La Carta de Judas: Un Estudio de Investigación 1 Richard Bauckhan Un artículo sobre Judas fue publicado en 1975 titulado "El libro más desatendidas en el Nuevo Testamento ', 2 y sería difícil discutir la pertinencia de esta descripción. Este descuido se debe en parte a la forma en que, por Judas y 2 Pedro claramente tienen material en común, los dos han sido tratados como com o trabaja muy estrechamente relacionados. El punto de vista v ista ampliamente aceptado que 2 Pedro es un trabajo muy tarde y teológicamente una de las menos valiosas en el Nuevo Testamento ha dado lugar a más juicios similares sobre Judas. De hecho, la estrecha asociación de Judas con 2 Pedro ha promovido una negligencia aún mayor que el de Judas, de 2 de Pedro. Para muchos estudiosos mayores de esa edad, a partir de Lutero, 3 Judas parece nada más que un pasaje de 2 Pedro, y aunque la mayoría de los estudiosos modernos han reconocido la prioridad de Judas, que todavía tratan las dos obras como muy similares en el fondo, el carácter y el mensaje, por lo que Judas ha atraído poca atención por derecho propio. A menudo se ha destacado en estudios recientes como nada más que una ilustración de una función de "catolicismo temprana" (véase la sección IV). La tradición de desprecio académico (esto es apenas una palabra demasiado fuerte) de Jude ha llevado a descuidar académica de Judas y por lo tanto a la ignorancia de Jude.4 Las sentencias de costumbre académica sobre Judas no son más que clichés que simplemente se han repetido durante un siglo o más sin un nuevo examen. En los últimos años ha habido unos cuantos, aunque sólo unos pocos ejemplos de la voluntad de dar una nueva mirada a Judas y avances en los frescos en la investigación sobre Jude.5 En este capítulo se pretende mostrar que si estos son objeto de seguimiento existen motivos para esperando una reevaluación radical de Judas y su lugar en la historia del cristianismo primitivo. I. Crítica textual Teniendo en cuenta la brevedad de Judas, los problemas críticos textuales son muy numerosos y difíciles. El alcalde jueces que "el texto está en una condición menos satisfactoria satisf actoria que la de cualquier otra parte del Nuevo Testamento ', 6 mientras que, según Osburn, Judas 22-23a es' sin duda, uno de los pasajes más corruptos en literatura de la Nueva Testamento. 7 En los últimos años, especialmente desde el descubrimiento de P72, que ofrece nuevas evidencias importantes de la historia temprana del texto de Judas, 8 se han producido varios estudios especiales del texto del versículo 5,9 del verso 12,10 y de los versículos 22 - 23.11 En estos casos amplio preguntas exegéticas están íntim amente relacionados con los problemas probl emas textuales. textual es. Albin proporciona un análisis exhaustivo del texto de Jude.12 II. Relaciones literarias 1. Antiguo Testamento Cuanto más cerca Judas se estudia, el más penetrante de sus alusiones al Antiguo Testamento se encuentran a be.13 Si bien es cierto que algunas de estas son mediadas a través de la literatura judía posterior y tradiciones paraenetic, 14 también es claro que tales alusiones pertenecen a técnica literaria lit eraria de Judas (v éase la sección secci ón III más adelante) adel ante) y son en gran medida m edida deliberada. Muchos estudiosos repetir la afirmación de que Judas sabía que el Antiguo Testamento en la versión de los Setenta, 15, pero esta pieza de la tradición académica debe ser tratada con sospecha. Los escritores escrit ores que aportar pruebas de que no en la demanda dem anda que Judas alude a determinados pasajes del Antiguo Testamento en la traducción de los Setenta, pero sólo argumentan que ciertos términos (como , , ) 16 han sido extraídas ext raídas de la Septuaginta Septuagint a usage.17 Jude uso de estos términos térm inos realmente sólo sól o demuestra su conocimiento de judíos griegos, en los que no eran comunes las representaciones griegas, que se utiliza tanto en la Septuaginta y en otros la literatura judía griega, por ciertas expresiones del Antiguo Ant iguo Testamento hebreo. Es más bien estirar estir ar la evidencia evidenci a para decir que estaba "inmerso en la lengua de los Setenta", 18 mientras que hay, de hecho, la evidencia más importante de su familiaridad con la Biblia hebrea. Chase19 y Chaine20 hace mucho tiempo se ha señalado, sin suficiente hincapié en su importancia, el hecho de que uno de Antiguo Testamento de Judas alusiones no puede depender de la Septuaginta, ya que no da ni siquiera el significado
que adopta (Judas 12: Prov. 25:14), 21 mientras que otro está más cerca de los hebreos que a la Septuaginta (Judas 12: Ezequiel 34:2) .22 Otros han notado una tercera, aún más decisivo, caso en el texto hebreo, la Septuaginta no, debe ser la base de referencia de Judas ( Judas 13: Isaías 57:20) 23 Chase más verosímil sugiere que, en Judas 23 hay una alusión a las asociaciones de la palabra en Zacarías 3:3-4.24 Por otra parte, no ha sido en general observó que en ningún caso en el que Judas alude a los versos específicos del Antiguo Testamento que se hacen eco de la lengua de la Septuagint.25 A mi juicio, estos hechos descuidado refutar el supuesto habitual de que el conocimiento de Judas del Antiguo Testamento era dependiente de la Septuaginta y por el contrario indican que fue con la Biblia hebrea que estaba muy familiarizado. Cuando quiso aludir a él no se detuvo para buscar la traducción Septuaginta, pero hizo su propia traducción, en términos apropiados para el estilo y el contexto de su trabajo.26 2. 1 Enoc Cita explícita de Judas de Enoc (vv 14-15) era un problema para los Padres, que sabía que la cotización derivada del libro de Enoc (1 Enoc 1:9). Para Tertuliano se trataba de un argumento a favor de la autenticidad de un Enoc (De culto. Fem. 1:3), de 27 años, pero otros lo utilizan para disputar la canonicidad de Judas (Jerónimo, De vir. Ilustr. 4). Del siglo XIX los estudiosos, que conocía la versión etíope de 1 Enoc y después de 1892 el fragmento Akhmim griego (que incluye 1:9), se dio cuenta de que el caso de la dependencia de Judas el 1 de Enoc no descansa sólo en la cita una explícita (vv. 14 - 15), pero en muchas otras alusiones más o menos probable para un Enoch.28 Sin embargo, muchos estudiosos del siglo XIX, especialmente a los católicos romanos, todavía resulta difícil aceptar que un escritor canónico podría citar un libro apócrifo, al parecer atribuir sus palabras a Enoc sí mismo, y otras explicaciones tan variadas de las semejanzas se offered.29 Algunos sostenían que Judas era dependiente de una tradición histórica confiable de la profecía de Enoc, que también se incorporó en 1 Enoch.30 Philippi31 Hofmann32 y argumentó que una Enoc es un libro cristiano judío depende de Judas, mientras que Keil y otros tenían los pasajes que se asemeja a Judas interpolaciones cristianas en un Enoch.33 Desde 1900, sin embargo, la dependencia de Judas el 1 Enoc apenas ha sido cuestionada, de 34 años y esto es normal ya no se considera un problema, aunque algunos comentaristas han todavía considerado necesario explicar cómo se puede conciliar con la canonicidad de Judas. 35 Desde el descubrimiento en 1892 del fragmento griego, que incluye 1 01:09 Enoc ha sido ampliamente difundida de que las semejanzas son lo suficientemente cerca para exigir la conclusión de que Judas usa la versión griega de un Enoch.36 Sin embargo, Zahn ya se argumentó que algunos características de la cita en Judas 14-15 sólo son explicables si Judas usa el original semítico de 1 Enoc. Admitió que el acuerdo verbal con la versión griega es "más cerca que se encuentra generalmente en dos traductores independientes, pero sugirió que el griego Enoc ha sido traducido por un cristiano que sabía de Judas letter.37 El texto original en arameo de 1 Enoc 01:09 está parcialmente disponible en el fragmento de Qumrán (4QEnc 1:1:15-17), de 38 años que, desgraciadamente, carece de las palabras iniciales crucial del verso, pero en un grado muy limitado apoya la idea de que Judas sabía 1 Enoc en Aramaic.39 El caso de este punto de vista, en pocas palabras sugeridas por Negro, de 40 años ha sido discutido en detalle por Osburn41 y myself.42 Las semejanzas a la versión griega siguen siendo difíciles de atribuir a una mera coincidencia, aunque esto no puede ser imposible. Es posible que Judas sabía que la versión griega, pero hizo su propia traducción del arameo, de 43 años o que ver Zahn es correcta. He sostenido que una mano cristiana puede ser detectado por lo menos en la forma existente del texto griego de 1 Enoc 1:9.44 Sin embargo, Dehandschutter prefiere pensar que Judas siguió una versión griega significativamente diferente del griego text.45existentes Juicios sobre el grado de dependencia de Judas en un fuera de Enoc versículos 14-15 han variado, aunque es ampliamente aceptado ser considerable.46 dependencia de 1 Enoc en el versículo 6 es universalmente admitido, de 47 años y se puede demostrar ser muy precise.48 A raíz de una sugerencia de Spitta, de 49 años he argumentado que el conjunto de cuatro imágenes de la naturaleza en los versículos 12b-13 se inspiró en la reflexión sobre un Enoc 2:1-5; 80:2-8.50 Por lo tanto, de las secciones principales de 1 Enoc , Judas sin duda sabía que el Libro de los Vigilantes (1 Enoc 1-16) y el Libro de Astronomía (1 Henoc 72-82). Para el Sueño-Visión (1 Henoc 83-90) hay una alusión muy
probable (Judas 13: 1 Enoc 88:1: véase el capítulo 4 sección II.2). Las alusiones a las otras partes importantes de nuestro 1 Enoc (las Jornadas de Enoc [1 Enoc 17-36]; las Parábolas de Henoc [1 Enoc 37-71], y la Epístola de Enoc [1 Enoc 91-107]) son mucho menos seguro (posibilidad de que hayan sido formuladas son Judas 13: 1 Enoc 18:15-16; Judas 4: 1 Enoc 48:1051 o 1 Enoc 67:10, 52 Judas 13: 1 Enoc 67:5-7, 53 Judas 14 : 1 Enoc 60:8; Judas 8: 1 Enoc 99:8; Judas 11: los males de 1 Enoc 94:6, etc; Judas 16: 1 Enoc 101:3). Sin embargo, es incuestionable que Jude muestra familiaridad con las piezas detalladas del Enoc literature.54 Posiblemente 1 Enoc 1-5 fue la fuente más fundamental de Judas en la construcción de la sección de exégesis de su carta (vv. 4-19: véase el capítulo 4). La influencia de 1 Enoc en el Nuevo Testamento, en general, ha sido a veces exaggerated.55 En realidad, la dependencia de Judas el 1 de Enoc es bastante inusual entre los escritores del Nuevo Testamento. De lo contrario, es sólo en la literatura cristiana de finales del siglo I y el siglo II que el uso de 1 Enoc se generaliza. Dos conclusiones parecen posibles: o bien se deriva de Judas apocalíptica círculos cristianos palestinos, en los que podemos suponer la literatura Enoc haber sido popular, pero de la que otra literatura poco sobrevive, de 56 años o Judas debe ser colocado en un contexto del siglo II, cuando la literatura de Enochabía llegado a ser popular en el cristianismo helenístico. Sobre todo si Judas usó una Enoc en arameo, la primera conclusión sería mucho más probable. 3. El Testamento de Moisés De acuerdo con los Padres de Alejandría (Clemente, Fragm en Ep Jud;... Dídimo el Ciego, en Ep Jud Narr;.... Orígenes, De Princ 3:02:01), la historia de la disputa sobre el cuerpo de Moisés , a la que Judas 9 se refiere, estaba contenida en una obra apócrifa llamada la Asunción de Moses.57 Actitudes de este endeudamiento resulta de una obra apócrifa que se asemejaban a las de la cita de 1 Enoc. De acuerdo con el Mellizo, fue una razón por la que algunos en su día cuestionó la autoridad de la carta de Judas. Algunos estudiosos del siglo XIX tuvo en cuenta en Judas 9 a ser un hecho (Philippi propuso que la información fue revelada por Jesús a los discípulos después de la transfiguración, para tener en cuenta el aspecto de Moisés allí), y negó cualquier dependencia de la Asunción de Moisés, que argumentó Filipos era una obra cristiana del siglo II sobre la base de Jude.58 La fuente de referencia de Judas en el versículo 9 es un problema más difícil que la de la cotización en los versículos ver sículos 14-15, ya que l a fuente ya no existe. Desde 1864 una versión versi ón incompleta de América de una obra que a menudo ha sido llamada la Asunción de Moisés se ha conocido, pero su relación con el trabajo más conocido a los padres por que el título está abierto a la pregunta y la tendencia reciente, a raíz de RH Charles, para llamar lo convierte en el Testamento de Moisés es probablemente justificado (la Stichometry de Nicéforo listas tanto un Testamento de Moisés y una Asunción de Moisés). El manuscrito se interrumpe antes de que Moisés "la muerte, pero el trabajo debe haber ido a grabar Moisés la muerte. Este Testamento de Moisés sin duda existía cuando Judas escribió, y su final perdida podría haber sido su fuente. Sin embargo, el problema se complica por la existencia de un gran número de cuentas en las fuentes cristianas de una disputa entre Michael y el diablo en la muerte de Moisés, algunos de ellos citando la Asunción de Moisés por su nombre, algunos de ellos pretenden registrar los historia a la que Jude refers.59 Algunos estudiosos han sostenido que estas cuentas se derivan de la pérdida final de la América Testamento, 60 Charles pensó que deriva de una Asunción de Moisés originalmente separadas del Antiguo Testamento, Testament o, pero más tarde junto j unto con él; 61 Laperrousaz niega que la Asunción de Moisés, de los que procedan tenía ninguna relación con el Testament.62 América La afirmación de que la América Testamento es la obra sabía que Judas, en una forma que incluye una cuenta de la controversia sobre el cuerpo de Moisés, a menudo ha sido apoyado por los paralelos entre el texto existente Latina y otras partes de Judas, lo que indica la dependencia de Judas en esta Laperrousaz work.63, sin embargo, ha negado estos supuestos casos de dependencia de los 64 Testamento, y puede ponerse en duda si los paralelos son suficientes para demostrar una relación. Otra dificultad que no ha sido por lo general cuenta es que las distintas cuentas existentes y fragmentos de una disputa entre Michael y el diablo no puede ser considerado como todos los
