofos h an d ecid id o acep tarlo sin leerlo. El tercer cam p o de esp ecu lacio n es se relacion a con la con exión en tre p e rce p ció n y lo qu e alg u n o s filó so fo s (p o r e je m p lo , Jo h n
GUÍA
DE E S T U D I O
569
M cD o w ell, "C riteria , D efeasability and K n o w led g e", en Dancy, op. cit., y "D e R e sen se s", en C risp in W right, ed., Frege, Tradition an d Influen ce, O xford 1984) llam an la creencia de re. Si veo a M ary, y al h acerlo creo que h ay u na m u jer en estad o de d esesp eración p arad a en la p u erta de calle, sería n o rm al decir que yo creo de M ary, qu e está p arad a en la pu erta de calle y en estad o de d esesperación. Pero p od ría n o saber que esa m u jer es M ary. En ese caso, el objeto de m i creen cia se ad qu iere a través de m i percepción, la que, a su vez, se id en tifica a través de la co n exió n cau sal qu e existe entre m i estad o m en tal y u n ítem del m u ndo. A l id en tificar de esta m anera el objeto de la creen cia, lo id en tifico m ás co m o u n "m a te ria l" que co m o un objeto "in ten cio n a l". P uedo su stitu ir d escrip ciones equ ivalentes de M ary salva veritate, y de h ech o , p ara d escribir en form a precisa m i creen cia, es n ecesario que la id en tifiqu e p recisam en te de ese m odo. N o h ay m an era de d eterm in ar sobre qué es m i creencia, partiend o sim plem ente de m irar h acia "a d e n tro ", h acia la representación m ental. A l id entificar la creen cia h ago una referen cia esen cial h acia las cosas en el m undo. (Esto es p aralelo a las m o d alid ad es de re analizad as en el C ap ítu lo 13). La creen cia de re es in teresan te en p arte debido a que algu nos filósofos ■—P u tn am , por ejem plo, en "Is Sem an tics P o ssib le?", en M ind, Lan guage an d R eality, op. cit.— creen que el de re es la situ ación n o rm al y que este h ech o nos o bliga a rev isar n u estra visión de la m ente com o algo co n stitu id o por la fo rm a com o ¡as cosas le parecen al sujeto. (Para m ay or in form ación , ver C ap ítu lo 19, secció n 6). P reguntas: (1) Si Jo h n ve a M ary, ¿debe creer algo respecto a lo que ve? (2) ¿Q u é es u n d ato sensorial? ¿E xisten? (3) ¿Q u é p ru eba el argum en to a p artir de la ilusión? (4) ¿C uáles son los argum entos p ara la teoría cau sal de la p ercep ción? ¿C u án p lau sibles son? (5) ¿Es la percep ción la base del conocim ien to? (6) ¿Q u é es u n a exp erien cia percep tiva, y en qué form a se parece o no se parece a u na sensación? (7) ¿H ay alg ú n argum ento co n vin cen te a favor o en con tra del fe n o m en alism o ? (Ver R u sse ll, L eccion es so b re el A to m ism o L óg ico, en L óg ica y C onocim iento, M ad rid 1981; R. Scru ton, "O b jectiv ity and the W ill", en M ind, 1971; y G areth Evans, "T h in g s W ithout the M in d ", en C ollected P apers, O xford 1985). C a p ítu lo 24: Im a g in a c ió n Esta ch arla exp lo ra u n tópico que, en m i opinión, p or lo gen eral se co n sid era un su bp rod u cto filosófico. Se prod uce m u ch a co n fu sió n por
570
FILOSOFIA MODERNA
el h ech o de que los filósofos han u sado la palabra "im a g in a ció n " y ella h a sido p ercib id a de m aneras rad icalm en te d istin tas, a veces co n fu n d iend o las dos id eas d iferen tes a las qu e m e refiero en este cap ítulo: la de la im agin ería m ental y la d el p en sam ien to creativo (sea o no aco m p añad o o exp resad o en im aginería). En su rev isión h istó rica, Im agination, L ond res 1976, M ary W arnock se esfu erza p oco o n ad a por m a n ten er estas dos n o cio n es aparte, en d etrim en to d el argum ento. (Su p rin cip al in terés es m o strar el lugar de la im agin ació n en la ep istem o lo g ía de las fig u ras de m ay o r relevancia h istó rica, com o H u m e y K ant, qu ien es so stu v iero n que la p ercep ció n y la creen cia de sen tid o com ú n in v o lu cran el ejercicio de algo que ello s llam aron im agin ación ). L a p ercep ció n de qu e la im agin ació n está in v o lu crad a en la p er cep ció n co tid ian a tam bién es d efen d id a por filóso fo s m od ern os: P.F. Straw son , en "Im a g in a tio n and P ercep tio n ", en L. F oster y J.W . Sw an son, ed s., E xperience an d Theory, C am brid g e M ass. 1970. E sta v isión es co n trarrestad a p o r R og er Scruton, en A rt an d Im agination, L on dres 1974, esp ecialm en te la P arte II. O tras fu en tes inclu yen: J.P. Sartre, La Im aginación , B arcelon a 1980. J.P. Sartre, L'Im aginaire, París 1940, trad. com o The P sychology o f the Im agination, N u ev a York 1948. H id é Ish igu ro , "Im a g in a tio n ", en B. W illiam s y A. M on tefiore, ed s., B ritish A n alytical P hilosophy, 1966. H id é Ishigu ro, "Im a g in a tio n ", A S .S .V ., 1967. L. W ittg en stein , Investigaciones F ilosóficas, P arte II, sección xi, para la clásica d iscu sió n de "v e r co m o " (seeing as). H ay dos tem as acceso rio s que su rgen del de la im agin ación : la n atu raleza de la rep resen tació n (y esp ecialm en te de la represen tació n en el arte) y la n atu raleza de las ficciones y n u estras respuestas a las ficcion es. R epresentación (1) N elso n G o od m an , Los Lengu ajes del A rte, B arcelon a 1974, caps. 1 y 2 : para u n a clara d escrip ción de la teoría sem ántica. (2) R ichard W ollheim , P ain tin g as an A rt, Londres 1987, que con tien e críticas in cid en tales de G ood m an, así com o tam bién el d esarrollo de la d istin ció n b o rro n ead a en "S e ein g as and Seeing in " d el m is m o autor, in clu id o en la segu nd a ed ición de su A rt an d its O bjects, C am brid g e 1980. (3) R og er Scru to n , A rt and Im agination, op. cit., cap. 13. (4) R og er Scru ton, The A esthetic U nderstanding, M an ch ester 1983, para u na d iscu sió n de la rep resentación en relación a la m ú sica y la fotografía.
GUÍA DE ESTUD IO
571
F icciones K en d all W alton, M im esis as M ake-B elieve, C am brid g e M ass. 1990. C olin R ad fo rd y M ich ael W eston, "H o w can w e be m oved b y the fate of A n n a K aren in a?", P roceedings o f the A ristotelian Society, Supplem entary V olum e, N ° 69, 1975, pp. 67-93. F ra n k Palm er, Literature an d M oral U n derstanding, O xford 1992. P regu ntas: (1 )¿C u á l es la relación entre im ag in ar y ten er u na im agen? (2) ¿Q u é ocu rre cu an d o en u n a fig u ra am bigu a cam b io de ver un asp ecto a v e r el otro aspecto? (3) ¿C u ál es la co n exió n entre im agin ar qu e p y creer que p? (4) ¿Q u é es u na rep resentación? (d epiction ) (5) G uand o resp o n d o a la co n g o ja de u n p erso n a je en u na obra d ram ática, ¿sien to v erd ad era sim patía? C ap ítu lo 25: E sp acio y T iem po L ectu ras: D.W . H am ly n , M etaphysics, C am brid g e 1984, cap. 7. H. R eich en bach , The P hilosophy o f Space an d Time, N u ev a York 1957. K ant, "L a E stética T rascen d en tal", en C rítica a la R azón Pura. R .M . G ale, ed., T he P hilosophy o f Time, L on dres 1968. U na co lección ú til que co n tien e ex tractos de au tores im p o rtan tes, in clu yen d o tod o lo que el lecto r d ebe leer de M cTaggart. El estu d io del esp acio y el tiem p o se ve com p licad o por la in trom isión de la física; físico s con m entalid ad filosófica (notab lem en te E in stein en Sobre la Teoría de la R elatividad E special y G eneral, M ad rid 1994, v Step h en H aw k in g en su H istoria del Tiempo, B arcelon a 1997) h an ca m b iad o el én fasis en las d iscu sio n es recientes. Es difícil cap tar bien ia física m o d ern a y es m ejo r ser guiado p or u n filósofo con m entalid ad física, co m o Bas Van F raassen, cuyo A n Introduction to the P h ilosev kv : f Tim e an d Space, N u ev a York 1970, sigu e siend o uno de los m ejores tex tos in tro d u cto rio s sobre el tem a. I . E uclides y la geom etría visual En el d ebate sobre la existen cia de tal co sa com o u na g eom etría visual o fen o m en al (en oposició n a la geom etría física de cosas en el espacio), aú n p ersiste la su geren cia (por ejem p lo , de P.F. Straw son , en The B ounds o f Sense, Londres 1966, end osand o a K ant, en "L a E stética T rascen d en tal" de la C rítica a la Razón Pura) de que la geom etría visual es esen cialm en te eu clid iana. E l argum ento es con trarrestad o en un ilu m in ad o r artícu lo de G.J. H op k ins, "V isu al G eo m etry ", Phil. Rev., 1976, reim p reso en R alp h W alker, ed., Kant on Puré R eason, O xford 1982.
572
FILOSOFIA
MODERNA
2 . H ilbert y los sistem as axiom áticos El m ejo r m o d o de interiorizarse con el tem a de esta sección es m ed ian te u n estu d io de los sistem as axiom áticos en general. Ver, p o r ejem plo, W.V. Q u in e, M ethods o f Logic, C am brid g e M ass. 1982, y, p ara la ap lica ció n al estu d io d el esp acio , G rah am N erlich , T he S h ap e o f Space, C am b rid g e 1976. 3. E spacio no-eitclidiano La d iscu sió n m ás co m p leta (aunqu e lejos de ser sed u ctora) es la de A. G ru n b au m , P hilosophical Problem s o f Space and Time, D ord rech t 1973, au nque R eich en bach , op. cit., sigue siend o ú til y accesible. Ver tam bién: H. M in k o w sk i, "S p a ce and T im e", en A lb ert E instein et a l , The P rin ciple o f R elativity, N u eva York 1923. M . Jam m er, C oncepts o f Space, N u eva York 1960 (es u na b u en a revisión h istórica). G. N erlich , The S hape o f Space, op. cit. 4. E spacio relativo y absolu to L a co rre s p o n d e n c ia en tre L eib n iz y C la rk e (ed. H .G . A lex a n d er, M an ch ester 1956) sigu e siend o u na excelen te in tro d u cción a los asu n tos que nos in teresan. Ver tam bién: Isaac N ew ton, P rincipios M atem áticos de la Filosofía N atural, M ad rid 1987, E scolio a las d efiniciones. A. E instein, Sobre la Teoría de la R elatividad E special y G eneral, M ad rid 1994. E l arg u m ento de K an t acerca de la m ano izq u ierd a y la m an o d erech a h a p ro vo cad o m u chos com entarios. Ver, por ejem plo, C hris M o rten sen y G rah am N erlich , "S p acetim e and h a n d ed n ess", R atio, 25, 1983, pp. 1-13. 5. ¿C uántos espacios hay? A. Q u in to n , "S p a ce s and T im es", P hilosophy 37, 1962. El argum ento h a sido d iscu tid o en: Jo n ath an B en n ett, Kant's A nalytic, C am brid g e 1966. T.E. W ilkerson, Kant's C ritique o f Puré R eason, O xford 1976. 6. El m isterio del tiem po Ver la in trig an te d iscu sió n de H. R eich enbach, The D irection o f Time, B erk eley C alifo rn ia 1956. San A g u stín , Las C onfesiones, M ad rid 1988. W .C. Salm ó n , ed ., Z en o’s P aradoxes, In d ian áp olis 1970. B ertran d R u ssell, "O n the E xperien ce o f T im e", M onist, vol. 25, 1915, pp. 212-33. }. B u tterfield , "S e e in g the P resen t", en M ind, vol. 93, 1984, pp. 161-76.
