Explorando La Santidad Cristiana II

Explorando la Santidad Cristiana Tomo 2 Los Fundamentos Históricos

Tomo 1 Los Fundamentos Bíblicos por W. T. Purkiser, Ph.D. Tomo 2 Los Fundamentos Históricos por Paul M. Bassett, Ph.D., y William M. Greathouse, M.A., D.D. Tomo 3 Los Fundamentos Teológicos Teológicos por Richard S. Taylor, Th.D.

Explorando la Santidad Cristiana Tomo 2 Los Fundamentos Históricos por Paul M. Bassett, Ph.D., y William M. Greathouse, M.A., D.D.

CASA NAZ ARE NA DE PUBLICACIONES 6401 THE PASEO KANSASCITXMO 64131, E.U.A.

Esta obra apareció en inglés con el título Exploring Oiristian Hóliness, Voíume 2, The Historiad Development Fue traducida por H. T. Reza bajo los auspicios de Casa Nazarena de Publicaciones.

© Derechos reservados conforme a la ley Marzo, 1994

Impresa en E.U.A. Printed in U.S.A. 3,000 ejemplares Diciembre, 1994

Contenido Introducción Prefacio

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Sección I Desde los Padres Apostólicos hasta los Inicios del Protestantismo por Pau l M. Bassett 1. EL SIGNIFICADO SIGNIFICADO DEL ESTUDIO HISTÓRICO

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1. La Autoridad de la Tradición 15 II. La Perfección Cristiana Cristi ana y la Entera Santificación 18 ni. Dominando la Historia Historia con la Historia: Historia: Preservación, Cambio y Apropiación Creativa en la Teología Histórica 20 2. LA ENTERA SANTIFICAC SANTIFICACIÓN IÓN EN LOS LOS PRIMEROS CINCO SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA 24

I. El Testimonio de los Padres Apostólicos A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática B . E l Pastor de Hernias: La Perfección como Norma; el Arrepentimiento como Necesidad II. La Expresión Simbólica: La Entera Santificación en las Liturgias Primitivas III. Los Inicios de la Exposición Exposición Sistemática A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como Esencial a la Humanidad Auténtica C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno Cósmico IV. El Período Formativo A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la Modalidad Ascética B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la Modalidad Helenista C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la Modalidad Latina

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3. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL OESTE MEDIEVAL

6.

AJohnFletcher 1. La Doctrina de las Dispensaciones t 2. La Perfección Cristiana 3. El Bautismo con el Espíritu Santo B. Adam Clarke 1. La Perfección Cristiana 2. El Bautismo con el Espíritu Santo C Richard Watson 1. La Santificación Inicial 2. La Entera Santificación 3. La Santificación Gradual D. William Burt Pope 1. La Santificación-Principio y Proceso 2. La Santificación-Progresiva y Perfecta 3. La Entera Santificación

A. Gregorio el Grande: La División entre la Santificación y la Perfección B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificación y la Perfección en la Modalidad Contemplativa C. Tomás de Aquino: Volviendo a Unir la Santificación y la Perfección en la Modalidad Intelectual 4. LA DOCTRINA DE LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LOS

INICIOS DEL PROTESTANTISMO

L La Entera Santificación entre los Reformadores Protestantes A. Martín Lutero: La Entera Santificación como "Santidad Ajena" B. Juan Calvino: La Entera Santificación como Santidad Imputada 1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados 2. La Santidad, la Meta de la Vida 3. La Santificación II. La Entera Santificación en el Pietismo Holandés A. Dirck Coornhert, Pietista Católico B. Willem Teellinck, Pietista Reformado III. La Entera Santificación en el Pietismo Luterano A. Johann Arndt (1555-1621) B. PhilippJakobSpener (1635-1705) Sección

LA PERFECCIÓN EN EL METODISMO INGLÉS

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7. LA PERFECCIÓN CRISTIANA EN EL METODISMO AMERICANO 274

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Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano

A. Thomas N. Ralston B. Randolph S. Foster C. Miner Raymond D.JohnMiley 1. Lo Incompleto de la Regeneración 2. El Pecado en los Creyentes 3. La Entera Santificación 4. El Punto de Vista de la Segunda Bendición E. Olin Alfred Curtís 1. Análisis de la Enseñanza de Wesley 2. La Perfección Cristiana y la Teología Bíblica 3. Una Sicología de la Santidad Personal

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por VJ illiam M. Great house 5. EL CONCEPTO WESLEY ANO DE PERFECCIÓN Y SANTIFICACIÓN

A. La Formulación Wesley B. La Santificación y el Orden de Salvación C. La Senda de Perfección D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley E. La Perfección Cristiana 1. Lo que no Es la Perfección 2. Lo que Es la Perfección F. El Espíritu Santificador

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8. LA PERFECCIÓN CRISTIANA EN EL MOVIMIENTO DE SANTIDAD

A. Una Nueva Mixtura B. Phoebe Palmer y Su "Teología del Altar" C. El Perfeccionismo de Oberlin 1. AsaMahan 2. Charles G. Finney D. Daniel Steele E. H. Orton Wiley

Bibliografía

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Introducción Juan Wesley es el representante principal de lo que se de nomina comúnmente el "Movimiento de Santidad". Aunque obviamente él no originó la doctrina de la perfección cristiana (como prefería él llamarla), fue él quien rescató del limbo teológico esta verdad bíblica tan claramente enunciada en las Escrituras pero descuidada desde los días apostólicos. Se reconoce a la vez, que Wesley no presentó una declaración doctrinal bien desarrollada que contuviera todos los aspectos de la creencia y práctica de la santidad. De hecho, John Fletcher y Adam Clarke fueron los que "afinaron" la estructura doctrinal, agregando también algunos aspectos no mencionados en los escritos de Wesley o aludidos por él ligeramente. El asunto del "bautismo del Espíritu" se encuentra entre las más cruciales de dichas extensiones. De cierto, ayudaron a clarificar los aspectos prácticos de "la segunda obra" y cómo obtener la entera santificación, en vista de que el énfasis de Wesley había sido sobre la experiencia misma. Por lo demás, la elaboración de la doctrina de santidad no ha cesado. A medida que se han agregado varios conceptos e interpretaciones y aun introducido ciertas aberraciones, han proliferado grupos divisionistas, cada uno de los cuales recalca algún punto o puntos específicos de creencia o conducta. El resultado ha sido confusión y aun contradicción entre grupos que aseguran tener un común denominador wesleyano. Por tanto, durante mucho tiempo se ha reconocido la necesidad de un resumen comprehensivo y definitivo de la santidad o entera santificación. Y aun cuando se han escrito nu merosas obras valiosas sobre el asunto, nunca antes se había intentado un estudio completo de todos los aspectos de la doctrina. Los editores han emprendido esta tarea con cierto sentido de obligación ya que ellos representan el mayor segmento del movimiento de santidad. Pero se han tomado en cuenta también las interpretaciones variadas de creyentes igualmente conocedores y devotos que comparten nuestra herencia doctrinal.

Estos volúmenes no son ni una polémica ni un intento bien estu diado de establecer un consenso. Simplemente presentan un estudio más o menos profundo de las tres áreas que forman el fundamento de la teología de santidad-las Escrituras, la historia y la doctrina. Los escritores de esta obra son eruditos altamente respetados y exponentes de la verdad de la santidad. Aun cuando todos son miembros de la Iglesia del Nazareno, en ningún sentido es ésta una presentación sectaria. De hecho, los editores esperan que esta obra quede como la mejor declaración posible de la doctrina de santidad al que la amplia gama del "pueblo de santidad" pueda unirse de todo corazón. —Lo s Ed itores

Prefacio El propósito de este segundo volumen de Explorando la santidad cristiana es el de investigar el desarrollo histórico de la

experiencia, vida y doctrina de santidad a través de los siglos de la historia cristiana. El primer volumen por el Dr. W. T. Purkiser examina los fundamentos bíblicos de la santidad. El tercer volumen por el Dr. Richard S. Taylor presenta una formulación teológica contemporánea de la enseñanza. George Croft Cell declaró que fue Juan Wesley quien "res tauró la descuidada doctrina de santidad a su posición merecida en la comprensión protestante del cristianismo". Y es cierto que Wesley formuló la doctrina en sus componentes esenciales según la entendió el metodismo histórico y la entiende el movimiento moderno de santidad; no obstante, él sólo recuperó una verdad claramente enseñada en las Escrituras y expresada en una forma u otra en los siglos intermedios. Aun cuando la luz de la santidad vacilaba y a veces parecía apagarse, su verdad permaneció como parte de la experiencia, liturgia, estilo de vida y pensamiento de la iglesia desde los días apostólicos en adelante. En la primera mitad de este volumen el Dr. Paul Bassett nos provee esta emocionante historia. De entre una gran compañía de testigos tanto antiguos como medievales escoge a aquellos que, en su opinión, dan un antecedente a la doctrina de Wesley. Su tratamiento revela cómo la verdad de la perfección cristiana, que en el Nuevo Testamento se sintetiza con la de la entera santificación, principió mucho antes a desarrollarse por separado. Por tanto, ha decidido tratar el asunto bajo la rúbrica de la "Entera Santificación". Juan Wesley unió las verdades bíblicas de perfección y santificación. Históricamente, su doctrina se ha conocido gene ralmente como "Perfección Cristiana", término que yo también he escogido para esta enseñanza. Principiando con los asociados de Juan Wesley, John Fletcher y Adam Clarke, se introdujeron algunos aspectos de la verdad no enunciados claramente en los escritos de Wesley; y en las obras de los teólogos wesleyanos bien

conocidos en Gran Bretaña y Estados Unidos, la doctrina encontró expresiones frescas y creativas. Sin embargo, en cada caso, los desenvolvimientos permanecieron dentro de los parámetros de la enseñanza wesleyana clásica. En el movimiento de santidad del siglo XIX se le dio a la doctrina un papel más pragmático. Junto a un énfasis mayor sobre la naturaleza de la "segunda bendición" como crisis, se introdujo un concepto diferente del bautismo con el Espíritu Santo. El resultado fue una nueva forma y tenor de la doctrina. Los capítulos finales tratan estos interesantes hechos y se espera que revelen algo del dinamismo de la enseñanza moderna de santidad a medida que procura guiarse verazmente por las Escrituras, la experiencia y la tradición wesleyana. —WlLLIAM M. GREATHOUSE

1 El Significado del Estudio Histórico A los historiadores con frecuencia les disgusta defender el significado de lo que hacen. Y, con igual frecuencia, quienes les piden hacer esta defensa, difícilmente saben cuándo se ha dado una respuesta válida ya que la demanda que busca satisfacción es a veces tan fuerte como la demanda por la verdad. Pero la pregunta del valor de "hacer historia" es de todos modos válida: ¿Qué importancia tiene saber cómo o dónde se originó una idea o el relato de un evento?" En términos específicos a este libro, la pregunta es: "¿Qué tan crucial es esta senda histórica de la doctrina de la entera santificación?" ¿Por qué estudiar esta senda? ¿Por qué no satisfacernos con los estudios bíblicos y teológicos de la doctrina? Estas preguntas no pueden contestarse en su total signi ficado, ni en forma que satisfaga a todos dentro de los límites de este libro. Pero quizá se puedan establecer algunas directrices que ayuden en la apreciación de la doctrina así como en su com prensión. I. LA AUTORIDAD DE LA TRADICIÓN

Como protestantes aceptamos las Escrituras como la única autoridad para la fe y práctica. "Única autoridad" en este caso significa autoridad final y última. No hay otra autoridad que se yerga al lado de la Biblia. 15

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Al mismo tiempo, pocos protestantes le negarían jurisdicción limitada a otras formas de autoridad siempre y cuando éstas acepten la autoridad de la Biblia. En este sentido es especialmente importante la tradición, la práctica cristiana del pasado. El curso general del cristianismo ha mantenido relación con su pasado, aun en el clamor contemporáneo por lo nuevo. ¿Por qué? ¿Por qué es tan importante la tradición para el cristianismo? La respuesta a esta pregunta es engañosamente sencilla. A pesar de todos los rompimientos y divisiones, y a pesar de los disgustos entre grupos, el cristianismo siente una unidad más allá de sus diferencias, y busca con ansia expresarla. Con frecuencia confrontados por los obstáculos que ellos mismos han colocado, los cristianos durante 2 mil años han seguido buscando la unidad de la iglesia. Esta unidad tiene cuando menos dos dimensiones: Unidad con nuestros propios contemporáneos en la fe, y unidad con la gran línea de testigos de la misma gracia de Dios en Cristo Jesús. El catolicismo romano, por medio de sus prácticas de oración a través de los santos y la oración por los que se cree están en el purgatorio, expresa unidad histórica más explícitamente que el protestantismo, pero el protestantismo no es menos celoso para mantener su vínculo con el pasado. "El es calvinista", "ella es episcopal", "ellos son menonitas"-estas declaraciones de lealtad teológica encierran un gran historial. La mayoría de los protestantes continúan celebrando dos grandes símbolos de unidad cristiana, el Bautismo y la Comunión. Y la mayoría de los protestantes dirían que están alineados con el largo pasado del cristianismo en esta convicción, de que la Biblia es todavía su norma de fe y práctica. Entre ambos, católicos romanos y protestantes, hay tantas expresiones de este deseo profundo que es de la misma natu raleza que la fe misma. Hemos de permanecer leales al pasado. Al final de cuentas la leyenda y la mitología no bastan. La doc trina de la encarnación misma mantiene viva la consciencia de que el pasado de la iglesia es de carne y sangre, no de meras ideas, abstracciones, y cuentos piadosos. ¿Quiénes, entonces, fueron nuestros ancestros espirituales? y, ¿mantenemos nuestra lealtad hacia ellos? Nuestra lealtad hacia ellos se ha considerado históricamente como lealtad a la fe misma. Es en el contexto de ideas y preguntas como éstas así como bajo su influencia, que la 1

El Significado del Estudio Histórico / 17

tradición tiene innegable autoridad, por muy problemática que ésta sea. Además, la fe cristiana es radicalmente histórica. Básicos a nuestra fe son los eventos, eventos que sucedieron en el tiempo y en el espacio que conocemos. Y en el centro mismo de nuestra fe está una Persona, no una idea ni un ideal. Cierto que esa Persona ensoñó ideas e ideales, pero éstos no lo hicieron importante a El. Más bien fue El quien los hizo importantes. El cristianismo ha medido todas sus nociones, prácticas y planes por medio de la persona de Cristo y su obra. Por ejemplo, la oración no es mejor porque sea literariamente correcta o porque exprese profundidades filosóficas o aun espirituales. La oración es un intercambio de persona-a-persona, aparte de que incluya ideas o ideales literarios, filosóficos o religiosos. La verdadera garantía de que el cristianismo es radicalmente histórico, y de que esta historicidad tiene que ver con lo pro fundamente personal, es Cristo Jesús. El suyo fue un nacimiento ocurrido en la tierra y su muerte también ocurrió en la tierra. Belén, su lugar de nacimiento, es todavía un pedazo de tierra así como el monte Calvario donde murió. Y nuestra fe descansa precisamente en lo que sucedió allí. Sin lo que sucedió en el preciso lugar geográfico llamado Palestina en el período específico durante los reinados de Augusto y Tiberio, empera dores romanos, no habría fe cristiana. Y por todos los siglos, el cristianismo se ha extendido a través de la transmisión de este contagio. La preservación y disemi nación de la Biblia solamente, o de algunas buenas ideas no hu biera dado el mismo resultado. La fe ha demandado un pueblo fiel, y uno de los aspectos de su fidelidad ha sido el deseo de "in fectar" a otros. Este asunto de ser contagiosos, de infectar, de transmitir, es precisamente lo que la Iglesia Primitiva llamaba "tradición"^ Sus términos eran traditio, en el occidente que hablaba latín, y paradosis, en el oriente que hablaba griego. Ambos signi fican sencillamente, "pasar a otros". Pasarlo no sólo en contenido, ni sólo en proposiciones o declaraciones teológicas, sino como un estilo de vida, una manera de vivir que incluía la "contami nación" de otros; este fue el significado de tradición. Una vez que entendemos lo que significaba, podemos comprender por qué la tradición tenía tanta autoridad, y todavía la tiene, y por qué el

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estudio de la historia tiene mayor significado que lo que aparenta tener. II . LA PERFECCIÓN CRISTIANA Y LA ENTERA SANTIFICACIÓN

^bro ' °Pero, ¿qué relación êne " de ridad de la tradición y ' necesidad de estudiar la historia de una doctrina? Sencillamente ^ * doctrina de la entera santi ficación es una doctrin nueva, doctrina sin fundamento en el largo historial de la Y P cristianas, no ha de aceptarse como válida ni considerarse auténticamente cristiana. Claro que no seremos * insensatos como para esperar que todos a través de tod l ° tiempos la hayan expresado en la misma forma. Adei* ' podemos esperar algún desarrollo adicional de esta doctrina * l como 1° â habido en el caso de la mayoría de las doctrinas. Por ejemplo, la precisa descripción teológica de lo que se quiere decir al expresar que Jesucristo es tanto divino como humano, aunque fue parte de la confesión de fe cristiana desde el principio, apenas fue formulada en el 680 d.C. y no a satisfaced de todos. En la misma forma, veremos expresiones de amplia variación respecto a la naturaleza de la vida cristiana y lo que la gracia puede hacer con ella y por ella. Habrá tanto clarificación como ofuscación a lo largo de la senda histórica de ésta y * de cualquiera otra doctrina. Pero repetimos, si la doctrina y práctica no aparecen allí en alguna forma, aprobada entre * pueblo de Dios, inmediatamente hemos de sospechar de tal enseñanza. En este punto debemos insertar una palabra de precaución. La historia de la idea de la perfección cristiana y la historia de la doctrina de la entera santificación no son la misma. Generalmente la historia de la doctrina de la entera santificación se encuentra dentro de los límite^ de la historia de la idea de perfección cristiana que es más amplia, pero hay momentos críticos cuando no sucede así como 1° veremos después. Las dos doctrinas van juntas, pero no siempre se les ha mantenido conectadas, lo que las ha empobrecido a ambas. Es así que en ta* * que las obras de ciertos autores como Garrigou-Lagrange, pourrat, Windisch, y particularmente Flew, proveen un antecedente indispensable para el estudio que está usted por leer, el ensayo presente no cubre otra vez el mismo te rritorio. Los autores mencionados, el incomparable Dictionnaire e

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investigaciones cuidadosas y generalmente profundas, y postulados sobre el curso histórico de la idea de perfección, que rl estudiante cuidadoso de la ruta más estrecha de la doctrina de l.i entera santificación debe examinar. Pero la historia presentada en este ensayo será aun más estrecha y necesitará un estudio más t T i l i c o , puesto que entra en un nuevo territorio de interpretación. I\s una historia de la doctrina de la entera santificación. La doctrina de la entera santificación es más difícil de hallar que la idea de perfección cristiana en la historia de la fe. La perfección es una noción persistente y penetrante que no es difícil di» identificar y describir. Una variación amplia en expresión y complicaciones con otros intereses, tanto de índole teológico como práctico, hacen que la entera santificación sea más difícil de encontrar y delimitar. Pero veremos que es a la vez un tema persistente y dominador en el pensamiento y la práctica del cristianismo. De modo que en este punto estableceremos una definición práctica de ambos términos, pero el lector debe tener en cuenta que estas son definiciones operativas, las cuales el historiador usa i 'n sus investigaciones, definiciones suficientemente cambiables qu e permiten decir lo mismo en varias maneras. Muchos teólogos sistemáticos deberían poder decir de estas definiciones: "Sí, mis propias definiciones técnicas encajan aquí." Pero no estarían dispuestos a expresar los asuntos tan ampliamente en su obra técnica. La perfección cristiana, doctrinalmente identificada, es .iquella idea que incluye las siguientes nociones: Que el creyente está llamado a cierta clase de perfección de espíritu, actitud, o motivo o aun acción en esta vida; que esta perfección depende más o menos de la obra del Espíritu Santo en el creyente cristiano; que el ideal es la semejanza a Cristo, que generalmente se expresa rn términos de amor perfecto. La entera santificación es aquella doctrina que incluye las nociones presentadas como aspectos de la doctrina de la per fección cristiana y en adición incluye lo siguiente: Que en la vida del creyente hay un momento en que verdaderamente ama a Dios con todo su corazón, alma, mente y fuerzas, y a su prójimo como éi sí mismo; que este momento marca el principio de una relación cualitativamente diferente con Dios y con el prójimo, que la que existía anteriormente, aun cuando la persona que experimenta e l e momento haya sido creyente anteriormente; que aunque en 2

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este momento el creyente es perfeccionado, esto es también el principio de un proceso de perfeccionamiento en amor; que tanto el momento inicial como el proceso dependen siempre y en todas formas de la gracia de Dios en Cristo; que la purificación del pecado es un aspecto integral de este momento y del proceso que le sigue. III. DOMINANDO LA HISTORIA CON LA HISTORIA: PRESERVACIÓN, CAMBIO, Y APROPIACIÓN CREATIVA EN LA TEOLOGÍA HISTÓRICA

Desde un punto de vista cristiano es incorrecto tratar el pasado como si fuera simplemente un relicario o una colección de datos curiosos que de nada nos sirven hoy. Es incorrecto, porque es precisamente por el pasado que entendemos nuestro presente. Nuestro nombre, "cristiano", bien puede cambiar de denotación de vez en cuando, debido en la mayoría de los casos a cambios culturales; pero la connotación del nombre permanece constante, y una marca del cristianismo auténtico ha sido su deseo perpetuo de permanecer leal a su propio pasado. Este deseo ha creado un problema dual: (1) el descubrimiento del pasado, teniendo en cuenta que las percepciones sobre el pasado han sido tan importantes para la comprensión del cristianismo como el pasado mismo; y (2) la tentación de explotar el pasado con fines egoístas y personales. Muy significativo es el versículo en Isaías que dice: "En tonces tus oídos oirán a tus espaldas palabra que diga: Este es el camino, andad por él" (30:21). Este versículo y los continuos llamados a recordar en toda la Biblia dicen mucho acerca del papel de la historia en el pensamiento cristiano. Alguien ha dicho que la analogía para la comprensión cristiana de la historia es el remador de un bote pequeño sentado viendo hacia atrás. Con el fin de seguir un rumbo recto escoge una señal detrás del bote y se mantiene alineado a esa señal para llegar a su destino. La forma erudita de decir esto es señalar que dominamos la historia con la historia. La historia es la gran garantía de que Dios cumple sus promesas, pero es más, es la señal por la cual la iglesia se mueve hacia el futuro. Ese futuro, por supuesto, es el retorno de su Señor. Así que regresar al pasado o tratar de reingresar a él resulta inapropiado e inútil. La naturaleza precisa del futuro es del todo desconocida. El pasado y las promesas de Dios para el futuro es todo lo que la iglesia tiene para guiarse. Y ella tiene


lo en que su historia y las promesas que le fueron hechas son la única brújula que necesita. Así que apreciamos las declaraciones doctrinales y las formulaciones del pasado y las usamos como guía para nuestro futuro. Pero si el movimiento de la historia es un movimiento real, si el cambio es en realidad más que una ilusión, si la gente es en realidad importante y diferente como individuos, hemos de esperar percibir el pasado como una función de tiempo y circuns tancia. Y, por tanto, el pasado nos servirá en forma diferente, dependiendo del tiempo y de la circunstancia. ¿No hay, entonces, puntos fijos en la interpretación o percepción de los grandes actos de Dios en la historia? Sí los hay. El punto fijo básico son las Escrituras, las cuales son el testimonio básico de aquellos eventos totalmente indispensables sobre los cuales la fe está basada. Es el instrumento escogido por el Espíritu Santo para guiar al pueblo de Dios-así es como la iglesia lo ha considerado históricamente. Así que no todo es relativo. La Escritura misma nos ayuda a dominar la historia con la historia. En el caso de Martín Lutero, por ejemplo, la larga tra dición teológica, o al menos un segmento considerable de ella, había llegado a decir que uno debe nacerse digno para recibir la gracia justificadora de Dios. Pero la Escritura dice que tal gracia es un don gratuito de Dios y que subsecuentemente la gracia hace al individuo digno de la salvación final. Hubo un tiempo en que las Escrituras así fueron entendidas por Agustín y muchos otros. Lutero continuó estudiando la enseñanza de ellos y la encontró comprobada en la Biblia, o halló que la Biblia confirmaba la enseñanza de ellos, y usando tanto las Escrituras como la tradición que incluía a Agustín y que era aun más antigua que el catolicismo medieval, dominó la historia con la historia. Se incluye también aquí lo que el gran teólogo histórico ale mán Adolph Harnack llamó la "apropiación creativa de la historia". La historia es kaleidoscópica. El valor de un evento dado para nuestras circunstancias actuales cambia cuando se exa mina bajo una luz diferente. Por supuesto hay una tentación de extraer y escoger de la historia sólo lo que necesitamos al presente. Pero hay que resistir esta tentación. Todo evento espe cífico tiene su propio contexto, inmediato y mediato, y separarlo de ese contexto para algún uso presente especial es tergiversarlo. Pero también hay que admitir que sabemos muy poco sobre el contexto histórico de nuestro propio presente y nada sobre el

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contexto que el futuro formará. Además, el único uso apropiado del pasado es usarlo para que nos mantenga en armonía con el pasado. Así por ejemplo, no debemos seguir a Wesley únicamente porque responde a necesidades de nuestro tiempo, sino porque él respondió a necesidades percibidas en su propia época. El nos mantiene alineados con un pasado particular dentro de la amplia tradición cristiana. Pero no todo lo que él dijo o hizo ayuda aun a la persona que quiere alinearse con él, y a través de él con el pasado más amplio. Así que uno bien puede apropiarse de aquello que produce alineamiento y creativamente aplicarlo a su propio tiempo precisamente con el fin de mantenerse en línea con el pasado amplio. El resto del pensamiento de Wesley no necesariamente se rechaza, sino que en humildad se mantiene en reserva. Al estudiar la historia de la doctrina de la entera santi ficación, por tanto, demostraremos dónde descansa el alinea miento en la historia del pensamiento cristiano. En ocasiones las palabras mismas se pondrán de acuerdo aunque no gene ralmente. Esperar una congruencia verbal sería pasar por alto las diferencias humanas de percepción así como disimilitudes contextúales. Por supuesto, buscar y pretender encontrar similitud de significado aparte del acuerdo verbal es difícil. Pero las fuentes están allí para examinarse y tal examen es en sí parte de dominar la historia con la historia y de apropiarse creativamente del pasado. Por tanto, lo que sigue es tanto un análisis de las fuentes como una sugerencia para que cada uno haga su propia investigación en favor de la verdad y para el bien de la iglesia. 3

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 1. También para induirse en nuestras ideas a este respecto, están las varias ramas del Cristianismo Oriental—lo que hoy se conoce como Ortodoxia Oriental. Nada se dice de ellas en este punto porque han tenido un leve impacto sobre el mundo occidental en tiempos modernos. En el desarrollo histórico de la doctrina de la entera santificadón, sin embargo, la contribución de la Iglesia Oriental ha sido enorme. 2. R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne el contemplation, 2 vols. (París, 1923; P. Pourrat, La Spiritualité chrétienne, 4 vols. (París, 1918-28); H. Windisch, Taufe una Sunde im atiesten Christentum bis auf Origines (Leipzig, 1908); R. Newton Rew, The Idea of Perfection, an Historical Study of the Christian Ideal for the Present Life (London: Oxford University Press, 1934). Hay que mencionar también que la amplia literatura sobre el misticismo y monastidsmo cristiano contiene referencia

todavía incompleto pero monumental Dictionnaire de spiritualité (París, 1937—), actualmente casi a la mitad de sus cerca de 60 vols. Es de sentirse que no esté en inglés. La vie spirituelle se publica en París. 3. A fin de estimular al estudiante que quiera proseguir el estudio sobre cualquiera de los muchos y complejos asuntos que mencion amos en los siguientes capítulos, hemos procurado proveer buena informadón bibliográfica básica. Las fuentes en idiomas extranjeros no se dan con fines pedantes sino para ofrecer una mayor ayuda. Debe decirse, además, que todas las traducdones de las fuentes fueron hechas por este autor a menos que se mendone de otra manera.

La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 25

I. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES APOSTÓLICOS

2 La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana

La idea de la perfección cristiana ha permanecido con vida, si no robusta, desde los días de los apóstoles hasta el presente. La relación entre la perfección cristiana y la entera santificación delineada como lo acabamos de hacer con una definición opera tiva, también ha permanecido viva aun cuando generalmente con una salud precaria. A veces se ha limitado a fuentes que los historiadores de doctrina con frecuencia pasan por alto. En nuestro estudio estaremos forzados a cada paso a notar con aguda percepción su relación, aunque por limitaciones de espacio a veces tengamos que volver a expresiones represen tativas antes que envolvernos en una investigación histórica completa. ¿Qué pasó entonces a las doctrinas de la perfección cristiana y la entera santificación en los dos o tres siglos después de la era de los apóstoles? Teológicamente se separaron y esto fue muy significativo. Y, por la mayor parte permanecieron separadas hasta el tiempo de Juan Wesley. En lo que sigue, veremos algo sobre el proceso de separación, aunque nuestro interés primario descansará en aquellos casos en que las dos se mantuvieron unidas.

Los historiadores de la doctrina normalmente han distin guido dos grupos de teólogos cristianos en el período de 100 años más o menos que siguió a la muerte de los apóstoles originales: los Padres Apostólicos y los Apologistas. Los Padres Apostólicos incluyen (1) las cartas de Ignacio, obispo de Antioquía, quien sufrió el martirio el 98 o el 117 d.C; (2) una carta enviada como por el 98 d.C. a la congregación corintia por parte de la con gregación romana titulada "I Clemente", ya que la tradición le asignó su composición a Clemente, quien pudo haber sido obispo de Roma; (3) un sermón titulado 'TI Clemente", atribuido al mismo Clemente pero probablemente de origen posterior (como por el 150 d.C); (4) El Pastor de Hermas escrito antes del 150 d.C, una serie de visiones escritas por Hermas, un escritor romano y posible hermano de un anterior obispo de Roma; (5) la Didajé o Enseñanza de los Doce Apóstoles, escrita antes del 120 d.C, partes de la cual se escribieron mucho antes, y forman un manual de instrucción de la iglesia probablemente de origen siriaco; y (6) Epístola de Bernabé, un tratado sobre el entendimiento cristiano del Antiguo Testamento, escrito probablemente antes del 110 d.C La Epístola a Diogneto, una defensa de las prácticas cristianas en la cual se incluye un sermón, generalmente se cuenta con los Padres Apostólicos, pero su fecha posterior, seguramente después del 161 d.C, y sus fines apologéticos, la hacen diferente de aquellos. Es anónima. Los Apologistas fueron aquellos que intentaron defender al cristianismo primitivo de sus enemigos, especialmente de sus antagonistas intelectuales. La mayoría de sus escritos fueron en forma de tratados enviados a varias personas importantes, usualmente personajes del gobierno, pidiéndoles que obtuvieran una verdadera perspectiva de la fe. El apologista más importante fue Justino, un gentil que vivía en Palestina y enseñaba filosofía. Escribió una apología más un apéndice, y un diálogo con un judío. Estos se conocen ahora como su Primera Apología, Segunda Apología, y Diálogo con Trifón, respectivamente. Todos fueron escritos entre 150 y 165 d.C. Arístides, probablemente un filósofo griego, escribió su Apología como por el 140 d.C Taciano, un asirio, discípulo de Justino quien al parecer se volvió un hereje más tarde, escribió Discurso a los griegos como por el 150 d.C Atenágoras, filósofo 1

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parte de los 170. Como 15 a 20 años después, Teófilo, obispo de Antioquía (Siria), escribió una defensa del cristianismo que ahora se conoce simplemente como A Autólico. Incluidas tam bién entre los apologistas hay dos obras anónimas de fecha in cierta (pero escritas no más tarde del 180 d.C), Discurso a los griegos y Discurso exhortatorio a los griegos. Además, tal como hemos mencionado, la Epístola a Diogneto se ha incluido más

apropiadamente con los Apologistas que con los Padres Apos tólicos. Estos escritores, tanto los Padres Apostólicos como los Apo logistas, con frecuencia han sido vistos por los eruditos modernos como con una fe menos vibrante, y con una fe cristiana menos auténtica que la de los apóstoles. Con frecuencia han sido descritos como si hubieran rebajado, o mezclado el cristianismo real inyectándole filosofía griega, y modelos éticos y creencias greco-romanas. Habiendo adoptado el típico análisis moderno de la fe de esos días postapostólicos, estudiantes de la perfección cristiana como R. Newton Hew han dado por hecho que si la nota de perfección se hallaba en ese período, existió a pesar de las actitudes prevalentes en la iglesia. Sólo que la evidencia parece contar una historia diferente. La evidencia señala hacia una firme retención de la perfección, perfección en amor como el ideal cristiano obtenible. Pero señala también un interés creciente en la traducción de esta perfección a varias formas de actividad y a describirla en estos términos al mismo tiempo que-y aquí hay un importante problema teológico-lenta pero seguramente, separa la perfección de sus amarres teológicos y de experiencia con la doctrina de la santificación. Los Padres Apostólicos y los Apologistas no trataron de explicar toda la fe cristiana. Escribieron en respuesta a situaciones y problemas específicos. Al hacerlo, siguieron a los escritores bíblicos, especialmente Pablo, Pedro, Santiago y Judas. Y así como no esperamos leer todo el evangelio en Pablo, ni siquiera en la colección completa de sus cartas, tampoco esperamos encontrar en Ignacio ni en la Didajé la fe cristiana explicada en su totalidad. Tal como Pablo lo había hecho, cada Padre Apostólico y cada Apologista escribe desde un contexto específico. Y fundamental a este concepto en cada caso, está el hecho de que el escritor pertenece a la comunidad cristiana ferviente. Cada uno da por 2

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sentado mucho de la teología cristiana y la práctica de la fe de la comunidad cristiana. Sea lo que fuere lo que estas fuentes dicen respecto a la perfección o a la santificación, no deben tomarse como una exposición completa. Tampoco tendríamos una exposición completa si uniéramos todas estas fuentes. Sin embargo, tiene validez decir que lo que ellos escribieron hubiera sido entendido y generalmente aprobado por la iglesia entera, la cual lo hubiera comprendido en su propio contexto amplio de pensamiento y adoración. Todo esto para decir que todo lo que leamos sobre la perfección y la santificación en los Padres Apostólicos y en los Apologistas no se escribió a pesar del supuesto hecho de que la iglesia estaba apartándose de su fe original, ni tampoco es evi dencia de un desmembramiento. Es, más bien, una expresión de lo que la iglesia creía, aun cuando no de su espiritualidad total. Los Padres Apostólicos y los Apologistas quizá fueron únicos en sus modos de expresión, pero no fueron únicos en su fe. No fueron únicos, sino selectivos al expresarla por escrito. ¿Qué fue entonces lo que escribieron respecto a la perfección y a la santificación?

A. Ignacio de Antioquía: Ejemplo de la Problemática Para Ignacio de Antioquía (m. 98 ó 117 d.C), la esencia de la salvación cristiana es unión con Dios por la vía de la encarnación de Dios en Cristo. Lo que nos trae a la unión con Dios es la unión con Cristo. La meta de esta unión es la semejanza a Cristo, y parece que Ignacio cree que esta meta es para esta vida por cuanto se puede obtener aquí, y es un objetivo para la vida por venir. Continuamente insiste en que la resurrección de Cristo fue tanto en espíritu como en carne (cf. Smyrnaeans XII.2) y al mencionarlo varias veces implica que la resurrección de Cristo en la carne nos da una semejanza aun cuando estemos en la carne, porque El es nuestra vida. El medio principal para lograr esta unión con Cristo, y en esa forma con el Padre, es la Cena del Señor. Arthur Cushman McGiffert, cuyos descubrimientos son si milares a los que acabamos de presentar, dice, sin embargo: "Aunque [Ignacio] estuvo de acuerdo con Pablo y Juan al interpretar la vida cristiana en términos místicos y al recalcar la 4

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conclusión de que la vida cristiana es perfectamente santa y libre de pecado/ McGiffert continúa: "[Ignacio! debe haber encontrado la creencia heroica de Pablo (que el cristiano no puede pecar) muy difícil, por no decir más." En primer lugar (para responder a McGiffert), Pablo no creía que el cristiano no puede pecar. Ni él ni Juan creían "que la vida cristiana es perfectamente santa y libre de pecado". Pablo creía que el cristiano no necesitaba pecar y que no debería pecar. Tanto Pablo como Juan reconocen el pecado en los creyentes. En lo que ellos insisten es que la norma para los cristianos es una vida libre de pecado deliberado, como ya ha sido demostrado en el primer volumen de esta obra. Ignacio está muy de acuerdo con este punto de vista tal como su carta a los Efesios lo comprueba:

He sabido, sin embargo, que algunos venidos de otros lugares que practican enseñanzas malignas han estado entre vosotros. Pero vosotros no les permitisteis sembrar sus ideas entre vosotros. Tapasteis vuestros oídos para no recibir lo que ellos proponen, actuando como si fuerais rocas en el templo del Padre, listos para la obra de construcción de Dios nuestro Padre, elevados hasta las alturas por la máquina de Jesucristo, la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo. Además, vuestro torno es vuestra fe y el amor es la senda que lleva hacia Dios. 2. Así que todos vosotros sois compañeros de viaje; poseedores de Dios, poseedores del templo, poseedores de Cristo, poseedores de la santidad y en todo sentido adornados con los mandamientos de Jesucristo. Esto lo comparto con gozo, porque se me ha concedido el hablaros a través de mis escritos, y el regocijarme con vosotros, porque no amáis nada en una forma carnal sino que amáis sólo en la manera en que Dios ama.

Ninguna de estas cosas (ej., el saber que se obtiene fortaleza espiritual en la adoración colectiva) es extraña a vosotros si poseéis fe perfecta y amor hacia Jesucristo, que son el origen y la plenitud [principio y fin] de la vida; porque el principio es fe y el fin es amor, y cuando los dos se unen allí está Dios; y todo lo demás que es honorable y decoroso le sigue. 2. Nadie que profesa la fe, peca, ni tampoco el que ha recibido el amor, odia.

Aparte de esta referencia, y otra en la cual Ignacio aduce la inspiración personal de parte del Espíritu (Philadelphians VIL 12), él mantiene silencio respecto a la obra del Espíritu en el creyente individual. Tampoco tiene mucho que decir acerca de la obra del Espíritu en la iglesia en general. Pero, la pregunta es: ¿Cuánto debemos esperar que diga Ignacio acerca del Espíritu visto el asunto que trata en sus cartas? "Muy poco", parece ser la mejor respuesta. Y, sin embargo, lo poco que dice indica un interés profundo en el Espíritu como el agente divino que activa y aplica los beneficios de la redención dentro de la iglesia. Por extensión lógica, entonces, el Espíritu sería el agente de la perfección en amor de la que Ignacio habla. Y sin embargo, ni una palabra dice del Espíritu como santificador o como agente de la santificación, y ni una palabra sobre el carácter teológico de la perfección. Recapitulamos nuestro estudio sobre Ignacio de Antioquía declarando que en tanto que abiertamente aboga por la per fección, perfección en amor, como la norma cristiana para esta vida, nada dice sobre cómo entra uno a esta perfección, nada acerca de su relación (ya sea teológica o de experiencia) a la justificación, y nada de su conexión con la noción de la santi ficación, aun cuando sí la relaciona a la obra del Espíritu Santo. O dio por sentadas tales conexiones o no se le ocurrieron. O si se le ocurrieron le parecerían relativamente de poca importancia para la tarea que se había propuesto. Cuando estudiemos las primeras liturgias veremos que pro-

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Parece muy claro que Ignacio de Antioquía sostiene un con cepto de perfección cristiana compatible (si no idéntico) con el de Pablo y Juan. Pero ¿cuál es la relación precisa de la comprensión de Ignacio de la perfección cristiana con su entendimiento de la santificación? Aquí estamos completamente detenidos. No hay evidencia directa con que podamos contar, ni aun material de donde podamos inferir algo. Ignacio sencillamente no escribe sobre la manera en que uno entra al camino de perfección ni sobre el aspecto estrictamente teológico de la idea. El interés de Ignacio en sus cartas es la unidad de la iglesia. Y al ser tanto teológico como práctico en este asunto, subraya el papel y la posición del obispo en esa unidad. El eslabón de la unidad es el amor. El amor de Cristo por el creyente y por la iglesia, y el amor del creyente por Cristo y por sus congéneres creyentes. Aquí la doctrina de la perfección es significativa. La perfección de la cual Ignacio escribe es una perfección de amor que se traduce en una perfección en la práctica. Es más, es el Espíritu Santo el que une la maquinaria de la redención a la vida del creyente. El lenguaje de Ignacio es muy 10

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bablemente las dio por sentadas, pero por ahora, nos dedicaremos al estudio de la doctrina de la perfección con otro "Padre" Apos tólico, El Pastor de Hermas.

B. El Pastor de Hermas: La Perfección como Norma; el Arrepen timiento como Necesidad Es lamentable que el espacio sea insuficiente para investigar en este volumen la doctrina de perfección de todos los Padres Apostólicos, puesto que cada uno es un tanto diferente del otro, aunque todos reflejan una raíz teológica y de experiencia común. Elegimos investigar las Epístolas de Ignacio por su interés inten samente práctico. Tienen cierta relación con I Clemente, la Epístola a los filipenses de Policarpo, el Martirio de Policarpo, y (aunque más remotamente) la Epístola de Bernabé.

Al estudiar El Pastor de Hermas (antes del 150 d.C.) exami namos una obra apocalíptica, pero a la vez, una obra diseñada para ser aplicada a la amplia esfera de la conducta cristiana. Su interés inmediato es el estado espiritual de quienes pecan después del bautismo. Trabaja con la doctrina del arrepentimiento ante la opinión ampliamente difundida de que el bautizado puede vivir sin pecado y el concepto corolario de que quienes pecan después del bautismo no tienen esperanza alguna de perdón. Era considerado por muchos en la iglesia primitiva como un libro canónico, esto es, un libro a la par en autoridad con los cuatro evangelios y las cartas de Pablo (entre otras obras). En El Pastor de Hermas encontramos primeramente la doctrina del Espíritu Santo, si en realidad podía llamarse "doctrina" en aquel tiempo. Lo que El Pastor parece hacer es meditar sobre la vida de la iglesia en el contexto de la propia confesión de fe de la iglesia. Esta confesión, para el tiempo en que El Pastor fue escrito, incluye en su expresión de credo la creencia de que Cristo "nació del Espíritu Santo y de la virgen María" y la creencia "en el Espíritu Santo". A la vez, la creencia de la iglesia en ese período incluía la convicción, que ya se ha notado, de que el cristiano bautizado puede existir sin pecado, y si peca, pierde toda esperanza de salvación. Es decir, se esperaba que los bautizados fueran perfectos, al menos en lo que se refiere a una conducta recta. Es en el contexto de la expectativa de perfección en la práctica que El Pastor habla sobre la obra del Espíritu Santo. Quizá antes de ir más adelante, se debe advertir al lector 13

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acerca de dos puntos en los cuales parece haber confusión en la comprensión del Espíritu que presenta El Pastor-una confusión probablemente inducida por el simbolismo no muy claro en la adoración por parte de la iglesia, y por el hecho de que la doctrina del Espíritu Santo estaba todavía en ciernes aun a la mitad del segundo siglo. Estos dos puntos son: (1) La aparente creencia en El Pastor de que el Cristo preexistente (esto es, el Verbo antes de hacerse hombre) era "el Espíritu Santo", y (2) la aparente creencia en una especie de carácter colectivo del Espíritu Santo (es decir, que el Espíritu Santo es un compuesto de "espíritus santos" como la fe, la pureza, la verdad y el amor). Como quiera que sea, El Pastor presenta una idea consistente de la obra del Espíritu en el contexto de la expectativa de pureza y perfección. La expectativa es pureza y perfección, pero la realidad, de acuerdo con El Pastor, es otra. Primero, está el asunto de aparentar que se actúa con rectitud cuando las intenciones son del todo malignas y egoístas. Después, en el libro III de Visiones vienen los problemas de los que pecan y quieren arrepentirse (v.5), los hipócritas (vi.l ), los que retroceden (vi.2), los que guardan secretamente su malicia (vi.3), los que "por lo general viven rectamente pero tienen cierto grado de maligni dad" (vi.4), los cristianos ricos que son inconstantes ante las pruebas (vi.5-7), los de doble ánimo (vii.2), los apóstatas (vii.2), y los que tambalean espiritualmente (vii.3). Para todos ellos hay restauración si se arrepienten, aunque su lugar no será tan "honorable" como lo era anteriormente, y ese lugar será obtenible sólo después y a través de sufrimiento temporal (vii.56). No obstante, el arrepentimiento traerá gozo y renovación, fortaleza y una fe poderosa (xii-xiii.). Es así como El Pastor aboga por la posibilidad de arre pentimiento para el bautizado que ha pecado, y a la vez sostiene la norma de impecabilidad. Demuestra también el hecho de que sea que debió haber sido así o no, la idea de no pecar se había convertido en un asunto de conformidad externa a ciertas tradiciones y costumbres culturales. El móvil de dicha confor midad no tenía importancia para la mayoría-aun para algunos oficiales eclesiásticos. Y lo que es peor, estos oficiales de descuidado ánimo estaban entre los más persistentes en declarar que los que habían pecado después del bautismo carecían de esperanza alguna. Dentro de esta situación debe admitirse al ángel del arre15

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pentimiento. Con un rasgo de ironía, El Pastor escribe ahora acerca de todos los penitentes, y de cómo los que creen que no hay arrepentimiento posible después del bautismo, deben arre pentirse. Una vez más, no insiste en que la norma o expectativa se rebaje; sólo escribe para consolar a los bautizados que habían pecado y se hallaban desalentados al creer que no tenían esperanza de arrepentimiento. Procura demostrar que los que declaraban esta falta de esperanza para los que habían pecado, necesitaban, y podían encontrar arrepentimiento y esperanza. El Pastor fue acusado más tarde de rebajar la norma de moralidad de la iglesia, y en cierto sentido sí lo hizo. Muchos leyeron con alegría que había esperanza para ellos, pero no pusieron atención a la demanda continua de El Pastor de que el no pecar era la norma. Tal como lo hemos notado, El Pastor fue considerado por muchos un libro canónico hasta el siglo VI (y aun más tarde), así que irónicamente, su popularidad y autoridad sin duda contribuyeron a la creencia de que la per fección no era la norma sino el ideal. Alcanzó el efecto deseado con respecto a proveer esperanza a los creyentes que pecaron después del bautismo. Pero de nada sirvió porque su compromiso fundamental a la perfección fue pasado por alto. Lo que sigue es un ejemplo claro de la entrega de El Pastor a la perfección y a la esperanza para el pecador bautizado: Dije: "Señor, he sabido por algunos maestros que más allá del arrepentimiento que nos fue dado cuando bajamos al agua y recibimos remisión por nuestros pecados, no hay segundo arrepentimiento." El me dijo: "Has oído correctamente, porque así es. Quien ha recibido remisión de pecado, nunca más debe pecar, sino más bien vivir en pureza. Pero en vista de que me preguntas definidamente acerca del asunto, te explicaré sin dar excusa alguna para los que en el futuro lleguen a creer ni a los que ya creen en el Señor: Para los que ya creen o creerán en el futuro, no hay tal arrepentimiento de pecados, pero sí tienen remisión de su pecado anterior. No obstante, para quienes fueron llamados antes de estos días, el Señor señaló un arrepentimiento. Porque el Señor conoce el corazón y sabiendo todo antes de que suceda, conocía la debilidad humana y la sutileza del demonio-quien hará maldades a los siervos de Dios y los perjudicará-el Señor, siendo misericordioso, tuvo misericordia de su creación y por eso estableció este arrepentimiento. Y a mí me fue dado su control. "Pero", dijo, "te digo que si después de este grande y santo llamado el hombre es tentado por el diablo y peca, tiene un arrepentimiento. Pero si repetidamente peca y se arrepiente, este arrepentimiento de nada le sirve a este hombre porque


apenas si vivirá." Entonces le dije: "Vine a la vida cuando oí estas cosas exactamente y de parte tuya, pues sé que si no agrego más a mis pecados, seré salvo." Me dijo: "Te salvarás y asimismo todos los que hagan estas cosas" (Mandatos IV.iii.1-7).

Esta demanda de pureza, y la expectativa de que es la condición normal de la iglesia, se refuerza una y otra vez en la tercera sección de El Pastor, las Similitudes o Parábolas. Espe cialmente notable en este asunto es la parábola de la construcción de la torre, que es la iglesia. En el segundo siglo no se había desarrollado todavía la distinción entre la iglesia "real" o auténtica y la institución que se llamaba a sí misma iglesia. La iglesia real era la iglesia "visible", la iglesia "visible" era la iglesia real. Es así que El Pastor, insistiendo en la pureza de la iglesia, habla de piedras que una vez habían estado en ella, y deben ser quitadas y de piedras que son echadas de la iglesia (Similitudes IX.xviii.3). Habla también de quienes, por cuanto su arrepentimiento es lento o incompleto, no se les permite tener un lugar en la torre, aunque se les da un lugar en la pared que la rodea. Es en las Similitudes también donde El Pastor relaciona con claridad la obra del Espíritu Santo y la pureza y perfección de la iglesia así como la del creyente como individuo, aunque hemos de llamar la atención una vez más a la flexibilidad del concepto de Espíritu Santo en la obra. Especialmente importantes son los frutos del Espíritu en la obra de construcción de la iglesia y en mantener su pureza y perfección (IX.xv.2). Se les personifica como doncellas que ansian asociarse con el creyente (IX.xi.1-9). Pero nunca se consideran separadamente. Siempre actúan en concierto y son una unidad vistiendo juntas al creyente (IX.ii.3-5; iii.4— iv.l). 21

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"Y ¿qué son estas doncellas?" "Son santos espíritus", dijo él [el Pastor]. "A menos de que esté revestida de ellas, una persona en ninguna forma puede estar en el reino de Dios. Porque si solamente recibes el nombre y no las vestiduras de ellas, no recibirás ningún beneficio porque estas doncellas son los poderes del Hijo de Dios. Si llevas el nombre pero no tienes su poder, llevarás su nombre en vano" (Similitudes DC.xiii.1-2).

A pesar de esto, no encontramos en El Pastor una doctrina clara de santificación ni una exposición clara de su relación con la perfección y pureza a la que continuamente invita. Qué tanto "derecho" tengamos de esperar tal claridad, está, por supuesto,

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en duda, por cuanto El Pastor tiene otros fines en mente para su obra. Lo que sí es muy claro es la idea de que la pureza o la perfección, tanto ética como de motivación, se espera de la iglesia y de todo creyente. No es sólo un ideal; es la norma. Y esta norma se cumple por la obra de los "espíritus santos", esto es, el fruto del Espíritu Santo. La misma insistencia sobre el arrepentimiento puede verse bajo esta rubrica. Es del todo improbable que tanto Ignacio como Hermas pudieran haber escrito sobre la perfección y pureza como lo hi cieron, sin tener un concepto fundamental de la santificación, o sin algún entendimiento básico de cómo uno entra a la pureza y perfección. Es a la fuente probable de ese entendimiento que volveremos nuestra atención en la siguiente sección. Pero primero hemos de notar que es muy posible que esta práctica de hablar de perfección aparte de la dinámica personal y teológica, sea la causa principal de la separación completa de los dos conceptos a través de los períodos clásico y medieval. Debe notarse que la iglesia tuvo que laborar más y más con estos conceptos sin conocer la herencia ética judía o greco-romana. Así que la idea de perfección fue exteriorizada y formulada en términos de prácticas piadosas. La doctrina de la santificación se fue dejando para referirse a un proceso estrictamente teológico. Para el tiempo de Agustín (354-430), ya era posible hablar de ser santo aparte de ser puro o perfecto. Uno era santo porque pertenecía a Cristo y a la iglesia, y la santidad de Cristo cubría su falta total de santidad. Y la perfección llegó a referirse principalmente a la renunciación de bienes materiales, deseos físicos y aspiraciones de un nivel social. Hablaremos algo acerca de cómo vino esto a existencia. Por el momento, examinemos la evidencia respecto a la doctrina de la santificación en el período de los Padres Apostólicos.

adoración auténtica transcendía su actividad académica aunque no la excluía. Dentro de la adoración de la iglesia primitiva no había actividades más importantes que los ritos que denotaban la entrada a la fe y a la gracia continua de Dios en Cristo en la redención. La entrada o iniciación se marcaba por el bautismo; la continuación de la gracia redentora por la Cena del Señor. Estos rituales se llamaban "misterios" y "símbolos". Eran misterios no porque escondieran algo o porque fueran oscuros en su significado, sino por su propia simplicidad y carácter común. Utilizaban "artículos" diarios como el agua, el pan y el vino, que eran usados por el Espíritu Santo para revelar el corazón mismo de los propósitos divinos. El misterio estaba en la capacidad que lo común tenía de servir para un significado profundamente fuera de lo común. El término símbolo se usó en la iglesia primitiva con un significado muy diferente de nuestro uso moderno. Creemos que un símbolo representa algo, pero en sí mismo es una abstracción de la cosa simbolizada. En la iglesia primitiva, de hecho, en la mayor porción del mundo greco-romano, un símbolo no era una abstracción, sino una manera de entrar a la esencia misma de una cosa, un evento o una idea. Se puede decir que el símbolo participaba en el carácter de la cosa, evento o idea tan auténti camente como la cosa, evento o idea misma lo hacía. El bautismo era el símbolo de arrepentimiento y del lavamiento del pecado en la iglesia primitiva. Era también un símbolo de la sepultura y resurrección de Cristo. Esto quiere de cir que la participación en el rito mismo lo involucra a uno en la realidad misma del arrepentimiento y limpiamiento, de la sepultura y la resurrección. No es una abstracción, sino una en trada hacia la realidad; no un testimonio en el sentido nuestro, sino un momento salvador. Justino Mártir (m. por el año 165), que enseñó tanto en Palestina como en Roma, describió el bautismo como sigue:

II. LA EXPRESIÓN SIMBÓLICA: LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN LAS LITURGIAS PRIMITIVAS

Explicaré cómo nos dedicamos a Dios y cómo fuimos hechos nuevos por medio de Cristo, pues si omitiera esto, parecería yo poco sincero en esta explicación de la fe. Quienes están persuadidos y creen que las cosas que enseñamos son la verdad, y prometen vivir de acuerdo con ellas, son capa citados, aprenden a orar, y con ayuno le piden a Dios el per dón de sus pecados anteriores. Oramos y ayunamos con ellos. Una vez hecho esto, los llevamos a un lugar donde hay agua,

En la iglesia primitiva, la adoración estaba en el mero centro de la vida del cristiano. Ni el debate ni la explicación intelectual marcaban teológicamente el camino para los cristianos primitivos, sino la celebración de la adoración corporativa. Aun los teólogos eran principalmente personas que adoraban y entendían que la

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en la forma en que fuimos regenerados, ellos son rege nerados, pues en esa ocasión ellos son lavados en el agua en el nombre de Dios el Señor y Padre de todos, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo. Esto va de acuerdo con lo que Cristo dijo: "El que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios." Ahora bien, resulta claro que los que ya han nacido no pueden volver a entrar al vientre de donde han nacido. No obstante, mi cita previa de Isaías el profeta indicó cómo los que han pecado y se arrepienten escaparán de sus pecados: "Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda. Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana. Si quisiereis y oyereis, comeréis el bien de la tierra; si no quisiereis y fuereis rebeldes, seréis consumidos a espada; porque la boca de Jehová lo ha dicho." Aprendimos de los apóstoles esta razón para el bautismo: En nuestro primer nacimiento, vinimos forzosamente, sin nuestro conocimiento, de la húmeda semilla de la relación íntima de nuestros padres; crecimos con malos hábitos y haciendo el mal; no obstante, para que no permaneciéramos como hijos de una mera necesidad y de la ignorancia, mas llegáramos a ser hijos por propio escogimiento y conocimiento, y así pudiéramos obtener remisión de los pecados que ya hemos cometido-el nombre de Dios, el Padre y Señor de todos, es nombrado sobre aquel que ha escogido nacer otra vez y se ha arrepentido de sus obras pecaminosas... Este lavamiento se llama Iluminación, en vista de que quienes aprenden estas cosas son iluminados interiormente. El así iluminado es también lavado en el nombre de Jesucristo, quien fue cru cificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, quien predijo todo acerca de Jesús a través de los profetas

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(Apología

1.61).

Ireneo, obispo a mediados de la segunda centuria en la Galia aunque era originario de Asia Menor, escribió también lo que él entendía del bautismo como sigue: Ahora bien, de acuerdo con la tradición que nos llega de los ancianos, discípulos y apóstoles, esto es lo que la fe hace por nosotros. Primero que nada, nos amonesta a recordar que hemos recibido el bautismo para la remisión de pecados en el nombre de Dios el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo Hijo de Dios, quien se encarnó, murió y fue resucitado, y en el nombre del Santo Espíritu de Dios. Además, este bautismo es el sello de vida eterna y es un renacimiento hacia Dios para


que ya no seamos hijos de mortales sino del Dios eterno que vive para siempre. 23

No queremos extendernos en este punto, pero es útil a nuestro propósito propósito demostrar tan claramente como nos sea posible, posible, qué era lo que se c creía reía respecto al bautismo bautismo en la iglesia iglesia del segundo siglo (y con toda probabilidad también en el siglo anterior). Justino representa a Palestina y Roma, Ireneo al Asia Menor y la Galia (Francia). Clemente de Alejandría representa tanto a Grecia, su tierra tierra nativa como a Egipto donde fue presbítero presbítero en la gran iglesia iglesia en aquel puerto y centro académico antiguo. Murió no más tarde del 215. ¿Es Cristo perfeccionado por el lavamiento (del bautismo de Juan) y santificado por la venida del Espíritu? Sí. Lo mismo sucede en nuestro caso, para quienes el Señor se volvió mo delo. Siendo bautizados, somos iluminados; siendo ilumi nados, somos hechos hijos; siendo hechos hijos, somos perfec perfec cionados; siendo perfeccionados, somos hechos inmortales... Esta obra [i.e. bautismo] recibe varios nombres, "un don de gracia", "iluminación", "perfección", y "lavamiento". Es el la vamiento por el cual somos limpios de nuestros pecados; el don de gracia por el cual el castigo por nuestros pecados es quitado; la iluminación por la cual lo divino se ve con clari dad... La instrucción lleva a la fe, y la fe, junto con el bautismo, bauti smo, es entrenada por el Espíritu Santo... Nosotros que nos hemos arrepentido de nuestros pecados, renunciado a nuestras faltas, y que somos purificados por el bautismo, nos dirigimos hacia la luz eterna como los niños corren hacia su padre (Pedagogo i.6.25.3—26.2; 30.2; 32.1).

Lo que resulta cl claro aro en cada uno de estos estos pasajes es la com prensión de que la regeneración sucede en el bautismo, pero hay una vasta diferencia entre insistir que el bautismo es el medio de regeneración regeneración o el momento en que la regeneración regeneración se efectúa y decir que el bautismo regenera. Refiriéndose al bautismo en términos tales tales comoen Juan 3:5, Efesi Efesios os 5:25-26, y Hebreos 10:22, los cristianos primitivos dirían que el acto mismo del bautismo es en sí parte del acto total de salvación. "Sin bautismo, bautismo, no hay salvación", nos dirían. "Sin símbolo, símbolo, no hay realidad", y repetirían el mandato del del Señor Señor para que la iglesia bautice. El Nuevo Testamento no es específico específico en decir si el bautis bautis mo cristiano cristiano es diferente del "bautismo "bautismo deJuan" o del "baut "bautismo ismo de arrepentimiento" (cf. Marcos 1:4; Hechos 13:24; 18:25). Pero sí menciona 12 ejemplos específicos del bautismo bautismo cristiano en o

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La Entera Santificación en los Primeros Cinco Siglos Siglos de la Era Cristiana / 39

nombre de Cristo al principio, especialmente entre los creyentes judíos judíos (por ejem ejemplo, plo, Hechos Hechos 8:16; 8:16; 19:5; 19:5; Roman Romanos os 6:3), 6:3), pero pero hay mayor evidencia de que empleaban generalmente una fórmula trinitaria. Es decir, el creyente era bautizado "en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". Esta es la fórmula considerada como la ordenada por nuestro Señor (Mateo 28:19). La relación del bautismo con el Padre y con el Hijo es evidente. Lo que bien pudiera no serlo es su relación con el Es píritu Santo. De hecho, el bautismo simbolizaba la obra del Espíritu, y era la obra del Espíritu lo que hacía efectivo el bau tismo. Tertuliano (m. no más tarde del 230), nativo de Cartago, África del Norte (cerca de Bone, Algeria), y el primero de los grandes eruditos cristianos que escribieron en latín, da fe de la perspectiva de la iglesia i glesia primitiva acerca del asunto al responder a algunos críticos del rito. Tertuliano dice que así como en la primera creación el Espíritu de Dios se "movía sobre la faz de las aguas", adaptán dolas para los propósitos de Dios, así los cristianos invocan la presencia del Espíritu sobre las aguas del bautismo para santificarlas una vez más para los propósitos divinos. Y al ser san tificadas, las aguas son usadas para santificar. El bautismo, dice Tertuliano, no da el don de la presencia del Espíritu en plenitud, pero lo prepara a uno para tal presencia. Así, inmediatamente después del bautismo, y como parte del rito, "somos ungidos totalmente con el aceite consagrado... y entonces se nos imponen las manos, mientras se invoca al Espíritu Santo y se le invita por medio de una bendición... Entonces, sobre el cuerpo así limpiado y consagrado, viene el Espíritu Santo procedente del Padre." Lo que es claro aquí, e importante para comprender la doctrina de la entera santificación, es la distinción entre el hecho real del bautismo y el hecho real de recibir al Espíritu Santo en plenitud. Cipriano, escribiendo una generación más tarde que la de Tertuliano, pero creyéndose libre de cualquier rasgo de nove dad, define el punto más claramente en varias cartas. En una epístola en que responde a la pregunta de la validez del bautismo herético, dice: "Los que son bautizados en la iglesia son traídos ante los obispos de la iglesia, después, por la oración y la imposición de las manos reciben al Espíritu Santo y son hechos perfectos por el sello del Señor." Por otro lado, la distinción en el simbolismo no debe encu brir la relación íntima entre los dos actos. El cristiano primitivo 25

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no podía pensar en el bautismo sin pensar en el don de la plenitud del Espíritu, o perfección. El acto bautismal mismo (el "entrar a las aguas") estaba muy especialmente relacionado a la remisión de pecados. Pero ya en el principio, el Señor había relacionado la remisión de pecados con el don del Espíritu Santo (Juan 20:21-23). Así que la liturgia del bautismo, diseñada para simbolizar la apropiación apropiación de nuestra redención redención completa, incluía primero el símbolo de remisión, y después el símbolo del don del Espíritu. El ritual completo (es decir, la celebración de ambas partes) era considerado en la iglesia primitiva como una iluminación de la mente, la nueva creación o nuevo nacimiento, el sello hacia la vida eterna del alma que permanece fiel hasta el fin, la res tauración de la imagen divina en nosotros, santificación y deifi cación, y el proceso de convertir en "Cristos" a los creyentes. Estas declaraciones implican un gran poder, y la iglesia ocasionalmente tuvo que explicarlas o defenderlas. En las explicaciones o defensas, al doble ritual con frecuencia se le daba un nombre, bautismo, como en las Cartas de Cipriano, 63.8. Pero con mayor frecuencia se aclaraba que las declaraciones se aplicaban sólo en parte, a la primera porción del ritual, el bautismo (véase Tertuliano, El bautismo, 6). Se daba por hecho que algunos aspectos muy significativos de las declaraciones descansaban por decirlo así, en el segundo acto del drama: El ungimiento con aceite y la imposición de las manos. Estos actos simbolizaban y precipitaban la venida del Espíritu en plenitud sobre el creyente, una venida para la cual sólo el bautismo con agua (el "lavamiento de la regeneración") podía prepararlo. Se creía que estos actos rituales separados-la segunda parte del drama-tan íntimamente relacionados al bautismo con agua, simbolizaban el "bautismo del (con el) Espíritu Santo". El término mismo, sin embargo, se usaba en ocasiones para referirse a todo el ritual. Además, se creía que el ritual entero era necesario para la validación de las declaraciones de cualquiera de las partes. ¿Qué tan consciente estaba la iglesia primitiva de las im plicaciones teológicas, y las implicaciones en la experiencia de esta liturgia bautismal? ¿Intentaba por medio de esta liturgia de dos partes, expresar dos "obras de gracia" íntimamente relacionadas pero teológicamente diferentes? De cierto, su sensibilidad al símbolo, una sensibilidad compartida por las 27

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culturas que los rodeaban, parece comprobarlo. Mas necesitamos examinar la evidencia documental. Sabemos que al menos en el occidente, ya para el fin del segundo siglo (aunque probablemente mucho antes), la liturgia bautismal era casi uniforme. Hipólito (m. por el 235), presbítero romano que dominaba el idioma griego, nos da un bosquejo detallado de la liturgia en su obra, La Tradición Apostólica. El la percibía en cuatro partes: Prebautismo, bautismo, imposición de las manos y eucaristía. Primero estaba la liturgia prebautismal, con la bendición del agua y una oración para que el poder santificador del Espíritu pudiera descender y dar al rito la facultad de conferir bendición espiritual. (Esta conexión con el Espíritu explica la preferencia por el agua corriente). Luego el candidato se despojaba de su vestimenta, como un símbolo de que llegó a la vida terrenal desnudo y la dejaba de la misma manera, y también que despreciaba los bienes materiales. Después venía una solemne renunciación a Satanás (en algunas liturgias esto iba acompañado de una expectoración ceremonial). Este era un momento de gran seriedad y peligro en algunas liturgias, pues se dirigían a Satanás con palabras como: "Renuncio a ti, Satanás; y renuncio a todo servicio para ti." Finalmente, en la liturgia prebautismal venía un ungimiento ungimiento con el aceite de exorcismo. ex orcismo. Esto rechazaba a todos los l os demonios de Satanás y libraba al candidato de su influencia. Ahora la persona estaba lista para presentarse a Cristo. El bautismo propiamente dicho era precedido por la confesión de fe, algunas veces por medio de una serie de preguntas y respuestas. A esto seguía la triple inmersión en el nombre de cada una de las personas de la Trinidad, y el acto del bautismo concluía con el ungimiento del candidato con el aceite de acción de gracias. Después que el bautizado se había secado y vestido, se le llevaba a la asamblea para la liturgia postbautismal. Aquí se le imponían las manos y se le daba un segando ungimiento. (Un tercer ungimiento más, el ungimiento de acción de gracias, se consideraba, tanto teológica como litúrgicamente, en una categoría distinta a la de este ungimiento y el ungimiento de exorcismo). El oficial que presidía ponía su mano sobre la cabeza del candidato, oraba, y derramaba aceite sobre la cabeza del nuevo creyente, y lo "señalaba" con la señal de la cruz. Al final de esta parte de la liturgia venía el ósculo de paz y 36

después el recién bautizado celebraba por primera vez la Comu nión junto con la iglesia. Tertuliano menciona también una segunda unción, hablando del acto del bautismo mismo como una restauración que prepara al candidato para recibir al Espíritu Santo. Es enfático en distinguir entre las dos partes del ritual. El orden dado por Hipólito no es muy claro, pero el ungimiento de la parte postbautismal de la liturgia parece análogo al de la porción prebautismal. En el orden prebautismal, el ungimiento trae al Espíritu Santo; el ungimiento postbautismal significa que el Espíritu llena al bautizado. En el primero hay exorcismo, en el segundo invocación. Como hemos notado, Cipriano distingue claramente los dos actos de liturgia. Y como por la mitad del tercer siglo, la teología que apoyaba la distinción se completa, como puede verse en la obra pseudo-Cipriánica Acerca del Rebautismo. Este tratado es de hecho, un ataque a la posición de Cipriano respecto al rebautismo de los herejes. El pseudo-Cipriano, que no era hereje, arguye que la imposición de las manos es suficiente si el hereje ya ha sido bautizado por medio del uso de la fórmula trinitaria. Al razonar en esa forma, le resta valor al rito mismo de bautismo, llamándolo "un misterio de fe incapaz e incompleto", usando como textos de prueba Hechos 8:14-17; 9:17-19; y 19:4-7. Sin embargo, en ninguna forma niega su necesidad. Ve la imposición de las manos, el segundo acto del ritual bautismal, como complemento del primero. Se le llama bautismo-del-Espíritu o bautismo espiritual en vista de que confiere el Espíritu. Lo que la evidencia parece indicar es una práctica desde el principio, de un ritual de dos aspectos en el bautismo para el que la teología se volvió más exacta y completa. Como por la mitad del tercer siglo esa teología ya había echado raíces en el oeste, si no en el este también. Lo que se simbolizaba por la mitad del segundo siglo, si no antes, recibía articulación intelectual total un siglo más tarde. Se enseñaba que la gracia de Dios concedía dos bendiciones esenciales: La regeneración y la presencia del Espíritu Santo en plenitud para dirigir al regenerado en un andar santo. La liturgia bautismal parecía demostrar no sólo una distinción entre las dos, sino también una insistencia en que estaban íntimamente relacionadas. De cierto, las explicaciones de los Padres, desde la última parte del segundo siglo en adelante, demuestran ambas posiciones. 37

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Es más, a pesar de cierta ambigüedad de lenguaje que llama bautismo al rito entero, y le atribuye santificación, en conjunto, no parece incorrecto decir que dado el lenguaje usual de la iglesia al describir la obra del Espíritu Santo, la asociación del Espíritu con la segunda parte del ritual lo haría más especialmente el mo mento de santificación. Y nos referimos a la "entera santificación" de hecho (arriesgando el anacronismo), puesto que desde ese tiempo uno está de parte de una iglesia que daba por sentado, como hemos visto, que la norma practicada era la pureza espiritual. Volvamos, entonces nuestra atención a los Padres de la rama oriental de la Iglesia Primitiva, porque fueron ellos quienes pensaron y escribieron sobre la perfección cristiana en una forma teológica. 42

III. LOS INICIOS DE LA EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA

A. Ireneo: Santificación Versus Escapismo Ireneo (m. como por el 200), originario de Asia Menor que llegó a ser obispo de Lyón, en lo que ahora es el sur de Francia, se acerca más a la producción de una teología sistemática que cualquiera de los escritores cristianos de la segunda centuria. Su obra principal, Contra las herejías,* es extraordinaria por su síntesis de fidelidad a la tradición, incluyendo lo que ahora se llama el Nuevo Testamento, y su creatividad genuina. Por su puesto esta obra no es la indicada para revisar toda su teología. Por tanto, nos limitaremos a aquellos elementos que tienen que ver con la historia de la doctrina de la entera santificación. Negativamente hablando, el principal esfuerzo de Ireneo es refutar el gnosticismo, especialmente aquellas formas que negaban o que en cierta forma rebajaban la Encarnación diciendo que la divinidad no podía (o no querría) volverse carne humana. El contraataque de Ireneo tiene dos frentes: (1) Si no hay verdadera Encarnación, no hay salvación. Además, (2) no sólo hay una auténtica divinidad-volviéndose-carne, sino que hay también una carne-volviéndose-divinidad. De hecho, esto último es la razón de lo primero. Tan potente y profunda es la unidad de la deidad y la humanidad forjada en Cristo Jesús que los creyentes unidos a El están unidos también al Padre mismo. Por un proceso de maduración-educación —los griegos lo lla maban paideia— el creyente es de hecho transformado a deidad en su carácter esencial aunque no en sus capacidades físicas, inte3

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lectivas o afectivas. Esta deidad es aquello que se ve inherente en Jesucristo. El agente de esta obra, que Ireneo con frecuencia llama perfección, es el Espíritu Santo. El Padre es el Creador tanto del Adán original como de la nueva criatura en Cristo; la Palabra es el revelador, y por la identificación de Cristo con el creyente en cada fase de desarrollo hace que cada una de estas fases sea santa (esto es, no simplemente una especie de lugar de espera sino un participante completo en la deidad). Quien lleva esta obra a su culminación es el Espíritu, y la obra misma es la gran culminación del plan y obra del Padre y del Hijo en el creyente. Más específicamente, el Espíritu nos "prepara para Dios", para hacer que todos los creyentes sean uno en Cristo Jesús, y para proveer luz a todo el mundo. Pero el Espíritu no obra independientemente del Hijo. De hecho, el Padre da el Espíritu al Hijo para que el Espíritu pueda ser dado a los creyentes. 47

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El Padre sustenta tanto la creación como al Verbo, y el Verbo, sustentado por el Padre, da el Espíritu a todos, como el Padre lo determina... El Padre es sobre todos. Es la cabeza de Cristo. El Verbo es a través de todos. El es la cabeza de la iglesia. El Espíritu es en todos nosotros. El es el agua viviente que el Señor da a todos los que con fe verdadera le aman y creen en él (Contra las herejías v.18.2).

La interpretación de Ireneo de la parábola del Buen Samaritano mezclada con el uso de otras metáforas de Jesús, nos dice en un lenguaje precioso cómo Cristo, que es el Samaritano, da el Espíritu al creyente individual. Cristo, el Buen Samaritano, al encontrar nuestra naturaleza humana maltratada y saqueada, con piedad vendó nuestras heridas y "la dejó (esto es, la naturaleza humana) al cuidado del Espíritu Santo, donando dos de las monedas del Rey para que pudiéramos, por medio de ese Espíritu, recibir la imagen y la aprobación del Padre y del Hijo, haciendo que la moneda confiada a nosotros dé fruto, depen diendo del Señor para su multiplicación" (Ibid., iii.17.3). En otros pasajes donde trata con la presencia del Espíritu en el creyente, Ireneo indica que sólo donde el Espíritu está puede haber vida auténtica o humanidad auténtica: Lo que fue hecho por la mano del Padre no fue una parte del hombre, sino el hombre mismo en la semejanza de Dios. El "alma" o el "espíritu" pudieran ser una parte del hombre, pero no pueden ser el hombre como tal. El hombre completo es la mezcla y unión del alma, recibiendo el Espíritu del Padre,

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junto con la carne, que fue formada a imagen de Dios v.6.1).

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De hecho, Ireneo traza un paralelo entre la vida auténtica por el Espíritu y la vida que Dios sopló en Adán al principio —una vida que se perdió, por supuesto, en la caída. Sin embargo, dicho todo esto, debe notarse que Ireneo cree que la obra perfeccionadora del Espíritu se limita a la iglesia, esto es, a los creyentes en comunidad. Así responde a los gnósticos que niegan la necesidad de la iglesia porque suponen que tienen acceso inmediato a Dios, o desaprueban a la iglesia como institución y por tanto como un intento material de circundar al Espíritu. Dice que rechazar a la iglesia es "defraudarse" uno mismo porque se priva de tener el Espíritu. "Porque donde la iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Además, rechazar el Espíritu es rechazar a Cristo. Es rehusar beber del "claro manantial que fluye del cuerpo de Cristo". Esto probablemente sea una referencia a ambos; el bautismo y la eucaristía, que son instrumentos del Espíritu en su obra de perfeccionar a los creyentes. Por tanto, dos cosas deben notarse aquí a la luz de la con vicción de Ireneo sobre la unión entre el Espíritu y la iglesia. En vista de que el Espíritu es efectivamente el que perfecciona, la obra perfeccionadora sucede dentro de la iglesia. Esto es, uno no se perfecciona a sí mismo a fin de ser un verdadero miembro de la iglesia, ni está el Espíritu atareado en perfeccionar a los que no son creyentes para que puedan merecer herencia en el reino. La perfección es para los creyentes. Para Ireneo, sin embargo, esta perfección no se completa cuando uno se convierte o bautiza, ni tampoco es imputada. Debe notarse también que Ireneo desarrolla su comprensión dentro del contexto de la predicación y los sacramentos de la iglesia. El es un ministro que debe celebrar y enseñar el sig nificado de los ritos de la iglesia. Es casi seguro que en estos asuntos su idea se formó por los símbolos existentes. Es también probable que su entendimiento del ritual del bautismo tenga un paralelo estrecho con el de su contemporáneo, Tertuliano, cuyo tratado sobre el bautismo habría de convertirse en el discurso aceptado sobre el significado de ese sacramento. Esto es para decir que Ireneo pudo haber relacionado al 55

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bautismo su idea de la obra del Espíritu como el agente de la perfección. El bautismo es el punto en el que el Espíritu viene en plenitud a hacer su obra perfeccionadora. Ireneo, quien definitivamente era un tradicionalista en asuntos tales, pro bablemente también creía que el bautismo era una "segunda obra", e "instantánea", con respecto a la venida del Espíritu en plenitud sobre el que se bautizaba. Pero hay algunos problemas para afirmar esto con certeza. En el contexto del bautismo, Ireneo dice: "Por el bautismo, nuestros cuerpos reciben unidad (con Dios) y la vida incorrup tible; nuestras almas la reciben por el Espíritu. Ambas son necesarias y por ellas obtenemos la vida de Dios." De cierto, suena esto como si la santificación o perfección, fuese en algún sentido completada en el bautismo —una idea que no sería rara dado el simbolismo de la segunda parte del rito. Además, la ilustración que Ireneo usa en este pasaje es la de la mujer samaritana a quien se le dio "un manantial interno de vida eterna". "Este es el don que el Señor ha recibido de su Padre y que da a todos los que se unen con él" (Ibid., iii.17.2). Otra vez se expresa aquí un cierto sentido de obra completa, aunque debe admitirse que el pasaje no necesita leerse en esa forma. Pero, ¿cómo interpretar un pasaje tan largo como el que sigue? El hombre perfecto, tal como hemos demostrado, se compone de tres elementos: carne, alma, y espíritu. Quien salva y da forma es el Espíritu. La carne es lo que se une y se forma. Entre los dos, el alma que ahora se adhiere al Espíritu, es elevada por el Espíritu. Pronto, ceden a la carne, y a los deseos terrenales... Todos los que temen a Dios, que creen en la venida de su Hijo, quienes por la fe establecen el Espíritu de Dios en sus corazones, merecen ser llamados puros, espirituales y vivos para Dios. Tienen el Espíritu del Padre, quien purifica al hombre y lo despierta hacia la vida en Dios. Pues si, de acuerdo al testimonio del Señor, la carne es débil, de acuerdo con el testimonio del mismo Señor, el Espíritu está dispuesto. Y él puede perfeccionar todo lo que posee. Entonces, si el hombre emplea, como si fueran espuelas, la disposición del Espíritu para la flaqueza de la carne, es in evitable que lo que es fuerte tenga victoria sobre lo que es débil. La flaqueza de la carne puede ser absorbida por la fuerza del Espíritu. Y tal hombre ya no será carnal, sino espiritual, gracias a la comunión del Espíritu. Es así como los mártires expresaron su testimonio y desafiaron la muerte-no de acuerdo a la debilidad de la carne, sino de acuerdo a la disposición del Espíritu. La flaqueza de la carne, ya absorbida,

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manifestó el poder del Espíritu; y a su vez, el Espíritu, absor biendo la flaqueza, poseyó la carne como su herencia. El autén tico hombre viviente está formado de dos elementos (esto es, Espíritu y carne). "Viviente" gracias a la participación del Espí ritu; "hombre" por estar en la carne (Ibid., v.9.1-2). 57

Una vez más, el lenguaje no es inequívoco, pero seguramente permitiría una interpretación que afirme una perfección funda mental inmediata y presente. La aseveración de algunos eruditos de que este pasaje prueba que Ireneo creía en una perfección gra dual no se comprueba en este caso. Otra evidencia de la creencia de Ireneo en cierta clase de perfección antes de alcanzar aquella última glorificación puede verse en su comprensión de la diferencia entre el hombre como verdadero hombre y el hombre como un mero ser vivo. Basa la diferencia en la "efusión del Espíritu", que de seguro es una alusión al rito bautismal. Por la efusión del Espíritu, el hombre se vuelve espiritual y perfecto. Esto es lo que lo trae a la imagen y semejanza de Dios. Pero si el Espíritu no está unido al alma de un hombre, ese hombre es imperfecto. Sigue siendo sensual y carnal. De cierto tiene en su carne la imagen de Dios, pero no ha recibido la semejanza del Espíritu (Ibid., v.6.1).

Parece haber evidencia suficiente, si no conclusiva, de que Ireneo ve cierta clase de perfección por la obra del Espíritu al principio de la vida cristiana, pero dada al que ya se ha declarado creyente. Porque, finalmente, lo que se diga acerca de algunas operaciones generales del Espíritu en el mundo, la obra principal y esencial del Espíritu es dentro de la iglesia. "Porque donde la iglesia está, allí también está el Espíritu de Dios. Donde el Espíritu de Dios está, allí está la iglesia y toda clase de gracia, pues el Espíritu es verdad" (Ibid., iii.24.1). Y a la llegada del Espíritu en el Pentecostés, esa presencia del Espíritu en los creyentes se manifestó por medio de los diferentes dones. Pero más im portante que los dones era el hecho de que ahora ellos eran "hombres espirituales" (Ibid., v.6.1.). Como quiera que sea, Ireneo insiste en que la perfección espi ritual es para el tiempo futuro. Al presente, recibimos una participación parcial en la vida del Espíritu de Dios, a fin de perfeccionarnos, a fin de prepa rarnos para la incorruptibilidad. Y poco a poco nos habituamos a conocer y a recibir a Dios. Esto es lo que el Apóstol llama las arras", porque es una parte de la gloria que Dios nos ha prometido.

A pesar de ello, como nota de contrapunto, el gran obispo agrega:

Esta promesa, que habita en nosotros, ya nos hace personas espirituales, ya el elemento mortal es absorbido por la inmortalidad... Entonces, si habiendo recibido esta promesa clamamos: "Abba, Padre", ¿qué será cuando una vez resucitados le veamos cara a cara? Cuando todos los miem bros, juntos, canten el himno de triunfo en honor de aquel que los ha levantado de entre los muertos, de aquel que los ha dotado de vida eterna. Porque si la Promesa los hace ya cla mar: "Abba, Padre", conociendo al hombre y asimilándolo, ¿cuál será la gracia completa de ese Espíritu que Dios da a los hombres? El nos hará como él es. Nos hará perfectos de acuerdo a la voluntad del Padre. El hará al hombre a la imagen y semejanza de Dios (Ibid., v.8.1).

Lo que tenemos en Ireneo, entonces, es lo que tenemos en el Nuevo Testamento-la tensión maravillosa entre el "ya" y el "todavía no". Con el tiempo, a medida que la iglesia confrontó en forma realista sus debilidades y fracasos, fue poco a poco enmudeciendo la nota del "ya" o lo limitó a unos pocos "atletas" de Dios. Pero hasta el tiempo de Ireneo el mensaje era muy claro: Hay una consu maci ón de perfe cción que nos espe ra en esta vida. Aun

aquí, gracias al don del Espíritu dado por el Padre a través del Hijo, conocemos al Espíritu en plenitud y somos hechos perfectos como parte de la obra de la gran promesa de Dios.

B. Clemente de Alejandría: La Entera Santificación como Esen cial a la Humanidad Auténtica En esta sección nos encontramos con una de las mentes más fértiles y poderosas en la historia del cristianismo. Clemente era de Alejandría, Egipto, aunque probablemente había nacido en Atenas. Murió antes del 220. Junto con Orígenes, convirtió la escuela teológica de Alejandría en una institución notable como lugar de profundas reflexiones sobre la fe cristiana. Clemente y Orígenes, sucesor de Clemente como maestro principal en la gran escuela catequista cristiana de Alejandría, han sido llamados los "platonistas cristianos", aunque el título no corresponde a los hechos. El calificativo les fue dado por dos o tres generaciones de eruditos modernos que creían que el cristianismo primitivo estuvo cada vez más impregnado y moldeado por la filosofía helenista; especialmente por el platonismo. Estos eruditos mal entendieron el conocimiento profundo del pensamiento griego que Clemente y Orígenes 58

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demostraron, considerándolo como un acomodamiento. De hecho, los dos alejandrinos no escaparon de su influencia, pero fueron más críticos y discriminatorios en su uso de lo que los eruditos modernos de esas dos o tres generaciones reconocieron. Eruditos de los períodos anterior y posterior a aquellos que calificaron de "platonistas" a Clemente y Orígenes, generalmente situaron a éstos dentro de la tradición cristiana, conforme al desarrollo que ésta había alcanzado en ese tiempo; asimismo consideraban que fueron muy cautos en el uso del pensamiento pagano. La presente sección se escribirá desde esta última pers pectiva, así que estará en desacuerdo con lo que R. Newton Flew y otros han escrito acerca de la doctrina de la perfección cristiana en las obras de los padres alejandrinos. Como una manera de entender el pensamiento de Clemente, consideremos su concepto de lo que los teólogos llaman el "hombre natural". Esto es, la naturaleza humana en abstracto, aparte de su pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora. El "hombre natural" es, por supuesto, una abstracción benéfica para el estudio pero ningún ser vivo existe aparte de la pecaminosidad o de las operaciones de la gracia salvadora. Clemente creía que la naturaleza humana consiste en varios elementos o componentes, y, dependiendo del propósito, utiliza varias listas de estos elementos. Consciente del simbolismo del número 3, presenta las listas de Platón (pasión, deseo y pen samiento), de Aristóteles (percepción, intelecto y deseo), y de Pablo (cuerpo, alma y espíritu). Pero Clemente usa más comúnmente, o se refiere a una lista de 10 elementos, 9 de los cuales los encontró en la literatura estoica y uno era obviamente adición cristiana: los 5 sentidos, las facultades del habla y la reproducción, el "alma animal", el "alma racional", y el Espíritu Santo. El pensamiento clásico tendía a considerar el cuerpo como de poco o ningún valor, asignándole aun un valor negativo como fuente que impide un mayor interés en asuntos más elevados y espirituales. Una de las ideas básicas en la clase de platonismo estudiado en la Alejandría de Clemente, y en el gnosticismo que amenazaba al cristianismo, era la creencia de que el cuerpo es malo y que la salvación se encuentra, por tanto, en cierta forma de escape del mismo. Aunque Clemente tenía en mucha estima la disciplina física con un propósito espiritual, no quería tener 59

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nada que ver con el punto de vista de una naturaleza humana que menosprecie el cuerpo. Los que desaprueban la creación material y menosprecian el cuerpo están en un error. No ven que el hombre fue creado recto en estatura para que pudiera contemplar el cielo. Además, la organización misma de los sentidos apunta (los sentidos) al saber, y los miembros y partes están arreglados para el bien, no para un mero sensualismo. Es por eso que esta casa terrena puede recibir en su interior el alma-el alma, tan preciosa para Dios. Se considera digno del Espíritu Santo, quien santifica tanto el alma como el cuerpo una vez que el cuerpo ha sido perfeccionado por la restauración que es la obra del Salvador (Strorrmteis, iv.26.136). 62

Ireneo había dicho que el cuerpo es la imagen de Dios, una idea de origen semítico. Clemente está en desacuerdo. Pero también refuta a los que dicen que el Espíritu Santo es la imagen de Dios, queriendo así restarle importancia al cuerpo o privarlo de valor espiritual. Por ejemplo, dice: "La Palabra de Dios es perceptiva [noetos], y vemos la imagen de esta característica solo 63

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en el hombre" {Ibid., vi.9.72).

De acuerdo con Ireneo, antes que con Taciano (erudito del segundo siglo que se volvió hereje) o con los gnósticos, Clemente cree que todos, convertidos y no convertidos, tienen la imagen de Dios. Pero él no piensa en una imagen en términos del cuerpo, pues la sitúa en la mente, no como una facultad o capacidad sino como una relación-una relación con "el Logos divino y real quien es la imagen de Dios". "La mente humana es la imagen de esta imagen" (Ibid., v. 14.94).

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Pero a pesar del elevado nivel de la mente, Clemente insiste que el hombre no es verdaderamente hombre sin un componente más, por decirlo así. Mientras todos los demás componentes son en algún sentido naturales al hombre, incluyendo la "imagen de Dios", lo que lo hace hombre auténtico es la presencia del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo viene y se une al hombre sólo como un don divino. Así que, aunque Clemente tiene un alto concepto de la naturaleza humana tal como fue originalmente creada, no está dispuesto a declarar que algunas personas fueron creadas como espíritus únicamente. Esto sería caer en el error gnóstico. Por otro lado, tampoco acepta el concepto de los gnósticos de que, porque el hombre es material, terrenal o físico, es incapaz de salvarse. Tampoco acepta el punto de vista de que el hombre era originalmente una naturaleza divina que cayó de la 66

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perfección. Más bien, busca preservar dos creencias cristianas: (1) Que el hombre fue una creación especial, no simplemente otra fase de la naturaleza ni tampoco alguna emanación divina, y (2) que ser hombre es bueno, aun cuando el hombre no fue creado perfecto en el sentido de ser creado espiritualmente completo. Los gnósticos, que no creían que Dios creó al hombre, sólo por el deseo de argumentar insistían en que si Dios hubiese creado al hombre, lo hubiera creado perfecto. Clemente les responde desde la perspectiva de la libertad moral del hombre. Como hombre, fue creado perfecto, pero después de todo él no es Dios. Lo único que el hombre creado no tiene es la semejanza de Dios; ésta viene por el don de la presencia del Espíritu Santo. Pero por cuanto la naturaleza humana en sí es buena y a la imagen de Dios (esto es, capaz de percepción moral), tiene tanto la libertad como la responsabilidad de adquirir virtud. "Dios quiere salvarnos por nosotros mismos. Es la naturaleza del alma el actuar por sí misma" (Ibid., vi.12.96.). Si es la "naturaleza del alma el actuar por sí misma", puede dirigirse hacia el mal o hacia el bien, pero su inclinación verda dera es hacia el bien, esto es, moverse hacia la virtud, hacia la obediencia perfecta a la voluntad de Dios. ¿Por qué, entonces, la humanidad es tan pecadora? Clemente lo describe así: 67

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El primer hombre se paseaba en el Paraíso con una libertad inocente porque era hijo de Dios. Pero cayó víctima del placer, interpretado alegóricamente por la serpiente que se arrastra nutriéndose de la malignidad terrena-combustión para las llamas. Así que fue [Adán] seducido por la concupiscencia en esa niñez, creciendo así hasta ser adulto, en desobediencia, deshonrando a Dios por desobedecer al Padre. Tal era el poder del placer. Así que el hombre, habiendo sido libre una vez por su sim plicidad de niño, descubrió que estaba encadenado por los pecados (Protrepticus, xi.lll).

Clemente no trata con la cuestión de cómo el pecado de Adán y Eva viene a ser el origen de la continua pecaminosidad humana. No tiene doctrina del "pecado original" en el sentido formal. De hecho, hay pasajes donde parece negar que las generaciones subsecuentes estén implicadas en el pecado y culpabilidad de Adán. En un fragmento de su comentario sobre Judas, preservado en la traducción latina, Clemente indica que nuestra pecaminosidad bien pudiera ser asunto de imitación de Adán: "'¡Ay de ellos!' dice Judas, 'porque han seguido el camino

de Caín'. Así es como nosotros también caemos bajo el pecado de Adán por la similitud del pecado." Estas dos y otras indicaciones de la teología de Clemente, parecen mostrar que él creía que la pecaminosidad continua y universal de la humanidad es empírica o existencialmente conocida. No es simplemente asunto de fe, aceptado como verdad aun al enfrentarse a evidencia que puede tomarse en varias formas. Finalmente, la caída pertenece sólo a Adán excepto que la raza humana lo ha imitado. La pecaminosidad del resto de la humanidad es una realidad, no sólo cuestión de fe. Aquí, Clemente parece estar en terreno peligroso, pues el cristianismo histórico nunca antes había tratado de probar la doc trina de la caída y del pecado original apelando a la experiencia. Pero debe recordarse que el contexto histórico-teológico de la obra de Clemente es la amenaza del gnosticismo-el gnosticismo con su menosprecio del cuerpo y la negación de que la volun tad humana es auténticamente libre. Este menosprecio y negación destruyen finalmente todo sentido real de respon sabilidad moral. Tal como Clemente lo ve, esa posición es total mente inaceptable. Así que es probable que a fin de contrarrestar el gnosticismo, haya puesto demasiado énfasis en el elemento de responsabilidad moral individual, en la libertad de la voluntad y la bondad del ser humano creado que esto implica. Como quie ra que sea, como veremos más tarde, concede mucho significado a la caída. Parece lo suficientemente claro que Clemente considera la desobediencia como el centro de la pecaminosidad, y rendirse al "placer" o sensualidad como su principal expresión, al menos en el caso de Adán y Eva. Un efecto básico de esa primera desobediencia fue el desorden de la naturaleza humana. "Al mo mento en que el primer hombre pecó y desobedeció a Dios, se volvió como bestia, falto de razón, como dice la Escritura. Con toda razón, entonces, desde aquel momento fue considerado irracional y semejante a los animales" (Pedagogo i.13.101). "Semejante a los animales" significa para Clemente "dejar que la naturaleza animal, las pasiones (enojo y deseo) dominen la razón." La razón no se ha perdido, pero es dominada en lugar de dominar. La caída ha invertido el sistema de control del hombre cambiándolo todo. Pero esta inversión ocasionada por la desobediencia y sostenida por la desobediencia, no destruye nuestra libertad de escoger el bien o el mal. Si la destruyera, el 69

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término desobediencia quedaría moralmente vacío. Aquí hace notar la ironía en el nombre Eva. Significa "vida", pero trajo desorden: "Se convirtió en responsable por la sucesión de los que nacieron y después cayeron en pecado. Pero en vista de que cada uno de nosotros es recto o desobediente por su propia acción, ella es la madre de los rectos y de los que no lo son" (Stromateis, iii.9.65). Este mismo interés en retener la idea de responsabilidad moral personal se nota en el comentario que hace Clemente de Salmos 51:5, donde David habla de haber nacido en maldad y de haber sido concebido en pecado: 'Tero aun si fue concebido en pecado, no estaba (cuando nació) él mismo en pecado. Ni tampoco él es pecado en sí mismo" (Ibid., iii.16.100). ¿Es posible que algunos hayan escapado del desorden como efecto de la caída y no hayan imitado la desobediencia de Adán y Eva? Clemente niega enfáticamente la posibilidad: "El continuo pecado es natural y común a todos" (Pedagogo, iii.12.302). La caída arruinó moralmente y nadie está exento de sus efectos. Pero aunque la caída arruinó a toda la humanidad, hay un remedio disponible en esta vida y para esta vida. Aunque Cle mente retiene la esperanza cristiana típica para la vida venidera, también retiene lo que algunos cristianos, para ese tiempo, ya estaban perdiendo: La confianza de que la libertad del pecado y la pecaminosidad no es para el futuro sino que puede ser una realidad presente para el creyente. 72

Así que el hombre [como consecuencia de la caída], habiendo sido libre una vez por su simplicidad de niño, des cubrió que estaba encadenado por los pecados. Pero el Señor, una vez más, se propuso soltarlo de sus ligaduras. Así que vistiéndose él con las ligaduras de la carne (ah, divino misterio), dominó a /*la serpiente y esclavizó a la muerte tirana. Después, lo más maravilloso de todo, el mismísimo que había errado por el placer y estaba encadenado por la corrupción estaba otra vez completamente libre por sus manos extendidas. 73

La salvación, para Clemente, vence aquí la ruina moral ocasionada por la caída. Restaura al creyente a una vida de completa obediencia a la voluntad de Dios, mientras está todavía en la tierra. Clemente ataca con firmeza la afirmación gnóstica de que la senda para la obediencia y el triunfo sobre la caída, consiste en escapar del cuerpo, de sus deseos y necesidades. Niega su argumento de que la culminación de la salvación viene cuando el alma del creyente se absorbe en la Divinidad misma.