que se deriv an de la misma m isma fuente. f uente. Los intentos de James, J ames, de 65 años año s y Charles66 Charl es66 Loewenstamm67 para reconstruir una cuenta de compuestos a partir de estos testimonios divergentes al parecer los convenció, pero realmente no producir una narración coherente y consistente. Ellos sugieren que las pruebas requiere una investigación más cuidadosa y crítica. nuevo interés en el fondo de Judas 9 se vio estimulada por la publicación de 4QVisions de Amram, en la que Amram en un sueño ve a los dos ángeles jefe, el Príncipe de la Luz y el Príncipe de las Tinieblas, empeñados en una controversia sobre él. Milik pensaba que la Asunción de Moisés, que era la fuente de Judas en Judas 9, se inspiró en realidad por 4QAmram, de 68 años, pero a pesar de la sorprendente coincidencia de la lengua (cf. 1:10-11 con Judas 9), las similitudes se explican mejor mediante la colocación de dos 4QAmram y Judas 9 dentro de una tradición más amplia de competencias entre la espada y el jefe de los ángeles.Berger69 intentado vincular ambas 4QAmram y Judas 9 a una tradición en la que dos ángeles, o dos grupos de ángeles, se disputan la posesión del alma de la muerte, para lo cual proporcionó una gran cantidad de evidencia de los textos apocalípticos cristianos posteriores. Es dudoso, sin embargo, si Judas 9, que no es sobre el destino del alma de Moisés, en realidad pertenece a esta tradición. He sostenido que debemos identificar una tradición general de los concursos (originalmente controversias sala) entre el diablo y el ángel (a partir de Zacarías 3:1-5, y lo demuestra Jub 17:15-18:16; 48:2-5 , 18.9; CD 5:17-18), de los cuales 4QAmram y Judas 9 son casos específicos, mientras que en los textos de Berger sobre el destino del alma de la tradición en general ha tomado un especial form.70 En cuanto a la fuente de Judas 9, he tratado de mostrar que las cuentas existentes de una disputa sobre el cuerpo de Moisés se puede dividir en dos grupos, que se derivan de dos versiones diferentes de la versión story.71 Uno probablemente se deriva de la pérdida de finalización del Antiguo Testamento de Moisés y fue fuente de Judes 'en el versículo 9. La historia en esta versión se puede reconstruir con cierta confianza, y mi reconstrucción tiene algunas consecuencias importantes para la exégesis de Judas 9 y su papel en Judas argument.72 La segunda versión de la historia fue compuesta probablemente por una revisión de la primera, en el siglo II dC, en interés de la polémica anti-gnóstica, y esta fue la versión que los Padres de Alejandría conoció en la Asunción de Moisés. (Véase el capítulo 5 del presente artículo para este argumento en detalle.) 4. 2 Pedro Todos los estudiosos han admitido que algún tipo de relación estrecha entre 2 Pedro y Judas, y casi todos han sostenido que el grado de correspondencia verbal entre las dos obras es tal como para requerir una obra literaria relationship.73 cinco diferentes tipos de relación se han propuesto : 74 (A) La opinión de que Judas es dependiente en 2 Pedro era la opinión normal antes del siglo XIX, 75 y fue defendida aún a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, de 76 años, especialmente por Spitta, 77 Zahn, 78 y Bigg.79 Sin embargo , desde 1925 este punto de vista ha recibido casi ningún apoyo, el 80, incluso de aquellos que defienden la autoría de Pedro, de 2 de Peter.81 (B) La opinión de que 2 Pedro depende de Judas, desde finales del siglo XIX, convertido en el más ampliamente aceptado solution.82 (C) Algunos eruditos, si bien admitió que, en su forma actual, 2 Pedro depende de Judas, lo que se refiere los pasajes que muestran la dependencia de Judas como interpolaciones en el original 2 Peter.83 (D) La opinión de que ambas cartas son dependientes de una fuente común en ocasiones se ha suggested.84 Lumby85 sostiene que ambos eran la traducción del hebreo o arameo fuente. Robson86 piensa que una de las fuentes de 2 Pedro era un "discurso profético" (01:20-dos y diecinueve minutos de la mañana), que tanto Judas y el compilador de 2 Pedro usó. Spicq, 87 verdes, 88 Michaels89 y White90 sugieren que una vía de lucha contra la herejía que hay detrás de las dos cartas, mientras que Reicke91 propone un "patrón de sermones," tal vez oral, en la que
ambos escritores señaló. Selwyn supone que los dos autores habían sido "profetas compañero, utilizando el mismo plan de la enseñanza y la predicación. 92 (E) la autoría común rara vez se ha sugerido, pero Robinson93 ha argumentado que Judas escribió dos obras, mientras que Smith94 también se refiere a la autoría común como una hipótesis plausible. En un trabajo reciente, especialmente por Fornberg, Neyra y yo, 95 las ideas de la crítica de redacción se han presentado al estudio de la relación entre Judas y Pedro 2. Los intentos anteriores para investigar los detalles de los pasajes paralelos, con el fin de determinar la prioridad, siempre, por lo que en forma rudimentaria, las consideraciones que participan de la redacción, pero por lo general sin el conocimiento suficiente de la posibilidad de que un autor puede adaptar el material antes de nuevo propósito. La gran mayoría de los estudiosos han supuesto que, debido al material mismo tiempo, las dos cartas que han escrito para combatir las herejías similares o idénticos y deben reflejar un fondo común, pero nuestros estudios críticos redacción de las diferencias entre las dos cartas en el pasajes paralelos han llevado Fornberg, Neyra y yo a la conclusión común de que Judas y 2 Pedro se derivan de situaciones históricas muy diferentes y se oponen a los adversarios diferentes. Todos hemos asumido la prioridad de Judas como hipótesis de trabajo, y trató de explicar el tratamiento redaccional 2 Pedro de Judas como una adaptación del material a las nuevas circumstances.96 Si bien no lo puede haber resuelto el problema de la relación literaria de manera concluyente, el 97 nos han fortalecido el caso de la dependencia 2 Pedro en Judas, proporcionando plausible cuentas críticas redacción de utilizar 2 de Pedro de Judas. Probablemente más importante, han refutado la hipótesis de que Judas y Pedro son dos obras similares, con antecedentes similares y similares perspectivas teológicas. La reutilización de algunos de los materiales en una obra del escritor de otro no más de manifiesto que en este caso de lo que hace en el caso de Reyes y Crónicas, o Marcos y Lucas. El hábito de la clasificación de 2 Pedro y Judas juntos por mucho tiempo ha sido un serio obstáculo a la investigación. En este sentido, el reciente intento de Soards98 para incluir Judas con 1 Pedro y 2 Pedro en una "escuela de Pedro" es un paso atrás y engañosa, tomada en la ignorancia de los mejores trabajos recientes sobre Judas y Peter.99 2 5. Otros escritos cristianos primitivos Muchos estudiosos han pensado en claro que Judas muestra conocimiento de Paulina terminología y las ideas, 100 y la mayoría de estos estudiosos han supuesto que se derivan de estos el paulino literature.101 Chase, por ejemplo, escribe: "No puede haber duda de que el escritor conocía e influyó en el lenguaje y el pensamiento de las epístolas de San Pablo "; 102 Sidebottom habla de" conocimiento de la terminología definida con Paulina ".103 Algunos expertos son más cautos. Rowston admite que no tiene paralelo solo a Pablo puede decir que es sin duda influido por Paul, pero piensa que la impresión acumulativa de los paralelos lleva mucho más weight.104 Moffatt cree que no hay mucha evidencia de uso de Judas de la verdadera Paulina letters.105 Chaine pensaba que el paralelismo no es necesario indicar el uso de Judas de las cartas paulinas, pero pudieran derivarse de la catequesis influenciado por Paul.106 Sin embargo, como Wand107 y I108 han señalado, la idea de que Judas es de alguna manera en deuda con Paul es demasiado dependiente de la fácil supuesto de que las ideas y la terminología que usa Pablo son claramente Paulina. La realización, en el módem de becas Paulina, que Pablo se hizo cargo de una gran cantidad de las tradiciones del cristianismo primitivo requiere que Judas paralelos con Paul evaluarse de una manera mucho más exigentes. A mi juicio, todos los Judas contactos con el lenguaje 'Paulina' pertenecen al vocabulario común de la iglesia primitiva. En el pasado, algunos estudiosos han argumentado que Judas es dependiente de las Pastorales, 109 y visto esto como una indicación de una fecha tardía, pero el caso específico de la dependencia literaria de las Pastorales ha sido abandonado en general. En la mayoría de los paralelos indican un fondo similar y situation.110
Sorprendentemente, el autor de Judas ha sido acreditado con la autoría de otras tres escrituras cristianas tempranas. Dubarle argumentó que la carta intención de que Judas se refiere en Judas 3 se Hebreos, de que Judas fue el redactor, mientras que la "palabra de exhortación, ya mencionados en Hebreos 13:22 es la letra de Jude.111 Robinson ha sugerido que la carta de intención fue 2 Pedro, Judas, que escribió como secretary.112 Pedro Chase sugirió, sobre la base de las semejanzas entre la carta de Judas y la Didaché, que Judas pudo haber sido el autor último de las partes de la Didache.113 Sin embargo, las semejanzas más llamativas (en ¿2:7 y Judas 2223) podría fácilmente derivar del uso común de catequesis tradition.114 6. la literatura griega clásica Glasson115 pensó Judas 6 dependiente del mito griego de los Titanes, que se cuenta en Hesíodo. Algunos escritores judíos identificados los ángeles caídos con los Titanes, pero el uso de Judas y de (usado de los Titanes encadenados en el Tártaro. Hesíodo, Theog 718, 729) no es suficiente para mostrar que ha hecho esta identificación o sabía Hesiod.116 argumento de Oleson por alusiones más a Hesíodo (Theog. 190-192) y Eurípides (Hércules furens 850-852) en Judas 13 depende de muy tenue connections.117 III. Forma y estructura literaria Hasta hace poco la forma literaria de Judas ha sido discutido sólo superficialmente.Las características obvias formal de la carta de apertura (vv 1-2) y la doxología (vv. 24-25) se han observado, y el resto de la obra a menudo ha sido clasificado como una homilía: "cerca de la homilética judío, de un forma fuertemente teñida de helenismo '118 Salmón comentó en su concisión notable:. 'Muchas de las frases agrupadas en la Epístola de Judas puede ser cada uno el texto de un discurso, de modo que fácilmente podía creer que teníamos en esta epístola jefes de temas ampliada en adelante, ya sea en un documento más extenso, o por el apóstol a sí mismo en dirección de viva voce. '119 Loisy clasificado el cuerpo de la obra como parte de una diatriba, y el pensamiento de la apertura epistolar y doxología podría haber sido añadido later.120 Tiene bastante a menudo se ha pensado que la apertura epistolar es sólo un recurso literario y que Judas no es una carta real, 121 pero no hay base real para este punto de vista, ya que precisamente la apertura fue la parte más esencial de la forma de carta antigua y ya que no puede ser motivos formales para distinguir entre ejemplos reales y de ficción de la carta form.122 Los intentos de ir más allá de una descripción general de la forma de Judas a un análisis estructural detallado que incluyó el análisis elaborado Cladder es en estrofas, 123 que Rowston siguiente, análisis de 124 Selwyn en seis secciones que corresponden a seis características de los oponentes; 125 y el intento de Albin para determinar un cuádruple o quíntuple una división del trabajo en tanto formal como material grounds.126 Pero Perrin sostiene que la carta 'desafía el análisis estructural ".127 De importancia pionero para el análisis literario de Judas es un artículo de Ellis, 128 que se refiere a Judas 5-19 como 'midrash' (usando la palabra en el sentido amplio de "comentarios" en la Escritura, no con referencia estricta a la midrashim rabínicos) con características que se encuentran tanto en el pesharim Qumrán y principios de exposiciones cristiana de las Escrituras. Se identifica una serie de "citas" (versículos 5-7, 9, 11, 14-15; 18), cada uno de ellos es seguido por un comentario de la sección (vv. 8, 10, 12 a 13, 16, 19). El 'citas' no son todas las citas reales de la Escritura, sino que incluyen un resumen de los pasajes del Antiguo Testamento (vv. 57), dos citas apócrifas (vv. 9, 14-15), una profecía apostólica (v 18), y tal vez un oráculo cristiana profética (v 11). A pesar de esta variación de la cotización estricta va más allá de lo que se encuentra en el pesharim Qumran y podría pensarse que siembran la duda en el análisis de Ellis, su caso está suficientemente garantizado por el hecho de que la transición de la 'cita' con comentarios en cada caso formalmente marcados por un cambio de tiempo y por el uso de un frase incluida, por lo general , para introducir el comentario. Esta fórmula se asemeja a fórmulas similares utilizados en Qumran, donde, como en Judas, "señal de que la
aplicación de la cita anterior a la actual situación escatológica" Otra característica 0.129 estilística del método exegético de Judas es "la extraordinariamente abundantes conexiones lema" 0.130 Esta característica de la obra se ha visto antes, 131 pero Ellis ve que tiene una función formal exegética: el texto del vínculo palabras clave a la interpretación, y el texto a otro. En mi propio trabajo sobre Jude132 he tomado sobre el análisis de Ellis y explotados como una ayuda inestimable a la exégesis de la obra. Un refinamiento del análisis de Ellis se requiere: lo mejor es considerar la totalidad de los versículos 8-10 como el comentario sobre los versículos 5-7, con la 'cita' en el verso 9 presenta como un texto de secundaria para ayudar a la interpretación de los versículos 5 - 7 (esta práctica puede ser paralelo en la exégesis pesher Qumrán). Otros pasajes del comentario (vv 12-13, 16) también son menos explícitas alusiones a otros textos de la Escritura. Hay diferencias entre Judas y el pesharim Qumrán: el uso de sucedáneos de varios de los textos del Antiguo Testamento como las citas, y su interpretación de materiales como la tipología del Antiguo Testamento (vv. 5-7, 11), así como la profecía, no tienen paralelos reales en el los textos de Qumrán, mientras que su uso de la fórmula es similar pero no exactamente paralela a Qumrán usage.133 Pero también es cierto que Judas 5-19 tiene un gran parecido a la 'pesharim temáticas "(4QFlor, 11QMelch, 4Q176, 177 , 182, 183) en el que los exegetas de Qumrán exponer una colección de textos sobre un tema. Con las semejanzas formales ahí va también una actitud común a la exégesis: la convicción de que los textos antiguos son la profecía escatológica que el intérprete se aplica a los acontecimientos de su época, entendida como el momento de la plenitud escatológica. La identificación de la estructura del comentario de Judas es quizás el avance más importante en los estudios recientes sobre Judas, con muchas implicaciones para las preguntas introductorias y exegética. En particular, revela que Judas 5-19 no es, como antes tantos estudiosos han pensado, una corriente de mera denuncia indisciplinada. Por el contrario, esta sección de la carta es una pieza muy cuidadosa de la exégesis bíblica diseñada no sólo para denunciar, sino para argumentar que los opositores de Judas son personas cuyo comportamiento es condenado y cuyo juicio está profetizado en las Escrituras y en la profecía apostólica. El hábil uso de palabras clave y las alusiones bíblicas Judas revela como un profesional muy competente de la exégesis pesher, que logra la economía de casi poética de expresión en lo que debe considerarse, en términos literarios, un muy buen ejemplo del género de "pesher temáticas." Este la comprensión de la exégesis de Judas se desarrollará en el capítulo 4. Trabajando de forma independiente del trabajo de Ellis y el mío propio, Busto Saiz, el desarrollo de observaciones Cantinat sobre la estructura de Judas, 134 también ha notado la importancia estructural de la fórmula (y equivalentes), que en cada caso (versículos 8, 10, 12, 16 , 19) presenta una explicación del ejemplo del Antiguo Testamento que figura en el anterior verse.135 Él no se conecta con la fórmula pesher exégesis, sino que se deriva más bien de la interpretación de las visiones apocalípticas en (un paralelo que a menudo ha sido visto antes). Busto Saiz se refiere a (versículos 3, 17, 20) como otro término estructural que crea tres secciones: los versículos 13-16 a los opositores, versículos 20-23 exhortando a los lectores, y los versículos 17-19 como una transición passage.136 Por último, se encuentra la descripción de los oponentes en el versículo 4 a ser una clave estructural para el paso de los versículos 5-16. En el versículo 4 no es una caracterización triples de los oponentes: (a) su sentencia fue profetizado hace mucho tiempo, (b) que a su vez la gracia de Dios en libertinaje; (c) niegan el único Maestro y Señor Jesucristo. Estas tres características se desarrolló a continuación, en orden inverso: (c) los versículos 5-10, (b) los versículos 11-13: (a) En los versículos 14 a 16.137 crítica de esta propuesta, cabe señalar que estos vínculos con el versículo 4 se no, como era de esperar, se indica con precisión por las conexiones de palabras clave. En mi comentario sobre Jude138 he desarrollado un nuevo examen, estructural muy importante sobre la relación entre la exposición del tema de la carta (vv 3-4) 139 y el cuerpo de la carta (vv. 423). La declaración del tema es una versión de forma común en las cartas antiguas, 140 de la