G U Í A DE E S T U D I O
573
P. C ov en ey y R. H ighfield , La Flecha del Tiempo, B arcelona 1990: da una b u en a d escrip ción de la n atu raleza irreversible del tiem p o y de los pro ceso s físicos. 7. La irrealidad del tiem po A ristó teles, F ísica, IV. 10-14. 217b-244a. P lotin o, E nn eads, III. 7. (45), "O n E ternity and T im e". J. M cT. E. M cT ag g art, The N atu re o f E x isten ce, ed. C .D . B ro ad , C am b rid g e 1921 y 1927, vol. 2, cap. 33. P.T. G each , Love, Truth an d Im m ortality, L ondres 1979. (C on tien e u na b u en a d escrip ción del argum ento de M cTaggart). W. Sellars, “Tim e and the W orld O rd er", en H. F eigl y G. M axw ell, ed s., M in n esota Studies in the P hilosophy o f Science, M in eáp olis 1962, pp. 527-616. 8. R espu estas al argum ento M ic h a e l D u m m e tt, "T h e U n re a lity of T im e ", en Truth an d O ther E nigm as, L ond res 1976. D .H . M ellor, Real Time, C am brid ge 1980. Este libro vio la luz com o una serie de ch arlas en la rad io, y por lo tanto, es excep cio n alm en te lú ci do, sin triv ializar el argum ento en nin g ú n m om ento. R.M . G ale, T he L an guage o f Time, L ondres 1968: u n in ten to an terio r en la m ism a dirección. 9. El tiem po y la prim era persona H en ri B ergson, Time an d Freew ill, trad. F.L. P ogson, Londres 1911. M au rice M erleau -P onty, F enom en ología de la Percepción, B arcelon a 1997. Ver tam b ién d iscu sió n en C apítulo 31. 10. P roceso y llegar a ser U n a ú til in tro d u cción a la filosofía del p roceso es la co lección ed itad a p or D. B ro w n in g, llam ad a P hilosophers o f P rocess, C am brid g e M ass. 1972. C on tien e extractos de todos los autores m ás im p o rtan tes, in clu y en d o W h iteh ead , D ew ey, Jam es y H artshorne. Para u na d iscusión m ás d etallad a, ver: A .N . W h iteh ead , P roceso y R ealidad, B uenos A ires 1956. C harles H artsh o rn e, D ivine R eality: a Social C onception o f G od, N ew H av en 1982. 11. E ternidad, y 12. La m úsica de las esferas Estas seccio n es tratan tem as que han recibid o poca aten ción de parte de los filóso fo s m od ern os. Sin em bargo, en M alcolm Budd, M u sic and the E m otions: the P hilosophical Theories, Londres 1985, hay un excelen te resu m en sobre la teoría de la m ú sica de Schopenhauer. P ara u na d es
574
FILOSOFIA MODERNA
crip ció n d el m o v im ien to m u sical, ver R og er Scru ton , "U n d ersta n d in g M u sic", en The A esthetic U nderstanding, L ondres y M an ch ester 1983. Ver tam bién P lo tin o , op. cit., arriba, b ajo 7. C a p ítu lo 26: M a te m á tica s Lectu ras: Frege, F un dam en tos d e A ritm ética, B arcelona 1972. C harles P arso n s, "M a th e m a tics", en E ncyclopedia o f P hilosophy, ed. Paul Edw ards. Tam bién so n útiles: B ertran d R u ssell, P rin cipios de la M atem ática, M ad rid , 1977. B ertran d R ussell, Introduction to M athem atical P hilosophy, Londres 1919. P. B en acerraf y H . P u tnam , ed s., P hilosophy o f M athem atics, C am brid g e 1984. (Esta sigu e sien d o la colección m ás accesible y cen tral filosóficam en te de m aterial sobre este tópico). D av id B o sto ck , L ogic an d A rithm etic, vol. 1, N atu ral N u m bers, O xford 1974; vol. 2, R atio n al and Irration al N u m bers, O xford 1979. (U na d escrip ció n trabajo sa y m eticulosa). H ay u n a in tro d u cción accesible al teorem a de G ód el p o r E. N ag el y R. N ew m an : El Teorema de G odel, M ad rid 1974. M ás allá de estas referencias esenciales, yo n o m e propon go g uiar al lecto r m ás allá en este tem a, el que ráp id am en te se torn a d em asia do técn ico p ara ser tratad o en un texto introductorio. C a p ítu lo 27: P a ra d o ja N o hay u n acceso fácil para p ro fu n d izar en este tem a. El único m od o de p ro g resar es tom ar las parad ojas u na p or u na e in ten tar resolv er las, refirién d ose a lo m ejo r de la literatu ra reciente. E sto es lo que h ace R.M . S ain sbu ry en su libro ejem p lar sobre e l tem a: P aradoxes, C a m b rid ge 1988. N o h ay m ejo r guía a los argum entos de los p resocráticos que Jo n a th a n B a rn e s, L os P reso crá tico s, M ad rid 1992. S o b re e l seg u n d o A qu iles, v er L ew is C arro ll en M ind, vol. 4, 1895, pp. 278-80. Las n u m erosas p arad o jas sobre el infinito son an alizad as esclareced o ram en te por A.W. M oore, The Infinite, L ondres 1990. C a p ítu lo 28: E sp íritu O b je tiv o Esta es otra área en crecim iento, com o la filosofía de la m ente, d on d e la filosofía m o d ern a h a co m en zad o a cam biar el m od o com o se co n ci
G U Í A DE E S T U D I O
575
be el tem a. P o r lo tanto, el lecto r p rofitará de u na guía m ás d etallad a al territo rio y a la literatu ra en co n tin u o crecim iento. Los textos in tro d u cto rios son pocos y d ecep cion an tes. U no de los m ay ores p ro blem as es qu e hasta hace p oco la filoso fía p o lítica no h a b ía sido co n sid erad a p o r los filósofos analíticos com o u n área cen tral de interés, y p or lo tanto, los m éto d os de la filosofía m o d ern a h an sido ap licad o s sólo de u na m an era esp asm ó d ica al análisis de las in s titu cio n es p o líticas y los argum entos. L a prim era obra im p o rtan te de filo so fía an alítica d ed icad a al tem a — T.D. W eldon, The V ocabulary o f P olitics, L on dres 1953— p arece estar m otivad a en gran m ed id a por el deseo de m o strar que n o h ay tal tem a, o al m enos, que u na claridad en el u so de nu estro lengu aje d esactivaría sus problem as m ás im p o r tantes. W eldon sigu e siend o im p ortan te a p esar de que n ad ie está co n ven cid o p o r su m étod o o sus conclu siones. Yo recom iend o la in tro d u cción de A. Q u in to n en Filosofía P olítica, M ad rid 1974, un libro qu e tam bién con tiene im p ortan tes artículos y resú m en es qu e vale la p ena leer. El D iction ary o f P olitical T hought de R og er Scru to n , L ond res 1982, contien e breves b o sq u ejo s de los co n cep tos, teorías, filosofías, filósofos e id eologías políticos. Esto pu ed e ser de gran ay u d a en u na de las tareas m ayores de la filosofía p o lítica, que es u sar lo s térm in os co n sisten tem en te, sabiend o lo que significan. L a literatu ra m o d ern a es co p io sa y, com o y a señ alam os, dista de ser satisfactoria. H ay una b rev e in trod u cción de D .D . R ap h ael llam ad a P roblem s o f P olitical P hilosophy, L ondres 1980, que es b a sta n te aburrid a e irregular, a p esar de que tiene partes útiles. M ás su stan cial, aunque un p o co an tigu a, es S.I. B en n y R.S. P eters, S ocial P rin ciples an d the D em ocratic State, Londres 1959. L as m ejores colecciones de artículos son las ed itad as p o r Q u inton, op. cit., y por Jerem y W aldron (Theories o f R ights, O xford 1985) en O xford R ead in gs en la serie Philosophy, y las cinco series de artículos llam ad os P hilosophy, P olitics and Society, O xford 1956-79, ed itad os p or P. L aslett, W.G. R un cim an et al. C om en cé con el d ilem a del p rision ero, au nque se trata de un tem a qu e no es p ara p rincip ian tes cu and o se lo an aliza en form a co rrecta. Las sigu ientes referencias correspond en al análisis de tipo están d ar de la teoría del juego: A. R ap o p o rt y A. C ham m ah , Prisoner's D ilem m a: a Study in Conflic t an d C ooperation , M ich ig an 1965; y R. D u n can L u ce y H ow ard R aiffa, Carnes an d D ecisions: Introdu ction an d C ritical S urvey, N u eva York 1957. E l d ilem a d el prisionero p lan tea u n problem a que co n siste en d e term in ar si los prision eros p u ed en en co n trar algu na estrateg ia que les ayud e a resolv er el d ilem a en la form a m ás racion al, o b ten ien d o al m ism o tiem p o el m áxim o de ben eficio. La teoría de los ju eg o s d ife rencia los ju e g o s de su m a-cero (dond e las g anan cias de u n ju g ad or
576
FILOSOFÍA MODERNA
rep resen tan las p érd id as d el otro, com o en un d uelo) de los ju eg o s en que los dos ju g ad o res p u ed en sim u ltáneam ente ganar o p erd er (com o en el caso de los prisioneros). La b ú sq u ed a de estrateg ias com p atibles con los requ erim ien to s a priori de racionalid ad , con sisten cia, etc., pro vee u na fascin an te ram a de las m atem áticas, con m u chas y so rp ren d en tes ap licacion es en otras áreas. 1. El contrato social H e aqu í los textos h istó rico s claves: H obbes, Leviatán , M ad rid 1996. L ocke, S egundo Tratado sobre el G obierno Civil. R ou sseau , El C ontrato Social. K an t tam bién tu vo su versión del contrato social, si b ien en tér m inos hip otéticos. É l sosten ía que u na ley es legítim a si los seres racio n ales p u d ieran co n tem p lar la posibilidad de que todo su con cord ar estu v iese ligad o por ella. E sta con cep ción de un con trato h ip otético ha g anad o gran relev an cia en la filosofía reciente gracias al trabajo de R aw ls (ver m ás abajo). E l problem a d el que "v ia ja a costillas d e " (free rider) debe su n o m bre a M an cu r O lson. 2. O bjeciones tradicionales Éstas aparecen , resp ectivam en te, en: (1) H u m e, "O f the O rig in al C o n tract", en Essays M oral, P olitical and L itera n j: (2) E d m u nd B urke, R eflections on the R evolution in France, O xford 1993. (3) H egel, Filosofía del D erecho, M ad rid 1993. 3. O pción colectiva y la m ano invisible La teo ría de la op ción colectiva es fascinante y cad a vez m ás co m p le ja. U n a co m p ren sible y vivaz in tro d u cción es la de D u n can Black, The T heory o f C om m ittees an d E lections, K luw er U S 1987. La seg u nd a p arte de este libro con tiene u na ú til revisión h istórica. D entro de la m ism a trad ició n está P olitical A rgum ent de B rian Barry, B rig h ton 1990. Sobre la m an o invisible, el texto clásico de A d am Sm ith , La R iqu e za de las N aciones, M ad rid 1994, d ebiera su p lem en tarse con la su til re form u lación de su arg u m en to central por F.A. von H ayek, esp ecial m en te en su "C o sm o s and T ax is", en Lazo, L egislation and L iberty, L on dres 1982. 4. P aradojas de la opción social La p arad oja de la d em ocracia ha sido form u lad a m u ch as veces, pero ha sido en u n ciad a en form a precisa dentro del con texto de la filosofía
GUÍA DE ESTUDIO
577
p o lítica m o d ern a p o r R ichard W ollheim , en "T h e P arad ox of D em o cra cy ", en P. L a slett y W.G. R un d irían, op. cit., vol. 1. El teorem a de A rrow se an aliza en K en neth Arrow , Elección Social y V alores In d iv id u a les, B arce lo n a 1994, y en A.F. M ackay, /irrffi-'s T heorem : the P aradox o f S ocial Choice, Yale 1980. La p arad oja de la votación de C on d o rcet se analiza en D uncan B lack, op. cit. 5. V oluntad gen eral, la C onstitución i/ el Estado E ste v asto tem a es, en cierto sentid o, la totalid ad de la filosofía p o líti ca. La teo ría de la co n stitu ció n está en su punto cu m bre en La Política de A ristó teles, y en The S tate an d the C itizen de J.D . M abbott, N ew E d ition, Londres 1967, y esto s textos sigu en siend o extrem ad am en te v aliosos. Sobre el gobiern o represen tativo, el estud io co n ese título de J.S. M ill aú n no tien e com p etid ores serios. L a tesis de la sep aración de los p o d eres, in tro d u cid a por L o ck e en su Segundo Tratado sobre el G o bierno C ivil, recibió su form a m od erna de C. M on tesqu ieu , en T he Spirít o f the Lazos, C am brid g e 1989. E stos tres tópicos, m u y d iscutid os p o r los teó rico s p o líticos, h an recibido m u y poca atención de los filósofos p o lí ticos recientes. U na bu en a revisión de la filosofía del estad o es aqu ella de R.A .D . G ran t, "D e fen d ers of the S ta te”, en G .H .R. P arkin son , ed., An E n cyclo pedia o f P hilosophy, Londres 1988. 6. ju sticia É sta es u n área d on de se h a con cen trad o la m ay oría de las d iscu sio n es recien tes, d ebid o en gran p arte a la obra sem in al, Teoría de la Ju sticia de Jo h n R aw ls, M ad rid 1995, y a la fuerte respuesta de R obert N o zick , A narquía, E stado y U topía, M éxico 1988. Sin em bargo, estos dos p en sad o res n o tienen el m on o p o lio del tem a, com o el lector puede co n statar en el útil au nqu e partid ista análisis de J.R . L ucas, On Justice, O xford 1989, y al rem itirse a los sigu ien tes clásicos: A ristó teles, Ética a N icóm aco, 1131f; La P olítica, 1280f. H u m e, Tratado, Libro III, secció n 2. H .L.A . H art, El C oncepto del D erecho, B u en o s A ires, 1977, cap. S. F.A. von H ayek, Los Fundam entos de la Libertad, M ad rid 1982. Sin em bargo, p ara p o d er com p rend er la filosofía p olítica reciente, es n ecesario en ten d er la d isp u ta entre R aw ls y N ozick. M uy e s q u e la ticam ente, la preo cu p ación de R aw ls es in vestigar los fu n d a ir .e r .:;; filosó fico s p ara un "e stad o de b ien estar so cia l", m ien tras que N ozick pone al día y acen tú a el ataque libertario con tra la in terven ción e íia tal en la d istribu ció n de los ben eficios.
578
FILOSOFÍA MODERNA
Es im p o sible cap tar la teoría de R aw ls sin fragm en tarla. Es ú til co m en zar leyen d o el artícu lo "Ju stice as F airn ess" de R aw ls, en L aslett y R u n cim an, op. cit., seg u nd a serie, y Teoría de la Ju sticia, seccion es 113 y secció n 39, y lu ego volver a las críticas inclu id as en las sig u ien tes p u b licacio n es: N o rm an D aniels, ed., R eading R aw ls, O xford 1975. (C on tien e ú ti les artícu los, esp ecialm en te los de N ag el, D w orkin y H art). B rian Barry, The L iberal Theory o f Justice, O xford 1973. M ich ael Sand el, Liberalisni and the Lim its o f Justice, C am brid ge 1982. Estos au tores ven las características distintivas de la teoría de R aw ls a la lu z de su liberalism o. Sin em bargo, N o zick se preocu pa m ás b ien p o r su asp ecto socialista y p o r las restriccion es qu e pod ría p o n er a la lib ertad en n o m bre de u na "d istrib u ció n ju sta ". E l propio R aw ls v u elve a este tem a en sus co nferen cias en H arvard, p u b licad as en /. P hil., 1981, y en u n im p o rtan te artícu lo en P hilosophy and P ublic A ffairs, 1985. E n el p rim er trabajo, R aw ls tom a en form a esp ectral las p resu n cio n es m etafísicas que requiere su enfoqu e d el tem a, y reco n o ce que su teoría co n stitu y e u n "co n stru ctiv ism o k an tia n o " (es decir, un in ten to de d eriv ar p rin cip io s m orales a través de la reflexión sobre la id ea de u na "ra z ó n p ráctica p u ra "), razón p ráctica que se aplica en form a in d ep en d ien te de las "co n d icio n es em p írica s" de elecció n coti diana. En el seg u nd o artícu lo , R aw ls repud ia la id ea de ju sticia fun dada en un "c o n tra to h ip o tético " y opta en cam bio p or un v erdad ero contrato. La teo ría p u ed e fragm en tarse así: (i) L a p o stu ra original. Las d iferencias con ferid as so cialm en te y los p riv ileg io s se elim in an de la p rem isa social por: (ii) El velo de ignoran cia. Este velo se extiend e sobre tod os los bien es so cialm en te co n ferid o s, y n o sólo sobre esos. R aw ls cae en el p ro blem a de co n vertir a todos los que elig iero n orig in alm en te en ign o rantes de las otras características de la situ ació n (desde el p u n to de vista de la ju sticia) que él cree irrelevantes — por ejem plo, su sexo, e in clu so sus p articu lares "co n cep cio n es de lo b u en o ". (iii) B ien es prim arios. So n b ien es que todos los seres h u m an o s n ecesitan p ara u n a v id a m ín im am en te tolerable en socied ad , y que, por lo tanto, n o se p u ed en escon d er d etrás d el velo de la ig norancia. Se debe su p o n er que, por lo m enos estos bien es, v an a ser d esead os aun sin referen cias a las particu lares "co n cep cio n es de lo b u e n o " que se ad qu ieren al ser m iem bro s de u na sociedad. (iv) C on trato social. Los princip ios preferid os de d istrib u ció n se logran por un pro ced im ien to de elecció n colectiva que tiene la form a de un co n trato so cial (es decir, una elección sobre la cu al cad a m iem bro de la so cied ad tiene d erecho a veto). Sólo algo así p o d ría garantí-
G U Í A DE E S T U D I O
579