Clemente arguye que no existe senda humanamente formulada hacia la restauración moral ni hacia la obediencia perfecta. Estos son dones dados por Dios, de su gracia. De hecho, en esa restauración y obediencia hay maduración, pero esto es por la continua manifestación de lo que se da al principio, no un desarrollo hacia la salvación. Clemente sí dice que el hombre se vuelve Dios. Pero lo hac e con el lenguaje del misterio de la Encarnación, que Dios se hizo hombre, no en el lenguaje filosófico o diario de la metafísica, la lógica, o la experiencia de los sentidos. Así pues, en la misma forma que Dios se vuelve hombre sin ser absorbido por la humanidad, el hombre se vuelve Dios sin ser absorbido en la deidad. En el corazón de esta restauración está la obediencia perfecta, que a su vez es una consecuencia de haber recibido la inmor talidad. 74

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"Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida... la hallará", esto último sólo cuando unimos nuestra mortalidad a la inmortalidad de Dios. La voluntad de Dios es que conozcamos a Dios, y este conocimiento imparte inmortalidad. Así que, el que estando de acuerdo con la declaración de la necesidad del arrepentimiento, sabe que su vida es pecadora, la perderá. La perderá por lo que respecta al pecado, arrebatándola de aquel. No obstante, al perderla, la encontrará, en conformidad con el renacimiento de obediencia en fe-circunstancia en la que uno muere al pecado. Esto es, entonces, lo que significa "hallarla", el "conocerse a sí mismo" (Stromateis, iv.6.27).

Este "renacimiento de obediencia en fe" se lleva a cabo por la obra de Cristo y bajo la dirección del Espíritu Santo. Como parte de ello, al creyente, no importa cuan inmaduro sea espiritualmente, se le otorga la perfección: "Inmediatamente después de ser regenerados, alcanzamos aquella perfección a la que habíamos aspirado, porque fuimos iluminados, lo cual es conocer a Dios. Quien conoce al Perfecto no puede ser imperfecto" (Pedagogo, i.6). Clemente sigue adelante hablando de otra clase de perfección, que se obtiene por la madurez en comprensión espiritual, pero es esta perfección presente la que debemos estudiar con mayor cuidado. Es claro que esta perfección se recibe instantáneamente y pa rece ser dada subsecuente a la regeneración. ¿Cuál es su carácter? Clemente disputa el menosprecio que los gnósticos hacen del 77

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para hablar del verdadero gnóstico (el cristiano perfectamente disciplinado e iluminado). Aun sugiere que hay dos clases de cristianos. Pero no cree que el gnóstico cristiano sea esencialmente diferente de cualquier otro cristiano ni que posea ningún "equipo básico" no dado a otros cristianos. Más particularmente, a todo creyente se le da el Espíritu Santo. Esta presencia lo hace completo. Restaura en el creyente la semejanza de Dios. Es precisamente esta presencia y semejanza lo que el incrédulo no posee. Y es precisamente esta presencia y semejanza lo que hace al ser humano verdaderamente humano. La contribución de Clemente a la doctrina de la entera santificación, por tanto, descansa en su insistencia de que tenemos una responsabilidad moral por nuestra propia espiritualidad. Dios nos da grandes dones, pero son dados en el contexto de la libertad humana. Y por supuesto, el mayor de los dones es el Espíritu Santo, cuya presencia nos hace completos, nos restaura en la semejanza de Dios y nos hace verdaderamente libres. Lejos de decir que un aumento en la santidad disminuye nuestra huma nidad (un concepto gnóstico), Clemente ve que ese aumento nos hace verdaderamente humanos, tal como se esperaba que fuéramos. Puede decirse, entonces, que la idea de Clemente sobre la perfección cristiana recalca que se trata de la perfección de los cristianos, de los seres humanos, y que por tanto siempre ha de pensarse en ella en términos relativos, en términos de limitación. Por el otro lado, tampoco hay cristiano alguno que esté tan espiritualmente limitado como para estar exento de la posibilidad de tal perfección. No es una experiencia limitada a cierto grupo especial. El Espíritu Santo se da a todo creyente, y este don gratui to abre el camino a la santificación de todos los que lo poseen. 78

C. Orígenes de Alejandría: La Santificación como Fenómeno Cósmico Desde nuestro punto de vista, Orígenes parece ser una de las figuras más atractivas en toda la historia del cristianismo, tanto en lo personal como en lo intelectual. Pero su vida estuvo plagada de sufrimiento en manos de enemigos eclesiásticos poderosos, y eso sin mencionar su persecución y finalmente su ejecución a manos del gobierno como por el 254 d.C. Lo que es más, aunque muchos sospecharon de sus puntos de vista mientras él vivía,

cristiano cuando se le declaró hereje. Tal declaración fue hecha primeramente por un sínodo en su propia ciudad de Alejandría siglo y medio después de su muerte; luego por un emperador en el 543 d.C; y otra vez por el Concilio General de la Iglesia en Constantinopla en el 553 d.C. Es cierto que Orígenes presentó ideas un tanto extrañas, pero parece haberlo hecho como un maestro que propone algo, no co mo un predicador que proclama. Y los puntos de vista por los que fue condenado trataban asuntos que en su propio tiempo no se habían definido. Pero tal es la naturaleza del cristianismo —nunca puede darse el lujo de una existencia abstracta. Siempre existe en circunstancias muy concretas, respondiendo a necesidades y pre guntas muy "reales", de manera que la especulación de una cierta generación parece insensata a la generación siguiente, o peor. Así, una generación de héroes carga la culpa en la siguiente gene ración. Estos procedimientos no son rectos; en ninguna manera. Pero son típicos. Y Orígenes cayó víctima de este sistema. Claro que nuestro interés no descansa en el pensamiento ge neral de Orígenes sino en cómo conceptuaba él la perfección cristiana, y muy especialmente la entera santificación. Como en el caso de Clemente, nuestro mejor método es principiar con su idea de la naturaleza humana en lo abstracto, y después proce der con su explicación de la caída y la pecaminosidad humana. Presentaremos después su idea de redención y regeneración y su concepto de la posibilidad más amplia de gracia para el cristiano en esta vida. Entonces, ¿cómo percibe Orígenes al ser humano? La historia de la humanidad principia con la creación del universo. No con la creación del carácter físico del universo (que habría de venir más tarde), sino con la creación del carácter espiritual del universo. En ese tiempo fueron creados espíritus racionales. Estos espíritus racionales tenían libre albedrío, de otra manera la rac io nalidad nada significaría. Además, siendo que Dios quien los creó es perfecto, ellos fueron creados perfectos; y por cuanto la perfec ción de Dios incluye o implica justicia, todos fueron creados iguales en su libertad. En este punto, sin embargo, hemos de comprender que cuando Orígenes habla de la creación del universo espiritual, o más bien, de la creación del carácter espiritual del universo, habla sólo por analogía. Ese carácter del universo no vino a existencia en un momento pasado. Ha existido eternalmente. Esto ha sido 79

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así, razona Orígenes, porque Dios es por definición, creativo y creador. Así que, en vista de que siempre ha sido Dios, siempre ha habido un crear o creación. Y por cuanto su creatividad o crea ción fundamental es mayormente como El es, esto es, personal y espiritual, siempre ha habido espíritus personales, racionales y libres, así como El es personal, espiritual, racional y libre. Originalmente, estos espíritus eran semejantes, en el sentido de que cada uno era libre en volición y por tanto racional. Y el pro pósito era que usaran su libertad y racionalidad para gozar de una comunión cada vez más cercana con su Creador. Pero ser libre probó ser perjudicial a todos excepto al espíritu de Cristo. Abu saron de su libertad y racionalidad y cayeron en pecado. Así que ahora la igualdad básica de los espíritus quedó destruida. Algunos salieron relativamente ilesos en su libertad y racio nalidad. Escogieron la virtud y no tomaron parte en la caída. A ellos les fue dado el privilegio de la comunión eterna con Dios. El más puro y el único que no fue afectado en absoluto, fue el espíritu de Jesús; a los demás los conocemos como ángeles, ángeles buenos. En el otro extremo están aquellos espíritus cuya rebelión fue total. Ellos ansiaban sólo la maldad. Estos se convirtieron luego en los demonios. Entre los ángeles y los demonios estaban los espíritus que habrían de convertirse en seres humanos. Puesto que no eran perfectamente virtuosos ni totalmente malignos, sus rangos variaban de acuerdo al grado de su caída. Para éstos se creó el mundo físico. Aquí se les pondría en cuerpos materiales y se les enseñaría a discernir entre el bien y el mal, y a buscar el bien. Así que el mundo material fue creado por causa de la humanidad, como una colonia disciplinaria, para que con el tiempo, cada espíritu caído pudiera ser salvo. En este punto hemos de entender la simplicidad básica del pensamiento de Orígenes al meditar sobre su concepto de lo que la humanidad era antes de la caída, y sobre su concepto de la caída, al mismo tiempo que anticipa su concepto de redención. Su pensamiento es sencillo por cuanto descansa sobre dos pilares solamente: El amor divino y la libertad humana. Así como la caída resultó del rechazamiento del amor divino por el abuso de la libertad (humana), la redención vendrá a medida que el amor divino restaura y purifica aquella libertad de la cual se abusó. Estará completa cuando la humanidad sea otra vez totalmente 82

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sentido, igual a Cristo mismo, aunque esto no se puede alcanzar absolutamente. Después de todo, el espíritu de Cristo nunca cayó. (El lector puede notar aquí una extensión poderosa de la idea de recapitulación de Ireneo). Es a través de Cristo, por supuesto, que se lleva a cabo esta redención-restauración. El Cristo que el creyente conoce, Jesús de Nazaret, fue la unión del divino Hijo de Dios (aquel ser personal dentro de la Deidad que es el agente de la Deidad en la creación y revelación —el Logos) y el espíritu preexistente de Jesús, juntamente encarnados en la persona humana histórica, Jesús de Nazaret. Mas los creyentes diferirán en su necesidad de la historicidad de Cristo. Orígenes está firme en su creencia de que Dios fue encarnado en Jesús de Nazaret, y que su encarnación, pasión, muerte y resurrección, fueron absolutamente necesarias para la salvación. En esto él es completamente ortodoxo. Pero cree también que detrás del hecho histórico hay muchos niveles de comprensión y apropiación espirituales. En el nivel más elemental están los creyentes que ven en el hecho histórico de Cristo el pago de un rescate a Satanás, con el cual obtienen su liberación. Para estos creyentes, Cristo es el Médico que sana al enfermo, el Pastor que encuentra la oveja perdida y defiende y alimenta su rebaño, y el Redentor que nos rescata de las garras de Satanás y sus servidores. El objetivo del creyente, sin embargo, debe ser avanzar más allá de este nivel "limitado por la historia" al nivel de la gnosis, a la perspectiva donde todo se entiende espiritualmente. Aquí, con frecuencia pasamos por alto un punto en el pensamiento de Orígenes. Es claro que todos pueden y deben pasar de un nivel a otro más alto en esta vida, pero algunos principian, en una forma natural, con un punto de vista más amplio que otros. Para el creyente maduro o "espiritual", o gnóstico, el contacto no es tanto con Jesús de Nazaret como con el Logos, con la naturaleza totalmente divina de Cristo, quien es Sabiduría y Razón para ese creyente —el Revelador de los misterios de Dios. Lo que la perfección sería bajo este esquema resulta muy claro: Es restauración a la libertad que sólo desea el Bien (esto es, sólo a Dios) y a la racionalidad que se identifica con Dios/Bien por medio de una sumisión libre y la semejanza a Cristo el Logos. 89

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El fin es como el principio. Así como el fin de las cosas es una unidad, así es el principio. Así como los muchos llegan

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La Entera Santificación en ios Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 59

diferencias que salieron del principio son traídas nuevamente hacia el fin por la bondad de Dios, por la sumisión a Cristo, por la unidad del Espíritu Santo-de regreso al principio, doblando "la rodilla ante el nombre de Jesús" declarando así su sumisión (D e principiis 1.6.2).

Tal es la perfección para Orígenes, una restauración a la li bertad y a la racionalidad que nos identifica con la libertad y racionalidad de Dios mismo, lo cual fue hecho posible a través de la persona y obra de Cristo. Pero, ¿cuál es la relación de esta perfección a la santificación? Aquí, en el pensamiento de Orígenes, damos un gran paso en la separación de las dos. Más típico de Orígenes que la palabra santificación es el término purificación, pero ambas parecen referirse generalmente a la misma experiencia espiritual. Y, como en el caso de la mayo ría de los Padres primitivos de la iglesia, esta purificación o santificación se da en el bautismo, pues es allí donde el pecado es perdonado y (más a favor de nuestra posición) el Espíritu Santo es dado. De hecho, tal como Pelikan dice: "El don más distintivo del bautismo fue el don del Espíritu Santo." Por el otro lado, mientras Orígenes claramente aboga por la purificación para el bautizado y por el don de la plenitud del Espíritu, también declara que el nuevo "pneumático" (nombre dado al que es lleno del Espíritu, aunque no un término que no haya dado lugar a equívocos) debe ahora consagrar el resto de su vida para realizar o manifestar lo que ha sido recibido en el bautismo. De hecho, el bautismo no garantiza la salvación-uno bien puede ser "bautizado en camino a la perdición." Debe ser algo más que un rito externo. Debe recibirse por fe y demostrarse éticamente. Sólo entonces se convierte en un verdadero bautismo. En otras palabras, la purificación recibida en el bautismo puede ser desperdiciada. La santificación puede perderse. El remedio propuesto por Orígenes para el pecado postbautismal es curioso y de gran interés al movimiento con temporáneo de santidad debido a su lenguaje. El habla de un bautismo de fuego (generalmente por el martirio), que ocurre poco antes de que el creyente entre al "paraíso". Los eruditos no están de acuerdo con lo que Orígenes creía acerca del preciso momento en que se lleva a cabo este segundo bautismo —si es efectivo en esta vida o no. Pero lo que es obvio es su naturaleza purificadora. Limpia de todo pecado y es el acto culminante del Espíritu en el drama de la redención por lo que toca al drama que 93

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para los que por el pecado postbautismal, retroceden de la santificación (ciertamente completa) obtenida en el bautismo. Cualquiera que sea el significado del "bautismo de fuego" (más allá de lo que hemos ya sugerido), Orígenes habla de otro bautismo todavía-el "bautismo del martirio" -comparándolo con el bautismo "con agua y el Espíritu". Puede ser que este bautismo sea el mismo que el "bautismo de fuego", pues en ambos casos Orígenes los relaciona con la remisión del pecado postbautismal y con la purificación. Pero la identificación no es segura. Como quiera que sea, fueran o no equivalentes el "bautismo de fuego" y el "bautismo de martirio", lo que sí es claro es el interés de Orígenes en declarar la posibilidad de pureza espiritual en esta vida. De hecho, es más que una posibilidad; es una necesidad, aun hasta el punto de que él suple, por decirlo así, una especie de "segunda oportunidad" de entera santificación. Para Orígenes, el mártir es el verdadero cristiano. Tal es el punto de vista de su Exhortación al Martirio. Pero, ¿quién es un verdadero mártir? Con la misma perspectiva que le impide ver el ritual del bautismo (bautismo con agua) como el verdadero "lavamiento de la regeneración", excepto cuando va acompañado de fe y una entrega a una explicación existencial de su significado por toda la vida, Orígenes ve el martirio como el espíritu de fiel testimonio del evangelio. Bien puede significar la muerte, pero no es simplemente esa muerte en sí misma. Así que, la santificación efectuada ya sea por el bautismo con agua o el "bautismo de martirio" (quizá el "bautismo de fuego") da como resultado una vida (o aun una muerte física) en que la voluntad del creyente y la voluntad de Dios, y de Cristo, son idén ticas. Aquí Orígenes medita en la oración de Cristo en el Getsemaní —que la copa pase de El si era la voluntad del Padre. Pero antes de terminar esta sección hemos de notar otros dos aspectos de esta vida de santificación. Primero, hemos de dar atención al pensamiento de Orígenes de que en la base de la expe riencia cristiana está la gnosis, el conocer. Este conocer no es una mera intelección, sino conocimiento de Dios mismo (y de sus profundidades divinas). Esto es revelado por Dios mismo como una revelación de Sí mismo; es un conocimiento que nos transforma y nos hace evangélicos. Es un conocimiento que "engendra hijos", dice Orígenes. Es conocer la racionalidad, la verdadera razón —al Logos mismo. 97

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Con este punto de vista, Orígenes invalida todo cristianismo que es sólo o principalmente, emocional o aun ético. Y por cuanto la gnosis es el conocimiento de una persona y es dado por gracia, invalida el mero intelectualismo de algunos y las pretensiones de salvación por revelación esotérica de otros. La vida del creyente que es "bautizado" verdadera y completamente se caracteriza por un "amor cristiano por aprender"—aprender la mente misma de Dios. Pero por supuesto, uno no puede sondear sus profun didades no importa cuan grande sea el anhelo por hacerlo. El segundo aspecto del pensamiento de Orígenes sobre la vida de santificación que hemos de mencionar es su carácter cósmico. Al dirigir la auténtica vida cristiana más allá de la doctrina, el ritual, el sentimiento y la ética —sin excluir estos— hacia la verdadera gnosis (conocimiento o saber), Orígenes parece hacerla una sola con la vida misma de Dios, quien es el todo en todos. Por supuesto, en último análisis, esto resulta imposible mientras permanezcamos "en el cuerpo", pero a través del verdadero bautismo ya hemos llegado a ser lo que finalmente seremos, por lo que a espiritualidad esencial se refiere. Ahora bien, lo que finalmente hemos de ser, es, en un sentido verdadero, un misterio; pero sabemos que a través de Cristo, y por la obra del Espíritu Santo, seremos "capacitados para recibir a Dios; entonces Dios (nos) será 'el todo en todos'". 103

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Yo pienso que cuando se dice que Dios es el "todo en todos", significa que El es todas las cosas en cada individuo. Y será todas las cosas en tal forma que [lo que] la mente racional, purificada de todo residuo de sus vicios y completamente limpia de toda nube de maldad, puede sentir, o comprender, o pensar, será todo Dios, y que la mente no estará consciente de nada más que de Dios, pero pensará en Dios y verá a Dios y tendrá a Dios y Dios será el modo y medida de cada uno de sus movimientos; y de esta manera Dios será todo para ella. Porque ya no habrá contraste entre el bien y el mal, en vista de que el mal ya no existe; porque Dios, a quien el mal nunca se acerca, es todas las cosas para ella; ni el que está siempre en el bien y para quien Dios es todas las cosas deseará más comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. 10 7

En esta forma el proceso de santificación se vuelve cósmico. Involucra a cada una de las Personas de la Trinidad en la vida de la que el creyente es sacado. Es parte de aquella gran obra de recreación y restauración del universo entero que se ha puesto en

experiencia de "Jesús y yo", el "bautismo de martirio" del creyente sirve en forma evangélica. Esto es, de acuerdo con el efecto de la muerte de Cristo, "el bautismo de martirio, gracias al ministerio de los que lo sufren, trae purificación a muchos" (Exhortatio ad martyrium, 30).

Pocas veces se ha presentado la doctrina de la santificación con tanta belleza como lo hace Orígenes. Aunque parece separar la perfección de la santificación, haciendo que aquélla sea la culminación de ésta y obtenible sólo en la vida venidera (al menos sus escritos lo indican así generalmente), hay una pureza o perfección de deseo, al menos, posible en esta vida. Y aunque debemos tener cuidado de no atribuirle a Orígenes una taxono mía del proceso de salvación más específica de lo que él permi tiría, no parece injusto decir que él veía la santificación como una actividad distinta de la gracia divina —esto es, distinta de la justificación. Y consideraba que era dada al creyente en un momento distinto del momento en que era dada la justificación. Pero hay tres, o quizá solamente dos momentos tales: El segundo "acto" del ritual del bautismo con agua y el bautismo de fuego o bautismo de martirio. La nota cósmica nunca fue recogida con mucho entusiasmo o profundidad de comprensión en la historia subsecuente del pensamiento cristiano, pues fue leída en el contexto de la sospe cha general sobre Orígenes y consignada ya sea a los campos del platonismo o del panteísmo. Su carácter realmente cristiano quedó encubierto por los prejuicios de los lectores. Por todo un siglo después de la muerte de Orígenes, la preocupación teológica de la iglesia fue la naturaleza de Cristo y de la Trinidad. La cuestión de la naturaleza de la experiencia cristiana fue hecha a un lado. Sólo con Agustín se levantaría otra vez con vigor en el occidente y apenas una generación antes en el oriente. IV. EL PERIODO FORMATIVO

La cuarta centuria fue excepcionalmente difícil para la iglesia cristiana. Al iniciarse el siglo, el gobierno romano estaba ejecu tando su más dura persecución oficial de los cristianos; al fin del mismo, el cristianismo procuraba establecerse como la religión oficial del imperio romano. Al principio, la iglesia se desquiciaba en controversias teológicas, especialmente para aclarar lo que quería decir —que Cristo era tanto humano como divino; al fin

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del siglo el argumento era más candente y un obispo cristiano, después de ser enjuiciado ante una corte de la iglesia, había sido ejecutado por hereje por un gobierno cristiano. Pero a pesar de la tormenta doctrinal y de la tentación a la arrogancia por parte de eclesiásticos que ahora disfrutaban de cierto "prestigio" en la sociedad, la espiritualidad profunda no había dejado a la iglesia. Sus recursos de piedad aparentemente fueron tan numerosos en el 400 d.C. como en el 300 d.C. Todavía existía un abismo profundo y obvio entre cristianos y paganos en lo que toca a práctica moral y entrega espiritual. No es poca la vitalidad espiritual del cristianismo en las últimas décadas del siglo IV, que debe acreditarse al movimiento religioso que más tarde cristalizó en el monasticismo. Principió al fin de la tercera centuria, principalmente en Egipto y Palestina, y ganó notable impulso en la cuarta, estimulado por un apoyo cristiano aún más amplio y popular como expresión ideal de la fe. Fue tanto una protesta en contra del avance de lo mundano dentro de la iglesia, como una respuesta positiva a la invitación de las Escrituras y la tradición a una fe radical y renunciante. Como tal, el ascetismo fue visto como una empresa de unos pocos en favor de todos—los especialistas en oración, meditación y renunciación sirviendo en forma representativa y aun vicaria. Sus contemplacio nes no habrían de ser ejercicios de edificación personal privada, sino regímenes cuyos resultados redundarían para la salud espiri tual de toda la iglesia. Los dones de los ascetas fueron percibidos como una bendición del Espíritu para todo el cuerpo de Cristo. Hubo, por lo tanto, mucho ir y venir. O los ascetas regre saban periódicamente a la comunidad cristiana para enseñar y aconsejar, o algunos de la comunidad salían a ver al asceta, quedándose algunos con él y regresando otros iluminados. No es muy propio llamar "monjes" a los ascetas del siglo IV ni llamar "monasterios" a sus comunidades. Esos términos corresponden a un siglo después o más. Vale más llamarlos as cetas que significa "ejercitadores" o "los que entrenan rigurosa mente". O llamarlos "atletas de Dios", nombre con el que también se conocían. O llamarlos "contemplativos", término que describía lo que ellos mismos creían hacer. Debe tenerse cuidado de comprender lo que era la "contem plación". No era asunto de estar sentado, con un semblante dema crado esperando una revelación especial. Había meditación —so bre las Escrituras y otros escritos cristianos, así como sobre "los 108

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misterios", los grandes sacramentos por medio de los cuales la iglesia celebraba la obra de Cristo en favor suyo. Y había acción —el que practicaba la contemplación regresaba a enseñar y a ha cer buenas obras. Resulta aparente que esta meditación y acción eran formadas y dirigidas por la comunidad cristiana y sus recur sos espirituales. El asceta podía ser un "solitario" (otro nombre que se les daba), pero "solitario" no quería decir "privado" ni "in dividualista". Su fe, según lo entendían todos, era la fe de la iglesia. Es verdad que hubo excesos, acciones absurdas y fraudes piadosos aun entre los primeros ascetas. Pero esa no fue la norma ni lo usual. Desafortunadamente, nuestra mentalidad activista actual, especialmente en sus expresiones protestantes, ha tenido la tendencia de informar y de deducir lo peor, o al menos estudiar lo más estrafalario respecto al ascetismo primitivo. Al hacerlo así, no ha podido reconocer la sensibilidad de la iglesia primitiva (y medieval) al llamado hacia la santidad cristiana —a la perfección. En las próximas páginas, haremos un intento por remediar (por supuesto, sólo en un grado ínfimo) esa situación. 111

A. Macario el Egipcio: La Entera Santificación en la Modalidad Ascética Hoy casi estamos seguros de que las obras tituladas "Las 50 homilías espirituales de San Macario el egipcio" no fueron escritas por Macario. Pero parecen ser de su era (vivió como desde el 300 al 390 d.C), tienen un tono ascético y provienen de su tierra natal, Egipto. Por tanto, siguiendo la tradición, se las atribuiremos a él aunque sólo por ser conveniente. No todas las homilías dan un indicio de quiénes fueron las personas para las cuales fueron escritas, pero aquellas que lo dan, las dirigen, sin duda, a una congregación de ascetas. Lo importante para nosotros, al considerar la doctrina de la entera santificación contenida en ellas, es que las que son verdaderas homilías —algunas son más bien conferencias— reflejan un contexto de adoración cristiana. Un buen ejemplo y claro de esto se encuentra en la Homily XIII, donde Macario basa la vida espiritual en la recepción del pan y el vino eucarísticos. 112

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Cuando el hombre da aquello que es más íntimo en él —su mente, sus pensamientos— a Dios, manteniéndose firme y asido de Dios, sin vacilar, el Señor lo juzga digno, más santo

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y más puro; listo para recibir los misterios. Y El le da el pan del cielo y la bebida espiritual (Homily XIII.l). 11 5

Casi se da como hecho que el bautismo es el rito de entrada al reino celestial. Pero para nuestro estudio resulta muy significativo que Macario se refiera de vez en cuando a que los cristianos han sido ungidos con aceite (que tal como hemos visto, es parte del ritual bautismal), y que esto da "rango" a los creyentes, haciéndolos reyes. Y aun más significativas y más frecuentes, son las referencias a la vestimenta del cristiano con "la vestidura divina y celestial". Esto es seguramente, una reflexión sobre el significado del símbolo de vestir al bautizado cuando salía de las aguas del bautismo. Ya limpio, al nuevo cristiano se le vestía con una ropa limpia y blanca en una ceremonia acompañada de la lectura de pasajes como Romanos 13:14: "Vestios del Señor Jesucristo." Este acto de vestirlo iba acompañado de un ungimiento simbólico que significaba la venida del Espíritu Santo sobre el creyente. Macario no pasa por alto el simbolismo. Se refiere a la realidad en que participa como "el vestido divino y celestial, que es el poder del Espíritu Santo" (Homily X X . l ) . Tal como lo notamos antes, este ungimiento era aparen temente el instante de la llenura con el Espíritu Santo, el momento de la entera santificación, expresado litúrgicamente. Por grande que fuese el crecimiento en la gracia que quedara en el futuro, aquí estaba la purificación esencial del cristiano, su perfección en rectitud. La entera santificación y la perfección cristiana se mantenían unidas, pero también separadas. La perfección cris tiana se entendía como una perfección relativa, para que hubiera (y debería haber) crecimiento en la gracia, crecimiento en perfección. Macario refleja esta tradición pero procede a recalcar los últimos alcances de la perfección y del ser "llenos con el Espíritu Santo". Su énfasis es fuerte para implicar que más allá de la santificación y de la perfección expresadas litúrgicamente, hay una santificación más profunda y más completa y una obra de gracia perfeccionadora. Es precisamente a esta última obra a la cual Macario invita a sus lectores a través de las 50 homilías. El significado de esta percepción es inmenso. En primer lu gar, desplaza la entera santificación del ritual y la pone dentro del marco de la vida cristiana. Se presenta como una experiencia a la que sólo se llega cuando uno ha alcanzado alguna madurez cristiana y comprensión de uno mismo. En la Homilía XIX, 116

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Macario lo expresa en forma negativa, hablándoles a sus lectores de la indisposición del corazón y su falta de deseo de seguir la disciplina cristiana. Pero insiste en que la disciplina debe mantenerse hasta que el Señor "le muestre misericordia, y lo rescate de sus enemigos, y del pecado que mora en él, llenándolo con el Espíritu Santo". Positivamente, la nueva experiencia capacita al creyente a "cumplir todos los mandamientos del Señor en verdad [realmente, es el Señor cumpliendo sus propios mandamientos], sin coerción o lucha, trayendo ahora en pureza los frutos del Espíritu" (Homily XIX.2). Otro efecto significativo de la percepción de Macario sobre la naturaleza de la entera santificación es su separación de la expresión litúrgica para ponerla dentro del marco de la vida cristiana como una consecuencia de disciplina, madurez, y comprensión propia. Al hacerlo así, la devuelve a la posibilidad de su expresión en el Nuevo Testamento en donde realmente existe una tensión entre el "ya" y el "todavía no". Esto fue lo que de cierto se intentó en el simbolismo litúrgico. La entera santificación/perfección cristiana recibida había de ser considerada claramente como preliminar o introductoria, como capacitación, señalando hacia una vida de crecimiento en la gracia, aun la perfección misma. Sin embargo, como para el fin del cuarto siglo, quizá como un reflejo del sentir pesimista que prevalecía en la cultura, esa interpretación del simbolismo se descartó, más en la rama occidental de la iglesia que en la oriental, pero ninguna escapó. Con frecuencia se creyó que la segunda parte del ritual bautismal expresaba primordialmente la llegada y presencia del Espíritu para fortalecer al creyente. De hecho, poco a poco la se gunda parte del ritual fue separada de la primera y se conoció como confirmación (confirmatio, que significa afirmación, fortale za, estímulo). Esta nota de purificación, santificación o perfección no se perdió, pero fue silenciada, especialmente en el occiden te. El énfasis recayó en el "todavía no". La confirmación bautismal se consideraba como la entrada a la iglesia. Y la iglesia, ahora mucho más institucional que nunca, acomoda su teología y sus procesos disciplinarios a los creyentes que están conscientes de ser tanto santos como pecadores. La iglesia admite su pecaminosidad, lo cual antes no había hecho. Esto es, lo confiesa en una forma rutinaria. Este cambio radical se ve a medida que se manifiesta en la 12 0

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teología de Agustín. Una de las marcas de la verdadera iglesia es su santidad. Pero esto no quiere decir la perfección en rectitud de sus miembros. Más bien, la santidad de la iglesia consiste sólo en la santidad de la Cabeza de la iglesia, Cristo Jesús, con quien y a quien están unidos los miembros. Esta santidad en unión se celebra, proclama y sostiene no a través de la vida ética de los miembros sino a través de los sacramentos de la iglesia, especial mente la eucaristía. Y en vez de hablar acerca de la presencia del Espíritu en el creyente, el énfasis ahora descansa sobre la pre sencia del Espíritu en la iglesia. Hablar de la entera santificación o perfección de un creyente en esta vida es casi inadmisible. Macario nada contra la corriente y principia con la idea de que aunque los sacramentos son medios de gracia, ellos, y la vida cristiana misma han de entenderse a la luz de la Escritura. La iglesia occidental en la última parte de la cuarta centuria, con Ambrosio de Milán y Agustín a la vanguardia, tendían a interpretar la Escritura a la luz de las vidas de los cristianos que los rodeaban (y a la luz de su propia experiencia). Ellos definían quién era cristiano y quién no en base a su participación o falta de ella en los sacramentos. El este también tendía a reflejar este punto de vista, pero prevaleció la perspectiva antigua. Así que la posición de Macario fue en varias formas representativa del cristianismo de los siglos antes del cambio profundo ocasionado por la conversión de Constantino. La percepción de Macario sobre la naturaleza de la entera santificación y de la perfección cristiana en relación con la liturgia no estaba exenta de peligro. El comprende que van más allá del simbolismo sacramental y que en cierto sentido dependen de la experiencia de la vida cristiana plena al madurar uno y al entenderse uno mismo. Al hacerlo así, corre el riesgo de enseñar que la entera santificación y la perfección cristiana vienen como consecuencia de ciertas buenas obras o actitudes o que han de sostenerse y evaluarse por medio de las buenas obras. Esto, de hecho, es básicamente lo que "perfección" vino a significar en el monasticismo posterior. Se convirtió en un legalismo mortal. Pero Macario está consciente de las trampas y procura evitarlas. Su interpretación es que una experiencia auténtica de la entera santificación depende totalmente y en todo momento, de la presencia de Cristo y su obra, y el creyente debe totalmente y en todo momento someterse a Cristo en amor. Los frutos de tal experiencia pueden ser simulados o ciertas formas falsificadas 122

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pueden resultar de una lucha puramente humana. Así que no pueden ser los frutos el sine qua non, sino sólo la presencia de Cristo en la persona del Espíritu Santo amado en plenitud y reinando sin obstáculo. Ya se ha mencionado varias veces que la entera santificación, desde el punto de vista de Macario, puede suceder únicamente después de que uno ha vivido por algún tiempo como cristiano y ha llegado a conocerse a sí mismo, a comprender la profundidad del pecado y la doblez de ánimo que el pecado ha engendrado. Naturalmente surge la pregunta: "¿Por qué Dios no hace la obra completa desde el principio?" "¿Por qué es necesaria una segunda obra?" Macario reconoció que todo el pecado podía ser lavado "y que el hombre puede ser hecho perfecto en cuestión de una hora". Pero Dios no obra así. Más bien, provee la gracia, al principio "sólo en parte", "a fin de poner a prueba la resolución del hombre —si ha mantenido su amor total hacia Dios, sin someterse en nada al maligno, sino entregándose entera e integralmente a la graci a". En esta forma, siendo libre, uno invita a la gracia a entrar a los más recónditos rincones del carácter, lugares acerca de los cuales uno aprende y conoce sólo después de la conversión. Abrir el corazón en tal forma no busca fines egoístas sino que uno siente claramente cómo debe ser el amor de Dios para llegar tan completamente y por gracia a "tan inmensa extensión de pecaminosidad interna" (Homily XLI.1-3). Así que la entera santificación, para Macario, es una obra distintiva de gracia, necesariamente subsecuente a la conversión, pero también totalmente dependiente de ella. La vida como persona convertida debe venir acompañada de tres realidades o factores: (1) La profundidad y saturación del pecado en el carácter humano; (2) el mandato y promesa de Dios de que todo pecado sea limpiado por el Espíritu Santo; y (3) que esto puede y debe suceder en esta vida por medio de un compromiso definido tanto de parte del Espíritu como del creyente. No se alcanza por el crecimiento en la gracia solamente, porque el crecimiento en la gracia antes de la entera santificación es también crecimiento en el sentir de que uno está muy distante de todo lo que se ha mandado y ofrecido. Y de hecho no se obtiene por disciplina ética, aunque no participar en esta disciplina no sólo cerrará la puerta a la clase de madurez y consciencia propia necesarias para precipitar el echarse en los brazos del Espíritu santificador, por 127

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decirlo así; llevará también a la anulación de la conversión, la pérdida de la regeneración. La entera santificación es un acto de la gracia divina, y aunque tiene una dimensión ética, especialmente en el punto de una transformación fundamental de móviles del egocentrismo al amor puro, no es esencialmente ética sino religiosa. No es básicamente cuestión de conducta sino de relación, puesto que toca ambas, la comunión con Dios y con la humanidad. En esta forma, Macario preserva la naturaleza dual de la entera santi ficación, esto es, su carácter como acto y como proceso que admite crecimiento. Si sólo fuera ética o cuestión de conducta, uno podría alcanzar perfección absoluta en ciertos puntos (por ejemplo, abstención de fornicación) pero quizá nunca alcanzarla en otros (tal como en dar limosna). Pero de acuerdo con Macario es religiosa. Esto es, tiene que ver con el amor hacia Dios y hacia el prójimo. Y aunque tal amor puede crecer y crecerá a medida que la relación adquiera mayor profundidad, y aunque la expresión ética o de conducta continúe ampliándose y progresando, es necesario ver (como Macario) que la base misma del crecimiento y desarrollo debe ser un corazón puro, no dividido; amor perfecto, no doblez de ánimo. Macario demuestra ser muy sensible a lo que se ha señalado como la diferencia entre pureza y madurez. En este caso, dos dones humanos, ambos sufriendo las consecuencias de la caída de Adán, juegan papeles críticos: La naturaleza humana (esto es, aquellas capacidades y limitaciones con las cuales nacimos y que han sido moldeadas por el medio ambiente) y la libertad de la voluntad humana. Las posibilidades de gracia para la humanidad son elevadísimas y lo son porque originalmente la humanidad fue creada por Dios mismo para compañerismo divino. 133

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Amados, no toméis en poco la calidad espiritual del alma. El alma inmortal es un vaso valioso. Considerad la magnitud de los cielos y de la tierra. No obstante, Dios no estuvo conten to con ellos, sino sólo con vosotros. Considerad vuestra digni dad, vuestra nobleza-que el Señor mismo, en persona, no sólo los ángeles, viniera a vuestro rescate. A vosotros, perdidos, él vino a buscarlos. En vosotros, heridos, él vino a restaurar la configuración original del Adán puro. Como veis, el amo era el hombre, desde el cielo arriba hasta las cosas abajo. El era capaz de discernir sus verdaderos sentimientos. No tenía re lación con los demonios. Era puro sin pecado. Era la misma

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gresión. Fue herido. Fue llevado a la muerte. Satanás ha oscurecido su mente. Por un lado, esto es verdad. Pero por el otro, él vive, él discierne. Y tiene una voluntad. Pregunta: Cuando viene el Espíritu Santo, ¿no se desarrai ga el deseo natural con la naturaleza pecaminosa? He dicho antes que el pecado es desarraigado y que uno recupera la configuración original del puro Adán. Sin embar go, la humanidad, gracias al poder del Espíritu y a la regene ración espiritual, no sólo llega a la medida del primer Adán, sino que es hecha mayor que él. El hombre es deificado (Homily XXVI.l).

¡He aquí un sorprendente concepto! Macario sugiere la po sibilidad de que si esto es así, quizá es porque Satanás está, en algún sentido, limitado. Y él contesta que este es precisamente el caso. Satanás no es omnipotente. Dios lo domina y lo fuerza a di rigir aun su poder para fortalecer y no para derrotar al cristiano. Como quiera que sea, las declaraciones presentadas por Macario son asombrosas aun si descansamos en la idea de que el poder de Satanás es limitado. ¿Qué de las limitaciones del ser humano? ¿No nos impiden ser "hechos mayores que Adán", y ser "deificados"? En ninguna manera. En primer lugar, las "limitaciones" del ser humano permiten que el testimonio del cristiano se refiera directamente a la gracia de Dios. Todo bien que procede del cris tiano ha de ser visto como procedente de Dios, puesto que provienen de un contexto de debilidades obvias. Segundo, el propósito de Dios no es obligar a la gente a seguirlo, sino atraerlos para que lo sigan libremente, en amor. Así que en vez de producir milagros que obliguen, obra a través de la humanidad y sus milagros presentan la oportunidad para la fe o la incredulidad. Tercero (y aquí Macario usa la traducción de la Septuaginta de Job 1:11 y 2:5, que [quizá irónicamente] dice "bendice" donde nuestras versiones dicen "blasfema"), precisamente porque el cristiano reconoce su vulnerabilidad, descansa totalmente en Dios. Satanás engañó a Adán porque lo único que Adán no conocía por experiencia era su propia vulnerabilidad. Ahora Satanás comete un error de juicio al pensar que aumentando el nivel o número de tentaciones dominará al cristiano. Pero el cristiano ve la estrategia sólo como un medio que lo hace estar más consciente de su debilidad y más abierto a la gracia liber 135

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Cuarto, la "limitación" de la naturaleza humana prueba finalmente ser una vergüenza para Satanás, porque Satanás nos "desea" y hace el máximo esfuerzo, pero es vencido aun por el cristiano con limitaciones más severas. "Satanás queda avergonzado y triste." Hizo exactamente lo que quería, con permiso divino, y aun así, fracasó. Aquí pues, tenemos una victoria que es mayor que el fracaso en Edén. Y se gana aprendiendo el manejo de la dependencia, la "ventaja", por decirlo así, de las limitaciones humanas. La pureza es concedida cuando se reconoce y se acepta la dependencia total, la limitación humana. La madurez se desarrolla a medida que uno aprende a expresar los frutos del Espíritu dentro de esa dependencia. Una idea básica en la posición de Macario es la confianza en la libertad de la voluntad humana. Uno no acepta la idea de total dependencia, especialmente dependencia espiritual, porque sea forzado a hacerlo. La aceptación de la limitación humana en la comprensión espiritual no es forzada. En ningún momento somos forzados a obedecer a Dios. Esto es cierto sea que estemos dentro del reino o fuera de él. Dios nos ha dado "la facultad de la voluntad ya sea para estar de acuerdo con el Espíritu o para contristarlo" (Homily XXVII.13). Es precisamente esta libertad lo que hace que la pecaminosidad sea tan trágica, la tentación tan fiera, y la rectitud tan gloriosa. Aunque el cristiano enteramente santificado expresará la santificación éticamente y a través de su conducta, de acuerdo con Macario el objetivo básico no será la perfección ética o de conducta. La semejanza a Cristo, o como Macario lo expresa a veces, la semejanza al Espíritu o la imagen del Espíritu, ése es el único objetivo del cristiano auténtico. Hemos usado espacio adicional en la discusión sobre "Macario" por varias razones. Primero, esta colección de sermones marca una separación de la tendencia creciente de pensar en la santificación en términos sacramentales y eclesiásticos antes que en términos de la experiencia y personales. En la Edad Media, especialmente en la rama occidental del cristianismo, aunque también en la oriental, el énfasis sacramental y eclesiástico habría de prevalecer. Pero la posición de Macario, como lo veremos después, no quedó completamente olvidada. De hecho, volvió a brotar con mayor vigor en el pietismo y dentro del anglicanismo, y esas dos corrientes se unieron con nueva 136

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fuerza en la vida y pensamiento de Juan Wesley, a quien estu diaremos más tarde. Sin embargo, debemos demorar nuestra entrada al siglo XVIII, pues la historia doctrinal entre Macario y ese siglo debe presentarse en orden a fin de entender un período tan crítico para nuestro propio desarrollo teológico. Uniéndose a Macario, entonces, como una influencia en la formación del concepto de Wesley sobre la entera santificación, hay otras personas y perspectivas aun de la cuarta centuria de Macario. Una de ellas es Gregorio de Nisa.

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B. Gregorio de Nisa: La Entera Santificación en la Modalidad Helenista Gregorio de Nisa (c. 330-94) , contemporáneo de "Macario el Egipcio" y contemporáneo de más edad de Agustín de Hipona, es considerado uno de los principales maestros de la iglesia por los creyentes ortodoxos orientales aun en el día presente. Educado en la gran tradición clásica de Grecia y por un tiempo quizá aun comprometido con ella en su revuelta contra la rusticidad y el dogmatismo rudo de demasiados cristianos, Gregorio proveyó a la fe una combinación de intelecto y corazón que no se había visto desde Orígenes. Junto con su hermano Basilio, y su mutuo amigo Gregorio de Nazianzo, los tres son conocidos como los Padres Capadocios. Capadocia está en lo que hoy se llama Turquía. Nuestro interés en Gregorio se debe a su contribución a la historia de la doctrina de la entera santificación. De hecho, en el pensamiento de Gregorio, esta doctrina es una subdivisión de la doctrina de la perfección. Pero aquí no analizaremos la base de la doctrina más amplia excepto cuando tenga que ver directamente con el asunto más limitado de que se trate. Lo que encontraremos en Gregorio es una declaración más teológica y filosóficamente cuidadosa y compleja de lo que ya hemos visto en "Macario". Y por cuanto es mucho más cuida dosa y compleja, ha tenido mayor circulación y mayor efecto que 144

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Macario. Al iniciar nuestra discusión del concepto de Gregorio sobre la entera santificación notemos su definición de perfección cristiana. Mi querido amigo: ¡Así que me has pedido con inten sidad que escriba una exposición de la vida de perfección! Y tu propósito claro es que si encontraras lo que buscas en mi

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presentación, aplicarías la gracia revelada por mis palabras a tu propia vida. Pues bien, en ambos asuntos, veo dificultad, ya sea para delinear la perfección o para manifestarla en mi propia vida porque siento que ambas están más allá de mis capacidades. Y dudo que sea el único. Muchos grandes hombres confesarían la imposibilidad de alcanzar tal meta —aun hombres superiores en virtud. No obstante, escribiré más claramente lo que quiero decir por perfección, pues no quiero dar la impresión de tener temor donde no lo hay —como dice el salmista. Primero, entonces, hemos de recordar que cuando hablamos de la perfección de las cosas que pueden medirse, cosas que nuestros sentidos conocen, "perfección" siempre implica límites definidos. Un ejemplo: Cuando hablamos de extensión, sea que la extensión sea continua o discontinua, hablamos de límites. Toda medida de cantidad presupone sus propios límites. Por ejemplo, cuando piensas en la medida del codo o en el número diez, notas que tienen principio y fin y esto es lo que se considera como su "perfección". Bien. Cuando pensamos acerca de la virtud, sabemos por el apóstol que "perfección" significa perfección sin límites. Como el santo apóstol lo entendía, quien es grande y profundo en espíritu constantemente avanza hacia el futuro por el sendero de la virtud. Sentía que detenerse en su curso era peligroso. Y así era porque todo bien es ilimitado por naturaleza. Es limitado sólo cuando su contrario está presente, en la manera en que la vida tiene su límite en la muerte y la luz, en las tinieblas. Sólo donde lo opuesto entra en acción, la bondad total cesa. Así, como la muerte principia cuando la vi da termina, uno entra al sendero del mal cuando se detiene en el sendero de la virtud. Ahora puedes ver que no estaba equivocado cuando dije que era imposible definir la perfección, pues he demostrado que la virtud sencillamente no puede contenerse dentro de límites. Ahora permíteme explicar por qué es imposible que alcancen la perfección los que siguen el camino de la virtud. El Bien más alto y el que gobierna es la naturaleza divina misma. Es la bondad misma. Cualquiera perfección que pueda concebirse de una naturaleza como esa la asi gnamos a El —a El lo llamamos eso, decimos que El es eso. Ya hemos demostrado que el vicio es el único limitador de la virtud. Ahora bien, la naturaleza divina excluye todo lo que es contrario a ella misma. Se sigue entonces que la naturaleza divina (que es el Bien mismo) no tiene restricciones, no tiene límites. Por cuanto Dios es virtud infinita, el alma que sigue la virtud de hecho participa en Dios mismo. Siendo que el deseo 146

de los que han venido a conocer el bien más alto es participar en él completamente —participar de este bien ilimitado—su deseo debe extenderse hasta donde la bondad se extiende. Así que, su deseo y la bondad que desean son ilimitados. Esa es la razón por la que es completamente imposible alcanzar la perfección. Tal como he dicho, el único "límite" a la virtud es que no tiene límites. ¿Cómo puede uno alcanzar el límite si el límite no existe? Por otro lado, aunque mi argumento ha demostrado que no podemos alcanzar nuestra meta, no debemos, en ninguna forma, descuidar el mandato divino: "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto." Pues aunque no podamos alcanzar completamente el bien soberano y último, es todavía del todo deseable al menos participar de él —como hacen los sabios. Así que hacemos todo esfuerzo por acercarnos tanto como podamos a la perfección posible para nosotros, para poseer tanto de ella como podamos, para no quedarnos lejos de ella. Después de todo, puede ser que la perfección humana descanse precisamente en esto —crecimiento constante en el bie n. 14 7

Al hablar de la perfección como una posibilidad humana, Gregorio ha implicado que quizá lo que constituye nuestra perfección es que podemos crecer más y más en la gracia. Esto es, no tenemos límite, y por tanto somos perfectos en cuanto a la posibilidad de crecimiento espiritual. Gregorio trata este mismo punto en su obra On Christian Perfection (Acerca de la perfección cristiana), posiblemente como respuesta a una crítica de quienes habían seguido la tradición filosófica de Platón. La crítica sostenía que el crecimiento implica cambio (lo llamaban "mutabilidad"), y mutabilidad implica imperfección, al menos imperfección en aquello de donde estamos cambiando. Si fuéramos perfectos, decían ellos, no necesitaríamos cambio, ni lo desearíamos. Algunos aun dijeron que si fuéramos perfectos seríamos incapaces de cambiar. El hecho de que en realidad somos mutables, de que en verdad cambiamos, es prueba de que no somos perfectos. Tal como ellos lo veían, sólo Dios es inmutable, así que sólo Dios es perfecto. Por supuesto, su Dios nada tenía que ver con seres humanos, al menos no directamente, pues iniciar, abandonar y modificar relaciones con los humanos requeriría cambio y por tanto imperfección. Pero Dios es, por definición, perfecto. Gregorio vio que para el cristianismo la cuestión no era etafísica —no tenía que ver con la naturaleza de Dios. Y aunque 148

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usó un lenguaje filosófico al resolverlo, lo trató como un asunto espiritual. Gregorio volvió a fundar las ideas del "bien" y la "virtud" en un Dios personal que se relaciona con las personas, e hizo de la bondad y de la virtud precisamente lo que El es en vez de rete nerlas como cualidades abstractas que Dios tiene. En esa forma pudo ver en nuestra mutabilidad un bien antes que un mal. La bondad y la virtud no tienen límites. Dios no tiene límites. Así que Dios es bondad y virtud. Dios es perfecto, así que la bondad y la virtud son perfectas. En tanto que el cristiano está en Dios, él está en bondad y en virtud sin límite; está en perfección. Además, el cristiano está madurando y creciendo en bondad y virtud, madurando y creciendo sin límite en bondad y virtud (pues por naturaleza éstas son ilimitadas). Esta ilimitada posibilidad es, por tanto, la perfección del cristiano. Lo que mi ensayo ha demostrado, entonces, es que lo que parece tan temible —la mutabilidad de nuestra naturaleza — puede ser el ala que nos ayude a volar hacia asuntos más elevados. De hecho, si no nos interesara cambiar para ser mejores, tendríamos un serio problema. Así que no debemos desanimarnos cuando pensamos acerca de esta propensión en nuestra naturaleza [esto es, la tendencia al cambio]. Más bien, cambiemos en tal forma que continuamente nos desarrollemos en dirección de lo que es mejor, como los que son "trans formados de gloria en gloria". Mejoremos siempre, siendo más perfectos a través de una madurez diaria sin nunca llegar a límite alguno de perfección. Tal perfección depende de que nunca nos detengamos en nuestro crecimiento en el bien, que nunca circunscribamos nuestra perfección a límites. 149

Gregorio también tuvo que confrontar otra idea pagana (que muchos cristianos habían aceptado). La noción era que nuestra mutabilidad emerge de nuestra falta de satisfacción con nosotros mismos, con otros y con las circunstancias. Gregorio admite que esta es en verdad la razón de gran parte del cambio que conocemos. De hecho, surge porque somos seres creados y no el Creador. Pero Gregorio insistía en que esta clase de cambio era más bien cíclico, que viene una y otra vez; la falta de satisfacción se calma momentáneamente, pero tarde o temprano se vuelve a presentar y se renueva el proceso de buscar el remedio. De manera que este proceso aparente de cambio es, en realidad, falta de cambio. Es movimiento; pero no es cambio, pues el individuo se encuentra con frecuencia donde estaba al principio. 150

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Sin embargo, hay otra clase de mutabilidad que resulta de una profunda satisfacción con la vida espiritual que ya gozamos. "De hecho, la característica más hermosa de nuestra mutabilidad es la posibilidad de crecimiento en el bien. Esta capacidad de progreso transforma más y más el alma... a la semejanza divina. Esta es la transformación "de gloria en gloria" de que habla ba el apóstol Pablo. Nos movemos de perfección en perfección, pero toda perfección última en el sentido de una condición estática es imposible, y hasta indeseable, precisamente porque esta perfección es perfección en bondad y virtud. Y éstas, por definición, carecen de límite; sus límites no pueden ser alcanza dos. No obstante, el cristiano se siente profundamente satisfecho a cada paso del camino, pues es Dios mismo, la virtud y el bien puro y perfecto, en quien él vive y se mueve y existe. "De hecho, el Unigénito, por Quien todas las cosas fueron hechas, es él mismo el Tugar' para el que corre; por su propia declaración, él es el 'Camino' y la 'Roca' para el bien fundado, la 'morada' para los que se encuentran en su reposo." Como es típico del cristianismo primitivo, Gregorio de Nisa opina que este proceso de creciente perfección principia en el bautismo y se mantiene por la eucaristía. Presenta abundan tes imágenes sobre el bautismo; entre las figuras usadas está el bautismo como las aguas del Jordán, místicamente interpretado, que fluye de regreso hacia el cielo y hacia Cristo, su fuente, llevando al bautizado en su corriente. El bautismo aplica al individuo lo que la muerte y resurrección de Cristo hizo por todos —su muerte purificó la naturaleza humana; su resurrección restauró la humanidad. Y una vez más vemos el énfasis continuo de Gregorio sobre la vida cristiana tanto dinámica como perfecta (esto es, sin límite en cuanto a crecimiento en amor) en cualquier momento dado. 152

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El verdadero significado de ver a Dios es este— nunca tener el deseo satisfecho. Pero para fijar nuestra mirada en aquello que nos ayuda a ver, siempre hemos de mantener vivo el deseo de ver más y más. No podemos establecer límites en nuestro avance hacia Dios. En primer lugar, no puede ponerse límite a lo hermoso. En segundo lugar, no hay sentido de satis facción que pueda detener nuestro deseo por lo hermoso. 159

Dada esta idea de progreso y satisfacción, y no obstante, falta de satisfacción, ¿quién puede entrar en este sendero y cómo? ¿Principia este sendero con el bautismo? y de ser así, ¿en qué

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Para Gregorio, cada paso es una "gloria", cada fase una "perfección", cada avance un nuevo principio. Y el pecado es, de hecho, rehusar el desarrollo, negarse a seguir la senda para penetrar más profundamente dentro de nuestras propias almas donde podemos encontrar a Dios. Permanecer ligado a alguna fase anterior, aunque en su propio sentido sea perfecta, es espiritualmente fatal. Podemos decir, entonces, que para Gregorio, la perfección principia y se alcanza en el bautismo, y está siendo alcanzada constantemente y principiada otra vez en esta vida. Puede cesar en una de dos maneras: (1) Que muramos y vayamos con el Señor, donde continúa el crecimiento hacia la perfección sólo que en una forma diferente de la que experimentamos aquí; o (2) podemos rehusar la atracción de nuevos principios, nuevas resu rrecciones, nuevo conocimiento de nosotros mismos y del Bien divino, dejando que este mundo —aun en la mejor de sus for mas— capture nuestro afecto. "Conócete a ti mismo", amonesta Gregorio. Pero en este caso no sigue el mismo punto de Sócrates, dando a entender que po demos llegar a una comprensión total de nosotros mismos en un sentido positivo. Más bien, el verdadero conocimiento de uno mismo es llegar al fin a conocer que en nuestro centro mismo no estamos nosotros, sino Dios; no la capacidad de hacer de este mundo nuestra "islita", sino la capacidad de expresar nuestra verdadera grandeza —el hecho de que somos la imagen de Dios y que El satura nuestro ser entero. La doctrina de Gregorio sobre la entera santificación sostiene que en cada fase de la vida cristiana, el creyente es totalmente purificado del pecado siempre y cuando este creyente desee tener mayor crecimiento y esté dispuesto a recibirlo. Y en este sen tido, aunque el creyente es en realidad puro siempre, asimismo necesita siempre el perdón y la práctica de un espíritu penitente. Mas no debemos ver el movimiento de una fase a otra sólo como un esfuerzo humano. Para Gregorio, la santifi cación no es un asunto de autopurificación. Ni siquiera el deseo de avanzar más hacia Dios puede considerarse como nuestra propia iniciativa. La santificación depende totalmente, desde el principio hasta el fin (o mejor dicho: desde el antiguo principio al nuevo prin cipio), de la actividad gratuita de Dios en Cristo. Gregorio dio marcha atrás a la tendencia del pensamiento cristiano interesado 160

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en demostrar que todo cambio era malo y contrario a la naturaleza de Dios. El estaba convencido de que Dios es el autor del cambio y que éste puede ser absolutamente bueno. Gregorio mantuvo este elevado punto de vista sobre la naturaleza de la espiritualidad del cristiano a pesar de varias y crecientes tendencias poderosas. En el segundo tercio del siglo IV, una fuerte corriente negaba toda entera santificación auténtica al creyente excepto como la imputación de la santidad de Cristo al creyente. En este caso, los sacramentos de la Iglesia se consideraban los principales vehículos de imputación. Gregorio sostiene una santificación auténtica del creyente ya que el creyente es hecho justo, no solamente declarado justo. Otra opinión sostenía que aunque el crecimiento en la gracia era preferible al estancamiento espiritual, la naturaleza de la salvación (especialmente por mediación de los sacramentos) era tal que no era necesario. Gregorio ve el estancamiento y el rechazo del crecimiento en la gracia como pecado. Aun otra opinión declaraba que había grados de santidad, que algunos cristianos eran de hecho más santos que otros. Gregorio está de acuerdo en que algunos cristianos pueden saber más que otros o ser más maduros que otros, pero todos los cristianos verdaderos son perfectos. Es decir, la perfección ha de medirse por nada sino el deseo amante de crecer en la gracia. Otra opinión descargaba toda la responsabilidad de alcanzar la santidad sobre la obra del creyente; así, la definición de la santidad depende de los méritos del creyente para ser salvo. La definición de Gregorio de la santidad reconoce la paradoja de la obtención y el nuevo principio, debido a que uno ya es recipiente del don de salvación —la perfección original. Es así como Gregorio responde con notable amplitud a las tendencias que surgieron por las intensas presiones que la Iglesia tuvo en la cuarta centuria, la mayor de las cuales fue la tendencia a rendirse, a ceder en la lucha por mantener el idealismo de la vida santa tantas veces logrado. El "verdadero mundo" que la Iglesia confrontaba en ese período carecía de paciencia para tal idealismo. Vio su Edad de Oro como cosa del pasado, perdido para siempre. Y en un grado en que debería sentirse avergonzada, gran parte de la Iglesia estuvo de acuerdo con esa opinión. Macario, y en general la empresa monástica primitiva, estuvieron de acuerdo con este análisis desconsolador y dejaron que el mundo, si no la Iglesia, orara por su restauración, o por la 167

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Segunda Venida, o por el perdón. Gregorio (entre otros) simple mente rehusó aceptar el análisis o descripción como prognosis. No podía creer que los mejores días de la Iglesia, ni del creyente, estuvieran en el pasado. Sin caer en una posición extrema, su obra abunda en el optimismo de gracia.

C. Agustín de Hipona: La Entera Santificación en la Modalidad Latina Para ver el ejemplo de una doctrina de la entera santificación forjada en la modalidad menos positiva que mencionamos antes, nos volvemos al occidente y a Agustín de Hipona en particular. Esto nos lleva a la primera parte del siglo V que fue aún más problemático que la cuarta centuria. El emperador Teodosio hizo del cristianismo la religión oficial del imperio en el 391, pero el paganismo, tan debilitado como estaba, no murió en ese momento. De hecho, la decencia pura de algunos miembros de la aristocracia pagana estuvo en agudo contraste con el espíritu contencioso de muchos obispos cristianos. Por ejemplo, fue un grupo de obispos el que presionó la condenación (y la ejecución por el estado en el 385) de Prisciliano, obispo de Abula (Avila) cuyas rígidas demandas disciplinarias eran su única herejía. Pero ante los ojos del gobierno, aún más serio que los estertores del paganismo y la división entre cristianos era el poder creciente de las tribus germanas hacia el oeste. Para el 410, ya ha bían tomado la península Ibérica y la Galia, habiendo aun envia do un grupo a atacar a Roma misma. Cuando Agustín estaba moribundo en Hipona, África del Norte, en el 430, los vándalos estaban a la puerta misma de esa ciudad. Antes de que pasaran 50 años, el gobierno de Constantinopla aceptó la realidad en el occidente y nombró a Teodorico, el rey ostrogodo como su agente imperial allí. Es cierto que la mayoría de los germanos sólo querían heredar el imperio, no destruirlo. Pero no lo podían heredar sin cambio, y el cambio ya era evidente para Agustín en sus años adultos. El ambiente religioso también era inestable. El cristianismo hervía en controversias en el oeste. La de Prisciliano fue una de ellas. Ya antes, veintenas de vidas se habían perdido en los tumultos de Roma durante la elección de Dámaso como papa (366). Después vino el pelagianismo a la escena, ya turbulenta por la controversia con los maniqueos y los donatistas. 168

En tal situación confusa y caótica, la predicación de los pelagianos parecía totalmente absurda para muchos, pues decían a quienes se creían víctimas de fuerzas ineludibles, que los seres humanos tienen voluntad moral libre, y por tanto responsabilidad moral. Y por lo que respecta a la opinión popular acerca del pecado original como una herencia inevitable desde Adán y la fuente irremediable de toda desviación moral, los pelagianos decían que ésta era sólo una proclividad a imitar y adoptar los pecados y los malos hábitos de nuestros antepasados. La salvación, decían ciertos pelagianos, es cuestión de hacer bien, para lo cual necesitamos ayuda divina; y es cuestión de romper con esa conducta imitada y adoptada. Los maniqueos eran dualistas, pues creían que dos reinos eran la fuente de todo lo que existe, y que estos reinos luchan más obviamente en el hombre. El alma humana viene del Reino de la Luz, del verdadero espíritu. El cuerpo humano tiene al alma aprisionada y es del Reino de las Tinieblas, como lo es todo lo material. La salvación es cuestión de libertar el alma de la prisión del cuerpo; y hacer que la vida sea verdadera, total y únicamente espiritual. Los maniqueos por lo general, no decían que eran cristianos, sólo que eran una alternativa al cristianismo. Los donatistas eran cristianos rigoristas y moralistas, en su mayor parte de África del Norte. Sus creencias no diferían de las de la iglesia católica, pero se habían separado de ella al principio de los años 300 sobre la cuestión de cómo y cuándo volver a admitir a la Iglesia a personas que habían cedido a la persecu ción, y si eran válidos los sacramentos celebrados por clérigos que alguna vez habían caído de la fe. En consecuencia, estas tres posiciones amenazaban grande mente al cristianismo auténtico según Agustín lo entendía —el Pelagianismo al concepto cristiano de la salvación, el Maniqueísmo a su concepto sobre la creación y el hombre, y el Donatismo a su comprensión sobre la Iglesia con su jerarquía y sacramentos. Había también otras mareas que confrontar, pero éstas eran las principales, y Agustín se sintió obligado a respon der a todas, no con el frío cálculo del maestro en abstracciones sino como el pastor de un rebaño cristiano atacado por lobos. Estos tres conceptos han de tenerse en mente en cualquier estudio del pensamiento de Agustín: (1) Una estructura social decadente; (2) una iglesia asediada doctrinal y organizacionalmente; y (3) un sentido profundo de responsabilidad 169

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personal. El pensamiento de Agustín puede ser muy sutil, muy complejo, muy profundo, pero pocas veces es abstracto. Las situa ciones reales dirigen su intelecto. Su modelo es Ambrosio, obispo, erudito y hombre de negocios. Con este ejemplo en mente forjó su concepto de perfección cristiana con su idea concomitante de santificación. Como Gregorio de Nisa, Agustín está convencido de que en contramos a Dios más verdaderamente y en la forma más revo lucionaria dentro de nosotros. Sin embargo no se encuentra como un Dios totalmente limitado por nuestro propio espíritu. El es inmanente y transcendente. "Tú estabas más dentro de mí que mi parte más interna, y más alto que lo más alto en mí" (Confessions iii.ll).

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Agustín intenta describir en varios pasajes cuál es la na turaleza de ese "Tú" que descubre en lo más profundo de él mis mo y no obstante lo transciende todo. Lo hace mezclando el lenguaje filosófico y el religioso, así como su "método" es también una mezcla. Ahora, habiendo sido aconsejado por ellos [los "libros de los platonistas"] a regresar hacia mí mismo, me adentré hasta mi yo más interno contigo como mi Guía. Entré, y con el ojo de mi alma, vi más allá de ese ojo mismo, por sobre mi mente, la Luz Inalterable (Conf. vii.16). Paso a paso fui guiado hacia arriba, de los cuerpos al alma que usa los sentidos corporales para percibir. De allí fui llevado a la facultad interna del alma, a la cual los sentidos corpóreos informan cosas externas. (Este es el límite de la inteligencia de los animales.) Después fui llevado a la facultad de razonar, que valora el conocimiento recibido por los senti dos del cuerpo. Pero entonces, esta facultad también fue transformada y elevada a su propio entendimiento de sí misma (inteligencia) y obtenía sus ideas de la experiencia, abstrayéndose de todo el ruido contradictorio de imágenes de los sentidos para que pudiera descubrir la naturaleza de la luz que la bañaba cuando protestaba que lo inalterable es sin duda preferible a lo cambiable. Ahora conocía al Inmutable. Y así, con el rayo de una mirada temblorosa llegó hasta Aquello Que Es. Al fin, vi las "cosas invisibles que se entienden por las cosas que son hechas", pero no pude mirarlas por largo tiempo. Mi debilidad respondió en oposición. Fui relegado a experiencia ordinaria y a llevar conmigo sólo un recuerdo amoroso y un deseo por lo que había percibido en olor, por decirlo así, pero que podía todavía alimentarme (Conf. vii.23).

Esta experiencia es quizá del período previo a la conversión


de Agustín. Al menos, cae en el orden de las Confesiones. Pero como el ahora cristiano Agustín lo relata en su "autobiografía espiritual", es obvio que todavía lo aprueba y lo sostiene también como una especie de norma para la vida cristiana. ¿Cómo, entonces, resuelve la distancia entre el éxtasis filosófico pagano y la unión nupcial espiritual cristiana? Y ¿qué relación ve Agustín entre la santidad, la perfección y la santificación? En un sentido, estas son preguntas modernas, no de Agustín. Así que hemos de regresar y sentar el fundamento de manera que Agustín pueda responder en sus propias palabras. Para entender a Agustín, y nuestra propia herencia sobre estos asuntos, principiemos considerando el pensamiento de Agustín sobre quién es el ser humano en un estado "natural", esto es, quién es uno aparte de la obra de gracia. Antes del tiempo de Agustín los pensadores de la Iglesia habían confrontado a cada paso conceptos paganos sobre la naturaleza humana y el mundo. Conceptos que ponían tanto poder en el destino o el azar, las estrellas o los dioses, la naturaleza o fuerzas cósmicas vagamente definidas, que la responsabilidad moral humana apenas podía concebirse. O, donde se tomaba seriamente la naturaleza humana, era primordialmente asunto de amonestar que la persona verda deramente moral se adapta a lo que "dicte" el destino, el azar, las estrellas, los dioses, la naturaleza o las fuerzas cósmicas. Aun entre los cristianos, conscientes de su evidente impotencia frente al curso inalterable de la historia, algunos cedieron a la tentación de creer así. Más frecuentemente, el cristiano era tentado a creer tanto en la inevitabilidad histórica como en la necesidad de moralidad. Generalmente, los pensadores cristianos instaban a la comunidad a ser moralmente responsables sobre la base de un concepto (más tarde una doctrina) de libre albedrío. Pero es muy importante notar aquí la dirección del desarrollo de esta doctrina. El argumento no fue de libre albedrío a responsabilidad moral; más bien de responsabilidad moral a libre albedrío. Las líscrituras ordenaban ciertas expresiones existenciales de responsabilidad moral, por tanto, (razonaron los cristianos) debimos haber sido creados con un libre albedrío. Tenemos la libertad de pecar o de no pecar. De otra manera, los mandamientos para hacer el bien o dejar lo malo de nada valdrían. Pero, ¿por qué los seres humanos usan la libertad para 173

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pecar? ¿Por qué se usa tan pocas veces para hacer bien? Esta pregunta estaba madurando al mismo tiempo que la iglesia comprendía lo que significaba decir que Jesucristo era totalmente Dios y totalmente hombre. Fue especialmente la declaración de su humanidad lo que tuvo mucho que ver en su consideración de la pregunta: ¿Por qué pecamos? Los pecados y acciones cometidos y las actitudes tomadas en violación de los mandamientos divinos podían ser perdona dos. Esto, los cristianos lo sabían por experiencia. Pero, en primer lugar, ¿por qué surgieron y por qué se usa la libertad humana para perpetuarlas y justificarlas y crearlas cuando esa misma libertad podría ser dirigida para evitarlas? ¿Es esta pecami nosidad parte de lo que significa ser humano? Estas preguntas acosaron con creciente importunidad durante cuatro siglos cuan do poco a poco fueron surgiendo las respuestas, una de la confe sión de fe (y las Escrituras), la otra de la práctica de la Iglesia. Los evangelios de Mateo y Lucas decían que Jesucristo había nacido de una virgen, y las confesiones de fe, los credos, habían tomado el mismo camino. Lucas 1:35 da una razón para el naci miento virginal: "Por lo cual... el Santo Ser que nacerá, será llamado Hijo de Dios." Aquí, entonces, la santidad de Cristo y el nacimiento virginal estaban relacionados. Pero sólo en forma lenta se desarrolló la idea —y eso al enfrentar ciertos factores culturales— de que si el haber nacido de una virgen garantizaba la santidad de Cristo (esto es, su impecabilidad), entonces el hecho de que no somos nacidos de una virgen garantiza nuestra pecaminosidad. Esto es apoyado por pasajes tales como Salmos 51:5: "He aquí en maldad he sido formado, y en pecado me concibió mi madre". El siguiente paso consistía en relacionar nuestra pecami nosidad (siendo que no somos nacidos de virgen) con el acto mismo de ser concebidos. Desde el principio, o casi desde entonces, ciertos rigoristas habían argüido que la esposa y los niños eran un obstáculo a la entrega completa del cristiano, si no fuentes de mundanalidad. Y esto lo decían en un período en que la sexualidad humana estaba muy degradada en la cultura en general. Así que relacionar la pecaminosidad con lo que a todo individuo de altos valores morales —pagano, cristiano o j udió le parecía un apetito humano abusado fácil y frecuentemente, es algo que se entiende perfectamente, no importa cuan absurdo parezca en retrospecto. En efecto, esta clase de pensamiento hizo 179

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inevitable la pecaminosidad. Ser humano era ser pecador siempre, y esa pecaminosidad se expresaba más claramente en la sexualidad. Este punto de vista, que une la pecaminosidad con la sexua lidad, no dejó de ser debatida, pero para el tiempo de Agustín había sido ampliamente aceptada. Agustín mismo la propagó en tal forma que se convirtió en parte del cristianismo occidental. Y a ello se le agregaron los efectos del pecado de Adán en el Edén. El Nuevo Testamento (Pablo, para ser preciso) habla de cómo el pecado entró a la raza humana a través de una persona y de allí a todos (Romanos 5). Entonces se llegó a creer que sólo naciendo de una virgen era posible escapar de la herencia de Adán. La cuestión de cómo se heredó la pecaminosidad no había encon trado una respuesta aceptada por todos. Pero no había duda de que su raíz estaba en Adán y que había infectado a toda la raza humana. El otro factor que ayudó a consolidar la respuesta de la Iglesia a la pregunta: ¿Por qué pecamos? fue el bautismo de los niños. Cuándo, dónde y cómo principió esta práctica, es un completo misterio que ha producido muchas y variadas opiniones. La Iglesia primitiva misma estaba dividida sobre el asunto. Pasajes tales como Mateo 18:1-4; Marcos 10:13-16; 1 Corintios 7:14; y Efesios 6:1-4 son citados por las fuentes más antiguas de la Iglesia en favor de la práctica, aunque no son conclusivas ni se usaron para apoyar la práctica sino hasta después de que había sido ampliamente aceptada. Quizá la evidencia más antigua sea la de Ireneo, a quien ya hemos estudiado y quien se oponía tenazmente a la novedad en doctrina y práctica; escribió entre 180 y 185 d.C. Quizá poco más tarde, Tertuliano escribe sobre la práctica desde África del Norte. Se opone a ella y da la impresión de que es una práctica relativamente nueva. Como por el 215, Hipólito de Roma en su Apostolic Tradüion (21.3-5) escribe como si la práctica hubiera sido ya aceptada por largo tiempo y sin discusión alguna. No obstante, más o menos unos 10 años después, el gran alejandrino, Orígenes, escribe de ella como una práctica apostólica y la une con la remisión de los pecados. Y con su honradez característica, pre gunta: "¿De qué pecados son culpables?" Después razona en forma inversa: Si el bautismo de infantes (una práctica apostólica) es para la remisión de pecados, no importa entonces lo que la razón diga, el infante debe ser culpable de pecado. 182

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Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. Tertuliano, quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados. Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su influencia teológica concomitante, y la posición confesional tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del 189

siglo XIX .

La EntQ Santificación en los Primeros Cinco Siglos de la Era Cristiana / 85 ra

especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado se transmitía de generación a generación por el proceso mismo por el que somos concebidos. Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas (esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma quedebería permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera que debiera pecar o morir. p supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin pecado y i hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la muerte) perder la existencia auténtica. Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios (esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del que debí r obedecido en vez del Dios soberano, estableció una ilusión --ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí vemos l pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde entonces, i raza humana, umversalmente, ha expresado en su propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna. El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge neración generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico como ur\a creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi blia, y l confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta posición extrema . Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente 191

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Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano), reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando él pecó, todos pecamos. Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho, que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en la Biblia de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma —como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra ducción dada en su Biblia. Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería 190

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Aquí, tal como Pelikan señala, existe una ironía. Tertuliano, quien creía plenamente en la pecaminosidad de los infantes, se oponía a bautizarlos. Orígenes, quien tenía dudas acerca de la pecaminosidad de los infantes, creía que deberían ser bautizados. Para nosotros, es importante en la presente investigación, reco nocer que la práctica del bautismo de niños estaba ya en camino de convertirse en un factor formativo en la doctrina posterior del pecado original. Y es en el contexto de esta práctica, con su influencia teológica concomitante, y la posición confesional tratada anteriormente, que Agustín forja el concepto teológico que dominará el pensamiento cristiano occidental hasta fines del 189

siglo XIX .

Ya entrando a la Biblia, Romanos 5:12, (un verso funda mental en el pensamiento de Agustín sobre el carácter humano), reza así: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron." Tal traducción es fiel a los mejores manuscritos griegos. Pero la Biblia latina de Agustín pro venía de manuscritos más dudosos y decía: "El pecado entró al mundo y la muerte por causa del pecado. Así la muerte se extendió a todos a través de uno en quien todos pecaron." La frase "en quien todos pecaron" es el meollo del pensamiento de Agustín sobre la naturaleza humana. El pecado y la muerte han llegado a todos, desde Adán porque él es padre de todos. Cuando él pecó, todos pecamos. Nuestras traducciones declaran simplemente como un hecho, que todos han pecado. No se ofrece, sin embargo, ninguna teoría sobre cómo principia el pecado con Adán—cómo se relaciona él a nuestro pecado. Adán pecó; todos han pecado. Pero en l a Biblia de Agustín hay una cierta teoría. Todos están en Adán: Adán pecó; todos han pecado. En nuestras Biblias, todos somos como Adán. En la Biblia de Agustín, todos estamos en Adán. Por supuesto, la situación humana es la misma en cualquier forma —como quiera que haya pasado, todos han pecado. Pero la teoría de Agustín dominó el occidente y afectó aun la manera en que la Biblia era leída. Persistió por mucho tiempo aun después que la Biblia fuera traducida de manuscritos que no sostenían la tra ducción dada en su Biblia. Ahora Agustín tenía que reconciliar el hecho de que ser humano es ser pecador con la confesión cristiana de que Dios creó a la humanidad y que su creación es buena. La reconciliación sería 190

especialmente difícil en vista de que Agustín creía que el pecado se transmitía de generación a generación por el proceso mismo por el que somos concebidos. Agustín creía que Adán fue creado con la capacidad de no pecar y de no morir. Creía que Adán podía cumplir las dos cosas (esto es, podía haber pecado y podía haber muerto) pero que fue creado con la capacidad de evitar ambos. Al mismo tiempo, el permanecer sin pecado y vivo hubiera tenido que ser una opción escogida libremente. Adán no fue creado en tal forma quedebería permanecer sin pecado o vivo, ni en tal manera quedebiera pecar o morir. Por supuesto, si Adán hubiera escogido permanecer sin pecado y vivo, hubiera retenido la existencia auténtica, hubiera sido verdaderamente "de Dios". Escoger el pecado (y también la muerte) era perder la existencia auténtica. Adán escogió esto último. Cayó. Rehusó obedecer a Dios (esto es, reconocer que Dios es Dios), y en esta forma dejó de ser auténtico; no tenía existencia genuina. Poniéndose en el lugar del que debía ser obedecido en vez del Dios soberano, estableció una ilusión—ilusión a la que él quiso llamar realidad. Se entregó a lá búsqueda de la nada, a la "vanidad", como si fuera realidad. Aquí vemos la pecaminosidad última, seguir la nada como si fuera todo. Esto hizo Adán, y por cuanto la humanidad es su descendencia, ésta también participó de lo que él hizo. Y desde entonces, la raza humana, umversalmente, ha expresado en su propio orgullo y desobediencia voluntaria al mandato divino, su deliberada relación con Adán, dejándola sin excusa alguna. El cuerpo se convierte en el vehículo principal en la búsqueda de la ilusión. En sí, no es maligno. Pero se vuelve la excusa principal para la búsqueda de la nada ("Tenemos necesidades físicas, lo sabes"), así como el instrumento principal en esa búsqueda. Así que el cuerpo es visto por Agustín como el verdadero punto de transmisión de la pecaminosidad de ge neración a generación. Y el acto mismo por el que los cuerpos conciben cuerpos, casi llega a ser el gran pecado de acuerdo con Agustín. Sólo la afirmación de la Biblia sobre el mundo físico como una creación divina, la dependencia de la Iglesia en la Bi blia, y la confianza en su autoridad, le impiden llegar a esta posición extrema. Sin embargo, la caída en el pecado y la continua pecami nosidad de la raza humana no pudieron destruir enteramente la imagen de Dios en la humanidad. La caída corrompió 191

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totalmente la creación original, pero no pudo hacer una auténtica nueva creación. Y aunque Agustín creía que el cuerpo había sido casi completamente corrompido, o al menos era impotente ante el poder que lo arrastraba en la búsqueda de la ilusión, permanecían la vida (aunque truncada y desgastada), los sentidos y la mente racional. No es la naturaleza humana la que está en desgracia. Tampoco es abolida. Pero está com pletamente deformada, se ha abusado de ella y necesita sanidad. Y por supuesto, ella misma no puede sanarse. Sólo el Redentor puede restaurarla. Y de vez en cuando puede gozar anticipadamente de esta restauración cuando acepta la gracia que se le ofrece. El pasaje citado antes describe uno de esos momentos de goce anticipado, ofrecido aun antes del bautismo cristiano. Este goce y cualquier sanidad subsecuente, debe brotar de fuentes más poderosas y de mayor riqueza que cualquiera de las que provee la naturaleza humana. Con seguridad, deben exceder el poder del libre albedrío humano, pues desde la caída ese poder ha sido bueno sólo para pecar. Escogemos el pecado y su ilusión de la realidad tan libremente, con poco o ningún sentimiento de coerción, y nos alegramos al pretender que cuando menos somos felices así. No nos molesta, al menos no profundamente, que no podamos escoger el bien, porque eso no es lo que queremos. Sólo nos perturba el remordimiento ocasional por las consecuencias de nuestra maldad, pero no la maldad misma. No sólo somos incapaces de salvarnos a nosotros mismos, sino que no estamos dispuestos a ello. Eso dice Agustín. Cristo es, por supuesto, esa gracia, esa sanidad y el que sana, el poder para salvar y la voluntad para hacerlo. 196

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El cuadro tradicional de Cristo como el médico y de la salvación como sanidad divina se incorporó en la doctrina de gracia de Agustín... Esta gracia no se basaba en ningún mérito precedente u obras humanas; pues el hombre no podía amar a Dios a menos que Dios primero lo amara a él. El amor de Dios derramado, o la gracia, hizo posible "no sólo que llegá ramos a saber lo que debía hacerse, sino también que hiciéramos lo que habíamos aprendido". La gracia, pues, precedió y siguió la vida de amor del hombre: La precedió a fin de que pudiéramos ser sanos, la siguió para que pudiéramos ser saludables y fuertes. 200

Ahora bien, ¿qué involucra esa sanidad? ¿Cuál es la naturaleza de nuestra sanidad y de nuestro crecimiento en salud

fortaleza espiritual? Aquí, Agustín fue atrapado en algunas controversias que forzaron respuestas más negativas que definitivas. A veces nos dice más acerca de lo que esa sanidad no involucra en lugar de lo que sí involucra y realiza. Por tanto, hemos de examinar lo que Agustín dirá y dejar que nuestro examen nos ayude a entender aun lo que él no está diciendo. Una de las controversias que modelaron la manera de Agustín de explicar asuntos teológicos fue la de los donatistas, un grupo numeroso de cristianos de África del Norte cuya respuesta a la cuestión respecto a la naturaleza de la Iglesia era: "La verdadera Iglesia es el compañerismo de los santos auténticos, perfectos, con un sacerdocio libre de toda mancha de apostasía". La Iglesia podía ser santa, y así también la única Iglesia verdadera, siempre que sus miembros sean santos. La estructura sacerdotal especialmente, debe ser santa. General mente, santo quería decir "sin mancha de apostasía". Las formas de piedad más personales eran secundarias a la fidelidad doctrinal, especialmente en tiempos de persecución. La santidad, efectuada en el creyente por la venida del Espíritu Santo, según los donatistas, se daba cuando el creyente se bautizaba. Esto era lo que hacía necesario tener un sacerdocio santo. Sólo un sacerdocio santo sería honrado por el Espíritu Santo en su administración del bautismo; sólo un sacerdocio santo sería apto para transmitir la presencia del Espíritu Santo con sus dones. La ordenación, igualmente, demandaba santidad por parte del que efectuaba la ordenación, y sólo manos santas podían administrar gracia a través de la Cena del Señor. Así que, entre los donatistas, los medios mismos de gracia eran destruidos como medios de gracia si eran celebrados por un sacerdote no santo, porque los sacramentos han de traer el Espíri tu y la santidad a los recipientes. Al mismo tiempo, los recipien tes deben estar moralmente aptos para recibirlos. En un sentido, deben ser santificados para recibir la santificación y santos para recibir la santidad; el bautismo, por supuesto, era la excepción. Se requería del candidato adulto para el bautismo, una especie de perfección moral obtenida a través de la catequesis y la dirección del sacerdote en la preparación para la recepción del bautismo. Pero los infantes estaban exentos de este requisito; así que la santidad no siempre precedía al bautismo. Aunque debemos aplaudir el interés de los donatistas (con el reconocimiento debido de sus fallas) en la pureza moral y

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doctrinal de la Iglesia, y hemos de imitar y aun mejorarlo, tenemos que evitar su error teológico. Llegaron a creer que es la santidad la que trae gracia, que la pureza engendra la santificación (esto es, la presencia del Espíritu), que sólo donde hay perfección espiritual está la verdadera Iglesia. Su interés los persuadió a invertir el orden de salvación, e hizo de la I glesia una sociedad espiritualmente selectiva, una élite compuesta sólo de santos. No es de sorprender que Agustín se mofe de ellos diciendo que al menos la verdadera Iglesia seguiría la oración que el Señor les enseñó a orar diciendo: "Perdónanos nuestras deudas", algo que los donatistas no creían que era necesario hacer. Como los donatistas, Agustín creía que el Espíritu Santo, con sus dones, era dado al creyente en el bautismo. Pero según Agustín la validez del bautismo no dependía de la pureza moral y doctrinal del que bautizaba ni del que era bautizado. El Espíritu es libre y sopla donde quiere. La validez del bautismo depende finalmente sólo del Espíritu; depende de la elección de Dios. Y de hecho, algunos de los electos nunca se bautizan, aunque el mandato de Jesús de bautizar no permite que la libertad del Espíritu sea una excusa para no bautizarse. Y aunque la validez del bautismo no depende de la pureza moral del que se bautiza, eso tampoco es excusa para el descuido moral, según Agustín. La predestinación afecta también la eficacia de los otros sacramentos. Son eficaces sólo cuando el Espíritu los da, a través de la persona y a la persona que El escoge. No hay precondición absoluta para su eficacia excepto la voluntad del Espíritu. Así que, los sacramentos no traen el Espíritu y la santidad en sí y por sí mismos. Es el Espíritu quien trae los sacramentos. El habita en ellos como desea. Creer que los sacramentos pueden usarse para inducir la presencia del Espíritu o para inducir la santidad, sería tratar de dominar al Espíritu, cayendo otra vez en el horrendo crimen de querer usurpar la soberanía de Dios. Es así que la gracia trae santidad, que la santificación (esto es, la presencia activa del Espíritu) engendra la pureza; y sólo donde está la verdadera Iglesia, hay perfección espiritual. Para Agustín, entonces, la santidad de la Iglesia es objetiva. Es un don de gracia a la Iglesia, y no depende del carácter moral del sacerdote ni de los miembros. Pero es concedida a través de 201

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Espíritu es libre de soplar por donde quiere). Así que en un sen tido, los sacramentos y el sacerdocio que los administra son necesarios a la santidad. Son los vehículos de la santidad aun cuando los celebrantes y los recipientes no sean moralmente santos. ¿Santifican en alguna forma los sacramentos a los recipien tes? ¿Hacen realmente santo al creyente o al menos lo encaminan en esa dirección? Agustín parece tener dos respuestas muy diferentes. La más optimista la dio antes del 410, aun cuando controvertía con los donatistas. Pero después de ese año se vio envuelto en uno de los más amargos debates con Pelagio y sus discípulos, si bien la amargura era más de parte de los discípulos. En el 410 Pelagio, quizá gales y probablemente un monje cristiano, escribió un libro titulado Déjense of the Freedom of the VJill (Defensa de la libertad de la voluntad). Parece haber tenido en mente la moralidad de la desesperanza que se había extendido por la porción occidental del Imperio Romano. Consideraba que los cristianos, al igual que los paganos, se habían vuelto casi fatalistas en sus actitudes y habían decidido que el que uno hiciera bien o mal tenía poco efecto en el desarrollo de la historia. Atacó el problema insistiendo en que los cristianos debían aceptar su llamado a la responsabilidad moral y doblegar su voluntad a hacer el bien. Agustín no se opuso al interés de Pelagio, pero sí notó en sus presuposiciones y postulados teológicos básicos un problema fundamental. Fue un problema que los discípulos de Pelagio ex a geraron y celebraron como si no fuera tal sino una contribución positiva a la fe y moralidad cristianas. Pelagio, teóricamente, sostenía que "el hecho de que tenga mos la posibilidad de realizar toda buena obra por medio de acción, palabra y pensamiento viene de Aquel que nos ha revestido de esta posibilidad, y Quien nos ayuda". Prácticamente, Pelagio creía que la voluntad humana fue creada capaz de escoger el bien o el mal, y que aunque la caída había corrompido el funcionamiento de esa voluntad y el mundo en la que funciona, no había corrompido el carácter básico de la voluntad misma. Así que Dios es el autor de nuestra libertad básica, pero lo que se haga desde ese punto en adelante, por medio del uso de 206

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O, dicho de otra manera, Pelagio creía que el ser humano vive en un mundo moralmente caído pero que la participación del indivi duo en esa caída dependía de él. Agustín sostenía que el individuo está tan caído como el mundo y que este individuo es el problema moral como lo es el mundo. El asunto no es si el individuo participa o no participa en la caída del mundo, sino que en un sentido profundo el individuo es la caída misma del mundo. O, tal como Charles Williams dijo, por Agustín: "El hombre no está en una circunstancia maligna; el hombre es la circunstancia maligna/' Desde esta distancia, parece obvio que Pelagio mismo no habría llevado el asunto tan lejos; pero sus discípulos sí lo hicieron y lo hicieron sin deformar ni desviar el fundamento que él había puesto. Pelagio tampoco limpió (para cambiar la figura) las premisas que servían para engendrar herejía. Por tanto Agustín probablemente estaba en lo correcto al responder negativamente a Pelagio y a sus discípulos. No examinaremos aquí toda la respuesta de Agustín sino que directamente nos proponemos demostrar cómo esa amplia respuesta moldeó el concepto de Agustín sobre la santificación. Agustín creía que la experiencia nos demuestra que la humanidad, habiéndose revelado contra Dios, es un cúmulo o masa de pecado. No puede decidirse a seguir la bondad, no puede volver a Dios por su propia fuerza como un vaso no puede volverse a llenar de líquido por sí solo. Por tanto, si los humanos han de salvarse, el proceso de salvación debe principiar fuera de ellos, objetivamente, y en vista de que no hay nada bueno en ellos, esto es nada en su propia naturaleza que pueda reconstruirlos en rectitud, el proceso debe ser sostenido también desde afuera. La naturaleza humana perdió el tipo anterior de inmor talidad [aquel en que la humanidad era capaz de no morir]

justicia. Pero, por el otro lado, su voluntad sola no hubiera sido suficiente para mantener la vida de rectitud. Eso habría sido posible sólo si el que lo hizo lo hubiese ayudado. Pero, después de la caída, la misericordia de Dios es más copiosa, porque ahora la voluntad misma debía librarse de servir a los amos, el pecado y la muerte. En ninguna forma puede liberarse por sí misma. La gracia de Dios es la única forma. Y esto se hace efectivo por la fe en Cristo. Así, como está escrito, aun la voluntad por la que "la voluntad misma es preparada por el Señor" (para que podamos aceptar los otros dones de Dios por medio de los cuales nos acercamos al Don eternal) también viene de Dios. Así que, aun la vida eterna, que es ciertamente la compensación por las buenas obras, es llamada don de Dios por el Apóstol... Pero el don no es un don si no es gratis. He mos de comprender, por tanto, que aun los bienes merecidos son dones de Dios. Y cuando por medio de ellos se da la vida eterna, ¿no es esto "gracia en pago de gracia"? (Enchiridion

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por haber abusado de su libre albedrío. Recibe esta última [en que la humanidad es incapaz de morir] por gracia —aunque si no hubiera pecado la hubiera recibido por mérito. Sin embargo, aun entonces, no podría haber ningún mérito sin gracia. Porque aunque el pecado se originó sólo en el libre albedrío, este libre albedrío hubiera sido insuficiente para mantener la justicia. Esta hubiera sido posible sólo por la ayuda divina, ayuda dada por el don de participación en el bien inmutable... La voluntad sin ayuda es insuficiente para mantener la vida. Casi en la misma forma, el hombre en el Paraíso podía

18.106).

Esta gracia viene a los elegidos a través de la Persona y obra de Cristo. Su muerte cerró el abismo entre la humanidad y Dios de manera que la gracia pudiera actuar. Su obra principal consiste en anular la condición de pecado. Visto desde este ángulo, Cristo mismo es gracia, pues es El quien anula la obra de Adán {Ibid., 108).

Principiamos aquí a ver la doctrina de la predestinación en Agustín. El lector debe hacer ahora dos cosas: (1) Comprender que no podemos presentar aquí una explicación total de la posición de Agustín, sino sólo sugerir una mayor bibliografía en las notas al fin del capítulo para seguir mencionando la doctrina sólo en lo que se relaciona al asunto tratado; y (2) no permitir que un desagrado emocional (o aun racional) de la doctrina, oscu rezca la reflexión en el resto del sistema. Toda la humanidad merece condenación pues toda la huma nidad se ha rebelado contra Dios. Tal es la observación de Agustín sobre el mundo y su concepto de la Encarnación. Además, aunque a nadie le agradará el destino infernal que le espera, ninguno de los no elegidos quiere en realidad estar entre los elegidos bajo las condiciones de Dios, aunque lo desearían en sus propios términos. Y ninguno de los elegidos desea no ser elegido. La sorpresa real en el universo (pues no hay razón para ello ni hay razón de esperarlo) es que Dios haya escogido salvar a alguien. Pero esto lo hizo dentro de su propio amor y libertad, 212

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Esta gracia es tanto preveniente como cooperativa. Preve niente porque primero crea en el elegido una buena voluntad o fe; cooperativa, porque resulta en un crecimiento en justicia y lo sostiene. Es este crecimiento lo que involucra la santificación. La gracia, al aplicarse cooperativamente, se desarrolla en fases o etapas hacia la completa regeneración o rehechura del creyente. Cuando la regeneración es completa, el creyente será semejante a Cristo verdaderamente. Esta regeneración capacita al creyente para hacer buenas obras. Involucra una fe creciente que se mueve desde una fase inicial de aceptación incondicional de la palabra Escritural y las enseñanzas de la Iglesia, a través de las fases de obediencia y confianza para creer a Dios mismo, después creer acerca de Dios, luego creer en Dios, y finalmente amar a Dios âmor puro y fe que obra en amor. Los sacramentos de la Iglesia ayudan en este desarrollo y de hecho prodigan gracia. Realmente, sólo cuando el creyente alcanza perfecta seme janza a Cristo es verdaderamente "justificado por fe ". Es completa en esencia al principio del proceso pero no se completa en hecho hasta que la muerte nos permite pasar más allá de las limitaciones que la existencia en la carne impone. La experiencia le había enseñado a Agustín que la justificación hasta donde pueda compararse con el amor de Dios (amor del Bien) o con la búsqueda del Bien, sencillamente no puede completarse en esta vida, aunque se le pueda aproximar lo más posible. Al usar el término justificación para referirse al proceso de regeneración o santificación, Agustín crea en el vocabulario cristiano cierta confusión que ha tenido efecto hasta hoy. Usado en esta forma, la justificación se convierte en la meta de la fe cristiana antes que en su comienzo y se desarrolla una fórmula en que la regeneración=justificación=santificación. Todo esto lleva hacia y se completa por la unión perfecta con Dios que se alcanza al fin de esta vida. La entera santificación, de esta manera, es entera justificación o regeneración completa. Nin guna de las tres es posible hasta que uno se desliga de todos y cada uno de los efectos de la caída, incluyendo el desligarse de la carne, que, aunque fue creada buena y no es mala en sí, está corrupta —punto que hemos tratado ya antes. En este sentido, entonces, buscamos en vano una doctrina de santificación que indique que el proceso se completa en esta vida, excepto cuando afirman que la santificación se completa en 21 3

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esencia" significa que la santidad de Cristo se aplica, o se imputa al creyente desde el principio de su andar cristiano. Uno no puede ser más santo que lo que uno es en aquel momento en vista de que toda la justicia de Cristo se acredita a la cuenta del creyente. Esta imputación o aplicación, a través de los sacramentos de la Iglesia y la creciente fe del creyente, se hace cada vez más "real". Hace al creyente más y más justo; el Espíritu llena al creyente con amor divino (perfecto) al límite de la capacidad del creyente en un momento dado. Pero tal como Agustín lo ve, esta no es entera santificación porque no puede ser entera regeneración. No es perfección. No es entera santificación ni perfección porque la medida o norma final para ambas, de acuerdo con Agustín, está más allá de lo que podemos ser en esta vida. Descansa en completa semejanza a Cristo, en ser "nueva criatura en Cristo Jesús", en cumplir el bendito papel de ser no sólo seres humanos sino seres absolutamente buenos. Agustín usa versículos de la Escritura como 1 Juan 3:2, donde se nos dice que la semejanza de Cristo se alcanza en aquel momento después del fin de esta vida cuando de hecho veremos a Cristo—"seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es". Señala así que la regeneración, la re-creación, y por tanto, la santificación, se completan más allá de los límites de la exis tencia terrenal o carnal. 219

Somos, entonces, verdaderamente libres, cuando Dios dirige nuestras vidas; esto es, cuando nos forma y nos hace no como hombres (algo que ya ha hecho), sino como hombres buenos. Lo está haciendo ahora por su gracia para que verdaderamente seamos nuevas criaturas en Cristo Jesús. Por eso es la oración: "Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio". Dios ha creado ya el corazón humano natural —así que la referencia debe ser a otra clase de corazón (Enchiridion 9.31).