'petición' y de acuerdo con este formulario consta de dos partes principales: un llamamiento a los lectores ("para continuar la lucha por la fe») y el fondo a la apelación, lo que explica por qué el autor es lo que lo convierte (v 4: los falsos maestros, su carácter y el juicio). Para esta doble división de la declaración del tema corresponden las dos partes del cuerpo de la carta (vv. 5-19, 20-23), es decir, el versículo 4, el fondo, es la declaración del tema de la sección exegética (vv. 5 19), mientras que el versículo 3, el recurso de casación, es la declaración del tema de la sección de exhortación (vv 20-23). Estas relaciones se ven reforzadas por las conexiones de palabras clave entre el versículo 3 y el versículo 20, y entre el versículo 4 y los versos 5-19. (En cuanto a la conexión entre el versículo 3 y versículos 20 a 23 se va, la importancia de este también ha sido visto por Albin.141) Este análisis indica formales (como Cantinat sees142 pero algunos otros comentaristas han reconocido) que la sustancia real de la apelación de Judas a sus lectores a continuar la lucha por la fe "(v 3) no está contenido en los versículos 5-19, pero en los versos 20-23. La sección exegética sobre la maldad y el juicio de los opositores (vv. 5-19) constituye una base esencial, pero el fondo sólo, a la apelación.Esto tiene dos implicaciones importantes. En primer lugar, significa que la concepción de Judas de la "lucha por la fe 'no, como muchos comentaristas han pensado, consisten principalmente en la condena y la denuncia de los opositores, pero en las exhortaciones positivas de los versículos 20-23. En segundo lugar, significa que los versículos 20-23 no son, como a menudo han sido considerados, "exhortación final" una especie de epílogo o 143, pero el punto culminante de la carta a la que todo el resto sube. Esta es una clave vital para la comprensión de la obra en su conjunto. Como señala Albin, el dominio meramente cuantitativa de la parte polémica de Judas (vv. 4-19) con demasiada frecuencia ha dado lugar a una tensión injustificada de esta parte del trabajo en las evaluaciones académicas del carácter de la letter.144 Si el oficial análisis sugiere más arriba es correcta, se deduce que la polémica debe apreciarse como subordinada al propósito principal de Judas por escrito, que figura en los versículos 20-23. Ellis descubrimiento de la estructura de los versos 5-19 pesher y mi propio análisis de las relaciones estructurales entre los versículos 3-4 y versículos 5-23, que, de ser aceptada, revolucionar la comprensión y evaluación de Judas. La importancia del análisis formal en los estudios del Nuevo Testamento es sorprendentemente se ilustra en esta instancia. Por último, importante estudio Deichgräber de la forma de doxología de Judas (vv. 24-25) 145 debe ser mencionado, aunque sus conclusiones que la doxologías del Nuevo Testamento se derivan exclusivamente de las sinagogas helenísticas de la diáspora y que varias características formales de la doxología de Judas son indicativos de una fecha posterior, se puede questioned.146 IV. Carácter teológico Judas no es solamente "el libro más olvidadas en el Nuevo Testamento", 147 sino también, en cuanto a su carácter teológico, tal vez el más incomprendido de trabajo del Nuevo Testamento. En beca protestantes, al menos, una larga tradición de denigración teológica de Jude148 ha llevado a la aceptación generalizada de una evaluación bastante negativa de la carta que se basa en supuestos altamente cuestionables, pero por lo general no examinados. Además, Judas ha sufrido considerablemente como resultado de su evidente relación literaria con 2 Pedro, que ha llevado, bastante injustificada, a la suposición general de que Judas y 2 Pedro pertenecen, en general, el medio teológica mismo. Probablemente ha sido esta semejanza (en realidad bastante superficial) a 2 Pedro que ha llevado a Judas en el marco integral de "catolicismo temprana" en gran parte del Nuevo Testamento los últimos scholarship.149 En realidad, es sólo porque es la primera supone que Judas es ' principios católicos "que se lee en un" sentido a principios católicos ". La lectura de "principios católicos" de Judas es una lectura entre líneas, que el texto de Judas sí misma no requiere. Se ha cegado a los estudiosos de la evidencia de que Judas realmente pertenece a un medio teológica muy diferente: la de Palestina apocalíptica cristianismo. Dos sentencias sobre Judas predominan en la literatura y están estrechamente relacionadas con la clasificación de Judas como "principios católicos". La primera es la denuncia que la carta de Judas
es violentamente polémico, y que en vez de discutir con sus oponentes posición teológica Judas sólo denuncia y threatens.150 Krodel describe la carta como "una escritura de gran polémica con un perfil bajo kerigmática" 0.151 de Judas ' mera denunciation'152 se contrastan con frecuencia con más de Pablo enfoque motivado a la lucha contra la falsa teaching.153 escritores que no quieren condenar a Judas para esta oferta sólo excusas: Moffatt lo llama "un líder claro, honesto de la iglesia, ¿quién sabe indignación cuando ronda es más revelador que el argumento '; 154 de acuerdo con la varita, "Tal vez sea el carácter apresurado y espontánea del mensaje que ha dejado lugar a la discusión'; 155 mientras Krodel especula que Judas pudo haber 'se cansan de tratar de convencer a" su opponents.156 Más cerca de la marca es la observación Grundmann de que, en el abandono de la discusión razonada y concentrarse en atacar el carácter moral de su oponente, Judas es típicamente judía Christian.157 Incluso si la sentencia que la polémica de Judas es "mera denuncia" se justifica, sería todavía no sigue que debe ser colocado en un período de disminución "principios católicos" de la norma de Paulina. Suponer que un enfoque al problema de la falsa enseñanza no podría haber ocurrido en los primeros tiempos de la iglesia es histórica romanticism.158 Sin embargo, el punto de vista habitual de enfoque polémico de Judas es un error de cuatro cargos: (A) Se exagera la importancia relativa de la sección de polémica (vv. 4-19) en la carta. Las consideraciones formales discutido en la Sección III anteriores muestran que los versículos 4-19 contienen sólo los antecedentes objetivo principal de Judas por escrito, que se cumple en los versículos 20-23. peso También debe tener en cuenta el material teológico positivo en los versículos 1-2, 24 a 25.159 que la letra no contiene ningún mensaje real de Cristo en all'160 es mucho menos evidente cuando el material polémica se sitúa en su contexto adecuado y no se trata como punto principal de la carta. Cantinat161 y Grundmann162 son algunos de los comentaristas que mostrar el reconocimiento del material no polémica en Judas. notas Cantinat que en los versículos 1-3, 20-25, la brevedad del texto contrasta con la riqueza de la doctrina que contains.163 (B) La sección de polémica (vv. 4-19) no es en realidad "mera denuncia-, pero, como Ellis ha demostrado (véase la sección III) un muy estudiado exégesis pesher, en el que sostiene que Judas el libertinaje ética de sus oponentes los identifica como los pecadores de los últimos días, cuyo juicio fue profetizado en las Escrituras y en la Sede Apostólica preaching.164 Este no es el tipo de argumento teológico en el que Pablo lo general participan, pero es un estilo de argumento que se encontraba en casa en apocalíptica judía los círculos cristianos. Tiene que ser entendido de acuerdo a sus propios presupuestos y el contexto, no desestimó como "mera denuncia." (C) El argumento polémico de Judas en los versículos 4-19 depende totalmente de la ética libertinaje de sus oponentes, que muestra de la profecía que se incurre en un comportamiento que el juicio de Dios. Este ataque a la moral de su oponente no es un dispositivo polémico para calumniar a la gente con quien no estaba de acuerdo por razones puramente doctrinales. Por el contrario, es precisamente su libertinaje ética a la que él se opone. La controversia es sobre las implicaciones morales del Evangelio cristiano. En este caso, dados los supuestos hermenéutica, el argumento exegético de Judas en los versículos 4-19 no es el adecuado. (D) La sección de polémica (vv. 4-19) no se aborda a los opositores de Judas, sino que pretende persuadir a sus lectores del peligro que corren si sucumben a la enseñanza libertino y el ejemplo de los falsos maestros. Cuando Judas aconseja a sus lectores cómo tratar a estas personas, en los versículos 22-23, su conciencia del peligro que se combina con una preocupación pastoral verdaderamente cristiana para la recuperación de los más obstinate.165 Un segundo juicio negativo sobre Judas, lo que contribuye aún más decisiva a la clasificación de la obra como "principios católicos", se refiere a lenguaje de Judas acerca de 'la fe' en los versículos 3 y 20. Se dice que evidencian un "punto de vista formal del mensaje de la Iglesia como un depósito claramente definidos y se transmite con autoridad", 166 "la vida de los que son guiados por el
Espíritu de Dios ... ha sido codificado y se endurece en un estado de fe, una la ortodoxia ', 167' de la tradición cristiana fija y definitiva ".168 A diferencia de la normal de la comprensión de los primeros cristianos de la fe, 169 aquí la fe es la aceptación de la tradición autoritaria" .170 La fe de Judas es fides quae, "la tradición que es que se cree "," la tradición divina infalible e inmutable ', 171' un sistema de doctrina o una confesión fijo ", 172" el credo ortodoxo ".173 En este Judas muestra una" conciencia post-apostólica, que es consciente de la distancia desde la edad apostólica y la necesidad de preservar la tradición apostólica autorizada en un permanente doctrinal form.174 Esta tradición autoritaria es entonces la norma según la cual Judas tan bruscamente condena a aquellos que se desvían de it.175 Esta interpretación de vista de Judas de la fe y la tradición se repite en toda la literatura sobre Judas del siglo XIX hasta la actualidad. A veces se expone con simpatía más o menos, como por Schelkle, 176 Grundmann177 y Hahn, 178, pero sigue siendo esencialmente la misma interpretación. Es la base real para la clasificación de Judas como "principios católicos". Cuando el lenguaje sobre la ortodoxia del credo y tradición inmutable, que los escritores de Judas con tanta frecuencia el uso, se encuentra al lado de las palabras que se destina a interpretar en los versículos 3 y 20, no está del todo claro que esta interpretación surge del propio texto. La razón por la que muchos estudiosos han encontrado que es plausible es que han asumido una "temprana Católicos contexto de Judas y Judas leer de un modo que confirma esta suposición. Apoyado por el peso de la tradición académica, esta lectura de Judas ha parecido algo muy obvio, y pocas voces se han levantado para impugnarla. Tiene muy a menudo, sin embargo, ha notado ese punto de vista de Judas de la tradición en el versículo 3 se colocan en paralelo en Pablo, 179 al igual que el uso objetivo de .180 Si es así, la objeción de que, a diferencia de Judas, Pablo no piensa en la tradición del Evangelio en términos de un cuerpo fijo de la doctrina formal o fórmulas confesionales, a continuación, hay que destacar que son precisamente estos matices los que se leen en el lenguaje de Judas. Si no son requeridos por el lenguaje de Pablo, a continuación, no más se les requiere por idioma de Judas. No hay necesidad de tener "la fe" en Judas en el sentido de nada más ni menos que "el Evangelio. '181 De hecho, la« interpretación principios Católicos de Judas 3 en términos de un cuerpo de doctrina ortodoxa es particularmente inadecuado desde el controversia entre Judas y sus oponentes no se ocupaba de la ortodoxia y la herejía en la creencia, sino con la relación entre el Evangelio y la obligación moral. Sea o no un conjunto de formularios de la fe cristiana existía en las iglesias de Judas, que no tuvo ocasión de referirse a ella, ya que su preocupación era con las implicaciones morales del Evangelio, que sin duda aparece en la catequesis cristiana de la beginning.182 Si la apelación a la vista de Judas de la fe y la tradición no puede establecer la interpretación de la "temprana Católicos de Judas, otras dos consideraciones específicamente refutarla. Así como el desarrollo de la ortodoxia del credo, "el catolicismo temprana" es por lo general relacionado con el desvanecimiento de la esperanza escatológica inminente y con el crecimiento de las oficinas institucionalizada en la iglesia. En Judas, con la esperanza de la parusía es muy animada y se propaga en la carta (vv. 1, 14, 21, 24). Toda la argumentación de la sección exegética (vv. 5-19) depende de la creencia de que los opositores de Judas han de ser juzgados por el Señor en la parusía y así supone una amenaza inminente parousia.183 En cuanto a los funcionarios eclesiásticos, que no son tanto como se ha mencionado en Judas, 184 de manera que Krodel está obligado a especular que "los obispos en la situación de Judas no había logrado eliminar a los herejes de las fiestas de amor cristiano, una posibilidad que Ignacio había aparentemente no previsto '0.185 Jude oponentes eran evidentemente carismáticos que afirmaba revelaciones proféticas , pero su respuesta no es uno de los "principios católicos" de insistir en que la actividad carismática debe estar sujeto a los funcionarios debidamente constituidos o subrayando que se trata de los funcionarios que están dotados de la Spirit.186 No direcciones de los funcionarios, sino a toda la comunidad, que todos disfruten de la inspiración del Espíritu en la oración carismática (v 20) 187 y todos somos responsables de la defensa del Evangelio (v 3). El fuerte carácter judío de la carta de Judas ha sido reconocida en algunos older188 y algunos estudios recientes, 189 y las características apocalípticas de su pensamiento y el fondo son demasiado evidentes se puede perder incluso por los estudiosos que subrayan su "temprana