zar lo que R aw ls p ien sa que es el requ erim iento fu n d am en tal de una teoría d e la ju sticia , es decir, que ésta debe ser aceptada p o r todos los m iem b ro s de la socied ad , sea cu al sea su p o sició n en ella. (v) E lecció n racional. Sin em bargo, com o todas las d iferencias so ciales se esco n d en d etrás d el velo, el razo n am ien to que su byace al co n trato no n ecesita referirse a otros p rincipios fu era de los p rin cipios b ásico s de la elección racio n al en con d icio n es de riesgo e in certid u m bre. D e allí que R aw ls enm arca la teoría en térm inos tom ad os p arcial m en te de la teoría de la d ecisión, segú n la cu al la ú n ica co sa qu e debe p reo cu p ar es el ind ivid u o y sus intereses. (vi) El P rin cip io d e la Libertad. Éste es el prim er p rin cip io de los dos qu e se escogieron; ap roxim ad am ente lo que sostien e es que cad a p erso n a d ebe g ozar d el m áxim o de libertad que sea co m p atib le con u na lib ertad ig u al para todos los dem ás. A u nque d esp ués revisó este p u n to , refin án d o lo y cu alificánd olo, de todas m aneras lo qu e trata de cap tar son dos ideas: (a) la prio rid ad de la libertad en el ord en p o líti co y (b) el d erech o in d ivid u al al m ism o respeto. (vii) E l P rin cip io de la D iferencia. Este principio d ice que las d ife ren cias en la o bten ción de ventajas sociales se ju stifica n en dos cir cu n stan cias: (a) en la m edid a que ellas resulten en un b en eficio para tod os, y (b) en la m ed id a que se den en oficinas y p osicion es qu e sean accesib les p ara todos. (N uevam ente esto se refino su stan cialm en te en d iscu sio n es posteriores). (viii) M axim izació n . La co n d ició n (a) en (vii) se in terp reta así: las p erso n as en las p osiciones orig in ales van a tratar de m axim izar las v en tajas m ín im as (éstos son térm inos tom ados de la teoría de la d eci sión y de la teoría del ju ego): en otras p alabras, la prin cip al p reocu p ació n d ebe cen trarse en el m iem bro de la socied ad que se en cu en tra en la p eor cond ición. (ix) O rd en léxico. El p rin cip io de la libertad es léxicam en te p rio rita rio resp ecto al p rin cip io de la d iferen cia: el p rin cip io de la lib e r tad d eb e sa tisfa ce rse an tes de ap licar el p rin cip io de la d iferen cia, de m a n era qu e " la lib ertad só lo p u ed e sa crificarse para p re serv a r la li b e r ta d ". El p ro p io p rin cip io de la d iferen cia se refin o a través de o tras a p lica cio n e s de la id ea de que existe un ord en léxico en los p rin cip io s. (x) In tu icion ism o . R aw ls n o llegó tan lejos com o K ant, que su p o n e u n a v alid ez a priori para sus p rincip ios. En vez de eso, R aw ls p lan tea que los p rin cip io s d eben ser m ed id os en relación a n u estras in tu i cion es resp ecto a la ju sticia, establecién d ose fin alm en te un "eq u ilib rio re flex iv o " entre las dos cosas. La teoría de R aw ls trata de calzar con las in tuicion es que h ay d etrás de las teorías del contrato so cial sobre la obligación po lítica; la "P o sició n O rig in a l" es u na reconstru cción racional del "E sta d o de la
580
FILOSOFIA MODERNA
N a tu ra leza" y los p rin cip ios de ju sticia son el resultad o d el C on trato Social, que con d u ce a u na esp ecie de V oluntad general. P o r lo tanto, su objetivo es co n stru ir u na teoría de la ju sticia en la que la libertad (que co rresp o n d e ap ro x im ad am en te a la id ea de L o ck e sobre los D erech os N atu rales) sea u n co m p on en te fu n d am en tal y n o u n v alor p olítico qu e ap arece com o una esp ecie de agregad o en co n flicto p o ten cial con e l v alo r de la ju sticia. La priorid ad "lé x ic a " de la libertad p u ed e p en sarse co m o u na teoría gen eradora de d erechos, en la form a que d iv u lgó D w o rk in ("L o s D erech os com o T riu n fo s", en Los D erechos en Serio, B arcelo n a, 1984). (Para un análisis m ás lúcido de lo que real m ente sign ifica en este sentido, ver J. R az, "T h e N atu re o f R ig h ts", en M ind, vol. 93, 1984). Preguntas: (i) ¿Q u é razo n es h ay p ara creer que el reflexion ar sobre la elec ció n d esd e la p o sició n orig in al p od ría arrojar luces respecto a n u estras id eas d e ju sticia y co m p osició n social? (R aw ls 3, 4, 22, 29; N ag el y D w o rk in en D aniels). (ii) ¿C u án esp eso es el velo de la ignorancia, y cu án esp eso ten d ría qu e ser p ara que em erjan los p rincipios de R aw ls? (R aw ls 24, 35; H aré en D aniels). (iii) ¿C óm o se pu ed e respetar u n contrato hip otético? (D w o rkin en D an iels; respecto a la postu ra kantian a, ver R og er Scru ton , "C o n tra ct, E x p lo itatio n and C o n se n t", en H ow ard W illiam s, ed., Kant's P olitical P hilosophy, A berystw yth 1992). (iv) ¿C u áles son las razones para escoger los dos prin cip ios de Raw ls? (R aw ls 26; N ag el y Scan lo n en D aniels). (v )¿P o r qu é R aw ls n o es un u tilitario? ¿H ay algu na razón p ara que los que tienen qu e esco ger d esd e u n velo de ig n oran cia, n o esco ja n al u tilitarism o prom edio co m o un princip io ig u alm ente racion al? (R aw ls 27; H aré y L yons en D aniels; Barry, The L iberal T heory o f Justice). N ozick: La id ea p rin cip al d etrás d el argum ento de N o zick es que los in d iv i duos tienen d erechos; estos derechos son obstácu los m o rales absolu tos para qu ien es los tratan de descartar. Entre estos d erechos d e las p e r sonas están los d erech os de p ropied ad , de libre acción y de n o in ter feren cia en la p ersecu ció n pacifica de sus proyectos. (En cierto sentido, los d erech o s so n libertad es). L a v isió n que su byace a estas id eas recu erd a a la de L o ck e en su Segu n d o Tratado y en su carta sobre la tolerancia. Sin em bargo, el ú n ico argum ento que u sa N o zick para d e fen d er la irrev o cabilid ad de los d erechos es u na reiteración de la se gunda form u lación d el im p erativo categórico de K an t (que dice que
GUÍA
DE E S T U D I O
581
las perso n as deben ser tratad as com o fines y n o sólo com o m edios). Se d estaca la id ea de u n a tran sacció n p reservad o ra de la ju sticia, y la o bjeción m ás im p o rtan te contra las teorías red istribu id as (com o se su p o n e qu e es la de R aw ls) es que, co m o la redistribu ción sólo se p u ed e lo g rar a través de coerción, n o p u ed en lograr su m eta sin v io lar los p ro ced im ien to s qu e requ iere la ju sticia. L ectu ras: Jeffrey P aul, R eadin g N ozick, O xford 1982. T. S c a n lo n , "N o z ic k on R ig h ts, L ib e rty an d P ro p e rty ", en P hilosophy an d P ublic A ffairs, 1976. P reguntas: (i) ¿Las "teo ría s p a tró n " de la ju sticia siem pre p erm iten el trata m ien to in ju sto de los ind ivid u os? ¿La teoría de R aw ls es tal teoría? (ii) ¿W ilt C h am b erlain tiene d erecho a su ganancia? (C ohén y N ag el, en Paul). (iii) ¿N o zick d iferen cia las libertad es de los d erechos? (iv) ¿H ay algu na v ersió n de la concep ción d el estad o fin al de la ju sticia que se escap aría a las críticas de N ozick? 7. Ley La filoso fía analítica de la ley tien e sus orígen es en dos tradiciones: las teorías u tilitarias de Jerem y B entham , y la d efen sa d el positivism o leg al de Jo h n A u stin (The P rovince o f ju rispru den ce D eterm ined, 1832). H e aqu í las p rin cip ales obras: H .L.A . H art, El C oncepto del D erecho, B u en os A ires, 1977. (Una so fisticad a d efen sa de u n n u evo tipo de p o sitivism o legal). R onald D w ork in, Los D erechos en Serio, B arcelon a, 1984: una esp e cie de resp u esta a H art, que b o sq u eja u na n u eva teoría de la ley co m ún. R onald D w ork in, El Im perio de ¡a ju sticia, B arcelona, 1988, fallid o in ten to d el m ism o au to r por co m p letar esa teoría. Jo sep h R az, The A u thority o f Lazo, O xford 1983, qu izás el m ás so fisticad o intento recien te p ara establecer qué es la ley y qué la d is tin gu e de otros tipos de razonam iento. 8. L ibertad L ectu ras: J.S. M ill, On L iberty (Sobre ¡a Libertad, M ad rid 1997), en T hree Essays: On Liberty, R epresen tative G overnm ent, an d the Subjection o f W om en, O xford 1975. S ir Ja m es F itz J. Stephen, Liberty, Equality, F raternity, C hicag o 1991. L a d isp u ta en tre M ill y Step h en ha sido reactu alizad a en los últim os años en: H .L .A . H art, Lato, Liberty an d M orality, O xford 1968; y
582
FILOSOFIA MODERNA
P. D evlin , The E nforcem en t o f M oráis, O xford 1968. A d em ás, los sigu ien tes textos son im portantes: I. B erlin , C uatro Ensayos sobre la Libertad, M ad rid 1996. R.S. P eters, ed ., O f L iberty, R oyal Institute of P hilosop h y L ectu res, 1981-2. D avid M iller, ed ., L iberty, O xford R ead ings in Philosophy, O xford 1991. En g ran m ed id a, el análisis que hacen las d iscu sion es m od ern as d el p ro b lem a, sin lleg ar a so lu cio n arlo , tienen com o b a se la exp o sición de M ill. P ara M ill, la pregu nta era en qué m edid a se p u ed e otorgar lib ertad in d iv id u al frente a los intereses de la socied ad , o al revés, hasta qu é p u n to la socied ad pu ed e restrin gir la libertad in d ivid u al. Tanto la form a d escu id ad a com o M ill usó el térm in o "so cie d a d " (signi ficand o a veces socied ad civil, otras veces el estad o y a veces sólo "p re sió n so cia l"), com o el hech o de no haber diferen ciad o a las en ti d ad es so ciales que son tam bién agentes corp orativ os (tales com o el estad o), de las qu e n o lo son (tales com o u na m u ltitu d ), h ace que su exp osición , a p esar de su aparente claridad , sea d ifícil de analizar. Sigu ien d o a sir Isaiah B erlin ("D o s C onceptos de L ib e rta d ", en op. cit.), se p u ed en d iferenciar dos id eas de libertad p olítica, u n a n eg ativ a y otra positiva. Segú n la id ea n eg ativa, soy libre en la m ed id a que m is p roy ectos e inten cio n es no sean im p ed id os por otros. Segú n la idea positiv a, soy libre en la m ed id a que m e realizo com o u n p o d er en el m u n do. E n el p rim er caso, el problem a de la libertad p o lítica se ab o r da de acu erdo al tipo n eg ativo de libertad; en otras p alabras, se trata de asegu rar para cad a ind ivid u o u na esfera en la que los otros n o p u e den "in te r fe rir". (U na esfera de d erechos neg ativos). E l p roblem a es d efin ir cu án to d ebe abarcar esta esfera y quién tiene el d erecho y la au torid ad para asegu rarla. Tam bién cabe p regu ntarse qué se d ebe h a cer con esa esfera de libertad neg ativa; en qué form a pu ed o b en e fi ciarm e al ten erla; y có m o u sarla para realizar m i natu raleza com o ser libre (racional). Ésa es tam bién la pregu nta de la libertad p ositiva, que en ese caso, tiene en gen eral un efecto corrosivo sobre las d octrin as li berales, ya qu e el liberalism o d esea constru ir tanto u na p o lítica com o una m o ralid ad a p artir sólo del concep to n eg ativo de libertad : la id ea de llegar a ser libre en un sen tid o p ositivo, a través de au m en tar m i pod er sobre el m u ndo, im p lica que las libertad es neg ativas (los p e r m isos) p o d rían ser sacrificad as en aras de u na m eta m ás elevad a. (Ésta es la b ase de la id ea m arxista que co n sid era las lib ertad es n eg ativ as com o lib ertad es "b u rg u e sa s" que asegu ran los privileg ios de aqu ellos que p u ed en aprovecharse de ellas, pero que por lo m ism o no sólo co n tribu yen a la co n tin u a servid u m bre d el resto, sino que al m ism o tiem po no son "v e rd ad e ras lib ertad es". La verdad era libertad se logra sólo cu an d o la natu raleza h u m ana se em ancip a com p letam en te de sus am a rras h istó ricas: sólo en ton ces nos realizam os co m o seres libres. P or lo
GUÍA DE ESTUD IO
583
tan to, no se in terfiere co n la libertad h u m an a, en su verd ad ero sen ti do, cu an d o se su p rim en los derechos de propied ad o cu alq u ier otro d erecho a la no in terferen cia en nom bre de los intereses m ás elevad os d el estado). Los en fo qu es liberales están d ar se p u ed en d iv id ir en tres am plias categorías:
(i) A qu ello s que h acen de la libertad (en uno u otro sentid o) un v a lo r p o lítico su prem o y que, por lo tanto, creen que el objetivo que su byace a la ley es la m axim izació n de la libertad . P ara estas teorías, la ley p u ed e restrin gir en form a legítim a n u estra con d u cta, pero sólo co n e l o bjetivo de m axim izar la libertad general. (A veces el én fasis en la lib ertad se cu alifica en aras de u na p reocu p ación por la ju sticia, co m o u n v alo r co n com itan te, en form a tal que la m axim izació n de la lib ertad se d esp laza en favor de u na co m bin ació n óptim a de libertad y ju sticia. En R aw ls, la libertad se absorbe en la ju sticia; en N ozick, la ju sticia se absorbe en la libertad). (ii) A qu ello s que recon ocen la plu ralid ad de los valores políticos y que ven a la ley com o un instru m en to para pod er llevar a cabo estos v alores pero que co n sid eran la libertad com o un sin e qua non. C on este p u n to de vista, antes de in tentar otros objetivos políticos, debe g aran tizarse u n m ín im o b ásico de libertad ind ivid u al. E ste pu n to de v ista ex p lica el én fasis que h ace la trad ició n lib eral en los "d e re ch o s": d on d e u no de ellos es el d erecho al veto in d iv id u al frente a las in tro m isio n es. U n a o bjeción a la idea positiva de lib ertad — esp ecialm en te com o la u san los m arx istas— es que no genera una co n cep ció n de los derechos ind ivid u ales. P or lo tanto, segú n sir K arl P op p er (La Sociedad A bierta y sus E nem igos, B arcelona, 1992), n o es accid en tal que esta co n cep ció n de libertad con d u zca a la tiranía. (iii) Q u ien es tratan de co m bin ar el énfasis lib eral en la libertad n eg ativ a con u na teoría u tilitaria de la ju stificació n : así fue com o M ill abordó el p ro blem a (en algu nas situ acion es m entales) y H en ry Sidgw ick (P rinciples o f P olitics, Londres 1891). El argum ento es ap ro xim a d am en te así: cu an d o las p ersonas gozan de libertad n eg ativ a, n o tie nen, ceteris paribus, restriccion es p ara llevar a cabo to d o lo que d ecid an hacer, y en gran m edid a, las p ersonas son los m ejores ju eces para d eci dir lo que es m ás probable que las satisfaga; luego, la libertad n eg a ti va tiend e a m axim izar la u tilid ad en general. La in gen u id ad de la seg u nd a prem isa n o requiere com entarios. Las tres form as de teorías liberales trop iezan con graves p ro b le m as: (a) ¿Q u é es lo que exactam en te quiere d ecir libertad ? ¿L iberta para llev ar a cabo d eseos sin im portar su objetivo? ¿O libertad para esco ger en form a au tón om a y racion al? Si se trata de esta ú ltim a (li b ertad en el sentid o kantiano), hay que recon ocer la legitim id ad de
584
FILOSOFIA MODERNA
todas las restriccio n es qu e ad elan tan el d esarrollo del in d iv id u o au tó nom o. Esto p o d ría significar, reconocer tam bién , la legitim id ad de un orden político m uy an tiliberal. Si es el prim ero, h abría que esp ecificar por qué la libertad es un valor y ad em ás m o strar en qué m ed id a deben sacrificarse otros valores para obtenerla. (Ver M inogue y Scruton en P eters, op. cit.). (b) ¿P u ed e la ley p erm itir lo que p rohíbe la m oral? Si es así, ¿cu á les son los lím ites d el perm iso legal? El p rim er tipo de p en sad o r lib e ral estaría de acu erdo en que se d ebe p erm itir todo h asta que se d em u estre qu e lim ita la libertad de alguien. El segu nd o es m ás cu id a doso y g eneralm ente reconoce algún lím ite a priori para lo que es p lau sible perm itir. En este contexto, M ill habla de "d a ñ o ": se d ebe p erm i tir todo a m eno s que dañe a otros. ¿Pero en qué co n siste el daño? En p articu lar a m í se m e d aña con las cosas qu e m e alteran y m olestan , y tal vez, p o r las que m e tien tan para alejarm e d el cam in o de la re cti tud. Tanto en la d isp u ta entre M ill y Step hen com o la entre H art y D evlin (que n o m u estra u n avance intelectu al sobre la an terior), estas p regu n tas se p lan tean y aband onan con u na alarm ante rapidez. P reguntas: 1. "E l ú nico fin para el cu al se le otorga a la hu m anid ad , in d iv i d ual y co lectiv am en te, el derecho para in terferir con la libertad de acción de cu alq u iera de sus m iem bros, es la au to p ro tecció n " (Sobre la Libertad). ¿Q u é qu iere d ecir M ill con "a u to p ro te cció n ", y cóm o ju stifi ca esta afirm ación? 2. ¿C u ál es la d iferen cia entre libertad p o sitiv a y n eg ativ a, y qué im p o rtan cia tien e esta d iferen cia para la filosofía política? 3. ¿T iene razón M ill al criticar el "d esp o tism o de la co stu m b re"? (M ill, B u rke en R eflection s on the R evolu tion in Trance-, S cru to n en Peters). 4. ¿C u ál es el v alo r de la libertad negativa? ¿C on qué v alores, si es que los hay, co m p ite la libertad? 5. ¿H asta qué pu nto p u ed en d iferenciarse las razon es p olíticas de las m orales p ara u na d ecisión legislativa? 9. P ropiedad Ésta es otra área en crecim ien to: los m o vim ien to s de los años 60 in d u jero n ren ovad os ataq u es a la in stitu ció n de la propied ad p rivad a, ad e m ás su rgieron de n u evo sim patías h acia las teorías m arxistas, ya sea en su form a cien tífica o hum anista. El colapso del g obierno co m u n is ta cam bió n u ev am en te esta persp ectiva, y los pacientes argum en tos de F.A. von H ay ek en d efen sa del cap italism o y de la p rop ied ad privad a han g anad o u na n u ev a au dien cia (ver esp ecialm en te los ensayos en Lazo, Legislation and L iberty, L on dres 1982).