El hecho es que Agustín, tal como lo hemos mencionado, puede leerse en dos formas con respecto a las posibilidades de gracia en esta vida. Y lo hemos hecho. Puede leerse con el énfasis en lo que ya se ha dado en esencia, y puede leerse con énfasis sobre lo que será dado de hecho. Si el énfasis es sobre la esencia, las posibilidades de gracia en esta vida se limitan severamente, porque parece fuera de lugar pensar que se puede ser realmente justo. En realidad es hasta presuntuoso pensarlo cuando nuestra mejor justicia es nada comparada con la de Cristo, la cual nos fue ya imputada. La mayor parte del pensamiento ético con este énfasis se enfocará sobre el perdón, el ajustarse a 22 0

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la fuerza del mal, y la lucha o conflicto conflicto del cristiano con su propia naturaleza pecadora. Este tratamiento se tomó generalmente en la Iglesia de Europa occidental, y desde entonces ha dominado la teología. Si por el otro lado, el énfasis se pone sobre lo que es dado de hecho en el bautismo (el Espíritu y sus dones), y sobre lo que será dado de hecho después de la muerte (perfecta semejanza a Cristo), las posibilidades de gracia, para Agustín, son limitadas sólo por las limitaciones de ser humanos, por ser hijo o hija de Adán, y por estar en un mundo pecador. El pensamiento ético se enfocará enfocará en el proceso de llegar a ser verdaderamente justos y en las prácticas disciplinarias discipli narias y devocionales que reflejarán reflejarán no sólo la gracia que ya ha principiado a hacernos justos, sino también aquellas que expresarán lo que somos. Tales prácticas nos ayu darán a alcanzar en hecho lo que ya somos en esencia. En este punto, el monasticismo siguió las ideas de Agustín. Pero al hacerlo tergiversaron a veces la manera de comprenderlo. Al volverse legalistas acerca de las prácticas, cayeron en el error de creer que ellas traerían gracia y no comprendieron que la gracia era su semillero. Fue precisamente esta deformación de este aspecto de la enseñanza de Agustín lo que hizo que los reformadores del siglo XVI vieran sólo el lado más pesimista de su pensamiento. Es así como Agustín contribuye a la doctrina de la entera santificación y milita en contra de ella. Contribuye al insistir en que el amor perfecto de Dios se hace presente de hecho en no sotros por el Espíritu como un don de gracia y que lo poseemos completamente —esto es, hasta el grado en que nuestras personalidades y circunstancias lo permitan en un momento dado. Estamos, dice Agustín, realmente muertos al pecado y somos nuevas criaturas en Cristo Jesús, hasta donde podemos serlo en cualquier momento sobre la tierra. Esta santificación es una limpieza (simbolizada por el bautismo); es una regeneración auténtica; es realizada por el Espíritu Santo, no por nosotros; y siempre es completa en la fase en que se encuentra. Hay, por supuesto, siempre nuevas y más avanzadas fases que ocupar. Agustín milita contra toda doctrina sobre la entera santi ficación porque confund confundee la santificación con la justificación. Hace de la santificación, santificación, como la justificación, una declaración divina y una imputación de la justicia de Cristo antes que una regeneración auténtica. (Esta es una contradicción en el propio


sistema de Agustín por cuanto en otras áreas la ha presentado como una regeneración muy real). Milita además en contra de cualquier doctrina sobre la entera santificación al identificar la vida en la carne con la pecaminosidad misma, eliminando así la posibilidad de la entera regeneración en esta vida. Finalmente, Agustín milita contra toda doctrina sobre la entera santificación al asociar la santificación tan estrechamente con las buenas obras. Sus ideas estaban a un paso de aquellas que insistían que el cristianismo es principalmente una religión de buenas obras y sentirse bien. Puede uno llegar l legar a la conclusión de que debemos ser santificados antes de ser justificados. Ninguno de los puntos de vista arriba mencionados satisfarían a Agustín si fueran a tomarse separadamente. Frente a cada uno de ellos pondría otro punto de vista suyo, invitándonos a mantenerlos en el equilibrio apropiado. Y sobre todo, insistiría en que toda santificación debe principiar y terminar en fe; la santificación es por la fe tanto como la justificación. justificación. La historia no ha tomado en cuenta el hecho de que la ma yor parte del desarrollo doctrinal de Agustín vino en lo más candente de las controversias. Fue formulada en una atmósfera de debates muy serios. El caso en contra del oponente se presentaba desde la peor perspectiva posible, y el caso propio se declaraba con una violencia y falta de calidad que una deliberación serena habría rectificado. La historia tampoco ha reparado en el hecho de que el buen obispo era dado a conceptuar la fe en términos t érminos de grandiosas paradojas—tanto paradojas—tanto prácticas como más reflexivas. Por cuanto estos hechos quedaron ignorados, Agustín fue el padre de ambos lados de muchos argumentos y de ambos lados de muchos desarrollos doctrinales en que los puntos de vista opuestos se convirtieron en irreconciliables. irreconciliables. Así ha sido en el caso de la doctrina de la entera santificación. Hemos usado considerable espacio para presentar la posición o posiciones de Agustín porque sus puntos de vista llegaron a ser la base de lo que el cristianismo occidental habría de cultivar en ideas y conceptos de santidad. En el siglo XVIII veremos la fusión única de una perspectiva realmente agustiniana con la perspectiva del cristianismo oriental en el singular contexto del pensamiento y adoración de la Iglesia Anglicana. De todo esto aparecerá la doctrina de la entera santificación enseñada por Juan Wesley y su círculo religioso.

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I Explorando la Santidad Cristiana

En el cristianismo oriental, los elementos de esa perspectiva estaban ya presentes y habían alcanzado su máximo desarrollo en la teología de Gregorio de Nisa. En el occidente, la contri bución de Agustín habría de experimentar muchos cambios, algunos positivos y otros negativos negativos hasta llegar al siglo XVIII. Es a este período al cual dedicaremos nuestra atención. NOTAS BIBLIOGRÁFICAS BIBLIOGRÁFICAS 1. Un útil texto crítico griego de los Padres Apostólicos, con una traducción al inglés en las páginas de enfrente, es Kirsopp Lake, ed., The Apostolic Fathers, 2 vols. (New York: Macmillan, 1925-30). No hay comentario extenso en inglés sobre los Padres Apostólicos. Para un comentario general véase G. Bardy, La vie spirituelle d'aprés les Peres des trois premiers síteles (París, 1935) y La Théologie de VEglise de st. Clément a ste. Irene (París, 1945). Para una traducción excelente y comentario más limitado, véase Robert M Grant, ed., The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary (New York: T. Nelson, 196 4—). Actualmente el trabajo trabajo está incompleto. 2. El mejor texto crítico de los Apologistas bajo un solo título es J. C. Th. Otto, Corpus Apologetkarum Christianorum Saeculi Secundi, 9 vols., la. ed. (Jena, 1847-72); vols. 1-5, 3a. ed. Gena 1876-81). Es preferible la tercera edidón. Traducdones al inglés útiles se encuentran en A. C. Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers..., vols. I, II, IX (reimpreso en E.U.A.; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1978-79). No hay comentarios sobre todos los escritos de los Apologistas. Sus obras han sido estudiadas separadamente en monografías. Sin embargo, cf. Bardy, La vie spirituelle, para una introduedón general útil y para un estudio espedalizado más extenso, cf, A. Peuch, Les apologistes grecs grecs du l e siécle de nutre 'ere (París, 1912). 3. E. g., A. C. McGiffert, siguiendo la idea del gran Adolph Harnack, dice: "[Los Padres Apostólicos] todos representan el mismo tipo general de cristianismo, un tipo muy diferente del del de Pablo. Están de acuerdo con él... en reconocer al Dios de los judíos como su Dios y las Escrituras judías como sus Escrituras. Pero en tanto que para él el cristianismo aparece bajo la guisa de una religión-misterio en que la salvación se obtiene por medio de la unión con un Señor muerto y resudtado, para ellos aparece más bien como un sistema moral basado en sanciones divinas, una religión similar al judaismo de la dispersión pero desnuda de toda característica radal y nacional. Estos cristianos pensaron en el cristianismo como una ley. En sus escritos no hay una sola huella de la noción de Pablo acerca de la libertad cristiana" {A History ofChristian Thought, vol. I: Early and Eastern [New York: C. Scribner's Sons, 1932], 48-69). Si los Padres Apostólicos han de tomarse literalmente y sin considerar sus propósitos y contextos, McGiffert está absolutamente correcto. Pero la autoridad creciente de los escritos de Pablo en el segundo siglo sugiere que los Padres Apostólicos no han de tomarse como si estuvieran tratando de declarar toda la verdad. El proceso mismo de coleccionar el Nuevo Testamento demuestra que estaban conscientes de temas teológicos que no trataban en sus propio s escritos. Además , el profundo significado de los sacramentos y el contexto sacramental de las obras de estos escritores pondrían en duda la aserdón de McGiffert. A la vez, cf. Flew, Idea of Perfection, 45 ss. Típico de sus conceptos sobre el período postapostólico es lo siguiente: "Supongamos que los ideales del Nuevo Testamento han sufrido transformación o han sido eclipsados, ¿qué vestigios pueden encontrarse?" (p. 118). Otro ejemplo: "La enseñanza de San Pablo no se entiende aunque la persona del apóstol está rodeada de gran reverenda y afecto.


La justicia que es de la ley reaparece como el objetivo del esfuerzo humano, y con ello viene una tendencia a distinguir entre grados de buenas obras" (p. 120). Hew está aquí tomando de Friedrich Loofs (1858-1928), historiador alemán de doctrina, que era de tendencias liberales aunque sostenía que Jesús era divino así como humano y que el Jesús de los evangelios y el Jesús presentado por Pablo eran uno y el mismo. 4. Este es el significado de su frase frecuente "alcanzar a Dios" (e.g. Ephesians xii.2; Magnesians xiv.l; Trallians xii.2) entre otras frases. 5. E.g., Smyrnaeans i.l—iv.2. El blanco prindpal de Ignado en este pasaje es el Docetismo, i.e., el punto de vista de que Cristo, siendo divino, no pudo haber sufrido verdaderamente, sino que sólo dio la impresión de sufrir. Cf. también iii.l. 6. E.g., Ephesians iii.2; iv.2; viii.1-2, y ix.1-2; Trallians xi.2. Ignado usa también con frecuenda la frase casi técnica de Pablo, "en Cristo". E.g., Ephesians xi.l; xx.2; Trallians ix.2. 7. E.g., Phüadélphians iv.l; Ephesians xx.2. 8. McGiffert, History ofChristian ofChristian Thought, 1:41. 9. Ephesians xiv. 1-2. McGiffert dta la última frase mencionada aquí y la hace a un lado como "si fuera sólo una expresión de esperanza piadosa o una advertenda a los hipócritas" (ibid., 41). Su percepción parece chocar con otra evidenda similar al pasaje citado. Veamos, por ejemplo, Ephesians viii. 1-2: "Que nadie os engañe, como de hecho nadie os ha engañado, pero sois enteramente de Dios. Vivís de acuerdo con Dios, la prueba es que ningún conflicto os ha rodeado para torturaros. Estoy dedicado a vuestros propósitos y entregado a vosotros, efesios, y a vuestra Iglesia, que es notable eternalmente. (2) Lo carnal no puede hacer cosas espirituales; lo espiritual no puede hacer cosas carnales, así como la fe es incapaz de actos de infidelidad y la infidelidad de actos de fe. No obstante, aun vuestras obras carnales son espirituales porque todo lo hacéis en Jesucristo." 10. E.g., la salutación en Romans; y en Smyrnaeans vii. 1-2; Phüadélphians ix.2. Los ejemplos son legión. 11. Ephesians ix. 1-2. Este pasaje es rico en sugerencias en su lenguaje original. Por ejemplo, al hablar de los creyentes siendo "elevados a las alturas", el verbo "elevar" tiene profundas conexiones con el NT, especialmente cuando Jesús "llevó aparte" a los discípulos al Monte de la Transfiguración (Mt. 17:1), cuando Jesús ascendió a su Padre (Le. 24:51), cuando Jesús llevó nuestros pecados a la cruz (He. 7:27; 1 P. 2:24), cuando ofrecemos nuestro sacrificio de alabanza a Dios (He. 13:15), y muy espedalmente con las palabras de Pedro: "Vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2:5). La última frase en el original es difícil de traducir de manera que la he para fraseado. Forma parte de la última frase del párrafo anterior (i.e., Ephesians viii.2), que se traduce con relativa facilidad. 12. E.g., Ephesians xvii.2 donde "el don que el Señor verdaderamente ha enviado" parece ser el Espíritu. 13. Las referendas al Pastor de Hermas se hacen generalmente en la siguiente forma (que se conforma a las tres divisiones de la obra misma): (1) Visiones, de las cuales hay cuatro, a las que se agrega la introducción a los Mandatos, citada como si fuera la quinta visión. Las Visiones hablan de la necesidad del arrepentimiento. (2) Mandatos, 12 en total. Los Mandatos hablan de la vida que el penitente debe llevar. (3) Similitudes o Parábolas, 10 en total, que presentan una doctrina de arrepentimiento. 14. Esto sería sería el llamado Antiguo Símbolo Romano, una decla radón de credo formulada probablemente para uso en el rito del bautismo. Se sabe que tenía ya una forma fija para el 140 d.C. en la iglesia de Roma. Aun cuando hay discusiones más detalladas de este credo o símbolo, y algunas que están menos interesadas en probar un punto de vista particular, una de fádl accesibilidad y muy iluminadora

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es la discusión en Adolph Harnack, History of Dogma, trad. de la tercera ed. alemana, (1900) p or Neil Buchanan (New York: Dover, n.d.). 1:157-59, n. 6. 15. Cf. Similitudes V.vi.5-8. También Similitudes IX.i.1. La confusión entre nombres divinos y funciones es común a través de toda la obra, lo que quiere decir que la teología cristiana no estaba aún establecida cien años después de la Resurrección. Veamos, por ejemplo, Vision III.iii.5, donde Dios el Padre es el fundamento de la Iglesia, y Similitudes IX.xiv.4 donde el "Nombre del Hijo de Dios" se considera el fundamento. 16. Cf. Similitudes IX.xiii.1-7. A través de todo Similitudes el Espíritu Santo y las "doncellas" parecen ser intercambiables. 17. Visiones I.i.4-9. Parece bien mencionar aquí que el Pastor continuamente trata con la pecaminosidad en el nivel de la actitud y la motivación. Se desarrolló una tendencia entre algunos eruditos como McGiffert para implicar que tales obras como el Pastor estaban en realidad retrocediendo a una teología de legalismo y justicia por medio de obras debido a sus consejos prácticos. Flew recoge esta noción (e.g. Idea of Perfection, 120) como evidencia de un desba ratamiento o decadencia de la pureza de la fe en el período postapostólico. 18. Esto se encuentra expresado en varias formas en Visiones. Su más clara expresión está en Mandatos IV.iii.1-7. 19. E.g., Visiones II.ii.6; también Mandatos II.iii.1-7. 20. Esta acritud o perspectiva es parte de la doblez de ánimo en contra de la cual se amonesta a Hermas a través de las Visiones (e.g., Visiones IV.ii). 21. SimilitudesVIII Similitudes VIII (passim); cf. también IX.xviii.3-4; X.i.1-3; X.üi.1-5). 22. Cf. esp. Similitudes VIII.vii.3; también VIII.vi.6. 23. Ireneo, Proofofthe Apostolic Preaching, 3. 24. Hch. 2:41; 8:12; 8:13; 8:38; 9:18; 10:47-48; 16:15; 16:33; 18:8; 19:5; 1 Co. 1:14; 1:16. 25. On Baptism, 4-8. Debe leerse el pasaje entero, demasiado largo para incluirse aquí. La más clara aserción de Tertuliano sobre el bautismo se encuentra en su tratado Against Marcion. Aquí, hizo notar cuatro "dones" básicos del bautismo: Remisión de pecados, liberación de la muerte, regeneración, y el revestimiento del Espíritu (cf. Against Marcion I.xxviii.2). 26. Cipriano, Letters 73.9. Véase también 63.8 y 70.2 donde se recalca el mismo punto. 27. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures xvi.16. 28. E.g. Justino Mártir, Apology 1.61; Cipriano, To Donatus, 4; Ambrosio, On the Holy Spirit, i.6; ii.1-5. 29. Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures iv.16; xvii. 35-36; Dídimo el Ciego, On the Holy Spirit, 34-37. 30. Cirilo de Jerusalén, Commentary on Joel ii.28; Joel ii.28; Commentary on Nahum, ii.2. 31. Atanasio, Letters to Serapion i.25; Gregorio de Nazianzo, Orations v.29; Juan de Damasco, On the Orthodox Faith, c. 13. 32. Metodio, Banquet of the Ten Virgins (Symposium) viii.8; Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures xxii.l. 33. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism ii.; Cirilo de Jerusalén, Mystagogical Lectures iii. Este es también asunto de mucha discusión en la correspondencia de Cipriano (e.g., Letters 72.1;73.9). 34. E.g., Cipriano, Letters 63.8. Tertuliano es muy interesante en este tema. Dice: "Las aguas son el sacramento de la santificación al invocar la presencia de Dios. Inmediatamente, el Espíritu desciende del cielo, y descansando sobre las aguas, El mismo los santifica. A la vez, por cuanto son santificados, beben en el poder de santificar" (On Baptism, 4). Pero Tertuliano habla también de la venida


quien le da menos valor al bautismo para realzar el valor de la imposición de las manos, insiste que ambos son necesarios. 35. Esta es la fuerza del argumento de Fermiliano cuando le escribe a Cipriano para apoyar su posición sobre el bautismo herético. Cipriano había argüido que los herejes ya bautizados en sus propios conciliábulos, no podían ser recibidos en la Iglesia sólo por la imposición de las manos, pues la imposición de las manos era parte del bautismo. (Cf. e.g., Cipriano, Letters 73 y 74. La carta de Fermiliano se encuentra entre las de Cipriano como la número 75). Pero en tanto que Cipriano aboga por la intimidad de relación entre las dos partes de la liturgia bautismal, un concilio que él presidió se refiere también a ellos como dos sacramentos, aparentemente con su aprobación. aprobación. Cf. Cipriano, Letters, 72.1 para el propio consentimiento de Cipriano para llamar al doble ritual dos sacramentos. 36. También de mucho valor, aunque a veces mutuamente contradictorias son varias historias de doctrina. Especialmente cuidadosas y útiles son J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (ed. rev.; New York: Harper and Row, 1978), 20711; y Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. I: The Emergence of the Catholic University of Chicago Press, Press, 1971) , 163-66. Tradition (100-600) (Chicago: University 37. Hipólito, Apostolic Tradition, 22. 38. Tertuliano, On Baptism, 4-8 (esp. 6). 39. Ibid., 6: "No que recibamos el Espíritu Santo en el agua, sino que después de haber sido restaurados en el agua, somos preparados por un ángel para el EspírituSanto." 40. Pseudo-Cipriano, On Rebaptism, ii.5.6. (Esta obra es difícil de encontrar. G. Rauschen la editó en vol. 11 de Florilegium Patristicum [Bonn, 1916]). También cf. pseudo-Cipriano, Against the Jews x.79-82. 41. Investigaremos el pensamiento de los padres orientales Clemente de Alejandría y Gregorio de Nisa, separadamente. Ver las secciones siguientes, 42. E.g., Tertuliano, On Baptism, 10.5-6. También cf. Hipólito, Commentary on Daniel (fragmento), Daniel (fragmento), 4.59. 43. Llamado también Refutation of Gnosis, o sencillamente, Refutation. Traducciones inglesas: Ante-Nicene Fathers, vol. 1; Library of Christian Classics, vol. 1. 44. E.g., Against Heresies iii.18.6: "El [Cristo] luchó y ganó. Era un hombre batallando por nuestros progenitores, aboliendo totalmente la desobediencia por su obediencia. Pues él amarró al hombre fuerte, libertó al débil, y destruyendo el pecado, capacitó a la creación con la salvación." Se encuentra otro ejemplo en v. 14.2: "Sin embargo, ahora la palabra salvadora se ha vuelto aquello que realmente existía—el hombre que había perecido." 45. La palabra que Ireneo usa es eikon, que permite al lector pensar en una cualidad más íntima que la semejanza a Dios pero no tan íntima como para ser Dios. Quizá ayude a sentir la diferencia entre "Dios" y "dios". Por ejemplo, Ireneo dice (Against Heresies iv.38.4): "JSÍo fuimos hechos dioses al principio, sino primero hombres, después, finalmente, dioses." También cf. iv.20.5-6. 46. Against Heresies, v.16.2: "Porque en el pasado, se decía verdaderamente que el hombre fue hecho a la imagen de Dios; pero no fue demostrado. El Verbo, en cuya imagen fue creado el hombre, era todavía invisible. Y por eso es que el hombre perdió fácilmente la semejanza. Pero cuando el Verbo de Dios fue hecho carne ambos puntos se establecieron en firme. El manifestó la imagen auténtica al ser precisamente eso; y restauró la semejanza estableciendo una unión, haciendo que el hombre fuera como el Padre por la Palabra visible." 47. Against Heresies iii.29.2: "Los gnósticos han despreciado a Dios, estimán dolo de poco valor debido a que por amor se reveló a sí mismo a los seres humanos—por supuesto no en su substancia y grandeza, sino por su obra dentro de nosotros." Ver también iv.38.2-4. Sobre la diferencia entre Dios y el hombre, cf. iv.11.2. 48. Against Heresies iv.20.6-7. También cf. iv.6.3-7.

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49. E.g., Against Heresies i.10.1. Este es el notable resumen y comentario de Ireneo sobre el credo. 50. Against Heresies iv.6.3-7: "El Padre se ha revelado a través del Verbo hecho visible y tangible, aun si no todos creyeren en él. Por lo demás, todos han visto al Pad re en el Hijo. El Padr e del Hijo es invisible, pero el Hijo del Padre es visible" (iv.6.6.) . 51. Against Heresies ii.22.4: "[El fue] hecho un infante para infantes, santificó la infanda; un niño entre los niños, santificó la niñez;... un joven entre jóvenes, siendo su ejemplo, los santificó para el Señor. De la misma ma nera fue un ho mbre maduro entre los adultos, para que pudiera ser un maestro apropiado para cada uno; no sólo en el punto de revelar la verdad, sino también en el punto de este período en la vida santificó a los ánda nos y se convirtió en ejemplo también para ellos." 52. Against Heresies iii.17.1. 53. Against Heresies iii.17.2. También cf. v.1.2. 54. Algunos de estos términos necesitan explicación. Generalmente, aunque no siempre, Ireneo distinguía entre la "imagen" de Dios y la "semejanza" de Dios. La "imagen" se refería generalmente al cuerpo, no como algo meramente corpo ral sino como la forma material en que habita la "semejanza". La "semejanza" es predsamente el don del Espíritu. La palabra tradudda aquí en "completa" se interpreta como "perfecta" en algunas otras tr aducdones. Él latín es "perfectus", el griego era probablemente teleios. 55. Against Heresies v.12.2. 56. Cf., e.g., Against Heresies v.2.3. 57. La aparente discrepanda entre la primera línea donde se dice que el hombre perfecto se compone de tres elementos, y la final que habla de dos, se debe a que Ireneo cambia rápidamente de perspectiva. En la primera línea está respondiendo a los gnósticos que tratan de distinguir la carne, el alma y el espíritu, como tres tipos distintos de ser humano. Ireneo confunde este punto de vista didendo que lejos de ser el elemento que inteligentemente distingue y se separa de los otros, es precisamente el espíritu, a través del Espíritu, que une y da forma al cue rpo mismo —algo que los gnósticos creían imposible y aborredan. En el segundo caso, la perspectiva de Ireneo es muy paulina y bíblica cuando responde a los (quizá cristianos) que dudan que el espíritu y la carne puedan vivir juntos en armonía. 58. La mejor edidón crítica de la obra de Clemente es O. Stahlin y L. Früchtel, Die grieschischen christlichen Schriftsteíler der ersten drei Jahrhunderte: Clemens Alexandrinus, 4 vols. (Berlín, 1905-60). La traducdón inglesa más accesible de todas sus obras bajo un título, está en el volumen II. The Ante-Nicene Fathers. El estudio más útil de la vida y obra de Clemente en inglés es R. B. Tollinton, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, 2 vols. (London: Williams and Norgate, 19 14). Hasta la fecha, el estudio clásico es E. de Faye, Clément d' Alexandrie (2a. ed., París, 1906). Debe consultarse también Jean Daniélou, Message évangélique et culture héllénistique aux II 'et III 'siécles (Paris, 1961), passim. Afortunadamente esta obra ha sido traducida a l inglés por John Austin Baker bajo el título Gospel Message and Hellenistic Culture, vol. II: A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea (London: Darton, Longman & Todd; Philadelphia: Westminster, 1973). Usamos los títulos griegos, transliterados en nuestras notas, porqu e son los títulos generalmente usados. 59. Estas listas aparecen frecuentemente; veamos por ejemplo Stromateis iii.10.68, donde se usan las listas de Platón y de Pablo. Ver Paedagogos iii.1.2. donde se usa la de Aristóteles. A veces Stromateis es llamado Miscellanies y a Paedagogos lo conocen como The Instructor o (Christ) The Educator. 60. Stromateis vi.l6.135.


62. Cf., Stromateis iii.17.104, para ver la crítica de Clemente de un Julius Cassian, no el monje cristiano primitivo, quien tiene dudas de que el bien sea una cualidad del cuerpo humano. 63. Stromateis vi.14.112 dice que la idea es "impía". 64. E.g., Taciano, Oration, 15. 65. Ver también Protrepticus (llamado también Exhortation to the Heathen or Exhortation to the Greeks) x.98.4. Clemente no es constante en sus expresiones acerca del ser humano a la imagen de Dios. Nota, por supuesto que las Escrituras hablan del ser humano "a la imagen y semejanza de Dios". ¿Son "imagen" y "semejanza" dos términos para lo mismo, o son distintos? Cuando Clemente usa los dos términos juntos, los distingue claramente. Así es que en Protrepticus xii.120.4, se dice que todos son a la imagen de Dios, pero sólo los cristianos tienen la semejanza de Dios. (Cf. también ibid., 122.) En Paedagogos i.12.98, Clemente dice que sólo Cristo es ambos, 'la imagen y semejanza de Dios", que el ser humano es "sólo a la imagen". Al imitar a Cristo, uno redbe la semejanza agregada a la imagen que ya uno posee (cf. Paedagogos i.3.9). 66. Cf., Stromateis ii.8.49; v.13.88; vi.16.135. 67. Stromateis iv.23.150 dice: "Por lo que respecta a su forma física, Adán fue creado perfecto pues no carecía de ninguna de las características de la idea y forma del hombre. Así que, en el acto de llegar a ser, recibió la perfección; y estuvo dentro de su facultad el volverse un adulto, siendo justificado por obedienda." 68. Al dedr que Dios quiere salvarnos por nosotros mismos, Clemente no aboga por una justida por obras, pero insiste en que la salvación, aun cuando es totalmente una obra de gra da, no se efectúa a pesar de lo que somos ni fuera de lo que somos. 69. E.g., Stromateis iii.16.100; iv.25.160. 70. Clemente dice que Adán y Eva desobedecieron al tener relación sexual antes que Dios les diera permiso para hacerlo. (Cf. Protrepticus xi.lll y Stromateis iii.17.103.) Clemente arguye en contra del punto de vista gnóstico adoptad o por muchos cristianos ortodoxos de que el matrimonio es malo (o al menos seria mente cuestionable) y que toda práctica sexual de cualquier clase, aun en el matrimonio habría de ser estrictamente prohibida. 71. E.g., Stromateis iii.9; iv.24; vi.12. 72. En Stromateis iii.16.100, Clemente trata con la cuestión de la inevitabilidad de la pecaminosidad de cada individuo. Señala que los bebés, aun antes de su nadmiento, están en asociación estrecha con sus madres. Siendo que la madre es inevitablemente pecadora (tomando la cadena desde Eva), inevitablemente la pecaminosidad influye en todo lo que ella hace; así que aunque el niño sea puro en creadón , será inevitablemente corrupto por medio de la influenda materna. 73. Protrepticus xi. lll . La frase "manos extendidas" se refiere a la cruz. 74. E.g., Protrepticus xi. Este es el punto de todo este capítulo, que es muy conmovedor. 75. E.g., Stromateis i.6. 76. E.g., Protrepticus i.8.4. 77. E.g., Protrepticus xi.ll l; xii.120; Paedagogos i.5; i.ll. 78. Stromateis ii.8.49. 79. Hay poca s biografías de Orígenes y también po cos estudios completos de su teología, aunque hay muchos estudios espedalizados de aspectos particulares de su pensamiento. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon Press, 1886), es el estudio clásico en inglés, pero debe usarse con precaudón debido a su exageradón sobre la influenda del platonismo en el método y contenido de la obra de Orígenes. Para compensar esto, véase Jean Daniélou (Walter Mitchell, trad.) . Origen (New York: Sheed and Ward, 1955); E. de Faye (Fred Rothwell, trad.), Origen and His Work (New York: Columbia

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University Press, 1926) ; y K. O. Weber, Orígenes, der Neuplatoniker (Munich, 1962). 80. Una completa edición de la obra de Orígenes se encuentra en J. P. Migne, Patrología Graeca, vols. XI-XVIII (París, 1857). La mejor edición crítica, aunque al presente incompleta, está en Otto Sthálin, Die grieschischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Orígenes, vols. I-XII (Berlín, 1899-1959). The Patrología Graeca usualmente se abrevia MPG; Die grieschischen christlichen Schriftsteller generalmente se abrevia GCS. G. W. Butterworth, Origen: On First Principies (New York: Harper and Row, 1936), es una excelente traducción de De principiis. The Harper Torchbook Edition (New York: Harper and Row, 1966 ) de esta traducción contiene una introducción muy útil por Henri de Lubac. J. E. L. Oulton y Henry Chadwick, Alexandrian Christianity, vol. II: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster Press, 1954), tiene introducciones a, biografías de, y traducciones de De oratione (On Prayer), Exhortatio ad martyrium (Exhortation to Martyrdom), y Dialektos (Dialogue with Heraclides). R. P. Lawson, The Song of Songs: Commentary and Homilies, vol. 26: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1957), es una traducción de Comentarius in Cántica Canticorum. Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), es una traducción de la obra llamada en inglés Against Celsus. J. J. O'Meara, Origen: Treatises on Prayer and Martyrdom, vol. 19: "Ancient Christian Writers" (Westminster, Md.: Newman Press, 1954), es una traducción de De oratione y Exhortatio ad martyrium. Se acostumbra usar las abreviaturas de los títulos cuando se refieren a las obras de Orígenes, aunque por supuesto él escribió en griego. Como en todas las secciones de este libro que están bajo la respon sabilidad de este autor, las traducciones son suyas excepto donde se menciona otro. 81. De principiis 1.7.V, 1115; 11.9.3,6. 82. De principiis II. 1.2-3,10; II.9.6. 83. De principiis 1.3.8. 84. De principiis I.8.3.; II.9.2. De acuerdo con Orígenes, la Caída ocurrió cuando los espíritus se descuidaron y fueron negligentes en la preservación del bien, "permaneciendo distantes de todo lo mejor sin importarles mucho" (II.9.3). 85. De principiis 1.8.1. 86. De principiis 1.8.1.; III.5.4-6. 87. De principiis II.1-4; III.4.5. 88. De principiis 1.8.3; III.5.6 . 89. De principiis II.6.3-4. 90. E.g., Contra Celsum 111.61-62. 91. A la acusación de que la diferencia entre las criaturas es injusta, Orígenes respondería que como almas preexistentes todas eran iguales. Las diferencias resultaron como consecuencia de su uso y abuso respectivo de su igual libertad y racionalidad. Así que las diferencias existentes entre los humanos en la tierra, al punto de comprensión espiritual, no son obra de Dios sino culpa nuestra. Las buenas nuevas son que una vez más Dios busca activamente que el humano más atado por la historia vuelva a su completa libertad y racionalidad (y espiri tualidad)—esto es, a la igualdad. Cf. De principiis II.9.6; 1.6.3; IV.3.10. 92. De principiis 1.1.7; ver ta mbién De oratione xx.2. 93. Pelikan, Christian Tradition, 1:165. Ver también De principiis 1.3.2; in Luc. hom. xxi.; in Matt. comm.xv.23. Desafortunadamente, no hay traducciones publi cadas en inglés de las 39 homilías sobre Lucas (que sólo existen en una edición latina de Jerónimo) ni del comentario sobre Mateo (que también es parcial, como lo son la mayoría de las obras supervivientes de Orígenes). 94. Hom. in Levitic, 6.2. No hay traducción inglesa. 95 . Hom. in Ezek., 6.5. No hay traducción inglesa. 96 . Hom. in Jer., 2.3; in Luc. hom. xxiv; xxvi. No hay traducción inglesa. 97. E.g., Exhortatio ad martyrium, 30.


98. Exhortatio ad martyrium, 34-39. 99. Exhortatio ad martyrium, 11-15. 100. Exhortatio ad martyrium, 28-30; ver también De oratione xxvi.1-6. 101. Exhortatio ad martyrium, 14-16. 102. Exhortatio ad martyrium, 11,13-14. 103. Exhortatio ad martyrium, 13. Orígenes no se opone a la interpretación esotérica de las Escrituras, pero no le concede validez ni autoridad salvadora a nada excepto la Regla de Fe. Cf., De principiis, Pref. 3-8; III.3.2. 104. Exhortatio ad martyrium, 14; De principiis IV.3.14-15. 105. De principiis, III.6.1-2. También cf. De oratione xxii.1-5 con De principiis II.6.1-9. 106. De principiis III.6, passim, pero esp. III.6.9. 107. De principiis III.6.3. Esta es esencialmente la traducción de Butterworth. 108. El obispo era Prisciliano de Avila, la fecha probablemente 385 ó 386 d.C; el lugar fue Trier en Gaul (Francia). El mejor relato de este sórdido asunto es el de Henry Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church (London: Oxford University Press, 1976). Su sugerencia de que la basílica de Santiago en Santiago de Compostela en la parte noroeste de España fue originalmente una basílica a Prisciliano, necesita, sin embargo, mayor investigación. 109. Una hipótesis favorita de los que querían reformar la iglesia trans portándola a su fe y práctica "primitivas" es que una declinación espiritual profunda del cristianismo principió desde el momento (312 d.C.) cuando el emperador Constantino legalizó la fe y siguió la práctica de hacer de la Iglesia y el Estado, primero aliados y después socios. Los problemas peculiares y las tentaciones provenientes de la nueva situación después del 312 d.C. han de considerarse muy seriamente. Tuvieron un efecto grandísimo. Pero la información no comprueba una declinación espiritual general en la Iglesia a través del siglo IV. 110. Sobre el monasticismo primitivo en general, cf. Owen Chadwick (ed.). Western Asceticism, vol. XII: "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster, 1958); H. B. Workman, The Evolution of the Monastic Ideal (2a. ed. London: SPCK, 1927; reimpresión, Boston: Beacon, 1962). Estas obras guiarán al lector a las fuentes primarias principales. 111. Una muy importante serie sobre la idea de perfección entre los primeros ascetas cristianos en quienes influyó Philo Judaeus fue publicada por Walter Volker. La serie incluye Das Vollkommenheitsideal des Orígenes (Tübingen, 1931); Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien (Tübingen, 1938); Die Vollkommenheitslehre des Clemens Alexandrinus in ihren geschichtlichen Zusammhdngen en Theologische Zeitschrift (Basel, 1947), 15-40; Gregor von Nyssa ais Mystiker (Wiesbaden, 1955); Der Wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (Berlín, 1952). Asimismo a la lista que "debe consultarse" en un estudio futuro deben incluirse P. Pourrat, Christian Spirituality (London, 1924); F. Vernet, La spirituálité médiévale (París, 1929); y el indispensable Dictionnaire de spirituálité ascétique et mystique (París, 1937 et. seq.). 112. Su título griego es Homiliai Pneumatikai. El texto más accesible está en J. P. Migne, Patrología Graeca (MPG), vol. XXXIV. El mejor texto es la edición crítica de H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die funfzig geistlichen Homilien des Makarios (Leipzig, 1964). Se produjo también una traducción inglesa basada en MPG por A. J. Masón bajo el título Fifty Spiritual Homilies of St. Macarius the Egyptian (Oxford: Oxford University Press, 1921) y republicado con una biografía de Macario y un sumario de sus enseñanzas por Iván Michailovich Kontzevich bajo el título Fifty Spiritual Homilies, St. Macarius the Great (Willits, Calif.: Eastern Orthodox Books, 1974). Juan Wesley publicó extractos en inglés de algunos de los sermones en vol. 1 de su Christian Library, pero parece seguir un orden diferente

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de la edición MPG. La numeración en el presente ensayo seguirá la edición MPG (y Dorries, et al.) y las traducciones del texto crítico fueron hechas por el autor. La mejor discusión breve del contenido de la obra de "Macarius" y la mejor bibliografía extensa tanto en contenido como en los problemas críticos se encuentran en Berthold Altaner y Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenváter (Freiburg, Basle, 1978), 264-65, 601. Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden: E. J. Brill, 1954), 37 -47, 145-62, 208- 30, tiene una discusión extensa y de mucha ayuda sobre los asuntos especialmente en su relación a la llamada "Great Letter" de Macarius. 113. E.g., Homily III, como ejemplo de una homilía que indica claramente que la congregación o auditorio es asceta. 114. Por regla general, las homilías que proceden en la forma de preguntas y respuestas no son verdaderas homilías, aunque no podemos afirmar categóricamente que fueron expuestas aparte del contexto de adoración divina. Cf., por ejemplo, Homilies VI, VII, VIII, y XI. 115. Ver también Homily XXVII.17. 116. E.g., Homüy XV.14; XX.3; XXXII.4. 117. E.g., Homüy XV35. 118. E.g., Homüy XX.l; XXXII.1-2 ss. 119.Hom/ZyXIX.l-2. 120. E.g., Agustín, Enarratio 26 in psalm 2.2; Sínodo de Orange I (441), canon 2 (Mansi VI.435); Fausto de Riez (m. 490/500), Homil. in Pentecost, cf. L. A. van Buchem, L'homélie pseudo eusébienne de Pentecóte (Nijmegen, 1967). La nota de perfección se mantiene poderosa en el este: e.g., Cirilo de Alejandría, Comm. in Joel, 32; Dionisio pseudo-Areopagita De eccl. hierarch, IV.3, 11. Las fuentes orientales, al hablar en términos de fortalecer incluyen a Serapio de Thmuis (m. 280), Euchologium, 25.2 (en F. X. Funk, Didascália et constitutiones apostolorum, vol. 2 [1950]). En todos los casos, la interpretación básica era que este rito (o parte del rito bautismal) daba el Espíritu Santo. Las diferencias tienen que ver con la razón por la que se da el Espíritu, y aun allí las respuestas difieren sólo en énfasis no en los elementos involucrados. 121. E.g., Cirilo de Jerusalén, Catechetical Lectures, 21.5; Agustín, Enarratio 26 in psalm 2.2, y Homil., 351.12; Sínodo de Laodicea (prob. 363), canon 48 (Mansi 11.571). 122. La idea de que las cuatro marcas de la verdadera iglesia son unidad, santidad, universalidad y apostolicidad era probablemente muy común a principios del cuarto siglo. Se hizo dogma oficial en el Concilio de Constantinopla (381 d.C). Cf. Agustín, Enarratio 1 in psalm 30.4. "Hay muchos cristianos, pero sólo un Cristo. Los cristianos mismos junto con su cabeza forman un Cristo por cuanto él ha ascendido al cielo. Pero no es como si él fuera uno y nosotros muchos; más bien nosotros los muchos somos uno en El. Así que sólo hay un hombre, Cristo, que consiste en cabeza y cuerpo" (Enarratio in psalm 127.3). 123. E.g., Agustín, Epistle, 187.20; Semu, 354.4. 124. Las discusiones de la última parte del siglo IV sobre la segunda parte del rito bautismal, tienden a interesarse mucho en el papel preciso de los obispos en relación al de los presbíteros y sobre cómo es que estos eclesiásticos tienen la autoridad de transmitir el Espíritu antes que lo que éste hace al y por el creyente. El ritual mismo, no sus efectos, toma el lugar principal. Cf., por ejemplo, Apostolic Constitutions, 3.16, 3-4. Y por supuesto, vea tales obras como De baptismo contra Donatistan de Agustín, y el Contra Epistolam Parmeniani, ambos documentos antidonatistas. La controversia donatista con frecuencia se enfocaba sobre la naturaleza de la relación del bautismo a la piedad. 125. Consideraremos más tarde a Agustín con mayor atención. Aquí, cf. Enarratio in psalm 38.13. De doctrina christ i.38,43; Retractions i.19.


126. Aquí el pensamiento de Agustín es muy complejo y ambivalente. Sus doctrinas de gracia, elección y predestinación deben mantenerse en tensión con sus doctrinas de iglesia y sacramentos. La verdadera "Iglesia" nunca puede definirse solamente como la institudón que se llama 'la Iglesia", pero tampoco puede la verdadera Iglesia definirse totalmente aparte de esa institudón. Ser un cristiano auténtico, entonces, no es necesariamente estar identificado con la institudón llamada 'la Iglesia", pero tampoco puede uno ser cristiano auténtico totalmente aparte de lo que aquella institudón es en esenda. Cf., por ejemplo, De baptismo v.38-39. 127. E.g., Homily XVII.l; Homily XXXVIII; Homily XXVI.182-6. En la última dta, del párrafo 21 en adelante, Macario trata con la cuestión "Frutos como el amor, la fe y la oradón pueden brotar de nuestra naturaleza humana. ¿En qué difieren tales frutos cuando provienen de la espiritualidad?" Ver también Homily XLV.7, donde Macario habla de la falta de satisfacdón aun con los más grandes dones de grada y deseo intenso en lugar de buscar la unión con "el Esposo celestial". 128. Cf. Homily XIX.1-3. Este pasaje altamente significativo prindpia así: "El que desea venir al Señor, ser hallado digno de la vida eterna, llegar a ser la morada de Cristo, ser lleno con el Espíritu Santo a fin de poder llevar los frutos del Espíritu y cumplir los mandamientos de Cristo puramente y sin falla alguna, debe prindpiar con una fe inamovible en el Señor, rindiéndose completamente a los mandatos del Señor, renundando totalmente al mundo —estas cosas de manera que todo su proceso intelectual no esté ocupado en nada que sea mundano." Después de entrar en detalle respecto a tal disdplina, Macario dedara: "Entonces el Señor, viendo tal resoludón y diligenda —cómo se obliga [este buscador] a sí mismo a recordar al Señor, compeliendo su corazón sea que éste lo quiera o no, hada lo que es bueno, la humildad, mansedumbre y caridad, cómo lo dirige por coerdón lo mejor que él puede —demuestra misericordia hada él. Lo libra de sus enemigos y del pecado que mora en él, llenándolo con el Espíritu Santo. Así que, después, cumple todos los mandamientos del Señor con autentiddad sin compulsión o pena. O más bien, el Señor cumple sus propios mandamientos en él, y entonces el hombre produce puramente los frutos del Espíritu." 129. E.g., Homily X, passim; Homily XI.14; Homily XX, passim; y espedalmente Homily XXV. 130. E.g., Homily IV.26, Homily XX.8. En estos dos pasajes, pero espedalmente en el primero, el argumento es: "Si Dios ha hecho tal obra maravillosa al rescatarnos de las garras de la injustida en nuestra conversión, cuánto más firmemente podemos creer que él nos libra del poder del pecado completamente en esta vida". La dta bíblica para ambos es Lucas 11:13: "Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?" 131.Homz7yXIX.7-8. 132. Cf. n. 27. Macario continuamente nos advierte en contra del orgullo espiritual a fin de que tanto los que están en camino a la entera santificación como los que la han redbido estén siempre vigilando sus sentimientos. La humildad debe ser la marca visible para los dos. Cf. Homily XXVI.11-26 y Homily XXVII.5-7. 133. E.g., Homily XIX.6; Homily XXVI.25. 134. Cf., por ejemplo, Homily XVII.15. La mayor parte de esta homilía se dedica a este tema. Ver también Homily XXVL21. 135.Hom*7yXXVI.3-4. 136. Homily XXVI.5-8. También cf. Homily XXVII.8. 137.Homi7yXXVI.14-17 138. Homily XXVI.18-20. También cf. Homily XXVII.3-4. 139. Homily XXVI.21-26. También cf. Homily XXVII.5-7.

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140. Cf. Homily XXVII.9-12. También cf. Homily XV.16,36,40. 141. Homily XXVII.18-23. También cf.Homily XV.35-38. 142. E.g., Homily XV.38; Homily XXVI.26 (la traducción Masón no es muy clara en lo que realmente se intentaba con el texto, que Macario no acusa a sus oyentes de pereza espiritual, sino que los exhorta a semejarse a Cristo); Homily XXX.4-5. 143. E.g., Homüy XXX.3; Homily XLVÍ.5. 144. No hay una biografía extensa de Gregorio en inglés. La mejor biografía a nuestro alcance es E. Moutsoulas, Gregori ho Nysses (Athens, 1970). Cf., sin embargo, Jean Daniélou, "Le mariage de S. Grégoire de Nyssa et la chronologie de sa vie", Revue des Etudes augustiniennes (1958), 71-78; "S. Grégoire de Nyssa á travers les letres de s. Basile et de s. Grégoire de Nazianzen", Vigiliae Christianae (1965), 31-41. T. A. Goggin, The Times of St. Gregory of Nyssa as Reflected in His Letters and the "Contra Eunomium" (Washington, D.C: Catholic University of America, 1947), dan un sentido del contexto histórico de la vida y obra de Gregorio. La edición más accesible de Gregorio de Nisa es MPG. XLIV-XLVI. Una mejor edición crítica es la de W. Jaeger y H. Langerbeck, Gregorii Nysseni Opera, vol. i ss. (Leiden: E. J. Brill, 1921 ss. En proceso todavía). Algunas obras han sido editadas e impresas separadamente, más notablemente, para nuestros fines, Jean Daniélou ed., Vie de Moise, está en Sources chrétiennes (París, 1955) y W. Jaeger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, vol. viii.l (Opera ascética) (Leiden: E. J. Brill, 1952), esp. el tratado "De perfectione". 145. Para estudios específicos sobre el concepto de Gregorio de la perfección, véase D. L. Balas, Metousia Theou: Maris Participation in God's Perfection Áccording to St. Gregory of Nyssa (Rome, 1966); R. Heine, Perfection in the Virtuous Life: A Study in the Relatbnship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa's "De Vita Moysis" (Cambridge, 1975); W. Jaeger, et al., "De Perfectione" en Gregorii Nysseni Opera, vii.l (Opera ascética) (Leiden: E. J. Brill, 1952). Una traducción inglesa de este último tratado se encuentra en Virginia Callahan (trad. y ed.) St. Gregory of Nyssa: Ascética! Work s, vol. 58: "Fathers of the Christian Church" (Washington: Catholic University of America, 1966). 146. "Extensión" se refiere a algo que ocupa espacio. La "extensión" de un auto estacionado sería discontinua. La extensión de un carro en movimiento sería continua (en términos de sentido común al menos). Ambos tienen límites defi nidos. 147. De Vita Moysis (Daniélou, ed., i.3-10; MPG, XLIV. 300-01). La traducción es del presente autor siguiendo la edición de Daniélou. 148. De perfectione o De perfecta Christiani forma, en W. Jaeger, J. P. Cavarnos, V. Woods Callahan, eds., Gregorii Nysseni Opera, viii.l (Opera ascética) (Leiden, 1952), 143-214. 149. Este argumento se desarrolla más claramente en De Perfectione, MPG, XLVI.285. 150. The Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57) (esta obra lleva el título latino Oratio catechetica magna); De vita Moysis (Daniélou, ed.). ii 2-3 (MPG, XLIV. 328),etal. 151. E.g., De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.60-61 (MPG, XLIV.344). 152. De perfectione (W. Jaeger, et al., eds., 213.14—214.6; cf. MPG. XLVI.285). 153. E.g., Commentary on the Canticle of Canticles, sermón 5 (MPG, XLIV.87376); On the Soul and Resurrection (Dialogus de anima et resurrectione) (MPG, XLVI.105). 154. El pensamiento básico en este caso se basa en Éxodo 33:20-23. De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.249 (MPG, XLIV.408).


155. Gregorio escribió dos sermones sobre el bautismo, y ambos contienen este mensaje básico. Cf. On the Baptism of Christ (MPG, XLVI.577-600); y Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI. 416-32). 156. E.g., Commentary on the Canticle of Cándeles, sermón 10 (MPG, XLIV.98992). No nos proponemos aquí revisar la abundante teología eucarística de Gre gorio, pero debemos ver que parece reflejar tres temas principales: La eucaristía como sacrificio, como el cumplimiento del banquete escatológico profetizado en el Antiguo Testamento, y como el remedio par a la mortalidad. 157. Cf. Against Those Who Put Off Baptism (MPG, XLVI.420-21). 158. Great Catechetical Discourse 35 (MPG, XLV.89). 159. De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.219-39; (cf. MPG, XLVI. 397-405). 160. E.g., Comm. on Cant., sermón 9 (MPG, XLIV.940-41); Adv. Eunom. 2 (MPG, XLV. 940-41); Comm. on Cant, sermón 6 (MPG, XLIV.885- 88). 161. E.g., Comm. on Cant, sermón 5 (MPG, XLIV.865-81), esp. 868-72: "Tero no es suficiente que os separéis del pecado', dice. 'Debéis avanzar en la bondad y terminar la carrera de perfección ". 162. Comm. on Cant., sermón 8 (MPG, XLIV.940-41): "Así que (Pablo) nos enseña, me parece, que las virtudes que recibimos en cada punto de nuestra participación continua en la naturaleza bendita del Bien son excesivamente grandes. Pero más allá de nuestro alcance inmediato hay una senda infinita. Esta es la experiencia continua de los que en realidad participan de la Bondad divina. Y ellos gozarán para siempre una mayor participación en la gracia por toda la eternidad". 163. Comm. on Cant, sermón 2 (MPG, XLVI.804-08) . 164. Comm. on Cant, sermón 12 (MPG, XLIV.1029-37) . 165. Comm. on Cant, sermón 12 (MPG, XLIV.1016- 24). 166. E.g., Comm. on Cant, sermón 13 (MPG, XLIV.1045-48) . Aunque Gregorio exhorta continuamente al lector a seguir adelante (mejor decir: hacia su interior), continuamente lo hace dentro del contexto de haber descendido Dios sobre nosotros —en Cristo y en el Espíritu. 167. On Perfection (MPG, XLIV.285); Comm. in Psalm 3 (MPG, XLIV.460); Ibid., 4 (MPG, XLIV.500); De vita Moysis (Daniélou, ed.), ii.243-44 (MPG, XLIV.407); Great Catechetical Discourse 21 (MPG, XLV.57-60) . 168. Existen estudios excelentes sobre la vida y obra de Agustín. Entre los mejores está Gustav Bardy, Saint Augustine: Vhomme et l'ouvre (7a. ed.; París, 1954). Una biografía en inglés importante es la de Peter Brown, Augustine ofHippo: A Biography (Berkeley, Calif.: University of California, 1967). Casi indispensable al estudiante que lee inglés y sobre el pensamiento de Agustín es Roy Battenhouse (ed.), A Companion to the Study of St. Augustine (New York: Oxford University Press, 1955). Para bibliografía véase Altaner y Stuiber, Patrologie 412-49, 636-40. Sus obras pueden conseguirse en mejores traducciones en NPNF, LCC, FC, etc. Ver también Eugéne Portalié, trad. por R. J. Bastían, A Guide to the Thought of Saint Augustine (Chicago: University of Chicago Press, 1960). 169. Sobre Pelagianismo véase T. Bohlin, Die Theologie des Pelagius und üire Génesis (Uppsala/Wiesbaden, 1957); G. Bonner, Augustine and Modern Research on Pelagianism (Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1972); R. F. Evans, Pelagius: Inquines and Reappraisals (New York: Seabury, 1968); J. Ferguson, Pelagius: A Historical and Theological Study (Cambridge: W. Heffer, 1957); G. de Plinval, Pélage: ses écrits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1943); G. de Plinval, Essai sur le style et la langue de Pélage (Freiburg, Suiza, 1947); S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo (Brescia, 1961). Las obras de Pelagio están en MPL, Supplementum, 1:1101-1704. La mejor edición de las obras es la de A. Souter, Pelagius' Expositions of 13 Epistles of St. Paul ("Texts and Studies", 9, 2) (London: Oxford University Press, 1922-26). R. F. Evans ha traducido algunas cartas al inglés en Four Letters of Pelagius (New York: Seabury, 1968). 7

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170. No hay todav ía estudio intenso en inglés, ba sado en fuente primaria sobre Maniqueísmo. Hay estudios excelentes en francés y en alemán: F. Decret, Aspects du Manichéisme dans l'Afrique Romaine (Paris, 1970); H. C. Peuch, Le Manichéisme, son fondateur, su doctrine (2a. ed.; Paris, 1967); G. Widengren (ed.), Ver Manichaismus (Darmstadt, 1977). Los textos han sido coleccionados en una edición por A. Adam, Texte zum Manichaismus, vol. 178 de "Kleine Texte für Vorlesungen und Ubungen" (2a. ed.; Berlín, 1969) . 171. Sobre los donatistas véase W. H. C. Fre nd, The Donatist Church: A Movement of Protest in Román North África (2a. ed.; Oxford: Qarendon Press, 1971); E. Tengstrom, Donatisten und Katholiken: soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrickanischen Kirchenspaltung, vol. 18: "Studia Graeca et Latina Gorhoburgensia" (Stockholm, 1964) . 172. Las Confesiones se escribieron entre el 397 y el 401 d.C. Por tanto, nada dicen sobre los efectos de la controversia del Pelagianismo sobre el pensamiento de Agustín. Es importante recorda r esto, porque dertos pasajes en las Confesiones parecen casi contradecir el punto de vista posterior y más pesimista de Agustín sobre lo que la gra da puede hacer en la vida de una persona. 173. Pasajes como éste abundan en los escritos de Agustín. E.g., Conf, ix.2325; Enarrationes in Psalmos xli. El mejor texto crítico de Enarrationes está en vols. 3840 de Corpus Christianorum (E. Dekkers, J. Fraipont, eds.) (Tournhout, 1956). La mejor traducdón inglesa es la de S. Hegbin y F. Corrigan (eds. y trads.), SL Augustine on the Psalms, 2 vols. (Westminster, Md.: Newman Press, 1960-61). Una edidón completa fue hecha por un traductor anónimo y J. Tweed, Expositions on the Book of Psalms por S. Agustín, obispo de Hipona en "A Library of Fathers of the Holy Catholic Church", 6 vols. (Oxford: John Henry Parker, 1847-57 ). 174. Para excelentes discusiones de fuentes secundarias sobre este asunto, cf. Erich Dinkler, Die Anthropologie Augustins (Stuttgart, 1934); Heinrich Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie: Biblische Anthropologie und philosophische Psychólogie bei den kirchenvatern des dritten Jahrhunderts (Gutersloh, 1950); Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 1: "The Emergence of the Catholic Tradition (100-600)" (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 27 8-331; Orto Scheel, Die Anshauung Augustins úber Christi Person und sein Werk (Tübingen, 1901); Norman P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, a Historical and Critical Study (London: Longmans Green, 1927). 175. Para una excelente discusión de este asunto basada en fuentes primarias, cf. Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine (London y New York: Oxford University Press, 1944). 176. Esta fue generalmente la posidón tanto de los estoicos como de los epicúreos. Para conocer la posidón de los estoicos, cf. Marcus Aurelius Antoninus, Meditations. (Quizá la edición más a nuestro alcance y benéfica con traducdón es la de C. R. Haines en "Loeb Classical Library" [Cambridge, Mass.: Harvard University, 1924.) Para estudiar la posidón de los epicúreos, cf. Titus Lucretius Carus, On the Nature of Things. (Probablemente la mejor traducdón de esta obra conodda en latín como De natura rerum, es C. Bailey, On the Nature of Things [Oxford: Qarendon Press, 1936]). Para comparar y contrastar las dos escuelas de pensamiento, cf. R. D. Hicks, Stoic and Epicurean (New York: C. Scribner's Sons, 1910) —muy antigua pero útil aún) . 177. Para una discusión basada en fuente primaria de este asunto complejo, cf. A. Harnack, History of Dogma, 3:241-54. 178. Para una revisión de las ideas de la Iglesia primitiva sobre el libre albedrío, compare a Orígenes, De principiis III; Agustín, De libero arbitrio (On the Freedom of the Will), que se escribió en 388-95 d.C. y De gratia et libero arbitrio (On Grace and Free Will) escrito en 426-27 d.C; y John Cassian (contemporáneo de


179. Cf. Hans von Campenhausen, trad. por Frank Qa rke , The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church (Naperville, 111.: Alee Allenson, 1964). También cf. Ambrosio, Explonatio super Psalmos XII (Exposition of the Psalms), 37:5 para ejemplo específico. 180. E.g., Agustín, Contra duas epístolas Pelagianorum (Against Two Epistles of the Pelagians) iv.11.29. 181. Para conceptos dásicos sobre sexualismo humano, cf. W. E. H. Lecky, History ofEuropean moráis from Augustus to Charlemagne (3a. ed. rev.; New York: D. Appleton, 1879), vol. I, passim. Ver también Lydia Stóker, Die Frau in der alten Kirche (Tübingen, 1907), y L. Zacharnack, Der Drenst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (Góttingen, 19 02). 182. E.g., el gran debate entre Agustín y el pelagiano Julián de Edanum. Cf. Agustín, Contra Julianum (Against Julián) y más específicamente, Contra secundam Juliani responsionem opus imperfectum (Incomplete Work Against Julián). Para un examen detallado, ver D. S. Bailey, The Sexual Relation in Christian Thought (New York: Harper 1959). 183. Para un examen bueno basado en fuentes primarias, véase Williams, Ideas of the Fall and of Original Sin. También cf. Karl Rahner, "Sünde ais Gnadenverlust in der frühchristlichen Literatur", Zeitschrift für katholische Theologie 60 (1936), 471-510, y John S. Romanides, to propatrikon hamartia (Athens, 1957). La última obra presenta descubrimientos respecto a puntos de vista sobre el pecado original diferentes de los de Agustín. 184. Cf. Joachim Jeremías, Infant Baptism in the First Four Centuries, trad. por David Cairns (Philadelphia: Westminster, 1960) y The Origins of Infant Baptism, vol. I trad. por Dorothea M. Barton: "Studies in Historical Theology" (Naperville, ni.: Alee Allenson, 1963). 185. Adversus haeresis II.22.4. 186. De baptismo, 18.5. 187. In Luc. hom., 14.5; Hom. in Levitic, 8.3; In Rom. comm. 5.9. La dta es de Hom. in Levitic, 8.3. lS8.InLuc.hom. , 14.5. 189. Christian Tradition, 1:291. He utilizado, pero no he seguido enteramente la presentadón de Pelikan en el desarrollo de esta secdón. 190. De peccatorum meritis et remissione (On the Merits and the Remission of Sins) i.15.19-20. En adelante, esta obra se abreviará como De pecc. merit. 191. E.g., De pecc. merit. i.9.10. Aquí escribe teología, no biología. 192. E.g., De correptione et gratia (On Rebuke and Grace), 12.33; De civitate dei (Cityof God)xiv.26. 193. Cf. De duabus animabus contra Manichaeos (On Two Souls against the Manicheans), 9. 194. E.g., De civitate dei xiv.ll. 195. E.g., De pecc. merit. i.15.19-20. 196. E.g., De gratia Christi (On the Grace of Christ), 19.20. 197. Contra Faustum Manichaeum (Against Faustus the Manichee), 24.2, De natura et gratia (On Nature and Grace), 3.3. 198. E.g., De peccati originali (On Original Sin), 40.46. 199. Cf. De doctrina christiana (On Christian Doctrine), 1.14.13. 200. Pelikan, Christian Tradition, 1:301-02. 201. Ep., 185.39 (ad Bonifadum). 202. Contra litteras Petüiani (Against the Letters of Petilian) iii.15.18. 203. E.g., De baptismo contra Donatistas (On Baptism Against the Donatists) iii.2.3; v.24.35. Agustín admite que la doctrina sobre elecdón crea dificultades profundas para la razón. Antes en su carrera como cristiano, había confiado que muchas de ellas podrían resolverse por un mejor ejerddo del intelecto. Pero se volvió más y más escéptico a medida que su conviedón sobre la saturadón del

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pecado aumentaba. Con mayor frecuencia, entonces, apela a lo que las Escrituras dicen o lo que la Iglesia dice— y, por supuesto, en su mente nunca podía haber contradicción entre la Iglesia y las Escrituras. La una autenticaba a la otra. 204. Cf. la discusión y las fuentes mencionadas por Pelikan, Christian Tradition, 1:302-03, 309-10. Es, por supuesto, la voluntad de Dios que la Iglesia celebre los sacramentos. Así los beneficios acompañan a la celebración. Pero todo depende de la gracia de Dios, no de alguna actividad humana. También cf. Hamack, History of Dogma, 5:143-68. 205. Esto se menciona con más fuerza en Sermo IV.ll: "Todos los que son perfectos (fuerunt perfecti) pertenecen a la Iglesia." 206. De libero arbitrio. Esta obra se conoce ahora por unos cuantos fragmentos y por citas hechas por varios autores. 207. Por desgracia, las obras más útiles que tratan este asunto no están en inglés: Friedrich Loofs, "Pelagius und der pelagianische Streit", Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche, 15:747-74; S. Prete, Pelagio e il Pelagianesimo (Brescia, 1961). 208. Agustín, Degratia Christi (Qn the Grace of Christ), 1.17. 209. Ibid., 1.17-18. 210. Charles Williams, The Descent of the Dove (New York: Meridian Press, 1956), 66. La cita exacta es: "El hombre precisamente no estaba en una situación —ni siquiera en una situación difícil. El mismo era la situación". 211. Agustín respondió directamente a las posiciones de Pelagio y a los pelagianos en 12 obras principales: (mencionadas aquí en orden cronológico y sólo por sus títulos en inglés) On the Merits and the Remission of Sins and the Baptism of Infants, On the Spirit and the Letter, On Grace in the New Testament (conocido también como Epistle 140), On Nature and Grace, On Maris Perfection in Righteousness, On the Proceedings of Pelagius, On the Grace of Christ and Original Sin, On Marriage and Concupiscence, On the Soul and its Origin, Against Two Epistles of the Pelagians, Against Julián, Incomplete Work Against Julián. La controversia dio lugar a otras obras principales de Agustín: (mencionadas también en orden cronológico por sus títulos en inglés) On Grace and Free Will, On Rebuke and Grace, On the Predestination ofthe Saints, On the Gift of Perseverance. 212. Quizá el estudio más completo de Agustín sobre la doctrina de la predestinación sea Gotthard Nygren, Das Praedestinations-problem in der Theologie Augustins (Lund, 1956). En la misma clase está J. Chéne, Theologie de Saint Augustine: Grdce et predestination (Le Puy, 1962). Muy útil es M. Rist, "Augustine on Free Will and Predestination", Journal of Theological Studies (1969), 420-47. También son de valor para ayudar al lector a pensar en la predestinación teológicamente en lugar de filosóficamente, N. P. Williams, The Grace of God (New York: Longmans, Green, 1930), y Osear Hardman, The Christian Doctrine of Grace (New York: Macmillan, 1937). Ver también F. J. Thonnard, "La predestination augustinienne et Tinterprétation de O. Rottmanner", "Revue des études augusti niennes IX (1963), 259-87 y "La predestination augustinienne. Sa place en philosophie augustinienne", Ibid. X (1964), 97-123. 213. De spiritu et littera (Qn the Spirit and the Letter), 34. 214. Enchiridion, 32; De gratia et libero arbitrio (Qn Grace and Free Will), 33. 215. Enchiridion, 3\.\Y7; De gratia et libero arbitrio, 20. Agustín no es com pletamente consistente en sus presentaciones del orden de fases excepto en el pri mero y en el último. También cf. Enchiridion, 31.118, donde las fases son "antes de la ley", "bajo la ley", "bajo la grada", y "completa y perfecta paz". 216. De spiritu et littera, 45; Contra Julianum (Against Julián) ii.23. 217. Enchiridion, 30.115; 31.118-19. 218. De spiritu et littera, 6; Enchiridion, 64. 219. Cf. Decem tractatus in epistolam Joannis I (Exposition of the First Epistle of


220. Para un punto de vista más positivo, ver e.g., Cuthbert Butler, Western Mysticism: The Teoching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life (3a. ed.; New York: Barnes and Noble, 1967). Un buen ejemplo de la perspectiva más negativa es Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1967), 233-43. Brown (muy correctamente parece) da mucho significado al cambio de la posición de Agustín de un punto de vista más optimista a uno muy pesimista. 221. Esto no quiere decir que la influencia de Agustín fue la única en el desa rrollo de la doctrina de la entera santificación en el oeste, pero por cierto fue la fundamental.

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dieron cierto lugar a la santificación y por lo general procuraron unirla, teológicamente, con la doctrina de la perfección cristiana. En esta sección consideraremos a tres cuya influencia en su tiempo fue grande y ha permanecido: Gregorio el Grande, Bernardo de Claraval, y Tomás de Aquino.

A. Gregorio el Grande: La División entre la Santificación y la Perfección Gregorio el Grande, más conocido como papa Gregorio I (590-604) ha recibido muy diversas evaluaciones por parte de los historiadores del pensamiento cristiano. El más grande de todos, Adolph von Harnack, culpó a Gregorio por lo mucho que la iglesia medieval se desvió teológicamente: 1

La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval Antes de proceder a estudiar el desarrollo de la doctrina de la entera santificación en la Edad Media, será bueno recordar que es precisamente esa doctrina la que estamos investigando y no la más amplia y hoy día, un tanto separada doctrina de la perfección cristiana. Dondequiera que el estudiante examine la literatura de la iglesia medieval, aparecerá un interés por la per fección cristiana. Pero ese interés no es el mismo que el interés en la doctrina de la santificación, especialmente la entera santi ficación. Los teólogos medievales siguieron a Agustín y aun la más definida dirección de Gregorio el Grande (cuya posición exami naremos en seguida) y mantuvieron las dos doctrinas separadas. Además, siendo que muchos eran monásticos, su interés se en focaba en la perfección. La doctrina de la santificación no estaba generalmente entre sus intereses usuales. Consideraban que la santificación se daba en el bautismo o en la confirmación y cons tituía la puerta hacia la perfección. Pero eso era todo. El sendero, no la puerta de entrada (pensamos como ellos pensarían) llamaba su atención. A pesar de ello, hubo varios pensadores medievales que le 112

Un fárrago más abigarrado de las fórmulas agustinianas y más cruda obra de religión (ergismus) apenas podría concebirse. Gregorio en ningún lugar ha expresado una idea original; más bien ha preservado en todos sus puntos, aunque estropeándolos, el sistema tradicional de doctrina, ha redu cido lo espiritual al nivel de la inteligencia rudamente material, ha cambiado la dogmática, hasta donde pudo, en instrucciones técnicas para los clérigos, y la asoció con la religión popular de segundo rango... Gregorio creó el tipo vulgar de catolicismo medieval por la manera como acentuó las varias doctrinas tradicionales y prácticas de la Iglesia. 2

Harnack está en lo correcto cuando dice que Gregorio es el padre del cristianismo medieval occidental, lo que lo hace también la fuente de mucho del catolicismo romano. Por más de 500 años, nadie fue leído más frecuente ni más ávidamente por los eruditos de la iglesia. Pero Harnack probablemente juzga la obra teológica de Gregorio demasiado negativamente, y le da crédito al buen papa de mayor influencia teológica que la que realmente tenía. En su mayor parte, la teología de Gregorio sólo reflejaba lo que ya era comúnmente aceptado, como Harnack mismo lo nota. Así que Gregorio fue más un conducto que una fuente. Lo que sí hizo fue administrar la iglesia excepcionalmente bien (algo por lo que Harnack le da crédito debido), administrándola como un líder auténticamente santo, dando así una sanción oficial indele ble a mucho de lo que se creía popularmente. Su pontificado se recuerda como una especie de edad de oro —un recuerdo que santificó muchas prácticas piadosas que quizá en otras circuns tancias hubieran quedado olvidadas. Reavivó a un pueblo cris tiano abatido, que se había convertido en cristiano en forma

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La Doctrina de la Entera Santificación en el Oeste Medieval / 115

nominal y más por hábito que por convicción. Y una vez más tocó la cuerda moribunda del evangelismo, enviando misioneros aun a la lejana Gran Bretaña y a las tribus germanas imperfectamente cristianizadas a lo largo del Rin y otros lugares. Tal como hemos notado, la teología de Gregorio era una teología popular. Esto es, su interés era que la gente común entendiera la fe al menos lo suficiente como para vivir moralmente. Con ese fin, trabajó en dos direcciones: (a) su predicación y sus escritos trataron de demostrar el significado práctico de la rica herencia intelectual de la Iglesia, particularmente la herencia de Agustín, a quien Gregorio consideraba el más grande de los Padres desde los apóstoles mismos; y (b) su predicación y sus escritos dieron sanción oficial a las bien extendidas creencias y prácticas comunes ya sea aceptando la teología implícita en ellas como apropiada o supliéndoles ciertos apuntalamientos teoló gicos. Estos son los aspectos de la obra de Gregorio que reciben el ataque de Harnack. Jean Leclercq, un erudito monje benedictino, se encuentra entre los que nos dan un punto de vista favorable de Gregorio. Se refiere a Gregorio como el "Doctor (esto es, Maestro) del Deseo". En nuestro presente ensayo seguiremos esta perspectiva más positiva antes que la de Harnack y usaremos como guía el título sugerido por Leclercq. Como Agustín, Gregorio está muy consciente de la miseria de la condición humana —no simplemente por estar separada de las operaciones de la gracia sino también como consecuencia de estar en esta tierra. Y en esto da nueva forma al pensamiento de Agustín. Para Agustín, la esencia de esa miseria descansa en la separación de Dios, de la fuente del auténtico ser y el verdadero Bien. Para Gregorio, la esencia de esa miseria es nuestro egoísmo personal. Para Agustín, nuestra miseria mortal es una especie de continua insensibilidad de espíritu, una condición endémica. Para Gregorio, es una miseria agresiva, un antagonista activo. Nos hace conscientes de él a cada momento. "Hemos de entender que la vida humana no es sólo para tener pruebas. Se describe como una prueba." ¿De dónde viene la miseria? Gregorio dice que proviene de nuestros padres. La heredamos como una deformación en nues tro carácter y la aumentamos imitando la conducta de nuestros ancestros. (Aquí Gregorio anda por el mismo camino de Agustín y Pelagio.) Por supuesto, sus raíces están en Adán y 3

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Eva: "El debilitamiento de la culpa original es heredado por la descendencia, y por cuanto la rama humana estaba podrida en su raíz, no continúa con el verdor de la creación original." En esta forma "natural" y por imitación de la conducta, la caída de Adán se transmite. Y se transmite como acto y como estado. La tragedia de esta situación es la continua preocupación de la raza humana por esconderla, tanto de sí misma como de Dios. Una y otra vez en Moralia, su comentario sobre el libro de Job, Gregorio regresa a la negativa de Adán para encontrarse con Dios abiertamente y para confesar su falla. La pregunta divina, "¿Dónde estás tú?" es respondida con el silencio al principio, y luego con el intento de escapar a la responsabilidad moral al atribuirla a otros. Todo este episodio, ya sea en el evento original o en la repetición histórica con cada uno y todos los hijos de Adán, es testimonio fehaciente de la libertad de la voluntad humana. Pero, por supuesto, es testimonio triste de su abuso. La pecaminosidad de la raza humana, entonces, resulta del abuso de Adán de su libertad volitiva, de la relación de la raza con Adán, y de la imitación de Adán. Esta pecaminosidad, expresión del orgullo egoísta, engendró la miseria de este mun do en un fluir continuo, y el cuerpo humano es su principal vehículo de manifestación. En un pasaje escrito como un rechazamiento formal de cual quier talento expositivo especial que sus oyentes y lectores pudieran pensar que tenía, Gregorio declara definitivamente su concepto sobre el papel del cuerpo para ayudar a producir la ruindad de la vida terrena. 8

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¿Cuál es el papel del cuerpo si no ser el instrumento de la mente? Ahora bien, aun si el músico fuera muy diestro, no podría ejercer su arte con el mejor efecto a menos que tenga un instrumento bueno para ello. Todos sabemos que la melodía que se quiere no se producirá si el instrumento está descompuesto. 11

Y lo que es peor, el cuerpo "agobia al alma" (Sabiduría 9:15). En su degeneración, su marcha hacia la muerte y corrupción, el cuerpo todavía demanda mucho del alma y la oprime. Aun los rectos o justos sufren la influencia de la decadencia del cuerpo. 12

Porque aun cuando los justos no están bajo el dominio del tumulto de pasiones carnales, las cadenas de corrupción los atan en esta vida, y son cadenas pesadas... Es así que

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siendo todavía mortales están sobrecargados por su propia condición corrupta. Están encadenados y amarrados por sus propios grilletes porque todavía no han resucitado a la liber tad de una vida incorruptible. 13

La vida en la carne es una lucha terrible para el creyente, porque el cuerpo no sólo doblega el alma y la separa de sus más altos ideales, sino que sus demandas presionan más urgente mente a medida que el deseo por la libertad auténtica aumenta. Tal conflicto sería inconcebible en el incrédulo, pues resulta del reconocimiento de la disparidad entre la visión espiritual y la realidad espiritual. El incrédulo, ensimismado en su propio yo, carece de visión auténtica. ¿Tiene el creyente alguna esperanza de librarse de la lucha de esta vida? Como Agustín, Gregorio responde, sí y no. Y al ha cerlo, ahonda la división entre las doctrinas de santificación y perfección cristiana. Para Gregorio, la santificación es un don de la gracia de Dios, concedida al creyente al darle el Espíritu Santo. Por regla general se entiende que se da en el bautismo. Su principal característica negativa es limpieza, una limpieza de "lo que pudiera ser ofensivo en los corazones de sus discípulos". Su principal característica positiva es la santidad, que Gregorio describe como algo que es demostrado "no en la ejecución de milagros [prueba a la que se recurría en el caso de los ascetas—ed.] sino en amar a los demás como a uno mismo; al pensar lo que es la verdad acerca de Dios y pensando mejor de los prójimos que de uno mismo". Todo esto está relacionado a la perfección, pero la perfec ción y la santificación no han de considerarse iguales. En tanto que la santificación es un don divino, generalmente dado en el bautismo, y es, en un sentido muy técnico, completo o pleno en ese momento, la perfección no es enteramente un don de Dios y no se completa hasta que esta vida ha pasado. La perfección es un objetivo, no un don. Se ha de luchar para alcanzarla, y progresa uno hacia ella en pasos o grados de disciplina. Este andar disciplinado puede acercarnos a la perfección aquí, pero mientras estemos en la carne, apenas podremos aproximarnos a ella. "Por elevado que pueda ser el estado de una persona a través de una vida santa, algo brota en él de su estado anterior que constituye una carga." 14

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¿Es esta "carga" un pecado? Respondiendo a esta pregunta o al menos a una con la misma intención, Gregorio parece tomar en cuenta varios factores que no tienen una respuesta categórica. Primero, debe dar atención al hecho de que los creyentes sufren circunstancias malignas en esta vida. Sobre este punto, Gregorio adopta la creciente opinión de que toda desgracia que cae sobre el creyente es, en alguna forma, castigo por su pecado. No ve el sufrimiento de gente buena como un misterio —e irónicamente, pasa por alto así el punto del libro que está explicando. Dice que sufrimos, no importa cuan santos seamos, porque no somos enteramente santos. Segundo, la norma para la perfección es conformidad total a la ley divina hasta en los más mínimos detalles. Tercero, el juicio divino no tolera nada que no siga esa conformidad meticulosa, de manera que toda falla en alcanzar la conformidad total debe ser castigada y remediada. Todo esto oscurece aun la perfección que alcanzamos (dice Gregorio) por medio de rigurosa disciplina. Las balanzas del "Juez severo" demostrarían que nuestra perfección misma está infectada por pecaminosidad y recibiría el trato merecido si El no combinara la lectura de la balanza con misericordia. Dicho directamente, la entera santificación es posible en esta vida; la perfección, no. Pero la entera santificación es dual, porque trata tanto con la demanda de que la Ley sea perfec tamente cumplida, y la incapacidad del carácter humano para cumplirla, atrapado en este miserable mundo en un cuerpo moralmente débil. La santificación es tanto el acto de hacer justo al creyente, generalmente en el bautismo, hasta donde este creyente es capaz de justicia; y es una declaración forense o legal por parte de Dios de que la justicia de Cristo se le cuenta al creyente como su propia justicia. (La perfección está más allá de todo esto.) Tanto en el sentido "real" como forense, la santificación se alcanza en esta vida. De hecho, al ser parte del acto de bautismo, la santificación es completa en el mismo inicio del andar cristiano. Pero tal como acabamos de notar, sólo es completa en un sentido relativo. Es completa sólo hasta donde el propio carácter humano del creyente puede recibirla. Así que es tanto completa como incompleta. De hecho, puede decirse que el reconocimiento del creyente del estado incompleto de su santificación es una indicación de su estado completo en ese creyente, porque la santificación es tanto asunto de pureza de 19

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corazón (de intención) como de madurez. Y la madurez incluye tanto el crecimiento real en la gracia como un reconocimiento creciente de la distancia que hay que completar. Gregorio no da lugar a ningún sentido de realización que alimente el orgullo espiritual. Continuamente repite el tema: Nuestra justicia, aun aquella justicia concedida por la gracia misma, debe compararse sólo con la justicia divina absoluta, absoluta, y en ese tipo de comparación no es más que harapos. Nuestro sentido de realización nace de nuestra necesidad, de nuestro deseo por la semejanza de Cristo en obediencia a la voluntad de Dios. Tal deseo es siempre autocrítico, encontrando fallas previamente escondidas en nosotros o profundidades escondi das de la justicia en Dios. Es así que el deseo y el remordimiento juntos juntos incitan incitan el el crecimient crecimiento o en la santificació santificación. n. Nuestro progreso en la pureza enoja a las huestes del mal y ellas, siendo excesivamente astutas y peritas en el uso de la carne para provocar nuestra caída, se proponen acabar con ese pro greso. Y aunque nunca tienen completo éxito en la vida del creyente constante, obtienen ciertos éxitos menores. Gregorio quiere que comprendamos que en la base de nuestra justicia, tan susceptible de impureza, está la justicia de Cristo invencible y pura. Es tanto imputada como infundida en nosotros. Por ser la justicia de Cristo es perfecta en sí misma, y por ser el don de Cristo para nosotros, es imputada e infundida en su perfección. Una vez más vemos que la santificación es 22

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entera, que es para esta vida, y que es tanto un acto como una condición en la cual se espera la madurez.

Pero vemos aquí cómo la expresión litúrgica afecta la doc trina. Gregorio entendía que los medios para imputar e impartir la justicia de Cristo eran los sacramentos de la iglesia. Lo que se daba inicialmente en el bautismo se readministraba en la Eucaristía. La Eucaristía santificaba al creyente una y otra vez tal como el bautismo o la confirmación lo hicieron la primera vez. De hecho, la teología no se había desarrollado completamente en el tiempo de Gregorio. Pero se sostenía generalmente generalmente que la Mi Mi  sa (tal como se llamaba entonces) era una repetición del sacrificio de Cristo y una reaplicación de sus beneficios para su pueblo. Y se creía que aparte de esto no podía haber vida espiritual. Tal perspectiva hizo imposible el pensar que Dios había hecho algo de una vez y para siempre en la vida del creyente. De hecho, la teología medieval desarrolló una enorme ambigüedad

respecto a la seguridad de la salvación que tuvo sus raíces en una sólida confianza en el poder de los sacramentos por una parte, y en la necesidad continua de ellos por la otra. Esta ambigüedad empañó la doctrina de la santificación y tendió a moldear la doctrina de la perfección en términos de lo que el creyente debe hacer para alcanzar la salvación. En Gregorio, vemos que el pensamiento cristiano dio un gran paso en esa dirección. Para Gregorio, la santificación, aunque relacionada a la perfección, no es perfección. La santificación es el don purificador del Espíritu Santo; la perfección es el paso final en el proceso para llegar a una conformidad absoluta con todos los requisitos y mandamientos divinos. La perfección, en su sentido estricto, pertenece a la vida venidera. La santificación es una purificación del lado afectivo de la vida; la perfección es el alinear de la vida con la voluntad divina aun en los más mínimos detalles. Claro que hay santificación sin perfección, pero no puede haber perfección sin santificación. La santificación es, en un sentido, repetida mediante las aplicaciones de los beneficios del sacrificio de Cristo en la Misa -las oraciones mismas de la Misa lo llevan a cabo. La perfección es una vez para siempre e irrevo cable. Gregorio se interesa primordialmente en la perfección, no en la santificación. Aquí, entonces, se dio un paso muy serio en la historia de ambas doctrinas. Gracias a Gregorio, y en cierta medida a otros antes de él, el monje se convirtió en el cristiano ideal y el monasticismo en la forma ideal de la conducta cristiana por los próximos 900 años. Y el término perfección vino a relacionarse más y más con ese ideal. (De hecho, los monjes fueron llamados "los perfectos"). Así que la idea de perfección y la doctrina de perfección se consideraban generalmente dentro del marco del estilo de vida disciplinado de los monjes. La "perfección" tenía que ver con la práctica, por tanto, con el "hacer" de la vida cristiana —y obviamente había sólo unos pocos que eran practicantes sin tacha de todo lo que se con sideraba cristiano. Así, mientras que Gregorio empleó términos ambiguos y habló algunas veces del "hombre perfecto" y sus costumbres, aunque generalmente limitaba el vocablo en su sentido más estricto a la vida del creyente después de la muerte, en la Edad Media se volvió aún más preciso. Los monjes eran "los perfectos" por causa del objetivo de sus vidas, pero se

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entendía que la perfección casi no existía entre los de este lado de la vida eterna. En lo que respecta al término santificación, casi por mil años no se empleó como término aplicable a la vida diaria del cristiano. Claro que se mantenía con cierta claridad que se recibía en el bautismo (en el caso de adultos convertidos) convertidos) o en la confirmación (en el caso de niños bautizados), y en un sentido vago, se sostenía que se repetía en varios niveles, por decirlo así, en otros sacramentos —particularmente en la Misa. Pero su estudio serio como un aspecto de la experiencia cristiana perma neció generalmente mudo. La perfección, entendida como la responsabilidad del cre yente, se convirtió en el interés principal del cristiano medieval. No que creyeran que podía alcanzarse; pero todos creían que era el camino hacia la justificación. Sólo cuando uno alcanzara la perfección podía ser justificado, y para eso, necesitaba depender de la Iglesia con sus sacramentos, su sacerdocio, y su magnífica tesorería de méritos colectados a través de los siglos. El término santificar y sus sinónimos, se aplicaban más usualmente a los objetos consagrados, consagrados, a reliquias y edificios, a los días y períodos, aun a los campos y las armas, que a individuos. A Gregorio el Grande debe adjudicarse considerable responsabilidad de tal legado. Con todo lo que hemos dicho sobre la influencia del pensa miento de Gregorio sobre posteriores modelos intelectuales, podríamos dejar la falsa impresión de que Gregorio fue el único que dio forma al pensamiento del período medieval. Esto puede ocurrir especialmente en relación con el punto de interés en esta sección, la doctrina de la entera santificación. Había por cierto, otra perspectiva. No es que no apreciara a Gregorio. De hecho muy frecuentemente alababa su espiritualidad. Pero en vez de partir del punto de vista de la miseria de la condición humana, parece haber tomado su propio camino de un optimismo acerca de lo que la gracia puede hacer, y esto le dio una perspectiva diferente sobre la doctrina en la que estamos interesados.


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B. Bernardo de Claraval: Uniendo la Santificaci ón y la Perfec ción en la Modalidad Contemplativa Pocas figuras en la historia del cristianismo han retenido tanto respeto y admiración como Bernardo (m. 1153), fundador y abad del monasterio de la orden cisterciense de Claraval que

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ahora corresponde a Francia. No porque siempre estuviera en lo correcto: Su tratamiento de Abelardo fue demasiado rudo y de un estrecho criterio, impulsar a Europa hacia la Segunda Cruzada fue una obstinación, y sus prácticas de austeridad personal fueron prácticamente suicidas. Pero aunque no siempre tuvo la razón, siempre fue auténticamente cristiano. En donde se equivocó, resaltan sus móviles con una verdadera pureza de intención. intención. Demuestra también un notable notable espíritu de autocrítica. Lo analizaríamos hoy día como una persona con mucha seguridad propia. Al examinar la posición doctrinal doctrinal de Bernardo, en particular su concepto sobre la santificación, debemos tener cuidado de cambiar de dirección, por decirlo así, para que podamos empatizar con su situación cultural y su método para razonar teológicamente. En esta sección hemos tenido que hacerlo muchas veces, pero es bueno recordarlo otra vez. La teología y el hacer teológico en el monasticismo eran, y todavía son, diferentes de la teología y de la discusión teológica que notamos en otros lugares —a veces radicalmente diferentes. Cierto que el objetivo de la teología monástica ha diferido poco de las otras: La investigación de la fe y meditación sobre sobre ella con propósitos apologéticos, sistemáticos, polémicos y devocionales. Sin embargo, el grado de intensidad de cada propósito y su proporción con cada pensador variaba grandemente. La investigación y la reflexión monásticas surgieron en la práctica diaria de oración disciplinada, estudio bíblico, lectura de los Padres, y otros aspectos de la vida de la comunidad. Y se supo nía que tal investigación y reflexión se reinvertían en la vida de la comunidad espiritual. Es así que la teología monástica medieval es intensamente devocional e intensamente práctica. Por regla general, es com pletamente bíblica y completamente tradicional, basada en un continuo contacto con la Biblia y los Padres, aun oyendo lecturas de estas fuentes a la hora de comer. Y es profundamente cristocéntrica, pues toma su forma de la influencia de la frecuente celebración de la Misa. Siendo esto así, no esperamos de San Bernardo una exposición sistemática de la santificación, ni de ninguna otra doctrina. Lo que sí podemos esperar, y de hecho encontramos, es un análisis de la experiencia cristiana en un modo práctico y devocional del cual nosotros, un tanto más mundanos, podemos 26

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extraer una expresión más sistemática. Siempre ha de recordar se también que Bernardo dirige sus obras a los que ya son creyentes. La forma más impresionante y típica de Bernardo para expresar la relación del creyente con Dios es ponerla en términos de un matrimonio. El matrimonio y la relación de casados exis ten entre el creyente y el Esposo, que es Cristo, el Verbo. Y por supuesto, fundamental a este matrimonio es el amor. Consistente y vigorosamente, Bernardo insiste en que este, el más grande de todos los asuntos de amor, es iniciado por Dios mismo, se mueve por la gracia de Dios obrando en el creyente y se demuestra en el amor del creyente por Dios en su propio ser divino. "El mismo enciende este deseo, y es El mismo su objetivo." 28

Al principiar, dije que la razón por la que amamos a Dios es Dios. Y esto es verdad porque El es tanto el instigador como el objetivo de nuestro amor... El ocasiona nuestro amor humano. Nos da poder para amar. Dirige nuestro deseo hasta su consumación. En su esencia misma El es el Dios amante, y se da a sí mismo, como el objeto de nuestro amor. Quiere que nuestro amor por El resulte en nuestra felicidad, no en vacui dad o vanidad. Su amor limpia el camino para el nuestro y es la recompensa para nuestro amor. ¡Tan bondadosamente nos dirige en el sendero del amor! Tal generosidad se encuentra en el amor que El nos devuelve por nuestro propio amor. Qué deleite hallan en El los que en El esperan. Para los que le buscan, El es extravagante, porque nada da que sea de más valor que El mismo. Se dio a sí mismo a fin de ser nuestra justicia; se retiene a sí mismo a fin de ser nuestra recompensa. Se mantiene ocupado refrescando nuestras almas; para liberar a los cautivos se entrega El mismo. Para el alma que te busca, ¡cuan bueno eres, oh Dios! Y ¿al alma que te encuentra? Lo sorprendente es que nadie puede buscarte que no te haya ya encontrado. Es tu voluntad que encontremos a fin de buscar, que busquemos a fin de encontrar. Así que podemos buscarte y podemos hallarte, pero nunca podemos precederte en estas cosas. Aun cuando decimos: 'Te buscaré en oración en la mañana", esa oración sería fría y sin amor si no fuera alentada por tu propia respiración y generada por tu propio espíritu 29

Esta insistencia de Bernardo de que Dios es el iniciador, el sostenedor, y la meta del amor cristiano, en ningún sentido es nueva, por supuesto. Pero lo que es nuevo en Bernardo (nuevo por cuanto estuvo ausente o permaneció mudo desde Agustín)

es la expectación de que a través de la acción del amor divino, nuestro amor puede ser perfecto en esta vida. Agustín había principiado a separar el contexto de la palabra perfección del concepto bíblico del amor y del propósito u objetivo espiritual, dirigiéndola hacia una perspectiva más legalista. Su énfasis se encontraba en el tema de la obediencia explícita a los mandamientos de Dios, entendidos literalmente. Gregorio, y más tarde los occidentales, llevaron el término aun más lejos en esa dirección. El móvil y la intención se interpretaban como acción o actividad, antes que la acción y actividad en términos de motivo o intención. De hecho, el mismo término amor había sufrido una especie de metamorfosis en la traducción del griego ágape al latín caritas. Este último vocablo tenía una cualidad calculadora que ágape no tenía. La pregunta "¿Cuánto?" no podía aplicarse a ágape; era, sin embargo, perfectamente legítimo aplicársela a caritas, que podía interpretarse como "alto costo de vida" o como "amor". Por supuesto, Agustín y otros estaban conscientes de la posibilidad de equivocación y querían que caritas hablara de amor. Pero la connotación siguió así y por ello existía la tendencia a mantener caritas separada de la perfección. Esto es, la perfección tenía que ver con el cumplimiento de una norma de conducta; caritas o "amor" tenía que ver con la condición afectiva, con el móvil o intención para cumplirla. Bernardo vuelve a unir los dos —amor y perfección. La señal de esto es el cambio de términos usados para "amor". Ber nardo generalmente prefiere diligendo, el gerundio o sustantivo verbal de diligo: "preferir", "amar", "estimar", "estar contento con", "apreciar". En sí, diligendo no está más exento de las con notaciones calculadoras de caritas. Y aunque no lleva el significado sensual que la palabra amor llevaba ya para el tiempo de Bernardo, sí denotaba una cierta sensualidad en lugar de los tonos comerciales de caritas. El latín emergió de una cultura y modeló culturas que no podían comprender el preciso signifi 30

cado de ágape.

Al usar el sustantivo verbal, Bernardo pone su concepto de amor cristiano en el nivel del hacer, de actividad. actividad . Y diligo incluye el elemento de lo afectivo que amor expresa casi exclusivamente, y el elemento de lo intelectivo al que caritas está más estrecha mente relacionado. Entonces, uniendo el amor como actividad, con la perfección, separa la perfección de las connotaciones

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estrictamente legales y abstractas que tenía en el pensamiento latino. Esto lo separa de lo legal y abstracto hacia una definición más relativa y práctica. Esto no quiere decir que en el pensamiento de Bernardo el amor y la perfección se describan solamente como activid ad —por el hacer. Insistiendo que amamos sólo porque somos amados por el amor divino, Bernardo sienta las raíces del amor y la perfección en el carácter mismo de Dios. Pero ahora, antes que hacer del amor puro y de la perfección, metas primordiales para alcanzar, Bernardo las convierte en dones iniciales de Dios para el creyente. El creyente vive sus implicaciones; es decir, las manifiesta. En esa forma, el creyente se hace más amoroso y "más perfecto". Pero en otro sentido, el aumento descansa en la expresión de lo que se le ha dado al creyente desde el principio. Descansa en un aumento en la expresión y no, estrictamente hablando, en un aumento en la posesión de amor y perfección. Tal como hemos visto, esta noción es presentada por Agustín, pero en forma muy tentativa, pues su énfasis está en la perfección como una meta sobrenatural efectuada por la manifestación del don de la santificación. Y Agustín es el mentor de la mayoría de los pensadores medievales sobre el asunto. Pero Bernardo es más optimista acerca de las posibilidades de gracia en esta vida y al parecer no cree como Agustín, que el amor perfecto, la perfección, y la glorificación sean iguales. Por el otro lado, Bernardo es muy claro cuando dice que hay un grado de amor reservado sólo para los que mueren en el Señor —no obstante, aun este grado a veces se experimenta en esta vida. El mayor grado de amor, el cuarto en los cálculos de Ber nardo, es aquel en que uno se ama a sí mismo, sólo por causa de Dios. 31

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Mi propia opinión es que el mandamiento de amar al Se ñor con todo nuestro corazón, alma y fuerza, no será cumplido perfectamente hasta que la mente no tenga que considerar ya más la carne, y el alma no tenga que sostener más la vida y las facultades del cuerpo. Sólo cuando sea relevada de estos cuidados que le impiden, será comple tamente reforzada por el poder de Dios. No puede enfocar sus facultades en Dios ni poner sus ojos sobre su rostro mientras éstos estén preocupados y sean usados para cuidar de este marco débil e irritable. Pero en el cuerpo espiritual e inmortal —el cuerpo hecho

espíritu—el alma puede esperar alcanzar el cuarto grado de amor. O dicho en otra forma, puede esperar ser llevada a ese punto pues no se alcanza por esfuerzo humano. Es otorgado por el poder de Dios a quien El quiere darlo. En este punto, este amor perfecto se alcanzará fácilmente; sin demostración de dilaciones de la carne, ninguna vejación del cuerpo puede distraer la transición voluntaria y ávida al gozo de Cristo el Señor. 33

No obstante, al mismo tiempo que Bernardo parece sostener que este cuarto grado es una bendición de la vida venidera, rehusa disminuir su entusiasmo por las posibilidades de la gracia en esta vida, y declara abiertamente que la dificultad en alcanzar este más alto grado de amor no es la maldad o la fragilidad del ser humano como tal. No acepta el punto de vista muy propagado de que estar en el cuerpo es necesariamente estar en pecado. Primero, tal como hemos notado, el cuarto grado puede saborearse aun esta vida: "Feliz es aquél, y santo también, a quien se le ha dado a saborear esta clase de amor en esta vida mortal, aunque muy raramente o sólo una vez, aun si por sólo un momento breve." Segundo, Bernardo deliberadamente evita las dos alterna tivas generalmente usadas para describir cómo será capacitada el alma en la eternidad para gozar las bendiciones no dispo nibles para ella en esta vida. Estas fueron ya sea para denigrar el valor del yo humano y para hacer de la vida eterna una especie de absorción en la divinidad de todo aquello que era digno de conservar de la naturaleza humana, o para considerar sólo el alma como digna de ser preservada y como la esencia real del ser humano de manera que la vida eterna incluía descartar todo aquello que pudiera llamarse "el cuerpo". En el pensamiento popular, la idea de la resurrección del cuerpo se retenía con firmeza, frecuentemente usando términos muy ordinarios. Pero los filósofos y teólogos habían sido profun damente afectados por la idea de la inmortalidad del alma —una idea mucho más fácil de tratar filosóficamente que la de la resurrección del cuerpo. Bernardo rechaza tanto las alternativas filosóficas como la idea popular ordinaria, y sostiene la resurrec ción del cuerpo, sin crudeza alguna. 34

Leemos en las Escrituras que Dios hizo todas las cosas para El mismo. Es así que sus criaturas deben buscar el conformarse perfectamente a su creador y vivir de acuerdo

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con su voluntad. Así hemos de fijar nuestro amor en El, poco a poco conformando nuestra voluntad a la de aquel que lo hizo todo para El mismo, haciendo el objeto de nuestro deseo sólo su voluntad y no nuestra propia satisfacción, no deseando nada, ni nosotros mismos ni ninguna otra cosa, ser, o haber sido algo más ni menos que lo que satisfará a El... Oh amor casto y santo, deleitante y atractivo. ¡Oh intención de la voluntad pura y sin mancha —más pura porque ahora al fin se ha separado de la voluntad del yo, más deleitante y atractiva porque al fin su perspectiva toda es divina! El llegar a ser así es ser deificado. Así como la débil gota de agua al mezclarse con mucho vino absorbe tan comple tamente el gusto y color del vino que ya no parece tener una existencia separada; como el hierro candente y fundido que se asemeja al fuego cuando parece haber renunciado a su estado natural; como el aire cuando es inundado por la luz pura del sol cambia tanto que parece no estar encendido sino ser luz él mismo; es así en el caso de los santos. Su amor humano saldrá y se derramará sobre la voluntad misma de Dios, por decirlo así (pues esto es realmente indescriptible). Debe ser así. De otra manera, ¿cómo podría Dios ser "todo en todos" si algo meramente humano permaneciera en el hombre? Y sin embargo, nuestra substancia humana permanecerá. Todavía seremos nosotros mismos, aunque con otra forma, otra gloria, una capacidad diferente. 35

Así que de acuerdo con Bernardo, la muerte no es un escape de lo humano sino una perfección de ello —o mejor dicho, lo que está al otro lado de la muerte es la perfección de lo humano. Y espiritualmente no es tanto el fin de la imposibilidad de amar perfectamente a Dios sino la oportunidad de dar otro paso más en la senda de amor ya recorrido en esta vida. De hecho, el tercer grado de amor, el cual debe ser cumplido en esta vida terrenal, se describe en vocablos de entrega gozosa a Dios y al prójimo en "amor puro, sin egoísmo". Aun "nuestro ser natural, nuestros deseos carnales" son transformados para el servicio amoroso a Dios y a los demás. Decimos a nuestro yo natural, a nuestros apetitos carnales, "No es por causa de vuestra porfía que ahora amamos a Dios. Es porque hemos probado por nosotros mismos y sabemos cuan precioso es el Señor." Es así que nuestras necesidades de la carne vienen a ser un lenguaje, si se quiere, que declara alegremente los beneficios cuyo valor nos ha sido enseñado por esas necesidades. Y, habiendo aprendido esto, no tenemos problema en cumplir el manda miento de amar a nuestro prójimo.