Católicos character.190 Así , por Perrin, Jude 'muestra que apocalíptica es todavía una fuerza viva en el período del catolicismo emergente ".191 Sin embargo, una vez que Judas se ha ido desconectando de la interpretación de la" temprana Católicos, es posible reconocer que la letra pertenece sólo en el medio de la apocalíptica judía cristianismo. Todas las pruebas apuntan en esa dirección: el uso de 1 Enoc y el Testamento de Moisés (la sección II, 2, 3, arriba), el uso de la Biblia hebrea y el uso probable de 1 Enoc en arameo, la sección II (, 1, 2 supra), la exégesis de los versículos 5-19 pesher (sección III), el énfasis en la ética en lugar de la doctrina en la polémica con los opositores, la prominencia de angelology.192 Por otra parte, en la medida como una distinción entre el judaísmo palestino y de la diáspora es válidas, algunas de estas características punto más en la dirección del cristianismo judío palestino. El predominio de la perspectiva apocalíptica en Judas se le ha dado una interpretación especial de Rowston, que localiza la carta dentro de "Cristianismo dinástica" que los palestinos que en el período post-apostólica miró a los parientes de Jesús como authorities.193 Argumenta que el autor utiliza apocalíptica en un intento deliberado para contrarrestar un gnosticismo antinómico desarrollo. El gnosticismo se desarrolló a partir de paulinismo y apocalíptica, pero lejos de las fuentes apocalíptica de la teología de Pablo. El autor de Judas trató de revertir esta tendencia, para reactivar la apocalíptica de Pablo y la iglesia apostólica en contra de la tendencia post-apostólica hacia el gnosticismo. La elección del autor de seudónimo, su dependencia de Pablo, y su uso de la literatura religiosa judía pertenecen a una estrategia deliberada de volver a las fuentes apocalíptica de Christianity.194 Sin embargo, este es sin duda demasiado sutil una visión del trabajo de Judas, que no tiene indicaciones de dicha elección consciente de enfoque. A diferencia de Pablo en 1 Corintios 15 y el autor de 2 Pedro 3, Judas no afirma la escatología apocalíptica contra la denegación de la misma. Se da por sentado y asume sus lectores. Es la visión del mundo en el que él piensa, naturalmente. V. Los que se oponen A lo largo de la historia de la erudición de los oponentes en Judas normalmente han sido considerados en cierto sentido, los gnósticos, y como sea idéntico o muy similar a los oponentes en 2 Pedro. Así, según Zahn, "No hay ninguna diferencia esencial entre las descripciones de 2 Pedro y Judas, 195 y el mismo punto se siguen realizando en 1987 por Desjardins.196 Los opositores de ambas cartas fueron tratados de forma sintética como un tema en Werdermann de monografía sobre el tema, 197 y en muchos commentaries.198 Hasta hace poco tiempo sólo ha habido ocasionales reservas sobre este procedure.199 Probablemente ha distorsionado la imagen de los opositores de Judas y no menor que la de 2 de Pedro, porque es en las referencias de Judas a la los opositores que las pruebas más plausible por su carácter gnóstico por lo general ha sido encontrado. Clemente de Alejandría pensaba que Judas escribió proféticamente del carpocracianos, 200, pero los escritores modernos que han aceptado esta identificación se han usado como evidencia de una fecha del siglo II de Jude.201 Otros grupos específicos gnósticos que han sido sugeridas son Docetists202 y Marcosianos la 0.203 Sin embargo, en este siglo el intento de identificar una secta gnóstica del siglo II ha sido abandonado en gran medida, y muchos estudiosos se limitan a clasificar Jude opositores como los gnósticos o gnósticos antinómicos sin más specification.204 Como en el caso de 2 Pedro , muchos estudiosos se refieren a este respecto a los orígenes del gnosticismo, 205 'gnosticismo incipiente', 206 'gnosticismo embrionarias ", 207 los" gérmenes "del gnosticismo, 208 o" tendencias "gnóstico, 209 y no siempre está claro si estos eruditos difieren en más de la terminología de otros que niegan que los opositores de Judas correctamente debería llamarse gnósticos en all.210 Aquellos que argumentan que los opositores de Judas puede ser fechada en el siglo I a menudo se aducen los oponentes de Pablo en 1 Corinthians211 y los nicolaítas en Revelation212 como grupos concaracterísticas similares a las que Judas ataques de sus oponentes. En general se puede decir que si los opositores son considerados como los gnósticos o sólo como una especie de precursores de los gnósticos real, existe hoy en día poco apoyo de la opinión de que presentan características claramente gnóstica del siglo II, como para requerir una tarde date.213
Las siguientes son las principales características de los oponentes en Judas en el que ha sido clara y específicamente la enseñanza gnóstica detectado: (A) Su negación de Dios (si v 4 es interpretado en este sentido) se dice que representa la degradación gnóstico del Antiguo Testamento Dios Creador a la situación de Demiurgo demoníaca (B) Su negación de Cristo (v 4) se dice que consiste en Cristologia.215 docetismo (C) Su rechazo a la "señorío" (v 8) se dice que reflejan la visión gnóstica que el mundo está bajo el dominio de los arcontes no, el más alto de Dios, de 216, mientras que sus blasfemias de los ángeles (v 8) se puede tomar como otra referencia a los gnósticos arcontes. (D) El versículo 19 se interpreta en términos de la división gnóstico de la Humanidad en los psíquicos y spirituales (E) La referencia a «el único Dios" (v 25; cf v 4:. 'El único Maestro ») se entiende como dirigido contra las ideas gnósticas del Demiurgo y el arconte. Sin embargo, todas estas interpretaciones han sido impugnadas exegéticamente incluso por muchos que consideran a los opositores como en cierto sentido, los gnósticos, y son interpretaciones apenas necesario. Parece poco probable que Judas se oponen a tales desviaciones amplias de la creencia cristiana común con tales trucos oscuros de desaprobación. Una vez que el intento de leer ideas tan claramente gnóstico en Judas se da arriba, nos quedamos con una imagen de los opositores como los carismáticos que, sobre la base de su comprensión de la gracia, rechazó toda limitación moral y autoridad.Todo lo que Judas dice de ellos puede estar directamente relacionado con su anti-nomianism, que es el objetivo de su attack.221 La característica más desconcertante, su actitud a los ángeles (vv. 8-10), es, probablemente, debe entenderse con referencia a los ángeles como guardianes de la ley y del orden moral de la world.222 Esta actitud de los ángeles de la Ley se parece a las opiniones de muchos gnósticos más tarde, pero no hay pruebas de que los opositores de Judas fue más lejos en la dirección del dualismo gnóstico. En ausencia del dualismo cosmológico es probable que sea engañoso hablar de gnosticismo en absoluto. En la mayoría de los antinomianismo de los opositores de Judas fue uno de los arroyos que fluían en el gnosticismo más tarde. De especial interés es la relación que muchos estudiosos, especialmente a partir del versículo 4, han postulado con paulinismo. La escuela de Tubinga considerarse como un Judas finales del siglo II tracto judíos cristianos contra cristianos Paulinist, mientras que Renan, teniendo Balaam (v 11) es un apodo de Pablo (ver Ap. 2:14-15), el pensamiento Judas fue escrito en realidad en contra de Pablo mismo en el momento de la Sellin Antioquía incident.223 ha considerado recientemente los opositores de antinómicos Judas en la tradición paulina, que puede estar estrechamente relacionada con la teología de Colossians.224 la opinión moderada de que los oponentes de Judas fueron tomando a un extremo y interpretación errónea de una manera libertinistic la enseñanza de Pablo sobre la gracia y la ley con frecuencia ha sido sugerido, 225 y sigue siendo bastante plausible.226 Según Rowston, Judas se opuso malentendidos de Pablo en un sentido gnóstico que tal vez apareció cuando el corpus paulino se published.227 Entre los que disienten de la opinión general de que los opositores de Judas eran más o menos gnósticos, son los que los identifican como los esenios, 228 y Reicke, que encuentra en Judas los agitadores políticos que encuentra a lo largo de la Católica epistles.229 Sorprendentemente, Ellis se refiere a los opositores como judaizantes, los mismos que los encontrados por Paul.230 Carr encuentra similitudes con Edessan Christianity.231 Sin embargo, estas interpretaciones abandono de la única característica clara de los oponentes, contra el que se argumento de todos los Judas: su antinomianismo y el rechazo de las restricciones morales. Una serie de estudiosos han negado que los opositores en Judas eran maestros con un mensaje
religioso específico a todos: 'Judas el lenguaje es totalmente satisfechos si suponemos que sean miembros privados de la Iglesia que vivió impíos vidas, y que fueron insubordinados y contumelioso cuando reprendido por sus superiores espiritual ".232 Sin embargo, la implicación de los versículos 11-13, incluyendo la descripción implícita de ellos como pastores en el versículo 12, es que los opositores eran maestros, 233 y el versículo 8 () sugiere que se exige revelaciones proféticas como autoridad para su teaching.234 Por último, Wisse propone una hipótesis radical que prescinde de cualquier identificación de los opositores en absoluto. carta de Judas (que él considera como una verdadera carta de "católica", es decir, "dirigida a la cristiandad en general'235) no tiene herejes específico en mente, pero es" un aparato escatológico "sobre los falsos profetas de los últimos días. Las características de los oponentes no se han extraído de la situación histórica, pero son en su mayoría "frases hechas tomadas de la descripción de los falsos profetas escatológico en la literatura judía y cristiana primitiva» .236 contra Wisse, se puede decir que Judas está tratando de demostrar a sus lectores que los falsos maestros en sus iglesias en realidad son los falsos profetas de los últimos días. Habría fracasado en su propósito si las características que atribuye a las mismas no eran en realidad se encuentra en los falsos maestros a conocer a sus lectores. Por otra parte, no todas las acusaciones de Judas son cargos de valores: la blasfemia de los ángeles (v 8) es una característica muy inusual. A partir del trabajo exegético en mi comentario de Judas, que desarrolló el siguiente esquema de los opositores. Eran, evidentemente, los carismáticos itinerantes que habían llegado a la iglesia o iglesias a las que Judas escribe (v 4). Eran libertinos por principio, el rechazo de toda autoridad moral, ya sea la de la ley de Moisés (vv. 8-10) o la de Cristo (vv. 4, 8). Su negación de Cristo como Maestro y Señor (v 4) no debe ser entendida como un error doctrinal, sino como el rechazo de sus exigencias morales: por su práctica inmoral que en efecto lo desconoció como Maestro y repudiado a su autoridad como Señor. Evidentemente, ellos entendieron la gracia de Dios en Cristo (v 4) como una liberación de todas las restricciones morales externas, por lo que la persona que posee el Espíritu (v 19 es la respuesta de Judas a esta demanda) se convierte en el único juez de sus propias acciones, sin perjuicio de ninguna otra autoridad. Al igual que los corintios, cuyo lema era "Todas las cosas me son lícitas" (1 Corintios 06:12; 10:23), ellos tomaron la libertad cristiana en el sentido de que la persona realmente espiritual es libre de las limitaciones de la moral convencional. Por su autoridad que hizo un llamamiento a su inspiración carismática, que se manifiesta en las visiones proféticas ('sueño', v 8, es una referencia peyorativa a los mismos), en los que tal vez recibió revelaciones del mundo celestial y su propio estatus elevado en la misma. Su actitud a los ángeles (vv. 8-10) debe estar relacionado con el papel de los ángeles como guardianes del orden moral. Al ser acusado del pecado por la norma de la Ley de Moisés o de la orden de la creación, que habló despectivamente de los ángeles que le dio la Ley y administrar el orden moral, basado en que estos ángeles estaban motivados por la mala voluntad hacia la humanidad. opositores de Judas no eran simplemente miembros de la iglesia, pero los maestros (vv. 11-13 mostrarlos, con las correspondientes tipos del Antiguo Testamento, como las personas que guían a otros por mal camino, y, en particular, como los pastores que se alimentan en lugar de la manada). Ellos estuvieron presentes en las comidas comunión de la iglesia (v 12), donde sin duda se les da a sus profecías y las enseñanzas de la iglesia. Se reunieron su propia facción de los seguidores, que se consideraban verdaderamente en posesión del Espíritu (v 19). Si la enseñanza paulina había tenido alguna influencia sobre ellos que siguen siendo inciertas. Podrían haber estado tomando a un extremo y de malinterpretar la enseñanza de Pablo sobre la gracia y la ley. No sólo el mismo Pablo reconocerá y se oponen al peligro de una distorsión antinómico de su doctrina sobre la libertad cristiana (Romanos 3:8; 6:1, 15; Gal 5:13), sino también la blasfemia de los ángeles, tan característico de los opositores de Judas (vv. 8-10), no es muy lejano de algunos de los tratamientos de Pablo de los ángeles de la Ley y "los espíritus elementales del mundo" (Gal 3:20; 4:3, 8-9; Col 2:08 - 23; Romanos 8:33-39).