GUÍA DE ESTUDIO
585
L a clásica d isp u ta entre los d efensores de la propied ad co m u n i taria y los d efen sores de la propied ad p rivad a es tratad a en form a ele gante p o r P latón (La R epública, Libro IV, sección de ap ertu ra, y Libro V, q u e ta m b ié n d e fie n d e la a b o lició n d el h o g a r fa m ilia r) y por A ristó teles (La P olítica 1262b-1266a, dond e A ristóteles rebate a P latón y d efien d e la p rop ied ad privad a com o p arte integ ral d el m atrim o n io , la fam ilia y el hogar). L ocke dio u na form a canónica a la d isp uta m od ern a, en cap. 5 del S egun do Tratado sobre el G obierno C ivil; Locke tom a los argum en tos de A q u in o y de otros teóricos de la ley natu ral com o H o o k er y G rotius. E l arg u m ento de Locke es débil e in tu itivo, sin em bargo, sus co n cep cio n es básicas sigu en siend o in fluyen tes y h an in sp iran d o, por un lado, la crítica socialista de la propiedad privada (que sostiene que ella crea las co n d icio n es para la "e x p lo ta ció n ": ver K arl M arx, El C apital, vol. 1, p arte 3), y p or otro, la defensa m o d ern a de la propied ad p ri v ad a que so stien e que ella es el resultado necesario de la ex isten cia de u na ju sticia regida por un proced im ien to (ver R obert N ozick, A narquía, Estado y U topía, cap. 7). Pero es m ejor co m en zar el estud io de los argu m entos sobre la p rop ied ad con sid eran d o a Locke. D iscu sion es recien tes in clu yen: L. B ecker, P roperty Rights, C am brid g e 1982, cap. 4. K. O liven cron a, en The Jou rnal o f the H istory o f Ideas, 1974. Jerem y W aldron, en Phil. Q uarterly, 1976. J.P. Day, en Phil. Q uarterly, 1976. N o zick , A SU , pp. 174ff. Jerem y W aldron, The R ight to P rívate Property, O xford 1990. Los co m en taristas en gen eral aceptan que Locke tiene tres argu m entos en m ente cu and o d iscu te la ad qu isició n o rigin al de propied ad privad a: (i) C u an d o m ezclo m i trabajo con algo, p o seo ese algo en la m ism a form a que poseo m i trabajo. (ii) C u an d o m ezclo m i trabajo con algo, le agrego v alor a ese algo y, por d erech o, el v alor orig in ad o por m i esfu erzo es mío. (iii) E n u n a situ ació n de n ecesid ad , tengo d erecho a u su fru ctu ar de los frutos de la tierra, pero con la co n d ició n de que esto n o oca sion e d esv en tajas para otros. L a co n d ició n qu e se estip u la en (iii) es m ás com p licad a de lo que parece; se la p u ed e divid ir en dos p artes: im p lica la "n o ex p o lia ció n ", y qu e lo que "se d eja es lo su ficiente e igu alm ente b u en o " para los otros. Es m ás, Locke qu iere que esta idea se apliqu e en form a general, cu alifican d o tam bién a los otros argum entos. Las preguntas que siguen po d rían serv ir de guía para introd ucir al estu d ioso en algu nas de las d ificu ltad es que en cierra el argum ento de Locke:
586
FILOSOFÍA MODERNA
(1 )¿S e satisface alg u na vez lo que Locke estip ula? (Ver N ozick, pp. 178ff). (2) C u an d o m ezclo m i trabajo co n algo qu e n o perten ece a n ad ie, ¿gano con ello ese algo (Locke), o sólo pierd o m i trabajo (N ozick)? (3) ¿Q u é es lo que Locke quiere d ecir con la idea de "e n co m ú n ", cu an d o d ice qü e D ios regaló la tierra a la h u m anid ad "e n co m ú n "? (4) ¿Es ju sto criticar a Locke porque su idea de "d erech o n a tu ra l" parece ser sim p lem en te u n inten to de cam biar u n "e s " por un "d e b ie ra " sin siqu iera h aber p lan tead o el asunto? (5) ¿C u áles son los d erechos de propied ad que Locke trata de ju s tificar? ¿L og ró L o ck e ju stificar algú n derecho de propied ad ? H eg el co n stitu y e u n ú til con trap u nto de Locke. A u n que H egel tam bién d efien d e la propied ad privad a, es m u cho m ás con scien te de la n atu raleza in stitu cional de esta prop ied ad , que tiene u na h isto ria y u na p erso n alid ad qu e sobrep asa a los d erechos n atu rales d el in d ivid u o. Se debe leer lo que sigue: P hilosophy o f R ight (F ilosofía del D erecho, M ad rid 1993), secciones 41-71 (p ro p ied ad ); 169-172 (hogar y fam ilia); 189ff. (el "siste m a de n ecesid a d es"). M arx, "A lie n ate d L a b o u r" y "T h e R elationsh ip o f Private P rop erty ", am bos en los m an u scrito s de 1844, co n ten id o s en D av id M cL ellan , ed., S elections fr o m M arx, L ondres 1988. (La clásica crítica h eg elian aizq u ierd ista de H egel). D u d ley K n o w les, "H e g e l on P ro p erty and P e rso n a lity ", Phil. Q uarterly, vol. 33, N ° 130, 1979. Jerem y W aldron, The R ight to Private P roperty, op. cit., cap ítulo sobre H egel. (W aldron está tentado a acep tar los po stu lad o s de la p o s tura de H egel, m ien tras d esvía la con clu sión en una d irección m ás socialista). A l co m ien zo , H egel p lan teó su arg u m en to en el len gu aje de Locke (trabajo, d erecho n atu ral, etc.), en p arte d ebid o a que H egel quiere ju stific a r un "d erech o d e p ro p ied ad " com o en tid ad pre-p olítica (aunque rad icalm en te o pu esta a la posibilid ad de u n "e sta d o de n a tu ra lez a " que p lan tea L ocke). P ero, en el cu rso de la lectu ra, qu ed a claro que H eg el aspira a in clu ir m u cho m ás en el con cep to de trabajo que lo que pen só Locke. P ara L ocke, yo p oseo m i trabajo tal com o p o seo m i cu erp o (el "su d o r de m i fren te"). P ara H egel, el trabajo y la activ i dad co rp oral son dos cosas distintas. Sólo un ser racio n al (un sujeto au tocon scien te) es cap az de trabajo, ya que el trabajo im p lica la in ten ción de p ro d u cir valor. Esta inten ció n no sólo es exclu siva de los seres racion ales; es esen cial para ellos, y a que sin ella nin g ú n ser racio n al puede realizar su p o ten cial y ser lo que realm en te es. A d em ás, la in tención sólo pu ed e d arse cu and o las circu n stan cias p erm iten la p ro pied ad p rivad a d el objeto producid o. La propied ad d ebe ser p rivad a,
GU ÍA DE E S T U D I O
587
ya que es la exp resió n de u na vo lu n tad in d ivid u al y d ebe m an ten er u na relación de exclu siv id ad con la vo lu n tad que la d esea3. E l len g u aje d el argum ento es en gran p arte m etafórico , ta l com o lo es el de la im agin ativa rép lica de M arx. El lecto r debe tratar de p o n er am bos argu m entos en otros térm inos, y presen tarlo s com o si fueran creíbles p ara n osotros aquí y ahora. P ro bablem en te el argum ento de H egel no es m ás v álid o qu e el de L ocke, sin em bargo , tien e u na o dos características in teresan tes: (i) Ju stifica la institu ción de la p ropied ad , pero n o el de u n d ere cho de p ro p ied ad en particular. (Al contrario, la h isto ria d eterm in a los d erech os p articulares). (ii) A barca fácilm ente el carácter m u ltifacético y co m p u esto d e la p ro p ied ad p riv ad a, y es p erfectam en te com p atible, p or ejem p lo , con arg u m en to s qu e favorecen u na legislació n de b ien estar social (que, de h ech o, H eg el fue u no de los prim eros en proponer). (iii) M u estra que si existe el derecho de p ropied ad , se co n ecta con la activ id ad racio n al com o tal, y que, por lo tanto, es algo in trín seco a la h u m an id ad , aun cu ando sólo pu ed e existir en el co n texto social com p leto que perm ita la realización de la persona en form a individual. P reguntas: (1 )¿P o r qu é H eg el d iferen cia (sección 53) tres "m o d ifica cio n e s" de la prop ied ad ? (2) "C o m o m i volu ntad , com o la volu n tad de u na perso n a, y por lo tan to, co m o u na sola volu ntad , se h ace objetiva para m í en m i pro pied ad , la p ro p ied ad ad qu iere el carácter de p rop ied ad p riv a d a " (sec ción 46). E x p liq u e y analice el argum ento que sostien e a esa afirm a ción. (3) ¿P o d ría existir u na fam ilia sin n ecesid ad de p rop ied ad p riv a da? (4) ¿Es p lau sib le la id ea de H eg el que sostiene qu e y o m e autod efin o en la p rop ied ad y realizo m i libertad a través d e su uso? (5) ¿Q u é qu iere d ecir M arx con "a lie n a c ió n "? ¿Q u é cree él, en form a precisa, que es la co n exió n entre alienación y p rop ied ad p riv a da? 10. Institucion es A qu í las p regu n tas m ás im p ortantes son m etafísicas: por ejem p lo, ¿en qué m ed id a tiene sentid o p en sar que existen ind ivid u os en u n "e s ta do n a tu ra l", sin institu cion es? El argum ento h eg elian o es qu e la p e r son alid ad in d ivid u al es un artefacto que existe sólo a través d e las in s titu cio n es que lo p rod ucen. El argum ento se resum e y parcialm en te se d efien d e en R og er Scruton, "C o rp o rate P erso n s", P roceedin gs o f the A ristotelian Society, S upplem entary Volume, 1989. V uelvo a este asu nto en el C ap ítu lo 31.
588
FILOSOFÍA
MODERNA
Capítulo 29: Espíritu Subjetivo E l p rin cip al texto en este tem a es la Crítica del jn id o de K an t; 1 1 0 h ay co m en tario s realm en te satisfactorio s sobre este libro. P ara u n resum en de la estética m o d ern a, ver R. Scru ton , "A e sth e tics", en la actu al E ncyclopaedia Britannica. M ás que tratar de guiar al lecto r a través del tem a — qu e n o sólo es m u y controvertid o, sino que tam bién rara vez atrae la aten ció n de los filósofos con las m ejores m entes— , m e v o y a co n ten tar co n u nas cu an tas sugerencias. E stética y la filo so fía del arte Los filóso fo s m o d ern o s h an d icho poco respecto a la n atu raleza del in terés estético , y p rácticam en te n ad a sobre su relación con los in tere ses m o rales, religiosos y científicos. Los esfu erzos se h an co n cen trad o m ás b ien en la filoso fía d el arte, y en p articu lar en el problem a que crean a bu rrid o s im p o sto res com o D ucham p: ¿es este u rin al firm ad o una obra d e arte?, etc. E sto ha d ado lu gar a u na literatu ra extrem ad a m en te abu rrid a, qu e está d irigid a a p regu ntas que p u ed en con testarse de cu alq u ier m an era d ejan d o todo lo que es im p ortan te exactam en te tal com o estaba. A lgu n o s filóso fo s h an tratad o de establecer u na u n ió n entre la filoso fía d el arte y las p regu ntas m ás cen trales de la filoso fía que son las que se relacio n an con el significad o, la co m p ren sión y el valor. Las m ás n o tables son R ichard W ollheim , en A rt an d its O bjects, 2a ed., C am b rid ge 1980, y P ainting as an A rt, L ondres y P rin ceton 1987; N elso n G ood m an, en L an guages o f A rt, 2a ed ., In d ianáp olis 1976, y M aneras de H acer M u n dos, M ad rid 1990, y Stan ley C avell, en M ust We M ean W hat We Sai/?, 2a ed ., C am brid g e 1976, y D isow ning K noioledge: In Six Plays o f S hakespeare, C am b rid g e 1987. Los p rincip ales tem as que pu ed en extraerse de las obras de ésos y otros filósofos sim ilares (m e refiero a filósofos que co m p arten la rara co m bin ació n de sen sib ilid ad estética y co m p eten cia filosó fica) son los sigu ientes: O ntología del arte ¿Q ué clase de cosa es u na obra de arte? ¿D ónd e y cu án d o algo es arte? ¿O cupan un lu g ar sim ilar en n u estra ontolog ía las obras m u sicales, literarias, p ictóricas, escu ltó ricas y arqu itectónicas? He aqu í las m ejo res obras en esta área: G o od m an y W ollheim , op. cit. R om án Ing ard en , T he L iterary W ork o f A rt, E v an ston 111. 1973. Jerro ld L evin so n , M usic, A rt and M etaphysics, Ith aca N Y 1990. N ich o las W olterstorff, W orks and W orlds o f A rt, O xford 1980. A rth u r D anto, The T ransfiguration o f the C om m onplace: a P hilosophy A rt, C am brid g e M ass. 1981.
GU ÍA DE E S T U D I O
589
R epresentación ¿Q u é sig n ifica afirm ar que u n cu ad ro representa una escena de b a ta lla? ¿Es la m ism a p ro p ied ad la de u na rep resen tación h ech a en u na p in tu ra q u e la d e u n a d e sc rip ció n en la lite ra tu ra im a g in a tiv a ? ¿R ep resen ta cosas la m ú sica? M e referí a este tem a en el C ap ítu lo 24. Los texto s p rin cip ales están en la guía de estud io p ara ese cap ítu lo; a ellos d ebe agregarse D eeper into Pictures de Flin t Schier, C am brid g e 1986, y los ensay os sobre fo to grafía y cine en R oger Scruton, The A esthetic U nderstanding, Londres y M an ch ester 1983. Expresión Las obras de arte rep resentativo nos confron tan con m u n d o s im ag in a rios, en los cu ales p od em os id entificar objetos, p erso n as, ep isod ios y accion es d el m ism o tipo que los que en con tram os en el m u ndo real. Pero las o bras de arte abstracto (es decir, no represen tacion al) tam bién tienen sign ificad o , m ien tras que las obras de arte represen tativo tienen un sig n ificad o que no se agota p or el conten ido que representan. Estos h ech o s llev an a los filósofos a p o stu lar otra d im en sión d el sign ificad o estético, p ara lo cu al usan el térm ino "e x p re sió n ", d erivad o de C roce, cuyo A esthetic, 1902, estableció por prim era vez la d iferen cia qu e ex is te entre rep resen tació n y expresión. C roce d esech ó la p rim era com o irrelevante para la em p resa estética, y elevó la segu nd a a la esencia del arte. Las au to rid ad es en este fascinante tem a in clu yen al b rillan te d is cíp u lo de C roce, R.G . C ollin gw o o d (The P rinciples o f A rt, O xford 1938), y a lo s otros ya m encion ad os. Ju icio estético, valor estético y crítica ¿E v alu am o s u na obra de arte cu and o la interp retam os? Y si es así, ¿qué clase de v alores tiene, y por qué ese valor tien e interés para n osotros? E n "O f the Stand ard of T aste", en Essays, M oral P hilosophical an d P olitical, 1745, H u m e trata de establecer un criterio de ju icio esté tico en térm in os d el "v e red icto en conjunto de hom bres de fuerte in te ligen cia, u nid os en d elicad o sentim ien to, m ejorad o por la práctica, p e r feccio n ad o p or co m p aración , y libres de todo p reju icio ". H u m e cree que uno pu ed e estab lecer ese criterio, aun cu an d o la excelen cia estéti ca (el objeto del ju icio estético) no sea u na "cu alid a d real" de las cosas en las cu ales se pu ed e discernir. Éste es un an ticipo de m u ch os p u n tos de vista m o d ernos que tratan de reconciliar el carácter su bjetivo de lo estético (el hecho de que la belleza está en el ojo del espectador) con u na d iferen cia real entre b u en y m al gusto. (Ver, por ejem plo, R oger Scru ton , La E stética de la A rquitectu ra, M ad rid 1985). E l argum ento de A n th on y Savile, The Test o f Time, O xford 1982, arroja una in teresan te lu z sobre el tem a, y tam bién M ary M oth ersill, en Beau ty R estored, O x ford 1982.
590
FILOSOFÍA MODERNA
Imaginación
E ste tem a se trató en el C ap ítu lo 24. En el contexto de la estética, la teoría de la im ag in ació n aparece en form a p rom in en te en: R. Scru ton, A rt an d Im agination, Londres 1974. A rth u r D anto, The P olitics o f Im agination, Law rence 1988. K en d all W alton, M im esis as M ake-believe, Londres 1990. R ecien tem en te h an aparecid o los sigu ientes artículos de interés: J. M argolis, ed., P hilosophy Looks at the A rts, Filad elfia 1978. W. E lton , ed., A esthetics an d L anguage, O xford 1954. E. Schaper, Pleasure, P reference and Value, C am brid g e 1983. R. Sh u sterm an , ed ., A n alytic A esthetics, O xford 1990. E l arg u m en to de este cap ítulo ha sido influ en ciad o por H egel, cu yo A esthetics, Lectures on the P hilosophy o f A rt, trad. T.M. K ox, O xford 1974, es u no de los textos sem inales de la filosofía m od ern a, y tam bién p or C artas sobre la Educación Estética del H om bre de F. Schiller, M ad rid 1969. A q u ello s in teresad o s en desenm arañar este tem a, d eb ieran co n su ltar D avid C ooper, ed., A C om panion to A esthetics, O xford 1993. (El an álisis de Sarrasin e que hace B arthes se llam a S/Z, y fue p u b lica do p o r E d itio n s du Seuil, París 1970; trad u cción inglesa, O xford 1990. E ssence o f C hristian ity de L. F eu erbach fue tradu cid o por M . E vans [G eorge Eliot] y p u blicad o por H arper, N u eva York 1957 [La Esencia del C ristian ism o, B arcelo n a 1996], La d istinción entre aso ciació n civ il y em p resarial que h ace M ich ael O akeshott es elaborad a en su On H um an C onduct, L ondres 1974). C ap ítu lo 30: El D em on io Este tem a h a sido exp lorad o p or R.G. C ollingw ood en u n en sayo sobre la ex isten cia d el d em onio: "T h e D e v il", en D .Z. P h illips, ed., Religion and U n derstan din g, O xford 1967. Sin em bargo, el p en sam ien to de C o l lin g w o o d está lejos de los tem as au xiliares de este cap ítu lo que pocas veces reciben la aten ció n de los filósofos. N o tien e sen tid o presen tar u na guía de estu d io co m p leta para este cap ítulo. A qu ellos in teresad os en los p en sam ien to s presen tes en él, po d rían co n su ltar algu nos de los sigu ien tes textos: N ietzsch e, G enealogía de la M oral, M ad rid 1997. Cz. M ilo sz, El P en sam iento C autivo, B arcelon a 1985. R. Scru ton , The P hilosopher on D over Beach, M an ch ester 1990, esp e cialm en te "M a n 's Secon d D iso b ed ien ce". F. D o sto iev ski, The D evils, O xford 1992. Erich H eller, "T h e Taking Back of the N in th Sy m p h o n y ", en In the A ge o f P rose, C am brid g e 1984.