La persona que ama así, ama en verdad; y al amar así, ama las cosas de Dios. Ama en pureza y con desinterés, y como Pedro dice, por esta razón esta persona obedecerá inmediatamente el mandamiento casto de Dios, purificando su corazón en la obediencia de amor. Ama con justicia, y toma en serio este mandamiento justo. No permite que este amor, tan verdadero y justo y puro, dependa de contingencia alguna y por esto es aceptable a Dios. Es amor puro, porque se demuestra en obras y en verdad, no solamente en palabras vanas. Es amor recto, pues quien ha recibido gratuitamente, da gratuitamente. Este amor tiene la calidad del propio amor de Dios, porque busca no lo que es suyo, sino aquellas cosas que son de Cristo, así como El buscó las nuestras. O, mejor dicho, en la misma manera en que nos buscó, sin buscar lo suyo propio... Este es amor de Dios por causa de Dios mismo, no solamente por uno mismo. 36

Hemos dejado que Bernardo hable por sí mismo en esta sección y su mensaje es claro. Hay, para esta vida, una expe riencia de amor perfecto, de pureza de corazón que ha de buscarse, alcanzarse y nutrirse. Y lo que Bernardo ha dicho en estos pasajes de De Diligendo Deo lo menciona también en otra de sus obras. No debemos convertir a Bernardo en un Juan Wesley antes de Juan Wesley, pero resulta muy claro que él soluciona el callejón sin salida agustiniano, no por medio de una estimación optimista de la naturaleza humana, especialmente no por una reversión al sendero de los pelagianos, ni aun semi-pelagianos, sino por medio de una estimación muy diferente de lo que la gracia de Dios puede hacer. "Ciertamente, ¿exactamente qué es el hombre a menos de que se le tome en cuenta?" El agente divino en este "tomar en cuenta" es el Espíritu Santo, de quien Bernardo habla en una forma generalmente no oída por medio milenio en el occidente. Para Bernardo, el Espíritu es tanto el Espíritu en la Iglesia como el Espíritu en el creyente. Por supuesto, la teología sacramental de la Iglesia siempre había enseñado esto y lo había expresado claramente. Kn el bautismo-confirmación, el Espíritu venía a habitar en el creyente. Pero Bernardo es el primer escritor en cinco siglos que analiza las posibilidades espirituales y privilegios que la pre sencia divina ofrece al creyente. Al considerar las tres maneras en que amamos a Dios, por ejemplo, Bernardo nota el papel especial del Espíritu, particu larmente en la segunda y tercera formas —la racional y la 37

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espiritual. Al predicar respecto al amor racional o intelectual de Dios, habla de aquellos cuya fe está arraigada en la persona histórica de Cristo, "la carne de Cristo", y dice que su devoción "es un don del Espíritu Santo y un gran don". Pero así como antes había conminado a los creyentes a salir del amor de Dios "carnal", o mejor dicho "mundano" al racional, ahora los invita a entrar al amor racional perfecto, por tanto al amor "espiritual" de Dios. Este amor "espiritual" de Dios es un amor "que se distingue por la plenitud del Espíritu". Amor mundano es amar a Dios con todo el corazón. Amor racional es amar a Dios con toda el alma. Amor espiritual es la perfección del amor —amar con todo el corazón, toda la mente y con todas las fuerzas. 38

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Si [amar a Dios con toda el alma] se aumenta por una energía tan grande y una ayuda tan poderosa como la del Espíritu Santo, de manera que ni las vejaciones ni los sufrimientos (no importa qué tan fuertes sean), ni aun el temor de la muerte, pueden lograr la separación de la justicia, entonces, Dios es amado con todas las fuerzas. Y eso es amor espiritual. Además, me parece que este título va espe cialmente de acuerdo con ese amor porque lo que lo distingue particularmente es la plenitud del Espíritu. 40

El agente es el Espíritu, la norma es la semejanza a Cristo. Pero la norma no es una imitación que esclavice, ni un intento a esclavizar. Más bien es la semejanza de la mente y voluntad que caracteriza a los esposos profundamente enamorados. El matri monio es, ya lo hemos dicho, la metáfora típica de Bernardo para la relación entre Cristo y el creyente. Cuando veáis un alma que habiendo dejado todo atrás, se adhiere a la Palabra con cada pensamiento y deseo, vive sólo para la Palabra, se disciplina de acuerdo con la Palabra, y aun da fruto, por decirlo así, por la Palabra —un alma que puede decir, 'Tara mí el vivir es Cristo, y el morir es ganan cia"— entonces podéis estar ciertos de que esta alma es una Esposa, casada con la Palabra. 41

Obviamente, Bernardo describe aquí tanto la aspiración como la realidad espiritual en esta vida. Leal a la tradición que empieza con Agustín, reserva la perfección última para la vida más allá de la tumba. Pero su lectura y experiencia, incluyendo los diarios ejercicios litúrgicos le impulsan a hablar de un grado muy alto de perfección en amor, de identidad con Cristo, de amorosa obediencia a Dios y de servicio al prójimo en esta vida. Además, a diferencia de muchos otros cuya perspectiva sobre las

posibilidades de la semejanza a Cristo en esta vida eran igualmente optimistas, Bernardo insiste continuamente en que este es un optimismo de gracia, no por una habilidad moral humana. Pero es asunto de justicia auténtica desarrollándose en el creyente. Una justicia meramente imputada parece estar muy lejos del pensamiento de Bernardo. - Todo es obra del Espíritu y es, por tanto, santificación, una santificación que es completa o entera pero que también admite fases o grados, y una santificación que es perfección, pues la esencia tanto de la santificación como de la perfección es amor. Así que, como hemos dicho antes, y como ahora podemos ver más claramente, el genio del pensamiento de Bernardo sobre la santificación es que la une otra vez con la doctrina de la perfección bajo la rúbrica del amor. Aunque este paso teológico, dado otra vez después de 500 años de espera, casi fue olvidado nuevamente por otro medio milenio; no obstante, fue dado. Y aunque cayó en el más pro fundo olvido para la mayoría, cuando apareció otra vez, de vez en cuando, su ortodoxia, su legitimidad espiritual y su sanidad práctica fueron totalmente reconocidas. El pensamiento medie val no se sorprendió ni se sintió amenazado por él. Los místicos presentaron el caso con claridad prístina. Y por supuesto, Bernardo se encuentra en el primer rango entre ellos. Pero hubo también otros estilos de expresión, así que volvemos nuestra vista a uno de aquellos "otros estilos", la modalidad es colástica representada por el más grande escolástico de todos, Tomás de Aquino.

C. Tomás de Aquino: Volviendo a Unir la Santificación y la Perfección en la Modalidad Intelectual La iglesia cristiana ha sido inmensurablemente bendecida con grandes pensadores a través de su historia —más aún, con grandes pensadores que fueron grandes santos, ejemplos para los creyentes. De éstos, hay una veintena o más cuyas ideas han moldeado la civilización occidental, pero entre esta veintena un puñado de ellos han sobresalido de tal manera que merecen mención especial, como personalidades formativas y creadoras cuyas contribuciones en la forma como entendemos a Dios, a nosotros mismos y a nuestro mundo son piedras fundamentales. Kntre ellos están el apóstol Pablo, Agustín, Tomás de Aquino, Juan Calvino e Isaac Newton.

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En esta sección consideraremos el pensamiento de uno de ellos, Tomás de Aquino. Por supuesto, no podemos revisar toda su teología, ni necesitamos hacerlo. En lugar de ello, veremos aquello que se relaciona con el tema amplio de la perfección cristiana y el más limitado dentro de él, la entera santificación. Pero antes hablaremos algo acerca del hombre y del sistema teológico dentro del cual discute la perfección cristiana. Tomás nació en el pueblo italiano de Aquino, en 1225, uno de los períodos más fértiles del desarrollo intelectual que la civilización occidental ha conocido. Hijo de un aristócrata, pudo darse el privilegio de estudiar bajo el más notable erudito de su tiempo, Alberto, un académico alemán que pertenecía a la nueva orden de monjes mendigantes llamados Dominicos o la Orden de Predicadores. Era tan apreciada la capacidad de este maestro que fue llamado Alberto el Grande (en latín, Albertus Magnus). Pero Alberto fue eclipsado aun en vida, por Tomás, su estudiante. Tomás, quien también llegó a ser un dominico, enseñó en Paris, Ñapóles y Roma, muriendo a la edad de 49 años en 1274, mientras viajaba al concilio de la iglesia a celebrarse en Lyon, Francia. Dejó a la Iglesia un enorme legado literario y un sistema teológico llamado Tomismo, que aun hoy es fundamental al catolicismo romano, aunque ya no es más la norma. Un aspecto básico en el pensamiento de Tomás es su oposi ción a cualquiera idea que pone a Dios y a su mundo en oposición mutua o en contraste y discontinuidad el uno con el otro. Tomás cree firmemente que el pecado ha separado a Dios y al hombre así como a Dios y al mundo del hombre. Pero esa separación es una consecuencia del pecado, no una consecuencia de la naturaleza. Originalmente la separación no existía. La oposición, el contraste y la discontinuidad son resultados del pecado, no características de la creación. Es más, aun al enfrentar estas tristes consecuencias del mal, Tomás ve que en el fango, aún queda una "demanda" por parte de la naturaleza para ser sobrenaturalmente completada y una lucha movida por la gracia en la naturaleza humana para encontrar su bien último. "La inclinación del hombre a la virtud no puede ser destruida totalmente." Por el otro lado, nadie puede sacar partido de tal virtud como se encuentra y salvarse a sí mismo. "Si uno ha de conocer 42

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la verdad, necesita la ayuda divina." "En el estado de la naturaleza pura uno necesita un poder agregado por gracia a su poder natural por esta razón: Para hacer y desear el bien sobrenatural. Y en el estado de la naturaleza corrupta, necesita gracia por dos razones: A fin de ser traído a un estado de sani dad y a fin de alcanzar el bien meritorio de la virtud sobre natural." "El hombre no puede, por sus facultades naturales, hacer las obras meritorias dignas de la vida eterna-" "Uno no puede prepararse para la luz de la gracia a menos que Dios le dé ayuda de gracia conmoviéndolo en su interior/." "Uno no puede en ninguna forma elevarse a sí mismo del pecado, sin la ayuda de la gracia." Hemos enlazado esta serie de citas para demostrar cuan firmemente declara Tomás tanto la presencia de alguna virtud aun en la humanidad corrupta como la gran necesidad de la gracia divina para la salvación en cada etapa del camino. Es importante que recordemos esto porque cuando Tomás escribe sobre la santificación, el lector protestante pudiera acusar a Tomás de justicia por obras. Parece como si él enseñara que en alguna forma nos salvamos a nosotros mismos por la virtud que todavía queda en nosotros; y que nos santificamos a nosotros mismos uniendo buenas obras a nuestra virtud. La acusación no es completamente injusta, porque Tomás cree que nuestras obras juegan un papel positivo en nuestra salvación. La gracia, según Tomás, nos capacita y ayuda para obtener la salvación; no es la sola base y causa de la salvación como lo es para los protestantes realmente leales a su protestan tismo. Por otro lado, de acuerdo con Tomás, la salvación principia con la gracia y no puede avanzar sin ella,49 No permite una separación marcada entre el ser humano que está en el proceso de ser salvo y el que no lo está en lo que se refiere al hecho de ser humanos. El ser humano que no está en el proceso de salvación aún puede tener un conocimiento verdadero, incluso el conocimiento de Dios a través de medios naturales. De hecho, por el uso de sus sentidos, tal individuo puede obtener conocimiento aun de aquello que transciende el sentido. Todo esto quiere decir que cuando Tomás habla de perfec ción y de santificación, suena diferente de, por ejemplo, Agustín, o Lutero o Calvino —o Wesley. Diferirá de Agustín, Lutero y Calvino en su concepto de que la definición de perfección es re lativa, dependiendo de lo que es perfeccionado. Detrás de esto, 44

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por supuesto, hay un concepto de la naturaleza humana y del pecado que debe también diferir del de Agustín y de los otros nombrados. Merece investigación. El concepto de Tomás de la pecaminosidad humana y el pecado no es substancialmente diferente del de sus predecedores escolásticos. Y ellos, a su vez, dependieron mucho de Agustín en cuanto a los detalles de su doctrina, aunque parecen haber pasa do por alto o rechazado su pesimismo completo sobre la natura leza humana aparte de la gracia. Tomás quiere insistir en que el pecado original es tanto negativo como positivo, tanto ausencia de acción como influen cia a la acción o fuente de ella (ya sea física o de actitud). Así que citando a Anselmo, quien había seguido a Agustín en este asunto, Tomás está de acuerdo en que el pecado original "es la ausencia de la justicia original", habiendo Adán sido creado perfecto en justicia con la capacidad de no pecar. Al mismo tiempo define el pecado original como un hábito (habitus). Es el habitus de concupiscencia, la disposición hacia la falta de orden moral o la falta de orden moral mismo causado a medida que las facultades del alma se vuelven excesivamente hacia lo no permanente y cambiable en lugar de hacia Dios. Así que el pecado original es tanto la ausencia de algo (justicia original) como la presencia de algo (concupiscencia). Pero el pecado original no destruye enteramente ni borra "la buena naturaleza". Si así fuera, el ser humano sería incapaz de pecado o de pecar. 52

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La buena naturaleza que es rebajada por el pecado es la inclinación natural a la virtud, que es propia al hombre por el hecho mismo de que es un ser racional. Es por causa de esto que actúa de acuerdo a la razón, que es actuar virtuosamente. Ahora, pues, el pecado no puede enteramente quitar del hombre su racionalidad, pues entonces ya no sería capaz de pecar. Por tanto, es imposible que el bien de la naturaleza sea completamente destruido. 54

Aun antes de la caída se necesitaba la gracia porque aunque la rectitud original capacitaba a Adán a "amar a Dios natural mente sobre todas las cosas", necesitaba la gracia para guiarlo hacia ese amor. La razón de esto es que "la vida eterna es un fin más allá de las proporciones de la naturaleza humana". Es decir, la naturaleza humana como naturaleza humana no fue creada para alcanzar la vida eterna. La vida eterna está más allá de la perspectiva dada naturalmente al ser humano. "El hombre, por sus propias fuerzas, no puede producir obras meritorias en proporción a la vida eterna." Así que, "sin gracia, el hombre no puede merecer la vida eterna". Lo que era verdad antes de la caída, es de seguro verdad después de ella. La rectitud original se había perdido. Aquel habitus o disposición a "amar a Dios naturalmente sobre todas las cosas" se había perdido. Y lo que queda es un languor naturae, pecado original, una naturaleza enferma, el jomes peccati. El pecado como tal, es decir, pecado como acto, ya sea físico o en otra forma, resulta de esta debilidad de la naturaleza. El pecado original es un habitus, el pecado de hecho no lo es. "El pecado como hecho es falta de orden en un acto", no una dispo sición. Pero en ambos casos sólo hay un remedio: la gracia de Dios. Y esto principia en el bautismo, que capacita al alma para hacer bien y perdona el pecado y cancela el castigo. Pero entonces, ¿hace este limpiamiento que el que lo reciba sea incapaz de pecar? Tomás es claro. No, porque aunque en el bautismo se concede una "disposición infundida", el dominio de la concupiscencia sólo se debilita. No se termina. ¿Por qué no? Y ¿hay alguna razón para esperar que pueda acabarse ese dominio en esta vida? Para contestar estas preguntas notaremos primero la doctrina del pecado mismo según Tomás. 56

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Tomás considera que el pecado reside fundamentalmente en la voluntad. Aquí, sigue a Agustín. "Siendo que un acto debe ser voluntario para ser moral (tal como se ha dicho), entonces la voluntad, que es la fuente de toda actividad volun taria—buena o mala, es la fuente del pecado." Habiendo dicho, "No hay pecado a menos de que el acto sea básicamente controlado por la voluntad", Tomás debe responder a la crítica de que si el pecado es estrictamente asunto de transgresión voluntaria, ha dejado exento de demasiada responsabilidad moral al ser humano por lo que es y hace. 62

Sin embargo, hemos de hacer notar inmediatamente, que Tomás no propone un punto de vista del "bien de la naturaleza" que eliminaría la necesidad de gracia para la salvación." La rectitud original (o como él la llama, justicia original), un habitus innato, un estado ético natural del que la concupiscencia estaba ausente, caracterizó a Adán. Y fue un don de gracia. Pero ese habitus no lo hubiera salvado. La salvación dependía y todavía depende, del "don sobreagregado" o "gracia sobreagregada". 55

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¿Qué del lado emocional de la vida, el lado que tiene que ver con el sentimiento —el lado afectivo? ¿Cuáles son sus ramificaciones morales? "El pecado", dice Tomás, "puede hallarse en el lado afectivo de la vida." De hecho, aunque la mancha del pecado original se quita en el bautismo, quedan los efectos de ese estado, que incluye "la corrupción perpetua de los aspectos afectivos de la vida". Siempre queda el jomes peccati, el combustible para el pecado. En realidad, es tan efectiva su presencia que al evitar una forma de pecaminosidad (tentación a la que se ha llegado a través del carácter afectivo de la vida), con frecuencia uno cae en otra. Por ejemplo, al librarse de pensamientos impuros, se cae en la vanidad por la proeza intelectual y espiritual de substituir la ciencia por (digamos) el sexo. Por esto, uno es culpable. Y tal culpabilidad es inescapable. El jomes está siempre con nosotros. Pero en tanto esa "caída" sea resultado del jomes sin deliberación por parte de la víctima, no es realmente un acto humano "en el sentido perfecto". No puede ser perfectamente virtuoso, ni perfecta mente pecaminoso. Es pecado venial y por tanto necesita los beneficios de la expiación pero en sí no separa al perpetrador de Dios. El pecado, entonces, puede encontrarse en el lado afectivo de la vida, pero sólo como "pecado imperfecto". Es decir, el lado afectivo de la vida en sí mismo no es capaz de pecado que separa de Dios. Donde hay pecado mortal en el lado afectivo de la vida, es señal de la obra de la voluntad en lo afectivo. Lo afectivo puede estimular la voluntad hacia el pecado mortal, pero la culpabilidad corresponde a la voluntad. Entonces, la virtud des cansa no en un mero control de lo afectivo, sino en la disposición de la voluntad. Y detrás de la voluntad está la razón, que ordena la vida, que apunta la vida hacia Dios. ¿Puede la razón, entonces, cometer pecado? O, al hacer el pecado cuestión de la voluntad, ¿ha eximido Tomás a la razón de la culpabilidad fundamental como lo ha hecho con el lado afectivo de la vida? Tomás responde que el pecado "puede encontrarse en la razón". Está allí ya sea como un defecto que es voluntario, o como un acto que es la fuente de algo voluntario." La razón puede errar o ignorar lo que debe saber (y saber correctamente), y puede iniciar o dejar de inhibir desorden en el lado afectivo. En estos casos la razón es pecaminosa. Y ¿dónde está la voluntad en esta mala acción de la razón? 66

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La voluntad es el apetito racional. Esto es, la voluntad es el medio por el cual la razón busca actualizarse; y la razón se actua liza a medida que llega a conocer a Dios perfectamente. Así que, la razón propone el objeto de la voluntad (esto es, conocer a Dios) y la voluntad mueve a la razón a mantener ese objeto delante de la voluntad. O, al menos, así es como el psyque humano obraría si el pecado no interfiriera. Por una parte, el pecado entra por la propuesta o apro bación de la razón de algún objeto diferente del conocimiento auténtico de Dios mismo; y por otra parte, por el fracaso de la voluntad en mover a la razón, ya sea por negligencia o por deliberación, a ser verídica consigo misma. Así, aunque Tomás está convencido de que el lado afectivo de la vida es corrupto, nunca es culpable de pecado mortal por sus propios esfuerzos. Si el pecado mortal se encuentra en lo afectivo, es porque lo afectivo es movido por la voluntad. El pecado que existe en el aspecto afectivo del carácter, necesita la expiación de Cristo, pero no es pecado en el sentido moral específico. El pecado, propiamente dicho, es cuestión de voli ción, no de apetito de los afectos. Y el pecado, propiamente así llamado, no puede ser cues tión de razón defectuosa como tal. Pero en este caso Tomás razo na muy sutilmente. Si la falta en la razón resulta de la razón mis ma (por ejemplo, ignorancia o demencia), entonces no hay culpabilidad moral. Pero si la falta en la razón resulta porque la voluntad no puede llevar a la razón a buscar su fin verdadero (esto es, el conocimiento de Dios), como por ejemplo en el caso de pereza intelectual o en el caso de fomentar deliberadamente un prejuicio conocido, cuando hay evidencia contradictoria a la mano, la razón es totalmente culpable. En ambos casos la razón debe forzar a la voluntad a volver a su propio objeto. Así que puede decirse que el pecado, propiamente así llamado, queda como asunto de volición, no de fracaso racional, pero la razón debe mantener a la voluntad con su mirada en el blanco. Aunque Tomás recurre explícitamente a Agustín para los detalles de su doctrina sobre el pecado, finalmente rechaza a Agustín en el nivel más fundamental. Tomás no dirá que el ser humano es la situación pecaminosa. Su estimación positiva para la creación, incluyendo la naturaleza humana, y por las posi bilidades de gracia es demasiado elevada para aceptarlo. Por el otro lado, Tomás rehusa seguir la senda de los pelagianos y 69

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atribuirle a la humanidad la capacidad de salvarse a sí misma. La salvación no es meramente la gracia de Dios cooperando con una naturaleza humana mal enseñada y debilitada aunque no fundamentalmente arruinada. Su sensibilidad a la interpretación paulina de la expiación y a la agresividad y engaño del pecado no permitirá ni el primer paso hacia Pelagio. Así que lo que tenemos en Tomás es un sentido de la iniquidad del pecado que es tan crudo como el de Agustín, pero mucha mayor confianza en el carácter regenerador de la gracia que la que el obispo de Hipona permitiría. Veamos, entonces, este lado más positivo. Lo descubrimos en el interés de Tomás respecto a la perfección y santificación. Tomás presenta la doctrina de la perfección con su claridad y minuciosidad típicas. Su discusión mejor enfocada sobre ella está en su Summa Theologica, parte dos, sección dos, pregunta 184, artículos 1 hasta el 8 (ST, Il.ii. Q. 184, arts. 1-8). Aquí, des pués de haber expresado en el punto anterior su conformidad con la idea de Gregorio el Grande sobre tres condiciones entre los convertidos, "el principio, el intermedio, y la perfección", Tomás prosigue discutiendo esa tercera condición. Y aunque sigue la opinión de su era al pensar que la realidad de la perfección es conocida principalmente entre los monjes, princi pia en una forma más amplia, escribiendo sobre la perfección en general, pasando después a la perfección entre varias clases de clérigos y monjes. Nuestro interés descansa particularmente en los primeros cuatro artículos de la pregunta 184: (1) "De si la perfección de la vida cristiana consiste principalmente en caridad"; (2) "De si alguien puede ser perfecto en esta vida"; (3) "De si la perfección en esta vida consiste en observar preceptos o consejos" (esto es, si la perfección consiste en observar la ley o las recomen daciones) ; (4) "De si todo el que es perfecto está en el estado de perfección." Le ayudará al lector pensar en los artículos como sigue: (1) La naturaleza de la perfección; (2) la posibilidad de la perfección en esta vida; (3) el camino de la perfección; (4) la dife rencia entre el hacer perfectamente y el ser perfecto. Así como Tomás creía que el pecado reside en la voluntad, allí mismo sitúa también el amor o la caridad. Entonces, la naturaleza de la perfección, está íntimamente relacionada a la volición, siendo que la perfección es precisamente perfección en caridad.

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Se dice que algo es perfecto cuando alcanza su propio fin, pues ésta es su perfección. Ahora bien, es el amor lo que nos une a Dios, quien es el fin último del alma humana pues como dice en 1 Juan, "El que habita en caridad habita en Dios, y Dios en él." Por tanto, la perfección de la vida cristiana consiste principalmente en amor. 74

Este concepto de perfección contradice otras dos perspec tivas del tiempo de Tomás: (1) Que la perfección no puede consistir principalmente en amor en vista de que hay pasajes bíblicos que nos piden ser perfectos en otras maneras, y (2) que "la perfección de la vida cristiana consiste no sólo en caridad sino también en otras virtudes." Tomás les responde citando al apóstol Pablo: "Sobre todas estas cosas vestios de amor, que es el vínculo perfecto" (Col. 3:14). A la aserción de que por cuanto la Biblia pide perfección de varias características además del amor, el amor no puede ser el meollo de la perfección, Tomás responde que sin amor las otras virtudes no tendrían base. A la aserción de que la perfección de la vida cristiana consiste en otras virtudes además del amor, Tomás responde que el amor es en un sentido absoluto la perfección de la vida cristiana. Es por el amor que el alma se une a Dios. Más abstractamente, por el amor no tenemos necesidad de nada esencial a la vida cristiana; con ella, nada nos falta. Otras virtudes constituyen la vida cristiana sólo en un sentido relativo —esto es, su perfección es relativa, puesto que todas deben relacionarse a lo absoluto, lo principal, lo máximo, el amor. Para Tomás, entonces, el amor es el principal contenido de la perfección cristiana. Pero ¿puede uno ser perfecto en esta vida? Tomás confronta el asunto honradamente. Presentando primero la respuesta negativa a la pregunta, cita primero al apóstol Pablo (1 Co. 13:10), quien implica que mientras haya esperanza y fe, "lo perfecto" no ha llegado. Así que siendo que la esperanza y la fe permanecen en esta vida, la perfección no es posible. Después cita a Aristóteles, quien define la per fección como la falta de nada, y prosigue a mencionar Santiago 3:2 y Salmos 139:15, los cuales afirman la imperfección humana —"por tanto, nadie es perfecto en esta vida". Finalmente, arguyendo de su propia aserción de que "la perfección de la vida cristiana consiste en el amor", cita a Gregorio el Grande al efecto de que ciertamente, tendremos más amor cuando veamos a 75

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Cristo que el que tenemos ahora (implicando falta de perfec ción). Notando que en realidad no amamos a todos nuestros prójimos sino que sólo somos movidos a amarlos en esta vida, una vez más concluye que la perfección nos elude en esta vida. Pero entonces, presentando el argumento positivo, cita Mateo 5:48 y concluye: "Por tanto, parecería que uno puede ser perfecto en esta vida". En una forma típica, entonces, Tomás se prepara para sin tetizar todo esto en su propia respuesta. Una vez más pone el fundamento reiterando que cuando hablamos de perfección en relación a la vida cristiana, hablamos del amor. Pero él quiere también notar en serio la observación de Aristóteles de que la perfección implica una cierta universalidad: "Es perfecto aquello a lo que nada le falta." Primero, hay perfección absoluta, una perfección en la que el amor de uno alcanza hasta donde pueda ser amado el objeto de ese amor. Específicamente, sería amar a Dios hasta donde El puede ser amado. Obviamente, sólo Dios puede tener o ser esta clase de amor. Segundo, hay aquella perfección en que uno ama hasta donde toda su capacidad le permite. Esta no es simple mente una disposición a amar totalmente, sino amar activa, real y plenamente. Tal amor, dice Tomás, es imposible alcanzarlo aquí, pero será posible en el cielo. Tercero, hay una perfección que no demanda totalidad del primero y el segundo, pero sí demanda una total exclusión de todo lo que es "contrario al móvil o movimiento (motus) del amor para Dios". La tercera clase de perfección "es posible en esta vida en dos modos": En la exclusión de la voluntad de todo aquello "contradictorio al amor, esto es, pecado mortal", y en el rechazamiento de la voluntad de todo aquello que impide que la disposición del alma (mentis) hacia Dios sea total. Aquí, al discutir la tercera clase de perfección, esta per fección asequible, Tomás hace otra distinción que por ahora sólo mencionaremos para trabajarla con mayor detalle más adelante. El amor, dice Tomás, no puede existir sin la exclusión de la vo luntad de todo aquello que le es contradictorio. Así, este nivel de perfección es absolutamente necesario para la salvación. El amor puede existir donde la voluntad todavía no ha rechazado perfectamente aquellas cosas que impiden una disposición total hacia el amor de Dios. Esta segunda condición es el sujeto, u objeto de la gracia santificadora. 77

Las respuestas de Tomás a las objeciones a la proposición de que podemos ser perfectos en esta vida, son instructivas. En el caso de la cita de 1 Corintios 13:10, Tomás nota el más amplio contexto y dice que Pablo, por supuesto tiene razón pero que él no está hablando de la segunda ni de la tercera clase de perfección. En respuesta a la definición de Aristóteles y a las aserciones de Santiago y de los Salmos, Tomás no niega la imperfección aun de lo perfecto en esta vida. Pero sí insiste en el carácter relativo de la perfección —es cuando se compara con la perfección celestial que no hay perfección en la tierra. Esto lo sigue explicando en respuesta a la observación de que el amor "habitual", esto es, la disposición a amar, en contraposición al hecho del amor practicado, puede ser continuo en nosotros. Pero es imperfecto, y por tanto la perfección en esta vida es imposible. Tomás dice, A la tercera objeción, uno responde diciendo que en vista de que nuestro modo presente (i.e. terrenal) de vida no nos permite continuamente movernos hacia Dios "actu", en todo lo que hacemos, tampoco podemos continuamente movernos hacia cada persona particular en todo lo que hacemos. Pero es suficiente con que uno tienda hacia todos en general y a cada uno en disposición (para amar) y por la actitud del espíritu. 78

Sobre esta base, hay perfección en esta vida. Uno puede vivir sin mantener sentimientos contrarios al amor al prójimo. Sin esto, no hay amor. Y uno puede vivir en un espíritu que preserva la caridad amando a los extraños y aun a los enemigos tanto como a los amigos y a los conocidos, sacrificándose aun hasta la muerte por su prójimo y dando material y espiritualmente, aun dándose uno mismo a su prójimo. En el Artículo 3 al que nos hemos estado refiriendo, Tomás formula su concepto de la naturaleza de la perfección cristiana sobre el descubrimiento de que la perfección es posible en esta vida. Lo hace, preguntando "si la perfección en [esta] vida consiste en [guardar] preceptos o consejos". Con esta pregunta él quiere determinar dos cosas: (1) Si el mandato a ser perfecto es fundamental en sí mismo o si se basa sobre un principio aún más universal o básico; y (2) precisamente cuál es el papel que juegan los consejos; esto es, la función de estos consejos en la Escritura que no parecen darse a nadie pero que parecen implicar un nivel más alto de vida cristiana de lo que se requiere comúnmente de la mayoría. El asunto aquí es si la perfección (en amor) es nece-

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saria para la salvación de todo cristiano o si es una "opción" por decirlo así. Otra vez, en su estilo usual, sienta la posición contraria a la suya y presenta aquellos argumentos que concluyen que la perfección obtenible en esta vida consiste en observar los conse jos; que no consiste en la obediencia a preceptos. Principia citando Mateo 19:21, un verso favorito del monasticismo en su interés por la perfección. Nuestro Señor dice aquí: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres... y ven y sigúeme." Estas palabras de Jesús, dice Tomás, muy de acuerdo con toda la historia de la exégesis cristiana, no son un manda miento en el sentido estricto. No se presentan en la forma impe rativa sino subjuntiva. No obligan a todos. Así que es un "con sejo". En esa forma, la "perfección consiste en consejos, no en mandamientos". (Hay que recordar que Tomás no expresa aquí su propia posición, sino la posición con la cual él no está de acuerdo.) El segundo argumento que concluye que la perfección consiste en aceptar consejo y no en obedecer mandatos se basa en la observación. Si la perfección fuera un mandato, sería necesario ser perfecto a fin de ser salvo, porque nadie puede ser salvo si no guarda los mandamientos del Señor. Pero obviamen te no todos los cristianos son perfectos, aunque sean obviamente cristianos. Así que la perfección no puede ser un "precepto" o mandato, sino un consejo. El tercer argumento que concluye que la perfección cristiana consiste en seguir consejos antes que en obedecer manda mientos, es más complejo. La perfección de la vida cristiana es perfección en amor. Pero hay un principio en este amor y un aumento en él, dice Agustín, hasta que se alcanza la perfección. Y sus palabras, más las de Jesús en Juan 14:23 ("el que me ama, mi palabra guardará") que indican que el amor no puede ni siquiera principiar sin guardar los mandamientos, dirían que aunque la perfección principia obedeciendo preceptos, realmente se alcanza al seguir los consejos. Así que, la "perfección de vida no es ser dirigido por mandatos, sino por consejos". Tomás, entonces, se dedica a refutar estos argumentos. Hace notar primero los mandamientos de amar a Dios (Dt. 6:5) y al prójimo (Lv. 19:18), y el hecho de que nuestro Señor citó estos pasajes como básicos a "toda la ley y los profetas" (Mt. 22:40). "Pero la perfección del amor, que constituye la perfección de la

vida cristiana, es dirigida por nuestro amar a Dios con todo nuestro corazón y a nuestro prójimo como a nosotros mismos", esto es, precisamente de acuerdo con el mandamiento divino, no sólo el consejo. Entonces ¿cómo reconciliar las dos autoridades? Hay dos maneras en que la perfección puede consistir en algo, dice Tomás. Primero, puede ser de la esencia misma de ese "algo". O, segundo, puede ser una propiedad o carac terística de algo. Es de la esencia misma de la vida cristiana como perfección en amor, amor a Dios y al prójimo. Y esta perfección es un mandato, no sólo un consejo. Pero no hay una declaración de limitaciones en los mandamientos a amar, nada acerca de cuál es el mínimo amor requerido ni cuánto amor es posible. Lo esencial es sencillamente que amemos a Dios y al prójimo totalmente —esto es, perfectamente. Por otro lado, es un hecho de la experiencia cristiana, señala Tomás, que en esta vida hay impedimentos al amor perfecto y hay medios aprobados, nacidos del amor mismo, para elimi narlos. Aunque estos impedimentos no son incompatibles con el amor, son impedimentos. Al no ser incompatibles con el amor, no son contrarios al mandamiento de ser perfectos, de amar perfectamente. Pero sí impiden nuestra obediencia, así que hay consejos bíblicos respecto a cómo quitarlos o destruirlos —o al menos para mitigar sus efectos usuales. Aquí es, entonces, donde la perfección consiste en consejos. Siendo que el mandamiento para ser perfectos no tiene lími tes, debe haber una remoción absoluta de aquellas cosas contra rias al amor, pero hay también un amplio horizonte de posibili dades para el ejercicio de esa perfección. Los consejos son aceptados porque uno ya está viviendo los mandamientos. En un sentido, podríamos decir que Tomás habla acerca del aumen to en perfección que sigue después que uno ha sido perfec cionado. Es esta, entonces, la naturaleza de la vida cristiana. Principia en su propio nivel de perfección a medida que el creyente se somete al mandamiento de amar a Dios con todo el corazón, mente y fuerzas, y de amar al prójimo como a sí mismo. Todo lo que es contrario al amor es quitado. Pero en el desarrollo de tal vida, es claro que algunos asuntos no contrarios al amor son, de cualquier manera, incompatibles con él. Estos son contrarres tados por los consejos. Y a medida que los consejos se siguen, uno se hace más amoroso, aun más perfecto. 79

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Las respuestas de Tomás a las objeciones específicas a la proposición de que la perfección consiste en obediencia a preceptos (mandamiento), no una simple adherencia a consejos, son instructivas y clarifican para nosotros su punto de vista. A la objeción de que Mateo 19:21 es un consejo, Tomás responde haciendo una distinción. Las cláusulas, "anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres", son puestas como camino a la perfección. Pero ciertamente no pueden constituir la perfección porque uno podría obedecer el mandato por móviles indignos o proseguir en aquella acción con algún acto o actitud ajenos al amor perfecto. Al vender y dar debe seguir el venir a Cristo y seguirlo. Es la venida hacia El y el seguirle lo que constituye la perfección. A la objeción de que la perfección debe ser un consejo, y no un mandato porque es obvio que no todos los cristianos son perfectos, Tomás responde: "Una persona no llega a ser transgresora del mandamiento sólo por dejar de cumplirlo de la mejor manera posible. Es suficiente con que lo cumpla en alguna forma... Quien alcanza la perfección del amor divino en cualquier nivel o grado, evita transgredir el mandamiento." Respondiendo a la posición de que si bien la perfección principia obedeciendo preceptos o mandamientos, en realidad es alcanzada siguiendo consejos, lo que relaciona la perfección esencialmente con consejos y no con mandamientos, Tomás señala los varios niveles de perfección, especialmente de perfec ción en amor. Al insistir en que éstos son niveles de la misma perfección, indicaría que deben principiar y continuar como toda perfección cristiana —en respuesta a precepto o mandamiento, no en una simple adherencia al consejo. El interés fundamental de este artículo es demostrar que la perfección en amor no es una opción para el creyente, sino un mandamiento divino. Y no es meramente un mandamiento/sino un don que el creyente posee en un nivel u otro desde el prin cipio mismo de la vida cristiana. Al mismo tiempo, Tomás se opone a cualquier punto de vista de perfección en que se considere como un "estado", espe cialmente cualquier punto de vista que limite el significado y la práctica de perfección a los derechos y responsabilidades de los que ocupan los varios rangos de votos eclesiásticos. Así que presenta la pregunta de "si cualquiera que es perfecto está en un estado de perfección". 81

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En este punto, Tomás labora con el problema práctico de la relación entre actos de caridad, o su ausencia, y la disposición a amar, o su ausencia. La forma tomística de presentarlo es examinar la relación entre el amor afectivo y el amor efectivo y la relación entre aquellos actos de amor que resultan de las fa cultades afectivas y los que "extraen" la actividad de otras virtudes. La primera posición contraria a la de Tomás dice que lo aná logo para el crecimiento espiritual es el crecimiento físico. Tal como el cuerpo puede alcanzar madurez completa, también la vida espiritual puede hacerlo. Y cuando el creyente ha alcanzado esa madurez, "está en un estado de perfección". La segunda posición contraria a la de Tomás dice que hay una analogía entre pasar de un estado de pecado al estado de gracia y pasar de menos gracia a mayor gracia hasta que se obtiene el estado de perfección. Esto es, así como uno puede pasar a un estado en el que el pecado está ausente y sólo la gracia está presente, así uno puede pasar de menor a mayor gracia hasta el punto en que la gracia está presente en plenitud y perfección. Esto sería un estado de perfección. La tercera posición contraria a la de Tomás dice que por cuanto el creyente está en un estado de amor en lugar de un estado de esclavitud al pecado, y por cuanto el creyente es hecho perfecto por el amor, encontrarse en un estado de amor es lo mismo que estar en un estado de perfección. Pero entonces, dice Tomás, hay algunos que son perfectos por lo que toca a la Iglesia (esto es, los que han tomado ciertos votos eclesiásticos o recibido la consagración, como los monjes y los obispos) quienes "están totalmente carentes de amor y gracia". ¿No están ellos en un "estado" de perfección? Tomás está aquí tratando con su propia aseveración (en Il.ii. Q. 183, art. 2) de que los varios rangos del clero son perfectos mientras practiquen funciones y dones divinos dentro de una iglesia que es perfeccionada por el Espíritu Santo. Los que objetan su posición respecto a la vida del creyente perfec cionado, que el creyente no está en un estado de perfección, están diciendo que los obispos y "religiosos" son de hecho (así lo dice Tomás) perfeccionados, y siendo que su perfección se efectúa en rituales debidamente prescritos y sirven a la Iglesia en per petuidad, se puede decir que están en un "estado" de perfección. Tomás responde con una cuidadosa definición de "estado".

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Originalmente, se refería básicamente a las obligaciones de uno o al estar uno exento de obligaciones. La ilustración más clara es la del caso de los "estados" de esclavitud o libertad. En el primer "estado" la naturaleza del caso era que uno cumpliera obligaciones. En este último "estado", la naturaleza del caso era que uno estaba exento de esas obligaciones. Pero, dice Tomás, la verdadera perfección en amor no puede involucrar esta clase de obligación o exención de ella. Si la perfección en el amor se define como un "estado", debe tener una connotación mucho más sutil. Para Tomás, un "estado" es una condición definida de liber tad o servidumbre. No es simplemente cualquier condición, sino una posición fija y permanente debido a nuestra propia disposición, la cual a su vez depende de nuestras características personales. Así que un estado de perfección puede significar una posición o condición en la que uno tiene ciertas obligaciones para ejercitar actos externos de amor, o una "tendencia" interna a amar. La Iglesia puede juzgar si los actos externos son cumpli dos, pero sólo el juicio divino conoce la "tendencia" interna. Para ir un paso más allá, la Iglesia puede obligar a ciertos laicos con respecto a actos externos de caridad, a través de votos y ritos, tales como la ordenación. En un sentido, de esa manera ponen a tales personas en un "estado", pues ahora están bajo obligación. Están dispuestas a cumplir tal obligación por medio de sus votos, y los dones y gracias del Espíritu proveen las características personales necesarias. Y su condición es permanente. Pero sólo la gracia divina puede crear la disposición interna de amor, y los actos de caridad hechos como resultados de esta disposición no son desacreditados desde la perspectiva de obligación o exención de la obligación. Así que, si la perfección en amor es un "estado" de perfección, es un "esta do" en forma muy diferente de lo que generalmente significa el término. Tomás prosigue esta discusión para concluir que 83

uno está en lo que con corrección puede llamarse un estado de perfección no porque su acto de caridad sea perfecto sino porque perpetuamente se compromete a sí mismo con algún rito solemne a aquellas cosas que pertenecen a la perfección. Pero de hecho, algunos se comprometen en esta forma pero no cumplen aquellas cosas en tanto que otros las cumplen sin haber hecho un voto solemne... Así que, no hay nada que


impida que sean perfectos algunos que no están en un estado de perfección y a otros de estar en el estado de perfección que no son perfectos. Respondiendo a aquellas posiciones contrarias a la suya, Tomás insiste en cada caso que no hay duda respecto a si el creyente puede alcanzar un "estado" interno de perfección siempre y cuando "estado" en este sentido no se confunda con su significado usual, que es esencialmente estructural, externo y legal. Puede pensarse en la "perfección" como un "estado" cuando se refiere a una disposición perpetua a amar. Con esto, Tomás se opone a todo intento de hacer de cualquier status eclesiástico una especie de sinecura espiritual. A primera vista, los esfuerzos de Tomás parecen relacio narse sólo a algún problema medieval peculiar, problema insignificante además. Pero de hecho, ha tocado un problema perenne en la fe cristiana: La tentación de asignar a ciertas funciones u oficios una santidad en sí mismos y por sí mismos, negando así la santidad total a cualquier función u oficio no bien ubicado en la estructura de la Iglesia. El principio de Tomás es que aunque "perfección" puede usarse para describir el carácter de algunas funciones eclesiásticas (y por ende, personas eclesiásticas), su significado más fundamental es personal, interno y disposicional antes que estructural, externo y legal. La perfección en amor atañe a todos los creyentes. Y la señal de esta universalidad y su agente afectivo es el sacramento de la confirmación. Este es también el punto en Tomás en el cual la santificación y la perfección están inex tricablemente unidas. Principiemos a considerar este asunto viendo la relación entre santificación y confirmación. Dejemos que Tomás hable por sí mismo. 84

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Artículo

7. ¿Confiere la confirmación gracia santificadora?

Objeción 1. Parece que la gracia santificadora no se confiere por este sacramento porque esa clase de gracia es un remedio para el pecado. Y ya hemos dicho que la confir mación se da sólo a los bautizados —los que han sido limpiados del pecado. Por tanto, la confirmación no confiere gracia santificadora. Objeción 2. Además, son los pecadores quienes necesitan la gracia santificadora, en vista' de que sólo por esa gracia pueden ser justificados. Pero si la gracia santificadora se da por la confirmación, no se da a los que viven en estado peca-

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minoso, aquellos a quienes debe darse. Pero, por supuesto, este no es el caso. Objeción 3. Es más, la gracia santificadora no está dividida en tipos diferentes porque ha sido ordenada para un fin. Ahora bien, dos formas de la misma especie no pueden estar en el mismo sujeto. Así que, siendo que la gracia santificadora es investida en el bautismo, parecería que no es la misma gracia que se confiere en la confirmación —siendo que la confirmación se da sólo a los que ya son bautizados. Por otro lado, el Papa Melquíades dice: "El Espíritu Santo da la plenitud de la inocencia en la fuente bautismal. En la confirmación da un aumento en la gracia." Respondo: Tal como se ha dicho, este sacramento da el Espíritu Santo a los bautizados para fortalecerlos, así como fue dado a los apóstoles en el día del Pentecostés y a los que fueron bautizados entonces por la imposición de las manos de los apóstoles. Se demostró en la Primera Parte [de la Summa Theologica] que el envío o don del Espíritu Santo va siempre acompañado de la gracia santificadora. Así que es claro que la gracia santificadora se confiere en este sacramento. A la primera objeción uno diría que el primer efecto de la gracia santificadora es la remisión del pecado. Sin embargo, tiene también otros efectos, pues es suficiente para impulsarlo a uno a seguir a través de cada paso de perfección a la vida eterna misma. Por eso a San Pablo se le dijo: "Bástate mi gracia", y por eso pudo decir de sí mismo: "Por la gracia de Dios soy lo que soy". Así, pues, la gracia santificadora se da no sólo para la remisión de pecado sino para crecimiento y para hacernos firmes en la justicia. Esta es la forma como se confiere en este sacramento (i.e. confirmación). A la segunda objeción, uno diría que este sacramento se da para confirmar lo que ya se ha adquirido. Por eso no debe darse a los que no están en estado de gracia. Y tal como no se da a los que no se han bautizado, tampoco debe darse a los pecadores adultos que no hayan sido renovados a través de la penitencia. Es así que el Concilio de Orleans declaró: "Antes de la confirmación deben ayunar y ser amonestados a confesar sus pecados primero que nada para que al ser lavados, estén capacitados para recibir el don del Espíritu Santo." La confirmación perfecciona los efectos de la penitencia así como los del bautismo, porque a través de la gracia otorgada en este sacramento la persona penitente adquiere una más completa remisión de sus pecados. Y si un adulto que está en un estado de pecado no se da cuenta de ello o aun está imperfectamente contrito y se presentara para recibir este sacramento, obtiene remisión de pecados por la gracia que le es otorgada. A la tercera objeción, uno podría responder que, tal 86

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como se ha indicado, considerada en su sentido más general, la gracia sacramental agrega a la gracia santificadora el poder para ejecutar aquel efecto especial para el que se ha ordenado el sacramento. Así que, si consideramos la gracia conferida en este sacramento en forma general, no difiere de la gracia bautismal pero sólo aumenta lo que ya está allí. Por el otro lado, si la consideramos desde la perspectiva de su efectividad especial agregada, no es de la misma clase que la gracia bautismal. Este artículo es muy claro respecto a la relación entre con firmación y gracia santificadora y por eso hemos permitido que Tomás hable por sí mismo. Pero pudiera ser que una nota o dos pudieran ayudarnos a examinar más profundamente lo que él nos dice. Una cosa que debe notarse a través de toda esta sección sobre la confirmación es su frecuente referencia a que la confir mación es el sacramento que trae el Espíritu en plenitud. El afirma que el Espíritu es tanto el don otorgado en la confirmación como el agente del sacramento. Al mismo tiempo, debe notarse que Tomás tiene cuidado en asegurarnos que el Espíritu es el agente de la santificación, pero no es su fin, ni su propósito, ni su fuente fundamental. La fuente fundamental de la santificación es Cristo. Y el fin de la obra del Espíritu es que podamos ser como Cristo en amor perfecto. El símbolo tangible para esto es la señal de la cruz que el obispo hace sobre el que se confirma en el ritual mismo. "La confirmación no es ordenada sólo para la santifica ción interna de una persona, sino también para un combate espiritual externo, (y por esta razón) exteriormente lo marca a uno con la señal de la cruz para la batalla espiritual externa." El objetivo del Espíritu es, entonces, llevarnos a la madurez en amor, una madurez que es concedida inmediatamente en la confirmación puesto que uno está inicialmente capacitado para la madurez y para estar dispuesto, completamente y sin reservas, a madurar en esta vida. Así, el "carácter" dado al cristiano en la confirmación por el Espíritu, es muy diferente del "carácter" dado por el mismo Espíritu en el bautismo. El bautismo es una generación espiritual, un nacimiento. "En el bautismo, se recibe poder para hacer aquellas cosas que perte necen a la propia salvación de uno hasta donde uno vive para sí mismo." El poder dado en la confirmación es para combate. Tomás, en esta forma, insiste en señalar la diferencia entre lo que se recibe en el bautismo y lo que se recibe en la con88

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firmación. Y es igualmente insistente en que el carácter de la confirmación necesariamente presupone el carácter del bautis mo. La confirmación es la continuación del bautismo y a la vez es espiritualmente diferente de él. Debe mencionarse aquí al menos otro asunto en relación con el punto de vista de Tomás sobre la santificación y su relación a la confirmación —esto es, su concepto de que el bautismo, no la confirmación, es el sacramento de limpiamiento. En un sentido, esto quita a la santificación el aspecto de limpia miento y pone el énfasis sobre la capacitación de poder como la característica principal de la gracia santificadora. Esta nota habría de permanecer clara y generalmente fuerte en las teologías occidentales hasta el día presente. En las teolo gías protestantes, sin embargo, la capacitación de poder de la santificación hace posible manifestar aquello que ya ha sido hecho por nosotros en la obra justificadora de Cristo en nosotros. En la teología católica, la capacitación de poder de la santifica ción tiene por objeto capacitarnos para llevar a cabo aquellas buenas obras que al final nos llevan a la justificaci ón. (Con toda justicia debe decirse, sin embargo, que la teología católica romana ha sido diligente en las últimas décadas en reafirmar aquella antigua tradición teológica que pone a la justificación en el principio del proceso de salvación y no al fin como un 92

objetivo.)

Como quiera que sea, tenemos en Tomás un intento de volver a unir los conceptos de santificación y perfección. Y esto lo hace primordialmente mediante el desarrollo de la teología sacramental. Pero su concepto está amenazado por la inconsis tencia en tanto que la justificación esté al fin del sendero de la salvación y no en su comienzo. Es precisamente esta incon sistencia la que Lutero habría de encontrar —no en un sentido intelectual sino en un sentido profundamente espiritual. Y de allí pende la historia de la Reforma Protestante y casi la pérdida de la doctrina de la santificación. Volveremos nuestra atención ahora a esos acontecimien tos. 93

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 1. La bibliografía sobre Gregorio es abundante. Hay dos biografías modernas muy buenas en inglés: P. Battifol, trad. por T. Stoddard, Saint Gregory the Great (London: Burns, Oates and Washbourne, 1929), y F. Homes Dudden, Gregory the Great: His Place in History and Thought, 2 vols. (London: Longmans, Green, 1905). Battifol es la mejor biografía. Dudden da la mejor explicadón del pensamiento de Gregorio. C. Dagans, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretienne (Paris, 1977) ofrece también un estudio muy útil y de valor, aunque estrictamente hablando no es una biografía. Útiles también como obras generales sobre el papado de Gregorio son E. Caspar, Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zürHóhe der Weltherrschaft, vol. II; Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft (Tübingen, 1933), 306-514, y E. M. Manan, San Gregorio 1, papa delta carita (Rome, 1951). La mejor edición completa de la obra literaria de Gregorio está en MPL LXXV-LXXIX. Se han publicado varias ediciones críticas de sus obras, pero ninguna de la colección completa. Las traducciones al inglés de las obras prindpales de Gregorio están diseminadas en varias colecciones. NPNF, Serie II, vols. XII-XIII contiene muchas cartas y el Liber regulae pastoralis (Pastoral Rule); FC, vol. 39, es una traducción de Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum (Dialogues); Moralia in Job ha sido traduddo al inglés en A Librar y of Fathers of the Holy Catholic Church (Oxford: John Henry Parker, 1850), vols. XVIII, XXI, XXIII, XXXI. F. L. Battles, A Translation and Critical Study of the First Boók of the Homilies on Ezekiel (disertación Ph.D. sin publicar: New Ha ven: Hartford Theological Seminary Foundation, 1950) es la tínica traducción inglesa de cualquier pordón mayor de las obras homiléticas de Gregorio. 2. History of Dogma, trad. por Neil Buchanan, 5:262. 3. En el proceso de hacer que la herencia tuviera que ver con sus propias drcunstandas Gregorio popularizó casi hasta el punto de caricatura la idea de pensadores anteriores, especialmente Agustín. Quizá el ejemplo que sigue represente todo el proceso. Agustín dijo que el mal no tenía realidad última. Sólo Dios es totalmente existente, y sólo Dios da el ser, dándolo como él quiere. El mal no puede dar el ser. Puede sólo dar muerte. Así que el mal es precisamente lo opuesto a Dios y no puede tener ser. Agustín está pensando metafísicamente, no moralmente. Está muy consciente de la realidad moral del mal. Gregorio, buscando retener la posidón de Agustín de hecho la invierte. Como Agustín, Gregorio dice que el mal no tiene realidad última. Pero Gregorio está pensando en términos de moralidad, no metafísicamente. El mal no tiene status con Dios, y aunque El puede permitirlo para nuestro propio bien, lo controla de acuerdo con su propósito. Y nosotros también debemos controlarlo en nuestras vidas. De esta manera, no tiene realidad última. Pero desde una perspectiva metafísica, Gregorio concede una realidad separada y auténtica (si no última) al mal por su concepto de Satanás y los demonios. Estos son muy reales y existen muy aparte de Dios y el propósito divino. Su perdición está sellada, su destrucdón está asegurada, pero por ahora son tan reales como Dios es real. Generan una dase de ser, así como Dios es la fuente del ser. Cf. Moralia XIV. 17-18. 4. L'Amour des lettres et le desir de Dieu (Paris, 1956) . Bajo el título The Love of Learning and the Desire for God, trad. por Catharine Misrahi (New York: New American Library, 1961) la New American Library ha publicado una traducdón en inglés que es ocasionalmente problemática. Por lo demás, es suficientemente exacta y útil al estudiante, y de hecho es de carácter indispensable en una o en otra edidón para quien en realidad quiera saber acerca de la espiritualidad medieval. 5. E.g., Moralia VIII.21-25 (sobre Job 7:5). 6. Moralia VIII.8 (sobre Job 7:1). También cf. Moralia VIII.53-54 (sobre Job

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7. Moralia XV 57 (sobre Job 21:19). 8. Morolia XVII.21 (sobre Job 25.4). 9. Moralia XXII.30-32 (sobre Job 31:32). 10. "El diablo mismo dominándonos en la conquista de nuestro primer padre, con derecho mantuvo (si este es un término correcto) a la humanidad bajo su dominio. Y la humanidad, aunque fue creada con libre albedrío, dio consentimiento al diablo cuando el diablo le presentó lo que era falto de rectitud. Así que, aunque fue creado a la vida libre en su propia voluntad, la humanidad se hizo deudora a la muerte por su propia decisión." (Moralia XVII.46 [sobre Job 26:121). 11. Moralia, "Epistle to Lean der", sec. v. La obra Moralia está dedicada a Leander, obispo de Hispalis (hoy Sevilla) y primado de Hispania. Gregorio y Leander habían estado juntos en Constantinopla a principios de la década del 580. 12. Moralia VIII.50 (sobre Job 7:19). La cita es de Gregorio y se toma de Wisdom 9:15. 13. Moralia IV.68 (sobre Job 3:18). Aquí también Gregorio toma la cita de Wisdom 9:15. También ver Moralia VIII.33.56 (sobre Job 7:21). 14. Moralia 1.22.30 (sobre Job 1:5). 15. Moralia XX.7. 17 (sobre Job 30:2). 16. Moralia VI.37, esp. 59 (sobre Job 5:26). 17. Moralia XXII.20.46-51 (sobre Job 31:36). 18. Moralia V.33.59 (sobre Job 3:15). 19. Moralia V.11.21 (sobre Job 3:26). 20 . Moralia XXIV.708.13-21 (sobre Job 33:26-27). Para una declaración sobre la imputación de la justicia de Cristo sobre el creyente, cf. Moralia IX.38-40.60-63 (sobre Job 9:32-35). 21. E.g Moralia IX.35-36.55-58 (sobre Job 9:30-31). También ver Moralia V.3638.65-69 (sobre Job 4:16-19). 22. E.g., Moralia V.38.68-69 (sobre Job 4:18-19). 23. E.g., Moralia XXIV.6.10-12 (sobre Job 33:26;Moralia XXXI.46.93 ( sobre Job 39:26). 24. E.g., Moralia 1.36.50-54 (sobre Job 1:40). 25. E.g., Moralia IX.38-40.60-6 3 (sobre Job 9:32-35). 26. Aunque parezca extraño, no hay en realidad una biografía definitiva de Bernardo en inglés y muy pocas que no tengan un objetivo hagiográfico. Sin embargo, una de las investigaciones y reflexiones fundamentales y de primera clase se halla en W. W. Williams, Saint Bernard of Clairvaux (Westminster, Md.: Newman Press, 1952). Muy útil también es Bruno S. James, St. Bernard of Clairvaux (New York: Harper, 1957 ). S. J. Eales, The Ufe and Works of St. Bernard of Clairvaux, 4 vols. (London: SPCK, 1889-96), es de mucho valor actualmente en especial por sus traducciones de obras completas. La mejor biografía sigue siendo E. Vacanard, Vie de Saint Bernard, 2 vols. (Paris, 1895), Bernard de Clairvaux, Commission d'histoire de l'ordre de Citeaux, III (Paris, 1953), es de valor excepcional para bibliografía y sumarios críticos sobre la vida y las obras de Bernardo. La colección más accesible de los propios escritos de Bernardo es MPL 182-85. No hay traducción inglesa completa de sus obras, pero Eales, Life and Works of St. Bernard, nos da una selección útil. Ver también W. W. Williams (ed.), Select Treatises of S. Bernard of Clairvaux (London: Cambridge University, 1926), y Priest of Mount Melleray, Sermons on the Canticle of Canticles, 2 vols. (Dublin, 1920). 27. Cf. Leclercq, Love of Learning, para una excelente introducción a la teología monástica. 28. De diligendo Deo (On the Love of God), 7. Aquí se ha usado la traducción v


También cf. Ray C. Petry (ed.), Late Medieval Mysticism, vol. XIII de la Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster, 1957), 59. 29. Ibid. 30. Para una discusión completa aunque algo exagerada de la implicación teológica del uso de caritas en lugar de ágape cf. Anders Nygren, Ágape and Eros, trad. por Philip S. Watson (ed. rev. ; Philadelphia: Westminster Press, 1953), 4 5258,476-558. 31. Cf., Ibid., 645-51. 32. Hay una expresión aumentada o intensificada, no posesión aumentada de amor. 33. De diligendo Deo, 10. 34. Ibid. 35. Ibid. 36. De diligendo Deo, 9. 37. Cántica canticorum, serm. XX.l. El título de esta obra en inglés es Sermons on the Song of Songs. Una vez más usamos la forma latina porque es la que más encontrará el lector en la l iteratura. 38. Cántica canticorum, serm. XX.8. 39. Cántica canticorum, serm. XX.9. 40. Ibid. 41. Cántica canticorum, serm. LXXXV.12. 42. La literatura sobre Tomás y ediciones de su obra son abundantes. La mejor colección crítica de sus obras es el llamado texto Leonino, S. Thomae Aquinatis Doctoris Angélici Opera Omnia, Iussu impensaque Leonis xiii (Rome, 18821948), que ha pasado por numerosos trabajos de redacción. No hay traducción inglesa de sus obras coleccionadas aunque todas sus obras han sido traducidas en una colección u otra. La traducción más útil de su obra principal, la Summa Theologica (en adelante abreviada ST) fue hecha por los Padres de la Provincia Dominica inglesa, The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (2a. ed. rev.; London: Eyre y Spottiswoode, 1912-1936). Para su muy importante Summa Contra Gentiles, véase la traducción de Antón C. Pegis, St. Thomas Aquinas: On the Truth of the Christian Faith, Summa Contra Gentiles (Garden City, N.Y.: Image Books, 1955). Entre los estudios del pensamiento de Tomás, el estudiante no debe pasar por alto Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad. por E. Bullough (3a. ed. rev.; St. Louis y London: B. Herder, 1937); o Jacques Maritain, The Angelic Doctor, the Life and Thought o f St. Thomas Aquinas, trad. por J. F. Scanlan (Toronto: Longmans, Green, 1931). 43. ST Il.i Q. 85, art. 2. Re.: la abreviación Il.i: II se refiere a la segunda parte (secundae) indicada generalmente 2ae o ii; i a la primera parte de la 2a. Obras anteriores frecuentemente los intercambian de manera que II, i significa 2a. parte de la primera parte. N uestra abreviatura significa Parte II, primera parte (sección). 44. ST Il.i. Q. 109, art. 1. 45 . ST Il.i. Q. 109, art. 2. 46. ST Il.i. Q. 109, art. 5. 47. ST Il.i. Q. 109, art. 6. 48. ST Il.i. Q. 109, art. 7. 49. ST Il.i. Q. 109. 50. E.g., ST II IQ . 109, arts. 2,8. 51. Cf. ST Il.i. Q. 109, art. 1: "Hemos de decir, entonces, que si uno ha de conocer la ver dad, necesita ayuda divina para que el intelecto pueda ser movido a su acción por Dios. Pero uno no necesita nueva luz además de la natural a fin de conocer la verdad en todo —sólo en aquellas cosas que transcienden el conocimiento natural de uno. No obstante, Dios a veces enseña milagrosamente a los seres humanos, por gracia, lo que pudo ser conocido de todas maneras por medio de la razón natural".

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52. ST ü.i. Q. 83, art. 1. Cf. Anselmo, De conceptu virginal 27. 53. ST Q. 83, art. 3. 54.ST Ü.Í. Q. 85, art. 2. 55. ST E.i. Q. 109, art. 7. 56.ST Ü.Í. Q. 109, art. 3. 57. ST ü.i. Q. 109, art. 5. 58. ST II.i. Q. 85, arts. 1-4. También cf. ST Il.i. Q. 82, art. 1. La frase langour naturae es de Peter Lombard, Sentences II.xxx.8. 59.ST Ü.Í. Q. 82, art. 1. 60.STIII. Q. 69, arts. 2,3,6. 61. ST ni. Q. 69, arts. 4-5. 62. ST ü.i. Q. 74, arts. 1-5. 63. Tomás dta a Agustín, Retractationes i.9; De duabus animabus (On two souls against the Manichaeans) 10; De vera religione (On true religión) 14; y De Trinitate (On the Trinity) xü.12. 64. ST ü.i. Q. 74, art. 1. Cf. ST II.i. Q. 1, art. 1, y Q. 18, arts. 6 y 9. Tomás ha apuntado claramente en otra pordón del artículo dtado que "pecado es una acdón", y por acdón él se refiere ya sea a alguna actividad física o alguna actitud o "móvil" (como lo diríamos nosotros). 65.STE.Í. Q. 74, art. 2. 66. Tomás usa la palabra sensuatitas, que se traduce demasiado fácilmente en "sensualidad" y con connotadones voluptuosas. Es mejor darle el significado de "sentimiento" o "emodón", el aspecto afectivo de la vida, que se acerca mucho más al latín sensus—sensualis—sensuatitas. 67. Desgradadamente, la gran edidón/traducdón Blackfriars de ST traduce fornes como "spark" (chispa), que cambia el significado de Tomás. Cf. ST II.i. Q. 74, art. 3. Fomes es "tinder" (yesca), aquello en que cae la chispa. 68.STÜ .Í. Q. 74, art. 5. 69. Cf.STI Li. Q. 17, art. 1. 70. ST ILii. Q. 183, art. 4. Cita Moralia XXIV.2, de Gregorio. 71. El título latino dice, "utrum perfectio viae consistat in praeceptis, an in consiliis". El ejemplo de Tomás de un precepto sería cualquiera de los Diez Mandamientos. Consejo sería Mateo 19:21: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres..., y sigúeme". En ST II.i. Q. 108, art. 4: "Aquí está la diferenda entre consejo y precepto: el precepto lleva consigo la idea de requisito en tanto que el consejo depende de la opdón de aquel a quien se le da". 72. La palabra que Tomás usa para amor esta vez, es caritas. 73.STII.ii.Q. 184, art. 1. 74. Ibid., las dtas bíblicas de Tomás son generalmente de la Vulgata, aunque a veces dta en forma hbre. 75. Ibid. Ver el "responsio" o "respuesta a objedones". 76.STn.ii. Q. 184, art. 3. 77. El término latino motas puede tomar un significado de actitud (impulso, inspiración; emoción, pasión) o algo que signifique actividad (movimiento, modón; gesto; rebelión). Un motus animi, un motus del espíritu, era una emodón; un motus terrae, un motus de la tierra, era un terremoto. 78.STn.ii.Q.184,art.3. 79. Los impedimentos que Tomás mendona no son tales que pudiéramos poner en una lista —matrimonio y ocupadones seculares— pero el punto es comprendido. Y los medios para dominarlos o eliminarlos no son generalmente los que parecen satisfactorios a la mayoría de los protestantes —ayunos, vigilias, pobreza— pero tal co mo dijimos, el punto es comprendido y aceptado. 80. En este punto, el lenguaje es mucho má s problemático que la experienda.

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supuesto, lógicamente impropio en vista de que en la sociedad occidental, "perfecto" significa "completo, total". La palabra generalmente tiene una conno tación estática. Es posible, sin embargo, hablar de "perfecto" en términos dinámicos, en cuyo caso significa "a fondo", "perfecto para su dase". 81. ST II.ü. Q. 184, art. 3, resp. 2. Tomás prosigue para decir: "El grado más bajo de amor divino consiste en no amar algo más que a Dios, o contrario a Dios, o tanto como a Dios. La persona que no tiene este grado de perfección, en ninguna manera cumple el mandamiento. Sin embargo, tal como dijimos antes, hay un nivel de amor perfecto no alcanzable en esta vida. Si uno no alcanza este nivel, no está transgrediendo el mandamiento. De la misma maner a, uno no viola el mandamiento por no alcanzar niveles intermedios de perfecdón siempre y cuando al cance el nivel más bajo". 82. ST ILii. Q. 184 , art. 4. 83. ST II.ü. Q. 183, art. 4. 84. STILii. Q. 184, art. 4. 85.STIII. Q. 72, art. 7. 86. ST I.i.Q. 43, art. 3. Debe notarse aquí que el "Papa Melquíades" nunca existió. Pero Tomás y los de su época estaban convenddos de que sí había existido. 87. Este concilio se reunió en el 511. La referencia es a Gratiano, Decretum III. 5, canon 6. 88.STIII. Q. 72, art. 7. 89. ST III. Q. 64, art. 3; III. Q. 72, art. 3. 90.STIII. Q. 72, art. 4. 91. ST III. Q. 65 , art. 1; III. Q. 72, art. 5. 92. Se admite que esta es una caricatura de la cuidadosa teología catonca romana, pero es una caricatura que corresponde al pensamiento y la piedad popular catófica. Sólo redentemente, con la pubficadón de obras como Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung (Einsiedeln, 1957), que aparedó en traducdón inglesa como Justification (trad. de la 4a. ed., 1964; New York y London, 1964), los protestantes han prindpiado a reconocer la centralizadón de la grada al menos en algunos conceptos católico romanos de la justificadón. De hedió, había aquí una tradidón doctrinal que aun muchos católicos no habían conocido, tal fue la naturaleza de la polémica católico-protestante. 93. El autor concluye aquí, con gra n renuenda, su discusión sobre el período medieval, pero comprendemos las limitadones de espado. Aunque creemos que hemos presentado objetivamente las posidones primarias con respecto a la cuestión de que se trata, hubiera sido de mucha ayuda presentar los diferentes matices mostrados por pensadores medievales como Walter Hilton, Meister Eckhart, y los autores áelmitatio Christi y Germán Theology.

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4 La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo En el siglo XVI una revolución religiosa cundió a través de la cristiandad, una revolución que dividió permanentemente a la Iglesia, al menos en el nivel de organización. También creó estrictas categorías de doctrina y conducta por medio de las cuales los creyentes medirían la calidad de la fe de otros creyen tes. No que la Iglesia estuviera unida antes de ese tiempo. Tenía la apariencia de unidad por la lealtad declarada hacia el obispo de Roma. Pero esa unidad era una quimera. Por un lado estaban los varios cuerpos cristianos del oriente que reconocían al obispo de Roma sólo como el primero entre sus iguales. Y aun ese reco nocimiento se daba de mala gana —y a veces no se daba. Por otro lado, hubo ocasiones cuando entre los cristianos de occidente ha bía dos y aun tres personas que pretendían ser el legítimo obispo de Roma. Hay que agregar también que muchas veces en la Edad Me dia, el obispo de Roma apenas si se atrevía a expresar su primacía en una forma concreta o práctica porque los reyes y los príncipes y aun otros obispos y abades, todos los cuales se adherían a la unidad teorética de la iglesia por medio de una cabeza común-

mente reconocida, tomaron en sus manos asuntos de organiza ción y aun de doctrina. La iglesia fue tanto la víctima como la protagonista en un vasto juego político que pudiera aun descri birse como política teologizada. Tales condiciones hacían que su unidad o pretensiones de unidad fueran imposibles de creer. Pero tan mala como era la situación en el período antes de 1517, la división y recriminación mutua se volvió más seria y menos tratable con la llegada de la Reforma protestante. No que la división fuera completamente mala. La vitalidad espiritual invadió tanto el campo católico romano como el protestante. La pregunta acerca de lo que constituye la verdadera espiritualidad cristiana recuperó importancia habiéndose propuesto varias respuestas —respuestas teológicamente razonables y con una gran variedad de consecuencias prácticas. Cierto que la marea emocional se encontraba peligrosamente alta, y hubo falsedad, charlatanería, fraudes piadosos, fanatismo, capricho alrededor de una idea fija, así como personas bien intencionadas pero superficiales en su manera de pensar, que practicaron diferentes grados de arte organizacional por toda Europa. Y esto, a la vez, hizo que se cometieran atrocidades en el nombre de Cristo. Estas atrocidades no deben pasarse por alto ni justificarse. Era un mal —un remedio intentado a veces que revelaba una infección de pecado al menos tan seria como la enfermedad que se proponía remediar. Pero a pesar de todo, había un avivamiento saludable, si no enteramente sano, interesado en que la Iglesia fuera iglesia y que el cristiano fuera más y mejor que sólo una persona bautizada cuando niño quien por el resto de sus días, más o menos encomienda a la Iglesia el cuidado de su vida espiritual. Este interés estimuló la consideración cuidadosa de las doctrinas del pecado, de la salvación, de la naturaleza de la vida cristiana. Tal consideración cuidadosa fue intensificada porque en esta era los materiales impresos eran más baratos y fáciles de producir en grandes cantidades. Paralelamente, era un tiempo en que el nivel de alfabetización estaba aumentando rápidamente. Una era también en la que un lado del conflicto religioso insistía en el acceso directo del individuo hacia Dios y su propia responsabilidad para tal acceso, bajo la gracia. No es de sorprender que hubiera una gran variedad de puntos de vista. Y cada proponente de una posición se sentía obligado a demostrar, no sólo la debilidad lógica y bíblica de otros puntos de vista, sino

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también su efecto perjudicial sobre la vida espiritual del creyente. Bajo tales condiciones, hablar sobre perfección cristiana era prácticamente peligroso. Los opositores podían fácilmente poner en ridículo cualquiera pretensión a la perfección —siendo uno de los métodos más típicos acusar al "perfeccionista" de orgullo espiritual. Tal acusación no requería de otra evidencia sino la declaración misma sobre la perfección. Hablar de la santificación era también inaceptable. Los protestantes habían minado completamente la credibilidad del punto de vista católico romano de que la santificación es prin cipalmente el lograr nuestra propia salvación. (Al menos este era el concepto popular, aunque muchos teólogos católico romanos no opinaban así.) Los protestantes, por su parte, habían recalca do de tal manera la doctrina de la justificación por gracia sola mente, que para muchos era difícil pensar en la salvación en términos más allá de lo forense —términos sobre la justicia imputada. Podían creer que el creyente podía ser contado como puro, pero era difícil, si no imposible, creer que el creyente podía en realidad ser hecho puro en esta vida. Para ellos, la diferencia entre el no creyente y el creyente tenía que ver mucho con la confesión del creyente de que es pecador. El no creyente es un pecador que no confiesa que lo es. Es fácil colegir en qué posición quedaría cualquiera que declarara ser libre de pecado. Sería contado entre los peores peca dores, pues estaría pretendiendo ser libre de pecado en el nom bre de Cristo. Pero esta es una imposibilidad espiritual siendo que (decían ellos) si no tenemos pecado, no necesitamos a Cristo. Pero todos necesitan a Cristo siempre (la implicación era que no podemos ser libres del pecado), decían ellos. Así que no podemos declarar que somos libres del pecado en el nombre de Cristo. Esto sería usar su nombre en vano —blasfemar. Con muchas variaciones sobre el tema, este era el punto de vista prevalente; la perfección en justicia es imposible y declarar que uno la posee es blasfemar. La santificación es principalmente cuestión de obras y por tanto está en la base de la vida cristiana sólo hasta el grado en que la obra de Cristo nos imputa la santidad. Pero en muchos respectos, este punto de vista prevalente era sólo una caricatura de lo que creían los grandes pensadores de la Reforma. Las caricaturas encierran una verdad pero no toda la


precisamente en la forma en que hemos descrito. Pero hay que recordar que las caricaturas falsifican, más frecuentemente por simplificar demasiado. Y esto es precisamente lo que pasó a los puntos de vista de Lutero, Calvino y otros en el calor de la lucha por la fe verdadera en el siglo XVI. Y los resultados están toda vía con nosotros. La doctrina de Lutero de la justificación por la gracia sola mente (doctrina apoyada fervientemente por Calvino), y la propia doctrina de Calvino sobre la elección recalcaban tanto los aspectos forenses de la salvación hasta casi excluir cualquier santificación real en el creyente. Mucho menos permitieron al creyente recibir la perfección en justicia en esta vida. Pero ambos pensadores avanzaron más en cuanto a las sendas teológicas de perfección y entera santificación de lo que muchos habían pensado. Y no lo hicieron sin darse cuenta. Estudiemos, entonces sus puntos de vista. I. LA ENTERA SANTIFICACIÓN ENTRE LOS REFORMADORES PROTESTANTES

A. Martín Lutero: La Entera Santificación como "Santidad Ajena" El apóstol Pablo habló de la salvación como salvación del pecado y como salvación de la pecaminosidad. Escribió con emoción sobre la gran esperanza del cristiano, la resurrección del cuerpo, el gozo de estar para siempre con el Señor. Pero esta era la esperanza del cristiano, la esperanza de uno que ya ha sido salvo del pecado y de la pecaminosidad. La antigua vida en el pecado y en la pecaminosidad era realmente la muerte —una marcha de la muerte. El nuevo camino es vida nueva. Es la vida misma en Cristo Jesús. Y al pasar de muerte a vida, el convertido experimentó una transformación moral. Para Pablo, esta transfor mación tomó lugar en esta vida terrenal y fue instantánea. Sólo en la percepción de cómo exactamente tocó las varias facetas de la vida, y en la aplicación práctica de estas percepciones, era cuestión de proceso. Así que Pablo recuerda continuamente a sus lectores: "Llegad a ser lo que ya vosotros sois en Cristo." Poco a poco, sin embargo, el énfasis de Pablo sobre el carácter de la transformación moral del cristiano aquí y ahora se dejó de lado en el pensamiento cristiano. Esto sucedió especial mente en el occidente cristiano, donde la gente estaba más

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inclinada a pensar en términos concretos, prácticos y legales que los del oriente. Los constantes problemas políticos y sociales en el estado secular y la herejía con sus consiguientes problemas en la Iglesia hizo a la gente más consciente de la saturación del pecado y de la incapacidad de la Iglesia para destruirlo. Así que toda esperanza de que uno pudiera alcanzar la perfección en justicia en esta vida se convirtió más y más en algo del futuro. La salvación vino a considerarse como un proceso gradual que sólo culmina al fin de esta vida o es pospuesto para la venidera. La nota de Pablo sobre la transformación moral fue retenida, pero ya no se creía que la salvación completa fuera recibida instantáneamente, ni se creía generalmente que podía obtenerse en esta vida. En las mentes de muchos, la fe cristiana había llegado a ser una empresa al prepararse uno para la salvación. Muchos pensaron que la vida cristiana consistía en hacerse uno digno de la salvación antes que en responder a, y recibir el don de salvación ya otorgado. Por supuesto, se necesitaba la gracia para toda la empresa, pero era gracia para hacer buenas obras para que al fin uno pudiera ser justificado. No había debili tamiento de la demanda en favor de transformación moral como señal y sello de conversión y salvación, pero ahora se consideraba que la transformación venía poco a poco y que se completaba en la vida terrenal de unos pocos. Martín Lutero (1483-1546), al buscar paz para su propia alma por medio de una adherencia fiel a este concepto de la fe cristiana, cayó en horrible desaliento a causa de ella quizá por el 1509. Estaba convencido de que aunque estaba haciendo todas las buenas obras sugeridas por la Iglesia, e incluso más, él se iba alejando aún más de una real transformación moral. El orgullo y la obstinación, la concupiscencia (que él llamaba el anhelo de satisfacer los propios deseos, sexuales y de otra clase) y la desconfianza en Dios parecían ahondarse más a medida que aumentaban sus actos de piedad. Le parecía a Lutero que la empresa religiosa que según sus mentores lo llevaría finalmente a la salvación, más bien lo estaba alejando de ella. Aun llegó a pensar que Dios en su libertad quizá había cambiado las reglas del juego —y a lo mejor las cambiaría otra vez según El quisiera. Lutero, aun cuando era muy joven, no era simplemente un monje sajón más. Era doctor en teología, educado en Erfurt, una de las más ilustres universidades de Europa, y en Wittenberg, una nueva y emprendedora universidad con una buena facultad 1

aun en sus principios. Era sacerdote (ordenado en 1507) y monje. Como monje, se le habían confiado tareas administrativas muy importantes, especialmente la de representar a su orden en una situación delicada ante la curia papal en Roma. Esto fue en 1510 cuando tenía 27 años. A los 30 era profesor de teología en Wittenberg y principió dando conferencias sobre las Escrituras, un puesto reservado sólo para los que tenían la mejor educación posible en las artes liberales y estudios técnicos. Así que cuando Lutero experimentó desaliento, era el desaliento de uno que había probado todo medio de escape posible y había encontrado todo bloqueado. Todo, excepto un camino; un camino que cambió al mundo cristiano. No sabemos exactamente cuándo Lutero experimentó su descubrimiento evangélico —lo relata con emoción, pero deja incierta la fecha— excepto que fue entre 1509 y 1517. En años posteriores se refiere a esa experiencia en términos de la interpre tación de Romanos 1:17. 2

Había sido en realidad, cautivado con un deseo ex traordinario de entender a Pablo en la epístola a los Romanos. Pero hasta entonces, no era la frialdad del corazón, sino una palabra en el capítulo 1, "en el evangelio la justicia de Dios se revela", lo que me había detenido. Odiaba la palabra "justicia de Dios", que de acuerdo con el uso y costumbre de todos los maestros, me habían enseñado a entender filosóficamente respecto a la justicia formal y activa, como ellos la llamaban, con la cual Dios es justo y castiga al pecador injusto... Al fin, por la misericordia de Dios, meditando día y noche, reparé en el contexto de las palabras, "en el evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá". Principié a entender entonces, que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive por un don de Dios, es decir, por fe. Y este es el significado: La justicia de Dios se revela por el evangelio, es decir, la justicia pasiva con la cual un Dios misericordioso nos justifica por fe como está escrito, "El justo por la fe vivirá". Aquí, sentí que había vuelto a nacer y que había entrado al paraíso mismo a través de las puertas abiertas. 3

La "justicia de Dios", entonces, es aquella por la cual Dios nos salva. No es una norma por la que hemos de medir nuestras obras, enfrentando la condenación por nuestras fallas. Más bien, "el justo por la fe vivirá" —vivirá confiado en que Dios lo salva. Ya no debe esforzarse realizando obras para alcanzar la justicia que satisfará a Dios, sino vivirá con la fe de que la propia justicia

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de Dios se nos da en la salvación. Este fue el "descubrimiento evangélico" de Lutero, y lo que cambió el tenor de la cristiandad. La idea nunca estuvo perdida en el cristianismo, ni siquiera en los momentos más difíciles de la Iglesia. Pero para el tiempo de Lutero se había oscurecido tanto que sonaba como una idea nueva, especialmente cuando se le comparaba con el vasto sistema de salvación por obras, apoyado aun por aquellos que debían conocer la verdad. La Iglesia se había establecido como guardián del evangelio y como guía para la salvación antes que como administradora de la gracia de Dios y como la compañía de los redimidos. Había llegado al punto en que necesitaba el sistema de rectitud por las obras para preservar su identidad. Lo que Lutero retuvo de las ideas medievales de piedad fue el sentido profundo de pecaminosidad; el reconocimiento de que la piedad misma puede crear piedras de tropiezo espiri tuales —especialmente surgidas del orgullo. En consecuencia, la piedad auténtica buscará retener un agudo sentido de indig nidad, de no haber alcanzado la meta, de una dependencia absoluta en la gracia de Dios y el Dios de la gracia. En el otro lado de la fe de Lutero estaba el perdón de Dios en Cristo. Si em pre debe haber perdón. Esta es la gran expresión práctica de la justicia de Dios. Es piedra fundamental de la salvación misma. Se encuentra en el mismo centro de la obra redentora de Cristo, y es un efecto de la fe en Cristo. El perdón sirve como garantía de que somos salvos sólo por gracia, por medio de la fe, no por obras. Entonces, notamos aquí un retorno al pensamiento de Pablo de que la salvación es un don de Dios, y que en un sentido, se otorga en forma completa en esta vida, y se da instantáneamente. Pero Lutero se separa de Pablo en el punto del carácter interno de la vida cristiana. Para Pablo, principia en una trans formación moral hecha manifiesta a medida que la vida continúa. Pero esa transformación es completa/o debe serlo, desde el principio. Pablo no está pensando en un cristiano pecador cuando escribe acerca del ideal cristiano para esta vida. Lutero ve la vida cristiana principiando en el perdón y la justificación (esto es, la decisión de Dios de imputar la justicia en Cristo al individuo). Debe haber transformación moral a medida que la vida pasa, pero la nueva vida no principia allí como Pablo lo asegura. Al entender el concepto de Lutero de que la vida cristiana principia en perdón y en justificación, hemos de tomar en cuenta 4

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dos doctrinas de importancia crítica en el pensamiento de Lutero. Estas dos doctrinas son la predestinación y la imputación. Cuan do Lutero era un joven monje fue conmovido profundamente por la doctrina de la predestinación. Eso se debió a su preocupación, en medio de su desesperación, de que quizá Dios había cambiado las reglas de la salvación. Durante toda su vida, Lutero deseó permitirle a Dios soberanía absoluta y total. Ahora, habiendo descubierto que la justificación viene por gracia por medio de la fe, insistió en que Dios es el soberano Dios de gracia. Esto quiere decir que la gracia está totalmente dentro de la facultad y voluntad de Dios para darla como El quiere. Lutero había hallado a un Dios bondadoso. Por tanto, Lutero creía encontrarse entre los electos. Por eso la doctrina de Lutero sobre la predestinación no es un concepto abstracto. Es más bien una expresión de su fe en la constancia y en la fidelidad de Dios. Es también una expresión de su confianza en que la salvación es de Dios solamente, y no por ninguna de nuestras obras. Más allá de estas simples declaraciones de fe, Lutero no discutirá la doctrina de la predestinación. Para Lutero, en ninguna forma es una doctrina académica o filosófica. Es una expresión de confianza espiritual en la fidelidad de Dios. ¿Qué de la imputación? Para Lutero la fe en ninguna forma obra el perdón. De hecho, el perdón ha sido ofrecido y dado desde hace mucho tiempo a todos, en la cruz de Cristo Jesús. La fe, para Lutero, es recibir aquello que Dios ha declarado ya en Jesucristo. La fe, entonces, es recibir o aceptar el perdón dado a nosotros en Cristo Jesús. Es decir, el perdón es una realidad objetiva. La justificación de Dios para nosotros, es una declaración objetiva. Esta realidad y esta declaración no dependen de nuestras obras, ni siquiera de nuestra aceptación. Por supuesto, para que se apliquen a mi vida tengo que aceptarlas. De hecho, la tragedia de la pecaminosidad descansa en gran parte en que rehusamos reconocer que necesitamos ya sea el perdón o la justificación. Lo que Dios hace cuando aceptamos o tomamos el perdón y la justificación ofrecidos a nosotros, es declararnos personalmente justos. No es que tengamos justicia propia. Más bien, se nos otorga, o imputa la justicia de Cristo. Somos declarados justos en El. En esta forma nada se necesita sino la fe. Como Lutero dice: "Nada más es requerido para la justificación que el oír de Jesucristo y creer en El como nuestro Salvador." Creer en El no 9

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es una buena obra. Creemos en El porque hemos sido predes tinados para ello. Pero la predestinación o elección, recordemos, no debe ser vista como una necesidad metafísica. No somos electos como resultado de la fe. Creemos porque somos electos. Nuestra fe es una expresión de nuestra confianza en que hemos venido a Dios porque desde la fundación del mundo El quería que viniéramos a El. Una vez justificados, nuestra relación con Dios es estorbada por el pecado original. Escuchemos cómo describe Lutero el pecado original. 16

El pecado original en el hombre es como su barba que aun cuando se rasura hoy, de manera que su rostro está liso alrededor de su boca, sin embargo vuelve a crecer mañana en la mañana. Mientras el hombre viva, el crecimiento de su barba no termina. Pero cuando la tierra cubre su tumba, acaba. En esa misma manera el pecado original permanece en nosotros y se mantiene activo mientras vivimos, pero hemos de resistirlo y siempre continuar rasurándolo. 17

Esta cita es de Table Talk de Lutero, y no hemos de deducir ninguna conclusión doctrinal profunda de Table Talk. Sin em bargo, este es un cuadro muy representativo del concepto de Lutero sobre el pecado original. El creía que la lucha contra el pecado original termina en la tumba. Esto originó varias preguntas serias. Por ejemplo, ¿cuál es el significado entonces del bautismo? Lutero confronta esta cuestión muy directamente. Siendo que el pecado original ha sido quitado en el bautismo, ¿por qué decimos que queda todavía y que uno debe estar siempre luchando con él? Agustín contesta la pre gunta en esta forma: Cierto, el pecado original es perdonado en el bautismo; pero no en tal forma que ya no exista más, sino que Dios ya no nos lo imputa. Cuando el samaritano (Le. 10:3445) echó aceite y vino sobre las heridas del hombre asaltado, no lo sanó inmediatamente, sino que lo llevó al mesón y le pidió al mesonero que lo cuidara hasta que él volviera. Es así como todos los pecados son ciertamente quitados por el bautismo, pero en tal forma que Dios no nos los imputa. Como quiera, han desaparecido. Uno debe continuar sanándolos como lo hizo al principio. Cuando muramos, seremos sanados completamente. 18

Lo que vemos aquí es la insistencia de Lutero en que la nueva vida espiritual no principia en la transformación moral. Principia, más bien, en una nueva relación delante de Dios, dada por Dios mismo mediante el perdón y la justificación ofrecida en

el sacrificio de Cristo. Pero, ¿qué de la transformación moral? Y, ¿puede uno llegar a ser completamente cristiano, en el sentido de estar totalmente libre de pecaminosidad en esta vida? El descu brimiento básico de Lutero había sido que la salvación es por gra cia solamente por medio de la fe, no por obras. Esto lo puso en conflicto con una larga tradición de confianza en la capacidad del hombre, aun guiado por la gracia, de santificarse al punto en que Dios lo considerara digno de salvación y lo justificara. Lutero había llegado a creer que el concepto católico había invertido el orden de salvación. El pensamiento católico, tal como Lutero lo veía, insistía en la santificación antes de la justificación. Pero Lutero deseaba declarar que la santificación seguía a la justifica ción. En su lucha con el problema de justicia por obras, Lutero luchó valientemente con la relación de la idea de salvación por fe sola, que da certeza de salvación, y los mandamientos de amar y realizar buenas obras hallados en el Nuevo Testamento. Lutero había crecido con la idea de que la fe se forma por el amor. Había sido enseñado que por medio de actos de amor y piedad, la fe se desarrolla al punto en que uno finalmente cree suficientemente y Dios puede entonces darnos la salvación. Lutero comprendió que esto es falso, porque no es el amor lo que forma la fe, sino más bien la fe la que forma el amor. El amor es el testimonio de la fe, asegurando así que la fe es legítima y verdadera. Lutero dice, por ejemplo: "Las buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras." Esta declaración nos ayuda a entender que para Lutero, las buenas obras, las cuales consideraba como la expresión práctica de la santificación, son una expresión de que hemos sido justificados. Son una respuesta a nuestra justificación antes que un medio de ganar en alguna forma la justificación o de ganar la justicia aun después de haber sido declarados justos. Teológicamente, entonces, ¿cómo se dirige Lutero de la justificación a la santificación? ¿Qué relación ve entre el momento cuando Cristo declara que somos justificados y nos imputa su justicia, y lo que hay dentro de nosotros que nos hace responder a esa gracia con buenas obras? Aquí Lutero tiene un problema y con frecuencia declara su posición en forma paradójica. Pero su concepto es probablemente más claro de lo que la mayoría de los no-luteranos han dejado entrever. Cuando él habla de la relación entre justificación y santificación, principia con la proposición de que la justificación siempre santifica. 19

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En un mundo apartado de Cristo todos están condenados y perdidos; en Cristo todos son buenos y bendecidos. Por tan to, aun el pecado heredado de Adán que permanece en nuestra carne y sangre no puede condenarnos ni hacernos daño. Sin embargo, esto no debe interpretarse como permiso para pecar y hacer el mal. Porque, siendo que la fe trae el perdón de los pecados, y Cristo vino a fin de destruir y quitar el pecado, es imposible que una persona sea cristiana y creyente y continúe viviendo en pecado abierta, impenitente y tranquilamente de acuerdo con sus malignas lujurias. Donde se halla tal vida pecaminosa, no hay arrepentimiento; pero donde no hay arrepentimiento, no hay perdón de pecados, y por tanto, no hay fe que reciba el perdón de los pecados. Pero el que realmente tiene fe en este perdón, resiste el pecado, no sigue sus concupiscencias, sino que lucha contra el pecado hasta librarse de él por completo. Además, aunque no podemos deshacernos del pecado completamente en esta vida, y queda siempre algo, aun en el más santo, no obstante, los creyentes tienen el consuelo de que estos pecados están cubiertos para ellos a través del perdón de Cristo y no son puestos en su cuenta para condenación siempre y cuando continúen creyendo en Cristo. 22

Lo que vemos aquí es que, para Lutero, la justificación y la santificación bien pueden estar separadas en lo abstracto, pero en la vida nunca están separadas. Para Lutero, no hay tal cosa como justificación sin santificación. Una de sus maneras favoritas de distinguir entre justificación y santificación es discutir la diferen cia entre decir "vivo en Cristo" y "Cristo vive en mí". Este es el primer artículo principal: Que un hombre salga de sí mismo y se eleve por sobre él mismo en Cristo. De allí, el descendimiento de arriba principia así: Como soy en Cristo, así Cristo, a su vez, es en mí. Lo he asumido y he entrado en él, he salido del pecado, de la muerte y del poder del diablo. Así que él ahora se manifiesta en mí y dice: Ve por tu camino, predica, consuela, bautiza, sirve a tu prójimo, sé obediente, paciente, etc. Yo estaré en ti y haré todo: Lo que haces quiero hacerlo. Sólo ten confianza, ten valor, persevera en mí y asegúrate de permanecer en mí; entonces con toda seguridad también estaré en ti 23

Es en el contexto de este concepto sobre la relación entre justificación y santificación, que Lutero puede hablar del requisito moral que recae sobre los cristianos. Se vio forzado, quizá por su propia era, a tener cuidado de hablar sobre transformación moral. Sin embargo, no estaba opuesto a hablar del requisito moral del cristiano. Este requisito moral no se impone al cristiano como medio de salvación. Más bien es una necesidad casi parecida a 24


una necesidad natural. Escuchemos a Lutero hablar sobre la motivación de nuestras buenas obras. Es tan absurdo e insensato decir: El justo debe hacer buenas obras, como decir: Dios debe hacer el bien, el sol debe alumbrar, el árbol de pera tiene que dar peras, tres y siete deben sumar diez, pues todo esto sucede por razón de la causa y la consecuencia... Todo sucede sin necesidad de mandamien to ni ley, natural y voluntariamente, sin presión ni compul sión... El sol brilla por naturaleza, sin que se le ordene, el peral da peras de por sí, sin obligársele; tres y siete no tienen que ser diez, son ya diez. No hay necesidad de decirle a nuestro Señor Dios que debe hacer el bien, porque ya lo hace sin cesar, de sí mismo, voluntariamente y con placer. De la misma manera, no tenemos que decirle al justo que debe hacer buenas obras, porque las hace ya, sin mandamiento ni compulsión, porque es una nueva criatura, y un buen árbol 25

¿De dónde procede este hacer el bien? Lutero insiste en que la salvación no principia en el amor, desde el lado humano, sino en la fe. La fe primero, después el amor. De hecho, dice Lutero, el amor será la consecuencia inevitable de la fe. "Esto es lo que Cristo quiso decir cuando al final no dio otro mandamiento excepto el del amor (Juan 15:12), por el que los individuos habrían de reconocer a los que son sus discípulos y verdaderos creyentes. Porque donde no hay obras ni amor, la fe no es legítima, el evangelio no ha enraizado, y Cristo no ha sido reconocido como conviene." Lutero sigue diciendo que donde falta el amor, no hay fe. Un cristiano sin amor, no puede existir. De hecho, Lutero insiste en que aunque Dios no fuerza a nadie a servirle, le serviremos porque lo amamos. 26

Dios con frecuencia hace que las Escrituras testifiquen que El no quiere un servicio forzado y no quiere que nadie sea suyo a menos de que lo sea por amor y con placer. ¡Que Dios nos ayude! ¿Escucharemos? ¿Carecemos de razón o de oídos? Lo diré otra vez: Dios no quiere un servicio forzado. Lo diré por tercera vez, lo diré cien mil veces: Dios no quiere un servicio forzado. 27

Sin embargo, Lutero insiste en que en esta vida nunca amaremos a Dios perfectamente. En este punto, reconoce cie rtas dificultades sugeridas por la Escritura. Y en 1527 y 1532 volvió su atención a 1 Juan 4:13-21 tanto en sus conferencias como en sus sermones. Reconoció que el amor perfecto era lo que se demandaba en este pasaje, especialmente el verso 17. ¿Cómo trata este llamado claro a la perfección cristiana? 28

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En sus conferencias sobre 1 Juan en 1527, Lutero interpretó el amor de Dios mencionado en 4:17 como el amor de Dios hacia nosotros. Así, el versículo 17 diría: "En esto el amor de Dios hacia nosotros es perfeccionado en nosotros, para que tengamos confianza en el día del juicio porque como El es, así somos nosotros en este mundo." Según Lutero, este versículo declara que el amor de Dios se nos da a nosotros en medida completa. Esto es, hasta donde somos capaces de recibir el amor de Dios, es perfecto en nosotros. El amor de Dios es perfecto por natu raleza; no puede ser menos que perfecto. El problema se encuentra en nuestra capacidad de recibirlo y expresarlo. Pero Lutero reconocía que el verso 18 demandaba que se viera el perfecto amor como amor humano: "En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor." Este verso, reconocía Lutero, no podía interpretarse totalmente en términos del amor de Dios en nosotros. Más bien, el amor perfecto en el verso 18 tiene una referencia antropológica. 29

En 1532, cuando predicaba una serie de sermones sobre este pasaje, Lutero reconoció que el amor perfecto debe incluir el amor que los cristianos expresan. Esto lo llevó a hablar del amor en dos niveles en este pasaje en particular. Siempre que pregunta qué es lo que hace al hombre justo delante de Dios, Lutero mantiene la fe y el amor aparte, insistiendo en que la fe, esto es, la confianza en las promesas de Dios hace a un hombre justo delante de Dios. El amor es siempre una expresión de fe. El amor no es un medio de obtener la salvación. Por otro lado, Lutero une la fe y el amor cuando pregunta si la fe con la que recibimos la justificación es genuina. Sabemos que somos justificados porque amamos a Dios. No podemos ser justificados sin amar a Dios. Pero si el amor de Dios hacia nosotros, expresado en su justificación de nosotros, es perfecto, no significa que nuestra expresión para recibir la justificación sea, a su vez, perfecta. El amor perfecto de Dios en nosotros echa fuera el temor. Aun el temor del castigo. Pero, el amor perfecto en nosotros nos viene como don de vida en la eternidad. 30

Ustedes no pueden señalar a ninguno en la tierra que ame a Dios y a su prójimo como la ley requiere. Pero en la vida futu ra, donde seremos enteramente limpios de nuestras faltas y pecados, y seremos tan puros como el Hijo, amaremos a per fección y seremos justos por el amor perfecto. Pero en esta vida tal pureza es obstaculizada por nuestra carne, a la que el pecado

todavía se aferra mientras vivamos. Por tanto, nuestro egoísmo pecaminoso es tan fuerte que en gran manera excede a nuestro amor a Dios y al prójimo. No obstante, a fin de ser justos también en esta vida, tenemos mientras tanto una propiciación y un trono de gracia, Cristo; si creemos en El, nuestros pecados no nos son imputados. La fe, entonces, es nuestra justicia en esta vida. Sin embargo, en la vida futura, cuando seremos completamente purificados y enteramente librados de todo pecado y deseo maligno, no tendrá necesidad de fe ni espe ranza porque amará a perfección. 31

Lo que hemos de entender aquí es que Lutero ha separado, teológicamente, el amor perfecto y la santificación. Martín Lutero creía en la entera santificación. Sin embargo, se entendía que esa santificación era imputada por Cristo. No era el amor perfecto impartido, pues como hemos visto, el amor perfecto se alcanza sólo en la vida futura. Lo que queda, entonces, es sencillamente citar algunos pasajes de Lutero que tienen que ver con la imputación de la entera santificación o santidad. El ha purificado todo mediante su cuerpo, de manera que por causa de él todo lo que pertenece a nuestro nacimiento natural y a esta vida no nos perjudica; sino que se considera tan puro como lo que es de él, porque a través del bautismo y la fe he sido revestido con su nacimiento y su vida. Por tanto, todo lo que hago es agradable a Dios y es propiamente llamado un santo andar, levantarse, comer, beber, dormir, y despertar, etc. En cada cristiano esto se convierte en algo puro y santo, aunque todavía vive en la carne y es definitivamente impuro en sí; por la fe, todo en él es puro. Esta es una santidad ajena, y sin embargo, es nuestra, porque Dios no quiere ver nada que hagamos en esta vida que sea impuro; todo se vuelve santo, precioso y aceptable a El por medio de este Hijo que hace santo a todo el mundo a través de su vida. 32

Lutero es muy claro al decir que Dios imputa la entera santificación al creyente, la santidad cristiana. Sin embargo, como él dice, es "una santidad ajena". Es la santidad de Dios, no una transformación moral. Es así que Lutero, tal como hemos dicho, separa la perfección en amor y entera santificación. Le toca a Wesley unirlas. B. Juan Calvino: La Entera Santificación como Santidad Imputada En la historia del pensamiento cristiano rara vez un sistema

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teológico ha evocado una respuesta mayor que el de Juan Calvino. Ya sea para alabarlo o para condenarlo, no les han faltado palabras a los que lo han estudiado cuidadosamente. Tampoco han faltado los que, sin darle mucho estudio, se han sentido competidos a expresar su opinión sobre este sistema. En 1521, Philipp Melanchton, amigo y discípulo de Lutero, 33

publicó el Loci communes rerutn theologicarum (Temas teológicos cardinales), el primer sistema protestante de teología. Esta primera

edición expresa muy claramente el pensamiento de Lutero, pero las ediciones subsecuentes reflejan más el sello de Melanchton mismo. Aunque entre los dos hubo puntos principales de di ferencia, se necesitaron ojos teológicos muy agudos y una mente dada a polemizar, para descubrir todas las variaciones que se descubrieron. Llegaron a ser el punto focal de muchos debates, aun antes de la muerte de Lutero en 1546. Melanchton no se había propuesto escribir una teología sistemática completa, sino sólo presentar ideas sobre algunos temas principales. Consecuente mente, aun la edición final de Loci, aunque es un volumen grande, deja muchos puntos sin discutir. Le tocó a Juan Calvino, que para entonces tenía cerca de 25 años de edad y representaba la segunda generación de la Reforma, dar al protestantismo su primera teología sistemática auténtica. La primera edición apareció en 1536, la última edición latina en 1559. Aunque la edición final es más extensa que la primera, y hubo ediciones intermedias cuya extensión fue aumen tando progresivamente, Calvino mantuvo una consistencia notable en su pensamiento a través de estos años. Es así que los Institutos de la religión cristiana nos permiten el lujo de conclu siones más firmes al recapitular y evaluar el pensamiento de Calvino que en el caso de Lutero. La obra literaria de Lutero fue en su mayor parte producida en respuesta a esta o aquella situación particular, y por eso a veces parece contradecirse a sí misma. Calvino también escribió para ocasiones específicas, pero dejó los Institutos, una clase de obra que Lutero nunca tuvo en mente escribir. Por supuesto, la obra de Lutero fue muy diferente de la de Calvino para no mencionar sus diferencias en educación y temperamento. La teología de Lutero se desarrolló en lo más álgido de la rebelión y controversia. Confrontó a la gente con el llamado a una decisión radical —una decisión que podía ser físicamente fatal. Y aunque la respuesta católica romana fue

La Doctrina de la Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo

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relativamente lenta, debido en parte a una situación política compleja, los católicos alertas respondieron primero con emoción y después con la razón. Respondieron como individuos cuyos sentimientos habían sido heridos. Así que el pensamiento de Lutero tuvo la fuerza necesaria para llegar hasta lo más profundo. Si Lutero, con su espíritu pionero, fue una especie de Abraham, Calvino sería Isaac. Callado, reflexivo, moderado. La tarea de Calvino consiste en traer orden a lo ardiente. Los evangélicos sabían, en su mayor parte, por qué se habían separado de Roma, pero no estaban tan seguros acerca de los aspectos positivos sobre los cuales podían unirse y cerrar filas. Comprendían mejor contra qué estaban luchando pero no sabían a favor de qué luchaban. En este particular Calvino ayudó mucho. Puso el "programa" protestante, al menos su dimensión teológica, en forma impresa. No todos estuvieron de acuerdo, pero ningún líder protestante estuvo en total desacuerdo y sólo algunos presentaron críticas sobre más de un punto o dos. Es cierto que los luteranos llegaron a desdeñar a los calvi nistas y viceversa. Pero eso tenía que ver más con el desarrollo escolástico de los dos puntos de vista antes que con sus formas originales. Sin embargo, había diferencias legítimas y significativas en las teologías de Lutero y Calvino que eran más profundas que las diferencias en tarea o temperamento. Y estas diferencias explican las variaciones en sus conceptos de la doctrina que estamos estudiando, la doctrina de la entera santificación. 1. La Ley y el Evangelio: Lutero y Calvino Comparados

En una gran medida, las diferencias entre Lutero y Calvino sobre la doctrina de la santificación tienen su origen en las dife rencias de concepto sobre lo que es "ley", en el sentido bíblico, y su relación al evangelio. Lutero contrastó la ley y el evangelio. El papel teológico o espiritual de la ley es mostrarnos cuan grande es nuestra pecami nosidad. La ley expresa la voluntad de Dios, pero cuando comparamos sus demandas con nuestra manera de vivir, nos muestra cuan lejos andamos de Dios. Pronuncia un juicio terrible sobre nosotros. Al mismo tiempo, a fin de escapar del castigo, procuramos cumplirla. Pero esto nos lleva sólo al desaliento, por que no podemos hacerlo. Así que nos condena aún más. Vemos que todo esfuerzo humano de salvación es desaprobado.