VI. Fecha En la beca del siglo pasado Jude ha sido asignado a una extraordinaria variedad de fechas, de los años 50 a finales de los años segundo century.237 escritores recientes muestran poca inclinación a la fecha en que el trabajo muy lejos en el siglo II, pero por lo demás de la gama de la fecha sigue siendo muy amplia, y parece que no hay señal alguna de la convergencia de las opiniones de los expertos sobre esta cuestión. Esta situación refleja en parte el hecho de que Judas ofrece pocas indicaciones de fecha, y corresponde en parte al hecho de que la interpretación de los aspectos del trabajo que podrían ser relevantes para la fecha está muy debatido.Por lo tanto, ya hemos examinado la cuestión de 'catolicismo temprana "en Judas (sección IV) y la identidad de los oponentes (sección V), los cuales han tenido una influencia considerable en las estimaciones de la fecha de Judas. El argumento de que Judas presupone un gnosticismo desarrollado de una especie de segundo siglo ha disminuido en popularidad en los estudios recientes, y esto puede explicar el hecho de que las fechas muy tarde (después de c. 120) son ahora rara vez se propuso, pero la hipótesis de que Judas pertenece para el período de "principios católicos", y por lo tanto post-apostólica, es aún muy influyente. Sin embargo (como ha indicado la sección IV) también es muy cuestionable. La caracterización alternativa de Judas, como una deriv ación de Palestina apocalíptica cristianismo, abre la posibilidad de una fecha relativamente temprana, pero no se puede descartar una fecha relativamente tardía. Sólo tres consideraciones han tenido una influencia significativa sobre las opiniones de la fecha de Judas. En primer lugar, la relación literaria con 2 Pedro ofrece ya sea un término a quo (2 Pedro si es anterior) o un término ad quem (si es antes de Judas), pero en cualquier caso esto sólo se refiere Judas a la igualmente amplia gama de fechas que los estudiosos han propuesto para 2 Pedro. En segundo lugar, algunos estudiosos mayores alegó que Judas 5b se refiere a la caída de Jerusalén en el año 70, y por lo tanto proporciona un terminus a quo.238 Otros negaban dicha referencia, pero sostuvo que Judas se han referido a la caída de Jerusalén si hubiera ocurrido cuando escribió, de manera que el año 70 es un terminus ad quem.239 Sorprendentemente, Robinson, cuya tesis sobre la datación de las bisagras Nuevo Testamento documentos sobre la falta de referencia a la caída de Jerusalén, hace poco de este punto en relación con Jude. 240 En este pertenece al consenso general de becas, que interpreta 5b Judas sin hacer referencia a la caída de Jerusalén, pero también sin relevancia para la fecha de la letter.241 erudición moderna ha sido mucho más impresionado por las implicaciones cronológicas de Judas 17, que ha dicho a menudo para representar la edad de los apóstoles como pertenecientes a la past.242 Sin embargo, serias objeciones a este punto de vista exegético También se han hecho con suficiente frecuencia como para merecer graves consideration.243 (1) El versículo no representan a los apóstoles mismos, sino sólo sus predicciones, como pertenecientes a la past.244 No es necesario seguir que los apóstoles ya no son lo que tales predicciones, y así debe ser muertos o dispersos, 245 porque el versículo 17 debe interpretarse en consonancia con los versículos 3 y 5, que indica que Judas está retirando a sus lectores a la instrucción que recibieron en su conversión, de los apóstoles que fundaron su churches.246 Entendido de esta manera, la declaración de Judas es exactamente paralela a muchos de Pablo en la que se refiere a sus lectores de nuevo a la enseñanza que les dio cuando fundó su iglesia (1 Corintios 15:1-3; Gál 1:09, 1 Tesalonicenses 4:1-2), con la única diferencia de que, puesto que Judas era, evidentemente, no es uno de los misioneros fundadores de las iglesias a las que escribe, habla de la enseñanza de los apóstoles, en lugar de su propia (pero cf Rom 6:07;. 16:17). Al igual que en el caso de Judas 3, se ha producido una tendencia a dar un lenguaje similar en Pablo y Judas un sentido en Pablo y otro sentido en Judas. (2) El significado más natural del versículo 18 es que los lectores de Judas hacerse oír de los apóstoles preaching.247 En ese caso, el versículo implica que la mayoría de los conversos originales que aún viven, y por lo tanto no se pone uno más bajo, pero un límite superior para la
fecha, aunque ya no sabemos cuando las iglesias direcciones de Judas se fundó la indicación de la fecha sigue siendo muy vaga. VII. Autoría La identidad de los Judas, a quien se atribuye la letra es una cuestión diferente de si se utiliza el nombre auténtico o seudónimo, aunque, inevitablemente, las dos preguntas han sido un poco entre sí. Las siguientes identificaciones de Judas se han realizado: (A) La gran mayoría de los estudiosos lo han comprendido a Judas como el hermano de Jesús (Mateo 13:55, Marcos 6:3; Hegesipo, ap Eusebio, HE 03:19:01-03:20:06.).Esta visión es fuertemente apoyada por la frase, "hermano de Santiago", que distingue a este Judas de los demás del mismo nombre, mencionando su relación con el único hombre en la iglesia primitiva que podría llamarse simplemente 'James' sin riesgo de ambigüedad. (B) El punto de vista tradicional, antes del siglo XIX, fue que el autor era Judas el apóstol, uno de los Doce (Lucas 6:16, Hechos 1:13: solía ser traducidos, como en el AV, 'Judas el hermano de Santiago, sobre la fuerza de la analogía con Judas 1). Esto no es realmente una alternativa para (a), ya que la mayoría de los escritores que se celebrará este punto de vista de Judas de Santiago "el apóstol a ser la misma persona que el pariente de Jesús mencionados en Marcos 6:3. Un número de estudiosos del siglo XIX todavía atribuyeron la carta al apóstol Judas, 248 y desde el Concilio de Trento había tomado este punto de vista se encuentran todavía en Roma beca católica hasta recently.249 Jessein en 1.821.250 fue el primero en argumentar con detalle en contra que, distinguiendo el hermano de Jesús y autor de Judas desde el apóstol Judas, y ahora ha sido generalmente abandonada, incluso en los católicos scholarship.251 (C) Algunos eruditos han pensado que la intención es Judas, el apóstol Tomás, que en la tradición cristiana de Siria se conocía como Thomas.252 Judas Desde esta tradición interpreta el nombre de Thomas en el sentido de que este apóstol fue el "gemelo" de Jesús, el «hermano de Santiago" frase (Judas 1) se explica como la identificación de Judas Tomás con Judas el hermano de Jesús. Sin embargo, la comprensión habitual de 'doble' era que Thomas dio a luz un parecido físico cerca de Jesús o que él era una especie de gemelo espiritual de Jesús. Su identificación como bloodbrother de Jesús y por tanto con Judas el hermano de Jesús parece ser un desarrollo posterior. (Para una discusión más completa de este tema, véase el capítulo 1, sección III.) (D) Varios estudiosos han identificado a Judas con Judas Barsabás (Hech. 15:22, 27, 32) 0.253 Graneros tiene el hermano de Santiago "para ser un brillante; 254 Plessis lo interpreta de fraternidad espiritual, 255 y Ellis aboga por el sentido'compañero' .256 Un argumento de peso en contra de ambos (c) y (d) es que la manera obvia de distinguir estas cifras de los demás del mismo nombre habría sido la de utilizar su apellido Thomas y Barsabás, no el hermano de Santiago '. (E) Con el fin de poder hasta la fecha la carta de principios del siglo II, sin considerarlo como pseudoepigráficos, algunos estudiosos han identificado a Judas con un obispo a principios del siglo II de Jerusalén llamado Judas.257 Pero en el capítulo de más de 2 sección III, hemos argumentado que en realidad no había tales obispo de este nombre. (F) y Harnack258 Moffatt259 pensamiento del autor un Judas, por lo demás desconocido. Esto no se puede explicar por el hermano de James, pero Harnack considera esta frase un brillo más tarde la intención de dar la carta authority.260 La gran mayoría de los estudiosos tienen la carta que se atribuye a Judas el hermano de Jesús, pero la autenticidad de esta atribución es disputed.261 Hasta c.1960 una considerable mayoría de los estudiosos mantienen la autenticidad de Judas contra una importante minoría que considera la carta como pseudoepigráficos. Durante las últimas dos décadas la hipótesis pseudoepigráficos parece haber ganado terreno, y ha sido adoptado en la mayoría de los comentarios importantes de este período. Los que defienden la autenticidad siendo, sin embargo, una significativa minority.262
El patrón es, pues, bastante diferente de la historia de la opinión sobre la autenticidad de 2 Pedro, donde en el caso de pseudepigraphy ha sido mucho más generalmente aceptada por un período mucho más largo. Esta diferencia indica que en el caso ofjude los argumentos a favor y en contra de la autenticidad ha sido más equilibrada y mucho menos decisivo. Muy a menudo el asunto haya sido decidido en gran medida en términos de las consideraciones relacionadas con la ofjude fecha (la identidad de los opositores, "el catolicismo temprana", la interpretación de v 17). Hegesipo historia acerca de los nietos de Judas en el reinado de Domiciano (Eusebio, HE 03:19:01-03:20:06) normalmente ha sido pensado dar a entender que Judas era entonces muerto, pero aún es posible estimar que el escrito como auténtico y para la fecha tan tardía como c. 80. Así, la interpretación del versículo 17 en términos de una situación de post-apostólica no ha sido un argumento decisivo contra authenticity.263 El 'principios católicos la lectura de Judas y la opinión de que los oponentes representan un gnosticismo relativamente desarrollados han sido más perjudiciales para la autenticidad. Sin embargo, no sólo nuestros argumentos en contra de estos puntos de vista (secciones IV y V supra), sino también el reconocimiento de que en realidad nada en la carta exige una fecha tardía (sección VI) debe despejar el camino para el reconocimiento de la autenticidad de Judas. Un argumento favorito contra de la hipótesis de pseudepigraphy ha sido que Judas era demasiado oscura figura que se adopte como pseudonym.264 Para responder a este punto, algunos estudiosos que están a favor pseudepigraphy postulado alguna relación real con Judas: que el autor era un discípulo, amigo o familiar de Judas, 265 o pertenecían a los círculos de influencia de otros Jude.266 punto a la autoridad de Santiago en la iglesia primitiva, sobre todo en los círculos judíos y cristianos, y creo que la elección del seudónimo de Judas era una forma de reivindicar la autoridad de James.267 Algunos han pensado que Judas era considerado un seudónimo más apropiado que James para un escritor consciente de su situación de post-apostólica, porque Judas sobrevivido James.268 Algunos han pensado un seudónimo relativamente oscuro (pero que está conectado con Santiago y con el mismo Jesús ) adaptado del autor purpose.269 La defensa más plausible de la utilización del seudónimo el nombre de Judas es el que sostiene que Judas no fue, de hecho, una figura oscura en los círculos cristianos judíos de que la carta debe come.270 Así, Rowston encuentra la elección de los recursos naturales seudónimo, dentro de "Cristianismo dinástica" palestino, que venera la familia del Señor, por un autor que desea dar seguimiento a la carta publicada previamente pseudoepigráficos de James.271 La mayor dificultad de todos los intentos de explicar el seudónimo de reverencia cristiana judía de la familia de Jesús es que la carta no llamar "el hermano del Señor, 'Judas el título por el que se han conocido en los círculos de tales y que su autoridad, en los ojos judío cristiana, se indicó. La falta de referencia a la relación de Judas a Jesús es mucho más fácilmente explicables en el supuesto de autenticidad que en el supuesto de pseudepigraphy.272 Aparte de las consideraciones de la fecha, la única objeción importante a la autoría por el hermano de Jesús ha sido el idioma de la carta, que ha dicho muchas veces que ser griego demasiado bueno para ser plausiblemente atribuido a un Judio Galilea de los campesinos stock.273 Con este una serie de respuestas se puede hacer. En primer lugar, la excelencia de los griegos se puede sobreestimar. amplio vocabulario de la autora es más impresionante que su habilidad en el estilo literario: una característica que podría 'el molde como un hombre cuyos conocimientos de griego fue adquirida más tarde en lugar de en la vida anterior »0.274 Farrar juzga el estilo de ser" exactamente como que debemos esperar de alguien a quien griego no era tan familiar como su país natal, arameo ... Es el lenguaje de un oriental que sabe griego, en parte por la lectura y en parte por el movimiento entre las comunidades helenísticas, pero cuyo vocabulario es mucho más rico y más poderoso que sugramática ".275 Sin embargo, las características del estilo semítico no debe exagerarse, 276 y, ciertamente, no puede apoyar la conjetura de Maier que Judas escribió la carta en Aramaic.277 En segundo lugar, es difícil estimar cuánto competentes en griego un Judio Galileo podría haber been.278 Estudios recientes han tendido a insistir en la medida en que los griegos, así como el arameo se hablaba en Palestina del primer siglo, incluyendo Galilea, 279, así como la impacto de
la cultura helenística en Palestina. Por otra parte, sabemos tan poco acerca de Judas que es imposible poner límites a la medida en que, en una larga carrera como un misionero cristiano, podría haber adquirido una habilidad retórica en Greek.280 Por último, la hipótesis de una lengua griega secretario es siempre available281 pero, en el caso de una obra como ésta, en los que el pensamiento es inseparable de la expresión cuidadosamente estudiados, se debe evitar si es posible. 4. Exégesis de Judas A pesar de que rara vez se ha reconocido, la carta de Judas contiene un ejemplo particularmente interesante elaborar y formales de la exégesis de las Escrituras en el estilo de la pesharim Qumrán. El estudio de este aspecto de Judas se iluminará tanto la propia carta y la tradición de la exégesis cristiana primitiva a la que pertenece. I. La estructura del comentario de Judas Antes de analizar la sección de comentarios en sí mismo (vv. 4-19), primero debemos determinar su papel dentro de la carta en su conjunto, cuya estructura se puede analizar de la siguiente manera: ANÁLISIS DE LA CARTA 1-2 Dirección y felicitación 3-4. Ocasión y tema 3A. El llamamiento a contender por la fe 4B. Antecedentes del Recurso: los falsos maestros, su carácter y juicio (Declaración introductoria del tema para la formación de B1) 5-23 Cuerpo de la carta 19.5 B1. Antecedentes: Un comentario sobre cuatro profecías de la condenación de los impíos 20-23 A1. El Recurso 24-25 finales Doxología. En forma de Judas es una carta, con una estructura de carta formal, como lo muestra este análisis, pero que contiene (en los versículos 4-19) una sección oficial de la exégesis bíblica. En la estructura de toda la carta es especialmente importante tener en cuenta que la declaración inicial del tema de la carta (vv 3-4) consta de dos partes (en este caso la etiqueta A y B), que corresponden, en orden inverso, un quiasmo arreglo a las dos partes del cuerpo de la carta (con la etiqueta B1 y A1). El objetivo principal de la carta es el llamamiento a contender por la fe ", que se anuncia en v 3 y especificadas en los versículos 20 a 23,1, pero el versículo 4 se explica que este recurso es necesario porque los lectores se encuentran en peligro de ser engañados por falsas los profesores. La afirmación en el versículo 4, que estos profesores son personas cuyo comportamiento impío ya ha sido condenado por Dios, entonces se fundamenta en la exégesis sección2 (vv. 5-19), que sostiene que estos son los impíos de los últimos días a los que los tipos de escrituras yprofecías de juicio se refieren. Por tanto, no debe dejarse engañar por la longitud y posición central de la discusión de los falsos maestros (vv. 4-19) en considerar que el objeto principal de la carta. En esta sección se establece el peligro en que los lectores son colocados por la influencia de los falsos maestros y así realiza un papel esencial como base para la apelación, pero el verdadero clímax de la carta sólo se alcanza en las exhortaciones de los versículos 2023. En los versículos 4-19 Jude establece la necesidad de sus lectores a "contender por la fe", pero sólo en los versículos 20-23 se le explique lo que por la fe »implica. Por lo tanto su polémica negativa contra los falsos maestros está subordinado a la enseñanza cristiana positiva de los versículos 20-23, que es lo que por la fe "consiste en in Este análisis muestra que la forma B y B1 juntos una sección que cruza las divisiones principales de la carta: B (v 4) constituye una declaración introductoria del tema para el comentario en los