GUÍA
DE E S T U D I O
591
A lain B esan ço n , La F alsification du bien, Paris 1986, sobre la vision de O rw ell resp ecto al p ropósito del dem onio. Sobre Sartre, ver: D a v id C ooper, Existentialisni, op. cit. R. Scru to n , Thinkers o f the Nezv Left, Londres 1986, cap. 11. La obra de C o o p er sim patiza con Sartre, y es un b u en an tíd oto a mis com entarios. Sobre M arx , lejos la exp o sición m ás clara de su teo ría de la h isto ria es G .A . C oh en , K arl M arx's T heory o f H istory: a D efence, O xford 1979. Sobre F ou cau lt, ver R. Scruton, Thinkers o f the Neiu Left, op. cit., cap. 4. Sobre d eco n stru cció n , ver R. Scruton , Upon N othing, Sw an sea 1994. C ap ítulo 31: El Sí M ism o y el O tro En este cap ítu lo se d iscu ten, en form a m u y esp ecu lativ a, tem as que son d ifíciles; h ay pocos filóso fo s anglófonos d isp u estos a acep tar la au torid ad de la d iscu sió n m od ern a para p rov eer respuestas frente a u na situ ació n qu e es p rim ariam ente esp iritu al. Pero, p ara com enzar, tam bién son p o co s los filósofos anglófonos que recon ocen la existen cia de esta situación. 1. Un fra g m en to de historia El m aterial h istó rico de esta sección se trata en form a m ás exten sa en m i co n trib u ció n a Illustrated H istory o f W estern P hilosophy, ed itad o por sir A n th on y Kenny, O xford 1993. Las id eas de Fich te se expon en en su The S cien ce o f K now ledge, w ith the fir s t and second introductions, ed. y trad. P eter H eath y Joh n L acks, C am brid g e 1982. La m ayoría de los co m en tario s sobre esta obra son eng añosos y g en eralm en te están m uy alejad os de los in tereses de un filósofo m od erno. Lo m ism o no es ver dad resp ecto a la filosofía del sí m ism o de K ant, d iscutid a en form a in teresan te por v arios com en taristas recientes, n otablem en te: P.F. Straw son , The B ounds o f Sense, Londres 1966, pp. 162-174. Sy d n ey Sh oem aker, Self-Knozuledge and S elf-Identity, C orn ell 1963, cap. 2. P atricia K itcher, Kant's Transcendental P sychology, O xford 1991. L o s p asajes cruciales d el p ropio K ant aparecen en el cap ítu lo de la C rítica a la R azón Pura, titu lad o "P aralo g ism o s de la R azón P u ra " (capítulo que en la segu nd a edición fue su stan cialm en te reescrito), y en la C rítica a la R azón Práctica.
592
FILOSOFÍA MODERNA
E l sí m ism o trascend en tal reaparece d esem p eñ an d o otro p ap el en la filoso fía de H u sserl, y aquí m erece un estud io in d ep en d ien te. Para H u sserl, el su jeto puro n u n ca se pu ed e lograr com o el objeto d e su con cien cia: p o rqu e al h acerlo se le extirpa la esen cia de su carácter com o sujeto. Si la fen o m en o log ía im plica la exp lo ració n de la co n cien cia, en to n ces ev en tu alm en te d ebe abstraer (ver n o ta de p. 7) a tod os los objetos de la co n cien cia, p ara d escubrir la v erdad era estru ctu ra de la co n cien cia, u na estru ctu ra que es trascend ental. H e aquí la p reg u n ta im p o rtan te: ¿H u sserl lo g ró decir algo p ositivo sobre la co n cien cia trascen d en te? ¿Y p od ría h aberlo lograd o? Ver M editaciones C artesianas, M ad rid 1986, y la seca pero m etód ica e ilu m in ad o ra d iscusión de D a vid Bell, en su H usserl, L on dres 1990. 2. G ram ática de la au torreferen cia Esta es u n a de las áreas en crecim ien to de la filosofía m od ern a y que reúne a alg u no s de los m ás difíciles p roblem as filosóficos: la n a tu ra le za del su jeto; el p ro blem a de la referencia in d icativa y su lu g ar en u na teoría del sign ificad o ; el p roblem a del tiem p o, y la asim etría existen te entre el p u n to de vista "o b je tiv o " y el "su b je tiv o ". C u alqu ier estud io de esta área d ebe co m en zar por d ivid irla en sus partes con stituyen tes. A m o d o de en say o, su giero la sigu iente división: (i) El sign ificado de los dem ostrativos. ¿Se pu ed e decir que un tér m ino co m o "é s te " tien e sen tid o y tam bién referencia? Si es así, ¿es el sentid o el que d eterm in a la referencia, o para esto h ay que recu rrir a otras características relacionad as, por ejem p lo el co n texto en el cual se está u san d o? La literatu ra sobre este tem a llega h asta el m ism o Frege — esp ecíficam en te al en sayo "T h e T h o u g h t", reim preso en P.F. Straw son, ed., P hilosophical Logic, O xford R ead ing s in Philosophy, O xford 1967. R ussell tam b ién se interesó m u cho en el análisis de los d em o s trativos, porqu e ésto s p arecen proveer un p arad igm a para el sig n ifica do: la p alab ra " e s te " se u sa en form a correcta sólo en p resen cia de la cosa a la cu al se está refiriend o (el "sig n ifica d o ", co m o lo llam ó R u s sell). Ver su L ecciones sobre el A tom ism o Lógico, obra in clu id a en su co lección L ógica y C onocim iento, op. cit. Los estu d ios m ás recientes in cluyen: D avid K ap lan , "D th a t", reim preso en P. Yourgrau (ed.), D em onstratives, O xford R ead in g s in Philosophy, O xford 1990. Joh n Perry, "T h e E ssen tial In d ex ical", tam bién en Yourgrau. G a reth E v a n s, "U n d e rs ta n d in g D e m o n s tra tiv e s ", ta m b ié n en Yourgrau. U n a p regu n ta que cabe form u lar es cóm o se relacion an los d e m o strativ o s " e s te " y " e s o " con los in d icativ o s "y o " , "a q u í" y "a h o ra ". En am bos casos, las posibilid ad es de error son lim itadas. Pero las p ala bras " e s te " y " e s o " p u ed en ser usadas para id en tificar objetos que se
G UÍ A DE E S T U D I O
593
co n sid eran reales, pero que v erd ad eram en te n o lo son (por ejem plo, las alu cin acio n es). ¿P od ríam os usar las p alabras "y o " , "a q u í" y "a h o ra " en esa form a? ¿Tal vez en los su eños? (ii) Indicativos. La com p aración entre "y o " , "a q u í" y "a h o ra " es de p articu lar im p o rtan cia. S i las p ecu liarid ad es d el " y o " se d u p lican exac tam ente en "a q u í" y "a h o ra ", se pod ría su gerir que los "p en sam ien to sy o " n o son la clave p ara la realidad , com o creía Fichte, sino que m ás b ien reflejarían el pu n to de vista d el hablante. (A ltern ativ am en te, se p o d ría su gerir que, en un sen tid o profund o, el esp acio y el tiem p o son su bjetivos, o au n, co m o su girió M cTaggart, irreales). D .H . M ellor, en R eal Time, C am b rid g e 1981, y en " I and N o w ", P roceedin gs o f the A ristotelian Society, 1988-9, hace una in teresante co m p aración entre estos in d icativo s. T h o m as N agel, en The Viexv fro m N ow here, O xford 1986, tam bién la h ace, p ero tal vez no tan seriam ente com o debiera. (iii) “Yo". P o r su p u esto que esta p alabra, y el con texto requerid o para su uso, d ebieran ser el prin cip al objeto de estudio. D e h ech o, lo que n o s in teresa no es la palabra "y o " , sino el caso de p rim era p erso na, el que se rep resen ta p o r el uso de esa palabra o, al m enos, por uno de los u sos co rrien tes de ella (el u so que W ittgenstein llam a el uso "c o m o s u je to ": B in e and Brow n B ooks, O xford 1958, pp. 6 6 -7 [Los C uadernos A zul y M arrón, B arcelona 1994]). H ay id iom as en los que no existe el pro n o m bre de p rim era p erson a, o en los que es m u y poco u sad o. Pero tod os los id iom as contien en y deben co n ten er u n "c a so de p rim era p e rso n a ". (¿Por qué es esto?). E n tre las d iscu siones recientes, las sigu ientes son p articu larm en te ilu m in ad o ras, au nqu e hay m u y pocos acu erdos entre ellas: E lizabeth A n scom be, "T h e First P erso n ", en S. G utten plan , ed., M ind an d Lan guage, O xford 1975. Z en o Vendler, "A N ote to the P aralo g ism s", en G. Ryle, ed., A spects o f P hilosophy, Londres 1976. G areth E vans, The V arieties o f R eference, O xford 1982, cap. 7. C olin M cG in n , The S ubjective View, O xford 1983, cap. 2. S y d n e y S h o em a k er, "S e lf-r e fe re n c e and S e lf-a v v a ren ess", en Identity, C ause an d M ind, C am brid g e 1979. H e aqu í u na pregu nta que cabe consid erar: ¿se refiere el térm ino " y o " ? A n scom be p arece p en sar que n o ; otros, en general, que sí. (iv) El pu nto de vista "s u b j e t i v o ¿qué es exactam en te este punto de vista? ¿Se trata d e un pu nto de vista sobre h echos de por sí ob jeti vos (y, por lo tanto, accesibles para todo el m u ndo)? ¿O con tien e este pu n to de vista u na revelación de hechos esp ecíficam en te subjetivos: h ech o s a los cu ales sólo tiene acceso una p ersona? E ste es el tem a de una co n tro v ersia en tre N agel y M cG inn, au nque es d ifícil ob ten er una resp u esta clara a p a rtir de las d iscu sion es de N ag el, que aparecen en The View fr o m N ow here o en su s artícu lo s clásico s "O b je ctiv e and
594
FILOSOFÍA MODERNA
S u b jectiv e " y "W h a t it's like to b e a b a t", am bos en M ortal Q uestions, C am b rid g e 1979. 3. C u alidades secun darias C olin M cG in n , en su The Subjective View, op. cit., h a d escrito en form a b rillan te la co n exió n entre los con cep tos de cu alid ad secu n d aria y los in d icativos. E n ese libro da los argum en tos p ara las sigu ien tes co n clu siones: que los p en sam ien to s de tipo in d icativo s y las ad scrip cio n es de las cu alid ad es secu n d arias pu ed en ser o bjetivos; que, a p esar de eso, no h ay hechos que requ ieran in d icativos o térm in os de cu alid ad se cu n d aria para sus d escrip cion es; que los in d icativ o s y los térm inos de cu alid ad secu n d aria co n tien en u na relación esen cial con el pu n to de v ista de u n su jeto de exp erien cia; que no pod em os ev itar form as de p en sar en térm inos de in d icativo s y de cu alid ad es secu n d arias, p o rqu e éstas co n stitu y en u n n exo esen cial entre el m u n d o en el que nos situ a m os y n u estras acciones resp ecto a ese m undo. Todas estas in teresan tes tesis son d iscu tibles, y todas m erecen ser discutid as. Lo sigu ien te es de gran im p ortan cia en la literatu ra de las cu a li dad es secund arias: P ierre G assen d i, The Selected W orks o f P ierre G assendi, trad. C. B ugh, L ond res 1972. D e sc a rte s, P rin cip les I, lx v iii; II, iv ; en S elected P h ilo sop h ical W ritings, trad. J. C ottin gh am , C am brid g e 1988, pp. 160-213. N. M aleb ran ch e, The Search after Truth, trad. T. L en n o n y P. O lscam p, C olu m bu s O h io 1980, pp. 55, 75 y 441. L eibniz, N ew Essays on the H um an U nderstanding, trad. P. R em n an t y J. B en n ett, C am brid g e 1982, pp. 130-37 (N uevos E nsayos sobre el E nten dim iento H u m an o, M ad rid , 1992). Jo h n L ocke, E nsayo, L ibro II, caps. 3, 8 y 18. J.W. v o n G oethe, T heory o f C olours, trad. C harles E astlake, Londres 1840, reed itad o con introd. de D.B. Judd, C am brid g e M ass. 1970. T h o m as R eid , W orks, T ed., E d im bu rgo 1872, ed. sir W illiam H a m ilton, qu ien cita a R ied y a otros sobre la d istin ción en vol. II, p. 835; Essays on the Intellectu al Pozvers o f M an, C am brid g e M ass. 1969, p. 254. L. W ittg en stein , R em arks on Colour, ed. G .E.M . A n scom be, trad. L.L. M cA lister y M . Sch attle, O xford 1977 (C uadernos A zu l y M arrón, B arcelona 1994). E ntre las d iscu sio n es m ás recientes, el alu m no p o d ría con su ltar: Jo h n C am p bell, "A Sim p le V iew o f C o lo u r", en J. H ald an e y C. W right, ed s., Reality, R epresen tation and P rojection, O xford , por aparecer. 4. G ram ática de la conciencia Esta sección recoge las p regu ntas de las seccion es 2 y 3, en el co n tex to d el h ech o p e rp le jiz a n te de la in m u n id ad d e p rim era p erso n a.
G U Í A DF. E S T U D I O
595
¿C óm o se exp lica esta in m u n id ad ? ¿Y h em o s de asum ir que siem pre se d ebe ex p licar de la m ism a m anera? E n tre las con tribu cio n es recientes a este d ebate, los sigu ien tes tex tos son im portan tes: D on ald D avid son, "F irst-p erso n au th o rity ", en D ialéctica, 1984. Sy d n ey Shoem aker, "F irst-p erso n A cce ss", en J. Tom berlin, P h ilo sophical P erspectives, vol. 4. M alco lm Budd, W ittgenstein's P hilosophy o f P sychology, Londres 1989. La p o stu ra w ittg en stein ian a que defend í brev em en te en el texto de esta lectu ra está elab o rad a m ás exten sam en te en el C apítulo 3 de Sexual D esire, L on dres 1986. Sobre el con traste entre p red ecir y decidir, y sus co n exio n es con la v isió n d e p rim era persona, ver: D.F. P ears, en P.F. S traw so n , ed., S tu dies m the P h ilosop h y o f T hought and A ction , O xford 1968. H .P G rice, "In ten tio n and U n certain ty ", P roceedin gs o f the British A cad em y , 1976. 5. C onstru cción social del s í m ism o En cierto sen tid o , el tem a de esta sección es el de F enom en ología del E spíritu y Filosofía del D erecho de H egel. Es d iscutid o de otra m an era por el so ció lo go fen o m en ó log o A lfred Schutz, en sus escritos un tanto plan os y llen o s de jerg a: en particular, las dos coleccion es de sus en sa yos y T he Stru cture o f the Lifezvorld, L a H aya 1974. Sobre la risa, ver: R. Scru to n , "L a u g h te r", en The A esthetic U nderstanding, Londres y M an ch ester 1983, d onde se revisan y d iscuten las fuentes tradicionales.
N ota s
d el
T raductor
C apítulo 1: l.L o s trasplantes de órganos y la manipulación genética. C apítulo 4: l.V er Capítulo 10. C apítulo 9: 1. Gnómico: concerniente a una regla o una ley. C apítulo 10: l.H a y un cuento español que viene al caso: un campesino le pregunta a un cura: "P ad re, cuando me muera, com o he sido bueno, mi alma se va a ir al cielo, mi cuerpo se va a disolver en la tierra, ¿pero qué es lo que me va a p asar a m í?". C apítulo 11: 1.E1 barón D'Holbach ( Common Sense, 1772) cita a Epicuro: "Las posibilida des son: Dios quiere eliminar el mal, pero no puede, o puede y no quie re, o no tiene el poder ni la voluntad, o tiene tanto el poder com o la voluntad. Si tiene la voluntad, pero no el poder, esto dem uestra debilidad, lo que es contrario a la N aturaleza de Dios. Si tiene el poder, pero no la voluntad, es maligno, algo que no es menos contra su N aturaleza. Si no puede ni quiere, es im potente y maligno, por lo tanto, no puede ser Dios. Si es capaz y tiene la voluntad (que es lo único consonante con la idea de Dios), ¿de dónde viene el mal y por qué no lo previene?".
Capítulo 12: 1.C uantificador: palabra (símbolo, signo) que indica todos, algunos o nin guno. 2. Es el burro de la historia infantil inglesa Winnie the Pooh. C apítulo 13: 1.E n griego, cuando se habla de Venus com o lucero del alba o matutino, se llama Phospltorus ; m ientras que cuando se habla del planeta Venus como lucero de la tarde, se denomina Hesperus, y esto no fue un descubrim ien to sem ántico sino empírico. 2. Una bestia imaginaria de Lewis Carroll en A Través del Espejo, Capítulo 7, y el poema "Jabberw ocky". 3. Intensional es una noción técnica en filosofía, derivada de Franz Brentano en su obra Psicología desde un Punto de Vista Empírico, en la cual, adaptan do la distinción medieval entre existencia intensional y existencia extensional, sostiene la tesis que la característica de lo mental en general es incluir una dirección hacia un objeto. A partir de esta intuición de
597
598
FILOSOFÍA MODERNA
Brentano, Husserl desarrolló la fenomenología. El propósito es un caso particular de la intensión. C apítulo 15: 1. Animales imaginarios inventados por Lewis Carroll en su poema "The Hunting of the Snark". 2. Un matutino de derecha. 3. De acuerdo con la teoría del conocimiento. 4. Que podría ser la que hay entre los extrem os opuestos de la galaxia. 5."G ri¡e" es una palabra artificial inventada por Nelson Goodman para generar su nueva paradoja de la inducción. Este término es una suerte de síntesis de "green" (verde) y ''bine'' (azul); en la literatura castellana, se usa "verdul". C apítulo 16: 1. C urioso que aquí no se haga mención a la psicología de la gestalt. C apítulo 19: 1.E1 Caballero Blanco es uno de los extraordinarios personajes con que Ali cia se encuentra en su fascinante viaje "a través del espejo". Es un caba llero andante, de extraña arm adura, inmenso casco y antiguo caballo. Siguiendo las leyes de la inercia, el Caballero cae de cabeza cada vez que el caballo se detiene, y de espaldas cada vez que el caballo comienza a caminar. A veces, com o una especie de variación, el Caballero cae de lado (derecha o izquierda). Alicia nos advierte que, cuando se acom paña al Caballero, no conviene cam inar cerca del corcel. No obstante, la buena Alicia ayuda al Caballero a incorporarse después de cada una de sus cons tantes caídas. Adem ás, el Caballero porta cosas inesperadas en su caballo, incluyendo un panal de abejas y una tram pa para ratones, pero el panal no tiene abejas y la tram pa no tiene ratones. El Caballero nos informa que no sabe si se debe a que las abejas le temen a los ratones o que los rato nes le temen a las abejas. Creo que la parte del diálogo entre el Caballero Blanco y Alicia que le interesa a Scruton es la siguiente: prim ero habla el Caballero y dice: "Yo soy m uy bueno para inventar cosas. Bueno, creo que usted lo habrá notado, la última vez que me recogió creo haber tenido el aspecto de estar pensando". "U sted estaba un poco serio", dijo Alicia. "Bueno, en ese preciso instante estaba inventando una nueva manera de pasar sobre una cerca, ¿le gustaría que se lo cuente?". "P or supuesto, me gustaría m ucho", dijo educadam ente Alicia. "Voy a explicarle cóm o es que llegué a pensar en esta idea", dijo el Caballero. "Verá usted, yo me dije a mí mismo: 'La única dificultad es con los pies: la cabeza ya está a la altura suficiente. Ahora, prim ero pongo la cabeza sobre la cerca, con lo que la cabeza queda a la altura requerida, luego levanto los pies y quedo de cabeza, con ello los pies quedan a la altura necesaria', ¿se da cuenta?, y con eso estoy al otro lado, ¿se da cuen ta?".