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Sin embargo, si dejamos que la ley nos lleve al desaliento, sólo permitimos que el diablo la use. La ley también es un instrumento de Dios para ayudarnos a descansar sólo en las promesas de gracia en Cristo Jesús —sólo en el evangelio. Una vez hecho eso (lo cual quiere decir ser convertido), la ley permanece como un acicate para que continuemos confiando sólo en Cristo. Continúa recordándonos cuan lejos estamos de la justicia auténtica y ayudándonos a reposar en los brazos de Cristo. Ahora que somos convertidos, vemos que Cristo la obtuvo por nosotros y nos ha aplicado los beneficios de su justicia. Por tanto, no necesitamos desmayar, porque somos "justificados", somos aceptados por Dios, somos considerados por El como justos. Calvino no contrastó la ley y el evangelio. Está de acuerdo con Lutero en que la ley fue dada para mostrarnos lo terrible de nuestra pecaminosidad y para restringir a los impíos. Pero agrega a éstos un propósito de la ley que Lutero percibió sólo tenue mente, si es que lo percibió. Para Calvino, la ley también revela la voluntad de Dios a los que creen respecto a la manera en que han de vivir vidas rectas. Así que Calvino estaría de acuerdo con todo lo que Lutero había dicho acerca de la terrible obra de juicio de la ley, pero lo pondría en continuidad con el evangelio, no en contraste con él. Nos lleva ya sea a la desesperación o al evangelio, pero habién donos llevado al evangelio, forma entonces la base para lo que hemos de hacer después. Básicamente, por supuesto, lo que debemos hacer es imitar a Cristo, a través de la presencia del Espíritu en nosotros. Es la ley la que da dirección específica a esa imitación —tanto positiva como negativamente. El Espíritu guía nuestra imitación de manera que sea auténtica tanto externa como internamente, pues la ley misma tiene que ver con las acciones y con sus fuentes en nuestro espíritu. 2. La Santidad, la Meta de la V ida

Escuchemos a Calvino cuando expresa la meta de la vida cristiana y las motivaciones para alcanzar esa meta. Siendo que Dios se reveló a sí mismo como nuestro padre, hemos de probarle nuestra falta de gratitud si a nuestra vez no demostramos que somos sus hijos (Mal. 1:6; Ef. 5:1; 1 Jn. 3:1). Siendo que Cristo nos limpió con el lavamiento de su sangre, e impartió este limpiamiento por el bautismo, no sería


digno de nosotros el contaminarnos con nuevas inmundicias (Ef. 5:26; He. 10:10; 1 Co. 6:11; 1 P. 1:15-19). Siendo que El nos injertó en su cuerpo, debemos tener cuidado especial de no desfigurarnos, pues somos sus miembros sin mancha ni arruga (Ef. 5:23-33; 1 Co. 6:15; Jn. 15:3-6).

Siendo que Cristo mismo, quien es nuestra cabeza, ascendió al cielo, nos corresponde, habiendo puesto a un lado el amor a las cosas terrenales, que con todo el corazón aspiremos llegar al cielo (Col. 3:lss.). Siendo que el Espíritu Santo nos dedicó como templos de Dios, hemos de cuidar que la gloria de Dios brille a través de nosotros y no hemos de permitir nada que nos degrade con la suciedad del pecado (1 Co. 3:16,6:19; 2 Co. 6:16). Siendo que nuestras almas y nuestros cuerpos fueron destinados para la incorrupción celestial y una corona imperecedera (1 P. 5:4), debemos de luchar con todas nuestras fuerzas por mantenerlos puros y sin corrupción hasta el día del Señor (1 Ts. 5:23; cf. Fil. 1:10). Estos, digo, son los fundamentos más favorables sobre los que uno ha de fundar su vida. Sería en vano buscar cosas semejantes entre los filósofos, quienes en su alabanza de la virtud, nunca se elevan por sobre la dignidad natural del hombre. 34

Pero ¿qué relación tiene esta declaración de la meta de la vida santa con la doctrina de la predestinación de Calvino, o como él prefería llamarla, elección? Calvino contesta esta pregunta directamente. Reconoce que entre sus opositores hay quienes dicen que si la vida o la muerte espiritual ha sido de signada por el decreto eterno e inmutable de Dios, entonces no importa cómo viva uno, en vista de que la predestinación de Dios no puede detenerse ni ser estimulada por el esfuerzo hu mano. Calvino responde diciendo que los que entienden la predestinación en esta forma, no entienden ni la Escritura ni los caminos de Dios. Porque la Escritura no habla de predestinación con la in tención de hacernos tan agresivos que procuremos con temeridad impía investigar los secretos inalcanzables de Dios. Más bien, su intención es que, humillados y contritos, podamos aprender a temblar ante su juicio y a estimar su misericordia. Esta es la marca a la que aspiran los creyentes. Pero el vil gruñido de estos individuos perversos es debida mente acallado por Pablo. Ellos dicen que continúan sin preocupación en sus vicios; pues si son parte de los electos, los vicios no serán un estorbo para que sean al final traídos a la vida. Sin embargo, Pablo enseña que hemos sido escogidos para este fin: que podamos vivir una vida santa y sin mancha (Ef. 1:4).

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Si la elección tiene como su meta la santidad de vida, debe animarnos y estimularnos sinceramente a poner nuestra mente en ella en lugar de que sirva como pretexto para hacer nada. ¡Cuan grande diferencia hay entre estas dos actitudes: cesar de hacer el bien porque la elección es suficiente para la salvación, y dedicarnos a seguir el bien como la meta desig nada de elección! Fuera, entonces, con tales sacrilegios, porque malignamente invierten el orden completo de la elección. 35

Podemos claramente ver, entonces, que la doctrina de elección de Calvino, o predestinación, no es una doctrina meta física. Más bien es, como la doctrina de la predestinación de Lutero, una expresión de la fidelidad de Dios en cumplir sus promesas. La predestinación es un "paquete". Este paquete incluye buenas obras de parte de quien está entre los electos. Desde esta perspectiva, Calvino podía estar de acuerdo con Lutero cuando éste dice: "Las buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras." Esto significa que aunque las buenas obras no indican necesariamente la elección de uno, donde no aparecen, podemos estar seguros de que no hay elección para salvación. El otro lado de la moneda es que no necesitamos esperar que los electos vivan vidas de perfecta santidad. Calvino sabe muy bien que muchas de las promesas de las Escrituras son condicionales, dependiendo en la obediencia perfecta. Una vez más, enfrenta los problemas directamente: Aun si las promesas de la ley, hasta donde son con dicionales, dependen en la perfecta obediencia a la ley —la cual no puede encontrarse— no han sido dadas en vano. Porque cuando hemos aprendido que serán infructuosas y sin efecto para nosotros a menos de que Dios, por su propia bondad, nos reciba sin examinar nuestras obras, y nosotros en fe abracemos esa misma bondad presentada a nosotros por el evangelio, las promesas no carecen de efectividad aun con la condición consiguiente. 36

Esta es otra manera de Calvino de insistir en que la salvación es por gracia mediante la fe y no por obras. Aclara que la salvación principia en la gratuita elección de Dios, no por nuestro cumplimiento de la ley. Es así que aunque la ley no pueda ser cumplida por nosotros, se mantiene a nuestro lado para recor darnos, a los elegidos, que la salvación nos ha llegado a pesar de nuestro fracaso en cumplir la ley. Dice muy abiertamente: "La observancia de la ley es imposible." Sin embargo, no predica esta imposibilidad tanto sobre la base de la teología abstracta sino 37

sobre la base de la experiencia. Pero, por supuesto, recurre a las Escrituras para ratificar su punto. Para este punto hay suficientes testimonios manifiestos en las Escrituras. "No hay hombre justo en la tierra, que... nunca peque", dijo Salomón (Ecl. 7:20, Vulgata; cf. 1 R. 8:46). Además, David dice: "No se justificará delante de ti ningún ser humano" (Sal. 143:2. Job afirma la misma idea en muchos pasajes (cf. Job 9:2; 25:4). Pablo lo expresa más claramente que nadie: "El deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne" (Gá. 5:17). Que todos los que están bajo la ley están bajo maldición, lo prueba por ninguna otra razón que "escrito está: Maldito todo aquel que no per maneciere en todas las cosas escritas en el libro de la le y" (Gá. 3:10; Dt. 27:26). Aquí está implicando obviamente, de hecho, dando por sentado, que nadie puede permanecer. Pero cualquier cosa declarada en la Escritura conviene que sea tomada como algo perpetuo, aun necesario. 38

Calvino cree que nos es imposible cumplir totalmente la ley debido a la imperfección de nuestro amor a Dios. Aquí sigue a Agustín y, citándolo, dice: "El amor sigue al conocimiento de tal manera que nadie puede amar a Dios perfectamente si primero no ha conocido totalmente su bondad. Mientras vagamos por la tierra 'vemos por espejo, oscuramente' (1 Co. 13:12). Por tanto, entendemos que nuestro amor es imperfecto." Calvino mismo sigue diciendo: "Estemos, pues, de acuerdo en que la ley no puede ser cumplida en esta vida en la carne si observamos la debilidad de nuestra propia naturaleza; como lo demostrará, además, otro pasaje de Pablo (Ro. 8: 3). " Debe reiterarse, sin embargo, que desde el punto de vista de Calvino, esta imposibilidad de cumplir la ley no es del todo mala. También nos recuerda que somos salvos por gracia y no porque hayamos cumplido la ley. Al acusarnos, nos estimula continua mente a buscar gracia y no depender en nuestros propios recursos. 39

3. La Santificación

A pesar de la insistencia de Calvino de que en esta vida no podemos cumplir totalmente las demandas de la ley de Dios, no quiere hacer a un lado la idea de que debemos vivir vidas santas. ¿Cómo, entonces, reconcilia la imposibilidad de tal vida y los mandatos para vivirla? Así es como presenta lo que él llama el "plan". Aquí, pues, está el principio de este plan: El deber de los creyentes es "que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio

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í Explorando la Santidad Cristiana

vivo, santo, agradable a Dios", y en esto consiste la adoración legal de él (Ro. 12:1). De esto se deriva la base de la exhortación para que "no os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios" (Ro. 12:2). Pues bien, lo importante es esto: Somos consagrados y dedicados a Dios a fin de que podamos en adelante, pensar, hablar, meditar, y hacer exclusivamente lo que es para su gloria. Porque una cosa sagrada no puede aplicarse a usos profanos sin ser dañada notablemente. Por tanto, si nosotros no somos nuestros (cf. 1 Co. 6:19) sino del Señor, es claro el error que hemos de evitar y hacia dónde hemos de dirigir todos los actos de nuestra vida. 40

Para Calvino, la demanda permanece como un imperativo a pesar de la imposibilidad de cumplirla totalmente. Para Calvino no hay excusa para detenerse en el camino, para no seguir hacia el cumplimiento. Entonces, cada uno de nosotros prosiga de acuerdo con la medida de su débil capacidad y continuemos el viaje que hemos principiado. Nadie puede estar en una situación tan desfavorable que no avance cuando menos un poco cada día. Por tanto, no dejemos de actuar para que podamos tener un continuo progreso en el camino del Señor. 41

Debemos, entonces, aspirar a nuestra meta, sin ofrecer excu sas por nuestras malas obras, sino luchando continuamente hacia la meta "para que nos superemos en bondad hasta alcanzar la bondad misma". Lo que debemos saber, por supuesto, es que alcanzaremos la bondad sólo "cuando nos hayamos deshecho de la debilidad del cuerpo, y seamos recibidos en compañerismo total con El". ¿Por qué no obtenemos la bondad perfecta, la entera santifi cación o el amor perfecto en esta vida? Hay quienes han argüido que Calvino tiene un punto de vista platónico del cuerpo. Esto es, considera que el cuerpo es esencialmente malo y por tanto, por ser carnal o material, es incapaz de ser perfeccionado. Cierto que algunos pasajes en los escritos de Calvino dan la impresión de que esto es lo que cree. Por ejemplo dice: "Mientras habitemos la prisión de nuestro cuerpo tenemos que mantener un conflicto incesante con los vicios de nuestra naturaleza corrupta." Sin embargo, hay al menos tres ideas que evitan que Calvino llegue a un punto de vista platónico del cuerpo. En primer lugar, 42

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encontramos su compromiso con la doctrina cristiana de la creación.

El hombre no es un accidente, ni es sólo el producto de fuerzas

materiales. Es, más bien, una criatura especial directamente de la mano de Dios mismo. Calvino critica directamente la posición tío los maniqueos, quienes insistían en que el alma era una emanación de Dios y que siendo que Dios sopla el aliento de vida on el rostro del hombre, el alma es, por tanto, un derivado de la substancia de Dios. Calvino no puede aceptar las consecuencias morales de esta posición. Porque dice: "Si el alma del hombre fuera de la esencia de Dios por haber derivado de ella, se deduce que la naturaleza de Dios está sujeta no sólo a cambios y a pa siones, sino también a la ignorancia, a los deseos malignos, a las flaquezas y a toda clase de vicios. Nada es más inconstante que el hombre". Obviamente, Calvino no insultará a Dios con tales declaraciones respecto a su carácter. En la idea del cuerpo como una creación de Dios, está inclui da también la consciencia de la seriedad del pecado —consciencia que no sería importante si el hombre fuera simplemente una emanación de Dios. Calvino insiste en que la tragedia de la caída os que Adán mismo decidió caer. Adán cayó como una criatura moralmente responsable. Calvino reconoce aquí los problemas en relación con la doctrina de la elección. Pero insiste en que cualesquiera que sean las implicaciones de la doctrina de la elección, no disminuye la responsabilidad moral de Adán por su propia caída. Una segunda idea cristiana que impide a Calvino llegar a un concepto platónico del cuerpo, es su creencia en la doctrina de la resurrección del cuerpo. Calvino sostiene que el cuerpo que será resucitado es el cuerpo en que hemos sido revestidos en esta vida. "Las Escrituras no definen nada más claramente que la resurrec ción de la carne que ahora llevamos, 'porque es necesario que esto corruptible', dice Pablo, 'se vista de incorrupción, y esto mor tal se vista de inmortalidad' (1 Co. 15:53). Si Dios hiciera nuevos cuerpos, ¿dónde aparecería este cambio de cualidad?" Al decir que la resurrección del cuerpo es la resurrección de este cuerpo en que ahora vivimos, su argumento es la resurrección de Cristo mismo. Dice: "Cristo resucitó: ¿acaso se hizo un nuevo cuerpo para él? No, tal como había predicho, 'destruid este templo, y en tres días lo levantaré' (Jn. 2:19). El recibió otra vez el cuerpo mortal que antes había llevado." Tal respeto para el cuerpo no tiene lugar en el concepto platónico de que el cuerpo es maligno. La tercera idea cristiana que detiene a Calvino de entregarse a un concepto platónico del cuerpo, es la encarnación y con ella la 45

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insistencia en que la vida del cristiano debe ser como la de Cristo. Calvino considera que no hay estilo de vida para el cristiano que sea válido excepto vivir como lo hizo Cristo. Esta es una vida de hacer bien a otros, no sólo a sus almas, sino a sus cuerpos, a las sociedades humanas, y a otras entidades terrenales, incluyendo las criaturas y la naturaleza misma. Si no es porque el cuerpo es pecaminoso, ¿por qué entonces continuamos en pecado aun después de nuestra justificación? ¿Qué nos obliga a continuar en pecado después de nuestra justificación? Como hemos dicho antes, no es por un punto de vista platónico del cuerpo por lo que Calvino insiste que permanecemos en pecado mientras vivamos. Sin embargo, sí insiste en que es porque estamos en el cuerpo que el pecado continúa morando en nosotros. Dice, por ejemplo: "Mientras vivamos encerrados en esta prisión de nuestro cuerpo, habrá vestigios de pecado en nosotros." El cuerpo no es la fuente del pecado en el sentido de ser el fundamento de la pecaminosidad, pero de cierto es la ocasión para la pecaminosidad. Es el contexto, por decirlo así, en que pecamos. Calvino siente que aquí está al borde de un misterio y se detiene antes de decir que el cuerpo es malo y es pecaminosidad en sí, y señala la oportunidad que presenta la vida en el cuerpo para glorificar a Dios. 51

Que nadie se engañe, que nadie se halague en su peca minosidad, cuando oiga que el pecado siempre mora en nosotros. Cuando hablamos así, no es para que los que tienen tendencia a pecar reposen tranquilamente en sus pecados, sino sólo para que los que están preocupados y acosados por su propia carne no desmayen ni se desilusionen. Deben pensar más bien en que todavía van en camino y creer que han pro gresado un tanto cuando sienten que cada día, se ha quitado una porción de su concupiscencia, hasta que lleguen a su destino, esto es, la muerte final de su carne, que se llevará a cabo al fin de esta vida mortal. Mientras tanto, que nunca dejen de luchar tenazmente y cobrar valor para seguir adelante hasta llegar a la victoria final. Pues el hecho de que, después de tanta lucha ven que las dificultades restantes son enormes, deben afilar mejor sus esfuerzos para continuar. Esto debemos creer: Somos bautiza dos en el sacrificio de nuestra carne, que principia con nuestro bautismo y que perseguimos día tras día y que, además, se completará cuando pasemos de esta vida para ir con el Señor. 52

Entonces, ¿qué esperanza hay? Calvino señala hacia el bautismo. Precisamente en medio de este argumento acerca de la

perversidad en nosotros que nunca cesa, acerca de la continua presencia del pecado en nosotros, acerca de la prisión de nuestro cuerpo, habla de las grandes promesas de este sacramento. "El bautismo, en realidad, nos promete la muerte de nuestro Faraón (l!x. 14:28) yla mortificación de nuestro pecado... pero si fielmente nos apegamos a la promesa que recibimos de Dios en el bautismo, ellos [los vestigios del pecado] no dominarán ni gobernarán." Aquí y en la cita que vendrá adelante, notamos otra vez aquella tensión en que Calvino cree que viven los santos. Mientras estemos en la carne allí reside "esa depravación, o deseo desordenado que lucha en contra de la justicia." La cita un tanto larga que sigue, nos demuestra la tensión casi al punto de estallar. 53

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Se dice que Dios purifica a su iglesia de todo pecado, y que a través del bautismo promete aquella gracia de liberación y la cumple en sus electos (Ef. 5:26-27). Esta declaración se refiere a la culpa del pecado antes que a la substancia misma del pecado. Dios en realidad efectúa esto, regenerando a su propio pueblo de manera que el poder del pecado es anulado en ellos. Porque el Espíritu otorga un poder por el que pueden tener el dominio y salir victoriosos en la lucha. Pero el pecado sólo cesa de reinar, no cesa de habitar en ellos. Por eso decimos que el viejo hombre fue crucificado (Ro. 6:6), y la ley del pecado (cf. Ro. 8:2) fue abolida en los hijos de Dios de tal manera que quedan algunos vestigios; no para gobernarlos, sino para humillarlos por la consciencia de su propia debilidad. Y nosotros, a la verdad, admitimos que estos vestigios no se imputan como si no existieran; pero al mismo tiempo afirmamos que esto sucede por la misericordia de Dios, para que los santos —de otra manera pecadores y culpables delante de Dios— sean libertados de esta culpa. Y no nos será difícil confirmar esta opinión, en vista de que hay en las Escrituras testimonios claros para ello. ¿Qué mayor testimonio queremos que lo que Pablo declaró en el séptimo capítulo de Romanos? Primero, Pablo habla como uno que ha nacido de nuevo (Ro. 7:6). Esto ya lo hemos mencionado en otro lugar, y Agustín lo prueba con indisputable razonamiento. No tengo nada que decir acerca de que él usa las palabras "mal" y "pecado", de manera que los que quieran clamar en contra nuestra, puedan cavilar en estas palabras; sin embargo, ¿quién negará que el obstáculo para la justicia es el pecado? ¿Quién no estará de acuerdo en que dondequiera que hay miseria espiritual allí hay culpa? Pero Pablo proclama todos estos hechos respecto a esta enfermedad. También tenemos una indicación confiable de la ley por la que podemos tratar esta cuestión brevemente. Se nos conmina a amar a Dios "de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas" (Dt. 6:5; Mt. 22:37). Siendo que todas

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las facultades de nuestra alma deben estar llenas con el amor de Dios, este precepto no es cumplido por aquellos que pue den ya sea retener en el corazón una tenue inclinación o admitir en la mente cualquier pensamiento que los separa del amor de Dios hacia la vanidad. ¿Entonces qué? El ser conmovido por emociones repen tinas, tener percepciones sensuales, formular ideas en la mente —¿no son éstas facultades del alma? Por tanto, cuando estas facultades abren sus puertas a pensamientos vanos y depra vados, ¿no demuestran que están hasta cierto grado vacías del amor de Dios? Por esta razón quien no admite que todos los deseos de la carne son pecado, sino que la enfermedad de deseos desordenados que ellos llaman "combustible" es un manantial de pecado, forzosamente tiene que negar que la transgresión de la ley es pecado. 55

Varios puntos en esta larga cita son dignos de notar con respecto a la doctrina de la santificación en Calvino. Primero, se dice que la libertad que Cristo da es libertad de la culpa —de toda culpa. No es una liberación del pecado. Segundo, los vestigios de pecado en nosotros, de acuerdo con Calvino, no se nos imputan. Por parte de Dios, con respecto a nuestra cuenta moral, por decirlo así, no existen. De hecho, Calvino dice en otro lugar (II.2.27) que de todas maneras, ahora no son realmente nuestros. Es decir, no son nuestros por cuanto no se originaron en nuestra naturaleza regenerada. Calvino usa Romanos 7 como prueba. Tercero, nuestra conciencia de pecaminosidad, de nuestra pecaminosidad continua es, en sí misma, señal de que somos electos. Si no estuviésemos conscientes de nuestro pecado, esto indicaría nuestra complicidad con él. Por otro lado, rehusar admitir nuestra pecaminosidad, aun como creyentes regenerados, es rehusar aceptar la gracia de Dios en el perdón. El rehusar aceptar la más amplia definición posible del pecado —esto es, pecado como un obstáculo a la justicia— es también señal de reprobación. Para Calvino, el reconocimiento de la pecaminosidad es un paso necesario y una necesidad continua en nuestra santificación. Donde no hay reconocimiento de una pecaminosidad continua, no hay santificación. Si no reconocemos nuestra pecaminosidad continua, no amamos a Dios con todo nuestro corazón, con toda nuestra alma y con todas nuestras fuerzas. Es así como Calvino insiste claramente en la santificación de la vida. De hecho, insiste en la entera santificación. Pero, para él la entera santificación incluye un reconocimiento de que no somos

todo lo que Dios quiere que seamos. Incluye el reconocimiento de que continuamos en nuestra pecaminosidad, pero que estamos esforzándonos, por la gracia de Dios para ser más y más como Cristo a medida que vivimos. Y Calvino es muy cuidadoso en insistir, como hemos dicho, que cuando menos la entera santificación se nos imputa. Ya hemos indicado un pasaje en el que Calvino habla de esta imputación. Citamos ahora otro, que aclara mejor el punto. En este sentido concederemos no sólo una justicia parcial en las obras, como aseguran nuestros adversarios, sino también que es aprobada por Dios como si fuera total o perfecta. Pero si recordamos el fundamento que la sostiene, toda dificultad quedará resuelta. Una obra principia a ser aceptable cuando se realiza con perdón. Pero ¿de quién proviene este perdón, como no sea que Dios nos contempla, con todo lo que somos en Cristo? Por tanto, así como nosotros, cuando hemos sido injertados en Cristo, somos justos ante los ojos de Dios porque nuestras iniquidades están cubiertas por el Cristo sin pecado, así nuestras obras son justas y son consideradas así porque cualquier falla que ellas encierran está sepultada en la pureza de Cristo y no se carga a nuestra cuenta. Por tanto, podemos merecidamente decir que por fe solamente no sólo nosotros sino también nuestras obras son justificadas. 56

Una vez más vemos que Calvino insiste en la entera santi ficación —demandando la santidad. Sin embargo, él insiste en que esta santidad principia con la imputación de la justicia de Cristo a nuestra cuenta. Somos justos porque hemos sido injer tados en Cristo. Las buenas obras fluirán en medida abundante de esta justicia imputada. Estas, a su vez, nos harán justos de hecho, aunque en ninguna forma nos redimen. Vemos en Calvino un concepto de la entera santificación muy diferente del que vimos en el pensamiento de Martín Lutero. Ambos se sintieron compelidos a luchar en contra del concepto católico romano que declaraba que uno debe ser santificado, es decir, que uno debe hacerse santo por medio de sus obras, antes de ser justificado. Lutero insistía en que Dios imputa al creyente la entera santificación o la santidad cristiana siguiendo a su justificación. Sin embargo, Lutero insistía que esta santificación es "una santidad ajena". Lutero no podía ver que la santidad de Dios es imputada e impartida al creyente y obra una verdadera transformación moral en él. Separa la perfección en amor y la 57

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entera santificación. De hecho, en sus sermones Lutero toma una dirección más optimista y pide la transformación moral, o al menos algo semejante. Pero en sus tratados teológicos no acepta, o al menos desprecia la posibilidad de una transformación moral. Calvino, por el otro lado, aunque cree que Dios imputa la entera santificación o santidad cristiana al creyente, no cree que esta santificación, esta santidad, sea una santidad ajena. Más bien, aunque es la santidad de Dios, también viene a ser la fuente de nuestra santidad. Y nuestra santidad produce una transformación moral genuina. Esta transformación no se completa en esta vida. Y hemos de entender, de acuerdo con Calvino, que no es la transformación moral lo que trae la santidad; es la santidad lo que trae transformación moral. Calvino, entonces, mantiene unidas la perfección en amor y la entera santificación como móvil y consecuencia. En Calvino, pues, hemos dado un gran paso hacia la posición que sería desarrollada por Juan Wesley 200 años más tarde. II.

LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL PIETISMO HOLANDÉS

Esta experiencia interna e íntima viene porque Dios mismo nos busca y se une a nosotros. Esta unidad nos da un nuevo nacimiento, "la verdadera flagelación del mal en el hombre y un despertamiento de la vida santa en el verdaderamente arrepen tido". Con el nuevo nacimiento viene la capacidad para creer y confiar en Dios. Y al creer y confiar en El, recibimos buenas dádivas de El que nos capacitan para vivir vidas justas. "Toda nuestra vida es un continuo actuar o no actuar, y la acción o inacción involucra lo que es bueno o lo que es malo." La parti cipación moral es básica a la vida misma. Por lo tanto, la neutralidad moral o la indiferencia ética es imposible. O somos santos, o somos pecadores, y eso no sólo sobre la base de una declaración divina forense. Coornhert no relega la justicia a la imputación solamente. La justicia de Cristo y la presencia de su Espíritu en nosotros nos regenera. Somos realmente hechos justos. El verdadero cristiano se acerca cada vez más a una perfecta conformidad a la voluntad de Dios, a la semejanza de Cristo. "Dios es bueno y también lo es su voluntad. Por eso quiere que todos los que entienden y hacen su voluntad continuamente lleguen a ser buenos." La preocupación ética de Coornhert y su énfasis sobre la regeneración parecían a muchos pensadores reformados de su día un llamado a una justicia por obras. Y, de cierto, la insistencia de Coornhert por presentar su punto en un lenguaje que señalara sus diferencias con los teólogos ortodoxos y su gusto por los clásicos paganos —especialmente los estoicos y moralistas— opa có la ortodoxia esencial de su concepto sobre el camino de salvación. Especialmente crítico es su cuidado en declarar persistentemente que la salvación depende totalmente de la iniciativa divina y la operación continua de la gracia divina. De significado fundamental también es lo cristocéntrico de su "sistema". La salvación se ofrece sólo en Cristo. La vida espiritual es posible sólo en El, y sólo El puede capacitarnos para vivir vidas justas. Pero el otro lado de la moneda es nuestra complicidad voluntaria. Buscamos saber y cumplir la voluntad de Cristo para nosotros y esto nos trae una regeneración real. 61

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A. Dirck Coornhert, Pietista Católico Dirck Volkertsz Coornhert (1522-90) fue un humanista convencido y capaz que nunca renunció a su fe católica romana. Sin embargo, a través de sus acciones y escritos, reprendió tanto a católicos como a evangélicos cuya intolerancia letal según él, ridiculizaba al verdadero cristianismo. Fue testigo directo de las crueldades piadosas de la Inquisición en España, y leyó con profunda simpatía De haereticis an sint persequendi, de Sebastian Castellio, que fuera una notable defensa de Servetos, a quien Calvino había quemado en Ginebra. Convencido de que el amor había sido olvidado y que el dogma, la supremacía eclesiástica y el sacramento habían tomado su lugar como la característica fundamental de la fe, abogó por un "cristianismo superior a la diversidad confesional". Tal fe practicaría la tolerancia y sería fiel a las Escrituras, las Escrituras libres de adornos o comentarios. Aún más importante para nuestra obra, sin embargo, es el concepto de Coornhert de la naturaleza de la vida cristiana. Espi ritualista católico como era, insistió en que el cristianismo auténtico depende de una experiencia interna e íntima, no en formas y prácticas externas y visibles. Su verificación es el desarrollo de la semejanza a Cristo en carácter. 58

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Cristo quiere que primero nos purifiquemos interna mente para que externamente seamos también limpios. Uno se purifica internamente cuando, reconociendo su deseo de entender, abandona su propio criterio defectuoso, no insiste

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más en su facultad de escoger y muere a su voluntad. Entonces, clamando a Dios día y noche, sólo busca, ansia y desea que, olvidándose de sí mismo, llevando pacientemente su cruz, y andando en los pasos de Cristo, se volverá más y más obediente a Dios. 64

Aquí, entonces, tenemos una doctrina de santificación que incluye la regeneración personal auténtica. Y esta regeneración es progresiva. La forma más elemental de la vida cristiana es la del pecador arrepentido -en contraste con el pecador no arrepen tido. El pecador arrepentido ha sido "un tanto" convertido. Su motivación es ya sea el temor o la conveniencia. La forma más avanzada de la vida cristiana es la del santo. En este caso la motivación es el amor y la manera de expresar ese amor es la ver dadera comprensión de la Biblia. Hay tres clases de santos: los niños en la fe, los adultos y los padres. Los niños en la fe entien den la Escritura y hacen la voluntad de Dios, pero con vacilacio nes y debilidad de resolución y con pobreza de recursos en conocimiento y experiencia. Los adultos en la fe entienden la Escritura y hacen la voluntad de Dios con confianza; los recursos más ricos en conocimiento y experiencia aumentan su confianza. Hacen la voluntad de Dios inmediata y vigorosamente. Los padres en la fe de hecho inducen a otros a venir a Cristo y a crecer en la gracia. Con esta clasificación Coornhert intenta declarar su confianza en que es posible una perfección evangélica en esta vida, y deliberadamente se separa del concepto católico romano tradicional sobre la perfección, poniéndola en el contexto de la evangelización (esto es, siendo padres en la fe) en lugar del aislamiento monástico. Aún de mayor significado, Coornhert establece líneas de distinción muy claras entre las clases de cristianos, y estas líneas son especialmente importantes en la comparación de cristianos de la primera y segunda fases. Entre las dos ocurre un profundo cambio interno. El niño en la fe lucha con sus deseos mundanos. La voluntad de Dios se ve como un deber que ha de cumplirse, con frecuencia en contra de las inclinaciones naturales del cristiano niño. En el adulto en la fe, la lucha contra la mundanalidad continúa, pero sobre una base totalmente diferente. Ahora, la mundanalidad es un enemigo externo, no un rebelde interno. Y la voluntad de Dios se busca con agrado y se cumple con amor, no como un deber, sino como un privilegio; no en contra de las inclinaciones del cristiano 65

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adulto, sino precisamente como una expresión de ellas. Aunque la teología de Coornhert está lejos de identificarse con la de Wesley en muchas maneras, especialmente por el concepto más optimista de Coornhert sobre la naturaleza humana lejos de la gracia, son notablemente similares al describir el carácter de la santificación. La diferencia básica es que Wesley investiga cuidadosamente cómo entra uno a la fase del cristiano adulto. Como hemos indicado, Coornhert realmente nunca se hizo protestante, y en ese sentido es un puente entre el último período de la piedad católica holandesa medieval y el pietismo reformado. Debemos entonces, considerar una persona o las personas más representativas de este último grupo a fin de mantener el sentido de continuidad histórica y de ideas en nuestro estudio. La selección no es arbitraria ni tan difícil como podría parecer al principio; pues obviamente al frente del pietismo reformado están los Teellinck, los hermanos Willem y Eewout, y Jan el hijo de Willem. Consideraremos aquí sólo a Willem Teellinck. Y por falta de espacio, lo haremos brevemente. Pero su historia debería ser estudiada extensamente por el estudiante serio del pietismo o de la historia de la doctrina de la santificación. 67

B. Willem Teellinck, Pietista Reformado Teellinck (1579-1629), pastor en las poblaciones holandesas de Haamstede (1606-12) y Middleburg (1612-29), se consideraba tan sólo un ministro reformado ortodoxo en las controversias que lo rodeaban. Esto lo hizo con el arte y la sabiduría de un erudito (tenía un doctorado en teología de la Universidad de Poitiers) y enfrentando algunas amenazas auténticas a la "corriente principal" de la ortodoxia reformada surgidas de la tradición misma (como el arminianismo). Por otro lado, él sabía muy bien que su énfasis sobre la santidad práctica estaba en conflicto con la caricatura ortodoxa de la doctrina de la justificación por gracia solamente. El objetivo de Teellinck era la reforma de la vida, no simplemente de la doctrina o la forma de gobierno. Y sus esfuerzos bien dirigidos y continuos en esa dirección tuvieron un efecto notable en los Países Bajos, aun durante su vida. Con su énfasis sobre la piedad y la vida de santidad, Teellinck evitó la hostilidad del debate sobre la predestinación. Aunque generalmente estuvo de acuerdo con una posición similar a la tomada en el Sínodo de Dort (1618), vio claramente

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la indiferencia ética creada con frecuencia por las posiciones rígidas que favorecían la predestinación. Para él, la prueba de la verdadera doctrina era la santidad verdadera de la vida. A diferencia de los pietistas luteranos cuyo pensamiento estudiaremos pronto, Teellinck y el resto de la tradición Refor mada no estaban comprometidos con una posición sobre el bautismo frente a la cual toda mención de una verdadera regeneración o santificación después del bautismo parecía restar eficacia a ese rito. En el estilo típico de la Reforma, Teellinck protege su teología bautismal de los "errores" de los católicos romanos, los luteranos, o de los anabaptistas. El bautismo, dice él, es una promesa o una iniciación en el reino celestial, así que los católicos romanos están errados al verlo como un limpiamiento de pecado, que libra a la conciencia de condenación. Los luteranos también consideraban el bautismo como un lavamiento de pecado y una liberación de la conciencia, pero pusieron énfasis en el elemento de la justificación. Ya bautizado, el individuo era recto, y justo ante los ojos de Dios. El catolicismo consideraba el bautismo como el principio del proceso para llegar a ser cristiano: El luteranismo lo veía como un acto decisivo que hacía a uno tan cristiano como jamás sería. Teellinck argüía que la posición luterana se acercaba demasiado al catolicismo al considerar que el bautismo, de hecho, hacía algo fundamental en la persona bautizada. Como pietista reformado, Teellinck diría que el bautismo no hace cambios fundamentales en la persona bautizada, pero sí es un testimonio de los cambios fundamentales que se han hecho, o al menos que han principiado —una confesión ante los demás. Pero más importante aún, es una ayuda a la fe. Es un símbolo de la remisión de pecados, de la muerte y resurrección con Cristo de la persona bautizada, y de la unión espiritual con Cristo. No justifica, no confiere gracia. Pero es el símbolo ordenado por Dios para la justificación y de cierto, la justificación otorga gracia. Los anabaptistas, aunque creían que el bautismo era sólo para los creyentes, no sostenían una posición particular sobre el carácter del bautismo mismo, siendo que el Nuevo Testamento no presenta una teología del bautismo, excepto que ellos consi deraban el rito como un testimonio de la conversión y del limpia miento del pecado. Usaban el término símbolo, pero sólo en su significado abstracto —"señal" o "indicación". La objeción de 68

Teellinck a esto es que hace inútil el sacramento, y nuestro Señor no mandó nada que fuera inútil. Hemos escrito extensamente acerca de los varios puntos de vista del bautismo porque jugaron un papel cada vez más significativo en la doctrina de la entera santificación. Esto se vio especialmente a partir de 1550, cuando el antiguo lenguaje tradicional se fue sometiendo al refinamiento y a los requisitos de la teología. Este refinamiento teológico creciente, a su vez, acentuó las diferencias entre los grupos, pero esa historia no corresponde a nuestro propósito. El concepto del bautismo en la Reforma, el cual Teellinck aceptaba como suyo, no fue obstáculo para propugnar la vida de santidad, como lo fue la posición luterana que imperaba en los Países Bajos en ese tiempo. Dentro de la tradición de la Reforma existía la seguridad de que la santificación es la evidencia misma de la justificación. En el luteranismo la santificación se completaba en el bautismo. Las buenas obras o las actitudes semejantes a las de Cristo se consideraban superfluas. Por supuesto, Teellinck no estaba dispuesto a afirmar que todos los que vivían lo que parecía ser vidas santificadas eran en realidad justificados. Pero los justificados buscarían la santidad de vida. Este deseo se veía como un testimonio simple y claro de la justificación. Y, de hecho, el deseo se veía también como señal de que la santificación ya había principiado. Si un bautismo dado simboliza con exactitud el estado de la persona bautizada, ha principiado una vida nueva, vida nueva en Cristo. Esta vida nueva, de acuerdo con Teellinck, no es simplemente una nueva perspectiva intelectual, ni una entrega a ciertas doctrinas, ni siquiera una confianza ciega en los méritos expiatorios de Cristo. Más bien, de acuerdo con el cristocentrismo típico de la tradición de la Reforma, Teellinck insiste en que el nuevo nacimiento y la novedad de vida subsecuente, son esencialmente un asunto de entrega personal al Cristo viviente, a quien él llama el Hacedor de lo Nuevo. Y en el centro mismo de esta entrega está el amor, amor que se enfrenta "contra [la] carne corrupta". En esta experiencia, uno ha de negarse a sí mismo para que el Espíritu, que entró cuando uno fue originalmente justificado, pueda tener soberanía absoluta de la vida. Pero, ¿cuál es el propósito de la soberanía del Espíritu? ¿Con qué fin nos deleitamos en el establecimiento de la vida nueva y buscamos la 69

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profundización de nuestra entrega amorosa al Hacedor de lo Nuevo en la vida de santidad? Una vez más, sosteniendo el pensamiento cristocéntrico de la salvación, Teellinck dice que nuestra meta (la meta del Espíritu en nosotros) es la unión con Cristo. Aquí, Teellinck habla en el lenguaje de los místicos que a veces es altamente metafísico, pero que sostiene la posición de la Reforma, que no es metafísica sino religiosa. Los místicos a veces hablaban de la unión como absorción, o pérdida de la identidad personal en una completa identificación personal con Dios. Teellinck hablaba de la identificación de nuestra voluntad con la voluntad divina, de un amor tan profundo que todos los demás amores, lujurias y deseos, son reemplazados por la pleni tud de la presencia de Cristo. ¿Es posible en esta vida tal experiencia, tal estado de nega ción de uno mismo (dado por gracia, por supuesto), tal condición de amor perfecto? La respuesta de Teellinck es ambigua. Aquí al menos recibimos un anticipo, y puede ser una experiencia continua. Pero sólo después de la muerte se conocerá en plenitud. ¿En qué momento entramos en la experiencia, en el anticipo aquí en esta vida? Y, ¿es la entrada gradual o instantánea? De cierto, se recibe gradualmente, pero al recurrir al lenguaje místico Teellinck nos hace creer que la concebía como una experiencia cualitativamente diferente de la que le precedió y a la cual uno llega consciente de haber cruzado un límite espiritual en un momento definido. Es más, (para responder a nuestra primera pregunta), aunque sólo podamos inferir de la descripción de Teellinck, parecería que se entra a esta experiencia cuando uno alcanza el punto de completa negación de uno mismo. Teellinck consideraba la fe como algo activo, no pasivo. Así que aunque toda experiencia espiritual depende sólo de la gracia, por la fe, la fe precipita la experiencia cumpliendo sus obligaciones del pacto. Y en la base de estas obligaciones está la negación de uno mismo. Dejamos el estudio de Teellinck (como representante de la etapa inicial del Pietismo Reformado en el asunto de la entera santificación) con un presentimiento de que intuitivamente, se acercaba a lo que Juan Wesley habría de articular 150 años después. Hay ciertamente, en Teellinck una comprensión de una vida cualitativamente diferente más allá de la justificación para el cristiano, y lo básico en esta vida es la negación de uno mis mo como respuesta de amor a la presencia de Cristo en el individuo. La meta es tanto alcanzable como no alcanzable en 73

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esta vida. La perfección, para Teellinck, es perfección en amor, en la negación de uno mismo, y en semejanza a Cristo. La entera santificación sería perfección en la negación de uno mismo, una perfección posible sólo a medida que el Espíritu Santo en pleni tud quita nuestro egoísmo. Parecería, entonces, que con Teellinck, avanzamos una gran parte del camino hacia Wesley. III . LA ENTERA SANTIFICACIÓN EN EL PIETISMO LUTERANO

La teología de cualquier persona está destinada a ser ter giversada por sus partidarios posteriores, y esto es precisamente lo que ocurrió en el siglo XVII con la teología de Martín Lutero. El gran reformador sajón había recalcado el aspecto objetivo de nuestra salvación —la imputación, distinguiéndola de la impartición. De modo que da gran importancia al aspecto forense de la justificación— que hemos sido declarados justos. El bautismo nos trae perfecta limpieza del pecado original y se nos imputa justicia perfecta. Originalmente, Lutero había desarrollado esta parte de su concepto como una medida contra cualquier forma de justificación por obras. Pero de ninguna manera había abandonado los grandes temas cristianos de la regeneración (ser hechos justos) y el llamado a una vida santa. Su insistencia cuidadosa sobre el conflicto con el pecado que el cristiano experimenta toda la vida —el impulso interno a deso bedecer a Dios, del cual, según él, es despojado el creyente sólo al morir— está en tensión con otra insistencia suya. El luteranismo posterior y algunos detractores de Lutero dieron la impresión de que Lutero había hecho caso omiso del tema de la santificación y que prácticamente había ignorado el así llamado aspecto subjetivo de la religión. Pero esto es incorrecto. Muy temprano, en la mitad, y al fin de su carrera, Lutero pidió a sus seguidores que permitieran que la regeneración y la santificación se hicieran manifiestas en sus vidas. En 1518 ó 1519 dijo: "El que confía en Cristo, existe en Cristo; es uno con Cristo, teniendo la misma justicia que él. Por tanto, es imposible que el pecado permanezca en él." En 1545, el año anterior a su muerte, en un sermón sobre 1 Juan 4:16ss., él reiteró lo mismo. 76

Cristo no ha muerto para que permanezcas un pecador; más bien, murió para que el pecado fuera muerto y destruido y para que tú pudieras ahora principiar a amar a Dios y a tu prójimo. La fe quita los pecados y los destruye para que no

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vivas más en ellos sino en justicia. Por tanto, demuestra con tus palabras y con tus frutos que tienes fe. 77

En el siglo XVII, representantes de estas dos posiciones que Lutero conservó en una tensión creativa, se volvieron entonces dos principios en conflicto, tomaron sus lados respectivos y cada uno declaró ser el verdadero partido luterano. El pensamiento que investigaremos brevemente es el de los que siguieron su énfasis en la regeneración y que la justicia es impartida. La mayoría de los que siguieron el interés de Lutero en la regeneración genuina o santificación fueron llamados pietistas; algunos no se identificaban tan claramente con el pietismo como otros. No había una denominación pietista en el luteranismo como había en las ramas de los Reformados y los anglicanos de la Reforma. Pero había cierta hostilidad entre las dos posiciones. Había brotes de sospecha que emanaban de los luteranos más ortodoxos. Ellos estaban seguros de que los pietistas creían en la salvación por obras. Por el lado de los pietistas, había también sospechas de que la iglesia, la iglesia de los otros después de todo, era mundana e iba en decadencia. El pietismo no emergió de la nada. Ya hemos visto su semi lla en el pensamiento de Lutero mismo. Y podemos descubrir sus inicios en las dos o tres generaciones después de Lutero antes de que llegara a ser una perspectiva espiritual claramente identificada. Para nuestros fines, sin embargo, principiaremos con Johann Arndt y después consideraremos a Phillipp Jakob Spener. 78

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A. Johann Arndt (1555-1621) Con el pietismo luterano en general, todo estudio de la doc trina de la santificación, especialmente en lo que se relaciona a la doctrina wesleyana de la entera santificación, nos introduce en un laberinto terminológico. Los pietistas luteranos sostenían con fir meza la doctrina de Lutero de simul iustus et peccator —la creencia de que el cristiano es (siempre, en esta vida) simultáneamente justificado y pecador. Su definición de pecado en este caso se basa sobre una norma de santidad absoluta, una perfecta recti tud en pensamiento, palabra y obra. Nadie alcanza tal norma en esta vida. Tal definición de pecado y de justicia elimina toda posibilidad de un cumplimiento estricto de la ley del amor mien tras tanto moramos en la carne, viviendo en un mundo pecami noso. Esto no nos da derecho a descuidar la vigilancia o la lucha 81

contra el pecado en nuestras vidas y en nuestro mundo. El mandamiento de Cristo a la perfección todavía es válido y debe ser aproximado cada día más y más. Pero sólo se cumplirá totalmente cuando "esto mortal se vista de inmortalidad". Es precisamente en este punto de aproximarse al ideal en que el pietismo luterano más difería de la ortodoxia luterana. La ortodoxia al principio simplemente recalcaba el aspecto objetivo y forense de la santificación. "Somos santos", decían los ortodoxos. "Somos perfectamente santos. Pero no de nosotros mismos. La perfección de Cristo se nos ha acreditado." Como por el 1600, el énfasis se había convertido en el único punto y ese hecho ocasionó la protesta del pietismo. "Vuestra doctrina", les decían a los ortodoxos, "lleva a la indiferencia ética, al descuido espiritual. La presencia de Cristo en el creyente de hecho cambia al creyente. Y este cambio se evidencia en su conducta". Pero, ¿cómo logramos que este cambio de conducta no se convierta en un asunto de salvación por obras? ¿Qué es lo que impide que la disciplina de la vida cristiana sea un intento de autosantificarnos? Ciertamente podemos atribuir las obras de justicia a la presencia de Cristo en nosotros. Pero, ¿cómo entonces, evitamos negar totalmente la participación del individuo en la santificación, o (en el otro extremo), cómo evitamos declarar que Cristo y su gracia son sólo ayudas y estímulos a la vida santa y nada más? Los luteranos ortodoxos contemporáneos de Johann Arndt razonaron que él tenía todas las respuestas equivocadas a estas preguntas, aunque él mismo decía que lo único que deseaba era ser un verdadero luterano de acuerdo con cada punto de la Confesión de Augsburgo y con la Fórmula de Concordia, las normas doctrinales luteranas. De hecho, Arndt principió donde Lutero principió y ambos caminaron juntos la mayor parte del camino teológicamente. Ambos definen la justificación como el acto libre y gratuito de Dios, una declaración que en ninguna forma puede ser inducida por nuestros esfuerzos. Además, ambos insisten en que la vida cristiana se mantiene sólo por la gracia de Dios, no por obras. Las buenas obras que pueden caracterizar la vida cristiana son conse cuencia de que uno es cristiano, no en espera de que por ellas se vuelva más cristiano. Así que Arndt principia su libro 82

inmensamente influyente True Christianity (Vier Bücher von Wahre Christentum) declarando que su objetivo es demostrar "lo que

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constituye el cristianismo auténtico, es decir, la demostración de una fe auténtica, vital, activa por medio de una piedad genuina". Si esto no es luteranismo puro, la razón es que Arndt avanzó más que el gran reformador sajón, pero no lo contradijo. Con las chispas producidas por Lutero, Arndt produjo fuegos como fanales. Para Arndt, así como para Lutero, la regeneración, el proceso que produce la santificación, principia con el bautismo. Pero Arndt dice muy poco acerca del bautismo. En lugar de ello enfoca su atención sobre la regeneración a la que también se refiere como el nuevo nacimiento y conversión. En esta forma, Arndt compensó la concentración de la ortodoxia luterana en el carácter objetivo del bautismo, el limpiamiento del pecado original una vez y para siempre y la inscripción del bautizado como miembro del Cuerpo de Cristo. El corrigió solamente la preocupación. Por eso ora diciendo: "Concede que pueda recordar cada día que soy bautizado para entrar a una vida nueva." En típico estilo luterano, Arndt cree que el bautismo otorga cierta perfección —un limpiamiento perfecto del pecado original. "Con tu sangre nos has limpiado perfectamente para que no haya ni una mancha de pecado." Esta idea del bautismo había llevado a la mayoría de los luteranos del tiempo de Arndt a pasar por alto la idea de vivir una vida santa. Después de todo, ¿por qué vivir una vida santa si ya hemos sido hechos perfectos por el bautismo? Lutero se hubiera horrorizado ante tal lógica, por supuesto. Pero no sabemos si hubiera aplaudido a Arndt. El sostenía que "las buenas obras no hacen a un hombre bueno, pero un hombre bueno hace buenas obras". Arndt cambió el concepto de Lutero de la categoría de la ética a la categoría de la regeneración. Siendo hechos perfectos en el bautismo, procuramos llevar una vida santa. Y la fuente de esta búsqueda es la presencia de Cristo dentro de nosotros. El bautismo no sólo nos unió con el Cuerpo de Cristo, la Iglesia. Nos une a Cristo personalmente, lo que significa que la naturaleza divina está actuando en nosotros, y eso, no sólo como una naturaleza separada u objetiva, sino como nuestra. Unidos a Cristo, tenemos como El una naturaleza divina y otra humana. Por supuesto, la naturaleza divina nos es dada como un don. Era natural para El, pero no para nosotros. A primera vista, esto parece misticismo. Y, de hecho, sus opositores acusaron a Arndt de ser un místico. Pero cuando Arndt habla de la unión del creyente con Cristo, lo hace rete83

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niendo las identidades de ambos, distintas y separadas. La unión de la que habla Arndt es ética y religiosa, no metafísica. El creyente imita a Cristo por el poder del Espíritu antes que por el ser absorbido en Cristo (como los místicos decían) o por ser sólo el vehículo pasivo usado por Cristo (como la mayoría de los luteranos ortodoxos creían). El creyente está de veras vestido con la justicia de Cristo, pero esta imputación no nos hace santos. Más bien, nuestra purificación ocurre cuando nos sentimos contritos por nuestra imperfección e impureza y de jamos que el Espíritu abra el camino para que la sangre de Cristo nos limpie perfectamente por la fe. Y es por esta limpieza cau sada por la contrición por nuestra impureza, que vivimos una vida santa. Es obvio que se entra a la vida de santidad en algún momento subsecuente a la justificación y depende del bautismo, en el cual, se dice, el pecado original es purificado. Igualmente obvio es el hecho de que la vida de santidad, aunque depende del bautismo, no es consecuencia necesaria del bautismo. La perfección dada en el bautismo por la agencia del Espíritu Santo no es simplemente una perfección imputada; es eso y más. "¿Qué es el bautismo? No es nada más que el ser bautizado en el nombre de Dios Padre, Hijo, y Espíritu Santo, siendo aceptados como hijos y herederos de Dios —es recibir esta posición y ser adornados y embellecidos, es ser hechos santos, siendo preparados como morada para la Trinidad, que es digna de alabar." Pero Arndt invita aún al creyente a una perfección más allá de esta perfección. Así como la contrición por nuestra impureza es una expresión tanto de haber sido hechos puros en Cristo en el bautismo como de haber sido hechos puros en realidad, la perfección que va más allá de la perfección del bautismo, se expresa por nuestro reconocimiento de un conflicto entre el "hombre interno" y el "hombre externo", el "viejo hombre" y el "nuevo hombre". Sólo en este conflicto, dice Arndt, son impu tados los méritos de Cristo, y sólo en este conflicto se obtiene la verdadera justicia. La lucha no es un enemigo, es parte de la victoria. No es una señal de la soberanía del pecado. Es una señal precisamente de lo opuesto —de que aunque el pecado está allí, no está dominando. "El pecado en el interior no condena, pero el pecado que gobierna, sí." Es más, lo que buscamos no es la perfección en sí; ésta es sólo un resultado. Lo que buscamos es el más grande de todos los dones, Cristo, el todo en todos. Y la 93

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totalidad con que se le permite a Cristo gobernar es la medida de perfección, no alguna medida externa. La santificación, igual que la justificación, es por fe, no por obras. Así que hemos de juzgar nuestro cristianismo de acuerdo con el corazón. Repetimos, la consciencia de nuestra imperfección es precisamente una marca de nuestra perfección. Si Cristo no reinara en nosotros, no nos daríamos cuenta de nuestra debilidad y alejamiento de El. En este sentido, nunca somos perfectos en esta vida, nunca somos enteramente santificados, pues nunca dejamos de ser débiles. Por otro lado, "todo lo que uno hace en fe y en amor será, una vez más, bueno, santo, piadoso". Y Arndt no duda de que el amor pueda ser perfeccionado en nosotros en esta vida. Parecería justo decir sobre la posición de Arndt que en el bautis mo la presencia de Cristo en nosotros es hecha perfecta. El no podría estar más presente que lo que El llega a ser en ese mo mento. Esto constituye una clase de perfección cristiana y genera otra, que es, cualitativamente muy diferente de la primera. Esta es la perfección que viene a medida que entendemos que nosotros mismos tenemos la presencia de Cristo, pero la tenemos en nuestra debilidad y pecaminosidad. En esta clase de perfección, vivimos vidas penitentes procurando dejar que el Espíritu Santo permita que la semejanza a Cristo y su presencia se exprese completamente en nuestras vidas. En un sentido, nuestro espíritu penitente es precisamente una señal de que su presencia está siendo expresada, una señal de la perfección de su presencia. ¿Hay un momento en esta vida cuando quedamos libres del pecado? ¿Cuándo la presencia de Cristo perfectamente dada en el bautismo se expresa sin obstáculo en el diario vivir? ¿Cuándo, por lo que toca al problema fundamental de la pecaminosidad interna, se completa la renovación en esta vida? Arndt, de seguro, avanza mucho en esa dirección en varias secciones de True 10 0

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Pero, finalmente, cada vez parece retroceder al lenguaje y al concepto de la ortodoxia luterana: la santificación es, por definición, un proceso que nunca se completa debido al simple hecho de que ser humano es ser pecador. Sin embargo, este lenguaje y este concepto claramente choca con la enseñanza de Arndt de que hemos sido hechos perfectos en Cristo y por tanto hemos de vivir como tales, consecuencia que él no ve como una opción que puede ser pasada por alto o un ideal que sólo se

alcanza en parte. El tiene en mente nada menos que amor perfecto y obediencia. B. Philipp Jakob Spener (1635-1705) Sería imposible escribir la historia de la doctrina de la entera santificación sin dar un lugar importante al pensamiento de Philipp Jakob Spener, el más prominente pastor en la Iglesia Evangélica (Luterana) en los territorios alemanes en la última mitad del siglo XVII. Una mera mención de algunos de sus amigos y conocidos íntimos nos ayuda a ver su importancia: Johann Konrad Dannhauer (1603-66), probablemente el más influyente teólogo luterano ortodoxo de su tiempo; Gottfried Wilhelm Liebnitz (1646-1716), uno de los más grandes filósofos; Georg Calixtus (1586-1656), uno de los primeros ecumenistas; Abraham Calovius (1612-1686), opositor de Calixtus, un exigente teólogo ortodoxo; y Nikolaus von Zinzendorf (1700-60), de quien era padrino, lo cual muestra la admiración que los Zinzendorf de mayor edad tenían por él. Nacido no muy lejos de Strasburgo, una ciudad donde los luteranos y las tradiciones Reformadas tenían fuerza, Spener recibió la influencia pietista de ambas tradiciones. Aún en su adolescencia, fue impresionado grandemente por True Christknity de Arndt. Después de un período de ocho años de estudio, incluyendo el curso teológico en la Universidad de Strasburgo, y dos años de viajes, principalmente en Suiza, volvió a Strasburgo para obtener un doctorado en teología que se le otorgó unas horas después de haberse casado. En 1666, fue llamado a Frankfurt am Main como pastor principal. Allí fue pronto reconocido como un potente líder entre los pietistas —posición que le garantizó amigos leales y enemigos feroces. Mientras estuvo en Frankfurt, Spener desarrolló varias de las ideas y prácticas que habrían de convertirse en las características del pietismo luterano, por medio del estímulo a una seria parti cipación de los laicos en prácticas diseñadas para madurar la vida espiritual. El vehículo para este proceso eran grupos pequeños que se reunían regularmente para un estudio bíblico-devocional. Estos grupos se llamaban collegia pietatis —"gremios devocionales". Fue también mientras estaba en Frankfurt que Spener publicó su Pia Desiderio, (1675), una obra originalmente escrita como un simple prefacio a una nueva edición de sermones de Johann Arndt sobre secciones del evangelio. 10 5

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Pia Desideria primero analiza las fallas morales y éticas del

luteranismo de su tiempo. Luego, después de una sección que intenta estimular al creyente a creer activamente en la posibilidad de reforma de la Iglesia, anuncia el plan de Spener para la reforma. Spener, en realidad, no presenta ideas radicales. Pia Desi deria no es en forma alguna un libro revolucionario. No contiene ideas nuevas. Pero su efecto cumulativo, junto con el de sus sermones impresos y mensajes devocionales, produjo una oposi ción aguda o un apoyo entusiasta. Los líderes de la oposición, principalmente teólogos lutera nos ortodoxos con una perspectiva racionalista, oyeron en el llamado de Spener en favor de una renovación de piedad verda dera, un eco de la antigua teología de "salvación por obras" que había sido rechazada tan fuertemente por Lutero. Otros vieron un nuevo legalismo en el horizonte. Los que apoyaban a Spener decían que él estaba completando la Reforma principiada por Lutero. Después de darle a Lutero el debido crédito por haber dado muerte al leviatán de justicia por las obras, aplaudieron a Spener por agregar a ese énfasis esencialmente negativo la insis tencia positiva sobre vivir una vida santa. Lutero mismo, pensa ron ellos, había principiado en esa dirección, pero su preocu pación con la justificación por fe (preocupación producida, según ellos, por las circunstancias) hizo que descuidara el tema de la santificación. Ahora, el pastor Spener estaba completando el trabajo. Una dificultad mayor en el desarrollo tanto de una sana doc trina de santificación como de la práctica de la santidad, pensó Spener, era el concepto luterano de cómo la Palabra y los sacramentos son afectivos y cuáles son sus efectos. Este asunto era especialmente importante en las consideraciones teológicas del bautismo y las implicaciones para la vida cristiana. Por un lado, como Arndt, Spener sostenía que la Palabra y los sacramentos son tanto afectivos como efectivos aparte del mérito humano. La Palabra convence de culpa y promete por cuanto el Espíritu Santo la acompaña, no porque la leemos. "Es la mano divina la que ofrece y presenta la gracia al creyente, a quien la Palabra misma despierta por medio del Espíritu Santo." Escribiendo sobre el bautismo, Spener dice: "Tampoco sé cómo alabar lo suficiente el bautismo y su poder. Creo que es el real lavamiento de la regeneración y... la renovación en el Espíritu Santo (Tit. 3:5)." "Con igual placer", dice, "reconozco el glorioso 108

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poder en el comer y beber sacramental y oral, y no solamente espiritual del cuerpo y sangre del Señor en la Santa Comunión". Aquí, no difería ni un ápice de la doctrina luterana aceptada. Por otro lado, Spener objetaba cualquier punto de vista que sostuviera que la Palabra o los sacramentos "obraban" (que eran "eficaces", para usar el término propio) aparte de que el creyente cumpliera su pacto de fe y tuviera una buena conciencia. "De acuerdo con esto, si tu bautismo ha de beneficiarte, debe perma necer en uso constante toda tu vida." "Permanecer en uso constante" significa que el creyente le permite rendir fruto en una vida de santidad. La confianza en la justificación por gracia solamente y sólo mediante la fe, no era en ninguna forma substituto para una vida santa, según Spener. Y era blasfemo usar esa confianza como excusa para una vida no santa. El llamado de Dios es un llamado a perfección, una perfección que no se entiende solamente en términos forenses o de imputación sino que se caracteriza por un cambio real en la vida tanto del creyente como de la iglesia. Por supuesto, "mientras más avanza el cristiano piadoso más notará lo que le hace falta, así que nunca estará más distante de la ilusión de perfección que cuando más se esfuerza por alcan zarla". No obstante, "aun si nunca en esta vida alcanzáramos tal grado de perfección que nada pudiera o debiera agregarse, nunca dejamos de estar obligados a alcanzar cierto grado de perfec ción". Pero, ¿cuál es este "cierto grado de perfección"? Spener al principio lo define en términos de la perfección de la Iglesia, después ofrece una exposición de ella en términos del creyente individual, con la ilustración, por así decirlo, de la Iglesia Primitiva. Puede en esa forma hacerse una extrapolación de la Iglesia hacia el individuo en el pasaje que citamos.

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Podemos decir, entonces, que los mandatos [bíblicos] a ser más y más perfectos se aplican a toda la iglesia, y lo que Pablo dice en otro lugar debe ser cierto en cada individuo: "Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del cono cimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo" (Ef. 4:13). Con la perfección que demandamos de la iglesia no queremos decir que no se encuentre en ella ningún hipócrita, pues sabemos que no hay campo de grano que no tenga hierbas. Lo que queremos decir es que la iglesia debe estar libre de ofensas manifiestas, que a nadie que sufra de tales faltas le sea permitido estar en la iglesia sin reprensión

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merecida y finalmente exclusión, y que los verdaderos miembros de la iglesia deben ser llenos ricamente con muchos frutos de su fe. 11 5

La perfección de que habla Spener es una perfección en amor. El amor es tanto la fuente como la motivación hacia la perfección. "Si podemos, por tanto, despertar un amor ferviente entre nuestros cristianos... y poner este amor en práctica, prác ticamente todo lo que deseamos será alcanzado." La carac terística principal de este amor es que su intención es siempre hacer la voluntad de Dios. Pero, ¿es esta intención al amor, una intención nacida del amor mismo, otorgada en un momento y en perfecta medida, o se desarrolla gradualmente hacia un punto de medida perfecta? De acuerdo con Spener, se nos da ciertamente en el bautismo el amor completo de Dios en Cristo. Nunca nos amará más de lo que nos ama entonces. Y este amor de Dios por nosotros es "derramado en nuestros corazones". Esa perfección es nuestra. Sus beneficios nos bendicen toda la vida mientras no renunciemos a nuestro bautismo y sus beneficios. Aquí Spener recalcó el rito de confirmación mucho más que la mayoría de los luteranos de su tiempo. El bautismo era el acto de compromiso de Dios hacia el nuevo cristiano. La confirmación era un acto de compromiso por parte del creyente, compromiso con la gracia dada en el bautismo y que significaba el compromiso de vivir una vida santa en respuesta a aquella gracia. En la confirmación, se cree que el creyente recibe la presencia del Espíritu en una forma más sublime, si no en una nueva forma, y recibe también los dones del Espíritu. Simbólicamente al menos, este es el momento en que el amor perfecto de Dios dado en el bautismo es transformado y llega a ser tanto su amor perfecto hacia el creyente como el amor perfecto del creyente hacia El y hacia el prójimo. Esta transformación es efectuada por el Espíritu y en ninguna forma depende de la obra o mérito humano. Pero por supuesto, Spener fue forzado por sus observaciones a admitir que aun la confirmación era insuficiente en este caso. La única "prueba" de perfección es la vida de santidad. Y dema siadas personas confirmadas vivían muy por debajo de sus privilegios en la gracia. Sin embargo, si hay un momento en que el creyente es perfeccionado en amor, es en el momento de su confirmación. Teológicamente, la posición de Spener es inconsistente. Sos116

tiene dos tipos contrarios de regeneración: Una regeneración que ocurre en el bautismo, que es esencialmente imputacional (esto es, somos declarados santos al ponernos bajo la santidad de Cris to: Dios nos considera como si fuéramos santos), y una regene ración que principia en el bautismo pero que continúa sólo a medida que nos conformamos, en fe y por la gracia, a la volun tad de Dios. El pietismo posterior retuvo el lenguaje de la regeneración bautismal en su ritual, pero puso el mayor peso sobre la regeneración como conformidad a la voluntad de Dios. El proceso de manifestar y cultivar la regeneración fue llamado santificación. Notemos que la santificación, para Spener, es un proceso, un proceso que principia en el bautismo. En este sentido, Spener no pudo haber hablado acerca de la entera santificación, al menos no podía hablar acerca de ella como una posibilidad para esta vida. Pero sí pudo, y lo hizo, hablar de perfección en esta vida —que somos perfeccionados en un sentido objetivo en nues tro bautismo (esto es, los beneficios de la expiación de Cristo se aplican perfectamente a nosotros), que somos perfeccionados en el compromiso en nuestra confirmación, y que somos perfeccio nados en toda justicia al tiempo de nuestra muerte. La santifica ción, entonces, es un proceso en el que vamos, por gracia, de una perfección a otra. La entera santificación y la perfección última se encuentran al momento de la muerte. Para Spener, ser enteramente santificado sería ser perfeccionado en toda justicia, no tener ya más posibilidad de crecer en la gracia en esta vida. Pero, repetimos, es apropiado hablar al menos de dos tipos de perfección que son accesibles aun al principio de la vida cristiana, y ambos son absolutamente necesarios hasta el fin. Lo que Spener contribuye a la doctrina de la entera santi ficación, entonces, es dual. Primero, restaura la idea del carácter relativo de la perfección cristiana —que en la vida cristiana, la perfección tiene que ver primordialmente con la intención y la dirección, no con la ausencia total de faltas en nuestras acciones. Es más, este carácter relativo de la perfección no disminuye su fuerza. Aún es perfección, nada menos. Segundo, vuelve a unir las doctrinas de la santificación y la perfección sobre base evangélica. En el oeste medieval, la santificación se entendía como buenas obras y disciplinas es pirituales ayudadas por el Espíritu. Se consideraba que la perfección era amor perfecto de nuestra parte manifestado en

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práctica y actitudes perfectas. Lutero había restaurado la idea de la santificación como un don de gracia, y una obra completa, al menos hasta donde Cristo es nuestra santificación y su santidad nos es imputada. Pero había separado la santificación de la perfección al aceptar la definición medieval de esta última, (gene ralmente) rechazándola como posibilidad en esta vida. Spener acepta la definición de Lutero de la santificación y la expande al insistir en que el don de la santidad de Dios que nos es imputada también nos es impartida. Hasta donde es imputada e impartida de la mano de Dios por el Espíritu, es imputada e impartida perfectamente. La perfección en la santificación es un don de gracia. Queda la necesidad de que aceptemos esta santificación/perfección dada en el bautismo. Esto lo hacemos en la confirmación, lo que nos trae todavía a otro estado de per fección, el cual es dado por gracia como el primero. Ahora somos perfeccionados en amor por el don del Espíritu. Nuestra voluntad es hacer sólo la voluntad de Dios. Amando perfectamente, lo deseamos. La practicamos imperfectamente, y es un aspecto de nuestra perfección el que estemos conscientes más y más de nuestra imperfección. Nuestro amor se fortalece; nuestra consciencia de imperfección sigue. Pero antes que desmayar y retroceder a la santificación que nos fue imputada, o a la perfección de intención dada en la confirmación, vamos adelante, sólo por gracia, hacia la perfección de acto y actitud que vemos en Cristo. Sólo al tiempo de la muerte nos es concedida aquella perfección, un don que hace completa nuestra santificación. Spener, como Arndt, estuvo limitado por el lenguaje de la teología luterana. Arndt entonces tomó del lenguaje de los mís ticos, pero no siempre le dio mayor claridad. Spener tomó mucho de Arndt mismo, y sólo un poco de los místicos, de manera que se relacionó más que Arndt con la ortodoxia luterana en cunto a la expresión. Posteriormente, por un proceso complejo que incluyó un desprecio de la reflexión teológica en favor de consideraciones prácticas, el pietismo se dirigió más hacia la experiencia, haciendo a un lado la expresión teológica ortodoxa. Después de todo, les había fallado. Pero Spener vio la necesidad de respetar al menos la teología formal, por muchas anomalías que presentara. Este respeto nos dejó con una especie de confusión terminológica, pero con el sentido claro de un ordo salutis profundamente revisado en su compromiso con una vida de santidad aquí y ahora.

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Así, queda terminado el cimiento teológico para la doctrina de la entera santificación de Wesley.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 1. Las biografías de Lutero abundan. Una de las mejores es R oland Bainton, (New York y Nashvüle: Abingdon, 1950). Probablemente el mejor estudio en un volumen, del pensamiento de Lutero en inglés sea Paul Althaus (trad . por Robert C. Shultz), The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966). Una buena guía para los que están prindpiando a estudiar el pensamiento de Luter o es John R. Loeschen, Wrestling with Luther: An Introduction to the Study ofHis Thought (St. Louis: Concordia, 19 76). El estudio más completo del pensamiento de Lutero es Theodosius Harnack, Luthers Theologie, mit besonderer Beziehung auf seine Versóhnungs und Erlóhsungslehre (Erlangen: Blaesing, 1862-86; nueva ed., Munich: Kaiser, 1927). La edición definitiva de la obra de Lutero es J. Knaake, P. Pietsch, y K. Drescher (eds.), D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1883—). Esta edición se organizó en cuatro secdones: las obras mayores, Tischreden (Pláticas de mesa), Briefe (Cartas), y Deutsche Bibel (Biblia alemana). La abreviatura estándar para esta edición es WA (Weimar Ausgabé), y puede seguirla TR (Tischreden), BR (Briefe), o DB (Deutsche Bibel). WA sin abreviatura adidonal se refiere a las obras mayores. Las mejores y más completas traducdones en inglés son Helmut T. Lehmann y Jaroslav Pelikan (eds.), Luther's Works (55 vols.; Philadelphia y St. Louis: Fortress and Concordia, 1955—). La abreviatura estándar para esta edidón es LW. 2. Un asunto muy importante reladonado a la fecha del "descubrimiento evangélico" de Lutero, es el grado en el que los teólogos luteranos de la segunda y tercera generadones interpretaron a Lutero correctamente. Para una discusión completa del proble ma de la fecha y de los asuntos más fundamentales, cf. Uuras Saarnivaara, Luther Discovers the Gospel: New Light upon Luther s Wayfrom Medieval Catholicism to Evangelical Faith (St. Louis: Concordia, 1951). 3. WA, 54:185-86. (Cf. LW, 34:336-37). 4. Para un análisis más completo del desarrollo teológico de Lutero con respecto a este punto, cf. Heinrich Boehmer, Road to Reformation (Philadelphia: Augsburg, 1946) y Gordon Rupp, Luther's Progress to the Diet of Worms, 1521 (London: SPCK, 1951). 5. Sobre la cuestión del estado de la Iglesia, perdbido teológicamente al tiempo de la Reforma Protestante, cf. Willy Andreas, Deutschland vor der Reformation (5a. ed.; Stuttgart y Berlín, 1948); Yves Congar, Vraie et Fausse Reforme dans VEglise (Paris, 1950); Lucien Febvre, Au Coeur Religieux du XVI Siécle (Paris, 1957); Joseph Lortz, "Die Reformation und Luther in Katholischer Sicht", "Una Sancta X (1955); Norman Sykes, The Crisis of the Reformation (London: J. Heritage, 1938); Steven Ozment, The Age of Reform: 1250-1550 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1980). 6. E.g., WA, 25:331; 40,11:421; 40,111:358; 52:273. Para la traducdón inglesa de estos ejemplos, cf. LW , 6:625; 5:573; 4:2058; 13a:549, respectivamente. 7. E.g., WA, 47:662-63, donde Lutero habla del beneficio del perdón en el conte xto del sacrame nto del bautismo. También cf. WA, 10, 1:113: "Nuestra salvadón no se redbe por medio de las obras, sino se nos da en un instante. Pues el nadmiento produce una vida entera, y un humano completo, no sólo un miembro—una mano o un pie. Y este ser humano no está activo a fin de nacer sino que nace par a estar activo. Es así que las obras no nos limpian ni nos hacen piadosos, ni tampoco nos salvan. Más bien, somos hechos limpios y piadosos— Here I Stand: A Life of Martin Luther

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salvos. Entonces hacemos obras libremente para la gloria de Dios y para beneficio de nuestro prójimo". 8. E.g., WA, 52:264-65: "Un cristiano es al mismo tiempo pecador y santo. Simultáneamente es maligno y piadoso". Para un pasaje claro sobre la naturaleza progresiva de la santificación, cf. WA, 32:522-23. También cf. WA, 15:727: "Perdonar el pecado y quitar el pecado son dos cosas diferentes. Cuando uno cree y es bautizado, todos sus pecados son perdonados. Pero después, ese pecado tiene que ser purificado por medio de diversas aflicciones y austeridades por toda la vida. El pecado queda en nosotros mientras nuestro cuerpo mortal dura, aun cuando no recibimos la ira de Dios—por causa de Cristo. No obstante, es purgado y purificado con reprensión paternal". 9. Respecto al pensamiento de Lutero sobre la predestinación, que él prefiere llamar elección, cf. e.g., WA-DB, 7:23-24 (trad. inglesa, LW, 35:378-379). También cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 274-86. Para entender la imputación en Lutero, que a veces él llama "justicia ajena", cf. e.g., WA, 39, 1:83 (trad. inglesa, LW, 34:153). También cf. Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34. 10. E.g., WA, 28:121-22. 11. E.g., WA-BR, 11:166. 12. E.g., WA, 40 11:401; WA, 46:692; WA, 30, 1:391. En este último pasaje, el lector podrá notar por qué Lutero insistía en la presencia "objetiva" de Cristo en la Cena del Señor. Sin esa clase de presencia, el que está en camino de creer, sería forzado a volver a sus propios esfuerzos a fin de inducir la asistencia divina. Estas fuentes son, por supuesto, totalmente inadecuadas, aun perjudiciales. Sin la presencia divina, no hay perdón. 13. E.g., WA, 28:14-19 (trad. inglesa, LW, 10:1202-09); WA, 52:799 (trad. inglesa, LW, 13,1:441). 14. E.g., WA, 39, 1:83, 97 (trad. inglesa, LW, 34:153, 166). Esta es una nota constante a través de las obras de Lutero. 15. WA, 10,1:328. Esta cita es un ejemplo de entre una multitud. 16. E.g., WA, 28:121- 22 (trad. inglesa, LW, 8:785). Ver también WA, 43:461. 17.WA-TR,I:No. 138. 18. WA, 17,11:285. 19. E.g., WA, 40,1:229,239-40; WA, 40,111:368; WA, 45:691. 20. Este es un continuo tema en la obra de Lutero. Se expresa más totalmente y se explica en forma más completa en su Treatise on Good Works (WA, 6), escrito en 1520 y reimpreso muchas veces, aun en vida de Lutero. 21. De hecho, tan paradójica fue la posición de Lutero que sus discípulos se dividieron en campos opuestos, y ambos citaban a su maestro. La mejor revisión inglesa de los temas que Lutero inició y que sus sucesores debatieron se halla en R. D. Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism: A Study of Theological Prolegomena(St. Louis: Concordia, 1970). 22. WA, 46:39. La trad. es de Ewald M. Plass (ed.), What Luther Says: An Anthology (3 vols.; St. Louis: Concordia, 1959), 11.723 (No. 2256). 23. WA, 45:591. Trad. inglesa, Plass, 722 (No. 2253). 24. E.g., WA, 46:39; WA, 49:472. 25. WA-TR, 11:355. Trad. inglesa de W. Hazlitt, The Table Talk of Martin Luther (London, 1848). 26. WA-DB, VI:10. Trad. inglesa, Plass, 823 (No. 2554). Este pasaje es de la introducción de Lutero a su traducción del NT. 27. WA, 15:87. Trad. inglesa, Plass, ibid. (No. 2558). 28. Las conferencias de 1527 se titulan Exposition ofthe First Epistle ofSt. John y están en WA, 20. Los sermones de 1532 están en WA, 36. 29. Cf. Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), 446-58 , para un tratado muy claro y de mucha ayuda basado en fuentes primarias sobre el tratamiento de Lutero de 1 Juan 4:17.

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30. E.g., WA, 36:462,635. Ver también WA, 32:543. 31. WA, 7:337. Ver también, e.g., WA, 391:2 04, 251 ,43 2. 32. WA, 37:57. Todo este pasaje, WA, 37:53-62, es una exposición de este punto. Ver también Althaus, Theology of Martin Luther, 227-34, para una discusión sobre el importante concepto de "justicia ajena". 33. Como en el caso de Lutero, a Calvino no le faltan comentaristas de sus ideas, o personas que escriban su biografía, aunque los comentaristas son más que los biógrafos. Las mejores biografías incluyen Q. Breen, John Calvin: A Study in French Humanism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1931) ; E. Doumerque, Jean Calvin—Les hommes et les dioses de son temps (7 vols.; Lausanne: G. Bridel, 1927); G. Harkness, The Man andHis Ethics (New York: Henry Holt, 1931). Buenos estudios sobre el pensamiento de Calvino incluyen a James Mackinnon, Calvin and the Reformation (London: Longmans, Green, 1936); John T. McNeill, The History and Character ofCalvinism (New York: Oxford University Press, 1954); Wilhelm Niesel (trad. por Harold Knight), The Theology of Calvin (Philadelphia: Westminster, 1956), y Albert-Marie Schmidt (trad. por Ronald Wallace), John Calvin and the Calvinistic Tradition (New York: Harper, 1960). 34. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, John T. McNeill (ed.), trad. por Ford Lewis Battles como vols. XX y XXI, "Library of Christian Classics" (Philadelphia: Westminster, 1960) III.6.3. En adelante, las traducciones de los Institutes se tomarán de esta edición. La abreviatura será Calvino, Inst. III.6.3, etc. 35. Calvino, Jnsf.HL23.12. 36. Calvino, Inst II.7.4. 37. Calvino, Inst. 11.7.5. 38. Calvino, Inst. 11.7.5. 39. Ibid. 40. Calvino, Inst. III.7.1. 41. Calvino, Inst. III.6.5. 42. Ibid. 43. Ibid. 44. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11-12. 45. Calvino, Inst. 1.14.2; 1.15.3. 46. Calvino, Inst. 1.15.5. 47. Ibid. 48. Calvino, Inst. 1.15.8. 49. Calvino, Inst. 11125.7. 50. Ibid. 51. Cf. Calvino, Inst. IV.15.11. 52. Calvino, Inst IV.15.11. 53. Ibid. 54. Calvino, Inst III.3.10. 55. Calvino, Inst III.3.11 56. Calvino, Inst. 111.17.10. 57. Cf. Lutero, WA, 40,1:70. Esta referencia es a su Commentary on Galatians (1:2) de 1531. 58. Esta obra, escrita en 1554 bajo el seudónimo de Martinus Bellius, fue traducida al inglés por Roland Bainton en vol. XXII de Columbia University Records of Civilization, Sources and Studies (New York: Columbia University Press, 1935). 59. Cf. Coornhert, Van de aangheheven dwangh in der conscientien (Leiden, 1579). Importante también aquí es el intercambio de tratados entre Calvino y Coornhert. En 1543, Calvino había escrito su Petit traite montrant que c'est que doit faire un homme fidéle...quond il est entre les papistes (Lo que el hombre fiel debe hacer cuando se encuentre entre los papistas). Un poco tarde ( 1562), Coornhert respon dió en su Verschooninghe van de Roomsche Afgoderye, arguyendo que las demandas de Calvino de que sus seguidores siempre y dondequiera que se hallaran

202 I Explorando la Santidad Cristiana

testificaran acerca de su compromiso evangélico, estimulaba martirios innece sarios. Calvino contestó la acusadón rápidamente en una carta, Réponse d un certain Hollandais lequel sous ombre defaire les Chrétiens tout Spirituels, leur permet de polluer leur corps en toutes idolatries (Respuesta a derto holandés, quien bajo el

pretexto de hacer a los cristianos enteramente espirituales, les permitiría profanar sus cuerpos en idolatrías). 60. Coornhert, Hertspiegel godlijker Schrifturen vertoonende een Uare, korte ende sekere wegh... (Dieryck Volkertszoon Coornherts Werken [Amsterdam, 16301, vol. I). 61. Cf. Vande Wedergeboorte, Hoe die gheschiet, ende waar by de Mensch mach sekerlijk weten of die in hem is ghescheit ofniet (en Werken [Amsterdam, 1630], vol. I, folio, p. 178) . 62. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8). 63. Cf. Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 20). 64. Cf. H. L. J. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 83. 65 . Hertspiegel... (Werken, vol. I, folio, p. 8). 66. A la verdad, el monasticismo (i.e., la vida religiosa de los llamados 'los perfectos") había sido en un tiempo misionera en orientadón, pero en el siglo XVI esa orientadón había casi desapareado, excepto entre los mendigantes y los jesuí tas— de der to una num ero sa exc epd ón. 67. Para un esquema biográfico extenso de Willem Teellinck, véase H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden: E. J. Brill, 1879), 106-40. Para una colecdón de las obras de Teellinck cf. Me de Wercken van Mr. Willem Teellinck, 3 vols. (Amsterdam, 165964). En realidad, "alie" es incorrecto. Para una bibliografía indusiva de las obras del anciano Teellinck cf. Heppe, Geschichte des Pietismus, 115-28 y W. J. M. Engleberts, Willem Teellinck (1898), 211-23. Sobre el pietismo generalmente, la obra más completa está en holandés y en alemán. En adición a la obra de Heppe ya dtada, ver Wilhelm Goeters, Die Vorbereitung des Pietis mus i n der reformirten Kirch e der Niederlande bis zur labadistischen Krisis 1670 (Leipzig, 1911); Manfred W. Kohl, Studies in Pietism. A Bibliographical Survey of Research since 1958-59 (disertadón inédita para obtener el PH.D., Harvard University, 1969); y F. Ernest Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism (2a. ed.; Leiden: E. J. Brill, 1971) y Germán Pietism During the Eighteenth Century (Leiden: E. J. Brill, 1973). El estudio más completo, aunque el lector debe entender los propósitos del autor, es Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (3

vols.; Bonn: Marcus, 18 80-86). 68. Aquí, la tradidón Reformada entendía "símbolo" en su sentido clásico; i.e., no como una abstracdón de la realidad, sino como una ventana hada la realidad que participa en la realidad misma. La distinción es crítica y con frecuenda se pasa por alto. 69. Cf. Anmerkingen over Lucas 22:19... (Amsterdam, 1621). 70. Cf. Den Nieuw-maecker ende sijn nieuw werck uyt Apoc. 21:5 (Middleburg, 1624). 71. Paul, His Complaint About His Natural Corrupt ion: Wi th the Means How to Be Delivered... (London: impreso por John Dawson, 1621). Teellinck lo escribió en inglés. El título ha sido adaptado a la forma de deletreo moderno. 72. Este es un tema que se repite en Teellinck, e.g., ibid., 14. 73. E.g., Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels (Amsterdam, 1624), en Wercken III. pt. 1., p. 19. 74. Aunq ue el lenguaje de los místicos er a con frec uend a metafísico u ontológico, ellos estaban frecuentemente interesados en advertir a sus oyentes y lectores que lo que ellos buscaban (o conorían) era una unión aun más allá de la unión metafísica u ontológica. Simplemente utilizaron el lenguaje más elevado


Cf., por ejemplo, The New Jerusalem de Teellinck. 75. Sleutel der Devotie Ons openende de deure des hemels, Wercken III. pt. 1, p. 14. 76. Works (ed. de Philadelphia), 31:298. 77. WA, 49:783. 78. Quizá parezca un tanto necio de su parte preocuparse así con ser "verdaderamente luteranos". ¿Por qué no seguir simplemente sin hacer caso de Lutero? La respuesta es dual: La autoridad inmensa de Lutero en ambos lados del argumento y el hecho de que la independenda de la iglesia estableada por el estado, era extremadamente difícil de obtener, no digamos de mantener. "Paz" de la Dieta de Augsburgo (1555) y el Tratado de Westfalia al final de la Guerra de Treinta Años fijó los límites religiosos en Europa continental y lo hizo sobre la base de todas menos dos (1555) o tres (1648) confesiones teológicas —católica, luterana y reformada. No se reconocieron más divisiones como lídtas. Así que era importante para quienes deseaban practicar su religión bajo derechos "constitudonales" debidamente estableados que declararan su pertenenda a una de esas dos o tres confesiones. 79. Cf. Heinrich B ornkam m, Mystik, Spiritualismus und die Anfange des Pietismus (Giessen, 1926). 80. Fuentes de investigadón incluirían las obras de Stephan Praetorius (15361603), Philipp Nicolai (1556-1608), y Valentín Weigel (1533-88). Cf. Stoeffler, Rise of Evangelical Pietism, 180-227, para tener un panorama de las posidones de cada uno de éstos, y de la reladón entre Lutero y el pietismo. El mejor esquema de este último está en un artículo de Martin Schmidt, "Spener und Luther", Luther Jahrbuch 24 (1957), 102-29. Para una interpretadón más antigua que por muchos años fue la norma, cf. A. Ritschl, Geschichte des Pietismus. 81. E.g., Johann Arndt, Vier Búcher von Wahre Christentum (impresa primero en 1610), Libro I, capítulo 16. En adelante se abreviará como WC, 1.16, etc. Abreviándola así, el autor espera incluir la lectura de las ediciones alemanas, así como las traducciones y edidones inglesas. Las traducdones son de este autor basadas en la edición alemana de 1866, titulada Sechs Búcher von Wahre Christentum, que induye como libros V y VI tratados no incluidos en la edidón de 1610; y una mezcla de materiales apologéticos, cartas y prefados a la Theologia Germánica.