versículos 5-19. El comentario exegético proporciona el argumento para apoyar l a afirmación hecha en el versículo 4: que los falsos maestros son personas cuyo comportamiento impío ya ha sido condenado y cuya sentencia ha sido profetizado hace mucho tiempo. Por lo tanto, la sección exegética (vv. 5-19) no es, como tantas veces se parecía a los lectores modernos, la denuncia indisciplinados, sino una pieza con mucho cuidado integrado por el comentario bíblico, que aboga por la declaración hecha en el versículo 4. Aunque extraño a los lectores modernos, el argumento es aquel cuya presupuestos hermenéuticos y exegéticos métodos fueron ampliamente aceptados en el judaísmo contemporáneo y se colocan en paralelo sobre todo desde el pesharim Qumrán. Su objetivo es demostrar la peligrosidad de los falsos maestros a los lectores, mostrando cómo su práctica y promoción de la conducta libertina se corresponde con el carácter de las personas impías cuya aparición en los últimos días y cuyo juicio en la parusía inminente ha sido profetizado. La estructura de la sección exegética (B + B1) en sí es el siguiente: 3 ANÁLISIS DE LA SECCIÓN DE COMENTARIO 4 Declaración introductoria del tema 5-7Texto 1: Tres tipos del Antiguo Testamento 8-10interpretacion 9 incluyendo entre otras cosas secundarias 'texto': Miguel y el diablo 11 Texto 2: Tres más tipos del Antiguo Testamento 12-13 interpretación 12-13 incluyendo alusiones secundaria (Ezequiel 34:2, Prov. 25:14; Isaías 57:20; 1 Enoc 80:6) 14-15 Texto 3: Una profecía muy antigua (1 Enoc 1:9) 16 interpretacion 17-18 Texto 4: Una profecía muy móderna (una profecía de los apóstoles) 19 interpretacion. La estructura básica es de cuatro "los textos, las principales cada una seguida por una sección de comentarios identificar a los falsos maestros como aquellos a quienes el" texto "se refiere. Los cuatro principales "textos" se agrupan en dos pares. Sin embargo, "textos" del término (entre comillas) debe ser utilizado, ya que, aunque funcionan como textos en el comentario, no son todas las citas bíblicas real: de hecho, ninguno de ellos es un presupuesto real de nuestro canónicos del Antiguo Testamento. Esto puede parecer a poner en duda inicial sobre la verosimilitud de la clasificación de este pasaje como una pieza de la exégesis bíblica, pero la estructura del texto y el comentario es en cualquier otro aspecto muy claro el carácter anómalo de la actual "textos" que lo superan. Debemos aceptar que Judas trataba de escribir una pieza de la argumentación exegética, pero optó por utilizar "textos" que no son, estrictamente hablando citas de las Escrituras. El primer par, "textos" 1 y 2, son resúmenes de "Texto" Scripture.4 1 hace referencia a tres grupos de personas: Israel en el desierto (Núm. 14), los vigilantes o los ángeles caídos (1 Enoc 6-19), y las ciudades de la llanura (Gen 19). "Texto" 2 se refiere a tres personas: Caín (Gén. 4:8), Balaam (Números 22; 31:16; cf Dt 23:5; Neh 13:2.) Y Coré (Núm. 16). Tanto los grupos y los individuos fueron ejemplos de las Escrituras conocido del juicio, que aquí funcionan como tipos. Así que en
estos "textos" no hemos profecías verbales, pero los tipos históricos, a la que Judas se refiere en forma resumida en lugar de citar las Escrituras. En los versículos 5-6, sin embargo, hay algunas alusiones más o menos precisa verbales a los textos de las Escrituras: v5 : cf. Num 14:11 (cf. Deut 01:32; 09:23; 106:24 pesos); v6 : cf. 1 Enoc 12:4; 15:3, 7; : 1 10:12 Enoc (texto en 4QEnb 01:04:11); . 1 Enoc 10:4-6; quizá cf. 2 07:02 Enoc; 18:4-6 También debe tenerse en cuenta que las referencias a Caín, Balaam y Coré no sólo a los textos del Antiguo Testamento, como tales, sino a las tradiciones haggadic sobre estas cifras que había crecido en todo el Antiguo Testamento texts.5 Es posible que estos dos "textos" (vv. 5-7 y v 11) ya eran conocidos por Judas en algo así como la forma en que se los cita. Existe buena evidencia de que los versos 5-7 son una adaptación de un esquema tradicional de ejemplos bien conocidos de la sentencia divina: otros ejemplos del esquema (Sir 16:7-10; CD 02:17-03:12, 3 Macabeos 2 :4-7; TNapht 3:4-5; m. Sanh 10:3;. 2 Pedro 2:4-8) paralelos ofrecen cerca, tanto materiales como estilísticos, a Judas 5-7,6 Por otra parte, la introducción al verso 5 ( "Ahora me gustaría recordar, aunque haya sido informado de todas las cosas de una vez por todas") indica que el material en los versículos 5-7 fue parte de la tradición paraenetic que había sido comunicada a las iglesias cuando fueron fundadas. 7 Por lo tanto, puede ser que Judas "texto" es aquí un resumen ya tradicional de material bíblico, aunque es probable que Judas es él mismo responsable de los propios términos y por las alusiones precisas a 1 Enoc. En cuanto a 'texto' 2 (v 11), tiene la forma de un ¡ay profético-oráculo, lo que podría indicar que Judas ya lo sabía en esa forma, como el oráculo de un profeta cristiano, aunque por supuesto es muy posible que Judas lo compuso en esa forma himself.8 La posibilidad de que el versículo 11 ya existía como un oráculo profético podría explicar la diferencia formal entre los "textos" 1 y 2. En cualquier caso, "textos" 1 y 2 pueden funcionar como textos de la Escritura, ya que resumir el material en la Escritura y la interpretación tradicional de las Escrituras. "Textos" 1 y 2 ya están un par, siendo cada grupo una de tres tipos, y "textos" 3 y 4 forman un par de segundos, esta vez de las profecías verbales de los falsos maestros, una muy antigua y muy moderna. Enoc fue sin duda (aparentemente) la más antigua profecía a disposición de Judas. Escrito durante el tiempo de vida de los apóstoles, que mira hacia atrás en los versículos 17-18 no, como comúnmente se piensa, el tiempo de los apóstoles, como tal, sino simplemente el momento en que los apóstoles fundaron las iglesias a las que está escribiendo, 9 de modo que la profecía de los apóstoles es muy moderna. El efecto por tanto, de vinculación estas dos profecías particular, es demostrar que los falsos maestros y su juicio se han profetizado desde los primeros tiempos, antes del diluvio, hasta los tiempos más recientes, en la inauguración real de los últimos días. Ambas profecías son citas reales, pero la diferencia entre las fórmulas de introducción en cada caso (vv. 14 bis, 17-18a) indica la diferencia entre las cotizaciones de un escrito y una fuente oral. Por supuesto, la cita de los apóstoles y puede ser simplemente el propio resumen de Judas de la clase de cosa que formaba parte de la enseñanza común apocalíptica de los apóstoles. La fuente escrita es de 1 Enoc, una obra con la que (o con algunas de cuyas partes) Judas muestra a sí mismo como muy familiar. A pesar de la naturaleza anómala de los textos de Judas, la estructura exegético de 'texto' seguido de la interpretación es clara, debido a la transición del 'texto' a la interpretación en cada caso claramente en dos ways.10 (1) Se caracteriza por un cambio de tensión, de los verbos en el pasado o futuro en el "textos" que presente los tiempos en la interpretación. "Texto" 1 está en el pasado, en referencia a los tipos en la historia pasada, "textos" 2 y 3 son proféticas en tiempos pasados (aoristos es decir, que, a imitación de los semitas "profético perfecto", en realidad se refieren a la futuro), mientras que 'texto' 4 tiene un futuro muy tenso. Así, los tipos y las profecías se encuentran en el pasado y el futuro, las interpretaciones en cada caso de uso los tiempos presentes, en referencia al cumplimiento de los tipos y las profecías en el presente, en la forma de
los opositores de Judas. (2) La transición del 'texto' a la interpretación también está marcada por frases con utilizados de manera superficial al principio de cada sección de la interpretación. Estas frases, que se discutirá con más detalle en la sección III, se asemejan a las fórmulas exegética utilizada en otros textos para introducir una interpretación. Sirven para identificar a los falsos maestros como personas a las que las profecías se refieren, y así hacer la transición de la profecía a su aplicación a los falsos maestros. La interpretación en cada caso se describen los falsos maestros de una manera que se ajuste a la profecía. (3) Otro indicador de la división del pasaje en "textos" y el comentario se encuentra sólo en los casos de "textos" 3 y 4, que, como ya hemos observado, tienen fórmulas de introducción (vv. 14 bis, 17-18a ), que delimitan a partir de la interpretación del texto anterior. "Texto" 2 no tiene una fórmula, pero es lo suficientemente marcados claramente por su forma como un ¡ay profético-oráculo. Además de los cuatro principales 'textos,' hay una secundaria "texto" (1a), que se introduce en el versículo 9 para ayudar a la interpretación de "texto" 1. Este tipo de uso de un texto de secundaria en el curso de la interpretación de otro texto es un fenómeno que puede ser paralelo en el pesharim Qumrán, 11 con los que como veremos la exégesis de Judas tiene afinidad considerable. En este caso el 'texto' es un resumen, con una considerable alusión cerca verbal, de un relato apócrifo de la muerte de Moisés. fuente de Judas en el versículo 9 (probablemente la pérdida final del Testamento de Moisés), aunque no existentes como tal, será reconstruido a partir de sobrevivir referencias a él en el capítulo 5. Que la reconstrucción va a demostrar que Judas 9 está muy cerca de ser una cita (las siguientes son las alusiones verbales a la fuente: ... ... ... ). Una vez más este 'texto' está delimitado por un cambio de tiempo y por al comienzo del versículo 10. Pero lo que caracteriza a cabo el versículo 9 como secundaria "texto", en lugar de un "texto" por derecho propio junto a los otros cuatro, es el hecho de que el versículo 10 también sigue la interpretación de 'texto' un iniciado en el versículo 8. Por otra parte, el versículo 9 no es, como la de otros textos, "un tipo o una profecía de los falsos maestros, pero un ejemplo con el que se contrastan. Por lo tanto, debe considerarse como parte del comentario sobre el "texto" 1. El pesharim Qumrán no sólo dan fe de esta práctica de introducir un texto de secundaria, más o menos formal cita, en el curso de una interpretación, sino que también, en el mismo sentido, incorporar alusiones implícitas a otros textos en la interpretación de un determinado text.12 Jude adopta la última práctica en los versículos 12-13, donde una serie de alusiones bíblicas se han incluido en el comentario sobre el "texto" 2. La composición más compleja de este comentario sobre el "texto" 2 se explica en la siguiente sección. II. La exégesis de la exégesis de Judas Antes de analizar las características formales de la exégesis de Judas, es necesario verlo en la práctica. En esta sección, por lo tanto, vamos a examinar, relativamente breve, "textos" 1 y 2 y sus respectivas interpretaciones (vv. 5-13), con el fin de apreciar cómo la estructura y el contenido a veces muy comprimido y alusiva de estas secciones sirv en de Judas fin de demostrar exegéticamente el peligro a sus oponentes constituyen para la Iglesia. 1. "Texto" 1 y su interpretación "Textos" 1 y 2 se refieren a los opositores como culpable de desobediencia flagrante a los mandamientos divinos (texto 1) y, además, como los falsos profetas que otros corruptos (texto 2). Los dos conjuntos de tipos son cuidadosamente seleccionados para que estos dos puntos muy diferentes. "Texto" una cita tres ejemplos clásicos de pecado que haya incurrido el juicio divino: la generación de Israel incrédulo exterminados en el desierto (Núm. 14), los ángeles que abandonaron su posición celestial de la autoridad con el fin de aparearse con las mujeres (Gn 6:01 -4, tal como se interpreta en el libro henoquita de los Vigilantes), y los sodomitas (aunque Judas se refiere a las
ciudades de la llanura, fue el pecado que especifica que sólo de los sodomitas de acuerdo a Gen 19:4-11). El pecado por el cual el último de estos tres grupos es condenado no está aquí la violación homosexual, pero el intento de mantener relaciones sexuales con los ángeles (como , así como en v 7 aclarar) .13 En cada caso, la forma de sentencia es definitiva y memorable: la destrucción total de la generación del desierto, el encadenamiento de los ángeles caídos en la oscuridad de los bajos fondos, y el fuego eterno que hace que las ciudades de la llanura de un testimonio perenne de la realidad del juicio divino. Esta última referencia se explica por el hecho de que en la antigüedad el hábito de fumar, se cree que al sur de residuos sulfurosos del Mar Muerto para las secuelas de la destrucción de Sodoma y Gomorra, y así considerarse como una prueba visible de la realidad de la divina judgment.14 Al usar estos tres ejemplos, Judas sigue un patrón estándar de la tradición judía paraenetic, que figuran nada desde dos hasta siete principales ejemplos de la sentencia del Antiguo Testamento (cf. Si 16:7-10; CD 02:17-03:12; 3 Macabeos 2:4-7; TNapht 3:4-5; m. Sanh 10:3;. 2 Pedro 2:4-8) .15 Sin embargo, él ha utilizado este modelo en una forma distintiva. No sólo ha seleccionado los tres ejemplos que mejor se adapte a su propósito, pero los ha tratado no sólo como ejemplos, pero como tipos escatológico. Es decir, en sus ojos que son acontecimientos que prefiguran el juicio final de los malvados en la parusía. Las tres formas diferentes de la sentencia se especifica contribuir a una tipología de la condena final de los impíos, que es más comúnmente descritos por las tres imágenes de la destrucción, la oscuridad y el fuego. Los tres pecados que incurrir en juicio son también adecuadas para la función tipológica Judas les da. En el primer caso, destaca por ser el primer lugar, fuera de orden cronológico, el punto es que la gente del Señor, que había experimentado la salvación, no eran inmunes a juicio cuando repudió a su señoría. El segundo caso es también uno de apostasía, pero igualmente llamativo que tanto y el tercero son los casos de transgresión indignante del orden moral de la creación. No hay más flagrante desacato de la orden de la creación de las cosas se podía imaginar que el deseo de unión sexual entre seres humanos y los ángeles (cf. 1 Enoc 15:3-10). La interpretación (vv. 8-10) de estos tres tipos tiene como objetivo mostrar cómo los opositores de Judas se identifican como los pecadores de los últimos días a los que este tipo proféticamente punto. el pecado de Judas oponentes de la misma manera "(v 8), los tipos, y por lo tanto, incurrirá en la sentencia en la parusía, que las sentencias del prefiguran pasado. Tres pecados de los opositores se especifican en el versículo 8: que "mancillan la carne", es decir caer en la inmoralidad sexual (como los ángeles y los sodomitas), que "rechazan la autoridad del Señor '(como Israel en el desierto), y que "la calumnia los gloriosos", es decir, el tratamiento de los ángeles insultante (como los sodomitas). El último de los tres cargos se ve expuesto en el versículo 9 (con la ayuda del 'texto' secundaria 1a) 10 bis y el verso. (Este cargo y la función de "texto" 1 bis en relación con ella se discutirá en el capítulo 5). Por último, el versículo 10b deja claro que, ya que el oponente se corresponden con los tipos de pecado, que les corresponderá en el juicio. 2. "Texto" 2 y su interpretación Si 'texto' 1 y su interpretación mostrar el resultado de los opositores a los apóstatas que violan flagrantemente el orden moral, 'texto' 2 y su interpretación mostrar el resultado de su culpa a ser aún mayor, ya que son los falsos maestros que guían a otros al pecado. Esto viene especialmente de relieve cuando se dio cuenta de que las imágenes de las tres figuras del Antiguo Testamento sobre el versículo 11 se refractan a través de la tradición haggadic. Según la tradición, tales, Caín no fue sólo el primer asesino, pero el gran corruptor de la humanidad, que atrajo a otros al pecado (Josefo, Ant. 1:61;.. Filón, Correos 38-39) 0.16 Balaam no es aquí el lugarfigura ambigua del Antiguo Testamento, tanto como el profeta falso villano de la tradición judía, que no pudo resistir la oferta de recompensa de Balac. Aunque no para maldecir a Israel, con el tiempo compensado el hecho de dar el consejo que ha seducido a Israel a la apostasía. Irónicamente, conoció a su fin cuando regresó a recoger su reward.17 Así Balaam "error" () debe ser tomada en un sentido activo (como en Mateo 27:64, 2 Tes 2:11), refiriéndose no sólo a su que se ha desviado a sí mismo, sino a sus otros llevando por mal camino. Por último, Coré era el ejemplo clásico del hereje antinómico. Se quejó de que la ley de las franjas (Núm. 15:37-41) era una ley intolerable, y encabezó una rebelión contra la autoridad de la ley de Dios, representado por Moisés (LAB 16:1;