NOTAS DEL T RA D U C TO R
599
(Lewis Carroll, Through the Looking-GIass, Capítulo 8, "Its my own invention"). C apítulo 20: l.E n el original: “Humean Sympathy". En inglés, la palabra " sympathy" , que es una mezcla entre lástima, cariño y com partir un dolor, está más ligada a conm iseración, compasión, lástima, pésame. En castellano, la palabra tiene varias acepciones, pero la corriente es ser "sim pático”, algo vecino a ser "atractivo". Preferí dejar la palabra "sim patía", aclarando que la uso en la acepción menos corriente, que viene del latín simpatía y del griego sumpázeia, que es comunidad de sentimientos, inclinación a com partir o analogía de sentimientos. C apítulo 21: 1.L a frase "is there a point zvhere we inight change the pronoun frorn 'he' or ‘she' to ‘it'?" , es intraducibie. En inglés, "he” y “she" (él y ella) se aplican sólo a los seres hum anos; “it" es neutro y se aplica a todo lo demás, inclu yendo animales. 2. John Hersey, en su novela The Wall, nos hace ver cómo, para los judíos de Varsovia, en la medida que las crueldades contra ellos aumentaban, iban escogiendo com o las mejores alternativas de vida las cosas que hubieran resultado cada vez más inaceptables para los "no perseguidos", hasta que llegó el mom ento en que m orir luchando fue lo mejor que la vida les podía ofrecer. Entonces sobrevino el levantamiento del ghetto de Varsovia. C apítulo 22: 1. Casuista: autor que expone casos prácticos en teología moral, propios de cualquiera de las ciencias morales o jurídicas. C apítulo 24: l.S o n im ágenes que pueden ser interpretadas o entendidas com o dos cosas distintas: com o la famosa figura de la vieja-joven, que puede ser vista com o representando tanto a una mujer vieja com o a una mujer joven; o el logotipo de Editorial C uatro Vientos, que puede verse com o una copa o dos rostros frente a frente. 2.Fáfn ir es el dragón que guardaba el oro de los nibelungos y que fue m uerto por Sigurd, o Sigfrido, en el mito nórdico. 3 .Hand (mano), m edida inglesa que se usa especialmente para medir la altu ra de caballos. 1 m ano = 10 cm. C apítulo 25: l.L a "u n id ad " de tiempo podría corresponder al tiempo de Plar.ck e. ~_puesto límite de la divisibilidad del tiempo. Esta unidad c o r r e ir r r .r e intervalo entre el comienzo del Big Bang y el comienzo de! ftc—- c duración de este intervalo es de 4 x 10-43 de un segundo. Otra —a re r i definir esta unidad es: el tiempo que tomaría a la luz atravesar .i z i í ~ z ~ cia de 10-33. Este último núm ero (también de Planck) cortear
600
FILOSOFÍA MODERNA
distancia (o energía) donde se acaban los conceptos actuales de espacio, tiempo y materia. El físico K.J. Hsü (Proc. Nati. Acad. Sci. 88: 10222, 1992) ha propuesto una unidad de tiempo, una especie de partícula elemental, o cuanta del tiempo, que ha llamado "chronon". Más simplemente, T.P. Smith (The Sciences, julio 1996) nos cuenta que una vez vio una calcom a nía en el parabrisas de un auto en el que se leía: "El tiempo es lo que impide que todo ocurra inmediatam ente". C apítulo 26: l.S cru to n habla de "renate creatures". Creo que la palabra “renate" no existe en inglés; por lo menos no la encontré ni e n el diccionario W ebster ni en el Oxford, y nunca la he oído mencionar en medicina o biología. Pero, en el contexto del capítulo, su sentido es claro: Scruton quiere decir "criatu ras con riñones". Preferí ponerlo así y no inventar una palabra en caste llano. 2. Scruton usa la palabra “cordate", que, según el W ebster, es: "shaped like a h eart". Esto introduce un problema en castellano: cordados son los verte brados; en inglés, " chordates". Nuevamente preferí no inventar palabras. C apítulo 27: 1. Transitivo: una relación que tiene la propiedad de que si la relación se sostiene entre el prim er y segundo elemento y entre el segundo y el terce ro, se sostiene también entre el prim er y tercer elemento. W ebster N ew Collegiate D ictionanj. l.S im p liciter = (latín) simplemente, absolutamente, sin cualificaciones. Simp liciter (God) = no sujeto a diferenciación, clasificación o análisis. En la filosofía medieval aplicable sólo a Dios. Dios no existe en esto o eso. Dios es sim püciter y no com positum (H arper-Collin D ictionanj, Philosophy, P.A. Angeles). C apítulo 30: 1. Podríam os agregar las "pacificaciones de indios", las "liberaciones de p aí ses", los "bom bardeos para la p az", las "lim piezas de guerrilleros", los "luchadores por la libertad", las "guerras para terminar las guerras", las "dem ocracias restringidas", las "libertades controladas", las "justicias mili tares" o los golpes militares "para restaurar la libertad". 2. Noche de Walpurgis, en Fausto de Goethe, Parte I (3835) (4225), Parte II (7005). La noche de W alpurgis es la noche entre el 30 de abril y 1 de m ayo, donde se supone que las brujas tienen un carnaval en el Brocken o Brocksberg, el pico más alto de las montañas Hartz. W alpurgis fue una monja benedictina inglesa que en el siglo VIH vivió por largo tiempo en Alemania. C apítulo 31: 1. La Dríade es una ninfa de los bosques cuya vida duraba lo mismo que la vida del árbol al cual ella se unía.
NOTAS DEL T RA D U C TO R
601
G uía de E stu d io: 1 .H abitualm ente en castellano este período histórico se designa como la época de la "Ilustración” o Siglo de las Luces, un término con el que se pierde mucho del sentido de "iluminación", de nueva forma de ver, casi revelación que tienen los términos ingleses, franceses y alemanes, 2. Abstraer: separar, por medio de una operación intelectual, las cualidades de un objeto para considerarlas aisladam ente o para considerar el mismo objeto en su pura esencia o noción.
f
Indice Analítico
a costillas de, 420 abducción, 191, 193-5 abstracción, 3 acción, 236-8, 248-52, 553-4 actitud estética, 447-51 actos del habla o del discurso, 257-9, 276, 278 afirmaciones, 16-17, 81-2, 100 alienación, 467-9, 473, 488 alma, 211-28, 485-99, 536-52 amistad, 454-6 amo y esclavo, 289-93, 300, 472 animales, 41-2, 211-12, 214, 219, 225-7, 234-5, 237, 302-4, 305-6, 310 anti-realismo, 32, 206, 263-4, 557-8 antropología filosófica, 48-50 apariencia, 10; y realidad, 21-2, 114-22, 524-5 argumento: a partir de la ilusión, 115, 119, 332-4; cosmológico, 136-7; de la "cucaracha en la caja", 52-3; del "cerebro en un recipiente", 20-1; del lenguaje privado, 46-58, 342, 493, 512-13, 547; ontológico, 27, 137-8, 149-52, 157, 163, 171-2, 377, 462; por diseño, ver argumento teleológico; teleológico, 132-6, 458-9 argumentos trascendentales, 10, 45 arquitectura, 452-3 arte, 5, 443, 481, 587-8 aseveración, 254-5, 349 aspectos, 223-4, 353-5, 449-50, 458-9 autoconciencia, 41-2, 226-7, 289-93, 302-3, 485-97, 591-3 cálculo: de predicado, 70-1, 76, 78; proposicional, 67-71 caso de primera persona, 40-5, 48-58, 214-16, 227, 314-15, 373-4, 492-7, 540-2 categorías, 3, 142-3 causalidad, 174-83, 229-30, 531-3 ciencia, 1, 9, 11-12, 13, 29-30, 118, 134, 135, 184-210, 241-3, 282, 345, 468-9, 5336; cognitiva, 549-50 clases o tipos, 88, 192-3; funcionales, 95, 554; naturales, 95, 149, 192-3, 209, 2434, 265-6, 310-11, 554; no-naturales, 243-5
603
604
FILOSOFÍA MODERNA
clasificadores, 88, 148-9 "cogito", 34-5, 43-5 compatibilidad, 232-3 conceptualismo, 91 conciencia, 41-2, 214-16, 218-20, 302-3, 492-7, 540-2, 593-4 condiciones-de-verdad, 65-7, 100, 196, 262-3 conductismo, 26, 220-1, 547, 548 conocimiento, 16, 320-30, 566-7 consecuencialismo, 285-6 constituciones, 422, 425 construcciones lógicas, 27-8, 80, 94, 191-2, 510 constructivismo, 387-8, 548-50, 577 contrafactuales, 178-9, 181, 182 contrato social, 418-22, 429, 575, 577-8 creencia, 16-17, 100, 225-6, 239-40, 276-7, 281, 303 criterios, 195-6, 535 cualidades: primarias y secundarias, 87, 114, 115, 116, 139-140, 209, 242, 246-7, 332, 340, 341, 344, 491-2, 517, 525, 593; terciarias, 332, 499 cuantificación, 60-1, 143-5, 170-1, 172 datos sensoriales, 333-4 debilidad de la voluntad, 279, 559 decisión u opción social, 422-5, 575-6 deconstrucción, 94, 481-4, 590 definición, 75 demonio, 19-20, 35, 54, 57, 139, 462-84, 485, 589-90 demostrativos, 591-2 deporte, 444-5 derechos, 237, 292, 431-2, 437-8, 581-2; naturales, 432, 579 descripciones, 73-83 deseo, 240-1, 290-1, 295, 302, 303, 545-6; sexual, 242-3, 303, 471-2 Desigualdad de Bell, 205-6 determinismo, 229-30, 552 diablo, ver demonio dialéctico(a), 152-4, 156, 191, 238, 463, 467, 487 dilema del prisionero, 417-18, 420, 423, 440, 574-5 dilemas, 279-80 Dios, 17, 46, 121, 122, 123-41, 149-52, 171-2, 194-5, 230, 364, 376, 377-8, 443, 456, 459, 478-80, 483-4, 525-7 disposiciones, 87, 481-3, 546 distinción: a p rio ri/a posteriori, 11-12, 159-73, 193, 286-7, 506-7; analítica/sintética, 159-73 distinción ser/d eb er ser "es/debería", 275-7, 278, 439 doble intencionalidad, 354
ÍNDICE ANALÍTICO
605
emoción, 241, 297, 303 emotivismo, 275-7, 279-81 empirismo, 29-30, 37-8, 86, 96, 160-1, 176-9, 255 encantamiento, 246-8 entendimiento intencional, 245-6 entidades abstractas, 86, 87-94 epistemología, 12, 17-18, 21, 48-50, 320-30, 331-4, 566-7 escepticismo, 16-22, 326-8, 507-8 escuela de Frankfurt, 504 esencia, 11, 36-7, 95-6, 114, 165, 192-3, 265, 302, 311, 375, 548 espacio, 56, 97, 118, 358-68, 385, 570-1 espectro invertido, 542, 548 estado, 426-7, 576; de derecho, 436 estética, 12, 13, 99, 135, 303, 330, 442-59, 486, 498-9, 587-9 estructuralismo, 270-2 eternidad, 377-84, 572-3 ética, 12, 13, 99, 273-301, 558-63 eventos, 174, 175, 377 evidencia, ver probabilidad evolución, 134, 188-9 existencia, ver ser existencialismo, 311-13, 468, 469-73, 480 explicación, 4, ver también ciencia; teleológica, 174, 545-6 expresión en el arte, 270, 272, 588 externalismo, 265-7, 323-8, 557 falacia naturalista, 274, 558 falibilismo, 108, 321 falsificación, 186-7 fantasía, 352-3 felicidad, 284-5, 296 fenomenalismo, 341-3, 524 fenomenología, 10-11, 38-40, 156-7, 245, 506, 512, 537, 540, 543, 555, 567 fenómenos y noúmenos, ver noúmenos ficción, 5, 346, 348, 350-2, 355, 570 filosofía: analítica, 1, 9-10, 143-5, 195, 506, 528-9; crítica, 10, 506, ver también Kant; definición de, 3-15; del proceso, 375-7; política, 417-41, 573-86 fisicalismo, 212, 220-3, 547-50 forma lógica, 76-8 Formas o Ideas, 90, 91, 377, 517-19 funcionalismo, 222-3, 225, 547-50 funciones, 65, 89, 145-6, 394-5 funciones-de-verdad, 67-71, 179 fundacionalismo, 37-8, 46-7, 49-50, 57-8
606
FILOSOFÍA MODERNA
geometría, 358-64, 570 gusto, 451-3 hechos, 100-2, 175, 523 historia: de la filosofía, 13-15; de las ideas, 14-15 holismo, 7 idealismo, 23-5, 38, 506, 509-10; trascendental, 24-5, 109, 264 ideas, 23-4, 38-9, 46; claras y distintas, 46, 212-13 Ideas o Form as, 90, 91, 377, 517-19 identidad, 56-8, 61-2, 94, 96-7, 145-9, 164, 166, 221-2, 306-10; de indiscernibles, 147-8; personal, 307-13, 367-8, 563-4 ideología, 464-6, 473 Iluminación o Ilustración, 1, 289, 501-3 imágenes, 346-7, 568-9 imaginación, 241, 303, 344-57, 458-60, 568-70, 589 imperativo categórico, 237, 286-9, 291-3, 464, 479 imperativos, 277-8, 286-9 implicación: estricta, 403; material, 68, 402-3 inconsciente, 42-3, 218-20, 544-6 indicativos, 227, 372, 488-91, 591-2, 593 individualismo, 440-1, 442 individuos, 56-8, 96-7, 305-7 inducción, 184-9, 533-4 inferencia hacia la mejor explicación, 20, 193-5 infinito, 412-15 inmunidades al error, 43-5, 492-7 instituciones, 440, 475-8, 586 instrumentalismo, 192, 534 inteligencia artificial, 548-9 intención, 248-50, 495-7 intencionalidad, 40, 216-18, 239-41, 300, 312, 313, 337-8, 542-4 intensionalidad, 147, 167-70, 175, 239-40 intuicionismo, 387-8 juego, 453-4 justicia, 282, 300, 428-32, 435-6, 576-80, 582 lenguaje, 48-58, 60-7, 167-8, 253-72 lenguajes formales, 69-71 ley, 432-6, 478-9, 580, 582; de Hume, 176-7, 184-5, 207-9, 268, 306; de la natu raleza, 177-8, 190-1; natural, 419, 432 liberación, 463-6, 467, 476-80 liberalismo, 582-3
In d i c e
a n a l í t i c o
607