82. E.g., WC, IV. praef. El estudio más completo de la vida y pensamiento de Arndt es Wilhelm Koepp, Johann Arndt: Eine Untersuchung über die Mystik in Luthertum (Berlín, 1912). Desgradadamente no hay una obra completa en inglés sobre Arndt. 83. WC, vorwort. 84. E.g., Paradiesgdrtlein, voller christlichen Tugenden (pub. primero en 1610), 1866 (coleccionada con Sechs Bücher von Wahre Christentum), 67. También cf. WC, V.2.11. 85.WQI.3. 86. E.g.,WC,I.37. 87. Paradiesgdrtlein..., 1866,90. 88. E.g., Paradiesgdrtlein..., 1866,67. 89 . Sdmmtliche Werke, 58:355. (El Sammtliche Werke se conoce generalmente como la edidón Erlangen por su lugar de publicadón en 1826-57. Se abrevia E.A., por Erlangen Ausgabe. La otra colección prindpal de sus obras, técnicamente sin terminar todavía, es W.A., Weimar Ausgabe, 1883- ). 90. Este es el tema prindpal de WC, V.2.11. Ver también WC, 1.21. 91.WQII.1-3. 92. Este es el tema prindpal de WC, II, esp. 3,7 ,1 1, 12 . 93. WC, II.l-ll. 94. E.g. ,WC , 11.16-18. 95. WC 1.22.

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96.WQV.2.11. 97. Ibid. 98. WC, 1.16. 99. WC, II.1-3. 100. E.g.,WC,II.4-6. 101. WC, 1.24 (punto III). 102. E.g WC, 1.24 (puntos I y II). 103. WC, VI, "Second Essay to All Lovers of True Godliness". En este ensayo, Arndt compara la idea de que "Cristo y la fe están de tal manera unidos que todo lo de Cristo es nuestro por la fe" con el más cauteloso "En tanto que una persona muere para sí misma, Cristo vive en ella". 104. E.g., WC, 1.3; 1.5; V.2.7, cap. 7. En este último pasaje citado, Arndt se expresa en el lenguaje de los místicos pero no en una forma que difiera de lo que ha dicho en otro lugar. 105. Hasta hoy, no se encuentra una biografía adecuada de Spener en inglés. La mejor a nuestro alcance hoy es Paul Grünberg, Philipp Jakob Spener, 3 vols. (Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1893-1906). Menos exhaustiva, pero también menos precisa y útil para un estudio serio es Hans Bruns, Ein Reformator nach der Reformation: Leben und Werken P. J. Speners (Marburg: Spener-Verlag, 1937). Para una lista completa de los escritos de Spener, véase Grünberg, Spener, 3:213-64. 106. Interpretaciones sobre Spener del siglo XIX y principios del XX, tomando principalmente de Albrecht Ritschl, Geschichte des Pietismus (Bonn: Marcus, 1880-86), han visto a Spener, y con frecuencia a los pietistas en general, como místicos, o al menos con presuposiciones e inclinaciones místicas. Este punto de vista ha sido transmitido a las interpretaciones del concepto pietista de perfección, especialmente por R. Newton Flew, The Idea of Perfection (London: Oxford University Press, 1934). Cierto que el pietismo posterior con frecuencia se acercaba al misticismo. Pero pietistas como Arndt, Spener, y Francke, aunque apreciaban la piedad y la percepción espiritual de los místicos, no puede decirse que se unieran a ellos. La prueba de esto se ve en las definiciones varias de la meta de la vida cristiana sostenidas por los místicos y los pietistas nombrados. Para los místicos, la meta es absorción en Dios o en Cristo—una unión metafísica u ontológica (en cualquier forma, "espiritual") con El. Para Arndt, Spener, y Francke, que también hablan de unión con Dios o con Cristo, la "unión" invariablemente se presenta en términos éticos o en términos de la voluntad. Su pesimismo típicamente agustiniano acerca de la naturaleza humana, aun cuando la gracia la domina, los mantiene a distancia considerable de los místicos. 107. Para un texto crítico, que es un asunto importante dada la historia de las ediciones de la obra, véase Kurt Aland (ed.), Philipp Jakob Speners Pia Desideria (Berlín: Walter de Gruyter, 1940 y 1952). Una buena traducción, de hecho la única traducción en inglés de la obra completa, con una introducción de mucha ayuda, fue publicada por Theodore Tappert bajo el título, Philipp Jacob Spener, Pia Desideria (Philadelphia: Fortress, 1964). El título más largo del original (1675) es Pia desideria oder hertzliches Verlangen nach gottgefálliger Besserung. Las referencias a la obra en estas páginas será a los números de página en la traducción de Tappert. 108. Siguiendo la publicación de Pia Desideria en 1675, Spener publicó cinco obras principales de las cuales mencionamos sólo los títulos cortos: Der Klagen über das verdorbene Christentum Missbrauch und rechter Gebrauch (El uso y abuso de los lamentos por el cristianismo corrompido) (1685); Gründliche Beantwortung (Una respuesta completa) (1693); Auffrichtige Ubereinstimmung mit der Augsburgischen Confession (Una sincera declaración de acuerdo con la confesión de Augsburgo) (1695); Gründliche Verteidigung (Una defensa completa) (1696); Theologische Bedencken und andere briefliche Antworten (Reflexión teológica y otras v

La Doctrina de ¡a Entera Santificación en los Inicios del Protestantismo / 205

respuestas escritas) (4 vols.; 1700-1702). Grünberg, Spener, 3:213-64 menciona cuando menos 250 obras de Spener. 109. Al principio la respuesta fue abrumadoramente positiva. Cf. Grünberg, ibid., 3:265-388 para un examen de la bibliografía de Spener que incluye una investigación de las obras acerca de él y de su posición teológica. 110. E.g., Conrad Dilfeld, Theosophia Horlio Speneriana (1679). Aunque la obra de Dilfeld se dirige a Spener mismo, mucha de la crítica en contra de Spener fue mal dirigida. El fue culpado por las faltas de sus seguidores. 111. Spener mismo creía que la reforma luterana no estaba completa y que Lutero lo había reconocido. En el concepto de Spener, Lutero había deseado profundamente que de la reforma de doctrina que él había originado, resultara una reforma de la vida, pero para ello tenía que confiar en el futuro. En la queja de Spener, por tanto, hay una convicción de que es el luteranismo de su época el que está poniendo obstáculos al cumplimiento del deseo de Lutero, por rehusar tomar un serio interés en el tema de la santificación. El llama al luteranismo para que regrese a la visión de su fundador, no a que se separe de él. E.g., Pia Desideria, 64-65. 112. Todas las citas en este párrafo son de Pia Desideria, 63. 113. Ibid., 66-67. lU.Ibid., 80. 115. Ibid., 80-81. 116. Ibid., 96. Cf. la sección más larga, pp. 95-102.

SECCIÓN II Desde Wesley hasta el Movimiento de Santidad Americano por William M. Greathouse

5 El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación

"La reconstrucción wesleyana de la ética cristiana de vida", asegura George Croft Cell, "es una síntesis original y única de la ética protestante de gracia y la ética católica de santidad". En el pensamiento de Wesley, el énfasis distintivamente religioso de la doctrina de la justificación por fe de los inicios del protestantismo, se une, como en el Nuevo Testamento, con el interés especial del pensamiento y piedad católicos en el ideal de santidad y la perfec ción evangélica. Cell propone en forma convincente que "la nostalgia por la santidad", el deseo de ser semejante a Cristo que captó la imagi nación de San Francisco de Asís, constituye "el más íntimo meollo del cristianismo". Fue precisamente este "perdido énfasis del cristianismo" el que quedó olvidado en la etapa inicial del pro testantismo. Cell cita la observación de Harnack de que el luteranismo, en su concepto puramente religioso del evangelio, descuidó demasiado el problema moral, el "Sed santos, porque yo soy santo" (1 P. 1:16). "Es aquí", continúa Cell, "donde Wesley realizó algo notable. Restauró la descuidada doctrina de la santidad a su posición merecida en el pensamiento protestante del cristianismo". Desde la perspectiva del cristianismo histórico, por tanto, la doctrina wesleyana de la perfección cristiana no es un provin cialismo teológico. Al fundir la justificación y la santificación, el 1

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El Concepto Wesleyano de Perfección y Santificación

pecado original y la perfección cristiana, restauró el mensaje del Nuevo Testamento a su totalidad original. Wesley "había visua lizado la unidad fundamental de la verdad cristiana en las tradiciones católica y protestante". Wesley entendía su mensaje en esta forma. En su sermón sobre "La Viña de Dios", dice: Se ha observado con frecuencia, que muy pocos tenían un claro concepto respecto a la justificación y a la san tificación... ¿Quién ha escrito más hábilmente que Martín Lutero sobre la justificación por fe solamente? Y ¿quién ignoraba más la doctrina de la santificación, o estaba más confuso en sus ideas acerca de ella?... Por otro lado, cuántos escritores de la iglesia romana (como Francisco de Sales y Juan Castiniza, en particular) han escrito con énfasis y basados en la Escritura sobre la santificación que, sin embargo descono cían completamente la naturaleza de la justificación; en vista de que todo el cuerpo de sus Divinos en el Concilio de Trente.. confundieron totalmente la santificación con la justificación. Pero le ha placido a Dios dar a los metodistas un conocimiento claro y completo de cada una, y de las grandes diferencias entre ambas. De cierto, ellos saben que al mismo tiempo que una persona es justificada, propiamente la santificación principia. Porque cuando es justificada, "nace de nuevo", "nace de arriba", "nace del Espíritu"; que aunque no es (como algunos suponen) el proceso total de santificación, es sin duda, la puerta hacia ella. De esto también, Dios les ha dado (a los metodistas) una vista completa... Ellos sostienen, con igual celo y diligencia, la doctrina de la justificación gratuita, completa y presente, por un lado, y de la entera santificación del corazón y de la vida, por el otro; siendo tan tenaces en la santidad interna como cualquier místico, y en la externa como cualquier fariseo. 3

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El genio de la enseñanza wesleyana, dice el Dr. Cell, es que no confunde, ni divorcia la justificación y la santificación, sino que pone "igual énfasis en una como en la otra". A. La Formulación Wesleyana La doctrina de Wesley totalmente desarrollada se presenta en La Perfección Cristiana, que se publicó por primera vez en 1766. Su cuarta edición en 1777, quedó como la declaración definitiva de la posición de Wesley. La Perfección Cristiana contiene una cita completa de la esencia de lo que Wesley había escrito sobre el asunto antes de su publicación. Aquí está la doctrina de la perfección tal como él la proclamaba y defendía. Al leer La

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Perfección Cristianauno debe recordar que Wesley está delineando en ella el progreso de su concepto, y las citas de sus secciones

anteriores no representan necesariamente su posición final. Es en la última parte de la obra donde descubrimos las ideas avanza das de Wesley sobre la perfección cristiana. El sumario de 11 puntos del propio Wesley en las últimas páginas de La Perfección Cristiana, es una presentación sucinta de la doctrina:

1. Existe la perfección cristiana, porque es mencionada vez tras vez en las Escrituras. 2. No se recibe tan pronto como la justificación, porque los justificados deben seguir adelante a la perfección (He. 6:1). 3. Se recibe antes de la muerte, porque San Pablo habló de hombres quienes eran perfectos en esta vida (Fil. 3:15). 4. No es absoluta. La perfección absoluta pertenece, no a hombres ni a ángeles, sino sólo a Dios. 5. No hace al hombre infalible; ninguno es infalible mientras permanezca en este mundo. 6. ¿Es sin pecado? No vale la pena discutir sobre un término o palabra. Es "salvación del pecado". 7. Es amor perfecto (1 Jn. 4:18). Esta es su esencia; sus propiedades o frutos inseparables son: estar siempre gozosos, orar sin cesar, y dar gracias en todo (1 Ts. 5:16-18). 8. Ayuda al crecimiento. El que goza de la perfección cristiana no se encuentra en un estado que no pueda desarrollarse. Por el contrario, puede crecer en gracia más rápidamente que antes. 9. Puede perderse. El que goza de la perfección cristiana puede, sin embargo, errar, y también perderla, de lo cual tene mos unos casos. 10. Es siempre precedida y seguida por una obra gradual. 11. ¿Es en sí instantánea o no?... A menudo es difícil percibir el momento en que un hombre muere, sin embargo, hay un instante en que cesa la vida. De la misma manera si cesa el pecado, debe haber un último momento de su existencia, y un primer momento de nuestra liberación del pecado. 5

Tales son las características salientes de la enseñanza wesle yana. Pero, tal como hemos visto, la doctrina tiene una historia demasiado antigua y continua para clasificarse meramente como wesleyana. Juan Wesley sería el primero en repudiar tal suge rencia. Tal como Cell señala, Wesley fundó la verdad de la perfec ción en la trama de las Santas Escrituras. Su búsqueda inmediata se estimuló leyendo Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, Rules and Excercises of Holy Living and Holy Dying del obispo Jeremy

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El Concepto Wesle yano de Perfección y Santificación

Taylor, y Christian Perfection y A Serious C ali to a Devout and Holy Life de William Law. 6 Pero mucho antes de Wesley y estos

escritores devocionales que estimularon su deseo de santidad, los Padres griegos y latinos habían presentado la doctrina en extensa exposición, como ha sido el propósito de demostrarlo en este libro. Al formular su doctrina de perfección, Juan Wesley bebió del manantial más rico y profundo de la tradición cristiana. La conclusión del Dr. Flew es muy justa: La doctrina de la perfección cristiana —comprendida no como una aserción de que es posible en este mundo una obtención final de la meta de la vida cristiana, sino como una declaración de que un destino sobrenatural, una obtención relativa de la meta que no excluye el crecimiento, es la voluntad de Dios para nosotros en este mundo y puede alcanzarse— no se encuentra meramente en los senderos escondidos de la teología cristiana, sino en el camino prin cipal. 7

No obstante, Juan Wesley dio a la doctrina un aspecto total mente nuevo. Su originalidad se ve principalmente en la manera en que puso la verdad de la perfección en el centro mismo de un concepto protestante de la fe cristiana. Libró la idea de toda noción de mérito y la presentó totalmente como el don de la gracia de Dios. El amor perfecto o entera santificación se puede obtener ahora mismo, por una fe sencilla. Es porque Wesley vio esto tan claramente, que Colin W. Williams objeta la declaración de Cell de que la teología de Wesley es "una síntesis de la ética protestante de gracia y la ética católica de santidad". En la ética católica el mérito va junto con la santidad, pero Wesley llevó la doctrina, de la orden de los méritos a la orden de la gracia. Su punto de vista de la santificación es por la fe solamente. Esto, dice Gordon Rupp, es lo que dio al evangelio de Wesley su forma y coherencia. En el punto de vista de Wesley el centro mismo de la perfección es el ágape —el amor de Dios por el hombre. Su "centro ardiente" es la expiación. "El amor perdonador es la raíz de todo." Uno de los versículos más citados por Wesley es la frase de 1 Juan: "Le amamos a él porque él nos amó primero" (4:19). El amor por Dios no es el amor natural de eros sino la respuesta del hombre al amor dado antes por Dios. Para Wesley, la santifi cación, como la justificación, es, desde el principio hasta el fin, la obra de Dios. La justificación es lo que Dios hace por nosotros a través de Cristo; la santificación, lo que El hace en nosotros por 8

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el Espíritu Santo. "Todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo." Esta teocentralidad total libra a su doctrina de la perfección de las tendencias místicas y humanistas que se encuentran en la mayoría de las formulaciones romanas. Además, Wesley ha vencido las características objetables de la doctrina agustiniana del pecado original. En La Perfección Cris tiana dice: "Adán cayó, y su cuerpo incorruptible se tornó corrup tible; y desde entonces, éste ha sido un obstáculo para su alma, e impide sus actividades tanto espirituales como físicas." Pero no presenta la idea de un cuerpo pecaminoso y el énfasis de Agus tín en la concupiscencia, con su consiguiente tendencia a igualar la naturaleza humana con el pecado. Para Wesley, el significado de la carne en Romanos 7 es "el hombre total como es por naturaleza" (esto es, separado de Cristo), abrazando ambos "un poder constreñidor interno de inclinaciones malignas y apetitos del cuerpo". La esencia del pecado original no es la lujuria sino "el orgullo, por el que robamos a Dios de su derecho inalienable y usurpamos idolátricamente su gloria". William Cannon dice refiriéndose a la doctrina de Wesley: "Los pecados de la carne son los hijos, no los padres, del orgullo; y el amor propio es la raíz, no la rama, de todo mal." Este concepto hebraico del pecado es el punto de vista do minante de Wesley al desarrollar su enseñanza de la santificación. 11

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Si la quintaesencia del pecado es una relación pervertida hacia Dios, la quintaesencia de la santidad es una relación correcta por la gracia restaurada. Por tanto, para Wesley, toda santidad o perfección es

en Cristo, y en Cristo solamente; pues sólo a través de El somos restaurados al compañerismo con Dios. El pecado que se ha extendido como lepra en el alma del hombre caído, es curado por la gracia que viene a través de Cristo. Tenemos esta gracia, no sólo de Cristo, sino en él. Pues nuestra perfección no es como la del árbol, que florece por la savia derivada de su propia raíz, sino... como la de una rama que, unida a la vid, lleva fruto; mas, cortada, se marchita y se seca. 16

Williams correctamente dice: "La santidad 'sin la cual nadie verá al Señor', de la que Wesley habla, no es una santidad juzgada por normas morales objetivas, sino una santidad comprendida como una relación continua con Cristo el Santo. El cristiano es santo no porque se haya elevado a una norma moral requerida,

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sino porque vive en este estado de compañerismo continuo con Cristo/' Esta es una doctrina protestante de perfección. Fe es per fección. Pero la perfección no es meramente imputada, es también impartida. Por la fe santificadora el creyente experimenta la plenitud del amor de Dios por el don del Espíritu Santo (cf. Ro. 5:5) y es por ello mismo, purificado en su corazón (cf. Hch. 15:89). ¿Qué es perfección? pregunta Wesley. "Es amor que excluye el pecado; amor que llena el corazón, tomando posesión de toda la capacidad del alma." Al insistir en esta verdad, Wesley 17

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rompió con Zinzendorf. La fe perfeccionada en amor por la plenitud del Espíritu y la purificación del corazón de pecado es la esencia de la doctrina wesleyana de la perfección cristiana.

B. La Santificación y el Orden de Salvación Para comprender bien la idea de Wesley sobre la perfección cristiana, debemos verla en relación a su programa total de salvación. El nuevo nacimiento y la entera santificación se entienden popularmente como dos crisis aisladas que carecen de relación orgánica entre sí o con la salvación como un todo. En realidad, la idea de desarrollo gradual es una característica fun damental del pensamiento de Wesley. El une los dos elementos, lo instantáneo y lo gradual, en un orden de salvación en el que uno pasa por una serie de fases sucesivas, y cada una representa un nivel diferente y más alto de experiencia cristiana. En su sermón, "Ocupándonos en Nuestra Propia Salvación", Wesley da su orden de salvación: 19

La salvación principia con lo que generalmente se denomina (y muy propiamente) gracia preventiva, que incluye el primer deseo de agradar a Dios, el primer rayo de luz con respecto a su voluntad, y la primera convicción tenue y pasajera de haber pecado contra El. Todo esto implica cierta tendencia a la vida; cierto grado de salvación; el principio de la liberación de un corazón ciego y sin sentimientos, muy insensible a Dios y a las cosas de Dios. La salvación continúa por medio de la gracia convincente, que generalmente en las Escrituras se denomina arrepentimiento, que trae un mayor conocimiento de uno mismo, y una liberación más profunda del corazón de piedra. Después, experimentamos la salvación cristiana propiamente dicha, por la que "por gracia", "somos salvos por fe"; consiste en aquellas dos grandes ramas, justificación y santificación. Por la justificación somos salvos de la culpa del pecado, y restaurados al favor de Dios; por la santificación

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somos salvos del dominio [en el nuevo nacimiento] y de la raíz del pecado [en la entera santificación] y restaurados a la imagen de Dios. Toda la experiencia así como las Escrituras, demuestran que esta salvación es tanto instantánea como gradual. Principia en el momento en que somos justificados, en el amor santo, humilde, gentil y paciente a Dios y al hombre. Gradualmente aumenta desde ese momento,... hasta que, en otro instante, el corazón es purificado de todo pecado, y lleno con el amor puro hacia Dios y al hombre. Pero aun entonces, ese amor aumenta más y más, hasta que "crezcamos en todo en aquel que es la cabeza", hasta que lleguemos a "la medida de la estatura de la plenitud de Cristo" .20

En un sermón titulado "El Espíritu de Esclavitud y Adop ción", Wesley da una descripción un tanto diferente de los tres estados del hombre: el natural, el legal, y el estado evangélico. Harald Lindstróm recapitula estos estados como sigue:

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Estado Natural

Estado Legal

Estado Evangélico

El hombre duerme en muerte No teme ni ama a Dios No conoce las cosas de Dios Tiene una paz falsa Tiene una libertad imaginaria Peca deliberadamente No vence ni lucha

Es despertado

Es hijo de Dios

Teme a Dios

Ama a Dios

Ve la luz dolorosa del infierno No tiene paz Está en esclavitud Peca involuntariamente Lucha pero no vence

Ve la alegre luz del cielo Goza verdadera paz Goza verdadera libertad No peca Lucha y vence; es más que vencedor. 22

Estos estados, sin embargo, no son mutuamente exclusivos; bien pueden unirse uno con otro. Wesley explica: "Estos varios estados del alma frecuentemente se mezclan, y en cierta medida, se reúnen en una misma persona. La experiencia demuestra que el estado legal, o estado de temor, con frecuencia se mezcla con el natural... De la misma manera, el estado evangélico, o estado de amor, con frecuencia se mezcla con el legal." El relato en el Diario de Wesley sobre su peregrinación es piritual revela que él consideraba que había permanecido en el estado legal desde 1725, cuando por primera vez se dedicó a Dios y al sacerdocio anglicano, hasta su experiencia en Aldersgate en 1738, en cuya ocasión se volvió cristiano evangélico. Veía esto 23

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como una transición de la esclavitud de Romanos 7 a la libertad de Romanos 8. Estrictamente hablando, el estado natural es una abstracción lógica: "No hay hombre que esté en un estado de mera naturaleza, no lo hay, a menos de que haya apagado el Espíritu, que esté totalmente vacío de la gracia de Dios. No hay hombre viviente que esté completamente destituido de lo que se conoce vulgarmente como consciencia natural. Pero ésta no es natural: Es más propiamente llamada gracia preventiva. Todo hombre tiene una medida mayor o menor de ésta, que no espera el llamado del hombre." Además, el estado evangélico de amor se divide en etapas. Para Wesley, "hay varias etapas en la vida cristiana, como en la natural; algunos hijos de Dios son bebés recién nacidos; otros han alcanzado mayor madurez, y corresponden a los "hijitos", "jóvenes" y "padres" de 1 Juan 2: 1244 . Del hombre que ha sido despertado bajo la ley y se vuelve a Dios en arrepentimiento y obediencia sincera, se puede decir que tiene cierto grado de fe, pero es la "fe de un siervo". Confiar en Cristo y ser nacido del Espíritu es recibir "la fe de hijo" y volverse un cristiano evangélico. Pero el hombre que ha entrado al estado evangélico, debe pasar por un "segundo cambio" a fin de alcanzar la perfección cristiana, el estado de "amor puro hacia Dios y al prójimo". Por el nuevo nacimiento uno se vuelve un "bebé en Cristo", o un "hijito". Después de esto se convierte en "joven", en cuyo período se da cuenta del pecado que queda. Por fe, entonces, "en otro instante" experimenta la santificación total y se convierte en "hijo adulto" o "padre espiritual". Comentando sobre la declaración juanina de que "en el amor no hay temor" (1 Jn. 4:18), Wesley dice: "No puede haber temor de esclavo donde reina el amor. Pero el perfecto amor, el del adulto, 24

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echa fuera el temor de esclavo; porque tal temor lleva en sí castigo

—de manera que es incompatible con la felicidad del amor. El hombre natural no tiene ni temor ni amor; el que ha sido despertado, tiene temor sin amor; el bebé en Cristo tiene amor y temor; el padre en Cristo tiene amor sin temor." 28

C. La Senda de Perfección Tal como se ha demostrado, en el sentido más amplio, la santificación bien pudiera principiar con la gracia preveniente. Esta gracia incluye "todas las invitaciones del Padre —los deseos

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de buscar a Dios, que, si cedemos a ellos, aumentan más y más". Estas obras de gracia "implican una tendencia hacia la vida; cierto grado de salvación; el principio de la liberación de un corazón ciego, indiferente, completamente insensible a Dios y a las cosas de Dios". A medida que el hombre responde a la gracia preveniente, ésta se convierte en "gracia convincente", o arrepentimiento, que es el primer paso real en el sendero de salvación. En el arrepen timiento el pecador despertado se reconoce culpable e inmundo delante de Dios, mereciendo nada excepto la ira y el infierno. Tal convicción de pecado se vuelve "arrepentimiento evangélico" cuando produce "verdaderos deseos y decisiones sinceras de cambiar". Otros frutos incluyen el perdonar a nuestro hermano, cesar de hacer mal y comenzar a hacer lo bueno, usar los medios de gracia ordenados por Dios, y generalmente obedecer según la medida de gracia que uno ha recibido. Los frutos del arrepen timiento pueden también describirse como un cambio externo en la forma total de vida, que brota de un espíritu penitente. En este punto la fe salvadora resulta en la "salvación cristiana propiamente dicha". La fe salvadora es fe que reconoce la muerte y resurrección de Cristo como "el único medio suficiente para redimir al hombre de la muerte eterna" y restaurarlo a la vida e inmortalidad —"por cuanto él 'fue entregado por nuestras trans gresiones y resucitado para nuestra justificación'."

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La fe cristiana, es entonces, no sólo un asentimiento al evangelio completo de Cristo, sino también una dependencia total en la sangre de Cristo; una confianza en los méritos de su vida, muerte y resurrección; un descanso en El como nuestra expiación y nuestra vida, dado por nosotros y viviendo en nosotros; y por consecuencia, un adherirse a El, unirse a El como nuestra "sabiduría, justificación, santificación y reden ción" o, en una palabra, nuestra salvación. 33

En el momento de la fe salvadora, se dan el nuevo naci miento y la justificación. Estos son otorgados simultáneamente, pero son de una naturaleza ampliamente diferente, según lo explica Wesley. La justificación es lo que Dios hace por nosotros, por medio de Cristo; el nuevo nacimiento es lo que El hace en nosotros, por el Espíritu. Lo primero cambia nuestra relación externa con Dios, de manera que de enemigos, nos volvemos hijos; pero por lo último, nuestras almas son cambiadas, de manera que de

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pecadores, nos volvemos santos. Lo uno nos restaura al favor de Dios, lo otro, a su imagen. Lo uno es quitar la culpa, lo otro es quitar el poder del pecado; así que aunque están unidos en cuanto a tiempo, tienen naturalezas enteramente distintas. 34

Por tanto, por el nuevo nacimiento, somos verdaderamente santificados en un sentido inicial. Aunque no es el todo, es "una parte de la santificación,... la puerta hacia ella, la entrada a ella. Cuando nacemos de Dios, principia nuestra santificación, nuestra santidad interna y externa." Desde el momento en que nacemos de nuevo, la obra 35

gradual de santificación principia. Somos capacitados por "el Espíritu" para "mortificar las obras del cuerpo"... y a medida que morimos más y más al pecado, estamos más y más vivos para Dios. Vamos de gracia en gracia, mientras somos cuidadosos de abstenernos "de toda especie de mal", y somos "celosos de buenas obras", a medida que tenemos oportunidad, haciendo bien a todos. 36

"Es así como esperamos la entera santificación", continúa Wesley, "la salvación completa de todos nuestros pecados —de orgullo, rebeldía, ira, incredulidad; o, como el Apóstol lo expresa, Vamos adelante a la perfección'." En esa forma, mientras insiste en la realidad de la obra gradual de la santificación, Wesley preserva al mismo tiempo la integridad de su doctrina de la entera santificación como un don instantáneo de Dios. A la justificación y al nuevo nacimiento los acompaña el testimonio del Espíritu, que, según Wesley, es dual. Primero, es el testimonio directo del Espíritu de Dios, que le asegura al creyente el amor, el perdón y la aceptación de Dios. A esto responde el testimonio de nuestro espíritu de que hemos pasado de muerte a vida, que ahora "amamos, nos deleitamos y nos regocijamos en Dios" y gozamos el fruto del Espíritu. Esta consciencia de que Dios ha efectuado un gran cambio en nosotros es un testimonio de confirmación, que nos asegura que no fuimos engañados por el Testigo divino anterior. El testimonio del Espíritu de Dios debe, naturalmente, preceder al testimonio de nuestro espíritu: "Le amamos a él, porque él nos amó primero." Es el testimonio del Espíritu de Dios lo que nos asegura del amor de Dios, que es la raíz de toda santidad. La santificación, por tanto, propiamente principia con la justificación y el nuevo nacimiento, como la fe que obra por amor por medio del don del Espíritu. Pero así como hay un arrepen timiento y una fe que preceden a la intervención de la gracia salvadora de Dios, así hay otro arrepentimiento y otra fe que son 37

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necesarios para el segundo cambio de la entera santificación. El cristiano que llega a conocerse a sí mismo se da cuenta con mucha tristeza del pecado interno que queda en él. A esta convicción Wesley la llama "el arrepentimiento de los creyentes". Aunque los creyentes sienten el testimonio del Espíritu en su interior, también "sienten una voluntad no enteramente sometida a la voluntad de Dios". La convicción del pecado innato que sentimos es más y más profunda cada día. Mientras más crecemos en la gracia, más vemos la maldad extrema de nuestro c orazón. Mientras más avanzamos en el conocimiento y amor de Dios, a través de nuestro Señor Jesucristo... más discernimos nuestra separación de Dios, la enemistad que mora en nuestra mente carnal, y la necesidad de ser enteramente renovados en justicia y verdadera santida d. 41

Wesley tiene cuidado de señalar que el arrepentimiento consecuente a la justificación es enteramente diferente de aquel que la antecede. El arrepentimiento del creyente no implica culpa, ni sentido de condenación... No supone ninguna duda del favor de Dios, o ningún "temor que lleva en sí castigo". Es propiamente una convicción, efectuada por el Espíritu Santo del pecado que todavía permanece en nuestro

corazón, del phronema sarkos, la mente carnal, que "todavía

aunque no reina más... la tendencia de nuestro corazón al egoísmo, al ateísmo, o idolatría; y sobre todo, a la incredulidad.

permanece"...

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Es también la convicción de nuestra total incapacidad de hacer el bien por nuestros propios recursos o de librarnos de la corrupción interna por nuestras propias fuerzas. Además, así como el primer arrepentimiento se evidenció por sus frutos, también el segundo. Como creyentes que busca mos la entera santificación, hemos de esperar el cumplimiento de la promesa de Dios, 43

no con una indiferencia descuidada, o inactividad indolente, sino en obediencia universal, vigorosa, guardando celosa mente todos los mandamientos, en vigilancia y contrición, en negación de uno mismo, y tomando nuestra cruz diaria mente; así como en oración sincera y ayuno, y en la asistencia constante a todas las ordenanzas de Dios. Y si alguno sueña con obtenerla en otra forma (o de conservarla cuando la ha obtenido, cuando la ha recibido aun en medida superior), engaña a su propia alma. Es cierto que la recibimos simple mente por fe: Pero Dios no da ni dará estafe, a menos que la bus quemos con toda diligencia, en la forma en que El lo ha ordenado.

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Lo distintivo en la doctrina de Wesley es su convicción de que la obra de la entera santificación es un don, una obra divina efectuada por Dios para ser recibida por fe. Colin Williams dice: "Esta expectación del cumplimiento de las promesas de Cristo en nuestra vida es la esencia de la doctrina de santidad. La fe que lleva a la santificación es esencialmente una convicción de 'que lo que Dios ha prometido, es capaz de hacerlo' y que es 'capaz y quiere hacerlo ahora mismo'." A esto hay que agregar sólo la convicción de que lo hace.* En ese instante, "El viene a ellos con su Hijo y el bendito Espíritu, y haciendo su morada en sus almas, les concede 'el reposo' que queda 'para el pueblo de Dios'." Por el nuevo nacimiento somos salvos del poder o dominio del pecado; por la entera santificación, de la raíz del pecado. Wesley explicó esto en términos de "expulsión". "La entera san tificación", dijo, "es nada más ni nada menos que amor puro —amor que excluye el pecado; el amor que llena el corazón, ocupando toda la capacidad del alma... Pues mientras el amor ocupa todo el corazón ¿qué lugar hay allí para el pecado?" Así como una persona puede estar segura de su salvación inicial, puede también gozar la seguridad de la salvación completa. Pero, "¿cómo sabéis que sois santificados, salvos de vuestra corrupción innata?" pregunta Wesley. "Lo puedo saber en la misma forma en que sé que soy justificado. En esto 'sabemos que somos de Dios', en ambos casos, 'por el Espíritu que nos ha dado/ Lo sabemos por el testimonio y por el fruto del Espíritu." 45

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Como cuando fuimos justificados, el Espíritu dio testimo nio a nuestro espíritu de que nuestros pecados eran perdona dos, así cuando fuimos santificados El dio testimonio de que eran quitados. Es verdad que el testimonio de la santificación no es siempre claro al principio (como tampoco el de la justifi cación); ni tampoco es el mismo testimonio más tarde, pero, como el de la justificación, a veces es más fuerte, y otras veces más débil, y aun llega a retirarse. Sin embargo, generalmente el testimonio del Espíritu de que somos santificados es tan claro y firme como el testimonio de la justificación 49

Lycurgus Starkey explica: 'Interiormente, saber que el templo ha sido purificado por Dios, quien permanece en la plenitud de su Espíritu como su consagración, es el significado y contenido de esta seguridad completa. No hay duda en la mente de Wesley de que tanto la purificación como el testimonio del evento ocurren por el poder del Espíritu Santo." Respondiendo a este testimo nio divino dentro del corazón, se encuentra la consciencia del 50

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fruto permanente del Espíritu, sin la mixtura de la terquedad o cualquier temperamento contrario al amor. Aunque la bendición de la entera santificación pone fin a la idolatría del yo, y llena el corazón con amor puro hacia Dios y el hombre, no es el fin del desarrollo espiritual. No hay perfección, dice, "que no admita un aumento continuo". Por muy avanzado que esté un creyente en la santificación, tiene todavía la necesidad de 'crecer en la gracia', y de avanzar diariamente en el conoci miento y amor de Dios su Salvador." Es imposible que el cristiano enteramente santificado esté inmóvil. 51

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Y cuando hayáis obtenido una medida de amor perfecto, y cuando Dios haya circuncidado vuestros corazones, y os haya capacitado para amarlo con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma, no penséis en descansar allí. Eso es imposible. No podéis estar quietos; tenéis que subir o caer; ir más alto o caer más bajo. Por tanto la voz de Dios a los hijos de Israel, a los hijos de Dios es, "¡Avanzad!" "Olvidando ciertamente lo que queda atrás, y extendiéndose hacia lo que está adelante, ¡proseguid a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús"! 53

El fin de la vida cristiana es la justificación final y la glori ficación. Para Wesley, la salvación final está condicionada por el continuo obedecer las admoniciones de la Escritura y andar en la luz de Dios. "Si hubiera algún estado en el que [fuera imposible pecar] sería el de aquellos que son santificados, que son 'padres en Cristo, que se regocijan siempre, que oran sin cesar, y en todo dan gracias'"; pero no es imposible que ellos retrocedan. Los que son santificados pueden caer y perecer (He. 10:29)." En su Farther Appeal dice: "Con respecto a la condición de salvación, ha de recordarse que yo acepto no sólo que la fe, sino también la santidad o la obediencia universal son la condición ordinaria de la salvación final." En su doctrina de justificación final, Wesley se acerca al dogma católico romano de "doble justificación". En sus Minutes (Actas) de 1770 hizo ciertas declaraciones descuidadas que causaron que algunos lo acusaran de negar la justificación por la fe y de volverse papista. Comentando sobre la admonición de nuestro Señor, declaró: "Trabajad por la carne que permanece para la vida eterna". "Y de hecho, todo creyente, hasta que llegue a la gloria, trabaja para así como de la vida... ¿No es esto salvación por obras? No por el mérito de las obras, sino por obras como una condición... En todo momento agradamos o desagradamos a 54

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Dios, de acuerdo con nuestras obras; de acuerdo con la totalidad de nuestro temperamento interno y conducta externa/' Pero al año siguiente Wesley hizo una declaración que aclaró su posición: 57

En vista de que los puntos de doctrina en las Actas de una conferencia en Londres, el 7 de agosto de 1770, se han tomado como favorables a la justificación por obras: Ahora el Rdo. Juan Wesley y otros, reunidos en conferencia, declaran: "Que esa no fue nuestra intención; y que aborrecemos la doctrina de justificación por obras, como una doctrina peli grosísima y abominable. Y en vista de que tales Actas no son suficientemente cuidadosas en la forma en que se expresaron, por este medio declaramos solemnemente, ante los ojos de Dios, que no tenemos otra confianza sino sólo en los méritos de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, para justificación o salvación, ya sea en vida, en muerte o en el día del juicio. Y aunque nadie es un creyente cristiano verdadero (y en conse cuencia no puede ser salvo) si no hace buenas obras, donde hay tiempo y oportunidad, no obstante, nuestras obras nada tienen que ver en merecer o comprar nuestra justificación desde el principio hasta el fin, ya sea total o en parte/' 58

La justificación final está estrechamente relacionada con la glorificación. Al momento de nuestra glorificación, nuestros cuer pos mortales "serán vestidos como para su glorioso cuerpo... que luce en su reino celestial, y en su trono triunfante". "Sabemos que 59

cuando él, el Hijo de Dios, se manifieste, seremos semejantes a él —la gloria de Dios penetrando nuestra substancia más interna -porque le veremos tai como él es... y esta vista nos transformará a su seme

janza, "¿o La perfección final será semejanza de Cristo perfeccio nada. La santificación que principia en la gracia preveniente se consuma en la glorificación. Y en este proceso es Cristo mismo quien es el "autor y consumador de nuestra fe —quien lo princi pia en nosotros, lo lleva a cabo y lo perfecciona". 61

D. El Desarrollo de la Doctrina de Wesley El primero de enero de 1733 Wesley predicó su primer sermón en la universidad sobre el tema "La Circuncisión del Corazón", en el que describió la perfección cristiana con estas palabras: Es esa disposición habitual del alma que en las Sagradas Escrituras es llamada santidad; la cual significa en primer lu gar ser limpio de pecado, "de toda contaminación de carne y de espíritu" (2 Corintios 7:1); y, en consecuencia, significa ser investidos de aquellas virtudes que tuvo también Jesucristo;

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ser así "renovados en el espíritu de vuestra mente" (Efesios 4:23), hasta ser "perfectos como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto". 62

De este sermón, el primero de sus escritos publicados, Wesley dice en La Perfección Cristiana: "Este era el concepto de la religión que entonces tenía. Sin escrúpulos la llamaba entonces la perfección. Es el mismo concepto que tengo de ella ahora sin ningún aumento ni disminución esencial/' Un año antes de morir escribió: "Esta doctrina es el gran depósito que Dios ha confiado al pueblo llamado metodista." El término definitivo de Wesley para esta enseñanza es "perfección cristiana". A veces se refería a ella como "la salva ción grandiosa", prometida por los profetas y dada a los apóstoles en Pentecostés. En vista de ser subsecuente a la justificación, a 63

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veces usaba las expresiones segunda bendición o segundo cambio.® 67

Refiriéndose a su carácter como libertad completa del pecado

hablaba de ella como salvación completa, o entera santificación.™ En las Minutes de 1747 Wesley señaló la distinción entre santi 69

ficación y entera santificación. Siendo que San Pablo se refería a todos los creyentes justificados como "santificados", el término no debería usarse para referirse a los que son salvos de todo pecado sin añadir total o enteramente. Aunque él generalmente observaba esta distinción, en sus últimos años Wesley tendía a usar sólo santificación como equivalente a perfección cristiana. Al definir 71

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su significado ético, la llamaba amor perfecto o amor puro.

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"Wesley estaba luchando con una doctrina vital que había ocupado un lugar muy importante en la tradición cristiana primitiva", dice Williams, "pero que había sido muy difícil definir y había provocado considerable confusión". Su primer interés serio en la perfección principió poco antes de graduarse de 74

Oxford en 1725, al leer Rules and Exercises ofHoly Living and Holy Dying del obispo Jeremy Taylor. "Al instante decidí dedicar toda

mi vida, todos mis pensamientos, y palabras, y acciones a Dios", nos dice Wesley. La lectura de Kempis y Law ampliaron su conocimiento e intensificaron su búsqueda. En 1729, se unió al Club Santo (del que su hermano Carlos era líder) y principió el estudio de la literatura cristiana antigua, con ayuda de John Clayton, miembro del club y erudito experto en patrística. Dice Albert Outler: 75

En el pensamiento y piedad de la Iglesia Primitiva, descu brió lo que más tarde consideró como el modelo normativo del cristianismo católico. Estuvo particularmente interesado en

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"Macario el egipcio" y Ephraem Syrus. Lo que le fascinaba en estas personas era su descripción de "perfección" (teleiosis) como la meta (skopos) del cristiano en esta vida. Su concepto de perfección como un proceso antes que un estado le dio a Wesley una visión espiritual muy diferente del perfeccionismo estático concebido en la teología espiritual romana del período y el igualmente estático quietismo de aquellos protestantes y católicos a quienes él deploraba calificar como "los escritores místicos". El "Christian Gnostic" de Clemente de Alejandría se convirtió en el modelo de Wesley del cristiano ideal. Es así como la tradición oriental antigua de la santidad como amor disciplinado se fundió en la mente de Wesley con su propia tradición anglicana de la santidad como amor que aspira, y después se desarrolló en lo que al fin fue su más distintiva contribución doctrinal. Wesley consideraba a los padres de la Iglesia Primitiva como "los más auténticos comentaristas de las Escrituras, los que estu vieron más cerca de la fuente y quienes estaban eminentemente capacitados por ese Espíritu por quien 'toda la Escritura' fue ins pirada". Hemos de tomar en cuenta, además, que para este tiem po Wesley se había convertido en "hombre de un Libro". "En el año 1729, empecé no sólo a leer, sino a estudiar la Biblia, como única norma de la verdad, y el único modelo de la religión pura. Como consecuencia de esto, vi más claramente la necesidad indispensable de tener la mente de Cristo', y de 'andar como él anduvo'; de tener no sólo una parte sino toda la mente que había en él." » Durante esta fase de su pensamiento, expresado en su ser món en Oxford en 1733, Wesley cristalizó lo que él denominó más tarde la "substancia" de su enseñanza respecto a la perfección —a saber, "salvación de todo pecado, por medio del amor a Dios y al prójimo que llena el corazón". Sin embargo, en 1737-38, Wesley recibió una nueva influen cia teológica, que efectuó eventualmente una "revolución copérnica" en su pensamiento, tal como Cell la describe. Por medio de su contacto con misioneros moravos en Georgia, pero especial mente por conversaciones largas con Peter Bohler, Wesley llegó a entender y a adoptar la enseñanza de la Reforma de justificación por la fe. Estaba ahora libre para desarrollar una doctrina protestante de perfección. P. ¿Cuál fue el origen del llamado Metodismo? R. En 1729, al leer la Biblia, dos jóvenes se dieron cuenta de que no podían ser salvos sin santidad, la buscaron e incitaron a otros a hacer lo mismo. En 1737, entendieron que 76

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la santidad viene por fe. Notaron también que los hombres son justificados antes de ser santificados; mas su punto aún era la santidad. Dios, entonces, los lanzó aun contra su voluntad, a levantar un pueblo santo. Durante la fase anterior de su pensamiento, Wesley concebía la perfección como "un cambio ético inherente en el hombre", preparatorio a la glorificación, y la vida cristiana como un desa rrollo progresivo hacia ella. "Tal perfección era el propósito de la religión", observa Lindstróm. "Con esta posición general, como en la alineación teleológica de su teología, Wesley, tanto antes como después de 1738, está de acuerdo con el misticismo práctico." El parecido, sin embargo, es aún más pronunciado. Para Wesley, la perfección significa (1) "pureza de intención", (2) "tener el mismo sentir que había en Cristo, capacitándonos a andar como él anduvo", y (3) amar a Dios y al prójimo con "un corazón total y sin división alguna." Lindstróm demuestra que estos tres puntos de vista que determinaron la descripción de Wesley de la perfección cristiana, son reflexiones del concepto que aparece en Kempis, Taylor y Law. Su tesis parece compro barse por el propio sumario de Wesley de su idea de perfección casi al fin de su Perfección cristiana: En un sentido es pureza de intención, dedicación de toda la vida a Dios. Es darle a Dios todo nuestro corazón, es decir, el permitir que El gobierne nuestra vida. Es, además, dedicar no sólo una parte, sino toda nuestra alma, cuerpo y bienes a Dios. Bajo otro punto de vista, es tener toda la mente que hubo en Cristo, que nos capacita para andar como El anduvo. Es la circuncisión del corazón de toda inmundicia, tanto interior como exterior. Es una renovación del corazón a la completa imagen de Dios, a la completa semejanza de Aquel que nos creó. Por otra parte, es amar a Dios con todo nuestro corazón, y a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Ahora estu diadla considerando cualquiera de estos puntos (porque no hay diferencia material), puesto que esta es la perfección cristiana que yo he creído y enseñado por los últimos cuarenta años, desde el año 1725 hasta el 1765. Vemos, por tanto, cuan profundamente Wesley bebió de la tradición católica del misticismo práctico. Con respecto a la "substancia" de la perfección, en 1738, no se efectuó un cambio importante. Su doctrina madura de la perfección cristiana, sin embargo, está lejos de identificarse con la enseñanza católica. 80

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El Concepto Wesleyan o de Perfección y Santificación

Como Colin Williams dice: "Wesley enmarcó su doctrina dentro del cuadro protestante de justificación por fe, no dentro del cuadro romano de justificación por fe y por obras. Lo puso dentro del orden de una relación personal con Cristo, antes que dentro del orden de una relación legal con una norma moral." La adopción de Wesley de los principios de la Reforma, de hecho, dio nueva forma a su doctrina. Primero, y lo más importante, el nuevo concepto de Wesley de justificación por fe le dio a su doctrina de la perfección cris tiana el carácter de un don de Dios efectuado por el Espíritu Santo, recibido por fe solamente. Así como somos justificados por fe, somos enteramente santificados por fe. Además, siendo que la santificación completa es por fe, debe ser considerada como una obra instantánea de Dios. Esta instan taneidad es correlativa al nuevo concepto de gracia de Wesley. En "La Senda de Salvación Escriturar, pregunta: "Pero ¿cuál es la fe por la que somos santificados —salvos de todo pecado, y perfeccionados en amor?" Primero, es una evidencia divina y convicción de que 85

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invalida a la otra, sino que ambas están perfectamente de acuerdo. De hecho, las mismas palabras, consideradas en diferentes respectos, son parte tanto de la ley como del evangelio; si son consideradas como mandamientos, son parte de la ley; si como promesas, del evangelio. Así cuando se considera como un mandamiento, "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón", es una rama de la ley; cuando se considera como una pro me sa, es una pa rte ese nci al del eva nge lio —y el eva nge lio no es otra cosa que los mandatos de la ley, propuestos en forma de promesa.

De la misma manera, la pobreza de espíritu, la pureza de corazón, y cualquier cosa que se requiere en la santa ley de Dios, no son otra cosa, cuando se ven a La luz del evangelio, que grandes y preciosas promesas. 89

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Dios lo ha prometido en las Sagradas Escrituras... Segundo, es una evidencia divina y convicción de que lo que Dios ha prometido lo puede efectuar... Es, tercero, una evidencia divina y convicción de que El puede y quiere hacerlo ahora mismo. Y ¿por qué no? ¿No es para El un momento lo mismo que mil años? El no puede desear más tiempo para llevar a cabo lo que es su voluntad. Y no puede desear o esperar mayor mérito o idoneidad en las personas que El se alegra en honrar... A esta confianza de que Dios puede y quiere santificarnos ahora mismo, debe agregarse algo más —una evidencia divina y convicción de que lo hace. Si la buscáis por fe, la esperaréis tal como estáis-, y si la

esperáis tal como estáis, esperadla ahora mismo... Esperadla por fe; esperadla como estáis; y esperadla ahora mismo. Negar una

de ellas, es negarlas todas; permitir una, es permitir todas

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Esta modificación de la idea de perfección, obviamente el re sultado de la influencia de su concepto de gracia, no significa, sin embargo, que la perfección cesó de ser un requisito. Pero tal como la ley de Dios fue considerada por Wesley simultáneamente como un evangelio, así la perfección fue vista simultáneamente tanto como un requisito y como una promesa. Predicando del Sermón del Monte, Wesley presenta este punto claramente: 88

De todo esto podemos ver que no hay ninguna oposición entre la ley y el evangelio; no hay necesidad de que la ley se abrogue, a fin de establecer el evangelio. De hecho, ninguna

Esto es así porque el Espíritu Santo se da ahora en sus virtudes santificadoras, en una forma no conocida bajo el antiguo pacto. "La plenitud del tiempo ha llegado; el Espíritu Santo ha sido dado; la gran salvación de Dios ha sido traída a los humanos, por la revelación de Jesucristo. El reino de los cielos se ha establecido ya en la tierra." Aunque estaba convencido de que la perfección cristiana es bíblica, estaba dispuesto a someter la enseñanza al crisol de la experiencia. P. Pero, ¿qué importa que algunos la hayan obtenido o no, cuando tantos pasajes bíblicos dan testimonio de ello? R. Si yo estuviese convencido de que nadie en Inglaterra hubiera alcanzado lo que tan clara y fuertemente ha sido predicado por un buen número de predicadores, en tantos lugares, y por tanto tiempo, sería motivo para creer que todos habíamos interpretado mal el sentido de esas Escrit uras. 90

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Pero nunca hicieron falta testigos. Desde muy al principio de su ministerio evangélico encontró en Londres, Bristol, y Kingswood claros testimonios de la salvación completa. Pocos años después, invitó en Londres a todos los que habían hecho profe sión de santidad de corazón a que se reunieran con él y con "Thomas Walsh, este hombre de Dios", para relatar sus experien cias. "Les hicimos las preguntas más difíciles que pudimos formular", dice Wesley. "Contestaron cada una de ellas sin vacilación, y con la más grande sencillez, para que pudiéramos estar completamente persuadidos de que no se habían engañado ellos mismos." Pero fue en 1760, cuando los testigos principiaron a multi plicarse, no sólo en Londres y en Bristol, sino por toda Inglaterra y en varias partes de Irlanda. Sólo en Londres, Wesley encontró 92

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652 en su sociedad "que habían recibido claramente esta expe riencia". Wesley escribió en Comise Ecclesiastical History, en 1781, Aquí principió esa gloriosa obra de santificación, que había sido un concepto por 20 años. Pero de vez en cuando se extendió, primero por varias secciones de Yorkshire, después en Londres, en seguida en la mayor parte de Inglaterra; después a través de Dublín, Limerick y por todo el sur y oeste de Irlanda. Y dondequiera que la obra de santificación aumentaba, toda la obra de Dios aumentaba en todas sus secciones. Muchos fueron convictos de pecado, muchos justificados, y muchos apóstatas fueron restaurados. 93

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Los testigos invariablemente testificaban de la santificación completa como un don distinto de la justificación. Wesley nunca encontró razón para retractar una observación dada en La Perfección Cristiana. "No tenemos conocimiento de un solo caso, en ninguna parte, de una persona que haya recibido, en el mismo momento, remisión de pecados, testimonio del Espíritu, y un corazón limpio y nuevo." 95

E. La Perfección Cristiana Tanto en su sermón clásico sobre el asunto como en La Per fección Cristiana, Wesley explica lo que la perfección no es, antes de proceder a presentar su enseñanza positiva. Williams escribe: En su doctrina Wesley deseaba expresar la promesa de la gran transformación de vida que se revela ante el creyente en la relación viviente con Cristo. Pero él sabía que debía cuidarse de la th eo log ia gloria, que definía de tal manera el milagro de gracia que nuestras limitaciones como criaturas serían destruidas, o los desórdenes de nuestra naturaleza debido a los efectos del pecado original serían olvidados. 96

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1. Lo que no Es la Perfección

La perfección no es glorificación. Aunque la gracia de Dios puede destruir el pecado en nuestro corazón y capacitarnos para vivir una vida agradable a los ojos de Dios, vivimos todavía en un cuerpo que lleva los efectos de la caída y con frecuencia es un "obstáculo para su alma". Además nuestra propia finitud nos sujeta a limitaciones como criaturas que no debemos olvidar. El Hijo de Dios no destruye la obra total del diablo en el hombre mientras él permanezca en esta vida. No destruye nuestras debilidades del cuerpo, enfermedad, dolor, y miles de flaquezas inherentes a la carne y sangre. No destruye toda la debilidad de entendimiento, que es la consecuencia natural de que el alma viva en un cuerpo corruptible; de manera que 98

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Humanum est errare et nescire:

"Tanto la ignorancia como el error pertenecen a la humanidad." Nos concede sólo una pequeñísima parte de conocimiento en nuestro estado presente; no sea que nuestro conocimiento interfiera con nuestra humildad, y queramos otra vez ser como dioses. Es para quitarnos toda tentación al orgullo, y a todo pensamiento de independencia, (que es lo que los hombres en general ambicionan dándole el nombre de libertad) que nos deja cercados de todas estas flaquezas, particularmente debilidad de entendimiento; hasta que la sentencia se cumpla: "Polvo eres, y al polvo volv erás." 99

Una característica distintiva de la teología de perfección de Wesley es este reconocimiento franco de su naturaleza relativa. Le mencionó a su hermano Carlos que poner la marca demasiado alta es "efectivamente renunciar a ella". Reprendió a Thomas Maxfield por negar su relatividad: "No me gusta tu suposición de que el hombre puede ser perfecto como un ángel; que puede ser absolutamente perfecto; que puede ser infalible, o exento de tentación, o que en el momento en que es puro de corazón, no puede caer." La perfección cristiana es evangélica, no legal. Wesley separa completamente su doctrina del orden de la ley y mérito y la pone precisamente dentro del orden de gracia y de fe. 100

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Cristo es el fin de la ley tanto adámica como mosaica. Con su muerte El puso fin a ambas; El ha abolido tanto la una como la otra, con respecto al hombre; y la obligación de observar tanto la una como la otra dejó de ser. Además, ningún hombre está obligado a observar la ley adámica, como no lo está a la ley mosaica. En lugar de éstas, Cristo ha establecido otra ley, es a saber, la ley de la fe. Ahora no es aquel que obr a, sino el que cr ee quien recibe justicia en el sentido completo de la palabra; es decir, es justificado, santificado, y glorificado... ¿Es el amor el cumplimiento de esta ley? Indudablemente que sí. Toda la ley, bajo la cual ahora estamos, se cumple en el amor (Ro. 13:9, 10) . La fe que obra animada por el amor es todo cuanto Dios exige del hombre, pues El ha reemplazado la perfección [no por la sinceridad, sino] por el amor. ¿Por qué es el amor "el propósito de este mandamiento"? (1 Ti. 1:5). Porque es el fin de cada mandamiento de Dios. Pues es el centro al que se dirige todo y cada parte de la institución cristiana. Su fundamento es la fe, purificando el corazón; el fin es el amor, preservando una buena conciencia. 102

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El Concepto Wesley ano de Perfección y Santificación / 231

¿Qué amor es éste? El amar al Señor nuestro Dios con todo nuestro corazón, nuestra mente, alma, y fuerza; y el amar a nuestro prójimo, a todo ser humano como a nosotros mismos, como a nuestras propias almas. 10 3

Sangster piensa que "amor perfecto" es el verdadero nombre para la doctrina de Wesley. Este nombre subraya la naturaleza positiva y social de la santidad. Wesley mismo evitó usar el término perfección sin pecado, siendo que ni los cristianos más santos pueden "llenar todos los requisitos de la ley del amor" como se define en 1 Corintios 13. Por causa de su finitud y entendimiento imperfecto, los que han sido llenos con el amor de Dios son culpables de "transgresiones involuntarias" de la ley divina. "Quiere decir, pues, que los más perfectos tienen continua necesidad de los méritos de Cristo, aun por sus transgresiones actuales, y pueden decir por sí mismos como por sus hermanos: Terdónanos nuestras deudas'." 104

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Estas mismas personas sienten más que nunca su propia ignorancia, lo limitado de su gracia, que no han alcanzado la mente que hubo en Cristo, que no han seguido con exactitud a su Modelo Divino, y están más convencidos de su insuficiencia en todo lo que son, tienen, o hacen para soportar el Juicio de Dios sin un Mediador; y sienten en forma más penetrante su necesidad de El como nunca antes... "¿No son ellos pecadores?" Explicad el término en una forma, y diré: "Sí"; en otra, y diré: "No." 10 8

Por tanto, "ninguno siente tanto como éstos su necesidad y dependencia de Cristo, puesto que Cristo no da vida al alma aparte de El, sino en Sí mismo." En seguida, cita las palabras de Cristo: "Separados de mí nada podéis hacer." En esa forma Wesley prueba dos puntos. Primero, la perfección cristiana no es absoluta sino relativa a nuestro conocimiento de la voluntad de Dios. De aquí que los que son verdaderamente santificados sienten profundamente sus imper fecciones y lapsos de la ley perfecta del amor y mantienen un espíritu penitente y abierto que los salva del fariseísmo. Nunca olvidan que son justificados, no por obras, sino por gracia, y por eso descansan completamente en el Señor. Segundo, saben que el amor perfecto, que es el don de Dios a través del Espíritu, es impartido "momento a momento" por Cristo a sus almas. 109

El más santo de los hombres necesita aún a Cristo como su profeta, como "la luz del mundo". Porque El no les da luz sino de momento a momento; desde el instante en que El se

retira de nosotros, todo es tinieblas. Necesitan aún a Cristo como su Rey, pues Dios no les da un depósito de santidad. De no recibir una provisión de santidad a cada instante, no quedaría otra cosa que impureza. Necesitan aún a Cristo como su sacerdote, para presentar por medio de El, lo santo y con sagrado de ellos a Dios. Aun la santidad perfecta es sólo aceptable a Dios por medio de Jesucristo. 110

Wesley encontró la base bíblica para esta perfección llamada imperfecta, en Filipenses 3:11-15. Respondiendo a los que querían pasar por alto el término perfección debido a su ambigüedad, él insiste en que estamos obligados a declarar "todo el consejo de Dios". Por tanto, no podemos dejar estas expresiones a un lado, siendo que son palabras de Dios y no de hombre. Pero podemos, y debemos explicar su significado; que los que son sinceros de corazón no pueden errar ni a diestra ni a siniestra, de la marca del premio de nuestro supremo llamamiento. Y es tanto más necesario hacer esto porque en el versículo que ya se ha repetido [Fil. 3:12], el Apóstol habla de sí mismo como no perfecto: "Ni que ya sea perfecto", dijo. Pero inmedia tamente después, en el verso 15, habla de sí mismo, y de muchos otros, como perfectos: "Así que", dijo, "todos los que somos perfectos, esto mismo sintamos". 111

Wesley estaría de acuerdo con la observación de E. Stanley Jones de que en un sentido, somos sólo "cristianos en proceso". Todavía no hemos alcanzado la marca de la final semejanza a Cristo para la que fuimos salvados por el evangelio. La verdad completa de la perfección se gana no al quitar la tensión entre los dos polos ("ni que ya sea perfecto" —"perfecto"), sino manteniendo estas dos verdades espirituales con igual énfasis. Sólo así la vida cristiana florece en semejanza a Cristo. 112

2. Lo que Es la Perfección

El punto de vista de la perfección en Wesley, tal como hemos visto, no deriva del perfeccionismo estático sostenido por una rama del pensamiento romano (perfectas est) sino del pensamiento oriental primitivo en el que la perfección es un proceso (teleiosis) antes que un estado. Wesley opinaba que este último concepto fluía directamente de la fuente de las Santas Escrituras. "Estando persuadido de esto, que el que comenzó en vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo" (Fil. 1:6). Este proceso de perfeccionamiento principia en el momento de la justificación, "en el amor santo, humilde, gentil, paciente hacia Dios y al prójimo". En este nivel de infancia espiritual el 113

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creyente es perfecto en un grado bajo: "Aun los niños en Cristo tienen tal perfección de no cometer pecado." Por medio del nacimiento del Espíritu, que acompaña a la justificación, experi mentamos "un cambio general de la pecaminosidad interna a santidad interna", y recibimos "la mente que había en Cristo Jesús". Sin embargo, la perfección cristiana en el sentido propio, es la consecuencia de la obra subsecuente, más profunda de la entera santificación, cuando "el corazón es purificado de todo pecado". En ese instante, nuestro corazón es "llenado con el amor puro hacia Dios y al hombre", de manera que Wesley puede decir: "Amor puro reinando solo en el corazón y en la vida —esto es el todo de la perfección bíblica." "Pero aun este amor va más y más en aumento", insiste Wesley, y añade: "hasta que 'crezcamos en todo en aquel que es la cabeza'; hasta que alcancemos la medida de la estatura de la plenitud de Cristo'." La posición de Wesley puede definirse como una teología del amor santo. Dice Mildred Wynkoop: 116

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miento de la ley; de toda la ley evangélica, que tomó el lugar de la ley adámica... El amor es la suma total de la santificación cristiana; es la única clase de santidad que se encuentra, sólo que en grados diversos, en los creyentes a quienes San Juan distingue como "hijitos, jóvenes, y padres". La diferencia entre el uno y el otro descansa en el grado de amor. 12 5

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En la misma proporción en que crece en fe, crece en santidad; avanza en amor, humildad, mansedumbre, en cada aspecto de la imagen de Dios, hasta que, después de que ha sido enteramente convicto del pecado innato, de la corrupción total de su naturaleza, Dios se agrada en quitárselo totalmente; en purificar su corazón y limpiarlo de toda injusticia; hasta que El cumple aquella promesa que hizo primero a su pueblo, y a través de ellos al Israel de Dios en todas las edades: "Circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y el corazón de tu descendencia, para que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma." 12 6

El principio por el que entendemos la doctrina de Wesley es amor hacia Dios y hacia el hombre, en el sentido bíblico de la palabra. El amor es la dinámica de la teología y la experiencia. El amor, estructurado por la santidad, une todo lo que sabemos acerca del hombre. El amor es el fin de la ley. Es la meta de cada paso en la gracia y la norma de la vida cristiana en este mundo.

Cuando esta profunda obra de limpieza de corazón ha ocu rrido, "el alma total" del creyente "está en armonía con ella misma". Entonces él puede testificar con San Pablo: "Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí." Es entonces cuando él lleva "el fruto sin divisiones del Espíritu". El amor es la fuente, el amor es la esencia, el amor es la norma, el amor es la meta de la vida cristiana. 127

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"La renovación a la perdida imagen de Dios, que significa 'amor a Dios y hacia el hombre', y es expresada como semejanza a Cristo, condensa la definición de Wesley de perfección cris tiana." Lindstróm escribe en el mismo tenor: "La esencia de la perfección y la meta de la fe son... amor. Visto en esta forma, por tanto, la vida cristiana es un desarrollo en el amor. Perfección viene a traducirse en perfección en amor." La entera santificación es el aspecto crítico del proceso de perfección. La característica distintiva de la doctrina, dice Paul Bassett, es 'la convicción de Juan Wesley de que hay una expe riencia de gracia subsecuente a la regeneración, que puede recibirse instantáneamente, y capacita al hombre para actuar y estar en completa conformidad con el Gran Mandamiento". Pero esto "no implica una nueva clase de santidad", dice Wesley. 122

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Desde el momento en que somos justificados, hasta que entregamos nuestros espíritus a Dios, el amor es el cumpli-

El "niño en Cristo" tiene el amor a Dios y al prójimo en su corazón, junto con las virtudes cristianas. "Pero todos éstos están en un grado bajo, en proporción al grado de su fe. La fe de un bebé en Cristo es débil, generalmente mezclada con dudas o temores." Pero,

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Nada hay más noble en la religión; no hay, en efecto, otra cosa; si buscáis otra cosa aparte del amor, estáis buscando lejos del blanco; estáis desviándoos del camino real. Y cuando preguntareis a otros: "¿Habéis recibido esta u otra bendición?", si queréis decir algo que no sea más amor, estáis equivocados; estáis desviándolos del camino, poniéndolos sobre una senda falsa. Estableced, pues, en vuestros corazones esta verdad, que desde el momento que Dios os ha salvado de todo pecado, no debéis procurar obtener otra cosa, sino ese amor descrito en el capítulo trece de la Primera Carta a los Corintios. No podéis subir más alto, hasta que seáis llevados al seno de Abraha m. 130

F. El Espíritu Santificador Implícita en todo lo que Wesley enseñó acerca de la santidad

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cristiana o perfección está la convicción de que, desde el principio hasta el fin, es la obra del Espíritu santificador. El título "santo", aplicado al Espíritu de Dios, no sólo denota que él es santo en su propia naturaleza, sino que él nos hace santos, que él es la grandiosa fuente de santidad para su iglesia; el Espíritu desde donde fluye toda gracia y virtud, por las cuales se limpian las manchas de la culpa, y somos renovados en todas las santas disposiciones, y otra vez llevamos la imagen del Creador. 131

Si el amor puro hacia Dios y al hombre es la esencia de la perfección cristiana, el Espíritu santificador es su agente. "La entera santificación no es nada más ni nada menos que amor puro; amor que expulsa al pecado, y que gobierna tanto el corazón como la vida del hijo de Dios. El fuego del Refinador purga todo lo que es contrario al amor." 13 2

Aun cuando Wesley reconoció que ciertas personas en el Antiguo Testamento anticiparon por fe la promesa de pureza de corazón en el Nuevo Testamento, notó claramente que la perfec ción cristiana como un privilegio común para el pueblo de Dios era la promesa distintiva de la era mesiánica del Espíritu. John N. Oswalt ha señalado que dos profecías en el Antiguo Testamento fueron de significado especial para Wesley: Joel 2:2829 y Ezequiel 36:25-27. La venida del Espíritu prometida en Joel se refiere a la inauguración de la fe cristiana: el don del Espíritu para todos los que creen en Cristo. Ezequiel 36:25-27, sin embar go, promete limpieza de corazón por medio de una obra más profunda del Espíritu dentro del ser del que es ya un creyente. Al terminar su sermón sobre la perfección cristiana puede, por tanto, citar con aprobación el himno que escribió su hermano Carlos sobre Ezequiel 36, que dice en parte: 133

Tu Santo Espíritu concede, Que apague mi sed y me limpie; Ahora, Padre , que tu gracia Desc iend a y qui te mi mal dad . Pon tu Espíritu en mi alma, De salud , a mor , po der; Pon en mí tu gracia plena Y el pecado no más entrará.

Wesley insistía en que el Espíritu santificador viene al corazón del creyente en el momento de la fe salvadora. Objetando a algunos que decían que la entera santificación es "recibir el Espíritu Santo", él escribió:

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Si quieren llamarlo "recibir el Espíritu Santo", que lo lla men; sólo que en ese sentido la frase no es bíblica ni totalmente apropiada; puesto que todos "recibieron el Espíritu Santo" cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envió el Espíritu de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba, Padre". 135

Y comentando sobre Romanos 8:9, dijo: "Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo... no es un miembro de Cristo, no es un cris tiano, no está en un estado de salvación." Pero ya en 1740 Wesley distinguía un ofrecimiento más profundo dentro de la promesa del Espíritu, el ofrecimiento de santidad de corazón. En una referencia obvia a la promesa que Jesús dio del Pentecostés en Lucas 24:49, Wesley dijo en un ser món en la Fundición dirigido a quienes "habéis sabido y sentido que vuestros pecados han sido perdonados": 136

El que encontréis que hay pecado que permanece en vosotros no es prueba de que no sois creyentes. El pecado permanece en el que es justificado, aunque no tiene dominio sobre él. Porque al principio él no tiene un corazón limpio, ni son "todas las cosas nuevas". Pero no temáis, aunque tengáis un corazón malo. Dentro de poco tiempo, seréis capacitados con poder de lo alto, por el cual podáis "purificaros, como El es puro"; y ser "santos, como el que os ha llamado es sant o". 137

Escribiendo a Joseph Benson en 1771, Wesley es aun más explícito en este punto. Haciendo su conocida distinción entre los bebés, los jóvenes y los padres en Cristo, explica: Un bebé en Cristo (de quienes conozco a miles) tiene a el testimonio. Un joven (en el sentido de San Juan) lo tiene continuamente. Creo que uno que es perfecto en amor o está lleno con el Espíritu Santo, puede llamarse con propiedad un padre. Así que hemos de exhortar tanto a bebés como a jóvenes —de hecho, a esperar. Y, ¿por qué no ahora? Quisiera veces

que leyerais otra vez La perfección cristianad

Al día siguiente procura convencer a Mary Stokes acerca de "la poderosa bendición" de salvación completa, refiriéndose muy contrario a su costumbre, a "recibir" el Espíritu en poder santificador: Ahora permanezca firme en aquel principio de libertad con que Cristo la ha hecho libre. Pero no permanezca quieta. Esta es sólo la aurora del día: el Sol de Justicia se levantará sobre usted en una forma diferente de lo que ha experimen tado. Y ¿quién sabe qué tan pronto? ¿No está El cerca? ¿No están todas las cosas listas? ¿Qué le impide recibirlo ahora?... Sólo la incredulidad cierra la puerta a la bendición poderosa. 139

La fe perfeccionada en amor a través de la plenitud del Es píritu es en esa forma la esencia de la doctrina wesleyana de la

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236 I Explorando la Santidad Cristiana

perfección cristiana. El don del Espíritu recibido en la justificación es sólo el precursor de la pureza de corazón. En el Hymnfor Whitsunday en 1739, se expresa gratitud por la venida del Consolador como la promesa de santidad interna para todos los creyentes: Nunc a se apartará de ellos, Mor a en un cora zón hum ilde , Su obra la hace en el ser Luch ando hasta dom inar el mal.

uo

Pero si la obra del Espíritu es echar fuera el pecado y llenar nos con amor puro hacia Dios y al prójimo, la nuestra es hacer la oración de fe que trae la bendición del amor perfecto. Jesú s, tu excels o y s anto amor Ofreces al mortal; Para que viendo sólo a Dios, Se aleje de su mal, Oh fuego santo del Señor En mí ve n a morar ; La escori a q uita y e l dolor Mi vida ai aceptar.

Mi rebelió n cons umirás Al acercar me a ti, Y el Santo Espíritu darás Que se derrame en mí. Con fuego santo celestial, Alum brar ás mi s er; Imp arte vida , quita el mal, Y dame hoy de tu poder. Ento nces firme yo estaré Gozando en el Señor, Pues si Tú vives en mi ser Tendré perfecto amor. ul

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 1. George Croft Cell, The Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt and Co., 1935), 347. 2. Ibid., 359. 3. Albert Outler, John Wesley (Ne w York: Oxford University Press, 1964), viii. 4. Juan Wesley, The Works of John Wesley (reimpresión de la 3ra. edidón; Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1978) , 7:204- 05.

5. Juan Wesley, ln Perfección Cristiana, trad. por Mary Fawcett de Payano. 2a. edidón rev. (Kansas City: Casa Nazarena de Publicadones, 1979 ), 114-1 16. 6. Ibid., 5-6. 7. R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (London: Oxford University Press, 1934), 397. 8. Colin W. Williams, John Wesley's Theology Today (London: Epworth Press, 1960), 174 (cursivas agregadas). 9. Citada por Williams, ibid., 176. 10. Cell, Rediscovery of Wesley, 297-310. 11. La Perfección Cristiana, 73. 12. Explanatory Notes upon the New Testament (London: Epworth Press, s.f.), 545 (cursivas agregadas). 13. Ibid., (cursivas agregadas). 14. Works, 6:60. 15. William R. Cannon, The Theology of John Wesley (Nashville: AbingdonCokesbury Press, 1946), 193. 16. Works, 11:417. 17. Williams, Wesley's Theology Today, 175. 18. Works, 6:46. 19. Harald Lindstróm, Wesley and Sanctification (London: Epworth Press, 1950), 105. 20. Works, 6:509 (se agregaron algunas cursivas y división de párrafos). 21 . Works, 5:98-108. 22. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 109-10. 23. Works, 5:110. 24. Ver notas al pie de página, Works, 1:76-7. 25. Works, 6:512. 26. Explanatory Notes, 907. 27. Works, 1:76-77 (notas al pie de página); cf. notas en 86 ,9 7. 28. Explanatory Notes, 915. 29. Works, 6:44. 30. Ibid.,509. 31. Works, 8:47; Explanatory Notes (sobre Mt. 3:8), 23. 32.1bid.,203. 33. Works, 5:9. 34. Ibid., 224. 35. Works, 6:74. 36. Ibid., 46. 37. Ibid. 38 . Works, 5:111-44. 39. Ibid.,125. 40. Ibid., U5,127. 41 . Ibid., 257-58. 42. Works, 6:50. 43. Ibid.,51. 44. Works, 11:402-03 (cursivas agregadas). 45. Williams, Wesley's Theology Today, 187. 46. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 117. 47. Works, 11:381. 48. Works, 6:46,52. 49. La Perfección Cristiana, 81-82. 50. Lycurgus Starkey, The Work of the Holy Spirit (Nashville y New York: Abingdon Press, 1962), 67. 51. Worfcs, 11:422-23; "un fruto entero de l Espíritu", Works, 6:413. 52. Ibid., 6:6.

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53. Works, 7:202. 54. Works, 11:422. 55. Works, 8:68. 56. El Concilio de Trento declara "que el hombre es justificado por fe y gratuitamente", es decir, sin obras meritorias de su parte: "...ninguna de las cosas que preceden a la justificación. Pues, si por gracia, ya no es por obras; de otra manera, como el Apóstol dice, la gracia ya no e s gracia" (Canons and Decrees of the Council of Trent, 1563 d. C, capítulo VIII). Pero aunque esta primera justificación es por fe y no por obras, la justificación final es por fe y por obras meritorias. "A aquellos que trabajan hasta el fin y confían en Dios, se les ofrece vida eterna, como gracia misericordiosamente prometida a los hijos de Dios por medio de Cristo Jesús, y como una recompensa prometida por Dios mismo, dada fielmente por sus buenas obras y méritos". Los que así perseveran hasta el fin "ganaron verdaderamente la vida eterna... siempre y cuando al partir estén en la gracia" (capítulo XVI). El Canon 32 dice: "Si alguien dice... que el que ha sido justificado por las buenas obras que él hace por la gracia de Dios y mérito de Jesucristo... no merece verdaderamente un aumento de gracia, vida eterna, y en caso de que muera en la gracia, la obtención de la vida eterna misma,... que sea maldito". 57. Works, 8:337-38. 58. L. Tyerman, Life and Times of John Wesley (London: Hodder and Stoughton, 1876), 3:100. 59. Explanatory Notes, 836. 60.itai,910. 61. Ibid., 847. 62. la Perfección Cristiana, 7. Esta declaración aparece en la edición final de "Perfección Cristiana", como el reverendo Juan Wesley lo creía y enseñaba desde el año 1725 al 1777" (cf. ibid., 5:203). 63. Ibid., 9. 64. Letters of the Reverend John Wesley, John Telford (ed.) (London: Epworth Press, 1931) , 8:238. Reimpresión de la edición 1790. 65. La razón principal de conservar este término, a pesar de los malos entendimientos que origina, fue que era bíblico: "No podemos, por tanto, pasar por alto estas expresiones en vista de que son palabras de Dios y no del hombre" (Sermón, "Perfección Cristiana", Works, 6:1). 66. Véase Works, 11:375; 6:10-11,395,419. 67 . Letters, 3:212 (24 marzo 1757 ); 5:315 (3 abril 1772); 6:116 (8 octubre 1774). 68. Sermón, "El Arrepentimiento de los Creyentes", Works, 5:165; Letters, 5:215 (28 diciembre 1770). 69. Sermón, "El Camino Bíblico de Salvación", Works, 6:51; Letters, 7:90 (7 noviembre 1781); p. 102 (salvación entera) (19 enero 1782); p. 314 (salvación completa y presente) (3 febrero 1786), p. 322 (4 marz o 1786). 70. Actas, 1747 (Works, 8:293); sermón, "El Camino Bíblico de Salvación", Works, 6:51 (santificación completa); Letters, 5:210 (santificación completa) (27 noviembre 1770). 71. Works, 8:294. 72. Works, 11:420; 6:51-52; Letters, 4:71 (19 agosto 1759) ; p. 188 (15 septiembre 1762); ibid., 5:255 (31 mayo 1771); p. 3 25 (1 julio 1772). 73. Letters, 3:221 (6 septiembre 1757); 4:10 (5 abril 1758); p. 71-2 (22 agosto 1759). 74. Williams, John Wesley's Theology Today, 172. 75. Works, 11:366. 76. Outler, John Wesley, 9-10. 77. Works, 11:4 84 (citado por Outler, loe. cit.). 78. La Perfección Cristiana, 6-7. En una carta al Dr. Dodd (1756) Wesley dice: "Allí [esto es, en el sermón sobre la perfecciónl no me baso en autoridad antigua o

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reciente, sino en la Escritura. Si sostiene alguna doctrina, lo probará, si no, mientras más pronto se compruebe, mejor... Mi padre me enseñó hace treinta años que reverenciara la antigua Iglesia y la nuestra. Pero pruebo toda iglesia y toda doctrina por la Biblia. Esta es la palabra por la que seremos juzgados en aquel día"—citado por Harold William Perkins, The Doctrine of Christian or Evangelical Perfection (London: Epworth Press, 1927), 208. 79. Works, 8:328. SO. Ibid., 300.

81. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 129. 82. Works, 11:367. 83. La Perfección Cristiana, 118. 84. Para una demostración un tanto extensa de la discusión de Wesley sobre el misticismo, ver Robert G. Tuttle, Jr., John Wesley, His Life and Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1978 ), 113-59. 85. Williams, Wesley's Theology Today, 175. 86. Works,8:341-47; Letters,5:7 (1 abril 1766). 87. Works, 6:52-53. 88. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 135. 89. Works, 5:313 (cursivas agregadas). 90 . Works, 6:10-11; 11:375. 91. La Perfección Cristiana, 60. 92. Works, 6:490-91. 93. Ibid. 94. Citado por Williams, Wesley's Theology Today (de John S. Simón, John Wesley, theMaster Builder [London: Epworth Press, 1927], 70). 95. La Perfección Cristiana, 25. Por "experiencia constante" encontró también que mientras con más fervor los buscadores esperan la bendición instantánea de santidad del corazón, "más rápidamente progresa el trabajo gradual de Dios en su alma; están más alertas contra todo pecado, más cuidadosos para crecer en la gracia, más celosos de buenas obras, y más puntuales en su asistencia a todas las ordenanzas de Dios. Asimismo, cuando la expectación cesa, se observan precisa mente los efectos contrarios. Son salvos 'por esperanza', por esta esperanz a de un cambio total, con una salvación gradualmente en aumento. Negad esta esperanza, y la salvación se detendrá, o mejor dicho, decrecerá diariamente. Por tanto, quien quiera avanzar la obra gradual en los creyentes, debe insistir fuertemente en lo instantáneo" (ibid., 8:329). 96. "Christian Perfection", Works, 6:1-22. 97. Williams, Wesley's Theology Today, 168. 98. La Perfección Cristiana, 73. 99 . Works, 6:275-76. 100. Letters, 5:20 (9 julio 1776). 101. Letters, 4:192 (2 noviembre 1762). 102. De acuerdo con la teología puritana la 'ley Adámica" era la ley bajo la cual vivía Adán antes de la Caída, que requería cumplimiento perfecto de los mandamientos divinos. 103. La Perfección Cristiana, 74r75. 104. W. E. Sangster, The Path to Perfection (New York: Abingdon Press, 1944), 142-49. 105. La Perfección Cristiana, 75-76. 106. Ibid., te. 107. Ibid., 42. 108. Letters, 4:189-90 (15 septiembre 1762). 109. La Perfección Cristiana, 43. 110. Ibid., 77. 111. La Perfección Cristiana, 17.

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112. La traducción de Wesley de Füipenses 3:11 {Explanatory Notes, 735). Su comentario es: "Hay una diferenda entre uno que es perfecto y uno que es perfeccionado. El uno está capadt ado para la carrera ( verso 15); el otro, par a recibir el premio". 113. Ver nota al pie de página 76. 114. Wesley comenta: "El que, habiendo justificado, ha principiado a santificaros, continuará esta obra, hasta que acabe en la gloria". 115. Works, 6:509. 116. La Perfección Cristiana, 17. 117. Works, 6:488. m.Jbid., 509. 119. Works, 11:401. 120. Works, 6:509. 121. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Lo ve (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972), 269. 122. Ibid., 271. 123. Lindstróm, Wesley and Sanctification, 141. 124. Paul Bassett, "Conservative Wesleyan Theology and the Challenge of Secular Humanism", Wesleyan Theological Journal (primavera 1973), 8:74. 125. Sermón "Sobre la Padenda" , Works, 6:488 (cursivas de Wesley). 126. Ibid., 489. 127. Ibid. 128. Works, 11:377. 129. Works, 6:413 (cursivas agregadas). 130. La Perfección Cristiana, 97. 131 Sermón "Sobre Contristar el Espíritu Santo", Works, 7:486. 132. Letters,5:223 (21 febrero 1771) . Ver Explanatory Notes (sobre Mt. 3:11-12), 24. 133. En "La Perfección Cristiana" dice: "Los privilegios de los cristianos no pueden medirse en manera alguna por lo que el Antiguo Testamento registra en cuanto a los que estaban bajo la dispensadón judía; siendo que la plenitud del tiempo ya ha venido, que el Espíritu Santo ya ha sido dado, la gran salvadón de Dios se les ha brindado a los humanos por la reveladón de Jesucristo" (La Perfección Cristiana, 18). De la misma manera, en su sermón sobre la perfecdón cristiana menciona el mismo punto al comentar Juan 7:39. El versículo no puede significar el poder de obrar milagros del Espíritu Santo porque todavía no había sido dado. El Señor había otorgado este poder sobre los apóstoles cuando los envió a predicar. "Pero el Espíritu Santo no se había dado todavía en sus cualidades santificadoras como lo fue dado después que Jesús .fue glorificado... Y cuando el día de Pentecostés fue totalmente cumplido, fue entonces cuando por primera vez los que 'esperaron la promesa del Padre' fueron hechos más que vencedores sobre el peca do por el Espíritu Santo que les fue dado" (Works, 6:10). 134. John N. Oswalt, "Oíd Testament Concept of the Holy Spirit", Religión in Life, vol. XLVIII, No. 3 (otoño 1979), 283-92. En Explanatory Notes upon the Oíd Testament, Wesley aplica Ezequiel 36:25-27 expresamente al don de santidad de corazón en el Nuevo Testamento. La expresión "esparciré" en el v. 25 "significa tanto la sangre de Cristo rodada sobre la condenda, para quitar su culpa... como la grada del Espíritu rodada sobre toda el alma para purificarla de todas las inclinadones y disposidones corruptas". El "corazón nuevo" prometido en el v. 26 es "una nueva clase de alma, una mente cambiada, de pecaminosa a santa, de camal a espiritual. Un corazón en el que está escrita la ley de Dios, Jeremías 31:33. Un corazón santificado, en el que la grada poderosa de Dios es victoriosa, y lo convierte del pecado hada Dios". El "espíritu" prometido en el v. 27 es "el santo espíritu de Dios, que se da y que viene a habitar en todos los verdaderos cre yentes" que los hace guardar los juidos de Dios "alegre y poderosamente, pero


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sin compulsión; porque nuestros espíritus, adaptados por el Espíritu de Dios had a una entrega a su santidad se ponen de acuerdo" (3:2385). 135. Letters, 5:215 (a Joseph Benson, 28 didembre 1770). 136. Explanatory Notes, 547. 137. Journal of the Reo. John Wesley, A. M. Nehemiah Curnock (ed.) (London: Charles H. Kelly, 1919), 2:359. 138. Letters,5:229 (16 marzo 1771 ). 139. Ibid., 231 (17 marzo 1771). 140. Juan y Carl os Wesley, Hymns and Sacred Poems (London, 1739), reimpreso en The Poetical Works of John and Charles Wesley, colecdonados y arreglados por G. Osborn, 13 vols. (London: Wesley Conference Office, 1869), i,188-39. 141. Ibid., 328-29.

La Perfección en el Metodismo Inglés / 243

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Después de Wesley, los exponentes principales fueron Adam Clarke (1762-1832) y Richard Watson (1781-1833)). La obra más influyente de Clarke fue su comentario sobre la Biblia en seis volúmenes (1810-26), pero su tratamiento más extenso sobre la perfección se encuentra en su Christian Theology, publicada des pués de su muerte en 1840. Robert E. Chiles llama a Richard Watson "la persona más determinativa de los primeros teólogos metodistas", y en su obra Theological Institutes le dedica una sec ción, e incluye referencias a ello aquí y allá en sus sermones. E. Dale Dunlap dice de Clarke y Watson: 3

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La Perfección en el Metodismo Inglés

La diferencia entre Juan Wesley y sus primeros sucesores no era una distinción definida sino un sutil cambio de espíritu. Como resultado dé este cambio sutil de espíritu, la empresa teológica de Clarke y Watson fue más "escolástica" y menos dinámica que la teología de Wesley. Sin embargo... debe reconocerse que en general tanto Adam Clarke como Richard Watson fueron fieles al énfasis esencial de la teología de Juan Wesley. 5

Durante su primera centuria, el metodismo inglés general mente siguió muy de cerca los puntos principales de la enseñanza de Juan Wesley. Desde el principio hubo diferencias de puntos de vista, énfasis y espíritu, pero éstas eran sólo divergencias menores dentro de un cuadro más amplio de acuerdo general. La discusión más notable se llevó a cabo entre Wesley mis mo y su contemporáneo, John Fletcher (1728-85), respecto a la relación del "bautismo del Espíritu Santo" con la perfección cris tiana. Aunque Wesley enseñó la entera santificación por medio del Espíritu Santo dado a nosotros, y a veces hablaba de una "venida" o del "ser lleno" del Espíritu que efectuaba la puri ficación del corazón, se restringió un tanto en el tratamiento de los pasajes en los Hechos que se refieren a la venida dispensacional del Espíritu y sólo raras veces mencionó el bautismo con el Espíritu Santo. Por el otro lado, Fletcher le dio mucha pro minencia a este bautismo dispensacional y distinguió en forma cortante entre los que lo habían recibido y los que, como los discípulos antes del Pentecostés, estaban todavía en la dispensación del Hijo. Sin embargo, tanto Wesley como Fletcher hablaban de grados del bautismo del Espíritu de manera que la diferencia que quedaba era más bien de énfasis que de substancia. 1

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El último teólogo de este período fue William Burt Pope (1822-1903) cuyo Compendium of Christian Theology en tres volú menes fue publicado en 1880. Dice Chiles acerca de Pope: "Pope sobresale como una de las figuras notables enloda la teología metodista pues con fidelidad extraordinaria volvió a capturar la esencia de la teología de Wesley." 6

A. John Fletcher Fletcher llegó a la escena del movimiento metodista durante la controversia calvinista de la década 1770. Su libro Checks to Antinomianism, escrito en defensa de Minutes de 1770/ revela su verdadero talento teológico. 1. La Doctrina de las Dispensaciones

La llave al sistema de Fletcher es la doctrina de las dispen saciones. Estudiando la Biblia desde la perspectiva de la historia de la salvación, sigue el hilo de la revelación divina a través de las dispensaciones del Padre, Hijo, y Espíritu Santo. La dispen sación del Padre fue la de los gentiles bajo la revelación general y la gracia preveniente y de los judíos bajo la revelación especial. La promesa de esta dispensación fue la venida de Cristo como Redentor, en cumplimiento de la expectación de gentiles y judíos. La dispensación del Hijo fue la de Juan el Bautista y los apóstoles antes del Pentecostés. La promesa de esta dispensación fue la venida del Espíritu Santo. La dispensación del Espíritu Santo fue

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la del Pentecostés y "el perfecto evangelio de Cristo". La promesa de esta dispensación es la segunda venida de Cristo. Siendo que estas dispensaciones no sólo se refieren a la re velación progresiva de Dios en la historia, sino también ilustran "facetas de conocimiento que caracterizan a todos los humanos en general", comúnmente todos pasamos a través de estados sucesivos análogos a las edades del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. En toda congregación hay "pecadores convertidos, o creyentes" que viven en estas varias dispensaciones, "de acuerdo al progreso diferente que han hecho en las cosas espirituales". El pastor fiel está bien relacionado con los varios nivel es de avance espiritual en su congregación como un maestro que conoce bien las diferentes aptitudes de sus estudiantes. Los creyentes bajo la dispensación del Padre viven general mente bajo una sombra de duda e incertidumbre, aunque a veces son visitados por rayos de esperanza. A estas personas con frecuencia las oímos exclamar: "¡Miserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?" (Ro. 7: 24). Su expectación es Cristo el Redentor. Los creyentes bajo la dispensación del Hijo son como los dos discípulos que viajaron a Emaús, a quienes se les dio una ense ñanza clara del evangelio. Aunque todavía sufren debilidad y duda, aprenden a dirigirse a su Padre celestial "en un grado de confianza humilde" aunque no gozan el Espíritu de adopción. Son extraños al "bautismo espiritual mencionado tan frecuente mente en el Nuevo Testamento". Sin embargo, conocen a Cristo como "un Salvador manifestado en carne, para efectuar el acto externo de la redención". Justificados delante de Dios a través de Cristo, el Espíritu está con ellos, mas no verdaderamente en ellos. Los creyentes bajo la dispensación del Espíritu Santo han recibido el bautismo del Espíritu Santo, prometido por Joel y reafirmado por Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por nuestro Señor (Jn. 7:37-39; 14:16; Hch. 1:5). "Claman, en éxtasis de gratitud, 'Dios... nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo, el cual derramó en nosotros abundantemente por Jesucristo nuestro Salvador' (Tito 3:5-6)." Están ahora capacitados para decir a una voz: No hemos "recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor," sino que hemos recibido "el espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre! El 8

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Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. Y si hijos, también... coherederos con Crist o" (Ro. 8:15-17). "De aquí en adelante es un Consolador, no sólo con nosotros sino en nosotros; donde El ejerce espiritualmente sus oficios reconocidos, instruyendo, purificando y finalmente sujetando todas las cosas a él mismo." Es difícil valorizar con certeza todas las agudas distinciones que hace Fletcher entre las dispensaciones del Hijo y del Espíritu. En un lugar parece considerar iguales el bautismo del Espíritu con el nacimiento del Espíritu. "Ahora, todos los cristianos que todavía no han recibido el bautismo espiritual tan frecuentemente mencionado en el Nuevo Testamento, están encerrados en este estado de debilidad y duda. Pero tan pronto como nacen del Espíritu, dejan de clamar con profundo temor, '¡Sálvanos, que perecemos!'" Unas páginas después, al discutir el "lenguaje peculiar" que ha de usarse bajo la dispensación del Espíritu dice: "Si en algún momento llegara a comprenderse que los creyentes son todavía carnales, y no han sido renovados por el Espíritu de Dios, el pastor, que entiende estos regímenes de gracia, pregunta con San Pablo, '¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?' 21

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(Hch. 19:2)." 4 2

Cualquiera que fuera el significado de Fletcher, Wesley pareció entender con esto que el creyente "recibe el Espíritu Santo" a fin de ser santificado por completo. Joseph Benson, quien estuvo asociado con Hetcher en Trevecca College en Gales, aparentemente así captó a Fletcher. Después de pedirle a Benson que confirmara a sus oyentes en Trevecca para que "esperaran un segundo cambio, por el que serían salvos de todo pecado y perfeccionados en amor", Wesley prosiguió: Si quieren llamarlo "recibir el Espíritu Santo", que lo llamen; sólo que en ese sentido la frase no es bíblica ni totalmente apropiada; puesto que todos "recibieron el Espíritu Santo" cuando fueron justificados. Dios, entonces, "envió el Espíritu de su Hijo a los corazones por el cual claman, Abba, Padre".

Wesley, entonces, agregó su consejo paternal: "¡Oh, Joseph, mantente cerca de la Biblia, tanto en sentimiento como en ex presión!" Tres meses después Benson había dejado Trevecca, pero Wesley creyó necesario prevenirlo otra vez: 25

Pareces haber sido providencialmente empujado hacia la cosecha. Pero considera lo que haces. Lee las Minutas de la

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Conferencia, y ve si te conformas a ellas. De la misma manera, piensa si puedes abstenerte de hablar de la Salvación Universal y del último descubrimiento de Fletcher. 26

John Telford, editor de Letters, introduce este asunto expli cando: "El descubrimiento de Fletcher fue su doctrina de 'Recibir el Espíritu Santo', que Wesley consideraba carente de base bíblica y perjudicial al extendimiento de la verdad. Wesley había dicho que era impropio separar la obra de santificación de la justi ficación, y que todos los que eran justificados habían recibido el Espíritu Santo. Benson había expresado el punto de vista de Fletcher, aunque no lo aprobaba totalmente." 27

Pueden citarse dos referencias para condensar el punto de vista de Fletcher sobre la perfección cristiana. La primera es de su Fourth Check

La perfección cristiana... que Cristo compró para nosotros por su sangre... es el reino de Dios dominando todo en el interior; ...es Cristo totalmente formado en nuestros corazones, la total esperanza de gloria; es la promesa del Padre, esto es el Espíritu

Santo dado a nosotros, para hacernos abundar en justicia, paz, y gozo en el creer; y en una palabra... es la Shekinah, llenando los

templos humanos del Señor con gloria... Todos los que son llenos

lo experimentan.