Tg Sal-Jon Num. 16..: 1-2). Su pecado fue el de enseñar a otros su antinómico opinions.18 Su destino espectacular, cuando se abrió la tierra lo tragara, fue citado con frecuencia como ejemplo de juicio (Números 16:10; Salmo 106:17; Sir 45:19; Josefo , BJ 5:566; LAB 57:2; 1 Clem 04:12, 51:4; Prot Jas 9:2; ver también 1 Enoc 90:18, 99:2). culminante de Judas se refiere a él como el tipo de la sentencia que pesa sobre sus oponentes. Probablemente fue porque el destino de Coré dio el ejemplo más llamativo de la sentencia que Judas le puso fin, fuera de orden cronológico. La interpretación (vv 12-13) tiene como objetivo demostrar que los falsos maestros se ajusten a estos tipos por ser falsos maestros que guían a otros al pecado, pero al hacerlo, se mueve rápidamente en una serie de alusiones secundaria a más textos de la Escritura. El primero de la serie de seis metáforas utilizadas en estos versículos para caracterizar a los falsos maestros no es una alusión bíblica. Se los retrata como los arrecifes peligrosos () en el que los lectores pueden shipwrecked.19 El punto es que los opositores entregar sus oráculos proféticos en las comidas comunión de la iglesia ( ... : 'fiesta que con usted en su comidas de becas, sin respeto "), y así exponer a la iglesia a la peligrosa influencia de su enseñanza. La segunda metáfora ( : literalmente, "pastorear a sí mismos") les retrata como personas que dicen ser pastores, es decir, los líderes cristianos, pero que, en lugar de cuidar el rebaño, la atención sólo para sí mismos. En lo que sugiere que en realidad son sólo interesado en hacer una buena vida fuera de su papel en la iglesia, esta parte de la interpretación ocupa en especial la referencia a Balaam en el "texto" (v 11), que caracteriza a Balaam específicamente como el profeta que contrató a cabo sus servicios a título oneroso. Pero también es una alusión bíblica en sí-a la profecía de Ezequiel de los falsos pastores de Israel (34:2 RV:. '!? Pastores de Israel que se apacientan a sí mismos pastores no deben alimentar a las ovejas ", véase también 38:4) 0.20 La alusión se pretende sugerir la totalidad de la condena de Ezequiel de los pastores que, en vez de cuidar el rebaño, se aprovechan de ella para su propio beneficio. Los cuatro metáforas de la naturaleza que siguen en los versículos 12b-13 constituyen una gran habilidad composition.21 Los cuatro caracterizan a los opositores como los falsos maestros. En los casos de las nubes que no den la lluvia y los árboles que no producen frutos, el punto es que es un beneficio prometido y esperado, pero no se materializa. Los falsos maestros hacen grandes pretensiones de su enseñanza, pero en realidad no da ningún beneficio para la iglesia. De hecho, es positivamente perjudicial, corrompiendo a la gente, como el mar que arroja su basura en la orilla. Los opositores son como las estrellas que van por mal camino de sus cursos divinamente ordenado, como los planetas se hizo en los mitos astrológicos de edad, los que buscan inducir a error a fin de orientarles. La sentencia tradicional de estas estrellas se apaga en la oscuridad eterna del infierno.Así, la sentencia de los opositores, incorporada ya en la segunda imagen, de los árboles sin fruto arrancado, es climactically retratado en el cuarto, de modo que (como en el 'texto' 1 y su interpretación) este pasaje de la interpretación termina en la misma nota que el 'texto' lo interpreta (v 11). La última de las metáforas en el paso de la interpretación también está vinculada de nuevo al 'texto' es la interpretación por medio de los juegos de palabras / (vv. 13, 11). Las cuatro imágenes se relacionan con las cuatro regiones del universo: las nubes en el aire, los árboles en la tierra, las olas en el mar, estrellas en el cielo. Así que representan, con un ejemplo de cada parte del universo, la naturaleza no seguir las leyes establecidas para ella por Dios en la creación. Una vez que este patrón se reconoce, dos pasajes de la literatura de Enoc se puede ver que están detrás de él.Inmediatamente después del pasaje que Judas cita en los versículos 14-15 (1 Enoc 1:9) es un paso (1 Enoc 02:01-05:04) que retrata la naturaleza como respetuoso de la ley, mantener el orden creado establecidas para su por Dios, por el contrario con la gente malvada, sin ley que transgreden la moral order.22 Los ejemplos dados en este pasaje de la naturaleza lawabiding son los opuestos de los cuatro ejemplos de Judas fuera de la ley de la naturaleza: las nubes que dan lluvia (1 Enoc 2:3), 23 árboles que dan fruto (5:1), los mares que mantienen a sus tareas (5:3), y las estrellas que no cambian sus cursos (2:1). La especial significación de este pasaje de 1 Enoc de Jude se encuentra en la forma en que está conectado con el texto clave en su comentario: 1 1:09 Enoc. La estrecha relación se indica por el hecho de que las últimas palabras
de este versículo (como Judas los cita: "para condenar a todos los impíos de todas las obras impías que han cometido en su impiedad, y de todas las cosas duras que los pecadores impíos han hablado contra él "[Judas 15], pero tenga en cuenta que el fragmento en arameo 4QEnc 01:01:17 tiene" cosas grandes y duras ") se hizo eco en un 5:04 Enoc (" usted ha hablado grandes palabras y con fuerza con su inmunda la boca en contra de su majestad), que forman un inclusio. Como Hartman ha demostrado, el paso intermedio (1 Enoc 02:01-05:04) es la acusación de Dios contra los impíos, por el que se "condena" o "denunciar" a 1:9) en su venida escatológica a la sentencia 0.24 Hartman lo coloca dentro de una costilla bíblica y post-bíblicos-patrón, en el que Dios los cargos contra los malos se presentan en la presencia del cielo y de earth.25 En una tradición de la llamada al cielo y la tierra por testigos contra los malos (Dt. 30:19; 32:1; LAB 19:04; 19:01 2 Barra; 84:2) se interpreta como una referencia a la forma en la creación natural de Dios se atiene a las leyes que él ha dado, y pone de relieve por el contrario la culpa de la impíos que se apartan de las leyes de Dios (Jeremías 5:22-23; 1 Enoc 101:6-7; TNapht 3:2-5; 1Q34bis 2:1-4; 29:12 LAE; Sifre Deuteronomio 306; implícitamente una Clem 20: 1-21:126). 1 Enoc 02:01-05:04 establece una secuencia de las obras de Dios siguiendo el orden que ha establecido para ellos en las tres regiones del univ erso-cielo, tierra, waters.27 (Las nubes y la lluvia es de aquí a la descripción de las obras de la tierra) Lo mismo ocurre triple de referencia en otros textos afines (TNapht 3:4; Sifre Deuteronomio 306; cf 1 Enoc 101:6-8). que corresponde a la forma más común de la división. del mundo en regiones. Jude tiene un patrón similar, pero sigue una división menos habitual del mundo en cuatro regiones: aire, tierra, mar, cielo. Sin embargo, Judas no se diferencia de los malvados con la naturaleza lawabiding.En su lugar, utiliza ejemplos de la naturaleza fuera de la ley como metáforas de los impíos. Es improbable que se han inspirado para hacer esto simplemente por una Enoc 02:01-05:04. Pero la consideración de que el paso parece haberlo llevado a otra parte de la literatura Enoc. La descripción de los cursos regulares y los tiempos de los cuerpos celestes en un 02:01 Enoch es un resumen de lo que Enoc se muestra en gran detalle en el 'Libro de Astronomía (1 Enoc 72-82). Después de su visita guiada de los secretos de los cielos, Enoc se le dijo a su guía por Uriel que estas regularidades se producirá un error en los últimos días, "los días de los pecadores" (80:2), cuando la naturaleza se extravían en la anarquía, dando como resultado algunas de las características familiares apocalíptica de los últimos días (80:2-8). El pasaje tiene vínculos, que Judas se ha observado, con 1 Enoc 2:1-5:4.28 En particular, la frase «a su debido tiempo", utilizado en 2:1 para enfatizar cómo los cuerpos celestes observar sus leyes dadas por Dios , es utilizado en varias ocasiones en 80:2-6 para mostrar cómo, cuando los cuerpos celestes se pierden en la nada en los últimos días va a ocurrir en el momento adecuado: las estaciones del año no se producirá cuando se debe (80:2), los cultivos y frutos llegar tarde (80:3), la luna (80:4) y las estrellas (80:6) no aparecerá en su momento adecuado. El resultado es que los pecadores serán engañados (80:7), y serán juzgados: "el castigo vendrá sobre ellos para destruirlos a todos" (80:8) 29-recordando el juicio universal de los impíos en 1:9. Los ejemplos de la anarquía de la naturaleza dada en 1 Enoc 80:2-7 incluyen tres de los cuatro Judas metáforas, en el mismo orden que en Judas 12-13: la lluvia de retener en la tierra (80:2), frutos de los árboles retenidos (80:3), y, como el clímax del pasaje, las estrellas errantes de sus tiempos propios y de las órbitas, lo que los pecadores en la tierra por mal camino (80:67). referencia de Judas a las estrellas errantes (v 13: ) parece ser una alusión a un real 80:6 Enoc (cabezas de muchas de las estrellas al mando irá astray'30), y nos alerta sobre el hecho de que dos de sus otros tres imágenes de la naturaleza también corresponden a 1 Enoc 80. Judas parece haber asociado los dos pasajes a partir del 1 Enoc (02:01-05:04; 80:2-8). Así como la naturaleza lawabiding (1 Enoc 02:01-05:04) proporciona un contraste a los pecadores de los últimos días, la naturaleza tan sin ley (1 Enoc 80:2-7) puede proporcionar una imagen de los malos que se desvían de su creó el orden en los últimos días. Judas no fue el primero en asociar estos dos pasajes de 1 Enoc. Parece haber sido hecho dentro de la literatura Enoc sí mismo, en 1 Enoc 101: (101:1) Contemplate, therefore, children of men, th e works of (2:1) Consider all his works and the works (of the Most High, and fear to do evil before him. creation)in heaven «31
(101:2) If he closes th e windows of heaven, and withholds the (80:2) « And the rain will be withheld, and rain and thedew from descending on the earth because of you, heaven will retain (it). 32 what then will you do? (101:3) And if he sends his anger upon you because of all (5:4) « But you have transgressed, and have your deeds, will you not be the ones who plead with him? spoken proud and hard words with your (But) because you uttered with your mouths proud and harsh unclean mouth against his majesty. You hard of words against his majesty, you will have n o peace.33 heart! You will not have peace. 34 1 Enoch 80 does not include reference to the sea. But we should n otice a close parallel to 1 Enoch 80 in the Divine Institutes of Lactantius, written at the beginning of the fourth century A.D., but drawing on older apocalyptic sources: Div. Inst . 7:16
The air will be poisoned and be corrupt and pestilential, at one time from unseasonable rains or unusual dryness, at another from excessive cold or hot spells. The earth will not give her fruit to men. Neither grain nor tree nor vine will bear; but rather, after they have given the greatest hope in the blossom, they will cheat at harvest. Springs and rivers will dry up, so that they will not provide a drink; waters will be changed to blood and bitterness. Because of this animals will desert the earth, as will birds the air and the fishes the sea.
1 Enoch 80
(2) « And the rain will be withheld, and heaven will retain (it). (3) And in those times the fruit of the earth will be late and will not grow at their proper time and the fruits of the trees will be withheld at their proper time.
(4) And the moon will changes its customary pratice, and will not appear at its proper time. (5) But in heaven, and come « on top of a large chariot in the west, and shine with more than n ormal brightness. (6) And many heads of the stars in command will go astray, and these will change their courses an d their activities, and will not appear at the times which have been prescribed for them. (7) And the entire law of Wondrous portents in heaven, as well as comets¶ the stars will be closed to sinners, and the thoughts of tails, eclipses of the sun, the moon¶s colour, and falling those who dwell upon the earth will go astray over stars will confuse the minds of men with the greatest them « fear. These things will not happen in the usual way, but (2) But in the days of the sinners the years will unknown and unseen stars will suddenly shin e forth. become shorter, and their seed will be late on their The sun will be perpetually darkened so that one can land and on their fields, and all things on the earth scarcely distinguish between night and day. The moon, will change, and will not app ear at their proper time will fail, and not just for three hours; constantly « covered with blood, it will complete unusual orbits so that men will not be able to know either the courses of the stars or the calculation of times. Summer will come in winter or vice versa. Then the year will be shortened, the month diminished, the day compressed to a brief moment «35
Lactancio, por supuesto, no se reproduce servilmente sus fuentes. Si supiéramos sólo estos dos pasajes de Lactancio y Enoc 1, debemos suponer que Lactancio depende simplemente de 1 Enoc 80, tal como la conocemos, y las diferencias como resultado de su creatividad reescritura de su source.37 Sin embargo, la coincidencia entre Lactancio y Judas es sorprendente. No sólo Lactancio tener una referencia a un trastorno en el mar (aguas), aunque no está muy cerca de la referencia de Judas a la mar. (101:1) Contempla, por lo tanto, los hijos De los hombres,las obras del Altísimo, Y el miedo a hacer el mal delante de él. Más significativamente, Lactancio tiene las cuatro regiones de la creación en el mismo orden que Judas: aire, tierra, mar y cielo. Que Judas y Lactancio sabía un texto más largo de 1 Enoc 80 de ours38 parece una hipótesis plausible, sobre todo porque sabemos por los fragmentos de Qumrán arameo del Libro de Enoc astronómica que nuestra versión etíope de ese libro (en el que el capítulo 80 sólo se conserva) ha sido en general muy considerablemente abbreviated.39 Así que la secuencia de las imágenes de Judas es el modelo de 1 Enoc 80, cuidadosamente seleccionados para representar las cuatro regiones de la creación.Pero si uno Enoc 80 establece la estructura de cuatro Judas metáforas de la naturaleza, no ofrece el detalle de cada imagen. Judas, al parecer, no se contentó simplemente con su modelo de cuatro imágenes en 1 Enoc 80, porque se requiere una fuente bíblica para cada imagen, precisamente como una caracterización de los falsos maestros. Así que debemos mirar más de cerca cada una de las cuatro imágenes. En relación con la primera imagen, 1 Enoc 80:2 (cf. 100:11; 101:2) indica que sólo la ausencia de lluvia, no la imagen específica de Judas de nubes que no producen lluvia. Esto último es esencial a su propósito, porque retrata a los opositores como los falsos maestros que prometen un beneficio que no puede, de hecho, proporcionar. Para esta imagen específica Jude ha convertido en Proverbios 25:14 (RV: «Como nubes y vientos sin lluvia, es un hombre que se jacta de un regalo que no have'40-literalmente," cuenta con los dones del engaño "). palabras de Judas ("nubes llevadas por el viento sin que la lluvia ' ) son simplemente una buena traducción de la apertura (en cursiva) las palabras de Proverbios 25:14. Tal vez en la prestación de (que podría haber sido traducido 'Spirit') por (literalmente, "llevar por los vientos ') Judas destina una referencia sarcástica a la demanda de los oponentes a ser movido por el Espíritu profético. El verbo se puede utilizar de ser engañados por la falsa enseñanza (Hebreos 13:09: "no se llevaron [] por diversas y extrañas doctrinas; véase también Efesios 4:14:. Llevados por doquiera de todo viento [ ] de la doctrina "). En el caso de la segunda imagen de Judas, 1 Enoc 80:3 ("los frutos de los árboles serán retenidos en su debido tiempo") se proporcionó la metáfora básica necesaria Judas: árboles que no dan fruta en el momento en que se expected41 ( , "árboles de otoño sin
indicación de la fruta '), pero él se ha aprovechado de la potencialidad de esta imagen para expresar también la sentencia a la espera de los falsos maestros ( ," muerto dos veces, desarraigados'). En esta extensión de la metáfora, es difícil dar "dos veces muerto" un significado botánico preciso: la frase probablemente ha sido influenciada por la noción de la muerte segunda "(Apocalipsis 2:11; 20:6, 14; 21:08 ). Pero la imagen del desarraigo de un árbol como una metáfora de la sentencia de los malos era tradicional (Deuteronomio 29:28; Sal. 52:5; Prov. 2:22; Sofonías 2:4; Sab 4:4; Mateo 15:13 ): Judas no puede depender de una fuente específica para ello. Pero él pudo haber tenido en cuenta la parábola de la higuera, que no pudo dar sus frutos. Aunque en la versión de Lucas del destino amenazado esta parábola del árbol se va a cortar hacia abajo (Lucas 13:7, 9), en la versión independiente, probablemente en el Apocalipsis de Pedro (E2) el árbol se uprooted.42 tercera imagen de Judas ( : "fieras ondas del mar que arrojan la espuma de sus abominaciones") está basado en Isaías 57:20 (RV: «los malvados son como el mar agitado, porque no puede descansar , y sus aguas lanzar cieno y lodo ", 43 cf alusiones a este versículo en 1QH 2:12-13;. 8:15). Pero la alusión a Isaías 57:20 es más que una elección de una imagen apropiada. Este texto, a raíz de una referencia a la paz que Dios promete a los justos (Isaías 57:19), describe al impío para el cual no hay paz (57:21). Por lo tanto, puede estar vinculado con la técnica exegética de palabras clave (gzrâ Sawa) con el paso clave de Judas 1 Enoc 1-5: 1 Enoch Isaiah 57 (RSV) (1:8) But with the righteous he will make (19) Peace, peace, to the far and to the n ear, says the Lord; and I will heal him. peace « he will make peace with them. (1:9) « he will destroy all the wicked and convict all flesh of all the works of their wickedness which (20) But the wicked are like the tossing sea; for it cannot rest, and its waters toss they have wickedly up mire and dirt. committed, and of all the great and hard words which wicked sinners have spoken against him. (21) There is no peace, says my God, for the wicked .