libertad: metafísica, 229-38, 288-9, 468, 470-3, 480, 552-4; política, 436-7, 480, 580-3; trascendental, 472, 480, 498 lógica, 12, 60-71, 73-83 logicismo, 388-91 mal, 140-1, 527 mano invisible, 422-3, 477 máquinas Turing, 340, 549 marxismo, 28, 247, 426, 464-6, 473, 474, 483, 504, 581, 582, 583 matemáticas, 30, 78-9, 85-6, 89, 152, 162, 385-99, 573 mecánica cuántica, 203-7, 536 membrecía, 124-5, 469, 473, 479-80, 498-9 mente, 34-45, 50-8, 211-28, 511-12, 536-52 metafísica, definición de, 13 metáfora, 270-2, 354-5 mito, 5 modelos, 191 modernismo, 1-2, 6, 123, 443, 464-5, 476-8, 481-2, 501-5 moderno, definición de, 1, 501-5 modo: formal, 28; material, 28 modus ponens, 69, 70 mónadas, 96, 115, 306 monismo anómalo, 223, 225 moralidad, 236-8, 273-301, 463-7, 558-63 muerte, 313-19, 565 mundos posibles, 165, 171-3, 179, 199, 350-1, 530 música, 224, 368, 382-4 nada, 462-3, 480 naturalismo: ético, 295; legal, 434-5 navaja de Ockham, 26 necesidad, 30, 84, 149-52, 159-73, 176, 193, 530-1 neotenia, 463, 468 nombres, 164-5, 266-7, 328, 488-9 nominalismo, 91-4, 168, 268, 272, 482, 519-20 noúmenos, 54-5 números, ver matemáticas onírico, 18-19 ontología, 27, 87, 143-5 opacidad referencial, ver intensionalidad opción o decisión social, 422-5, 575-6 oraciones, 16-17, 100, 103, 253
608
FILOSOFÍA MODERNA
paganismo, 125-7 paradoja, 400-16, 573; de Goodman, 207-9, 268, 415, 534; de Hempel, 189, 195, 396, 415, 534; del mentiroso, 6, 405-7; del montón, 407-10 paradojas: de la decisión social, 423-5; de Zenón, 410-11 parecidos de familia, 195 particulares, 85-7, 96-7 pensamiento, 35-6 pensamientos, 16-17, 66, 100, 102-3, 241 percepción, 240, 331-43, 344-5, 567-8 personalidad, 128-9, 234-8, 246, 248-9, 288-9, 303, 304-5 pintura, 223-4, 353-4, 356, 449-50 platonismo, 6, 144, 385-7, 398 poesía, 448 "poner entre paréntesis", 11, 39-40 positivismo: legal, 432-3; lógico, ver verificacionismo postmoderno y postmodernismo, 2, 481, 504-5 pragmatismo, 105-9, 144, 188-9, 192 predecir y decidir, 250-2, 495-6 prescriptivismo, 277-81 principio: de contexto, 66; de incertidumbre, 204-5; de la Razón Suficiente, 148, 194, 365; de verificación, 25-6 probabilidad, 104, 181, 186, 195-207, 404, 409-10, 535 probar, 252 propiedad, 438-40, 583-6 propiedades: definición de, 87-8, 116, 117; emergentes, 223-5, 550-1 proposiciones, 16-17, 100, 102-3 prueba de Turing, 549 psicología popular, 242, 244, 247, 543, 554 racionalismo, 30-1, 38, 114, 120-2 razón práctica, 236-8, 249-50, 283, 286-99, 486-7, 496 razones para la acción, ver razón práctica realidad, 98-100, 114-22 realismo, 31-2, 91-4, 191, 203-7, 263, 267-9, 510, 557; ingenuo, 334-6; moral, 2812, 559-60; trascendental, 206 reduccionismo, 26-9, 191-2, 510 referencia, 62-6, 168, 239, 342, 355, 356, 489 relaciones, 88, 117-8 relatividad, 363, 364-6 relativismo, 32-3, 300, 510-11, 534 religión, 5, 123-8, 135, 158, 189, 442, 456-8, 459-61, 463, 498, 526 representación: artística, 223-5, 270, 272, 337, 353-7, 569, 588; mental, 241, 3348, 549-50; política, 425-6 responsabilidad, 233-4, 552-3
ÍNDICE ANALÍTICO
609
revolución, 401, 421, 473-5, 476-80, 526 Revolución Francesa, 1, 401, 477, 480, 502 risa, 303, 499, 594 saber cómo, cuál, qué y cómo es, 328-30 seguimiento de reglas, 267-9 semiología, 270-2 semiótica, 270-2 sensación y percepción, 344-6 sentido común, 118-20 sentido, teoría de Frege del, 62-6 ser, 142-58, 311-13 sexología, 28, 242-3, 473-4 sí mismo, 42-3, 118, 121, 289-93, 483, 485-99, 551-2, 590-4; trascendental, 38-40, 486, 487, 488, 591 significado, 9, 11, 25, 253-72, 556-8; del arte, 449-50 simpatía, 293-5 síntomas, 195-6 sistemas axiomáticos, 70-1, 360-1, 386-7 superveniencia, 223-5, 278, 550-1 sustancia, 60, 84-7, 94-6, 117, 142-3, 148-9, 306, 375, 376-7, 520-1, 528-9 "sustancia material", 22, 23, 80 Talmud, 5 tautologías, 70-1 Teorema: de Arrow, 424-5, 576; de Craig, 192, 535; de Gódel, 398, 406, 573 Teoremas de Bayes, 201 teoría: cartesiana de la mente, 37-40, 46-58, 211-17, 538-40; de conjuntos, ? “?-4 395-6; de la coherencia de la verdad, 102-5, 152; de la identidad la mente, 221-2, 547; de la redundancia de la verdad, 109-10; de los tipo?. ? r l 406; del juego, 574-5 términos: de masa, 88-9; teóricos, 190-2 tiempo, 4-5, 56-8, 97, 118, 144-5, 155, 362, 363, 368-84, 385, 571-2 tipos o clases, ver clases o tipos tomismo, 8-9, 130, 131-2, 506 totalitarismo, 474, 475, 476-8 trabajo, 438-40, 473, 585-6 tragedia, 317-19, 351-2, 458 unidad trascendental de la apercepción, 227-8, 289 uniformidad de la naturaleza, 185-6 universales, 60, 85, 87-94, 517-19 universalidad, 277-8 utilitarismo, 284-5, 299, 428, 560
610
FILOSOFÍA MODERNA
valores-de-verdad, 64, 67-71, 101 verdad, 5-6, 64-5, 98-113, 226, 260-4, 406-7; lógica, 69-71 verdadera diferencia (entre mente y cuerpo), 36-7, 212-14, 215, 538-9 verificacionismo, 25-6, 27, 31-2, 160-1, 177, 202, 263, 510 vida, 302-7, 367 virtud, 296-8, 318-19, 329, 562 vitalismo, 305, 563 voluntad, 250-2 votar, 423-4 Zen, 401
y
Indice Onomástico
Adorno, Theodor, 2, 504 Aguila Z., Elena, xxviii Al-Farabi, 131 Al-Ghazali, 131 Allison, Henry E., 553 Ambrose, Alice, 525 Anscombe, G.E.M., 180, 232, 240, 249, 277, 285, 532-3, 555, 592, 593 Apollinaire, Guillaume, 503 Arendt, Hannah, 474 Aristóteles, xi, xii, xvii, xxviii, xi, xii, xvii, xviii, xx, xxiii, xxviii, xxx, 3, 8, 13, 15, 59, 60, 85, 91-2, 94, 95, 97, 100, 101, 112, 123, 127, 129, 142-3, 165, 174, 211, 212, 230, 273, 280, 283, 284, 288, 295-7, 298-9, 300, 302, 304, 305, 314, 318, 329, 351, 353, 369, 370, 410, 413, 426, 427, 428, 438, 442, 454-5, 456, 505, 518, 527, 528, 537-8, 540, 546, 548, 562, 563, 572, 576, 584 Arm strong, David, 339, 519, 520, 547 Arnold, Matthew, 554 Arrow, K.J., 424-5, 576 Aspect, Alain, 206 Aune, Bruce, 561 Austin, J.L., 97, 118, 233, 258, 278, 333, 508, 521, 522, 523, 528, 531, 552, 566 Austin, John, xiv, xxiv, 580 Ayer, sir Alfred Julius, xx, xxvi, 25, 57, 333, 501, 510, 513, 547, 559 Bach, J.S., 350, 365, 383 Bacon, Francis, xiv, xvi, xxiii Baker, G., 513 Balzac, Honoré de, 450 Bambrough, Renford, 195 Barnes, Jonathan, 573 Barnes, Julian, 317 Barry, Brian, 575, 577, 579 Barthes, Roland, 271-2, 450, 482, 589 Baudrillard, Jean, 2, 504 Baumgarten, A.G., 448, 502 Bayes, T„ 201, 202
611
612
FILOSOFÍA
MODERNA
Becker, L., 584 Beethoven, Ludwig van, 87, 347, 382, 383 Bell, Clive, 274 Bell, David, 514, 543, 591 Bell, J.S., 205, 206, 207, 536 Benacerraf, Paul, 397, 573 Benn, S.I., 574 Bennett, Jonathan, 303, 344, 556, 571 Bentham, Jeremy, 273, 284, 285, 432, 560, 580 Berg, Alban, 368 Bergson, Henri, 305, 374, 375, 562, 572 Berkeley, George, obispo, xvi, 22, 23-24, 25, 26, 28, 29, 38, 80, 115, 116, 242, 335, 336, 339, 342, 507, 509-10, 517 Berlin, Sir Isaiah, xvi, xxiii, 581 Bernadete, José, 142, 507, 527, 532 Besançon, Alain, 590 Black, Duncan, 575, 576 Black, Max, 59, 513, 514, 535 Blackburn, Simon, 521, 534, 560 Blake, William, 464 Bobenrieth M., Andrés, xiv Bodin, Jean, 418 Boecio, 377, 382-3 Bohm, David, 536 Bohr, Niels, 191, 203, 536 Borromini, Francesco, 350 Bostock, David, 573 Boyle, Robert, 242, 501 Bradley, F.H., 7, 116-20, 404-5, 524, 525 Brahms, Johannes, 365, 503 Braithwaite, Richard, 188, 533 Braque, Georges, 350, 503 Brentano, Franz Clemens, 40, 216-17, 223, 241, 542 Breton, André, 503 Britten, Benjamin, 318 Broad, C.D., 505, 552, 572 Broadie, Alexander, xvi Brouwer, L.E.J., 387 Bruckner, Anton, 383 Buber, Martin, 214, 555 Budd, M.J., 512, 554, 572, 594 Bull, Hedley, 501 Burge, Tyler, 265, 266, 557 Burke, Edm und, 421, 426, 478, 575, 583
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Burnyeat, Myles, 506, 509, 510, 537, 566 Butterfield, ]., 571 Campbell, John, 593 Cantor, Georg, 387, 389, 391, 413-4, 415 Capek, Josef, 317 Capek, Karel, 317, 547 Carlyle, Thomas, 424 Carnap, Rudolf, xxv, xxiv, 2, 28, 192, 193, 202 Carroll, Lewis, 411, 573 Cartwright, Nancy, 536 Casey, John, 559, 562 Cassam, Quassim, 551 Cavell, Stanley, 508-9, 587 Clarke, Samuel, 365, 571 Clemente de Alejandría, 6 Cohen, G.A., 580, 590 Cohen, Robert, xxx Coleridge, S.T., 347, 352, 454 Collingwood, R.G., 458, 588, 589 Comte, Augusto, xvi, xviv, xx, xxv Condorcet, J.A.N. de Caritat, marques de, 424, 576 Cooper, David, 501, 512, 530, 565, 589, 590 Copérnico, Nicolás, xviii Cornford, F.M., 518 Cortés, Hernán, xviii Coveney, R, 572 Craig, William, 192, 535 Creswell, M.J., 530 Croce, Benedetto, 588 Cueto Santos, Francisco, xxix Cham mah, A ., 574 Chateaubriand, François René, vizconde de, 127, 527 Chisholm, Roderick, 217, 543, 548 Chomsky, Noam , 66 Christofidou, Andrea, xxx Churchland, RM., 534, 549 d'Alembert, Jean le Rond, 502 Dancy, Jonathan, 501, 507, 566, 567, 568 Dante Alighieri, 317 Danto, Arthur, 505-6, 553, 562, 587, 589
613
614
FILOSOFÍA MODERNA
Davidson, Donald, xi, xix, 77-8, 83, 175, 177, 218, 223, 225, 245, 259, 261, 262, 355, 377, 512, 516, 524, 528-9, 532-3, 538, 543-4, 550, 552, 556-7, 559, 594 Davis, S.T., 565 Dawkins, Richard, 134, 527 Day, J.P., 584 Dedekind, Richard, 389, 391, 413-14 Dennett, Daniel C., 218, 542, 543, 544 Derrida, Jacques, xiv, 2, 271, 482, 483 Descartes, René, xvi, xxiii, xxviii, 1, 15, 16-22, 31, 34-45, 46-47, 48, 55, 84, 95, 114, 118, 121-2, 130, 131, 138-9, 166, 184, 209, 212-13, 214, 215, 321, 327, 331, 358, 386, 460, 483, 484, 485-6, 489, 492, 501, 507-8, 509, 510, 511, 517, 525, 538-9, 540, 593 de Sousa, E., 501, 559 d'Espagnat, Bernard, 206, 536 Devlin, Patrick, Lord, 581, 583 Dewey, John, 105, 188, 375, 522, 572 Diderot, Denis, 502 Dilthey, Wilhelm, 245, 555 Domingo, Placido, 431 Donnellan, K.S., 83, 516 Dostoievski, Fedor, 589 Dretske, Fred, 567 Driscoll, J.A., 528 Ducasse, C.J., 565 Duchamp, Marcel, 587 Dummett, Michael, xxiii, 59, 182, 262, 263, 264, 372-3, 387, 513-14, 519, 523, 533, 557, 572 Durkheim, Émile, 124, 125, 188, 250, 468, 483, 525, 526 Dworkin, Ronald, 434, 435, 577, 579, 580 Edgington, Dorothy, xxx, 198, 403, 409, 532 Edw ards, Paul, 501, 507, 526, 531, 535, 552, 565, 573 Einstein, Albert, xxv, 204, 205, 206, 364, 536, 570, 571 Eliot, George, 313, 589 Eliot, T.S., 99, 503 Ellis, Fiona, xxx Empirico, Sexto, 29 Epicuro, 565 Escoto, Duns, 152 Escher, M.C., 351 Euclides, 358, 360, 570 Euripides, 127 Evans, Gareth, 328, 515, 524, 551, 556, 557, 568, 591, 592 Evnine, Simon, 556
ÍNDICE ONOMÁSTICO
615
Farias, Víctor, xxvii Feigl, Herbert, 510, 523, 572 Feldman, Fred, 565 Feuerbach, Ludwig, 461, 468, 589 Feyerabend, Paul, xvi, 534-5 Fichte, J.G., 43, 359, 381, 447, 486-7, 489-90, 505, 590, 592 Filetas de Cos, 405, 407, 416 Filmer, sir Robert, 427 Fine, Gail, 517 Fine, Kit, 408 Flew, Antony, 500, 520, 521, 552, 553, 564, 565 Fodor, Jerry, 241, 548, 550, 557 Foot, Phillipa, 282, 559, 560, 562 Foster, John, 509, 520, 539 Foucault, Michel, 2, 6, 94, 476, 482, 483, 562, 590 Fraenkel, Abraham, 395 Frankena, William, 558 Frankfurt, Harry, 553 Frede, M., 538 Frege, Gottlob, xi, xx, xxiii, xxiv, xxv, xxix, 59-69, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 81, 82, 86, 89, 96, 111, 138, 145-6, 156, 164, 165, 168, 196, 239, 253, 254, 257, 258, 260, 262, 265, 271, 272, 337, 340, 349, 350, 355, 388, 389, 390, 391-2, 394, 395, 396, 397, 489, 513-14, 515, 523, 531, 556, 568, 573, 591 Freud, Sigmund, 74, 187, 218, 246, 357, 545 Fromm, Erich, 479 Gale, R.M., 570, 572 Galileo, 501 García de la Sienra, Adolfo, xv García-Huidobro, Joaquin, xvi Gardner, Sebastian, xxx Garzón V., Ernesto, xxviii Gassendi, Pierre, 242, 491, 501, 593 Gauthier, David, 293, 561 Geach, P.T., 59, 148, 513, 514, 529, 559, 572 Gettier, Edm und L., 324, 566 Gibbon, Edw ard, 127 Glock, Hans-Johann, xxii, xxvi Gödel, Kurt, 398, 406, 573 Goethe, J.W. von, 593 Goldmann, Alvin, 325, 566 Goodman, Nelson, 90, 93, 147, 207, 209, 268, 272, 356, 415, 482, 519, 520, 534, 569, 587 Gosse, Edm und, 464
616
FILOSOFÍA MODERNA