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Después de leer la versión preliminar de las cuatro últimas conferencias de Fletcher en el Last Check, Wesley le escribió a su amigo: Parece que nuestros puntos de vista de la perfección cristiana son un poco diferentes, aunque no opuestos. Es cier to que todo niño en Cristo ha recibido el Espíritu Santo, y el Espíritu da testimonio a su espíritu de que es hijo de Dios. Pero no ha obtenido la perfección cristiana. Quizá tú no hayas considerado la distinción triple de San Juan de los creyentes cristianos: Hijitos, jóvenes, padres. Todos éstos habían recibido el Espíritu Santo, pero sólo los padres fueron perfeccionados en amor. 30

2. La Perfección Cristiana

con el Espíritu

apóstoles después de la ascensión de nuestro Señor, no ha sido todavía lleno con ese poder.

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La segunda cita es de una carta a la señorita Bosanquet, fe chada el 7 de marzo de 1778. Señalando la diferencia entre el énfasis suyo y el de Wesley, escribe: "Pongo el peso de la doctrina en la gran 'promesa del Padre' y en 'la plenitud cristiana del Espí ritu'... No baso la doctrina de la perfección cristiana en 'la ausencia del pecado'... ni en 'amar a Dios con todas nuestras fuerzas'." Esta perfección, dice, era posible aun bajo la primera dispensación, entre los gentiles y los judíos. La "plenitud" cristiana, por el otro lado, es "aquel amor superior, más noble, más grato, y más poderoso, al que el apóstol llama 'el amor del Espíritu', o 'el amor de Dios derramado por el Espíritu Santo', dado a los creyentes cristianos, quienes, desde el día del Pentecostés van adelante a la perfección de la dispensación cristiana." Después agrega: Encontraréis mi punto de vista en este asunto en los sermones del Sr. Wesley sobre Perfección Cristiana y sobre Cristianismo Espiritual; con esta diferencia, que yo distinguiría más exactamente entre los creyentes bautizados con el poder pentecostal del Espíritu Santo, y el creyente que, como los

Durante las semanas siguientes, Fletcher escribió de nuevo algunas secciones de Last Check a la luz de la crítica de Wesley. La versión publicada permitía a los 3,000 convertidos el día de Pentecostés quedar como los que habían recibido el Espíritu Santo en poder regenerador, como Wesley lo había enseñado siempre; habían recibido el Espíritu, pero todavía no eran perfectos en amor. 3. El Bautismo con el Espíritu Santo Es en su "conferencia a los creyentes, que cordialmente abrazan la doctrina de la perfección cristiana", donde Fletcher explica su concepto del bautismo con el Espíritu Santo como la agencia de la santidad de corazón. La Promesa del Padre, de la cual el Señor habla en Lucas 24:49 y Hechos 1:5, "cuando se recibe en su plenitud, es sin duda la mayor entre las 'preciosas y grandísimas promesas' que nos son dadas, para que por ellas seamos 'participantes de la natura leza divina' [esto es, de santidad y amor puros], 2 Pedro 1:4". Al recalcar esta promesa, Hetcher cita Juan 14:15-18, 23, y la nota de Wesley sobre el último versículo: "Que implica tan am plia manifestación de la Presencia divina y su amor, que la primera, en la justificación, es nada en comparación con ella." Después cita Juan 17. Las promesas y la oración de Cristo no fueron en vano. En el Pentecostés vino el Espíritu, y al mundo se le dio "una muestra del poder que introduce a los creyentes al estado de perfección cristiana", y por tanto, leemos que en el día de pentecostés el reino de Sa 31

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tanás fue sacudido poderosamente, y el reino de Dios, "justicia, paz, y gozo en el Espíritu Santo", principió a venir con un nuevo poder: entonces hubo miles que se convirtieron mará-

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villosamente, y fueron definid amenté justificados: entonces el reino de Dios fue tomado por fuerza; y el amor de Cristo y de los hermanos principió a quemar la basura del egoísmo y del pecado con una fuerza que el mundo nunca antes había conocido. 35

Algún tiempo después, "otro bautismo glorioso, o derrama miento capital del Espíritu", llevó a estos nuevos convertidos a "dar un paso más en el reino de gracia que perfecciona a los cre yentes haciéndolos uno. Y por tanto encontramos que el relato que da Lucas respecto a ellos después de esta segunda manifesta ción capital del Espíritu Santo, en gran medida contestó la oración de nuestro Señor en favor de su perfección". Fletcher agregó, sin embargo, que "la multitud de los que creyeron" no fueron todos perfeccionados en amor, vista "la astucia de Ananías y su esposa, y la parcialidad o murmuración egoísta de algunos creyentes". Esto es porque Dios "generalmente no quita la plaga del pecado que mora en el alma" hasta que los individuos lo han "descubierto y lamentado". Pero "aquellos principalmente, que antes eran fuer tes en la gracia de su dispensación, resultaron entonces, padres sin pecado". Los primeros cuatro capítulos de los Hechos enseñan clara mente, concluye Fletcher, que "se da un poder peculiar del Espíri tu a los creyentes bajo el evangelio de Cristo"; y que "cuando nuestra fe abrace totalmente la promesa de santificación completa, o de una 'completa circuncisión del corazón en el Espíritu', el Espíritu Santo... no dejará de ayudarnos a amarnos los unos a los otros sin el pecaminoso egoísmo; y tan pronto como lo hagamos así, 'Dios habita en nosotros, y su amor es perfeccionado en no sotros'." El derramamiento, y en ese sentido, el bautismo con el Espíritu, era aquí una experiencia corporativa; la obra particular de Dios efectuada en el corazón de cada persona era de acuerdo con su fe y preparación para ella. Usando el término bautismo del Espíritu en este sentido, Fletcher continúa: "Si preguntareis, cuántos bautismos, o efusio nes del Espíritu santificador son necesarios para purificar a un creyente de todo pecado, y encender su alma en un amor perfecto; contesto,... si un bautismo poderoso del Espíritu 'os sella hasta el día de la redención, y os limpia de toda inmundicia [moral]', mucho mejor. Si dos o más son necesarios, el Señor los puede repetir." "Antes de que podamos contarnos entre los cristianos perfectos", agrega Fletcher con un verdadero toque wesleyano, 36

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hemos de recibir tanto de la verdad y Espíritu de Cristo por


la fe, como para tener amor puro hacia Dios y al hombre derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos es dado, y ser llenos con la mansedumbre y espíritu humilde como el de Cristo. Y si un derramamiento del Espí ritu, una manifestación brillante de la verdad santificadora, nos vacía a tal grado de nuestro yo, para llenarnos de la mente de Cristo, y de amor puro, somos sin duda cristianos en el sentido completo de la palabra. 38

Aunque Fletcher se separa de Wesley en este punto, la dife rencia no es tan grande como se supone a veces. Para el último, los apóstoles en el Día de Pentecostés recibieron "aquel bautismo del Espíritu Santo... que en un sentido menor, se da a todos los creyentes". Para Wesley, así como para Fletcher, el bautismo con el Espíritu Santo abarca la obra total del Espíritu en el cora zón. Los apóstoles justificados que recibieron el bautismo en el más alto sentido el día del Pentecostés, fueron verdaderamente santificados en el momento en que su fe cristiana fue perfeccio nada. Los 3,000 que recibieron el evangelio en ese día fueron justificados y recibieron el Espíritu en el poder del nuevo naci miento y santificación inicial. 'Todos los verdaderos creyentes hasta el fin del mundo" son bautizados con el Espíritu en este sentido menor; pero no deben descansar hasta que hayan experimentado el propósito más elevado de este bautismo, hasta que hayan sido purificados en el corazón y hechos perfectos en amor. Deben "ir adelante" a la perfección, así enseñó Wesley. Hetcher difiere de Wesley al hablar de efusiones o bautismos del Espíritu posteriores. Sin embargo, frecuentemente implica que hay grados de bautismo del Espíritu, más en armonía con la posi ción de Wesley. Habla de ser "completamente bautizado" o "bautizado totalmente" por el Espíritu. "¡Oh, por un bautismo más profundo del Espíritu!" le escribe a John Walton. "Quiero que esa promesa se cumpla más completamente, To y mi Padre vendremos, y habitaremos contigo'." David Cubie piensa que "Fletcher no preguntaría si un creyente había recibido su bautis mo, sino si él o ella había 'recibido el Consolador en su plenitud'." 39

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B. Adam Clarke John L. Peters cita favorablemente la calificación de Adam Clarke como "el nombre más grande en el metodismo de la generación que sucedió a Wesley... no sólo fue el más grande erudito en el metodismo,... para su propio pueblo fue un padre en Dios y un hermano querido". Su Comentario sobre la Santa 46

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Biblia revela la amplitud de su conocimiento bíblico y clásico, y

desde su publicación en 1826, gozó una popularidad inmensa tanto en Gran Bretaña como en América. En reconocimiento a su erudición, la Universidad de Aberdeen le confirió en 1806, el grado de maestro en artes y al año siguiente le otorgó el grado de doctor en ley civil y canónica. Convertido a los 18 años por el ministerio de predicadores meto distas en su parroquia, recibió instrucción respecto a la santidad de corazón seis años más tarde por parte de otro predicador local quien "era participante de este precioso privilegio". Habiendo "recibido convicciones poderosas de la necesidad de la entera santificación en su corazón", informa:

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Mientras luchaba sinceramente con el Señor en oración, y esforzándome desesperadamente en creer, encontré un cambio efectuado en mi alma, cambio que por medio de la gracia me esforcé en mantener en medio de duras tentaciones. Mi generoso Salvador continuó sosteniéndome, y me capacitó con todo mi poder para predicar a otros las buenas nuevas 48

La experiencia real de la entera santificación le dio a Clarke una confianza abundante en la accesibilidad de la pureza de corazón. La santidad de corazón es el privilegio precioso de los creyentes. "El mismo Espíritu que se les da, al creer en Cristo Jesús, es el Espíritu de santidad." Preeminentemente El es el "Espíritu de juicio, el Espíritu de fuego" que "condena toda la mente carnal a una destrucción completa, y purifica los pensa mientos mismos del corazón por su inspiración, capacitando perfectamente al verdadero creyente a amar a Dios y a magnificar dignamente su santo nombre." 49

1. La Perfección Cristiana

Por lo que respecta al nombre de la doctrina, Clarke admite que el término perfección tiene sus desventajas —no que sea demasiado fuerte, sino que no es lo suficientemente vigoroso para expresar el significado completo de la gracia santificadora de Dios. Reconociendo las varias sugerencias del término, Clarke se aferra a su significado principal: idoneidad para el propósito. Una cosa es perfecta cuando cumple el fin para el cual fue hecha. "Y puesto que Dios requiere que todo hombre le ame con todo su corazón, alma, mente y fuerzas, y a su prójimo como a sí mismo; el hombre que lo hace es perfecto; llena el propósito para el cual 50

Todo el designio de Dios consistió en restaurar al hombre a su imagen, y levantarlo de las ruinas de su caída; en una pa labra, hacerlo perfecto; borrar todos sus pecados, purificar su alma, y llenarlo de santidad; de manera que ningún tem peramento inmundo, deseo maligno, o afecto o pasión im puros habiten o existan en él; esto y esto solamente es religión verdadera, o perfección cristiana. 52

Aunque Clarke reconoce el aspecto gradual de la santi ficación, pone su énfasis sobre el acto divino de purificación. "La vida de un cristiano es crecimiento: al principio es nacido de Dios, y es como un niño pequeño: se vuelve un joven y después un padre en Cristo. Cada padre fue bebé en un tiempo; y si no hubiera crecido, nunca hubiera sido un hombre maduro." Procede a amonestarnos en contra del peligro de "un estado continuo de infancia", y de muerte espiritual, si no continuamos creciendo. Citando Hebreos 6:1, exhorta: "Nunca descansemos hasta que seamos cristianos adultos —hasta que seamos salvos de todo pecado, y seamos llenos con el Espíritu y poder de Cristo." Sin embargo, el crecimiento en la santidad, es, en Clarke, una nota menor; como Peters dice, la purificación del pecado es "la característica dominante" de su concepto. Es "la bendición de un corazón limpio y la felicidad consecuente de ello" lo que Clarke recalca dondequiera. Y la bendición de la santidad de corazón es siempre instantánea: 53

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En ninguna parte de las Escrituras se nos manda buscar la santidad gradatim. Hemos de acercarnos a Dios buscando instantánea y completa purificación de todo pecado, como para un perdón instantáneo. Ni el perdón seriatim, ni la purificación gradatim existe en la Biblia.

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2. El Bautismo con el Espíritu Santo

Como Wesley y Hetcher, Clarke toma un punto de vista total del bautismo con el Espíritu Santo. Abarca la obra total del Espí ritu dentro del corazón, pero su meta es siempre la destrucción del remanente de pecado. Comentando sobre Hechos 1:5 escribe: "Cristo bautiza con el Espíritu Santo, para la destrucción del pecado, la iluminación de la mente, y la consolación del corazón." Notando que las palabras de Cristo indican "la comunicación del Espíritu Santo en el siguiente pentecostés", dice que el énfasis debe ponerse no en el modo del bautismo del Espíritu, sino en "recibir la cosa significada —el Espíritu Santo, para iluminar, regenerar, refinar y purificar el corazón".

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Los comentarios de Clarke sobre Juan 7:39, como sus obser-

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vaciones posteriores sobre los pasajes de los Hechos, recalcan el propósito central de "aquella abundante efusión" del Espíritu "que caracterizó peculiarmente la era del evangelio" y que "no fue concedida sino hasta después de la ascensión de Cristo". El Espíritu vendría a aplicar los beneficios de la expiación y "suplir el lugar de Cristo para sus discípulos y todos los verdaderos creyentes". Interpreta las palabras de Pedro en Hechos 2:38-39 así: "Recibiréis el Espíritu Santo, por cuya agencia solamente la sangre del pacto se aplica, y por cuyo poder refinador el corazón es purificado." Su observación sobre 19:2 es típica de su comentario en va rios pasajes de los Hechos: 58

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Hasta este día, los discípulos genuinos de Cristo se distinguen de todos los religionistas falsos, y de los cristianos nominales, porque son hechos participantes del Espíritu, que ilumina sus mentes, y convence de pecado, de justicia y de juicio; vivifica sus almas, testifica a su conciencia de que son hijos de Dios, y purifica sus corazones. 60

La obra del Espíritu santificador abarca nuestra salvación total, pero el resultado que se busca es siempre la purificación del corazón. Este es el punto de vista inflexible de Clarke. A veces usa un lenguaje parecido al de Fletcher. Llegando a la conclusión de su tratamiento sobre la entera santificación en su Christian Theology, exhorta: "Levantaos, entonces y sed bauti zados con una mayor efusión del Espíritu Santo." Y comen tando sobre 1 Juan 4:18 dice de los que quisieran ser limpios de la enemistad de la mente carnal y ser hechos perfectos en amor: "Dejadlos buscar sinceramente, y fervientemente creer en el Hijo de Dios; y él pronto les dará otro bautismo de su Espíritu, purgará toda la vieja levadura, y llenará sus almas enteras con ese amor que es el cumplimiento de la ley." Con la misma fuerza con que Clarke presenta lo inmediato de la limpieza del corazón, les recuerda a los que creen que Cristo ha purgado sus corazones de todo pecado: 61

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Aprended esto, que así como se requiere el mismo poder para sostener la creación como para producirla; así se requiere el mismo Jesús que limpió, para mantenerlo limpio... Es sólo a través de su habitación en su alma, que son guardados santos, felices, y útiles. Si él se apartara de ellos, pronto volverían las tinieblas originales y el reino de la muerte. 63

C. Richard Watson Richard Watson fue el primer metodista que produjo una

teología sistemática. Su Theological Institutes, publicada en forma de serie y completada en 1829, se convirtió en la norma doctrinal tanto en el metodismo inglés como en el americano. Como lo señala Peters, la presentación de Watson está en con traste con la de Clarke tanto en espíritu como en énfasis. Pese a toda su erudición, Clarke escribe como evangelista, y su Theology tiende hacia la "exhortación semidogmática". Por el otro lado, Watson impresiona al lector como un erudito interesado principal mente con la "elucidación no controversial". Además, mientras Clarke se inclina hacia la izquierda de Wesley y Fletcher en su concentración sobre la crisis de la entera santificación, Watson tiende a moverse a la derecha cuando recalca lo gradual, particu larmente en sus sermones. 64

1. La Santificación Inicial

Las primeras referencias de Watson a la santidad en los en su sección sobre "los concomitantes de la justificación". Aquí, él señala que la santificación inicial se deriva tanto de la justificación como del nuevo nacimiento. Describiendo la santidad como "hábitos y actos de los cuales el amor hacia Dios es el principio normativo", sigue a Wesley al recordarnos que 'primero amamos a Dios', y después 'guardamos sus mandamientos'." "La santidad, entonces, es precedida por el amor que es su raíz,... el amor de un pecador perdonado hacia Dios como su Padre." En su base, entonces, como en su flore cimiento completo, la santidad es amor que cumple la ley. El concepto wesleyano de Watson se refleja también en su elevada definición de la regeneración, "ese cambio poderoso en el hombre, efectuado por el Espíritu Santo, por el cual el dominio que el pecado tiene sobre el hombre... es abolido y roto".

Institutes aparecen

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El estado regenerado es, también, conocido en las Escri turas como santificación; aunque el apóstol Pablo hace una distinción entre ella y el ser "santificado por completo". ...En este estado regenerado o santificado, las corrupciones anteriores del corazón pueden permanecer, y procurar domi nar; pero... el Espíritu santificador nos es dado para "que more con nosotros y en nosotros", y entonces no andamos conforme a la carne sino conforme al Espíritu. 67

En un sermón lo expresa con mayor fuerza: "Creyendo en su Redentor y Salvador con el corazón para justicia, (el nuevo rege nerado) conoce por sí mismo el poder de su mérito, y la fuerza de su gracia para regenerar. Así se vuelve un hombre santo. Tas cosas

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viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas'... Apegándose al Salvador, en quien ha creído... su santidad aumentará." Cuando llega a su exposición de la santidad perfeccionada, Watson argüirá que la santidad inicial, que acompaña a la justi ficación y regeneración y que progresa con la muerte total al peca do y el crecimiento en la gracia, no es en forma alguna incompa tible con la obra instantánea de la entera santificación, que como el nuevo nacimiento se recibe por fe. En sus sermones, sin em bargo, Watson no es muy claro en este punto, como lo veremos. 68

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2. La Entera Santificación

Watson trata este asunto como uno de los "beneficios adicio nales" de la redención universal provista por la expiación de Cristo. Después de delinear los concomitantes de la justificación por fe, dedica una sección de sus Institutes a otra "bendición principal" que fluye de la muerte expiatoria de Cristo, "otra tan distintivamente marcada, y tan gratuitamente prometida en las 70

Sagradas Escrituras: Esta es la entera santificación, o la santidad

perfeccionada de los creyentes". Escribe: "Los apóstoles, al dirigirse al grupo de creyentes en las iglesias a las que ellos escribieron sus epístolas, les presenta ron... un grado mayor de libertad del pecado, así como un mayor crecimiento en las virtudes cristianas." Citando 1 Tesalonicenses 5:23 y 2 Corintios 7:1, cree que San Pablo estaba prometiendo y orando por "nuestra liberación completa de toda contaminación espiritual, de toda depravación interna del corazón, así como de aquello que, expresándose exteriormente en la satisfacción de los sentidos, se llama 'contaminación de carne' ", La obtención de tal estado no es un tema de desacuerdo entre los cristianos, dice, como lo es el momento en que estamos autori zados para esperarlo. 71

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Porque así como es un axioma de la doctrina cristiana, que "sin santidad, nadie verá al Señor"; y es igualmente claro que si queremos ser hallados por él en paz", hemos de ser hallados "sin mancha ni arruga") y que la Iglesia será presentada al Padre sin "falta"; así debe concluirse, a menos de que por un lado, pervirtamos grandemente el sentido de estos pasajes, o, por el otro, admitamos la doctrina del pur gatorio o alguna institución purificadora intermedia, que la entera santificación del alma, y su completa renovación en santidad, debe tener lugar en este mundo. 74

Watson, entonces, disputa la posición de que "el toque final que destruye nuestra corrupción natural se da sólo al tiempo de

morir". Su respuesta a este concepto es dual: (1) Tal doctrina no se enseña ni se implica en las Sagradas Escrituras; (2) presupone la doctrina no bíblica de que la existencia en el cuerpo es un obstáculo ineludible para la entera santificación. Después trata el argumento de que el capítulo 7 de Romanos excluye la posibilidad de santidad en esta vida. Sea que San Pablo escriba autobiográficamente o en primera persona para dar una representación más vivida del caso, dice Watson, habla claramente de una persona que busca la salvación por las obras de la ley, pero que, comprendiendo las demandas de la ley de Dios para la santidad de corazón, y confesando su esclavitud a la corrupción interna, reconoce que sólo puede ser librado de esta esclavitud por la intervención de otro. Las fuertes expresiones de ser "carnal, vendido al pecado" y de hacer siempre las "cosas que no quiere", son completamente contradictorias a la descripción del creyente en el siguiente capítulo como uno que "no anda conforme a la carne, sino conforme al Espíritu". La persona de Romanos 7 representa a uno que no vive en el estado de libertad por Cristo sino bajo la ley, quien, incapaz de librarse él mismo y orando en favor de la intervención de un Salvador poderoso, "le da gracias a Dios porque aquella misma libertad a la cual él aspira fue designada para ser administrada por Cristo". Esta interpretación se confirma también por lo que el apóstol dice en el capítulo anterior, donde incuestionablemente describe el estado moral de los verdaderos creyentes. Watson cita, enton ces, Romanos 6:2-7, y concluye: "Tan claramente demuestra el apóstol que el que está atado al 'cuerpo de muerte', que se men ciona en el capítulo 7, no está en el estado de un creyente; y que el que tiene una fe verdadera en Cristo, 'es librado del pecado'." Además, la doctrina de la permanencia inescapable del peca do en el alma hasta la muerte involucra otras "consecuencias anti bíblicas". Presupone que el asiento del pecado está en la carne y de esta manera armoniza con la filosofía pagana que atribuía el mal a la materia. Por el otro lado, la Biblia enseña que el pecado tiene su asiento en el alma: "El apóstol expresamente dice que aunque la carne se yergue victoriosamente opuesta a la santi ficación legal, no es insuperable para la santidad evangélica." Des pués cita Romanos 8:2-4 como prueba: 75

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Concluimos, por tanto, respecto al momento de nuestra santificación completa... que no puede referirse a la hora de la muerte, ni ponerse subsecuentemente a esta vida presente. La obtención de libertad perfecta del pecado es algo a lo cual los

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creyentes son llamados durante la vida presente; y es necesaria para que sean completas la "santidad" y esas virtudes activas y pasivas del cristianismo por las que son llamados a glorificar a Dios en este mundo, y edificar a la humanidad. 77

Habiendo establecido que las Escrituras prometen la entera santificación en esta vida, Watson está listo para discutir la manera (lo que Wesley denominaba "circunstancia") de la santificación completa. Este ha sido el otro punto de desacuerdo entre los teó logos, "sosteniendo algunos que todos los grados obtenibles de ella son adquiridos por el proceso de mortificación gradual y la adquisición de hábitos santos; alegando otros que es instantánea, y el fruto de un acto de fe en las promesas divinas". Watson presenta así su posición. Que la regeneración que acompaña a la justificación es un acercamiento amplio a este estado de santidad perfec cionada; y que toda muerte al pecado, y todo crecimiento en la gracia, nos lleva más cerca de este punto de entera santidad, es tan obvio, que en todos estos puntos no hay disputa razonable. Pero de ninguna manera son incompatibles con una obra más instantánea, cuando, al sentir más dolorosamente la profundidad de nuestra depravación natural, rogamos con fe el cumplimiento de las promesas de Dios.

Estas promesas, continúa Watson, son todas "objetos de confianza presente; y su cumplimiento ahora mismo se hace

condicional sólo por nuestra fe". Concluye su tratamiento de la entera santificación respon diendo a "las únicas objeciones plausibles" que se han hecho a esta doctrina: (1) Implica futura impecabilidad; (2) hace superfluas la expiación y la intercesión de Cristo para los que profesan ser santificados; y (3) los que son librados de todo pecado interno y externo ya no necesitan orar la petición del Padrenuestro: "Perdónanos nuestras faltas." Watson descarta la primera objeción recordándonos que los ángeles y nuestros primeros padres cayeron cuando estaban en un estado de santidad inmaculada. Los que son completamente santificados bien pueden caer así. Esto también responde a la alegación de que los verdaderamente santificados están más allá de la influencia de la tentación. Así que, en vez de alejar a una persona santa de la necesidad de la expiación o intercesión de Cristo, la obra de santificación procede enteramente de la gracia de Dios en Cristo, por medio del Espíritu Santo, no sólo en su principio sino también en su continuación. 78

El estado al que hemos sido elevados se mantiene, no por un poder inherente natural, sino por la presencia continua, e influencias santificadoras del Espíritu Santo mismo, recibidas y retenidas en respuesta a la oración incesante; oración que se basa solamente en los méritos de la muerte e intercesión de Cristo. 79

Watson da varias respuestas a la objeción final. Reconoce francamente la debilidad natural, la imperfección, y los defectos que caracterizan a la persona más santa sobre la tierra. Juzgados a la luz de "aquella obediencia y servicio absolutos que la ley de Dios, la cual nunca se desvía ni se acomoda a la debilidad hu mana, demanda de todos", hemos de pedir siempre el perdón de Dios por estas desviaciones. "Estos defectos, errores y flaquezas, bien pueden ser compatibles con la entera santificación del alma y aquella madurez moral de uno que es todavía naturalmente débil e imperfecto." Después le da a su doctrina una formulación que, si la recordamos siempre, nos librará de ser engañados por una imaginada justicia propia. Aún más,... nosotros no somos los jueces finales de nues tro caso por lo que respecta a nuestras "faltas", o nuestra exen ción de ellas; por tanto no hemos de ponernos en el lugar de Dios, quien es "mayor que nuestro corazón". Así que, aunque San Pablo dice, "de nada tengo mala conciencia", esto es, no estoy consciente de alguna ofensa, agrega, "no por eso soy justificado; pero el que me juzga es el Señor": a quien por tanto, han de hacerse rogativas por medio de Cristo el Media dor, y quien, por el testimonio renovado del Espíritu, le asegu ra a todo verdadero creyente que es aceptado ante sus ojos.

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En vano buscamos alguna referencia en los Institutes al bau tismo con el Espíritu Santo. Sin embargo, unas cuantas referen cias pasajeras ocurren en sus sermones. En una manera más res tringida que Clarke, pero que refleja algo de la posición de este último, Watson habla del bautismo del Espíritu como un todo. En su sermón "Power from on High", de Lucas 24:49, deduce que Jesús está prometiendo un poder que destruye el amor al pecado, rompe su dominio, y de tal manera llena el alma con el amor de Dios que "la tentación llega sin fuerza y destruida". "El bautismo de fuego secreto es invisible al ojo", dice, "pero obra poderosa y constantemente, ablandando el corazón, irradiando gozo, difundiendo la pureza, elevándoos a pensamientos devotos del cielo." En otro sermón declara: "Cuando las llamas del Pente costés descendieron y encendieron la chispa que allí había, hacia 81

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un ardor más sublime (los discípulos primitivos) se volvieron enteramente consagrados a Cristo." 82

3. La Santificación Gradual

Peters asegura que "los conceptos de Richard Watson con tienen énfasis que tienden a unir la santificación con la doctrina de la regeneración y en esa forma se pierde su carácter signifi cativo". Esta no parece ser una evaluación justa de los Institutes, como acabamos de demostrar en el sumario anterior. Sin embar go, cuando examinamos los tres volúmenes de sermones de Watson, no podemos menos que sentir el peso de esta crítica. Al menos sentimos un claro cambio de énfasis en sus exposiciones que no incluyen un solo sermón sobre la entera santificación o sobre la perfección cristiana. La mayoría de las referencias recal can la fase gradual de la doctrina. En su sermón sobre Romanos 1:16-17 él es muy claro al asegurar el poder de Dios para regenerar al pecador y volverlo a crear para las buenas obras, pero no menciona la obra posterior de santificación hasta el final, donde concluye: "El mismo 'poder de Dios' que principia la obra, la mantendrá y perfeccionará, hasta que la salvación del pecado en esta vida resulte en aquella salvación total y completa que la eternidad revelará y consumará." En su exposición sobre "Promises Obtained Through Faith" (de Hebreos 11:33) enumera varias promesas: (1) justificación; (2) una provisión constante de vida espiritual; (3) libertad del espíritu mundano; (4) victoria sobre la tentación; (5) "promesas de crecimiento y progreso en todos los hábitos y actos religiosos". Omite toda referencia a 2 Corintios 7:1 o a 1 Tesalonicenses 5:2324. En su lugar, expresa: "Todos los mandamientos sobre este asunto, 'crecer en la gracia', 'ir adelante a la perfección', tienen en sí la naturaleza de promesas. Se me ordena crecer; y el mandamiento implica un compromiso de suplir el poder." Después cita Filipenses 1:9-11 Y Efesios 3:14-19, y pregunta: "¿Crezco en la gracia con el fin de ser completamente librado de las corrupciones de mi naturaleza, y para amar a Dios con todo mi corazón, mente, alma y fuerzas?" La declaración más potente de Watson en un sermón sobre la santidad se encuentra en su mensaje "Isaiah's Vision", donde dice: "El instrumento de purificación es el fuego... del altar donde se lleva a cabo la expiación... Nuestro altar es la cruz... por el méri to de su muerte y el bautismo de fuego del Espíritu, son perdo 83

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nados y santificados para Dios los culpables y los inmundos." D. William Burt Pope La obra de tres volúmenes de Pope, Compendium of Christian Theology, se publicó primero en 1875; es un excelente tratamiento de la posición wesleyana. Después de una reafirmación creativa de la doctrina de Wesley, que revela un entendimiento profundo de la teología bíblica, presenta un amplio sumario histórico de la santidad desde el tiempo de los apóstoles hasta Wesley. El pensamiento de Wesley se indica casi completamente por citas 87

enteras de La Perfección Cristiana. Su Higher Catechism of Theology simplifica y condensa el Compendium. 88

Lo que Pope desea asentar más claramente sobre el punto de vista wesleyano se presenta bajo el encabezado "enseñanza cardinal". Y ésta es que la perfección es únicamente la obra del Espíritu en el creyente; pero implica su cooperación más intensa; por lo que respecta a la primera, es recibida solamente por fe, por tanto, puede darse instantáneamente, "en un momento"; en cuanto a lo último, "hay una obra gradual, que precede y que sigue a aquel instante".

Como Peters dice, "Aquí estaba Wesley en miniatura no desfigurada". 89

1. La Santificación-Principio y Proceso

Como un privilegio del nuevo pacto, la santificación cristia na es dual: purificación del pecado y consagración a Dios. Tanto la purificación como la consagración son consideradas por Pope como la obra directa y única del Espíritu Santo, y su unidad es vista como santidad. a. El elemento negativo es la purificación, vista en ambos Tes tamentos como la remoción de la culpa y el limpiamiento de la contaminación. Primeramente los cristianos son santificados al ser limpiados de la culpa del pecado. La culpa es más que un término forense; es también la consciencia de transgresión personal. "Está delante del altar divino la consciencia de pecados que impediría que se acerque quien trae la ofrenda." Por lo tanto, somos santificados cuando son "purificados los corazones de mala conciencia" (He. 10:22). o 9

Los cristianos son santificados también por la purificación del pecado visto como contaminación. '"Mas ya habéis sido

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lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados'; aquí, el término central parece unir a los otros en sí mismo." La ilustración de esto en el Antiguo Testamento es la "purificación de la carne" (He. 9:13), el símbolo externo de libertad tanto de la culpa como de la contaminación del pecado. En este sentido amplio David clamó: "Lávame más y más de mi maldad" (Sal. 51:2). Pope cree que "purificando por la fe sus corazones" en Hechos 15:9 incluye esta obra total del evangelio, tanto "sobre" como "dentro" de estos primeros creyentes gentiles. b. El elemento positivo de la santificación cristiana es la consagración a Dios que hace el Espíritu Santo de lo que es dedi cado a Dios por el hombre. Este es el amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo, el cual despierta el principio de dedicación personal. La consagración se ve en dos formas: para la posesión de Dios y para el servicio a Dios. La idea más importante es la de posesión. Todos pertenecen a Dios por creación, pero la redención nos hace suyos en un sentido especial. La consagración es el reconocimiento del creyente de los derechos redentores de Dios sobre su vida. El creyente se dedica, y el Espíritu lo santifica para Dios. "La consagración es un término sinónimo con ambos; por tanto, común al creyente y al Espíritu." Pero la consagración es también para el servicio a Dios. El creyente debe ser un "instru mento para honra, santificado, útil al Señor" (2 Ti. 2:21). El Espíritu Santo es el sello y poder de la consagración. Primero, es el sello (Ef. 1:13-14). "La consciencia de la presencia del Espíritu Santo en él es el testimonio para el cristiano de que es santificado a Dios: Por lo que respecta a su perdón y adopción, el Espíritu, por decirlo así, habla expresamente; pero su santificación se declara silenciosamente por su misma presencia y habitación permanente." Además, el poder del Espíritu Santo es la energía de la consa gración del alma a la voluntad y servicio de Dios. "La fe que obra 91

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por amor es la fe que es el fruto del Espíritu... La entera santificación

—para anticipar— es esto y sólo esto. Es la energía total, sin obs táculo, sin límite y omnipotente del poder de su presencia en el alma." c. La unión de la purificación y la consagración es la san 96

tidad.

Los que han sido purgados, o purificados del pecado, que es separación de Dios, y que se han consagrado a El, son

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santos, hágioi. Cristo es su hagiásmos: La base, el principio o la fuente de su santificación como proceso, anulando en todo sentido su pecado. El estado en que viven es el de hagiosúne, o santidad. 97

Objetivamente, la santidad es una santidad imputada, que corresponde a la justicia forense. Los que por la justificación son llamados justos, por la santificación son llamados santos. "Los cristianos son 'santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos': Ser no está en el texto, pero representa la verdad. Dios nos hace lo que El estima que somos." La santidad del hombre es siempre una santidad imputada, aun delante del trono; pero ninguna imputación será válida sin la realidad de la santidad interna. "En la obtención de la perfección cristiana lo interno y lo externo son uno." 98

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2. La Santificación-Progresiva y Perfecta

Aunque tal como hemos visto, en un sentido la santificación es "un principio permanente e invariable", es también un proceso que, de acuerdo con el nuevo pacto y el testimonio del Espíritu, alcanza su consumación en esta vida presente. La santificación progresiva es una frase apropiada, piensa Pope, siendo que en la administración de la gracia el Espíritu Santo procede por grados. El objetivo de la entera santificación se representa en la Escritura como el fin de un proceso que requiere la cooperación del creyente. Sin embargo, no es la respuesta activa del creyente lo que santifica; esto es sólo la obra de la gracia divina. a. Negativamente, este proceso es la mortificación gradual del pecado. Refiriéndose a Romanos 6:6 dice: "La crucifixión es un proceso mortal gradual, que inhabilita al cuerpo para servir a cualquier (otro) amo, y por cierto de ir a la muerte." En Colosenses, San Pablo "nos manda: 'Haced morir, pues, lo terrenal en vosotros', matando, o debilitando hasta extinguir toda tendencia o disposición individual al mal". 101

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No sólo tiene que ser destruido el viejo hombre por el castigo de la crucifixión, sino que todo miembro específico de su pecado ha de ser entregado a la atrofia: "No proveáis para los deseos de la carne" (Ro. 13:14). La crucifixión es de todo el cuerpo; la mortificación es de cada uno de sus miembros... "Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu" (Gá. 5:25): Andad por... la vía dolorosa, que lleva a la muerte, la muerte del pecado. "Si por el Espíritu hacéis morir las obras

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de la carne, viviréis. Es el Espíritu Santo el que hace lo que hacemos a través de El ." 1 03

A medida que prosigue esta obra de santificación, el creyente positivamente se separa más y más del pecado y está más deci dido a hacer el bien. "El punto de convergencia de la perfección y nuestra voluntad se da cuando ésta se une totalmente a la voluntad de Dios... La depresión gradual y segura del principio de pecado a su punto cero o al límite de la no existencia, es la santificación progre siva/' b. El lado positivo de la santificación —el de la consagración por el Espíritu de amor — es también un proceso gradual. Aunque el Espíritu no fue dado "por medida" al Hijo encarnado (Jn. 3:34), no es así en los creyentes. A los cristianos se les pide ser "llenos del Espíritu", como a los cristianos del Pentecostés (Ef. 5:18; Hch. 2:4). De aquí que el amor de Dios que el Espíritu derrama en nuestros corazones admite aumento. "Que vuestro amor abunde aun más y más", ora San Pablo (Fil. 1:9). 104

c. El estado de santidad es, en esa forma, realizado progre sivamente. La frase "perfeccionando la santidad" (2 Co. 7:1, "indica

un fin al que el esfuerzo siempre converge". Este pasaje, "cuya fuerza puede sentirse sólo en el griego original", debería estu diarse cuidadosamente para 105

arrojar una luz potente sobre toda la doctrina de la coope ración humana con la gracia divina... Santiago dice: "Katharisate, limpiad las manos, y hagnisate, purificad vuestros corazones." Y San Pablo usa la expresión fuerte, "haced morir, pues, lo terrenal en vosotros, nekrósate."... Nadie puede entender estos pasajes correctamente si no nota que todos dependen de un principio, que la obra del Espíritu se hace nuestra obra. "Puesto que tenemos tales promesas" gobierna todo. Pero, por otro lado, tales pasajes no se encontrarían si no fuera la intención del Espíritu imprimir en nosotros una alta estimación de nuestra responsabilidad. 106

Nada se declara más constantemente que el que la efusión del Espíritu de consagración se mantiene a la par con la coope ración del creyente. Citando 1 Juan 2:5; 4:12-13; y 4:16-17, para ilustrar este principio, Pope dice: "En los tres casos la morada permanente de Dios por el Espíritu es la causa eficiente, en tanto que la obediencia, la caridad hacia el hombre, y la imitación de Cristo

son tres condiciones en una. El amor es el canal para impartir el instrumento que produce amor: de amor a amor responde aquí al concepto de fe a fe de San Pablo." 107

Por lo que respecta al estado de santidad, es una meta hacia la que los cristianos deben esforzarse habitualmente: "Sed santos, porque yo soy santo" (1 P. 1:16). ¿Se obtiene entonces la santidad sencillamente por esfuerzo humano? De seguro que no. El Espí ritu Santo consuma la obra "en su propio tiempo, a su modo, como su propio acto." Gálatas 3:3 "demuestra que el Espíritu, que cuando nos es dado principia el reino de gracia en nosotros, es el mismo que lo perfecciona; es su administración desde el principio hasta el fin. El es el primerísimo sello de cada privilegio, y en el nombre de Jesús, el consumador de nuestra salvación: Podemos ser perfeccionados en el Espíritu". "Cualquiera sea el momento en que se pone el sello de perfección en la obra", concluye Pope, "debe ser un acto crítico e instantáneo... Pero esto nos lleva desde el Santuario hasta el Lugar Santísimo". 108

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Pope declara que "se ha hecho provisión en el pacto cristiano para el cumplimiento total de la obra del Salvador como la apli cación perfecta de su expiación al creyente". Esta santidad ya completa puede considerarse como entera santificación, o como la destrucción del pecado original en el creyente; como amor per fecto, o entera consagración a Dios y como perfección evangélica, o el estado de santidad completa. 111

a. El plan de redención, de acuerdo a las Escrituras, es la entera santificación del cristiano. Esto incluye la destrucción completa del

pecado, prometida al creyente como su preparación necesaria para la vida futura. La remoción total del pecado nunca se conecta con ningún otro medio que la promesa de Dios recibida en fe y probada en la experiencia. Esta remoción del pecado de la naturaleza del hombre en la vida presente es el grandioso objetivo de la obra de Cristo. Nin gún otro objetivo se presenta más constantemente ante nosotros en la Escritura. "Para esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). "Apareció para quitar nuestros pecados" (1 Jn. 3:5). Pope dice en su Compendium: "Siendo El sin pecado, hace a los suyos sin pecado" (p. 46). "Se presentó una vez para siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio el pecado" (He. 9:26). El griego para "quitar" es athetésai que significa "abolir". Este es un término que va más allá de la terminología de sacrificio de la epístola, como el de Juan el Bautista en Juan 1:29. Nuestro Señor "se dio a sí mismo por nosotros para

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redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo propio, celoso de buenas obras" (Tit. 2:14). Más particularmente, la promesa de la entera santificación tiene que ver con el pecado original, que debe entenderse en dos formas: Como la porción individual de una herencia común, y como una condición genérica que infecta a la raza caída hasta la resurrección final. La entera santificación como una experiencia presente de gracia quita "la mente carnal o el pecado innato de nuestra naturaleza caída". El pecado original como una con dición genérica no quedará abolido hasta que se diga: "He aquí, yo hago nuevas todas las cosas" (Ap. 21:5). Así que, "como algo del castigo no es quitado, también queda algo de la concupiscencia peculiar, del riesgo de ser tentado o de la afinidad con el mal que acecha al hombre en este mundo". "Por lo que respecta a la libertad del pecado: La concupiscencia como pecado es quitada; pero como posible 'combustible del pecado' nunca es removida. Los pecados venia les, o pecados de defecto que resultan de ella, no afectan el estado de gracia o justicia." La concupiscencia natural, que permanece en el creyente verdaderamente santificado, "no es más pecado que el que estaba en Adán". No obstante, el santo librado del pecado personal sigue todavía conectado con el pecado por su propio pasado. Por tanto, debe considerar su perdón como el ser "perpetuamente renovado hasta el acto final de misericordia". Así que no hay "hombre alguno que no deba unirse en la oración: 'Perdónanos nuestras deudas'." De aquí que no sea lo usual, afirma Pope, decir absolutamente que el pecado original ha sido quitado en Cristo. La raza tiene su concupiscencia natural y su susceptibilidad al pecado, "y hemos de cesar de pertenecer al linaje de Adán antes de que nuestro estado de no pecar se con vierta en impecabilidad". Habiendo aclarado el camino para la idea cristiana de la entera santificación, Pope afirma que la mente carnal que nos acosa es abolida por el Espíritu santificador cuando su obra se completa en nosotros. 112

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El pecado original en su cualidad como "el pecado que mora en" el Mí del alma, como el principio en el hombre que tiene verdadera afinidad con la transgresión, como la fuente y la "ley del pecado que está en mis miembros", y finalmente como "la carne con sus pasiones y deseos", es abolido por el

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ESPÍRITU DE SANTIDAD que mora en el cristiano, cuando su gracia purificadora hace su obra perfecta. 117

En esta obra perfeccionada del Espíritu "el principio mismo del yo que es la verdadera contaminación del pecado original" queda extinguido. Queda sólo una redención reservada para la segunda venida de Cristo: "La redención de nuestro cuerpo" (Ro. 118

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8:23).

La entera santificación es "en realidad la perfección del esta do regenerado". Pope es inflexible en este punto de vista. 120

El Espíritu de la entera santificación es sólo el Espíritu del principio de gracia ejercitando un poder más amplio. Nun ca leemos acerca de una vida más elevada que sea otra que la intensificación de la vida de grado inferior; nunca de una se

que sea más que el ilimitado derramamiento del mismo Espíritu que nos dio el primero. "¿Recibisteis el Es píritu Santo cuando creísteis?" quiere decir: ¿Recibisteis el Espíritu Santo al creer? Eldbete pisteúsantes? y no puede referir se a la recepción de un don más elevado superinducido en un don menor que no tenía el Espíritu de la entera consa gración. gunda bendición

121

b. El amor perfecto, o la entera consagración a Dios, constituye el significado positivo de la entera santificación. Con este fin, Dios

imparte la plenitud del Espíritu santificador. "La combinación de estos dos elementos, la aniquilación negativa del principio de pecado y la efusión positiva del amor perfecto es, puede decirse, peculiar a la teología metodista como tal." 122

(1) Para Pope, el amor perfecto es otro término para la entera devoción a Dios "como el único objeto, descanso, centro y vida del

alma" (Dt. 10:12). En esta gracia Dios viene a ser el Fin Supremo de nuestra existencia, y "el prójimo y todas las otras cosas son objetos de amor sólo en El, escondidos 'con Cristo en Dios' (Col. 3:3)."

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Esta devoción perfecta a Dios abre la vida al amor ágape, "la substancia de toda religión personal". "La fe pura lleva a una conciencia limpia y a un corazón purificado, la habitación del amor perfecto" comprendido como "caridad" (1 Ti. 1:5). El amor al hombre es puramente ético pues es el reflejo del amor divino. El prójimo está unido con el yo como una criatura; y como el yo, literalmente entendido, se pierde en amor, el amor considera a todas las criaturas y al yo incluidos como uno delante de Dios. De aquí que toda la variedad de nuestros deberes a nuestros prójimos sea la expresión de

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caridad, aspirando supremamente hacia lo Supremo, pero reflejado en todos por causa de El.

Esta caridad, negativamente, no obra "mal hacia su prójimo", y positivamente "ama a su prójimo como a sí mismo". 124

(2) El Espíritu Santo, como el Espíritu de consagración perfecta, es derramado sobre la Iglesia. "Efectúa su oficio santificador como

el Espíritu que mora en el alma: completamente capacitado para llenarla de amor y, en respuesta, despertar un amor perfecto." El texto central de Pope es 1 Juan 4:19, que traduce: "Ama mos [a él] porque él nos amó primero." El amor divino es revelado al alma para su conversión, y después es derramado en el espíritu regenerado como una expresión de su gratitud. "Hemos conocido y creído el amor que Dios tiene para con nosotros" (1 Jn. 4:16). Esta revelación recibida por fe es el secreto de nuestra respuesta a Dios. El perfeccionamiento del amor es el perfeccionamiento tanto del amor de Dios en nosotros como de nuestro amor hacia Dios. Primero, el amor de Dios es "perfeccionado en nosotros" (1 Jn. 4:12): "esto es, llevando a cabo su triunfo perfecto sobre el pecado y el egoísmo de nuestra naturaleza y su separación de Dios". Pero Juan también escribe: "El perfecto amor echa fuera el temor... El que teme, no ha sido perfeccionado en el amor" (1 Jn. 4:18). Esto habla de la perfección de nuestro amor como respuesta. "Es, por supuesto, lo mismo", dice, "sea que el amor de Dios sea perfeccionado o que el nuestro sea hecho perfecto en respuesta". Reconoce, sin embargo, que San Juan es el único escritor que habla del amor perfecto del cristiano. "Este único texto, sin embargo, da significado a los otros textos." 125

(3) El Espíritu Santo usa el amor de Dios como su instrumento para efectu ar nuest ra enter a consa gració n. Aquella "unción del

Santo" de que habla San Juan (1 Jn. 2:20) nos hace "participantes de la consagración del Salvador". El que recibió el Espíritu sin medida (Jn. 3:34), nos da la plenitud del Espíritu y por ello reproduce el carácter de Cristo en nosotros. Esta fue la lección del Pentecostés. En la mañana de aquel día el símbolo elegido por el Espíritu fue el fuego. Primero apareció como la gloria Shekinah, sin velo, difundida sobre toda la Iglesia, y después descansando "sobre cada uno". La luz que tocó cada frente para aceptación, entró como fuego en cada corazón, "y fueron todos llenos del Espíritu Santo"; llenos literalmente para ese momento; y si suponemos que esa morada es permanente,

hemos probado nuestra doctrina. Finalmente, como lengua, el símbolo significaba la santificación de la vida externa de devoción a Dios y servicio al hombre. 126

"No hay límite a la gracia del Espíritu que consagra", dice Pope. "Yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados", oró el Señor (Jn. 17:19). Aunque el método de Dios al santificarnos destruyendo nuestro pecado no encuentra prece dente en El, el resultado de nuestra santificación es la semejanza a Cristo. "Mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor" (2 Co. 3:18). c. La perfección cristiana es presentada a los creyentes como la meta de toda aspiración evangélica. Es esencialmente la ley cumplida en

el amor. Esta doctrina "declara abiertamente que la justicia de la ley se cumple en los creyentes, esto es, la justicia de la nueva ley de la fe;... así como la fe es contada por justicia, la fe que obra por amor, es contada por perfección". 117

"Los mandatos a buscar la perfección y las promesas corres pondientes son pocas, pero muy claras." Si no hubiera otras, las de nuestro Redentor serían suficientes: "Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto" (Mt. 5:48). El significado primario de este mandamiento es que ejemplifiquemos el amor imparcial del Padre hacia todos los hombres, aun a nuestros enemigos. Aunque el texto tiene un significado limitado, se presta a una aplicación más amplia. Primero, la perfección cristiana es evangélica. Esto es, debe distinguirse de toda clase de perfección que no sea de gracia pura, y lleve "el sello de la condescendencia y del corazón amoroso de Dios". 128

Es, a pesar de la desaprobación del hombre, una perfección acomodada a nuestra condición caída: no rebajada, sino acomodada; una distinción ésta que no carece de diferencia. Hay una consumación aquí así como en el más allá. 129

La consumación que se experimenta aquí es aquella en que "el cumplimiento de la ley es el amor" (Ro. 13:10), siendo hechos progresivamente "conformes a la imagen de su Hijo" (Ro. 8:29), "aunque en nosotros hay muchas flaquezas que no podría haber en El", y siendo "santificados por completo en espíritu, alma y cuerpo, y guardados irreprensibles"', aunque seamos todavía ignorantes, débiles y habitemos en un cuerpo que va camino a la muerte.

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Siendo que este es el caso, los que han recibido esta gracia "no se consideran ellos mismos, ni desean ser considerados sin pecado en el significado extremo del término", y con respecto a ellos mismos usan la palabra perfección como un término más apropiado a su aspiración que a algo que hayan obtenido. Por esto el término perfección no debería adoptarse sin reservas, pero con sus "adjetivos acompañantes, cristiana o evan gélica, es intachable". Entendido en esta forma "es el punto en el que converge toda doctrina, exhortación, promesa, y profecía del Nuevo Testamento". Además, la perfección cristiana es relativa y probatoria. Es "el estado de un espíritu totalmente íntegro, pero todavía en un cuerpo cuya flaqueza es la parte principal de su probación". Es también, aun en el mejor de los casos, la perfección de un estado probatorio. No hay razón por la que no pueda perderse, "aun después de la fruición del resultado de largos años de bendición celestial". 130

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El principio de pecado extinto en el alma puede ser reavivado como lo fue en Eva. No hay razón de lo contrario; pero hay toda razón porque no necesita ni debe pasar. Una segunda caída tal sería verdaderamente una caída. No es probable que haya sucedido. Sólo nuestra teoría demanda la admisión de su posibilidad. 133

Aunque se encuentra personalmente en Cristo, en el sentido más profundo, el creyente perfeccionado y a prueba "está todavía bajo la condenación genérica del pecado original, con una concupiscencia que no es pecado sino el combustible para el pecado siempre listo a encenderse". Además, es el heredero de una naturaleza pecaminosa, de la que ha sido limpiado, pero que él transmite a sus hijos no purificados. Nunca leemos que una completa separación del primer Adán sea la prerrogativa de los que se hallan en el Segundo. El creyente enteramente santificado, por lo que respecta a su relación con Cristo y en Cristo, puede ser sin mancha ni arruga; al mismo tiempo, en relación a Adán y en él, es sólo un hombre pecador entre hombres pecadores.

Por un lado, es un estado de reposo: "Lleno del Espíritu", el cristiano puede decir: "Todo lo puedo en Cristo que me fortalece." Por el otro, es un estado en el que el alma está a salvo sólo en su más elevada práctica de la virtud más severa. 135

De aquí que la perfección necesite constantemente la obra mediadora de Cristo. Demanda su influencia constante "para preservar como un estado lo que ha sido impartido como un don". La intercesión permanente del Señor se prefigura en su oración pontifical: "No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal" 0n. 17:15). Con todas estas condiciones y limitaciones, la palabra perfección — te le ió te s, integridad— se extiende a todas las bendiciones del pacto de gracia a medida que son provistas para el hombre a prueba. [Los enteramente santificados] son perfectos en su imperfección: Imperfectos cuando se les ve en relación al requisito eterno del Legislador Supremo; perfectos cuando se les ve en relación al presente régimen de gracia. 136

(1) Son perfectos en relación a la ley absoluta de la justicia de Dios: "Con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados" (He. 10:14). "En todo aspecto se pone (al creyente) en una relación perfecta con Dios por medio de la gracia." (2) Como hijos de Dios, su estado nada necesita. Aunque esperan la adopción (Ro. 8:23), ahora son hijos de Dios (1 Jn. 3:2). Siendo por el Espíritu "conformes a la imagen de su Hijo (Ro. 8:29), son "irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha" 137

(FU. 2:15).

(3) "Y en el templo de Dios del que se dice, 'la santidad conviene a tu casa, oh Jehová' (Sal. 93:5), la perfección del cristianismo requiere y alcanza tal pureza y sencillez que puede resistir el escrutinio del Examinador de corazones. 'Tú has probado mi corazón y nada inicuo hallaste'... 'Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios.' La visión de Dios pertenece a la santidad consumada del templo, ya sea en la tierra o en el cielo." 138

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Por ser probatoria, la perfección cristiana está siempre bajo la ley ética. El cristianismo es la "perfecta ley, la de la libertad" (Stg. 1:25). El servicio de esta ley es la "libertad perfecta", resguar dada por vigilancia, sujeta a diversas pruebas, y sostenida a través de la gracia divina por una obediencia continua.

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 1. Ver cap. 5. 2. Cf. Wesley, Works, 11:404. 3. Christian Theology: By Adam Clarke, LLD., F.A.S., Selected from His Published and Unpublished Writings, and Systematically Arr anged: Wit h a Life of the Author, por Samuel Dunn (New York: T. Masón and G. Lañe, 1840).

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87. Ibid., 2:152. 88. William Burt Pope, Higher Catechism of Theology (New York: Phillips & Hunt, si.). 89. Ibid., 159. 90. William Burt Pope, A Compendium of Christian Theology (2a. ed.; New York: Hunt and Eaton, 1899 ), 3:29. 91. Ibid., 30. 92. Al sugerir este limpiamiento dual cita 1 Pedro 1:2; Efesios 5:26; Apocalipsis 1:5; Hebreos 1 0:4, 11; 13:12; 1 Corintios 1:2. 93. Ibid., 32. Pasajes citados en apoyo son Efesios 5:26-27; Romanos 6:13; 12:1; Tito 2:14; Juan 17:17 ,23. 94. "EL templo Divino y el servicio Divino son términos correlativos. La vida toda del cristiano se pasa en un santuario. El pueblo es la casa de Dios: Vosotros sois templos del Dios viviente; su vida es su adoración: Ofrecer sacrificios espirituales; y El mismo es el templo en el que vivimos, nos movemos, y somos: Porque el que vive en amor, vive en Dios. De aquí que el espíritu de consagración sea el de entera devoción al servicio Divino" (ibid.). 95. "Después que creísteis —o al creer, pisteúsantes— fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia hasta la redención de la posesión comprada" (ibid., 33). 96. Ibid. 97. Ibid. 98. Higher Catechism, 253. 99. Como Wesley escribió en La Perfección Cristiana, "Aun la santidad perfecta es aceptable a Dios sólo por medio de Jesucristo" (77). 100. Compendium, 34. 101. Ibid., 35. 102. Ibid., 37; ver también Higher Catechism: "Los que son de Cristo han crucificado la carne; y la crucifixión es hasta la muerte" (261). 103. Compendium, 37. IM. Ibid., 37-3$. 105. Ibid., 38; Higher Catechism, 255. 106. Ibid., 39-40. 107. Ibid., 40-41. 108. ibid., 42. 109. Higher Catechism, 269. 110. Compendium, 44. lll.JZná.,45. 112. Otros pasajes citados son 1 Juan 1:7 (que promete limpieza "de todo lo que es llamado pecado, ya sea la culpa o su dominio en el hombre"); Romanos 6:6, 7, 11, y 1 Juan 2:1. Estos diferentes pasajes combinados establecen general mente la doctrina de una purificación provista para todo pecado" (ibid., 47). 113. Ibid., 97. 1U.Ibid.A7. 115. Higher Catechism, 270. 116. Compendium, 47. 117. Ibid. 118. Higher Catechism, 261. Pope no quiere decir aquí la extinción del psique sino la destrucción del principio de la idolatría del yo. 119. Compendium, 48. 120. Ibid., 89. 121. Ibid., 44. "En otras palabras la entera consagración es la energía más fuerte de un Espíritu que ya se encuentra en el regenerad o, no un Espíritu que ha de ser enviado de lo alto. Este reino de Dios está ya adentro, si sólo lo dejamos


Espíritu añadido en la entera consagración) tiende a disminuir el valor de la regeneración, que es en sí una vida 'escondida con Cristo en Dios'... (Los que enseñan el otro punto de vista) tienen los objetivos más altos y puros, sólo necesitan conservar su doctrina más cuidadosamente" (ibid., 64-65) . Ver también Higher Catechism, 262. 122. Ibid., 97. 123. Ibid., 51. 124. Ibid., 176. En este punto Pope es más agustiniano que wesleyano. La "obligación real y esencial" del cristiano es hacia Dios solamente, y el prójimo es amado en El. Cada acto es un acto de amor, "como el amor es el retorno del alma a su descanso". Usa continuamente "caridad" intercambiablemente con amor (ver Compendium, 217), reflejando claramente la doctrina agustiniana de caritas, vista como una combinación de ágape y eros. Para Wesley el amor al prójimo es distinto del amor a Dios, aunque fluye de este último; y el perfecto amor es "amor puro hacia Dios y al hombre", un concepto de amor perfecto más social y "cristiano" que el de Pope. 125. Ibid., 52-53. 126. Ibid.,S3. 127. Md., 97. 128. Ibid., 234. 129. Ibid., 57. 130. Ibid., 57-5S. 131. Higher Catechism, 275. 132. Ibid., 58. 133. Ibid., 59. 134. Ibid. 135. Ibid., 68. 136. Ibid., 60. 137. Higher Catechism, 264. 138. Compendium, 69.

La Perfección Cristiana en el Metodismo Americano

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uso de los medios, e insta a la santidad de corazón; estoy decidido a mantenerme cerca de estos puntos en todos mis sermones." Sobre la entera santificación dijo: "Debe buscarse por fe y espe rarse como una salvación presente." Por medio de la exhortación y particularmente por el ejemplo, el obispo Asbury usó su influencia para moldear las prácticas, y en un grado considerable el énfasis doctrinal del metodismo americano en sus inicios. Respecto a los primeros años del metodismo en América, John A. Knight dice: 3


Los escritos de Wesley junto con los de Fletcher y los himnos de Carlos, suplieron las normas para el criterio teoló gico y la creencia... La teología wesleyana en América introdu cida por Wesley y Fletcher, fue sostenida por la segunda generación de teólogos e intérpretes bíblicos como Richard Watson, Adam Clarke, y Joseph Benson. 4

La perfección cristiana fue uno de los rasgos característicos del metodismo americano desde sus principios en 1760. Cuando la Iglesia Metodista Episcopal se organizó en 1784, en la Confe rencia de Navidad en Baltimore, adoptó como su norma los cuatro volúmenes de los Sermones de Wesley y sus Notes upon the New Testament junto con la condensación que hizo Wesley de los Treinta y Nueve Artículos anglicanos y las Large Minutes de la conferencia. El tipo de perfección que enseñaban era de una ex periencia de amor perfecto obtenible "ahora, y por una fe sen cilla", concepto que al mismo tiempo hacía provisión para la nutrición cristiana corporativa. "Es razonable deducir", dice Peters, "que la doctrina fue incorporada con esta connotación en la primera Disciplina de la Iglesia Metodista Episcopal". Juan Wesley fue la influencia dominante en el metodismo americano hasta el tiempo de su muerte. Una de las primeras re soluciones adoptadas en la conferencia fundadora declaraba: "Durante la vida del Rdo. Sr. Wesley, reconocemos que somos sus hijos en el evangelio." Francis Asbury, uno de los obispos nombrados por Wesley y electo en la conferencia de diciembre de 1784, había escrito en su diario: "Encuentro que ninguna pre dicación hace bien, excepto aquella que estimula propiamente el 1

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La influencia de Fletcher fue especialmente poderosa. Su "Treatise on Christian Perfection" en su Last Check fue segundo sólo con respecto a La Perfección Cristiana de Wesley entre los "libros de texto del metodismo". El Curso de Estudio de la Conferencia, autorizado por la Conferencia General de 1816, es una guía significativa sobre los teólogos y escritores wesleyanos más influyentes en la América del siglo XIX. Debido a que la gran mayoría de los predicadores metodistas fueron enseñados en el Curso de Estudios, su amplia influencia es obvia. Nathan Bangs figuró prominentemente en la formación del Curso de Estudio. En una serie de artículos publicados posterior 5

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mente como Letters to Young Ministers of the Gospel, on the Impór tame and Method of Study, recomendó estudiar las doctrinas del

arrepentimiento, la justificación y la santificación enseñadas por Wesley y Fletcher, de quienes decía: "Ningún autor ha ilustrado estos asuntos con mayor claridad y exactitud." Incluyó también a Richard Watson entre los teólogos recomendados, y entre los comentaristas de la Biblia a Wesley, Clarke y Benson. Peters comenta: "Sería difícil decir hasta qué grado pusieron atención a Bangs; pero entre los escritores posteriores que él menciona, señala a Adam Clarke y Richard Watson como los que tuvieron una influencia más marcada en la doctrina de la perfección cristiana." El valor del Comentario de Clarke al ministerio metodista, dice el historiador metodista Abel Stevens, fue "inmensamente grande". Y los Institutes de Watson tuvieron una influencia profunda no sólo sobre los predicadores, sino también 7

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sobre los teólogos metodistas posteriores. Daniel Curry escribió en 1877: A ninguna otra agencia le debe tanto la continua unidad doctrinal del metodismo, como al uso ext enso de los Institutos Teológicos de Watson... Esta grandiosa obra ha sido la norma de la teología metodista por medio siglo. 8

Hay clara evidencia de que la enseñanza de Fletcher sobre el bautismo con el Espíritu Santo tuvo influencia en el pensamien to del metodismo americano primitivo, aunque fue un concepto subordinado. Por ejemplo, no se encuentra en los escritos de ninguno de los teólogos metodistas que siguieron a Wesley y a Watson antes que a Fletcher en este punto. Pero el énfasis de Fletcher se mencionaba ocasionalmente tanto desde el pulpito como en las publicaciones metodistas. El capitán Thomas Webb, en un sermón sobre el don del Espíritu Santo en Pentecostés, sugirió a sus oyentes en Nueva York que la justificación por fe no era suficiente ni aun para los apóstoles: "Debéis ser santificados. Pero no lo sois. No habéis recibido el Espíritu Santo. Lo sé. Puedo sentir cómo vuestros espíritus cuelgan a mi derredor como carne sin vida." La primera edición de las Works de Fletcher, incluyendo el Last Check, se publicó en Estados Unidos en 1791, y la segunda edición en un juego de seis volúmenes en 1809. Muchas de sus obras fueron publicadas separadamente, incluyendo "An Address to Imperfect Believers, who cordially embrace the doctrine of Christian Perfection" (Discurso para los creyentes imperfectos que abrazan cordialmente la doctrina de la perfección cristiana), y 9

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su ensayo sobre Perfección cristiana.

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Las Memoirs y Letters de Hester Ann Rogers estaban entre las autobiografías espirituales de mayor circulación en los círculos metodistas. Al describir su peregrinación espiritual, la Sra. Rogers relata en detalle su búsqueda de la bendición de la entera santi ficación. En medio de su oración por la santidad recuerda esto: Pensé, ¿pediré sólo bendiciones pequeñas de mi Dios? Señor, clamé, ¡haz éste el momento de mi salvación total! Bautízame ahora con el Espíritu Santo y el fuego de amor puro: Ahora "dame un corazón limpio, y renueva un espíritu recto dentro de mí". Ahora entra a tu templo, y echa fuera el pecado para siempre. Ahora limpia los pensamientos, deseos e inclinaciones de mi corazón, y permíteme que te ame en perfección. 12

La década de los 1830 fue testigo de un interés renovado en la perfección cristiana de parte del metodismo americano. Peters acredita mucho de esto a la vida y obras de Nathan Bangs, cuya influencia puede verse sólo cuando entendemos su lugar en el metodismo americano. Acerca de él escribió Abel Stevens: Nathan Bangs no sólo era un hombre público, sino un re presentante en la Iglesia Metodista Episcopal, por más de me dio siglo. Fue el fundador de su literatura periódica y del "Curso de la Conferencia" de estudios ministeriales, y uno de los fundadores del presente sistema de instituciones educa tivas. Fue el primer secretario de misiones designado por su Conferencia General, el primer editor clérigo del periódico de la Conferencia General, el primer editor del Quarterly Review, y por muchos años, el editor en jefe del Monthly Magazine y de las publicaciones de libros. Se puede decir que él fue el fundador principal de la literatura americana del metodismo... Se ha dicho con justicia que figura junto a Asbury en cuanto a importancia histórica en su iglesia. En dos ocasiones sus colegas le ofrecieron la silla episcopal. 13

Y Bangs, que profesaba y predicaba la entera santificación, le dio su apoyo total a la causa de la santidad en el metodismo. En su funeral, el obispo Janes dijo: La doctrina paulina de la santificación, tal como fue definida por Wesley, se convirtió en su tema de interés y conversación habitual. Se deleitaba en asistir a reuniones sociales de oración sobre este asunto, y durante sus últimos años, presidió una de las más frecuentadas asambleas de esa clase en nuestra ciudad. 14

Sin embargo, no fue sino hasta 1847, cuando la primera teología sistemática metodista americana salió a luz. En ese año, Thomas N. Ralston (1806-91) publicó su obra Elemmts ofDivinity, que Chiles llama una traducción americana de los Institutes de Watson. Este volumen adquirió popularidad, especialmente en la iglesia del sur, donde cien años después todavía se leía. 15

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A. Thomas N. Ralston Ralston vio la importancia de la recuperación que Wesley hizo de la doctrina de la perfección cristiana en favor de la iglesia cristiana. Como Lutero, doscientos años antes, se mantuvo como adalid de la "justificación por fe", Wesley apareció ahora no sólo como el defensor de esa doctrina, sino también como un instrumento de Dios para reavivar y presentar con claridad

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ante la Iglesia la doctrina apostólica de la "perfección cristiana". 17

Después de expresar en estilo wesleyano lo que no es la per fección cristiana, presenta su posición positiva: "Es regeneración que ha crecido hacia la madurez." Mientras un regenerado es un "bebé", un cristiano santificado es un "padre en Cristo". Pero no hay que olvidar que la santificación, en su estado inicial, es sinónimo de regene ración; en tanto que en su estado perfeccionado es sinónimo de perfección cristiana.

Al mismo tiempo que insiste en que la regeneración y la entera santificación son iguales en naturaleza y difieren sólo en grado, Ralston recalca que la perfección cristiana involucra "entera consagración a Dios y una completa purificación del alma de toda 'injusticia'." Después procede a demostrar esta doctrina citando numerosos preceptos, promesas, oraciones, y exhor taciones de las Escrituras que refuerzan esta gracia, concluyendo con ejemplos de personas en la Biblia que obtuvieron la per fección cristiana. Por lo que respecta al tiempo de obtención, "el tenor general de la Escritura" sostiene la posición de que "el más elevado estado de la experiencia religiosa está al alcance de 'el más pequeño de los santos'" y que "es obtenible en esta vida, siempre que cumplamos con las condiciones prescritas en el evangelio". Al apoyar este punto, Ralston introduce un argumento basado en el libre albedrío del hombre. El hombre, que "es libre, por medio de la gracia, para arrepentirse, creer, y convertirse", de seguro ha de ser libre después de la conversión para buscar y obtener la entera santificación. Si, por medio de la gracia, nos alejamos de un pecado, 19

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podemos alejarnos de todo pecado. Si podemos ser limpios de un pecado, podemos ser limpios de todo pecado. Si podemos guardar un mandamiento, podemos, por gracia, "guardar toda

la ley" —esto es, la ley de fe y amor, bajo la que somos puestos por el evangelio... Si podemos avanzar hacia un grado de santidad o santificación, que obtenemos cuando somos justificados, ¿no podremos, bajo el mismo principio, "ir adelante a la perfección"? 21

Además, negar la posibilidad de alcanzar la verdadera san tidad en esta vida es "incompatible con aquellos mandamientos, promesas, exhortaciones, y oraciones, que tienen que ver con la doctrina en cuestión". La perfección cristiana, por su naturaleza misma, es una gracia para demostrarse aquí y ahora en esta vida 22

presente. El cuerpo de pecado ha de ser destruido para que podamos ser libres del pecado "a través de toda la vida subse cuente, extendiéndose desde la hora en que se obtiene este gran triunfo sobre el pecado, hasta la hora de la muerte" (Ro. 6:6-7). El fruto del Espíritu descrito en Gálatas 5:22-23, por su natura leza, sólo puede producirse en esta vida. Si la perfección cristiana no se puede obtener hasta que uno muere, se sigue que, o la

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muerte, "el último enemigo que será destruido", es el agente eficiente en la obra, o que la sangre de Cristo, y la influencia del Espíritu Santo, son más eficaces en la muerte que lo que pueden ser en vida —las dos posiciones son demasiado antibíblicas como para darles importancia (p. 469). El "amor perfeccionado" del que escribe San Juan en su primera epístola es aplicable a los "cristianos vivientes, incluyéndose él mismo, y no sólo a aquellos que estaban al borde de la muerte". La "entera purificación" del pecado, prometida en 1 Juan 3:3 y en 1:7 no se promete al tiempo de morir "sino evidentemente toma lugar ahora —mientras "andamos en luz". La "santidad" de que se habla en Hebreos 12:14 "sólo puede referirse a una 'santidad perfeccionada'; y ésta ha de seguirse, no al tiempo de morir, sino ahora, mientras tratamos con los asuntos de esta vida". De acuerdo con la palabra de Dios, estos son los privilegios gloriosos de todos los hijos de Dios, aun en este mundo. No sólo "conocen a Dios" en la remisión de los "pe cados pasados", sino que al seguir "conociendo al Señor", pueden también "conocer el amor de Cristo, que excede todo entendimiento", y ser "llenos de toda la plenitud de Dios". Inmediatamente, Ralston hace una concesión respecto a la manera en que se obtiene la entera santificación que no alcanza la altura de la posición histórica metodista. Wesley había dicho que aunque el acercamiento a la entera santificación es generalmente gradual y el momento de la purificación puede ser casi imperceptible, hay, sin embargo, un instante cuando el alma se separa del pecado y principia a vivir la vida plena de amor perfecto. Watson aquí había tomado la posición de Wesley. Pero Ralston titubea: Es de muy poca importancia el que este estado eminente de santidad se obtenga por medio del ejercicio valiente, enérgico y decidido de la fe y la oración, o por un proceso más gradual —si es instantáneo o gradual, o ambos. Lo que cuenta, con todos y cada uno de nosotros, es que no perdamos tiempo, sino que nos levantemos inmediatamente y prosigamos "al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jes ús" 23

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B. Randolph S. Foster La última parte de la década de 1830 y los principios de la de 1840, presenciaron un resurgimiento de la enseñanza de la san tidad en ciertos sectores de la Iglesia Metodista. Junto con un avivamiento del punto de vista wesleyano tradicional, se introdujeron nuevas ideas que tendían a desviarse del significado wesleyano. Entre estas últimas estaban las ideas de Phoebe Palmer quien en señaba que "el altar santifica la ofrenda" —esto es, que cuando se pone la ofrenda en el altar, y la consagración es completa, la fe puede, entonces, afirmar la santificación. Para algunos esta "teología del altar" quería decir: "Sólo cree que la tienes y la tienes", aun cuando la señora Palmer negara que esta fuera su posición. El avivamiento de santidad de este período no fue uná nimemente recibido. En 1848, se declaró abiertamente la oposición a este nuevo énfasis. Apareció un libro que cuestionaba la posición wesleyana , y en un largo artículo en el Quarterly Review, W. C. Hosner aseguró que la regeneración abarca la salvación en su totalidad. "Si los teólogos dicen que hay etapas en el proceso", escribió Hosner, "todas deben suceder en un momento, o no son en ninguna forma necesarias para la salvación". Para todos los fines reales, la santificación es idéntica al nuevo nacimiento. Este es el trasfondo contra el que Randolph S. Foster (18201903) escribió una exposición poderosa y no controversial de los puntos de vista de Wesley, defendiendo su enseñanza de las dos divergencias de su formulación histórica que se ha señalado. El libro de Foster titulado The Nature and Blessedness of Christian Purity fue publicado en 1851 y apareció en una segunda edición 20 años más tarde. Un poderoso abogado de la santidad hasta el fin, Foster pronto fue nombrado catedrático de teología sistemática en el Garrett Biblical Institute, después en Drew Theological Seminary. Más tarde fue elegido como obispo. El tema del tratamiento de Foster es la defensa del carácter distintivo de la santificación como una doctrina y de la entera santificación como una fase de esa doctrina. Distingue cuatro puntos de vista existentes sobre el asunto. (1) Algunos creen que aunque la regeneración no implica santificación, no obstante, es el estado más alto obtenible durante esta vida. (2) Otros, estando de acuerdo en que la regeneración y la santificación no son idén ticas, sostienen que la regeneración es santificación iniciada, y que la santificación será completada poco antes de morir, en la 24

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madurez de las gracias implantadas en el momento de la rege neración. (3) Aún otros, estando de acuerdo en principio con el grupo anterior, creen que esta madurez puede efectuarse mucho antes de la muerte y gozarse en esta vida. "En su punto de vista, la santificación es distinta sólo como un punto en el progreso de la regeneración, no como una obra separada y adicional — obtenida po r cre cim ien to gra dua l, no por agencia directa." Cuarto. Pero finalmente, otra clase, de acuerdo con la anterior, de que la santificación y la regeneración no son idénticas, y, con las dos últimas mencionadas, que la regeneración es la santificación principiada, difiere de todas ellas por cuanto creen que la santificación es una obra inmediata o instantánea, y distinta, obtenible por la agencia del Espíritu Santo por la fe, en cualquier tiempo cuando el requisito de la fe se cumple, y para ser gozada en esta vida 27

Foster defiende esta última posición como el punto de vista de Wesley. La regeneración no es entera santificación. Los regene rados no son librados enteramente del pecado; no son perfectos en amor. Sus pecados son perdonados; su naturaleza es renovada; son hijos de Dios; han sido rescatados del dominio del pecado y son herederos de las promesas. Pero tan grande y gloriosa como es la obra de regeneración, no es libertad total del pecado. "El viejo hombre de pecado no está muerto, sino sujeto —no ha sido echado fuera, sino atado." Al reforzar la doctrina del pecado que permanece, Foster apela a la fe universal de la iglesia, la experiencia universal de los que han sido "perdonados" y "nacidos de nuevo" por el Espíritu, y las enseñanzas de la Escritura (citando 1 Co. 3:1-3). Hemos de recordar que ahora estamos hablando particularmente del pecado heredado —pecados del corazón— o, si se prefiere, maldades del corazón. Entendemos que el creyente no comete pecados extemos —pecados de la vida— que no peca en el sentido de que "todo aquel que ha nacido de Dios, no practica el pecado."... Regeneración es santificación principiada, pero no completa 28

'Tero puede preguntarse con sinceridad: '¿No es la obra de Dios perfecta en la regeneración?' Y contestamos: es una regene ración perfecta. Pero una perfecta regeneración no es una perfecta santificación, como tampoco una penitencia perfecta es perfecta regeneración. El alma es perfectamente nacida de nuevo, pero no es hecha perfectamente santa." La entera santificación, por tanto, es distinta de la regenera ción y subsecuente a ella. Y ¿cómo se obtiene esta santidad com29

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pleta? "Como toda bendición ofrecida en el evangelio, se obtiene por 'fe'. " Pero Foster no se contenta con dejar allí el asunto. ¿Qué es la fe santificadora, y cómo se practica?, pregunta. Explica su posición general así: La fe, para ser practicada, presupone cierto estado de la 30

mente y los afectos, pues sin éstos no puede existir —su misma existencia los incluye: a saber,...supone el conocimiento de pecado y tristeza por su causa, el conocimiento de que hay un Salvador, y un deseo de abrazarlo. 31

Al desarrollar su tratamiento de este asunto, Foster da una exposición útil de las doctrinas wesleyarns de "arrepentimiento de los creyentes" y la fe santificadora. Además de comprender claramente la santidad que se ofrece en las Escrituras, el creyente debe llegar a un reconocimiento doloroso y penitente de su necesidad de ser purificado del pecado heredado. Esto viene por la ayuda y dirección del Espíritu Santo a medida que él examina la Biblia en oración e investiga las profundidades de su propia alma. Al rendir su voluntad para permitirle a Dios "que ponga el cuchillo en su corazón para amputar los ídolos", y al entregarse enteramente a Dios en consagración, ha llegado al punto en que puede ejercitar la fe santificadora. Sin embargo, la consagración no es santificación, es una parte de ella. La consagración es tu responsabilidad, y Dios da la gracia necesaria; cuando es entera, la santificación, que es la obra del Espíritu Santo, sigue siempre, sigue inmediatamente. 32

Fe, y fe solamente, es la condición final: Fe... es la sola condición sobre la cual se ofrecen las bendiciones del evangelio. La "justificación" es por fe —la "regeneración" es por fe— la "santificación" es por fe —la "glorificación" es por fe— por fe como el instrumento, y por la sangre de Jesús como el mérito, y por el Espíritu como el agente. Dondequiera que se ejerce la fe, la obra será hecha.

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En este punto, Foster explica lo que él considera la diferencia entre los puntos de vista de la señora Palmer y el señor Wesley. Se ha dicho indiscretamente: "Hemos de creer que la obra está hecha, y será hecha." A quienes han buscado la bendición se les ha dicho que deben creer que son santificados, y que serán santificados... ¡Qué absurdo tan manifiesto! ¡Hacer que nuestra santificación dependa del creer... que se ha efectuado ahora, a fin de que sea efectuado!

Este concepto, dice, es "un gran error". "No es, ni nunca ha sido la doctrina de nuestra Iglesia." No obstante, "se ha con vertido en una creencia bastante común". 34

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Quienes enseñan esta nueva doctrina tienden a substituir el "mero creer" en lugar de "absoluta confianza". Para Wesley, la fe santificadora, como la fe justificadora, es más que un asenti miento intelectual; es la "confianza sincera del corazón". En segui da Foster expresa la exposición completa de Wesley sobre la fe santificadora. La definición de Wesley, dice Foster, es enteramente dife rente de, "Profesa ser santificado, y serás santificado". En ninguna parte se requiere profesar como condición de la fe; se requiere como,un deber después de que somos santificados. Que los que están seguros de gozar la santidad, lo declaren en mansedumbre y humildad; si hay alguna ne cesidad, habrá que aconsejarles que hagan una confesión pública. Pero que no se obligue a nadie a profesar algo cuya 35

verdad no conoce con certeza, y sobre lo cual aún tiene dudas, en la esperanza de que esta profesión bajo las circunstancias, beneficiará. Quizá lo conduzca al engaño, pero no le puede dar la gracia santificadora. 36

Foster cree que los medios arriba descritos —arrepentimien to, consagración y fe— conducen a la entera santificación. Con esta creencia, están de acuerdo tanto la experiencia como la palabra de Dios. Pero... los medios no santifican... al

contrario... El Espíritu Santo es el gran agente en la regeneración y en la santificación de las almas. Solamente su poder efectúa el

cambio... Emplea tú los medios sólo para ponerte en contacto con la agencia. Es el fuego lo que refina el oro 37

Además, el Espíritu Santo mismo es el testigo de que la obra ha sido efectuada, corroborada por el fruto del Espíritu. Al ex plicar esta verdad, Foster aduce citas extensas de los escritos de Wesley. Foster, sin embargo, no termina aquí. Dedica tres capítulos enteros con instrucciones a los que han experimentado esta gracia, explicando cómo puede ser "retenida y recobrada". El capítulo final es, en su mayor parte, una cita de los ocho consejos que Wesley dio a los que profesan haber sido hechos perfectos en amor. El propósito de Christian Purity, como llegó a conocerse esta obra, fue mantener a la Iglesia Metodista Episcopal sobre la base sólida de su posición wesleyana original. En el espíritu de Juan Wesley es más que una declaración doctrinal; es una invitación clara y urgente a la santidad escrituraria tal como había sido entendida desde el principio por los metodistas. 38

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C. Miner Raymond Durante la controversia sobre la santidad en el metodismo americano, Miner Raymond (1811-97), profesor de teología sistemática en el Garrett Biblical Institute, produjo su Systematic Theology en tres volúmenes. Publicada en 1877, se incluyó en el Curso de Estudio metodista episcopal en 1880, donde permaneció hasta 1908. Raymond adopta y defiende en cada punto el concepto wesleyano de la entera santificación. La regeneración es en verdad, "salvación del poder dominante del pecado", dice, pero "la persona regenerada no es, en el momento de su regeneración, 'enteramente santificada'." A la entera santificación se llega, ordinariamente, por un proceso gradual, "a medida que el sujeto desarrolla sus privilegios, crece en gracia y en conocimiento, y llega a ejercitar una fe inteligente, evangélica, salvadora, para esta obtención especial, esta vida cristiana más elevada". Pero en otro contexto dice, en verdadero estilo wesleyano: "Dios puede... en algunos casos acortar esta obra de gracia." No podemos negar la importancia de la palabra de muchas personas que "testifican que en respuesta a la oración ofrecida en fe, fueron instantáneamente trasladadas de un lugar bajo a uno más alto en la vida espiritual" y a quienes después les fue dada "evidencia indubitable" del "amor perfecto". Sin embargo, como teólogo, Raymond admite una dificultad porque 40

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la santificación, siendo cuestión de experiencia, y por tanto, conocida sólo por la experiencia, y siendo variable, diferente en diferentes personas y en la misma persona en tiempos diferentes, no se puede definir en forma lógica; esto es, la idea precisa no puede ser revelada por fórmula alguna de lenguaje a uno que está ignorante de ella. 43

Sin embargo, no se puede negar que es apropiado afirmar la doctrina de la perfección cristiana. "Las Escrituras reconocen un estado de gracia al que se refieren como un estado de madurez, y llaman a esta gracia amor perfecto." Aseguran, además, que este es "un estado de gracia que puede buscarse, obtenerse, y gozarse". "La perfección cristiana, por tanto, a pesar de la dificultad de definición, incluye al menos estas dos ideas: madurez y amor perfecto. Explorad esos conceptos y la amplitud de la doctrina será evidente." Raymond encuentra apoyo para esta enseñanza en muchos pasajes bíblicos. Pero esta gracia, "diseñada como un estado de 44

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madurez en la experiencia cristiana, está delineada más per fectamente en la oración de Pablo por los efesios" (Ef. 3:16-21). Aunque los comentaristas consideran esto como una oración por la iglesia en Efeso como un grupo corporativo, "sin embargo, es obvio que los términos usados, así como la naturaleza del caso, nos obligan a aplicar las bendiciones pedidas, a la experiencia individual de los miembros de aquella iglesia". Es esencialmente una oración para que ellos sepan "el alcance total de los privi legios de la iglesia". Esto, considera él que es "el conocimiento de la plenitud de la redención". "¿Cuál es el significado de esta oración importante?" pre gunta Raymond. Primero, es una oración en favor del fortalecimiento sobrenatural del conocimiento cristiano. El apóstol pide que por "una operación directa del Espíritu Santo" se les conceda a estos efesios "toda la capacidad mental que sea necesaria para tal comprensión del amor de Dios en Cristo hacia los demás, que despierte el amor perfecto hacia Dios". "La segunda bendición buscada (segunda en orden de pensamiento)... no es meramente que los efesios puedan conocer y comprender, sino que en realidad conozcan" el amor de Cristo hacia ellos para que avive su amor hacia Cristo. "La tercera y principal bendición, y a la que todo lo demás apunta, y le es subordinado, es la presencia de la Trinidad Santa morando en plenitud en el alma humana." Por el Espíritu el hombre interno es fortalecido; Cristo habita en el corazón por fe; y la medida de este fortalecimiento y morada es la plenitud de Dios. Raymond nota un paralelo aquí con la promesa de Jesús: "El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada con él" (Jn. 14:23). 46

Que se presenta aquí un estado de gracia, muy por enci ma de las obtenciones ordinarias de los creyentes cristianos, debe ser claro para todo observador de la conducta, conver sación y espíritu de los que componen la feligresía de la iglesia cristiana. Es un estado de gracia que deben buscar y pedir en oración las personas regeneradas. Es lo más alto que podemos concebir que pueda obtenerse en esta vida. Si se obtiene, puede llamarse, con toda propiedad, perfección cristiana.

La única pregunta para el creyente que quiere saber la medida total del privilegio cristiano es si tal estado es obtenible en la vida presente. Esta seguridad se encuentra en la doxología

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de la oración, en que se nos recuerda que Dios "es poderoso para hacer todas las cosas mucho más abundantemente de lo que pedimos o entendemos". Esto va de acuerdo con la oración por los tesalonicenses de que sean santificados por completo y preser vados sin mancha hasta la venida de Cristo, "después de lo cual se nos recuerda que Dios, quien nos ha llamado, es fiel y lo hará" (1 Ts. 5:23-24).

Cuando un cristiano ha llegado al punto de entendimiento espiritual por el que se ora aquí, sólo tiene que "apropiarse" de la bendición que comprendió. En el lenguaje bíblico, esto es fe. "Dios, la Santa Trinidad, vendrá a tal persona con seguridad y lo hará su morada —lo llenará con toda la plenitud de un carácter cristiano perfeccionado." En este concepto, es obvio que la obra de completa santificación es tanto progresiva como instantánea; progresiva en cuanto a la adquisición de conocimiento y la capacidad de conocer, instantánea por lo que respecta a la apropiación de la bendición entendida... El Espíritu bien puede tomar tiempo para preparar el templo santo para habitación de Dios, pero El entra y toma posesión completa, llena el templo con su presencia en sólo un instante de tiempo; la obra puede llevar mucho tiempo en efectuarse, pero hay un instante cuando se hace, se completa, se termina.

Para la mayoría de los cristianos (como dijimos antes), el acercamiento a esta gracia es mediante un proceso gradual de iluminación espiritual; pero otros han experimentado claramente "una transición repentina, instantánea de un estado inferior de goce religioso a una consciencia de salvación completa". No obstante, "ninguna experiencia de un hombre determinado debe ser la base de la fe de otro". La fe santificadora "ha de estar fundada sobre la Palabra de Dios y las obras del Espíritu en mi propia mente". ¿Puede el creyente saber que ha recibido esta gracia? De lo que él ha dicho, Raymond contesta, es "manifiesto" que uno que la ha alcanzado "debe haber obtenido su conocimiento por una revelación inmediata y especial", que Wesley define como la fase más alta del testimonio del Espíritu. Este testimonio "sobre natural" se evidencia luego por un carácter y conducta de acuerdo con una profesión de amor perfecto. Cuando este testimonio dual está presente en la vida de una persona, "no hay razón por la que alguien deba dudar de su testimonio".

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D. J ohn Miley John Miley (1813-95), profesor de teología sistemática en Drew Theological Seminary, publicó en 1894 su influyente Systematic Theology, obra de dos volúmenes que tanto "doctrinal como cronológicamente estuvo en la línea divisoria entre dos centurias". Aunque Miley se esforzó fielmente en presentar "el concepto de la segunda bendición" de la entera santificación, "objetó toda insistencia de que tal es el único modo posible". A pesar de sus esfuerzos por ser justo a la posición histórica wesleyana, el efecto de su tratamiento fue el de minar la doctrina. 47

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1. Lo Incompleto de la Regeneración

Lo incompleto de la obra de regeneración, dice Miley, "es la base de la doctrina de la entera santificación, particularmente en su forma wesleyana". La realidad de la depravación que permanece en el regenerado es una "doctrina ampliamente aceptada". "De hecho, las excepciones son tan pocas que la doctrina debe considerarse como verdaderamente católica." La depravación que queda, observa Miley correctamente, es "un estado moral del alma, no una substancia dentro de ella". Considera que es difícil determinar la naturaleza exacta de este pecado remanente. Sin embargo, la verdad de una "depravación" después de la regeneración no está condicionada por nuestra capacidad para entenderla totalmente. Aunque las Escrituras no nos dan "ninguna declaración explícita o formal de lo incompleto de la regeneración", la verdad de seguro está implícita en ellas. Además, "generalmente en la consciencia del regenerado hay un sentido de lo incompleto,... un sentido de la falta de esa plenitud que es la experiencia feliz de algunos cristianos, y que debe ser el privilegio común de los creyentes. La doctrina así basada en las Escrituras y afirmada por la consciencia cristiana común, puede fácilmente dirigir la fe cristiana común, y ser aceptada como una doctrina de interés práctico importantísimo". 49

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2. El Pecado en los Creyentes

Miley no considera la evidencia bíblica respecto a la depravación remanente como absolutamente conclusiva. Los textos citados con frecuencia en apoyo del concepto de una vida cristiana imperfecta, particularmente 1 Corintios 3:1-3 y Gálatas 5:17, se ven como ejemplos de una degeneración muy seria "sin una pérdida total del estado regenerado". El estado regenerado normal no es una vida "semicarnal". Miley piensa que el punto

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de vista tradicional del pecado en el regenerado, declarado en el Noveno Artículo Anglicano y en la Confesión de Westminster'', refleja el bajo concepto sobre la regeneración bautismal. Y es el sermón de Wesley sobre "Las Señales del Nuevo Nacimiento" antes que "El Pecado en los creyentes" al que hemos de volver nuestra atención para encontrar la descripción normativa de la vida regenerada.

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Sin embargo, no es la intención de Miley acabar con la enseñanza de la entera santificación. Se opone más bien a pre sentar un concepto inferior de la regeneración para hacer posible una doctrina de completa santificación. Si algo de depravación permanece en el regenerado, o si el fortalecimiento de las facultades morales y religiosas no es total, hay necesidad de una obra más profunda, para que tanto la purificación como el fortalecimiento sean completos... Como en gran medida la obra se efectúa en la regeneración, así se completa en la entera santificación... Hay muchos ejemplos de una obra completa, muchos testigos de que es posible ob tenerla. 53

Sin embargo, Miley es generoso para con los que creen que la regeneración efectúa la verdadera santificación. La doctrina de la entera santificación "no supone necesariamente" que la regeneración no puede "producir inmediatamente la plenitud de la vida espiritual interna". "El señor Wesley mismo nunca negó la posibilidad, ni siquiera la realidad, de tales casos, aunque sí los consideró raros aun si fueran reales. El hecho común es lo incompleto." Pero, si algunos enseñan lo completo de la rege neración, al mismo tiempo que reconocen la posibilidad de una degeneración en la vida cristiana y la necesidad de renovación en tales casos, deben considerarse como amigos de la doctrina de la entera santificación, siempre y cuando insistan en "el privilegio común y el deber de una vida enteramente santificada y consagrada". 54

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4. El Punto de Vista de la Segunda Bendición

Después de delinear "el punto de vista de la segunda ben dición" entendido por Wesley como el modo de experimentar la entera santificación, Miley expresa: El que se pueda obtener una purificación subjetiva de acuerdo con el punto de vista definido de la segunda bendición no limita la posibilidad de este modo único...

Aunque [las Escrituras] están repletas de la idea de la entera santificación, no presentan una enseñanza respecto al modo de obtenerla. De aquí que toda insistencia sobre tal modo como el único modo posible de santificación, debe carecer del apoyo definido de la Escritura. 57

El privilegio de la entera santificación es "al mismo tiempo tan bíblica y wesleyana", dijo Miley, que existieron "escasos desacuerdos" al respecto entre sus contemporáneos. No obstante, muchos aún vacilan en aceptar el punto de vista de la segunda bendición definido en forma tan marcada. No compartimos esta vacilación, mientras el concepto re presente un modo posible de entera santificación; aunque sí objetamos toda insistencia de que ése es el único modo posible.