Grant, R.A.D., 576 Grice, H. Paul, 168, 255-8, 339, 343, 530, 556, 557, 558, 594 Griswold, Charles, 518 Grotius, Hugo, 584 Grunbaum, A., 571 Gutiérrez, Carlos B., xxviii Haack, Susan, 521, 522 Habermas, Jürgen, 2, 504 Hacker, P.S., 513 Hacking, Ian, 534-5 Hamilton, Sir William, 168, 593 Hamlyn, D.W., 372, 507, 521, 523, 570 Hammond, M., 506, 512 Hao Wang, xxiii Hardy, Thomas, 125 Hare, R.M., 277-81, 286, 559, 579 Harman, Gilbert, 20, 168, 507, 511, 516, 530, 556 Hart, H.L.A., 433, 434, 553, 576, 577, 580, 583 Hartshorne, Charles, 375, 376, 377, 378, 535, 572 Haugeland, ]., 551 Hawking, Stephen, 134, 194, 527, 570 Hayek, F.A. von, 293, 423, 435, 478, 575, 576, 583 Healey, Richard, 204, 536 Hegel, G.W.F., xvi, xxii, 2, 7, 10, 15, 24, 27, 31, 50, 55-56, 59, 80, 102, 103, 105, 120, 143, 152-5, 156, 181, 191, 213, 238, 289-93, 351, 359, 402, 403, 410, 421, 423, 426, 427, 432, 439, 440, 450, 454, 456, 461, 463, 467-8, 472, 476, 487-8, 490, 509, 527, 529, 561-2, 575, 585, 586, 589, 594 Heidegger, Martin, xvi, xxvii, 142, 143, 155, 156-8, 238, 301, 311, 312, 313, 319, 373, 462, 470, 471, 487, 527, 530, 565 Heisenberg, Werner, 204, 536 Heller, Erich, 562, 589 Hempel, Carl, 189, 195, 396, 415, 510, 520, 533, 534 Heráclito, xi Hesse, Mary, 534 Heyting, A., 387, 388 Hierro Sánchez-Pescador, José, xxi Highfield, R., 572 Hilbert, David, 360, 361, 363, 365, 386, 398, 571 Hintikka, Jaakko, 511 Hipona, Agustín de, xvi, xvii Hitler, Adolf, 284, 318 Hobbes, Thomas, 230, 418-19, 420, 436, 499, 575 Hofstadter, Douglas, 398
In d i c e
o n o m á s t i c o
617
Hölderlin, F., 463 Homero, 125, 247 Honderich, Ted, 506, 553, 559 Hooker, Richard, 584 Hopkins, Gerard Manley, 314, 570 Hopkins, James, 512 Horkheimer, Max, 504 Horwich, Paul, 524, 535 Howson, C., 535 Hughes, G.E., 530 Hume, David, xvi, xviii, xxiv, 15, 29, 38, 43, 47, 115, 129, 133, 159, 162, 169, 173, 174-8, 181, 184, 207-8, 223, 232, 233, 268, 269, 273, 275, 283-4, 288, 293-5, 298, 300, 306, 310, 315, 344, 351, 356, 388, 421, 427, 446, 499, 502, 503, 519, 525, 526, 527, 531-2, 533, 558, 559, 561, 563, 569, 575, 576, 588 Hurley, Susan L., 559-60 Husserl, Edm und, xvi, 10-11, 39-40, 43, 74, 156, 216, 240, 311, 468, 487, 506, 511, 512, 540, 542-3, 555, 591 Ingarden, Roman, 587 Ishiguro, Hidé, 569 Jacobson, Dan, 126, 527 James, William, 105, 106, 107, 375, 376, 522, 526, 572 Jammer, M., 571 Jeffreys, Sir Harold, 198 Jencks, Charles, 2 Jenofonte, 474 Jevons, William Stanley, 198, 535 Johnson, Paul, 501 Johnson, Samuel, 502 Jones, O.R., 512, 537 Kahn, Charles, 538 Kant, Immanuel, 3, 4-5, 10, 12, 15, 24-25, 29, 30, 31, 32, 39-40, 44, 49-50, 54-55, 61, 80, 109, 110, 121, 132-3, 135-7, 138, 139, 149, 159-63, 177-8, 195, 206, 2278, 236-8, 251, 264, 269, 273, 277, 278, 286-90, 292, 293, 294, 295, 298, 299, 302, 303, 315,
329, 345,
346, 351, 357, 358-9, 360, 364, 365, 366, 380-1, 385-6, 387
396, 397,
400, 402,
410, 412, 413, 430, 437, 446, 447-8, 451, 452, 453, 454, 455,
457, 458,
459, 464,
472, 473, 485-6, 487, 497, 502-3, 505, 506, 509-10, 525, 530
531, 553, 558, 561, 569, 570, 571, 575, 578, 579, 587, 590 Kaplan, David, 591 Keats, John, 5 Kenny, Sir Anthony, 132, 289, 507, 511, 526, 590 Keynes, J.M., Lord, 198, 274, 535
618
FILOSOFÍA MODERNA
Kierkegaard, Saren, 301, 401-2, 469 Kim, Jaegwon, 533, 550 Kinsey, Alfred, 28 Kitcher, Patricia, 590 Klimt, Gustav, 74 Kneale, Martha, 515 Kneale, William, 515, 535 Knowles, Dudley, 585 Kojève, Alexandre, 561 Kripke, Saul, 163-6, 171, 173, 178, 193, 209, 215, 221, 265, 268, 269, 311, 489, 513, 516, 530, 531, 534, 535, 540, 558 Kuhn, Thomas, 32, 187, 533, 534-5 Lambert, J.H., 10 Laporta, Francisco J., xxviii Lawrence, D.H., 481 Lawson-Tancred, Hugh, 538 Leavis, F.R., 554 Le Corbusier, 144, 503 Leggett, A.J., 536 Leibniz, G.W., 31, 38, 42, 59, 88, 96, 114, 121, 130, 139, 146-8, 164, 169, 171, 172, 174, 194, 227, 230, 306, 364-5, 379, 388, 501, 511-12, 563, 571, 593 Lenin, V.l., 284, 475, 476, 503 Leopardi, Giacomo, conde, 481 Levinson, Jerrold, 587 Lewis, C.I., 170, 403, 530 Lewis, David, 171, 172, 179, 182, 198, 258, 520, 530, 532, 533, 535, 547, 550, 556 Lewy, Casimir, 530, 558 Lichtenberg, Georg Christoph, 84 Lobachewski, Nikolai Ivanovich, 362 Locke, John, 22, 23, 29, 38, 87, 88, 96, 114, 115, 116, 117, 165, 193, 209, 242, 294, 307-8, 311, 375, 419, 420, 421, 422, 426, 427, 436, 438-9, 491, 503, 517, 524, 525, 564, 575, 576, 579, 584-5, 586, 593 Lomasky, Loren, 293, 561 Loos, Adolf, 74, 503 Lotze, Hermann, 15 Loux, M., 520 Lucas, J.R., 198, 226, 535, 576 Luce, R. Duncan, 574 Lucrecio, 315, 316, 565 Lukacs, György, 465 Lycan, W.G., 540, 549-50 Lyotard, J.F., 2, 504-5
ÍNDICE ONOM ÁSTICO
619
Mabbott, J.D., 576 MacIntyre, Alasdair, 552, 562 Mackay, A.F., 576 Mackie, J.L., 130, 172, 282, 517, 526, 527, 531, 532, 533, 534, 558 Mahler, Gustav, 74 Maimónides, 126, 131, 137, 151 Malcolm, Norm an, 19, 137, 150, 507, 525, 526 Malebranche, N., 15, 593 Mann, Tomás, 346 Marcus, Ruth Barcan, 164 Marcuse, Herbert, 479, 504 Marinetti, Filippo Tommaso, 503 Maritain, Jacques, 8, 506 Marvel, Andrew, 481 M arx, Karl, 155, 187, 213, 246, 439, 461, 464, 466, 468, 473, 479, 480, 487-8, 584, 585, 586, 590 Matisse, Henri, 503 McCulloch, Gregory, 515, 516, 541 McDowell, John, 509, 510, 515, 521, 556, 557, 559-60, 567-8 McGinn, Colin, 490, 525, 537, 540, 555, 566, 592-3 McTaggart, J.M.E., 118, 370-3, 404-5, 490, 491, 570, 572, 592 Meinong, Alexius, 74, 77, 80-1, 150 Melden, A.I., 552 Mellor, D.H., 175, 181, 373, 533, 535, 572, 592 Merleau-Ponty, Maurice, 374, 512, 537, 567, 572 Mermin, David, 536 Milosz, Czeslaw, 589 Mill, J.S., 59, 185, 188, 192, 284, 436-7, 442, 533, 535, 560, 576, 580, 581, 582, 583 Millikan, P., 516 Millikan, R., 544 Minkowski, H., 360, 362, 364, 571 Minogue, Kenneth, 583 Moisés, 126, 140, 450 Montesquieu, C. de Secondat, barón de, 426, 576 Moore, G.E., 118, 119, 231, 274-5, 276, 279, 281, 295, 327, 333, 508, 525, 553, 558 Moore, Henry, 503 Mothersill, Mary, 588 Musil, Robert, 74, 83 Nagel, E., 534, 573 Nagel, Thomas, 123, 215, 227, 316, 329, 490, 524, 539-40, 541-2, 565, 566, 577, 579, 580, 592 Nagy, Imre, 465 Nerlich, Graham, 571
620
FILOSOFÍA
MODERNA
Newton, Sir Isaac, 364, 365, 571 Nietzsche, Friedrich, 5-6, 252, 298-300, 319, 458, 466, 505-6, 562-3, 565, 589 Noonan, Harold, 529 Nozick, Robert, 285, 293, 300, 325, 428, 431, 437, 438, 508, 561, 566, 567, 576, 577, 579-80, 582, 584, 585 Nussbaum, Martha, 517, 537-8, 548, 562 Oakeshott, Michael, 456, 589 Ockham, Guillermo de, 26, 29, 482, 520 O'Connor, D.J., 522 Ogden, C.K., 559 O'Hear, Anthony, xxx, 501, 533, 555 Olivencrona, K., 584 Olson, Mancur, 575 Ortega y Gasset, José, 312, 565 Orwell, George, 475, 590 O'Shaughnessy, Brian, 252, 553, 556 Otto, Rudolf, 555 Ovidio, 351 Padel, Ruth, 546 Paley, William, 133-4, 526 Palmer, Frank, 570 Pap, Arthur, 531 Parfit, Derek, 309-10, 311, 551, 564 Parménides, 116, 142, 369, 404-5 Parsons, Charles, 573 Passmore, J.A., 80, 510 Patocka, Jan, 156 Patón, H.J., 561 Peano, Giuseppe, 389, 391, 397 Pears, David, 174, 520, 521, 526, 531, 562, 563, 594 Peirce, C.S., 105, 106, 108, 188, 191, 270, 321, 350, 375, 522, 535 Perry, John, 308, 564, 591 Peters, R.S., 574, 581, 583 Phillips Griffiths, A., 566 Phillips, D.Z., 589 Pitágoras, 386 Plantinga, Alvin, 137, 138, 151, 171-2, 462, 526, 530, 531 Platón, 6, 13, 15, 28, 31, 32-33, 60, 78, 80, 84, 89-90, 91, 92, 121, 127, 140, 142, 296, 314, 320-1, 323, 369, 377, 385-6, 418, 438, 506, 509, 510, 517-19, 525, 565, 566, 584 Plessner, Helmuth, 555 Plotino, 6, 140, 369, 562, 572, 573
In d i c e
o n o m á s t i c o
621
Plutarco, 319 Podolsky, B., 204, 206, 536 Pol Pot, 465 Popkin, R.H., 16 Popper, sir Karl, 186-7, 191, 533, 582 Poussin, N., 449, 459 Price, H .H ., 521 Protagoras, 33, 108 Proust, Marcel, 248, 348, 374 Putnam , Hilary, 21, 109, 193, 264-6, 507, 508, 511, 515, 535, 537, 548, 555, 557, 568, 573 Quine, W.V., 50, 80, 82, 83, 90, 96, 105, 106, 112, 143, 144, 145, 146, 147, 166-8, 169, 170, 188, 395, 460, 506, 512, 515, 524, 528-9, 530, 531, 534, 556, 566, 571 Quinton, Anthony, Lord, 367, 530, 531, 571, 574 Radford, Colin, 322, 566, 570 Rahner, Karl, 156 Raiffa, H., 574 Ramberg, Bjorn T., 556 Ramsey, F.P., 81, 109, 110, 520, 523 Raphael, D.D., 574 Rapoport, Anatol, 574 Rawls, John, 300, 428-31, 440, 575, 576-7, 578, 579-80, 582 Raz, Joseph, 579, 580 Redhead, Michael, 536 Reichenbach, H., 372, 490, 535, 570, 571 Reid, Thomas, 307, 564, 593 Rembrandt van Rijn, 443 Richards, I.A., 559 Riemann, Bernhard, 362 Rilke, R.M., 74, 141, 319, 354 Robespierre, Maximilien de, 401, 465, 475, 480 Rorty, Amelie, 537-8, 559, 562, 564 Rorty, Richard, 106-8, 109, 481, 511, 522, 530, 546 Rosen, N., 204, 206, 536 Rosenbaum, S., 565 Ross, W.D., 518 Rousseau, J.J., 14, 401, 419-20, 422, 423, 424, 425, 426, 427, 479, 480, 502, 575 Ruskin, John, 468, 554 Russell, Bertrand, conde, xxix, 26, 27, 60, 61, 72-83, 86, 90, 93, 98, 118, 149-50, 152, 156, 164, 177, 271, 274, 328, 333, 389, 390, 391-3, 394, 395, 396, 397, 406, 410, 501, 505, 515-16, 517, 530, 568, 571, 573, 591 Ryle, Gilbert, 220, 328, 333, 338, 506, 537, 541, 547, 592
622
FILOSOFÍA MODERNA
Sainsbury, Mark, 406, 416, 507, 515, 516, 534, 573 Saint-Just, A.L.L. de, 401, 465 San Agustín, 368, 377, 461, 571 San Anselmo, 137, 150, 155, 525 San Pablo, 400 Sandel, Michael, 577 Santo Tomás de Aquino, xvi, xvii, xxiii, xxiv, xxviii, 1, 8, 29, 130, 131-2, 143, 159, 302, 317, 525, 526, 530, 584 Sartre, Jean Paul, 2, 155, 311, 312, 313, 462, 470, 471-3, 474, 476, 480, 481, 4878, 545, 565, 569, 590 Saussure, Ferdinand de, 270-1, 482 Savile, Anthony, 588 Scanlon, T., 560, 579, 580 Schacht, Richard, 506 Scheler, M ax, 555 Schelling, F. W. J. von, 7, 14, 24, 381, 487, 506 Schier, Flint, 588 Schilpp, P., 231, 525, 553 Schiller, F., 453-4, 589 Schoenberg, Arnold, 74, 503 Schopenhauer, Arthur, 2, 80, 155, 251-2, 303, 304, 319, 359, 369, 378, 381, 3823, 384, 447, 463, 565, 572 Schrödinger, Erwin, 180, 203, 536 Schutz, Alfred, 555, 594 Searle, J.R., 165, 226, 257, 258, 281, 519, 540, 541, 544, 545-6, 547, 549-50, 556 Sellars, Wilfrid, 240, 510, 523, 554, 572 Sen, Am artya, 560 Shaftesbury, A.A. Cooper, tercer conde de, 294 Shakespeare, William, 505 Shelley, Mary, 222, 225, 304, 547 Sher, G., 540 Shimony, Abner, 536 Shoemaker, Sydney, 308-9, 489, 539, 549, 551, 564, 590, 592, 594 Sidgwick, Henry, 582 Silhon, Jean de, 34 Silverstein, H., 565 Singer, Peter, 501 Smart, J.J.C., 221, 547, 560 Smith, A.D., 509, 517, 525 Smith, Adam, 15, 285, 293, 422-3, 502, 503, 575 Snow, C.P., Lord, 554 Sócrates, 142, 318, 348, 474, 518-19 Solomon, Robert, 529, 561 Sommers, Fred, 104, 522-3
ÍNDICE ONOM ÁSTICO
623
Sosa, E„ 501, 532, 533 Spinoza, 31, 38, 88, 96, 103, 121, 126, 139, 153, 174, 223, 232, 290, 306, 314, 348, 358, 377, 378, 379-80, 501, 544, 559, 563 Stalin, Josef, 284, 318 Stephen, Sir James F., 437, 580, 583 Stevenson, C.L., 231, 255, 276, 278, 553, 556, 559 Stich, S.P., 543, 554 Strawson, Sir Peter F., 56-57, 59, 72, 81-3, 96-7,118, 144, 149, 168, 187-8, 236, 360, 508, 509, 515, 516, 520, 521, 523, 526,528-9, 530, 531, 534, 556, 558, 564, 569, 570, 590, 591, 594 Stroud, Barry, 174, 507-8, 509, 531, 534, 566 Stuart Mill, John, 59 Stubbs, George, 354 Suppes, Patrick, 181, 535 Swinburne, R.G., 505, 539 Tarski, Alfred, 70, 111-12, 260, 261, 271, 406-7, 412, 523-4, 556-7 Taylor, Charles, 553 Taylor, Richard, 552 Teocrito, 449 Tertuliano, 400, 401 Thatcher, Margaret, baronesa, 26 Thompson, J.F., 411, 526 Tintoretto, 356, 451 Turing, Alan, 340, 549 Unger, Peter, 508 Urbach, P., 535 Urmson, J.O., 510 Van Fraassen, Bas C., 207, 534, 536, 570 Vendler, Zeno, 592 Vico, Giambattista, 502 Virgilio, 449 Voegelin, Eric, 156 Wagner, Richard, 476 Waldron, Jeremy, 574, 584, 585 Walker, Ralph, 104, 509, 521, 570 Walton, Kendall, 352, 454, 570, 589 Warnock, Mary, baronesa, 569 Warnock, sir Geoffrey J., 552, 567 Watson, Gary, 553 Weber, Max, 245, 275-6
235,
539, 553,
624
FILOSOFIA MODERNA
Weldon, T.D., 574 Weston, Michael, 570 Whitehead, A.N., 72, 375, 376-7, 516, 563, 572 Whitman, Walt, 402, 403 Wiggins, David, xi, 96, 142, 144, 145, 148, 149, 308, 311, 507, 511, 514, 517, 519, 520, 529, 548, 560, 561, 562, 564 Wight, Martin, 501 Wilkerson, T.E., 571 Wilkes, Kathleen V., 537, 540, 546-7, 562 Wilson, Margaret, 511 Williams, Bernard, 36, 121, 280, 285, 308, 309, 317, 510, 511, 524, 538, 554, 558, 560, 562, 563-4, 565, 569 Williams, Clifford, 552 Wisdom, John, 537 Wittgenstein, Ludwig, xxix, 25, 27, 45, 47-57, 59, 63, 77, 90, 93, 102, 119, 156, 195, 196, 209, 262, 267, 268, 269, 309,316,344, 348, 355,366,380,415,4 447, 460, 488, 493, 494, 506, 508, 512,513,522, 525, 534,535,542,543,5 546, 547, 554, 558, 569, 592, 593, 594 Wolterstortf, Nicholas, 587 Wollheim, Richard, 354, 569, 576, 587 Woolf, Virginia, 274 Wordsworth, William, 270 Wright, Crispin, 509, 510, 513, 514, 515, 519, 535, 557, 558, 568, 593 Xantipa, 142, 318, 348, 519 Zenón, 369, 404, 410, 411 Zermelo, Ernst, 393, 395, 407