El pide que haya un espíritu de paciencia mutua: Los que "sostienen rígidamente el concepto de la segunda bendición" pueden predicar la santificación en su propia manera, pero deben ser tolerantes con los que la predican "en un modo un tanto dife rente". La doctrina misma, y no alguna forma rigida en la que podamos moldearla, es el interés real; el privilegio mismo es el gran privilegio; la obtención real es el objetivo supremo. Y si de común acuerdo, aunque no se consideren los modos definidos, predicáramos sinceramente una salvación com pleta... como un privilegio común y deber,... como el verda dero objetivo de la vida cristiana, de seguro habría grande ganancia en una edificación espiritual más amplia, mientras que muchos entrarían a "la plenitud de la bendición del evangelio de Cristo" 58

Aunque la presentación de Miley del punto de vista histó rico metodista era, en general, aceptable a los que sostenían las enseñanzas de Wesley, obviamente sus simpatías estaban con los que habían principiado a abogar por el "modo único" de santifi cación. Esta última escuela de pensamiento finalmente prevaleció en el metodismo americano, tanto así que cuando Albert Knudson vino a considerar la doctrina de Wesley sobre la segunda bendición pudo desdeñarla diciendo simplemente que era un "provincionalismo teológico". 59

E. Olin Alfred Curtís Olin A. Curtís (1850-1918) fue el último de los principales campeones metodistas de la doctrina de Wesley sobre la perfección cristiana. Clasificado por Chiles como un "liberal evangélico", Curtís estudió en las universidades de Boston,

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Erlanger, Marburgo, y Edimburgo. Su primera designación como catedrático fue en Boston, pero en 1896, se trasladó al Drew Theological Seminary donde alcanzó su mayor productividad. The Christian Faith, publicada en 1905, le ganó la reputación merecida como destacado teólogo metodista. Curtis trata la doctrina en una sección titulada "santidad personal". "Sicológicamente esta doctrina pertenece al tema general de la conversión", dice, "pero hay razones prácticas para una discusión separada y un énfasis formal". 60

Nuestro curso más sabio es el de evitar las muchas controversias y volver a Wesley mismo. No podríamos tratar con las controversias sin hacer uso de ciertos libros que, aunque muy penetrantes y sugestivos, manifiestan un espíritu tan estrecho y tan falto de generosidad, que crean una atmósfera indigna del tema. 61

Da tres razones positivas por las que él siente de mayor importancia el volver a Wesley para recibir instrucción sobre la doctrina. Primero, Wesley tuvo casi la misma relación de época con la doctrina de santidad que Lutero tuvo con la doctrina de la justificación por fe. Segundo, a diferencia de muchos de los que disputan en discusiones contemporáneas sobre la perfección cris tiana, Wesley, como el líder del movimiento espiritual de una época, tenía a mano gran cantidad de información sobre "la experiencia cristiana genuina" de santidad. Tercero, Juan Wesley era un hombre de "tan extraordinaria sensibilidad espiritual y tal discernimiento en sus juicios, que con frecuencia su declaración más sencilla, especialmente en su diario, es más significativa que muchas monografías profundas de teología". Wesley experimentó su "principio profético" al leer la exposición de Jeremy Taylor sobre la "pureza de intención". Cuarenta años después de encontrar esta idea Wesley escribió en su diario el 14 de mayo de 1765: "Me impresionó particularmente el capítulo sobre intención, y tuve la firme intención de 'entregarme a Dios'." Cinco años más tarde alcanzó un segundo punto significativo cuando se volvió "hombre de un Libro". En el diario, en la fecha ya mencionada, agrega: "Entonces comprendí más claramente que nunca antes, que sólo una cosa es necesaria: la fe que obra por el amor hacia Dios y al hombre, toda santidad externa e interna; y pedí en angustia amar a Dios con todo el corazón, y servirle con todas las fuerzas." Curtis cree que Wesley recibió la experiencia que tanto an62

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siaba el 24 de diciembre de 1744. Después de citar su escrito en el diario, en diciembre 23-25 de 1744/ dice, 3

A cualquiera que conoce la forma cuidadosa y realista de expresarse de Wesley, es evidente que tenemos aquí la misma clase de testimonio sobre la experiencia de santidad que tenemos en su diario, mayo 24, 1738, sobre la experiencia de conversión. Si una no se acerca a una definición completa como la otra, de seguro es igual de expresiva respecto al hecho. Encuentro casi imposible leer las palabras de Wesley a la luz de todas sus declaraciones posteriores acerca de la doctrina de la perfección cristiana, y no considerar esta fecha, 24 de diciembre de 1744, como el tiempo probable cuando principió a amar a Dios supremamente. 64

1. Análisis de la Enseñanza de Wesley

Curtis dedica seis páginas a un excelente análisis de 11 puntos de la enseñanza de Wesley concluyendo con una evalua ción personal. Insiste en que por asociación constante con los escritos de Wesley, ha llegado a un verdadero entendimiento de la posición de este último. Aunque considera que la sicología de Wesley es "confusa" y "cruda" en su realismo, puede decir sobre el significado de su enseñanza: "Estoy tan seguro de su doctrina de perfección cristiana, tan seguro de la importancia esencial de esta doctrina como de que ando en la tierra." Después condensa la doctrina en esta forma: 65

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De acuerdo con Juan Wesley, un pecador tiene tres pro blemas: Primero, es culpable; segundo, es moralmente incapaz, sin poder; y tercero, su inclinación inherente y heredada es incorrecta... Cuando un pecador es justificado la culpa es cancelada. Cuando es regenerado recibe un núcleo de poder, no lo suficiente para exterminar su inclinación incorrecta, pero lo suficiente para "luchar contra ella hasta detenerla". En la perfección cristiana no hay tal batalla con la inclinación, "no hay guerra civil", pues el impulso equivocado nunca entra en la consciencia como motivo... La guerra civil en el cristiano perfecto se hace imposible por el amor, el amor supremo hacia Dios y al prójimo. 67

2. La Perfección Cristiana y la Teología Bíblica

¿Hay algún apoyo en la teología bíblica para la doctrina wesleyana de la perfección cristiana? Teniendo en cuenta la crítica

de que en los tiempos de Wesley la erudición bíblica era "arbitra ria, fragmentaria y superficial", ¿puede el argumento bíblico en favor de la perfección cristiana pasar el examen de los métodos

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modernos de estudio bíblico? Antes de contestar la pregunta, Curtís registra una protesta en contra de la idea de que no podemos aceptar una doctrina cristiana hasta que cada fase tenga una prueba exacta de las Escrituras. La Biblia debe ser conside rada como la autoridad normativasobre la doctrina cristiana. Sería suficiente, dice, demostrar que la perfección cristiana no está en contradicción con pasaje bíblico alguno pero que está en armonía con el "énfasis del Nuevo Testamento sobre el amor moral, y que es el ideal más elevado que pertenece a la consciencia cristiana más normal y más completamente desarrollada". Si podemos probar sin lugar a dudas que la Biblia misma nunca deja descansar a los santos hasta que obtienen y viven esta doctrina de amor supremo, habremos asegurado una base tan buena para la doctrina como la que podría obtenerse por medio de cierto número de pruebas bíblicas precisas. 68

a. Doctrina de San Juan sobre el Amor. Después de citar 1 Juan 4:16 al 5:5, deduce los siguientes "puntos de conexión" de la enseñanza juanina: Primero, en el concepto de San Juan sobre Dios, la finalidad es el amor. Segundo, entramos a este amor de Dios por ser "nacidos de Dios", y esto sucede cuando creemos "que Jesús es el Cristo". Tercero, estamos preparados para el día del juicio al ser perfeccionado este amor de Dios en nosotros; y esta perfección de amor puede obtenerse en esta vida —"porque como él es, así somos nosotros en este mundo". Cuarto, las marcas de este amor perfecto son: "echa fuera el temor", hace que una persona "ame también a su hermano", y lo capacita para "cumplir sus mandamientos" y tener la fe perfeccionada que "vence al mundo". 69

b. ha Enseñanza de San Pablo.

A fin de evitar no sólo todo

prejuicio personal sino todo prejuicio metodista, Curtís hace uso del artículo del profesor Bartlet, Mansfield College, Oxford, en el Hastings Dictionary ofthe Bible. Este artículo es tan inclusivo y claro que debe citarse en su totalidad. Hay un estado posible para los cristianos que corres ponde al ideal de su llamado, en el que pueden describirse como "sin tacha en santidad" (amemptous en hagiosune), y al que pueden ser llevados por la gracia de Dios en esta vida. En él son santificados completamente (holoteleis), cada parte de su ser (Jiolokleron humon to pneuma kai he psuche kai to soma)

viviendo por gracia en una condición en la que pueden ser examinados por la presencia del Señor sin sentirse culpables (amemptos en te parousia tou kuriou hemon Jesou Christou terethein). Tal es la enseñanza de 1 Tesalonicenses 3:13 y 5:23.

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La fidelidad de Dios a su propósito en llamar a las personas a ser cristianas está comprometida a lograr tal condición (1 Ts. 5:24), aunque no hay tiempo definido, medido desde la santificación inicial del Espíritu en la conversión, cuando tiene que ser efectuada. Dios, quien principia la buena obra en el alma, también continúa su obra perfeccionándola (epitelein) hasta el día de Jesucristo (Fil. 1:6); y sin embargo, antes que llegue ese día, los cristianos pueden ser ya "puros en propósito" (eilikrineis —ka thar oi té kardi a de Cristo, Mt. 5:8) e "irreprensibles", y así

permanecer "para el día de Cristo (Fil. 1:10). Es este estado de santificación de conducta realizada, o el "conduciros", de manera de "agradar a Dios", lo que San Pablo siempre tiene en mente al exhortar a sus convertidos hacia una vida santa (por ejemplo, 1 Ts. 4:1). Esto es lo que a veces quiere decir ,,

con hagiasmos.

Pero el concepto necesita ser cuidadosamente sostenido y explicado por otros aspectos de su pensamiento. (1) Repre senta un crecimiento en santidad antes que hacia la santidad como procediendo de algo más; (2) se concibe como realizable por un acto definido de fe —reclamando y apropiándose de su legítima experiencia por un acto de voluntad guiado por la energía viviente del Espíritu Santo— antes que como el resultado cumulativo de un proceso instintivo y lento después de la conversión; (3) no es lo mismo que la perfección moral absoluta o consumación (teleiousthai), sino más bien el prerrequisito para su realización más rápida y segura. 70

c. El mandato de nuestro Señor. Curtís piensa que Mateo 22:3740 resuelve toda la controversia respecto al ideal de la perfección cristiana y su posible obtención en la vida cristiana. "Desde el Antiguo Testamento (Dt. 6:5 y Lv. 19:18) nuestro Señor toma los dos temas de suprema importancia, y los eleva a una primacía de mandamiento." En contra de la objeción de que nuestro Salvador realmente no intentó dar un mandamiento sino sólo sugerir un ideal cristiano, responde: "No comprendo cómo alguien puede sostener tal punto de vista." Un estudio de la vida del Salvador demostrará que el amor hacia Dios y el amor hacia el prójimo fueron las dos pruebas que El usó para determinar todos los valores religiosos. Y el hecho es que hoy día, la consciencia cristiana los considera así, haciéndolos la prueba final de la vida. Toda acción cristiana es cristiana, todo pensamiento cristiano es cristiano, todo sentimiento cristiano es cristiano, precisamente en la medida en que expresa este amor supremo. Ignacio entendió claramente todo el asunto cuando dijo: "El principio de la vida es fe, y el fin es amor." Y estos dos, estando

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inseparablemente unidos, hacen perfecto al hombre de Dios; mientras las otras cosas que son requisito para una vida santa les siguen. Nadie que haga una profesión de fe debe pecar, ni uno poseído por el amor ha de odiar a su hermano. Porque el que dijo: "Amarás al Señor tu Dios", también dijo: "y a tu prójimo como a ti mismo." 71

3. Una Sicología de la Santidad Personal

Curtis una vez más expresa su preferencia por la expresión santidad personal. "La santidad es personal porque es santidad exactamente desde el punto de vista de la consciencia propia y determinación propia. Lo que tenéis es santidad en la persona lidad." a. El Móvil Transformado. En su discusión anterior sobre la conversión ha declarado su concepto de que "el móvil de la vida de un regenerado está organizado alrededor del móvil de lealtad a Cristo". Este móvil, sin embargo, no es un móvil simple sino que está compuesto de dos elementos, amor y deber. En raros momentos, estos dos elementos pueden estar en la consciencia del yo con igual fuerza, pero generalmente el sentido de deber es superior. Típicamente, la persona regenerada busca cumplir su deber. Su declaración común es: "Seré leal; no negaré a mi Señor." Aunque esta lealtad es más elevada que la de un mero moralista, al ser leal a una Persona y estar afirmado en "el entusiasmo de un afecto personal positivo", lleva todavía algo de la debilidad sicológica que hace ineficaz la moralidad. "El deber siempre implica conflicto, una guerra civil. El sentido del deber es como un clarín, designado para llamar a la gente a la batalla. Y aunque esta batalla moral es grande, es menor que la actitud más elevada." Vemos esto en un hogar donde todos los miembros procuran hacer su deber hacia los demás. "¡Qué hogar tan triste sería éste! Ni un solo día con el simple y gozoso impulso de amor dominante." El defecto fundamental en la condición del hombre regene rado se ve aquí precisamente. En la lucha por hacer su deber, no puede organizar su vida personal interna. La razón de su fracaso es que cuando el deber ocupa el primer lugar en la consciencia, la tarea personal se ejecuta en temor, lo que nunca puede ser un móvil organizador. En la santidad personal este móvil de lealtad se transforma en el móvil sencillo de amor puro. La persona santa no vive bajo "el látigo del deber". Hace lo que hace porque ama hacerlo. Esto no es asunto de cantidad de amor (esto es, de un crecimiento sin fin),


sino de calidad. "El amor ocupa enteramente la disposición de la consciencia propia." Así que hay un organismo personal perfecto, porque toda la motivación del hombre no es más que amor en una variedad de formas. En la vida personal del hombre no hay antagonismo, ninguna guerra civil. Puede ser tentado, como lo veremos, pero no puede ser tentado por su propia condición inorgánica, por su propia depravación. 72

b. El Debilitamiento del Móvil Incorrecto. Para Curtis, el antiguo

debate, ¿"represión o erradicación"? no es apropiado; su punto de vista sicológico es diferente del de los que hacen esta pregunta. En la perfección cristiana el móvil de lealtad es transformado. El nuevo móvil de amor puro no se usa en un conflicto negativo, sino positivamente; y por este uso positivo los motivos incorrectos se debilitan. Ya no hay un interés egoísta en ellos. Son sólo ideas sin el impulso de la voluntad. No es que sean por ese tiempo excluidos de la consciencia; no, la obra es más profunda, cesan de tener toda existencia como móviles. El uso completo del amor puro los ha agotado. 73

c. La Cuestión del Crecimiento. ¿Se obtiene esta experiencia de santidad personal por crecimiento? Curtis responde, primero, recordándonos que crecimiento es una palabra que debemos usar con mucho cuidado. Para muchos, crecimiento significa el desarrollo natural, sin estímulo alguno de un germen implantado.

Ahora bien, no hay en la vida cristiana un desarrollo que no sea impulsado. Todo el asunto es una lucha personal des de la conversión hasta la muerte. Pero ¿se obtiene la santidad personal gradualmente por un esfuerzo sincero? Viéndolo desde un punto de vista más comprehensivo, nuestra respuesta sería afirmativa; porque la crisis misma está involucrada en todo lo que ha llevado hasta allí. Sin embargo, aparte de algu nos evangelistas contrarios, nadie puede entrar o saltar arbitrariamente en esa fe que es la condición del don divino de amor supremo. Puede en alguna ocasión, verse como una entrada o salto, pero sicológicamente no lo es. Podéis saltar a una presunción asertiva propia, pero nunca hacia una fe r ea l 74

No obstante, la insistencia de Juan Wesley sobre el toque final de la fe santificadora es de capital importancia. Porque hay una grande diferencia entre la última fase de la vida regenerada y la primera fase del amor supremo. Sólo en el último caso el móvil de lealtad pierde enteramente la nota del deber; sólo entonces el amor llena absolutamente la consciencia propia, de manera que todos los motivos incorrectos quedan agotados.

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I Explorando ¡a Santidad Cristiana

La

Pero, ¿por qué sobre el principio de motivación, no puede un regenerado, con su móvil de lealtad, abrirse paso hacia la santidad personal? Mi respuesta es ésta: Debilitar todo móvil incorrecto por medio de una lucha negativa requeriría más tiempo del que tenemos en la vida terrenal; y aun si hubiera suficiente tiempo, la victoria exaltaría el elemento del deber y no el del amor en el móvil de lealtad. Lo que buscamos es escapar del pecado así como escapar de la esclavitud de la consciencia misma, y como Dios, vivir la vida de amor moral. 75

Sin embargo, Curtís puede concebir otra forma de obtener la perfección cristiana en amor. Teóricamente al menos, una persona podría, al principio de la vida cristiana, captar el elemento inferior de amor en su lealtad, y recalcar eso. Por medio del sacrificio propio podría expresar su amor por Cristo en una manera completa, y por la oración cultivar una actitud de amor hacia Cristo. "Y así podría continuar hasta que su amor por el Salvador llene absolutamente su consciencia, y su servicio completo sea de amor gozoso, y no por obligación moral. Hay unos pocos santos cuya experiencia es al menos un indicio de esta clase de cre cimiento sincero hacia la plenitud del amor/' 76

d. El Caer de la Santidad Personal. "Si es verdad que el impulso

de los móviles incorrectos de nuestra individualidad depravada e inorgánica se agota completamente, ¿cómo es posible caer de la santidad personal? El cristiano que ha sido hecho perfecto en amor no puede caer en la misma forma que un regenerado cae, "cediendo a un motivo que brota de la individualidad a la consciencia en antagonismo al ideal moral". Pero la esencia misma de la vida más elevada de amor per fecto es la autoafirmación espiritual. Y de esta autoafirmación es piritual pueden brotar tres motivos, cualquiera de los cuales puede traducirse en fracaso personal. Primero, hay la amenaza de desánimo espiritual. "Un santo en este mundo, en situaciones en que Cristo no es triunfador, puede tener una especie de desánimo que de hecho resulta de su amor supremo a su Señor; y hay mucho peligro en un sentimiento tal." Segundo, hay el peligro de orgullo espiritual. No hay expe riencia tan elevada en esta vida como para eximir a uno de esta tentación. Nuestro Señor experimentó esta tentación, y la Biblia lo menciona claramente. Finalmente, hay el peligro de ambición espiritual. Un hombre

Perfección Cristiana en el Metodismo Americano / 297

santo puede tener la ambición de ser un gran líder en la iglesia, o un gran predicador, como resultado de su mismo amor por Cristo; y sin embargo, puede haber tal situación en su vida en que tenga que escoger entre su Maestro y su ambición. Pero más allá de todas nuestras teorías sicológicas, sabe mos positivamente que hay tentaciones peculiares caracte rísticas de la vida de santidad personal; y tales tentaciones, una vez activas, ofrecen siempre la posibilidad de caer de la experiencia. La lucha cristiana no termina sino hasta que por la muerte, pasamos al estado intermedio. 77

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1956), 88-89; Robert E. Chiles, Theological Transition in American Methodism (New York: Abingdon Press, 1965), 24. 2. Peters, Christian Perfection, 92. 3. Ibid., 85-86. 4. John A. Knight, "John Fletcher's Influence on the Development of Wes leyan Theology in America", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primavera 1978), 22. 5. Ibid., 23. 6. Ibid., 22. 7. Peters, Christian Perfection, 102-03. 8. Chiles, Theological Transition, 47. 9. John Fletcher Hurst, The History of Methodism (New York: Eaton and Mains, 1902-04), 3:1252 (dtado por Frank Baker, From Wesley to Asbury [Durham, N.C.: Duke University Press, 19761,185). 10. Ver Baker, Ibid., 121-23. 11. Alian Coppedge, "Entire Sanctification in Early American Methodism: 1812-1835", Wesleyan Theological Journal (vol. 13, primave ra 1978) , 42. Sobre la base de investigadón más rédente por el Dr. Frank Baker, Coppedge rechaza la idea de que había una "brecha" en la enseñanza americana de la perfecdón cristiana entre 1812 y 1832. Ver Baker, From Wesley to Asbury, 176-80; contra Peters, Christian Perfection, 98ss. 12. Thomas Coke, The Experience and Spiritual Letters ofMrs. Hester Ann Rogers (London: Milner and Somerby, s.f.), 41 (citado por Copped ge, "Entire Sanctification", 45). 13. Abel Stevens, Life and Times of Nathan Bangs, D.D. (New York: Carlton and Porter, 1863), 13,1 4,1 5 (dtado por Peters, Christian Perfection, 114). 14. Peters, Christian Perfection. Las "reuniones sodales de oradón" eran las Reuniones del Martes para la Promodón de Santidad, prindpiadas por Phoebe Palmer. Ver el siguiente capítulo para un examen com pleto del punto de vista de la Sra. Palmer y la reladón de Nat han Bangs a esta enseñanza y movimiento. 15. Chiles, Theological Transition, 54. 16. La edidó n final fue editada por el Dr. T. O. Summers, profesor de teología sistemática en Vanderbilt University, Facultad de Teología. La obra de Ralston estuvo en el Curso de Estudio par a ministros nazarenos desde 1919 hasta 1940. 17. Thomas N. Ralston, Elements ofDivinity (Nashville: Abingdon Cokesbury Press, 1924), 457.

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18. Ibid. 19./tai., 461. 20 . Ibid., 466-67. 21 . Ibid., 467 (las cursivas son suyas). 22.iZ?ú¿.,468. 23.Jfcú¿,470. 24. Merritt Caldwell, The Philosophy of Christian Perfection (no hay datos). 25. Methodist Quarterly Review, 31:484ss. Ver Peters, Christian Perfection, 112, 121-22. 26. Peters, Christian Perfection, 123. 27. Randolph S. Foster, The Nature and Blessedness of Christian Purity (New York: Land & Scott, 1851), 44-45. 28. Ibid., 69-73. Foster refuerza también la evidencia bíblica de esta doctrina al citar Institutes, de Richard Watson, 2:450. 29. Ver cap. 6. 30. Ibid.,120. 31. Ibid., 121. 32. Ibid., 128. 33. Ibid., 131 (se agregaron las cursivas). 34 . Ibid., 132-33. 35. Ibid., 135-37. Véase sermón de Wesley, 'The Scripture Way of Salvation", Works, 6:52-54. 36. Ibid., 13S. 37 . Ibid., 140-41. 38. Ibid., 149-58; las citas son de su sermón, "Witness of the Spirit, Discourse II", Works, 5:124- 29; y de "Perfección Cristiana", Works, 11:422-26. 39 . Ibid., 197-214; "Perfección Cristiana", 92-104. 40. Miner Raymo nd, Systematic Theology (New York: Phillips & Hunt, 1880), 2:350,375. 41. Ibid., 350. 42. Ibid., 394. 43. Ifa'd., 350. 44.JM.,384. 45. Peters, Christian Perfection, 157. 46. Raymond, Systematic Theology, 385-86. Las varias citas en la discusión que sigue son de pp. 387-97. 47. Chiles, Theologica! Transition, 61. Esta obra se puso inmediatamente en el Curso de Estudio metodista episcopal, donde permaneció hasta 1904. Fue tam bién el texto aprobado de Teología Sistemática en el Curso de Estudio nazareno desde 1911 hasta 1932. 48. John Miley, Systematic Theology (New York: Hunt and Eaton, 1894) , 2:371. 49. Ibid., 357. 50. Ibid.,361. 51. Ibid. 52. Ibid., 366-68. El artículo anglicano declara: "Y esta infección de la naturaleza permanece en los que son regenerados; por lo cual, la concupiscencia de la carne, llamada en griego phrónema sarkós,... no está sujeta a la ley de Dios. Y aunque no hay condenación para los que creen y son bautizados; el apóstol confiesa que la concupiscencia o lascivia lleva en sí misma la naturaleza del pecado". Este artículo confunde la concupiscencia natural con el pecado, expresando así el punto de vista agustiniano sobre el pecado original. La declaración de Westminster exhibe la misma confusión: "Esta corrupción de la naturaleza, en esta vida, permanec e en los que son regenerados; y aunque a través de Cristo es perdonada y mortificada, en sí misma y todas las acciones


resultantes, son propiamente pecado". Aunque correctamente Miley rechazó estas declaraciones, no entendía el pecado original desde el punto de vista bíblico como Wesley, a saber: "incredulidad, ateísmo, orgullo", o idolatría del yo. La posición de Miley de que Gálatas 5:17 refleja un estado degenerado entre los cristianos gálatas antes que el estado típico de regeneración, es aceptada. Menciona Gálatas 1:6, 3:1-3, y 4:7 a sus lectores como apoyos de su objeción. Gálatas 5:17 (como Romanos 8:5-8) quiere decir que hay dos modos opuestos de existencia moral y espiritual: la vida "de acuerdo con la carne" y la vida "de acuerdo con el Espíritu". Los que viven de a cuerdo con la carne no pueden hacer las cosas del Espíritu y viceversa. Que en la experiencia real estos estados se mezclan, es innegable, tal como Wesley dijo, pero los pasajes de Gálatas y Romanos no pueden citarse para "probar" el pecado remanente. Sin embargo, la prueba contra 1 Corintios 3:1-3 no tiene tanta fuerza. 53. Ibid., 363. 54. Ibid., 356. 55.JZ?¿i.,357. 56. Ibid., 362. 57. Ibid., 370 58. Ibid., 370-71. 59. Albert Knudson, Doctrine of Redemption (New York: Abingdon Press, 1933), 411-12. 60. Chiles, Theological Transition, 67. La obra de Curtis estuvo en el Curso de Estudio metodista episcopal en 1908 y 1912. 61. Olin A. Curtis, The Christian Faith (New York: Eato n & Mains, 1905), 373. 62 . Ibid., 373-74. 63. "Me sentía raramente sin vida y pesado, hasta la fiesta de amor de la noche; cuando al tiempo en que estaba siendo constreñido a hablar, fui detenido, sobre si debería o no; pues principió a salir sangre de mi nariz de manera que no podía decir palabra: pero en unos minutos la sangre se detuvo, y nuestros corazones y bocas se abrieron para alabar a Dios. No obstante, al día siguiente otra vez me sentí sin vida; pero en la noche, mientras estaba leyendo las oraciones en Snowfields, encontré tal iluminación y fuerza como nunca antes. Vi cada pensamiento y cada acción o palabra, como si estuvieran brotando de mi corazón; y sea que apareciera justo delante de Dios o manchado con orgullo o egoísmo, nunca supe antes (quiero decir, en esta ocasión) lo que era "estar quieto delante de Dios". Martes 25, desperté, por la gracia de Dios, en el mismo espíritu; y como a las ocho, estando con dos o tres que creían en Jesús, sentí tal temor santo y un sentido tierno de la presencia de Dios tan grandemente confirmado en ese momento, que Dios estuvo delante de mí todo el día. Lo busqué y lo encontré en cada lugar y pude verdaderamente decir cuando me acosté esa noche, 'ahora he vivido el día'". 64. Curtis entonces cita la carta de Wesley (CCCLIII) desde Londres, junio 19, 1771: "Muchos anos después de que vi que 'sin santidad nadie verá al Señor', principié a seguirla, incitando a todos aquellos con quienes venía en contacto que hicieran lo mismo. Diez años después Dios me dio una visión más clara de la que tenía antes sobre cómo recibirla, es decir por fe en el Hijo de Dios. Inme diatamente lo declaré a todos, 'Somos salvos del pecado, somos hechos santos, por fe'. Esto lo testifiqué en privado, en público, por la página impresa; y Dios lo confirmó con miles de testigos. He continuado declarándolo por treinta años; y Dios ha continuado confirmando la palabra de su gracia". Aunque la posición de Curtis de que Wesley nos ha dejado un testigo a la experiencia de santidad, no ha ganado aceptación entre los eruditos wesleyanos, la observación de Peters es muy justa: "Es casi imposible leer el informe privado y público de la vida y conceptos de Wesley sin concluir que él tenía un conocí-

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miento interno de la doctrina que defendió poderosamente durante su carrera ministerial madura. 'Daos a Dios ahorcf, escribió a Peggy Dale. 'Esto es todo lo que tenéis que hacer. Y aun mientras lo estéis hadendo, brotará la luz'. 'Lo que predicáis a otros tenéis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le dijo a Joseph Algar... '¡Cree, y entra al reposo!' '¡Qué diferenda!' le dijo a Hester Ann Roe, '¡entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de consejo no viene meramente porque alguien lo contó. Wesley, sin duda, sabía por experienda lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicadón del cual pedía tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14). 65. Curtís, Christian Faith, 377-84. 66 . Ibid., 382-83. 67. Ibid. 68. Ibid., 385. 69. Ibid., 386. 70 . Ibid., 387-88. 71 . Ibid., 388-89. 72. Ibid., 389-90. Depravadón significa que "la vida individual fundamental de un hombre es inorgánica. Las características inherentes son una mezcla de cosas sin reladón entre sí como las cosas que uno acumula en algún cuarto de la casa". 'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgánica... Nunca ha naddo un hombre orgánico". Es así porque la vida moral del hombre está separada del "compañerismo bendito y santo" con Dios para el cual fue creado. Al estar separado de Dios, tiene individualidad, pero no personalidad. La personalidad se encuentra sólo en la comunión con Dios. Esta comunión se restablece en la regeneradón, cuando prindpia la organizadón de la personalidad. Pero no es sino hasta que esta comunión personal con Dios es perfecdonada por la fe santificadora, que la organizadón de la personalidad se completa (cf. ibid., 199203). Esta es la presuposidón básica de Curtís sobre la salvadón personal. 73 . Ibid., 390-91. 74 . Ibid., 391. 75 . Ibid., 391-92. 76 . Ibid., 392. 77 . Ibid., 392-93.

8 La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad Juan Wesley habló de la perfección cristiana como "el gran depósito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista". Philip Schaff la llama la "última y distintiva doctrina" del meto dismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfección cristiana ha sido la contribución doctrinal específica que el meto dismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice N olan B. Harmon en su Understanding the Methodist Church. Juan Wesley la llamó "la doctrina peculiar entregada a nuestro cuidado". En todo lo demás hemos sido, como debe ríamos, seguidores alegres y enérgicos de la corriente principal de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos solos y declaramos una enseñanza que llega sin temor y toca el cetro mismo de Dios. 1

Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la enseñanza y predicación de la doctrina en la Iglesia hoy día tenga el lugar significativo que le dio Wesley." Aunque hay muchos dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de Wesley, la proclamación de esta verdad en su mayor parte ha pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno. Al ser transplantada a América y creciendo en suelo ame2

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miento interno de la doctrina que defendió poderosamente durante su carrera ministerial madura. 'Daos a Dios ahora', escribió a Peggy Dale. 'Esto es todo lo que tenéis que hacer. Y aun mientras lo estéis haciendo, brotará la luz'. 'Lo que predicáis a otros tenéis necesidad particular de aplicar a vuestra propia alma', le dijo a Joseph Algar... '¡Cree, y entra al reposo!' '¡Qué diferencia!' le dijo a Hester Ann Roe, '¡entre el primer amor y el amor puroV Es seguro que esta clase de consejo no viene meramente porque alguien lo contó. Wesley, sin duda, sabía por experiencia lo que en alguna medida era este amor perfecto, la predicación del cual pedía tan sinceramente" (Peters, Christian Perfection, 213-14). 65. Curtis, Christian Faith, 377-84. 66. Jfciíá., 382-83. 67. Ibid. 68. Ibid., 385. 69. Ibid., 386. 70. Ibid., 387-88. 71. Ibid., 388-89. 72. Ibid., 389-90. Depravación significa que "la vida individual fundamental de un hombre es inorgánica. Las características inherentes son una mezcla de cosas sin relación entre sí como las cosas que uno acumula en algún cuarto de la casa". 'Todo hombre viene a este mundo en forma inorgánica... Nunca ha nacido un hombre orgánico". Es así porque la vida moral del hombre está separada del "compañerismo bendito y santo" con Dios para el cual fue creado. Al estar separado de Dios, tiene individuaüdad, pero no personalidad. La personalidad se encuentra sólo en la comunión con Dios. Esta comunión se restablece en la regeneración, cuando principia la organización de la personalidad. Pero no es sino hasta que esta comunión personal con Dios es perfeccionada por la fe santificadora, que la organización de la personalidad se completa (cf. ibid., 199203). Esta es la presuposición básica de Curtis sobre la salvación personal. 73. Ibid., 390-91. 74.1bid.,391. 75. Ibid., 391-92. 76 . Ibid., 392. 77. Ibid., 392-93.

8 La Perfección Cristiana en el Movimiento de Santidad Juan Wesley habló de la perfección cristiana como "el gran depósito que Dios ha encargado al pueblo llamado metodista". Philip Schaff la llama la "última y distintiva doctrina" del meto dismo. Y Frederic Platt la identifica como "preeminentemente la doctrina distintiva del metodismo". "La doctrina de la perfección cristiana ha sido la contribución doctrinal específica que el meto dismo ha hecho a la Iglesia Universal", dice N olan B. Harmon en su Understanding the Methodist Church. Juan Wesley la llamó "la doctrina peculiar entregada a nuestro cuidado". En todo lo demás hemos sido, como debe ríamos, seguidores alegres y enérgicos de la corriente principal de la creencia cristiana. Pero en esta doctrina nos hallamos solos y declaramos una enseñanza que llega sin temor y toca el cetro mismo de Dios. 1

Sin embargo, el metodista John L. Peters reconoce: "Con toda sinceridad, no obstante, apenas puede sostenerse que la enseñanza y predicación de la doctrina en la Iglesia hoy día tenga el lugar significativo que le dio Wesley/' Aunque hay muchos dentro del metodismo que aprecian grandemente la doctrina de Wesley, la proclamación de esta verdad en su mayor parte ha pasado a denominaciones del movimiento de santidad moderno. Al ser transplantada a América y creciendo en suelo ame2

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ricano, la doctrina metodista ha sufrido ciertas modificaciones. El avivamiento del siglo XIX agudizó el énfasis sobre "la segunda bendición" y recalcó la urgencia y posibilidad de ser enteramente santificado ahora. El pragmatismo americano simplificó la doctrina, recalcando lo que "obra" en la experiencia cristiana, a veces a expensas de una presentación bíblica más equilibrada. Finalmente, se introdujeron e incorporaron conceptos teológicos que no eran parte de la formulación wesleyana original. El mensaje de santidad resultante, aun cuando leal a la enseñanza de Wesley en sus puntos más esenciales, tiene, sin embargo, su propia forma y carácter. A. Una Nueva Mixtura Aunque la perfección cristiana tal como se entiende en el movimiento de santidad deriva directamente del mensaje predicado por los Wesley, Melvin Dieter lo ve como "una nueva mixtura" de wesleyanismo con pietismo histórico y avivamiento americano. Timothy Smith habla de ella como una "síntesis de las tradiciones cuáquera, pietista, metodista y puritana en acción en la religión americana". Dieter asigna significado primario al comienzo, en 1839, de la primera revista en la historia dedicada a la promoción especial de la santidad, Guide to Christian Perfection, del Rdo. Timothy Merritt. Merritt diseñó su revista, según lo explicó él, para "estímulo" de los "muchos" dentro de la iglesia metodista episcopal quienes en ese tiempo demostraban un nuevo interés en la experiencia. El Guide estimuló a pastores para dirigir "reuniones especiales de la iglesia" a fin de reavivar la obra de santidad y también publicó testimonios personales de personas recientemente santificadas. 4

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Lo que Merritt no pudo haber sabido es que en su llama do a esta "especialidad" estaba definiendo más decididamente un nuevo énfasis, un factor que prestó unicidad al avivamiento de santidad americano. Según la relación de la historia subse cuente parece demostrar, produjo tonos de distinción que lo separaban de los movimientos de santidad anteriores dentro de la Iglesia Cristiana en general y de la promulgación de la experiencia de santidad por los Wesley en particular... Marcó la unión del pensamiento americano, el avivamiento prevalente y la perfección wesleyana en una búsqueda popular tan amplia de la visión beatífica como el mundo había conocido. 6

Los adherentes del avivamiento de santidad compartieron los sueños de Juan Bunyan en la cárcel sobre una existencia cris-

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tiana en los límites del cielo mismo —una meseta espiritual más allá del "Valle de la Muerte... fuera del alcance del Gigante de la Desesperación... fuera del alcance del Castillo de la Duda". Creían en la posibilidad presente de una vida de santidad práctica, una "tierra prometida" al alcance de cada creyente que se consagra totalmente a Cristo, creyendo que Dios había prometido santificarlo enteramente. "El ambiente americano en el siglo diecinueve incluía ciertos modos culturales", señala Dieter, "que estimulaban la intención del avivamiento de adaptar el sueño de Bunyan a la experiencia cristiana diaria". Estos fueron, notablemente, la filosofía trans cendental y el idealismo americano. El transcendentalismo estaba moldeando el pensamiento americano en un grado notable durante este tiempo. Represen tando un esfuerzo intelectual por transcender el mundo material, "creó una tendencia en el cristianismo americano [a recalcar] el lado espiritual e ideal de la vida". Cuando el transcendentalista hablaba del "desarrollo normal, uso, disciplina y gozo de cada parte del cuerpo y de cada facultad del espíritu; la dirección de todas las facultades naturales a sus propósitos naturales", usaba un lenguaje que podía fácilmente traducirse en una explicación wesleyana de la entera santificación como una experiencia que liberaba a una persona para hacer todo lo que un Dios amoroso intentó originalmente que ella fuera. Otro factor en el medio ambiente total, fue el idealismo que consideraba que el destino de América y su meta eran la creación de una nueva sociedad libre de los males que habían dejado atrás cuando los inmigrantes pusieron sus ojos en el nuevo mundo. La convicción de los pioneros de Nueva Inglaterra de que su colonia era "el lugar donde el Señor... crearía un Cielo nuevo y una Tie rra nueva en nuevas iglesias y en una nueva república" se había fijado generalmente en la mente americana. En su nueva tierra los americanos eran parte de una nueva Israel. 8

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El optimismo inherente en este sueño americano fue asi milado fácilmente con el optimismo del perfeccionismo en el movimiento de santidad; los dos fueron compañeros de viaje por todo el siglo diecinueve —sin duda ayudándose mutua mente. Para el que abogaba por la santidad todo era parte de un plan grandioso y divino para introducir "la última y más gloriosa dispensación" —la dispensación del Espíritu Santo. 12

Los testigos de la "segunda bendición" que habían entrado a la "tierra prometida" del amor perfecto estaban ansiosos de

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compartir su descubrimiento con los cristianos de todas las deno minaciones. Estaban seguros de que la santidad era una fuerza espiritual revolucionaria que podía contraponerse y eventualmente acabar con todos los males de la sociedad que les rodeaba, pues Dios había prometido a la iglesia una nueva dispensación de poder espiritual. En esa forma el avivamiento se convirtió en una invitación a la iglesia a experimentar una vez más el derramamiento del Espíritu Santo como los apóstoles lo recibie ron en el Día de Pentecostés, a fin de que pudiera cumplir su misión divina de "cristianizar la cristiandad" y "extender la santi dad bíblica hasta los fines de la tierra". En suma, el movimiento de santidad del siglo diecinueve fue el producto peculiar de un avivamiento que se desarrolló entre personas en quienes los principios del perfeccionismo wesleyano, puritanismo y pietismo, estaban activos. Aunque la doctrina de la perfección cristiana tal como se entendía dentro del movi miento sí provino de la enseñanza de Wesley, el ambiente americano le dio una forma y modo enteramente nuevos. 13

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B. Phoebe Palmer y Su "Teología del Altar" Una de las personalidades más influyentes en el desarrollo del movimiento de santidad fue Phoebe Palmer (1807-74), esposa de Walter C Palmer. Junto con su esposo, que era médico, participó en reuniones de santidad en América,* Canadá, y Gran Bretaña, guiando a millares a recibir la experiencia. John P. Newman, quien fuera después un obispo metodista, describió a Phoebe como "la Priscila que enseñó 'más exactamente el camino de Dios' a muchos", incluyendo a los obispos Janes, Hamline, y Peck. Como por 1847, la señora Palmer desarrolló lo que vino a llamarse la "teología del altar", usando la figura de Pablo de ponerse uno como "sacrificio vivo" en el altar de Dios para representar la consagración. Ella creía que el altar era Cristo el Santificador mismo. El Nuevo Testamento declara que "el altar... santifica la ofrenda". El cristiano que conscientemente "pone todo en el altar" puede, en ese momento, recibir la bendición de la entera santificación. En 1848 publicó su primer libro, The Way to Holiness, donde detalla cómo ella misma había encontrado esta "forma más corta" de obtener la bendición. El camino de santidad principia con el reconocimiento del 15

*Este término es usado aquí y en el resto de la obra como sinónimo de E.U.A. — N. del t.


"deber" de ser "conformado completamente a la voluntad de Dios, tal como aparece en su palabra escrita". El conocimiento de que Dios requiere la santidad ahora mismo es todo lo que el creyente necesita. "Sea que se sienta convicto o no, el deber es 16

claro... Conocimiento es convicción." Tal comprensión de la 17

"verdad sencilla" es "suficiente plegaria que llevarle a Dios —y debido a la necesidad presente, pedir un otorgamiento presente del don". "La voz del deber es literalmente la voz de Dios al alma." Después de "poner todo en el altar" y demandar la bendición, Phoebe misma expresó: "¡Está hecho! ¡Tú has prome tido recibirme ahora! ¡Tú me recibes ya! ¡Desde hoy en adelante soy tuya —enteramente tuya! EL ESPÍRITU ahora dio testimonio a [mi] espíritu sobre la VERDAD de la PALABRA." Denominándose ella misma sencillamente una "cristiana bíblica", Phoebe Palmer principió a enseñar "el camino más corto", recalcando (1) la entera consagración, (2) fe en la Palabra escrita, (3) confesión. 18

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Sobre todo aquel que específicamente se presente en el altar... con el único objeto de ser continuamente consumido, cuerpo y alma, en el sacrificio propio en servicio a Dios, El hará que descienda el fuego. Y... no tardará en hacerlo para toda alma que espera, porque El está esperando, y en el momento en que el ofrendante presenta el sacrificio, el toque santificador y consumidor será dado. 20

Es difícil evaluar las distinciones sutiles involucradas en esta nueva declaración crítica del tratamiento wesleyano de la entera santificación. El énfasis explícito sobre la consagración como un requisito previo es una separación patente de Wesley quien en vez de ello recalcó el "arrepentimiento de los creyentes" (la con vicción del pecado innato y la declaración del creyente de que es incapaz de santificarse a sí mismo) como la condición previa ordinaria de la fe santificadora. Para Wesley, la entera santi ficación es solamente por fe, fe que se entiende como "una evidencia divina y convicción" producidas por el Espíritu Santo por medio de las promesas de la Escritura; aunque, tal como Jack Ford señala, es inconcebible que Wesley haya dicho que todo aquel que no estuviera dispuesto a consagrar su vida comple tamente a Dios pudiera esperar recibir la fe santificadora. La señora Palmer misma reconocía que su punto de vista sobre la fe era diferente del punto de vista de los metodistas. El asunto es, ¿contradice el énfasis de una declaración sencilla de fe ("el altar... santifica la ofrenda") hecha por el individuo, como 21

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base para recibir la experiencia de la santidad de corazón; contradice, repetimos, la doctrina wesleyana del testimonio del Espíritu como la base de seguridad? La objeción de los que han vacilado en apoyar la "teología del altar" es el temor de que la demanda de una "fe simple en una simple promesa" incluya una especie de auto-sugestión que va en contra de la enseñanza de Wesley de que la seguridad verdadera de la santidad de corazón es el testimonio y fruto del Espíritu. Dieter dice: La novedad, entonces, esencialmente era un cambio de énfasis como resultado de una fe bíblica, literal y sencilla y de un clima prevalente de avivamiento combinado con un pragmatismo impaciente, americano, que siempre busca hacer una realidad al momento cualquier cosa que sea considerada posible en el futuro.

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donde Charles G. Finney (1792-1875) pasaba la mitad de cada año como profesor de teología. Entregado desde su fundación "al fundamento amplio de reforma moral en todos sus departamentos", Oberlin inme diatamente se convirtió en un centro de perfeccionismo cristiano y de reflexión cristiana enfocada a la liberación de los negros de la esclavitud y el racismo; la liberación de las mujeres de la opre sión y dominación masculina; la liberación de los pobres de la ignorancia, el alcohol y la explotación económica; y de la sociedad americana en general de los males sociales que estorbaban la venida del reino de Cristo. El objetivo de la enseñanza de Oberlin parece haber sido el encontrar un establecimiento en la gracia más allá de las subidas y bajadas del patrón de avivamiento. Puede describirse en gene ral como una de las varias manifestaciones de la búsqueda am pliamente prevalente en el siglo diecinueve de una santidad cris tiana. Específicamente fue un intento por lograr la síntesis de la Nueva Escuela Calvinista y la doctrina metodista de la entera santificación. George Peck, editor del Methodist Quarterly Review, comentó que aunque Finney no se expresó en "forma metodista" en su Views on Sanctification, lo que queremos decir por perfec ción cristiana está asentado en esa obra". Aún más "metodista" 27

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Posteriormente, la teología del altar se convirtió en una de las formas comunes de predicación y enseñanza en el movi miento de santidad. La señora Palmer misma pudo satisfacer a la mayoría de sus críticos de que sus enseñanzas eran "substancialmente ortodoxas y wesleyanas", pero muchos de los que enseñaron al estilo Palmer no lograron alcanzar su equilibrio sobre puntos esenciales. Su "silogismo teológico", como Dieter lo llama, llevó a un patrón de enseñanza en el que con mucha frecuencia cayó el movimiento posterior, impulsando a los creyentes a una fórmula simplista, estereotipada que estaba en peligro de pasar por alto una experiencia espiritual auténtica. El Dr. H. C. Morrison tomó nota de tal presunción espiritual y dijo: "Algunas veces me encuentro a personas que, cuando se les pregunta si son santificados, contestan: 'Sí, lo he aceptado por fe/ Bien, pero ¿dónde está el testimonio? 'Hermano, tú no tienes el derecho de cesar tu clamor a Dios hasta que el bautismo descienda conscientemente'." La santidad silogística no es san tidad bíblica. Además, la insistencia de la señora Palmer sobre la santidad como un deber presente tendía a introducir un elemento de temor, que a veces conducía a una enseñanza no bíblica de "santidad o infierno", esto es, que los que mueren sin una experiencia consciente de entera santificación no serían salvos.

que muestra el espíritu de La Perfección Cristiana de Wesley. Sin embargo, tanto en Finney como en Mahan, encontró expresión un nuevo énfasis. Este era el concepto de que la entera santificación se alcanza por un bautismo personal con el Espíritu Santo similar al recibido por los apóstoles en el Día de Pen tecostés. Finney desarrolló este concepto en sus conferencias de 1838-39 sobre la perfección cristiana publicadas en The Oberlin Evangelist y Mahan le dio forma popular en 1870 en su libro The Baptism of the Holy Ghost. El concepto de que la experiencia de la entera santificación es recibida por el "bautismo del Espíritu Santo", representa una modificación de la enseñanza wesleyana, una modificación que vino a ser generalmente aceptada al final del siglo tanto dentro como fuera de los círculos de santidad.

C. El Perfeccionismo de Oberlin La doctrina de la perfección cristiana principió a encontrar nueva expresión a fines de la década de 1830 en el Oberlin College en Ohio, donde Asa Mahan (1799-1889) era presidente y

El énfasis renovado en la perfección cristiana en América —en el Guide, en el círculo de Phoebe Palmer, y en el perfec cionismo de Oberlin— era generalmente afín a los conceptos

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fue The Scripture Doctrine of Christian Perfection (1839) de Mahan

1. Asa Mahan

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Explorando la Santidad Crismaría

wesleyanos clásicos. Aparecen referencias ocasionales al bautismo

con el Espíritu Santo, pero no como una doctrina desarrollada y sólo ocasionalmente es identificado con la entera santificación. Donald Dayton escribe: "Las primeras señales de esta enseñanza se ven en el perfeccionismo de Oberlin, pero el desarrollo exacto es difícil de definir." La primera aparición de este concepto en el Guide to Christian Perfection fue un artículo breve en 1840 titulado "Sermón Corto —el Bautismo del Espíritu Santo", de Henry Cowles, profesor en Oberlin. Basándose en Hechos 1:5 Cowles arguye que la bendi ción prometida en el bautismo no incluye "la gracia de la con versión, o regeneración" en vista de que "los apóstoles se habían convertido unos años antes". El Pentecostés, dijo Cowles, produjo "amor" y un testimonio impertérrito, habiendo efectuado "un cambio más extraordinario aun que el de su primera conversión". En otro sermón de ese período Cowles se refiere a la "acción santificadora" del Espíritu y al Espíritu que "purifica nuestros corazones". La edición de enero de 1841 del Guide llevaba un sermón del ministro congregacional S. S. Smith, titulado "Power from on High", basado en Lucas 24:49. Smith escribe: "Los 120 que fueron bautizados con el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, antes habían 'nacido de Dios'." Y prosigue: "Evidentemente el don del Espíritu Santo mencionado aquí [en Juan 7:39] es el poder de lo alto al que se refiere el texto, y no se trataba de la regeneración". Acepta que este poder transforma "todo el carácter moral de los que lo reciben", un "poder santificador" que produce "amor perfecto". Recalca la importancia de la capacitación del Espíritu diciendo: "El único poder que hará volver a la iglesia a lo que los antiguos profetas predijeron que debía ser y a lo que fue la iglesia primitiva, es el bautismo con el Espíritu Santo, del cual ahora generalmente ignora y carece." Dayton habla acerca de "un interés creciente en esta doctrina en Guide to Holiness en la década de 1850" —el nombre para Guide 29

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to Christian Perfection después de 1846. Tongue ofFire, de William

Arthur, británico, se publicó en 1856, y abogaba por un "nuevo Pentecostés" mas sin asociar el bautismo del Espíritu con la santidad de corazón. Mucha de la literatura del avivamiento de 1857-58, hablaba del "Pentecostés" y del "bautismo del Espíritu Santo" sin identificar ninguno de los dos con la experiencia de la

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entera santificación; aunque debe notarse que el extendimiento de la enseñanza de "una vida más elevada" estaba íntima mente asociada con este período del avivamiento. 32

En 1859, Phoebe Palmer publicó The Promise of the Father, sosteniendo que la cita de Hechos 2 de lo dicho por Joel daba derecho a las mujeres a predicar el evangelio. Pero son sus infor mes en el Guide sobre sus campañas de avivamiento en Gran Bretaña los que revelan su adopción de la nueva terminología. En su informe sobre el avivamiento en Newcastle escribe que ella predicó "la capacitación de poder, el bautismo completo del Espíritu Santo, como la necesidad indispensable, absoluta de todos los discípulos de Jesús ". Aún así, Phoebe todavía titubeó en cuanto a publicar Baptism of the Holy Ghost de Mahan en 1870, diciendo que era demasiado controversial. La respuesta de Mahan fue que la amplia discusión de la idea indicaba que las iglesias estaban listas para su libro en el que "se presenta la doctrina de la entera santificación en una forma antigua y sin embargo nueva". Finalmente, Phoebe cedió y los Palmer publicaron el libro, que inmediatamente tuvo un gran impacto a través de varias ediciones. Circuló ampliamente tanto en América como en Gran Bretaña, así como en los campos misioneros por todo el mundo, habiendo sido traducido al alemán y al holandés. Es posible hablar de un "crescendo más y más intenso del lenguaje 'pentecostal' y del 'bautismo del Espíritu Santo' después de 1870". En 1871, Finney habló en el Concilio de Oberlin del Congregacionalismo sobre "el bautismo del Espíritu Santo", y en ese mismo año dos mujeres metodistas libres hicieron que Dwight L. Moody principiara a buscar la bendición diciéndole que a su predicación le faltaba poder. Moody pronto encontró la expe riencia en Nueva York, y desde entonces la enseñanza vino a ser el tema principal de su predicación. Esto también le sucedió a R. A. Torrey, quien escribió un libro de mucha influencia sobre el asunto. El libro de Mahan también causó un gran impacto en el metodismo. El Buffalo Christian Advócate comentó: "El autor ha escogido el tiempo correcto para su obra. La iglesia está desper tando a la importancia del bautismo de poder". El Methodist Recorder declaró que el tema era "central en la corriente de toda la enseñanza del Nuevo Testamento". Y en 1874, Daniel Steele, más tarde profesor de griego del Nuevo Testamento en Boston 33

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University, describió su propia iniciación en la bendición de santidad usando palabras como "bautismo del Espíritu" y pidió a sus hermanos metodistas que "dejaran de discutir las sutilezas y cuestiones interminables que despertaba la entera santificación o perfección cristiana, y que clamaran todos poderosamente a Dios en favor del bautismo del Espíritu Santo". 37

La importancia de Baptism ofthe Holy Ghost de Mahan es que

fue el primer libro completo sobre el asunto. El autor principia definiendo tanto el patrón como el método de la santidad en el Nuevo Testamento. Primero, consideremos el patrón. En la profecía del Antiguo Testamento encontramos una revelación distinta del ideal de Dios para el santo del Nuevo Testamento. Es un pecador redimido, quien bajo las provisiones del "nuevo pacto" ha sido purificado de "toda su inmundicia y de todos sus ídolos" y ha sido lleno con el Espíritu. En el Nuevo Testamento este "hombre nuevo" es presen tado como "creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad", y como aquel que "conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno", como "mirando a cara descubierta... la gloria del Señor... trans formados de gloria en gloria en la misma imagen";... como habiendo sido "perfeccionado en el amor"... [y como teniendo a Cristo] "en vosotros, la esperanza de gloria"; creciendo constantemente a "la estatura de la plenitud de Cristo". 38

Segundo, observemos el método que Dios emplea para producir tal santidad semejante a Cristo. Es por "'el bautismo del Espíritu Santo'... que ha de ser buscado y recibido por fe en la palabra de la promesa de Dios, por parte del creyente, después de que ha creído...". Citando Hechos 19:2, Mahan entiende que 39

el don del Espíritu no se esperaba en sino después de la conver sión: "¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?" Efesios 1:13 se refiere al mismo hecho y lo afirma: "En él también vosotros, habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio de vuestra salvación, y habiendo creído en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa." 40

"En este bautismo de poder, este 'sello y arras del Espíritu', que se da siempre no en la conversión, sino 'después de que hemos creído', se cumple la promesa del Espíritu'." Para Mahan, hay dos clases de creyentes: (1) Los que se han arrepentido y creído para perdón y la vida eterna, y (2) los que, después de la conversión, han "recibido el Espíritu Santo". Los 41

primeros tienen una medida de seguridad de que Dios es su Padre, pero esto está mezclado con dudas y temores; su vida espiritual es débil y bien descrita en el capítulo 7 de Romanos. Con ellos, sin embargo, el Espíritu "está siempre presente, preparando el corazón para el prometido bautismo". Los segun dos, por contraste, gozan de "absoluta seguridad y esperanza" y experimentan "compañerismo con el Padre, y con su Hijo Jesu cristo". Por el bautismo del Espíritu Santo estas personas gozan "la gloriosa libertad" del capítulo 8 de Romanos. Para Wesley, la promesa del Espíritu en el Antiguo Testamento es preeminente pero no exclusivamente, la promesa de santificación completa. El ministerio del Espíritu con quien Cristo bautizó a la iglesia es total, desde el despertamiento hasta la glorificación. El Espíritu que fue dado en el Pentecostés es "el principio de la conversión y de la entera santificación de nuestras vidas". Wesley, por tanto, postula una recepción triple del Espíritu Santo en el proceso continuo de salvación —en la gracia preve niente, en el nuevo nacimiento y en la entera santificación. Primero, en la gracia preveniente: "Así como todo mérito está en el Hijo de Dios, en lo que ha hecho y sufrido por nosotros, todo el poder está en el Espíritu de Dios. Por tanto, todo hombre, a fin de creer para salvación, debe recibir el Espíritu Santo." Segundo, en el nuevo nacimiento: "Todos 'recibieron el Espíritu Santo' cuando fueron justificados. Dios, entonces, 'envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre!' " Tercero, en la entera santificación: En el instante de la fe santificadora, "Dios... viene a ellos con su Hijo y el bendito Espíritu, y, haciendo su morada en sus almas, los conduce al reposo que está reservado 'para el pueblo de Dios'." Mahan, por el otro lado, limita la promesa a la tercera y final recepción del Espíritu. El Espíritu está con los creyentes desde su nuevo nacimiento, pero no en ellos hasta que reciben el bautismo del Espíritu Santo. De otra manera, al describir el ministerio del Espíritu, Mahan se asemeja mucho a Wesley. Wesley nunca estuvo dispuesto a limitar el bautismo con el Espíritu Santo a la entera santificación, pero después de su diálogo con Fletcher sobre el asunto, pudo identificar la perfección cristiana con el ser lleno del Espíritu Santo. "Creo que uno que es perfeccionado en 42

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amor", escribió en 1771, o "lleno con el Espíritu Santo, puede muy apropiadamente ser llamado padre "^

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En general, el movimiento de santidad ha seguido a Mahan al considerar que la entera santificación es efectuada por el bautismo con el Espíritu Santo. Después de comentar sobre Mateo 3:11 y de declarar su cumplimiento en el Pentecostés, William McCumber escribe:

"Cada cristiano puede recibir y debe recibir este don del Espíritu Santo en el momento presente", dijo. Los cristianos que han nacido de nuevo no tienen el don "en el sentido en que se promete en estos pasajes de la Sagrada Escritura, o en un sentido más elevado que como lo recibieron los santos del Antiguo Testamento... de quienes se dijo que 'conforme a la fe murieron todos estos sin haber recibido lo prometido'." 55

Ahora debe uno preguntarse: ¿Es el bautismo con el Espíritu Santo una promesa válida para los creyentes de hoy? Algunos estudiantes serios y sinceros de las Escrituras dicen que no, y señalan la ausencia de algún mandamiento o prome sa para ser "bautizados" con el Espíritu después del evento del Pentecostés. Esto es cierto. Sin embargo, a los que ya eran cristianos, Pablo les escribe: "Sed llenos del Espíritu" (Ef. 5:18). Si no hay mandamiento para ser bautizado con el Espíritu, hay un mandamiento para ser "lleno". "Lleno" es precisamente el término usado para describir los resultados del derramamiento del Espíritu sobre los discípulos en el aposento alto. "Fueron todos llenos del Espíritu Santo." De seguro, los resultados internos de ser "llenos" hoy serán exactamente los que fueron entonces —una purificación del corazón del pecado, el Espíritu morando en una residencia purificada y capacitando a los creyentes para el testimonio. * 5

El año siguiente, en sus "Cartas a los Ministros del Evan gelio", Finney los conminó a predicar esta verdad que él mismo había encontrado recientemente en las Escrituras. Reconoció que su instrucción a los nuevos convertidos anteriormente había sido "muy defectuosa", porque no había visto que "el bautismo del Espíritu Santo es algo prometido umversalmente... a los cristianos bajo esta dispensación". Este bautismo "es el secreto de la estabilidad del carácter cristiano". Los nuevos convertidos necesitan "ser bautizados en la muerte misma de Cristo, y por este bautismo morir y ser sepultados, plantados y crucificados, y resucitados a una vida de santidad en Cristo". La posición de Finney sobre la vida llena del Espíritu se nota claramente en una selección de artículos publicados y compilados bajo el título Power from on High. La primera selección es un breve sumario de su conferencia en 1871 al Concilio de Oberlin sobre el bautismo del Espíritu. "Este bautismo con el Espíritu Santo", reitera, "esta promesa hecha por el Padre, esta capaci tación con poder de lo alto, Cristo nos ha informado expresa mente que es la condición indispensable para efectuar la obra que El ha puesto delante de nosotros". Para Finney, la necesidad de este poder es dual: (1) capacitar a la iglesia para cumplir su comisión de "hacer discípulos a todas las naciones", y (2) establecer en una "santificación permanente" a los que se han convertido a Cristo. Esta última frase es la clave de la enseñanza de Finney. "Na da en la Biblia", dice, "se promete más expresamente en esta vida que la santificación permanente". Después de citar 1 Tesalonicenses 5:23-24 continúa: "Esta es, incuestionablemente una oración del apóstol en favor de santificación permanente en esta vida, con una promesa expresa de que el que nos ha llamado lo hará." 56

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2. Charles G. Finney

Finney y Mahan se embarcaron juntos en su búsqueda de la santidad, durante el invierno de 1836-37, cuando se retiraron a Nueva York para estudiar la Biblia y La perfección cristiana de Wes ley, con el fin de ver si las Escrituras en realidad prometían la entera santificación de los creyentes. Mahan aparentemente encontró la bendición en ese tiempo, pero Finney no profesó la experiencia sino hasta siete años más tarde. Las conferencias de Finney en 1838-39 sobre la perfección cristiana, publicadas en The Oberlin Emngelist, sin embargo, enuncian claramente la entera santificación como "la promesa del Padre" cumplida por "el bautismo del Espíritu Santo" en la dispensación cristiana. Estas conferencias reflejan el estudio de Finney de la Biblia en inglés, y, aún más directamente que las exposiciones de Wesley, relacionan la perfección cristiana a las profecías de Jere mías y Ezequiel sobre el nuevo pacto como la promesa del Señor de "una santidad interna efectuada por el Espíritu de Dios —la substancia misma y el espíritu de la ley escrita en el corazón por el Espíritu Santo". El Día del Pentecostés fue "el comienzo de una nueva dispensación" en que estas promesas principiaron a cum plirse en los creyentes. 52

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De las Escrituras aprendemos que "después que creemos" somos, o podemos ser, sellados con el Espíritu Santo de la romesa y que este sello es las arras de nuestra salvación, fesios 1:13, 14. Este sello, estas arras de nuestra herencia, es lo que da seguridad a nuestra salvación... En 2 Corintios 1:21 y 22 el apóstol dice: "Y el que nos confirma con vosotros en

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Cristo, y el que nos ungió, es Dios, el cual también nos ha sellado, y nos ha dado las arras del Espíritu en nuestros corazones." Es así que somos afirmados en Cristo y ungidos por el Espíritu, y también sellados por las arras del Espíritu en

nuestros corazones. Y esto, recordemos, es una bendición que recibimos después que creemos... Bien, es de importancia primordial que los convertidos sean enseñados a no quedarse sin alcanzar esta santificación permanente, este sello, este afirmarse en Cristo por el ungimiento especial del Espíritu Santo. 61

Siendo que "el pecado consiste en carnalidad de la mente, 'en obedecer los deseos de la carne y de la mente'", la santificación permanente consiste en una entera y permanente consagración a Dios. Implica el rechazo a obedecer los deseos de la carne o de la mente. El bautismo o sello del Espíritu Santo domina el poder de los deseos, y fortalece y confirma la voluntad al resistir el impulso del deseo, y al vivir permanentemente en un estado en el que el ser total es una ofrenda a Dios. 62

Esta parece ser "la llamada perfección cristiana", según lo menciona George Peck, pero el concepto de la entera santificación como "entera y permanente consagración" refleja la doctrina de Oberlin sobre el pecado. Reaccionando en contra de la doctrina de Calvino sobre la depravación total, Finney favorece un punto de vista respecto a la depravación moral que localiza el pecado no en la persona total sino sólo en la voluntad. "El pecado no es nada más que aquella preferencia última y voluntaria o estado de entrega al placer propio de donde proceden las voliciones, las acciones externas, los propósitos, las intenciones y todas las cosas que se llaman comúnmente pecado." Según esto, la entera santificación es la eliminación de este egoísmo al que estamos entregados voluntariamente por nuestro libre albedrío. Positivamente, es la confirmación de la voluntad del creyente en la voluntad de Dios. Refiriéndose al esfuerzo de obtener la santificación por obras, Finney dice: "Desarraigar el egoísmo del corazón es un absurdo. Así también el esfuerzo para obedecer los mandamientos de Dios en espíritu —en otras palabras, el intentar amar como lo requiere la ley de Dios, por fuerza de resolución— es un absurdo. Todo esfuerzo para dominar el pecado es igualmente 63

inútil, y tan carente de base bíblica como inútil. La Biblia nos enseña expresamente que el pecado se vence por la fe en Cristo, "el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justifi cación, santificación y redención"... La doctrina de la Biblia es

que Cristo salva a su pueblo de todo pecado por fe; que el Espíritu de Cristo se recibe por fe para morar en el corazón. Es fe la que obra por amor. El amor se recibe y se sostiene por fe... Es por fe que "se visten del Señor Jesucristo, y se despojan del hombre viejo con sus obras". Es por fe que peleamos "la buena batalla", y no por resolución... Esta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe. Es por fe que la carne y los deseos camales se mantienen en sujeción. Realmente es simplemente por fe que recibimos el Espíritu de Cristo para que obre ,en nosotros el querer y el hacer, de acuerdo con su volunt ad. Cuando Finney se refiere aquí a la "carne", que debe mante nerse "en sujeción", se aleja tanto de la Biblia como de Wesley. No es la "carne" sino el cuerpo {soma) el que debe "mantenerse en sujeción" (1 Co. 9:27; cf. Ro. 6:13). Al mencionar "la carne" (sarx) San Pablo se refiere a la persona total "como él es por naturaleza", esto es, la criatura sujeta al pecado. La carne debe ser "crucificada" y quitada (Gá. 5:24; Ro. 8:8- 9). Sin embargo, el cuerpo debe mantenerse fuera del poder del pecado para presentarse delante de Dios (Ro. 6:12-13; 12:1), para que pueda ser del Señor (1 Co. 6:136) y así ser el templo del Espíritu Santo (1 Co. 6:19-20) Sin embargo para ser justos con Finney, hemos de reconocer que la diferencia entre su punto de vista y el de Wesley es más semántica que sustancial. La terminología de Finney ha sido adoptada por la mayoría de los que abogan por la vida llena del Espíritu que se han reunido desde 1876 en las convenciones Keswick en Inglaterra, y esta posición general ha venido a ser conocida como la enseñanza Keswick. Finney insiste en que una vida de fracaso espiritual "no es el estado cristiano. Porque el apóstol ha dicho claramente, 'el pecado no se enseñoreará de vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia'". Tal ha sido el énfasis característico de los maestros subsecuentes de Keswick. El error de la terminología es el abandono de una evaluación bíblica para tomar una evaluación gnóstica del cuerpo (identificándolo demasiado con el pecado). La enseñanza de Finney, por tanto, formó un puente sobre el cual la enseñanza de la santidad pasó a los que eran calvinistas en su orientación teológica. Para esta escuela, el bautismo con el Espíritu Santo no purifica el corazón del pecado; es sólo una ca pacitación para la vida victoriosa y un testimonio efectivo. Aun que estos maestros niegan la posibilidad de la destrucción del pecado antes de la muerte, abogan por la posibilidad de una vida 64

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de victoria sobre 'la vieja naturaleza" para los que se ponen bajo la dirección y control del Espíritu que mora en el creyente. Pero mientras los cristianos vivan en este cuerpo mortal, deben luchar con la naturaleza pecaminosa. Otro desarrollo que emanó de la doctrina del bautismo con el Espíritu como esencialmente una capacitación, es la doctrina de Santidad Pentecostal del bautismo con el Espíritu Santo como una tercera obra de gracia evidenciada por la glosolalia. Los mo vimientos pentecostal y neo-pentecostal modernos se han apar tado generalmente de toda doctrina de la entera santificación al mismo tiempo que hacen del bautismo del Espíritu y de los dones del Espíritu las verdaderas señales de una vida llena del Espíritu. 68

D. Daniel Steele Daniel Steele (1824-1904) fue el primero entre los principales teólogos metodistas en abrazar la posición pentecostal desarro llada por Mahan y Finney. J. Kenneth Grider se refiere a Steele como "el autor más erudito y más respetado en el movimiento de santidad" de este período. Rector fundador de Syracuse Uni versity, fue catedrático de Griego del Nuevo Testamento en Boston University, 1884-93, donde también enseñó teología sistemática. Siendo que Steele apoyó el concepto de que el Pentecostés inició la dispensación del Espíritu Santo con su ofrecimiento de santidad de corazón para cada creyente, no es necesario presentar su posición completa. Una cita será suficiente para demostrar su acuerdo básico con Mahan y Finney. 69

Entendemos que el bautismo, la unción, la plenitud, la permanencia, la morada, la comunión constante, el sello, la señal, del Espíritu Santo, son términos equivalentes que expre san el estado de perfección cristiana. 70

Sin embargo, Steele va más allá de sus mentores calvinistas al recalcar que el bautismo con el Espíritu Santo efectúa, como Grider lo expresa, "una entera santificación verdadera al 'estilo metodista'." 71

La conclusión es inevitable, que el bautismo del Espíritu Santo incluye la extinción del pecado en el alma del creyente como la parte negativa y menor, y la plenitud de amor de rramado en el corazón como la parte positiva y mayor; en otras palabras, incluye la entera santificación y la perfección cristiana. 72

Parece que Steele es el primer escritor de santidad que cita Hechos 15:8-9 como evidencia de que el bautismo pentecostal

efectúa el limpiamiento del corazón que Wesley enseñó como característica de la verdadera santificación. Comentó sobre el texto de los Hechos "que el Espíritu Santo vino a Cornelio y a su casa cumpliendo su oficio como Santificador, 'purificando por la fe sus corazones'." Subsecuentemente, esto se volvió la norma de la enseñanza de santidad. Steele desarrolla también una doctrina wesleyana del nuevo nacimiento. En The Gospel of the Comforter incluye capítulos titulados "La Obra del Espíritu en la Regeneración", "Dos Recep ciones del Espíritu", "El Testimonio del Espíritu" y "La Plenitud del Espíritu". En este volumen definitivo Steele se esfuerza en armonizar el nuevo concepto tanto con el Nuevo Testamento como con la doctrina wesleyana. En el capítulo titulado "Dos Recepciones del Espíritu" es cribe: 73

El día en que fue bautizado por Juan, Jesús recibió el Espíritu Santo en una manera que indicaba que era un don permanente y no transitorio, porque el Espíritu descendió y se posó sobre El. Una segunda recepción del Espíritu Santo sucedió después de su ascensión (Hechos 2.33). 74

"Puesto que hubo dos recepciones del Espíritu Santo por Jesús", expresó Steele, "el Espíritu fue impartido dos veces a sus discípulos, la primera en la noche del día cuando resucitó Jesús, y la otra en el Día de Pentecostés". En seguida trata de poner estas dos recepciones "en armonía mutua y con la doctrina apostólica de los oficios del Espíritu en la presente dispensación". La primera vez que Jesús impartió el Espíritu a los discípulos (en Juan'20:22) fue "algo real... pero mucho menos que la plenitud del Espíritu" que El impartió en el Pentecostés. 75

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La presencia de Cristo en aquella hora fue un cumpli miento pequeño, un símbolo de la venida manifiesta y de la morada permanente en ellos por su representante, el Paracleto. Esto corresponde al testimonio de adopción expresado en las epístolas de Pablo, especialmente en Romanos 8:16 y Gálatas 4:6.

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Steele totalmente sostiene y explica la doctrina de Wesley sobre el testimonio del Espíritu, señalando la distinción entre el testimonio directo del Espíritu de Dios y el testimonio indirecto como la humana "inferencia de la presencia discernida del fruto del Espíritu", y la precedencia necesaria del testimonio directo. Apoyándose en la frase de Pablo, "las arras del Espíritu" (en 2 Co. 1:22; Ef. 1:14), escribe: 79

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plenitud del Espíritu no es de éxtasis, éxtas is, sino ética. La evidencia final final de la plenitud espiritual no es gozo sino "amor entronizado".

Los que toman un punto de vista estrecho del privilegio cristiano presente y del cumplimiento de las promesas después de la muerte, interpretan las arras sólo de la plenitud de gozo en el cielo. Pero yo creo que es una promesa y un anticipo no sólo del cielo en el más allá, sino de un cielo presente obtenible p fe —la plenitud del Espíritu Santo.

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"El testimonio directo del Espíritu es intermitente en la ma yoría de los nuevos cristianos ", dice. Antes de la plenitud del Espíritu "hay sólo rayos de luz ocasionales penetrando a través de densas nubes, seguidas por intervalos de sombra cuando las dudas distraen y acechan al alma". El clamor de esos cristianos nuevos es por aquello que el señor Wesley llamaba "el testimonio permanente". Steele cita a Carlos Wesley en verso: ¡Venga el Consolador 7 No en visita pasajera y paz, Mas a mor ar den tro de mí Y poseer mi corazón. ¡Haz de mi ser tu dulce hogar, El tem plo de tu sant idad ! Esto es wesleyanismo auténtico. Si bien es cierto que recibimos 81

verdaderamente el Espíritu Santo en el momento de la justifi cación, esto es sólo el principio de nuestra santificación y el precursor de la plenitud del Espíritu. 82

La obra del Espíritu Santo en la santificación progresiva del alma nacida de nuevo es indirecta: al abrir el corazón para recibir la verdad, el instrumento de la purificación; al dar vigor a la vida espiritual; al fortalecer la voluntad para resistir la tentación, y al disminuir el poder de los malos hábitos. Es una obra represiva de la depravación antes que una destrucción total. La total erradicación de la propensión a pecar es por la obra directa e instantánea del Espíritu Santo en respuesta a un acto especial de fe en Cristo para pedir la herencia total del creyente

E. H. Orton Wiley H. Orton Wiley (1877-1961) es reconocido como la voz auténtica del movimiento de santidad moderno. Como Steele, su meta es sintetizar la teología wesleyana y los nuevos conceptos del siglo diecinueve. De cierto, adopta la posición de que la entera santificación es por el bautismo pentecostal pentecostal con el Espíritu Santo, pero tiene mucho cuidado de preservar la naturaleza cristocéntrica de la obra del Espíritu según la entendía Wesley.

Escribe:

El Pentecostés marca una nueva dispensación de gra cia —la del Espíritu Santo. Sin embargo, no debe interpre tarse en ningún sentido que este nuevo régimen toma pre cedencia sobre la obra de Cristo, sino que la apoya y la completa... Su obra como la Tercera Persona de la Trinidad está por tanto, en conexión con sus oficios como el Re presentante del Salvador. El es el Agente de Cristo, representándolo en la salvación del alma individual, en la formación de la iglesia, y en el testimonio de poder de la iglesia. Pero El no es el Representante de un Salvador ausente. Es el otro Yo de nuestro Señor siempre presente... Es, por tanto, a través del Espíritu que nuestro Señor ejecuta su ministerio más elevado —un ministerio del Espíritu y no solamente de la letra. 87

En este pasaje y en la discusión que sigue, Wiley va más allá all á de Steele al conservar el ministerio cristocéntrico del Espíritu Santo así como la realidad de su presencia en el corazón del creyente regenerado. La vida que recibimos en el nuevo naci miento es "la vida nueva del Espíritu", la vida misma de Cristo dentro de nosotros. "Somos regenerados por la vida de Cristo impartida por el Espíritu Santo... 'el Señor y Dador de la vida'." Por el bautismo con el Espíritu Santo se completa la salvación del alma. Al explicar la naturaleza cristocéntrica de esta segunda obra, Wiley cita al Dr. P. F. Bresee: "Jesús buscó para El mismo, compañerismo, comunión y unidad con las almas humanas; por este bautismo es entronizado y revelado en el hombre." La obra de Cristo por medio del Espíritu, sin embargo, no es sólo la salvación del individuo sino también "la formación de la iglesia" como el Cuerpo de Cristo lleno del Espíritu. Por eso 88

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Por esta "acción clara y decisiva del Espíritu Santo en la extinción de la inclinación inclinación al pecado" el creyente es llevado "a la tierra de reposo, en contraste maravilloso con su experiencia anterior en el desierto, después de su regeneración". En este momento de la entera santificación el Consolador es "recibido completamente, o, mejor dicho... toma posesión total de noso tros... El es ahora el testigo permanente", aun cuando "los éxtasis de gozo vayan y vengan como las mareas del océano". La 84

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Wiley iley puede hablar del Pentecostés como el día del nacimiento nacimiento de la iglesia cristiana. Como Israel, redimido de Egipto, fue formado en una iglesia-estado por la promulgación de la ley en el Sinaí; así también con los individuos redimidos por Cristo nuestra Pascua, el Espíritu Santo formó la iglesia en el Pentecostés. Esto se llevó a cabo por la promulgación de una nueva ley, escrita en los corazones y en las mentes de los redimidos. 91

El Pentecostés produjo una unidad en el Espíritu que antes antes de este tiempo no se conocía ni se había experimentado. En ese día, el Espíritu Espíritu incorporó a los 120 "en un solo organismo bajo Cristo como su Cabeza viviente".

Dios no creó a los hombres como una hilera de almas aisladas, sino como una raza interrelacionada de individuos mutuamente dependientes; asimismo el propósito de Cristo no es sólo la salvación del individuo, sino la formación de un organismo espiritual de personas redimidas e interrelacionadas... El Espíritu Santo es, por tanto, no sólo el vínculo que une al alma individual con Cristo en una relación vital y santa; sino que El es el vínculo común que une a los miembros del cuerpo entre sí, y a todos a su Cabeza viviente... Antes del Pentecostés las pequeñas lloviznas del Espíritu Santo descendían sobre Israel en gotas de gracia salvadora; pero en tal forma que cada uno recogía sólo para sí. Esto continuó hasta el tiempo de la Encarnación, cuando Cristo reunió en su sola Persona la corriente completa del Espíritu Santo para todos nosotros. Cuando después de su ascensión, había recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo; y cuando los canales de la fe estaban completos y todo obstáculo fue removido, el Espíritu Santo en el Día de Pentecostés vino como una avalancha por todos los canales conectados al corazón de cada creyente. Antes había aislamiento, cada uno actuaba en forma individual; ahora es una unión orgánica de todos los miembros bajo su única Cabeza. Esta es la diferencia entre los días antes y después del Pentecostés. 92

Al señalar la naturaleza social e individual del ministerio dispensacional del Espíritu Santo, Wiley prepara el camino hacia una verdadera síntesis de los conceptos wesleyano y pentecostal. Wesley afirmaba: "No hay religión, religión, sino religión religión social; no hay santidad, sino santidad social." Este concepto lo preserva Wiley en su descripción gráfica de la naturaleza social del bautismo pentecostal. La obra santificadora del Espíritu Santo sucede dentro del Cuerpo de Cristo viviente. Las implicaciones de esta verdad en el Nuevo Testamento tienen todavía que señalarse,

pero Wiley iley ha dado a los eruditos wesleyanos un patrón amplio para una investigación futura.

NOTASBIBLIOGRÁFI BIBLIOGRÁFICAS CAS 1. John L. Peters, Christian Perfection and American Methodism (Nashville: Abingdon Press, 1956), 196. 2. Ibid. 3. Estas incluyen a la Iglesia del Nazareno, la Iglesia Wesleyana, la Iglesia Metodista Libre, la Iglesia de Dios (Anderson, Ind.), el Ejérdto de Salvadón y un número de grupos más pequeños que incluyen varias reuniones anuales de la Soded ad de los Amigos (cuáqueros). Desde la década de 186 0, la expresión interden ominadonal del movimiento ha sido el compañer ismo ahora conodd o como la Asodadón Cristiana de Santidad. 4. Melvin E. Dieter, TheHoliness Revivé ofthe Nineteenth Century (Metuchen, N.J., y London: The Scarecro w Press, Inc., 1980), 3. 5. Timoth y L. Smith, Revivalism and Social Reform (Nashville: Abingdon Press, 1957), 108. 6. Dieter, The Hóliness Revival, 3. 7. Ibid., 4. 8. Smith, Revivalism and Social Reform, 118. 9. Dieter, TheHoliness Revival, 4-5. 10. Ibid., cf. Smith, Revivalism and Social Reform, 104-05,113-142. 11. Dieter, The Holiness Revival, 6; Smith escribe, "En 1864, un pequeño volumen de un rninistro bautista The Celestial Dawn, o Connection of Earth and Heaven, reladonó a Wesley, Upham, Finney, Wordsworth, y los místicos católicos para formar una alfombra mágica de transcendentalismo evangélico" (Revivalism and So cial Reform, 143). 12. Dieter, The Holiness Revival, 5; cf. Asa Mahan, Baptism of the Hdly Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 72, 140-41; Smith, Revivalism and Social Reform, 135. 13. Smith, Revivalism and Social Reform, 62,78,102. 14. Dieter, The Holiness Revival, 8; Smith, Revivalism and Social Reform, 49, 51, 58,75. 15. Smith, Revivalism and Social Reform, 122-23. 16. Phoebe Palmer, The Way to Holiness (New York: G. La ñe and C. B. Tippett, 1848), 18. 17. Ibid., 19 (cursivas son de Palmer). 18. Ibid., 49 (cursivas son de Palmer). 19. Ibid., 41-42, 20. Phoebe Palmer, Guide to Christian Perfection, 23 (junio, 1853), 176; dtado por Dieter en TheHoliness Revival, 31. 21. Ver cap. 5. 22. Jack Ford, In the Steps of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1968), 228-29. 23. Dieter, TheHoliness Revival, 31. 24. La Sra. Palmer misma, en ocasiones, se sentía acosada por dudas y en más de una ocasión hizo una confesión franca co mo la que sigue: 'Te ro les sería difícil difícil concebir cuan frecuentemente Satanás procura hacerme pensar que mi fe es un m e r o conocimiento intelectual. Le respondo diciendo, que está fundada en prindpios diseñados por la Mente eterna, y en consecuenda inconmovible en cuanto a fidelidad... Confío en El, y con la autoridad de su propia palabra dedaro con el más enérgico testimonio Su fidelidad para cumplir Sus promesas. Los

322

I


frutos de la santidad siguen—no me atrevo a dudarlo" (Faith and Its Effects [New York: Publicado para el autor en 200 Mulberry St., 1854], 112). Para una mayor evaluación del punto de vista de Palmer véase Dieter, The Holiness Revival, 28-37; Ivan Howard, "Wesley Versus Phoebe Palmer: an Extended Controversy", Wesleyan Theological Journal, 6 (primavera, 1971), 31 -40; Smith, Revivalism and Social "Después de un largo período de oración, el 10 de marzo de 1857 , Refórm, 125-27. "Después un amigo cercano de la Sra. Palmer, Nathan Bangs, asistió a la Reunión del Martes con el fin específico de refutar la idea de que los cristianos pueden creer que tienen la experiencia antes de tener el testimonio del Espíritu. Wesley, dijo, había considerado que la fe por la que somos santificados está 'inseparablemente conectada con una evidencia divina y convicción de que la obra ha sido efectuada'.Por tanto, la 'fraseología del altar' era errónea, sin base bíblica, antiwésleyana y sin duda, en muchos casos haya sido engañosa. La importancia que Bangs dio al evento, se indica en la condición escrita que dejó en su diario de que si en alguna ocasión se publicara algo, debe incluirse verhatim el pasaje que informa el incidente (Smith, Revivalism and Social Reform, 127. 25. Dieter, The Holiness Revival, 31-32. Nótese que Morrison considera iguales el "testimonio" con el "bautismo" del Espíritu Santo; ver pp. 135ss. 26 . Ibid., 37. Para ver la posición de Wesley, note el capítulo 5. De sus premisas protestantes, Wesley insistía en que la entera santificación fuera predicada "siempre en forma de promesa; siempre invitando, antes que dominando" (Sermons, 2:457). 27. Timothy L. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit: Charles G. Finney's Synthesis of Wesley and Covenant Theology", Wesleyan Theological Journal (primavera 1978), 13:93. 28. Methodist Quarterly Review (abril, 1841), 23:308 (cita de pie 24, Dieter, The Holiness Revival, 67). 29. Donald Dayton, "Asa Mahan an d the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal (primavera Journal (primavera 1974), 9:61. 30. J. Kenneth Grider, Entera Santificación: La Doctrina Distintiva del Wesleyanismo (Kansas City: City: Casa Naz arena de Publicaciones, 1991), 6 9. 31 . Ibid., 67-68. 32. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of America n Holiness Theology", Wesleyan Theological Journal (verano Journal (verano 1974), 9:62. 33 . Ibid., 62-63. 34. Ibid., Ibid., SÍ. 35. Ibid. La doctrina de Moody, sin embargo, no incluía la idea de purifica ción del corazón, sino más bien recalcó el aspecto del ser investido de poder por el bautismo del Espíritu. 36. R. A. Torrey, The Holy Spirit: Who He Is and What He Does and How to Know Him in All the Fulness ofHis Gracious Gracious and Glorious Ministry (New York: Reming H. RevellCo., 1927). 37. Donald Dayton, "Asa Mahan and the Development of American Holiness Theology", Wesleyan Theological lournal, 9:62. 38. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (New York: W. C. Palmer, Jr., 1870), 8-9. 39 . Ibid., 13 (cursivas de Mahan). 40 . Ibid., 38 (cursivas de Mahan). 41 . Ibid., 16 (cursivas de Mahan). 42. Ibid., Ibid., 17. 43. Ibid., 54. U. Ibid., 116. 45. El cre do de Wesley: "Creo en el Espí ritu de Dios infinito y eterno, igua l con el Padre y el Hijo, que es no sólo perfectamente santo en sí mismo, sino la

da


mientos, rectificando nuestras voluntades y afectos, renovando nuestras naturalezas, uniendo nuestra persona a Cristo, asegurándonos nuestra adopción como hijos, dirigiéndonos en nuestros actos, purificando y santificando nuestras almas y cuerpos, para el gozo de Dios total y eterno" (ver Sermón "Sobre contristar el Espíritu Santo", Works, 7:486). 46. Works, 8:49. 47. Letters, 5:215. 48. Works, 11:381. Richard S. Taylor también entiende "un recibimiento triple del Espíritu—(1) Se 'recibe' incógnito y sin la participación de la voluntad al despertar y convencer; (2) se recibe como Agente no identificado de nuestro nuevo nacimiento, cuand o conscientemente conscientemente recibimos recibimos a Cristo como Salvador; (3) es recibido conscientemente y volicionalmente como una Persona por derecho propio, por un hijo regenerado de Dios, para morar y dominar completamente como el siempre presente Otro Yo de Cristo" (Projecting Our Heritage, ed. Myron F. Boyd y Merne A. Harris [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 19691, 61, nota a l pie de página.). 49. Ver el Prefacio de la versión revisada, 1872 de Mahan, Baptism of the Holy Ghost publicada en Londres por T. Woolmer, v-vi. 50. Letters, 5:229 (a Joseph Benson). 51. William McCumber, Holy God, Holy People (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, City, 1982), 7 2-73. 52. Asa Mahan, The Scripture Doctrine of Christian Perfection (Boston: D. S. King, 1840), 188 ; Smith,Revivalism Smith, Revivalism and Social Reform, 103. 53. #¿¿,1 89. 54. Smith, "The Doctrine of the Sanctifying Spirit", Wesleyan Theological Journal (primavera 1978), 13:105. 55 . Ibid., 103. Esto va de acuerdo con la exposición de Finney sobre la santificación en su Systematic Theology (1847 y 1851). J. Kenneth Grider dice del tratamiento de Finney en esta obra: "Enseña que las promesas de 'santificación' fueron cumplidas por el bautismo del Espíritu Santo en el Pentecostés... que 'una promesa de santificación santificación para que sea de provec ho para nosotros, debe esperarse en un momento dado... es decir, la ocasión debe estar señalada de tal modo... que prepare nuestra actitud en espera de su cumplimiento... La promesa de Cristo a los apóstoles en relación con el derr amamiento del Espíritu el día de Pentecostés, puede ilustrar esto'. En otra sección de su teología sistemática, aún sobre el tema de 'santificación' ", escribe Finney: "Ellos [los patriarcasl no recibieron la luz y la gloria de la dispensación cristiana, ni la plenitud del Espíritu Santo. Y la Biblia declara que "ellos sin nosotros", es decir, sin nuestros privilegios, "no podían ser hechos perfectos" (Entera Santificación, 66-67). 56. Ibid., Ibid., 104. 57. Charles G. Finney, Power from on High: a Sélection of Articles on the Spirit filled Life(London: Life (London: Victory Press, 1944). 58. Ibid., Ibid., 5. 59. Ibid. 60 . Ibid., 39. 61 . Ibid., 39-40 ( cursivas de Finney). Finney). 62. Ibid., 40. 63 . Ibid., 60. 64 . Ibid., 61-62. 65. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, 545. 66. Finney, Power from on High, 59. 67. Para una discusión sobre este asunto ver William M. Greathouse, From the Apostles to Wesley: Christian Perfection in Historical Perspective (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1979), 69- 71. 68. "Creemos también que el bautismo pentecostal del Espíritu Santo y el

324


fuego se obtiene por un acto definido de fe apropiada de parte del creyente completamente limpio, y que la evidenda inidal de la recepdón de esta experienda es hablar en ot ras lenguas como el Espíritu da que hablen" (Discipline of the Pentecostal Holiness Church [1937], 12). 69. Grider, Entera Santificación, 73. 70. Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn.: The West Publishing Co., 1951) , 70 (dta do por Grider, EnteraSantificación, 74). 71. Grider, Entera Santificación, 73. 72. Steele, Love Enthroned, 66 (dta do por Grider, Entera Santificación, 73). 73 . Ibid., 67 (dtado por Grider, Entera Santificación, 73-74). 74. Daniel Steele, The Gospél of the Comforter (Chicago: The Christian Witness Co., 1917), 147. 75 . Ibid., 154-55. 76.1bid.,l55. 77. Ibid. 78. Ibid. Stele dta a Bengel didendo que la investidura del Espíritu según Juan es "el símbolo del Pentecostés"; y Heinrich Meyer: "Pertenece a las peculia ridades de la condidón milagrosa intermedia en que Jesús estaba, que El, el portador del Espíritu (Juan 3:34), pudiera ya impartir un primer fruto espedal, en tanto que el derramamiento completo, el bautismo del Espíritu, permaneda adherido a su exaltadón" (Ibid., 156). 79. Ibid., 133. SO. Ibid., 134. 81. ibid., 135. $2. Ib id., 104-10. 83. Ibid., 110-11. 84.Jí?id.,lll. 85. Ibid., 140. 86. Ibid., 294-98 . Ver también Daniel Steele, Love Enthroned (New York: Eaton and Mains, 1902). 87. H. Orton Wiley, Christian Theology (Kansas City: Beacon Hül Press of Kansas City, 1952), 2:310-11. 88. Jfcid., 322 . 89. Ibid. ,425. 90 . Ibid., 323, nota a l pie de página. 91.1bid.,329. 92. Ibid., 329-30.

Bibliografía Debido a la escasez de información bibliográfica no se incluyen aquí las obras de los primeros siglos, de la época medieval, ni las publi caciones en otros idiomas, excepto aquellas que fueron reimpresas en ediciones más modernas. Las personas interesadas en esas fuentes pueden buscar los datos incluidos en las notas bibliográficas. Althaus, Paul. The Theology of Martin Luther. Trad. por Robert C. Shultz. Philadelphia: Fortress Press, 1966. Bainton, Roland. Here I Stand: A Life of Martin Luther. New York y Nashville: Abingdon Press, 1950. Baker, Frank. From Wesley to Asbury. Durham, N.C.: Duke University Press, 1976.

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índice Temático Adán Adoración Ágape (ver amor) Altar, teología del Amor (caridad)

85 35 122,212 281, 305 56,122-25,

127-29,137-44,163,165-66,185, 196-98,210-11,232-34,293

Amor, perfecto, perfeccionado en

211,229,232,250, 264,266-67,275,285-86

Amor, puro, santo,. . 166,220,234,

247-50,254,295-96

171-72

255-58,264-67,285,289,312, 315

Esperanza 32 Espíritu de santidad 265 Espíritu santificador. . . . . 233-235 Estado, estado de gracia 143-44,286 Eucaristía (misa) 118,121 Fe cristiana (ver cristianismo) Fe, fe sola 159,214,283 Fe salvadora 217 Fruto del Espíritu . . . 218,284,307

35-39,60,64,

de fuego 59,60, 258 del Espíritu Santo. . . . 38,40-41,

Glorificación

221-22,312

Glosolalia 317 Gnosis 60 Gnósticos, gnosticismo . . 42,48-53 Gracia 131-34,158,213-15 Gracia preveniente 92,216-17,312

43, 46,243,245,249-53, 258,277,308-14,318,320

-. . 83

Caída, la 51-53,56,86,90 Caridad (ver amor) Catolicismo romano . . 16,113,184 Circuncisión del corazón 221,222 Concupiscencia . . . . 213,265,269 Confirmación . . 65,145-47,196-97 Consagración . . . . 260-64,266-67, Consejos

295-97 187 288-89 244-47,249 79,87-89

Encarnación 42,57,175-76 Entera santificación 8,214,218,220,

75-86,88,148,162,176-77, 184-85,190-91,195

de niños

Deber Declarados justos Depravación Dispensaciones Donatistas Elección

Anglicanismo 70 Apartarse 297-98 Apologistas 25,27 Arrepentimiento 217,219 Arrepentimiento de creyentes . 218 Ascetas, ascetismo 62-63 Autonegación 186-87 Autoridad, dar 316 Avivamiento de santidad. . . 303-4 Bautismo de agua

gracia . . . 255,258-59,298,302 Crisis 254 Cristianismo 17 Cuerpo físico 115-17

Humano, humanidad

228

Idealismo americano 304 Iglesia 33 Imputación, imputado 161-62, 16768,179-80,185,189-90,197-198

Inmortalidad 124 Instantaneidad 214-15,226,252,257,

283, 306-307 139-40

Consolador 317 Creación, doctrina de la . . . 174-75 Crecimiento, crecimiento en la

260,280,287-91

Justo, justicia , . 77 Justicia por obras . . . . 163-64,181 329

330

I


Keswickianismo

316

Ley y evangelio Libertad humana Limpieza Liturgia

169- 70,2 26 56-58 20,220,234 34,39-40

Llenos con el Espíritu . . . 31 1, 31 2 Llenur a del Espíritu 236

Madurez 68 Maniqueos 79-80 Mente carnal 219,2 65 Misa (eucaristía) 118,1 21 Misticismo, místicos 129 Misticismo práctico 225 M o n as t ic i sm o . . . . 6 2 , 6 6 , 1 1 9 , 1 2 1 Moral, responsabil idad 81 Mundanalidad 182 Mutabilidad 73-74 Nacimiento del Espíritu 245 Nacimiento virginal 82 N u e v o n a ci m ie n to . . 2 1 4 , 2 1 7 , 3 1 2

índice Temático / 331

estado de 143-4 4 evangélica 209,229,268 gradual 46,214,217-18 imperfecta 231-32 relativa 63,138,230 sin peca do 230 Perfeccionismo 307-8 Pietistas, pietismo . . . 70,1 80, 18 3, 187-88,193-94,203-5 Platonismo 47 P r e de s t in a c ió n . . . . 8 8 , 9 1 , 1 6 0 - 6 2 , 171-72 Probatorio 269-70 Proceso 231 Profesión 284 Pureza de corazón 235 ,251 Purez a de intención 225 Purgatorio 255 P u ri f ic a c ió n . . . . 5 8 , 2 5 2 - 5 3 , 2 6 0 - 6 1 Puritanismo 305 P u r o , p u r e za 3 3 - 3 4 , 6 8 , 2 2 6 - 2 7 , 2 8 4 (ver también pureza de corazón)

Obediencia 142 O b r a s , b u e na s 9 5 , 1 5 8 - 6 0 , 1 6 3 , 2 2 1 Ortodoxia oriental 16, 95-9 6

Raíz de pecado 214- 15,2 20 Redentor, redención 57 Regeneración 41,282,289 Responsabi lidad moral 81 Resurrección del cuerpo. . 126 ,17 5

Pastor de Herma s 28-34 Pecado heredado . . 264-65, 282-83 Pecado innato 249 mortal 115 original 159,132-34,162, 213,228,279 venial 133-34,265-66 voluntario 28 Pelagio, Pelagianismo. . . 7 9,89 -90 Pentecostés 247-58 Perdón 160- 61 Perfección 31,34,43,46-47, 71-73,136-40,143,156-57,210,212, 251-52,268-69,278-79,302-3 (ver también perfección cristiana) Perfección cristiana . . . . 19, 71-74, 206 12,222-23,226,228-33,243, 247-48,251-52,278-80,291-93, 314-15 Perfección (tipos de) absoluta 137 angelical 229 en amor 28-29,142,187,19 6

Sacramentos 66,118-20 Salvaci ón final 220 Santidad absoluta 188 estado de 260-6 1 personal 290,295-98 Santificación entera (ver entera santificación) gradual 252,254,259,280,285,287 inicial 254-55 permanente 314 progresiva 262- 63,2 87, 319 Santo 182 Satanás 68 Segunda (subsecuente) . . . 67 ,21 6 Segunda bendición 223,289-90, 303 Seguridad 220,307 39, 314-15 Sellado, sello Semejanza de Cristo . . . 27, 92-94, 118,128,176,180-81,187,192,23132,268 Separ ación de Dios 114 Sexualidad 83 Símbolo 35

Sin pecado

31-3 2,57 -58

Tentación 257 Teología histórica 20 Teología sacra mental 148 Testimonio del Espíritu. . 2 18, 220 , 228,284,287,307,318-19 Tomismo 129

Tradición 17 Transgresiones involuntarias . 230 Trascendentalismo 304 Unción

64

V o lu n ta d . . 4 7 , 5 0 , 7 0 , 1 1 5 , 1 1 8 - 1 9 , 122,126,128

índice de Personas Ambrosio de Milán 66 ,8 0 Aquino, Tomás de 129-4 5 Arístides 24 Arndt, Johann 188-92 Asbury, Francis 273-7 4 Atenágoras 25 A g us t í n d e H i po n a . . . . 3 4 , 6 5 - 6 6 , 95,213 Bangs, Nathan Benson, Joseph B e r n a r d o d e C l a r a va l Bohler, Peter

276 ,278 246 . . . . 120-29 224

Calvino, Juan 168-80 Cell, Georg e Croft 209- 10 C l a r ke , A d a m 242,248-53 Clemente de Alejandría 25, 37,47,54,224 Constantino 66 Coornhert, Dirck 180-83 Curtis, Olin Alfred 290- 98 Cipriano 38,41 Finney, Charles G 313 -17 Fletcher, John 243 -48, 276 F l e w , R N ew to n . . 1 7 , 2 6 , 4 8 , 2 1 2 Foster, Randolph S 281-84

Gregorio de Nisa Gregorio el Grande

71-78 113-20

Harnack, Adolph Hipólito Ignacio de Antioquía

21 40,83 24 ,2 7

Ireneo

37,42-47

Justino el Mártir

25, 35

Kempis, Tomás de . . . 21 1-12 ,223 Law, William Lutero, Martín

211-12,223 157-67

Macario el Egipcio. . 63- 71,7 8,223 Mahan, Asa 308-13 Melanchton 168 Miley, John 288-9 0 O r íg e n es d e A l e j a n d r í a . . . .

54-61, 83-84

Palmer, Phoebe 281, 305 -7 Policarpo 30 Pope, William Bur t. . . 242, 260 -70 Ralston, Thoma s N

278- 80

Raymond, Miner

285-87

Spener, Philipp Jakob Taciano

. . . . 1 93-98 25,49

Taylor,Jeremy 211,223 Teellinck, Willem 183- 87 Tertuliano 38,40,84 Teófilo 26 Watson, Richard 242,2 53-6 0 Wesley, Juan 22-210 WileyH.Orton 319

Explorando La Santidad Cristiana II

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