1 Enoc Isaías 57 (RV) (1:8), pero con los justos que hará la paz ... se hará la paz con ellos. (19) La paz, la paz, a la fecha y el próximo, dice el Señor, y yo lo sane. (5:4) « have spoken great (1:9) ... que va a destruir a todos los malvados y condenar a toda la and hard words with your carne de todas las obras de su impiedad que han cometido maldad, y unclean mouth against his de todas las grandes palabras y duras que los pecadores impíos han majesty. You hard of hablado contra él. (20) Pero los impíos son como el mar agitado, heart! You will have no porque no puede estarse quieto, y sus aguas lanzarcieno y lodo. 44 peace. (05:04) ... han hablado grandes palabras y duro con la boca sucia en contra de sumajestad. Usted duro de corazón! Usted no tendrá peace.44 (21) No hay paz, dijo miDios, para los impíos.
Estos enlaces de palabras clave establecer, para el tipo de exégesis judía prácticas de Judas, que los malos de los cuales Isaías 57:20 habla son precisamente los que están condenados en 1 Enoc 02:01-05:04 por su incumplimiento de las leyes de Dios, por el contrario lawabiding con la naturaleza, y por lo tanto para ser juzgado en la parusía (1 Enoc 1:9) 0.45 (Vale la pena notar, también, que la frase "no hay paz", de Isaías 57:21, a menudo en un Enoc describe la destino final de los impíos [5:4, 5; 103:8 94:6, 98:16, 99:13;; 102:3] o del [Vigilantes 12:05, 6, 13:1, 16:04 ; 4QEnGiantsa 13], a quien un Enoc, como Judas, considera como prototipo de todos los malos). La cuarta imagen ( , 'estrellas errantes') ya está en 1 Enoc 80:6-7 particularmente apropiada como una imagen de los falsos maestros: estrellas que se desvían de sus cursos y, al hacerlo, las personas a llevar por mal camino. Pero como en la segunda imagen, Judas no se contentó con la metáfora, al no encontrar en él a 1 Enoc 80: que se extendió en una imagen del juicio. Probablemente ha hecho mediante la vinculación de un Enoc 80:6 con otros pasajes de la literatura de Enoc que retratan los Vigilantes caídos como las estrellas que han ido por mal camino y son castigados por ser encadenado en el inframundo (ver página 201). Estas conexiones establecer un vínculo nuevo con la comparación de los falsos maestros con los Vigilantes en Judas 6, y la relación se ve reforzada por la conexión verbal entre los dos versos (v 13: ... , v 6: ). Así, los cuatro metáforas de la naturaleza se revelan como el resultado de un trabajo muy estudiado y elaborado exegética. Finalmente, cabe señalar que, aunque son principalmente la interpretación de 'texto' 2 (v 11), también son, como hemos visto, la versión de Judas de la acusación de los impíos en 1 Enoc 02:01-05:04, en la base de que serán juzgados en la venida del Señor al juicio (1 Enoc 1:9). El vínculo con 3 'texto' (1 Enoc 01:09), que sigue por lo tanto aún más precisa de lo que de otro modo podrían haber supuesto: "Se trataba también de estas personas que el séptimo desde Adán Enoc profetizó, diciendo ..." (v 14 bis) . En consecuencia, la propia cita se abrevia de tal forma que destacar el elemento de convicción jurídica de los malos de los últimos días: cuando el texto original probablemente leer, y para destruir a todos los impíos y condenar a todo hombre »(cf. las versiones griega y la etíope), Jude se ha limitado, y dejar convictos a todos los impíos "( ). 1 Enoch 18:15±16 And the 1 Enoch 88:1 « he took hold of that first star which had fallen from 1 Enoch stars which roll heaven, and bound it by its hands and its feet, and threw it into an abyss; 80:6 And many over the fire, these and that abyss was narrow, and deep, and horrible, and dark.46 of the heads of are the ones which 1 Enoc 80:6 Y muchos de los jefes de las estrellas al the stars in transgressed the mando irán por mal camino, yéstos cambian sus cursos y command will command of the sus activitives, y no aparecerá en el momento en que sele ha go astray, and Lord from the recetado a ellos.47 1 Enoc 18:15-16 Y las estrellas que these change beginning of their ruedan sobre el fuego,estos son los que transgredió el their courses rising because they mandamiento del Señor desde el principio de suaumento, and their did not come out ya que no salió en su momento adecuado. (16) Y él estaba activitives, and at their proper enojado conellos y con destino a ... 48 1 Enoc 88:1 ... él se will not appear times. (16) And he apoderó de esa primera estrella que había caído del cielo, y lo at the time was angry with envolvieron en sus manos y sus pies, y lo arrojó en un which have them and bound abismo; y ese been prescribed them «48 abismo era estrecho y profundo, y horrible, y dark.46 for them.47
III. Exegética fórmulas
Aunque la sección II se ha ocupado sólo dos de los cuatro principales Jude "textos", se ha demostrado que la sección de exégesis de la carta de Judas es mucho más complejo que el lector moderno casual es probable que imaginar. Si buscamos analogías con la exégesis de Judas en el judaísmo contemporáneo, el mejor analogías son proporcionados por el pesharim Qumrán. Aunque la comparación no puede ser presionado en todos sus detalles, es una reveladora uno, sobre todo si pensamos en el comentario de Judas como comparable con el "pesharim temáticas" (4QFlor, 11QMelch, 4Q176, 4Q177, 4Q182, 4Q183), que son comentarios sobre una colección de textos sobre un tema común, en lugar de con el 'pesharim continuo ", que comentan cada verso con el fin de un libro bíblico o larga sección de un book.49 Para llevar a cabo la comparación con la exégesis de Qumrán, en particular, así al igual que con otros ejemplos de la exégesis cristiana judía y principios, vamos a considerar a su vez, las fórmulas exegéticas de Judas, su exegetica principios y técnicas, y su hermenéutica presuppositions.50 Las fórmulas exegéticas más importantes utilizados por Jude son los que introducen cada sección de la interpretación. Como hemos señalado ya, cada sección de la interpretación es introducido por una frase con : v 8 ... v 10 ... v 12 ... v 16 ... v 19 Los tres últimos casos, en particular, han sido often51 en comparación con la fórmula estándar ('Esto es ... "," Se trata de ... ") utilizados en la interpretación de los sueños y las visiones apocalípticas (Zacarías 1:10, 19, 21; 4:14; Rev 7:14; 11:4; 14:4; 1 Enoc 18:14, 15; 21:06; 22:04 [4QEne 01:22] 46:3, 64:2, 4 Esdras 10:44, 12 : 10, 30, 32; 13:26, 40; 3 Bar 2:7, 3:5; 6:3, 16; 12:3; 07:03 2 Enoc, 18:03, y con frecuencia en otros apocalipsis). La fórmula hace referencia a algo o la gente se ve en la visión ('esto', 'estos') y lo interpreta / ellos. Con frecuencia, es utilizado por el ángel de interpretación o por Dios en respuesta a la solicitud de la vidente para una explicación de lo que ve. Así, por ejemplo, Zacarías pregunta: "¿Cuáles son estos dos olivos ...?" (Es decir, '¿Qué simboliza?'), Y, finalmente, obtiene la explicación: "Estos () son los dos ungidos que están de pie por el Señor de toda la tierra "(Zacarías 4:11, 14). Himmelfarb, que ha estudiado estas fórmulas sobre todo en las giras apocalípticas del infierno, lo ha llamado "explicaciones demostrativas" .52 Vale la pena señalar que la mayor de las fórmulas en Judas ( + participio: "estos son los que ... ») ha precisos paralelismos verbales en el Apocalipsis (1 Enoc 8:15 griega; 17:14). Pero la misma fórmula también se utiliza en el pesharim Qumrán para introducir la interpretación de un texto: por ejemplo, 4QpIsab 2:6-7: "ellos () [las personas a quienes se refiere el texto] son los burladores que está en Jerusalén" 4QpIsab 2:10: "esto () [al que se refiere el texto] es la congregación de los burlones, que está en Jerusalén" 4QFlor 1:17: "ellos () [las personas a quienes se refiere el texto] son los hijos de Sadoc y los hombres de su consejo de que ..." (Véase también 4QpIsaa 3:7, 9, 10, 12;. 4QFlor 1:2, 3, 11, 12) Esta fórmula no es tan común en el
pesharim como las fórmulas más habituales incluyendo el pesher palabra ( 53 ( , pero Es quizá significativo que se utiliza con bastante frecuencia en la 4QFlorilegium 'pesher temáticos', que se asemeja a los comentarios de Judas más que los 'pesharim continua. También hay casos donde se usa la fórmula con 'pesher y la fórmula con el pronombre personal o demostrativo juntos (1QpHab 10:3; 4QpNah 2:2, 4:1; 4QpPsa [4Q171] 2:5; 3:12; 4:1, 23; 04:14 CD). Los paralelismos entre las fórmulas que se utiliza en las visiones apocalípticas y los utilizados en la exégesis de Qumran probablemente no son accidentales, sino que derivan de un fondo común en la interpretación de los sueños y los oráculos en el antiguo Cercano East.54 La Escritura tratar pesharim como un oráculo que requieren inspirado interpretación, al igual que las visiones simbólicas de los videntes apocalípticos necesita explicación autorizada. El hecho de que un fondo en la interpretación de los sueños y los oráculos es plausible, tanto para las "explicaciones demostrativas", que son nuestra preocupación particular en este caso, y para las fórmulas 'pesher', a la que más atención ha recibido en el estudio del Qumrán la literatura, demuestra que ambos tipos de preparados para pertenecer a la misma tradición exegética de la terminología, como se desprende también del uso ocasional de los dos tipos de fórmula juntos. Que Judas sólo utiliza las explicaciones demostrativas y no fórmulas del "pesher" puede ser accidental. En cualquier caso, a pesar de su familiaridad con la literatura apocalíptica como la literatura de Enoc, el hecho de que él está escribiendo comentarios en vez de la visión casi exige que el uso de las fórmulas debe proceder de una tradición de comentario de las Escrituras similar a la de la secta de Qumrán . En las explicaciones demostrativas, ya que se utilizan tanto en la literatura apocalíptica y en la exégesis de Qumrán, el pronombre demostrativo se refiere a lo que ha de ser interpretada, una cifra en la visión que se está explicando o un término en el texto que se está interpretando. En los dos casos en que Judas se utiliza la fórmula más completa ( + participio: vv 12, 19) que se ajusta a este uso.En el versículo 12 se refiere a las personas mencionadas en el ayoráculo del versículo 11, en el versículo 19 son los que se burlan de los cuales los apóstoles profetizaron (v 18). Pero el uso de Judas de la fórmula es flexible, y en los demás casos no se refiere a lo que ha de ser interpretado, sino a las personas a las que la interpretación se aplica, la realización contemporánea del texto (vv. 8, 10, 16) : significa 'esta gente que estamos hablando, las personas que se están infiltrando en sus iglesias. En estos casos, la fórmula se utiliza para introducir una declaración sobre los falsos maestros que demuestra que ellos son el cumplimiento del tipo o la profecía, pero no indica la identificación directamente en la forma en que el uso más habitual de la fórmula lo hace. Tal vez estos resultados la variación del deseo de Judas, no sólo para afirmar que estos tipos y las profecías se refieren a los falsos maestros, sino para mostrar que el comportamiento de los falsos maestros les corresponde. Hay dos interesantes paralelos con el uso de fórmulas de Judas en otras partes del Nuevo Testamento: 55 Gal 4:24: ...: "Estas mujeres [Agar y Sara] son los dos pactos ..." 2 Timoteo 3:8: ... ...: "Así como Janes y Jambres ..., así que también estas personas ..." Gálatas 4:24 se ajusta al uso de Qumrán: se refiere a las dos mujeres en la historia bíblica, que son interpretados (descifrada, por así decirlo) que alegóricamente representan dos pactos. 2 Timoteo 3:8 y no se asemeja sorprendentemente Judas 8 ( ...: "pero de la misma manera también estas personas ..."). En ambos casos la comparación es tipológica, entre
figuras del Antiguo Testamento, como se conoce a través de la tradición haggadic, y los falsos maestros en la iglesia. En ambos casos también outoi no se refiere a los tipos, sino a la antitipos. Esto sugiere que el uso de Judas es en am bos aspectos idiosincrásicos, pero no tradicional. Que el material sobre los falsos maestros en 2 Timoteo está en deuda con una tradición exegética similar a la que es mucho más explícito en Judas se puede deducir también de 2 Timoteo 2:19. La citación de Números 16:05 ("El Señor conoce los que son suyos". Cf. Num 16:05 LXX) sirve para identificar a los fieles cristianos, que no están influenciados por los falsos maestros, con los que no se unieron a la revuelta de Korah.56 Implícitamente, Coré se trata como un tipo de los falsos maestros, como Judas lo trata en Judas 11. Pero el trabajo exegético se encuentra totalmente detrás del texto, mientras que en Judas es explícito. Judas nos da la exégesis formales en su totalidad, 2 Timoteo sólo fragmentos de una tradición exegética (cf. también Ap. 2:19 con Judas 11). Además de las fórmulas para la introducción de la interpretación, Jude utiliza una fórmula para la citación formal de un texto, en el versículo 14: ...: "Se trataba también de los que Enoc, séptimo desde Adán, profetizó, diciendo ... ' Este uso del pronombre demostrativo en una fórmula de introducción puede ser muy estrecha en paralelo de la pesharim: 57 4QFlor 01:16: "y ellos () son aquellos sobre los que () está escrito en el libro de Ezequiel, el profeta ..." 11QMelch 2:9-10: "como se ha escrito acerca de él / ella () en las canciones de David, quien dijo ..." 11QMelch 2:10: "y en relación con él / ella (), él [? Dios o David] dijo ... ' 02:07 4QpIsab: "ellos () son los que ..." 01:13 CD: "este era el momento y de las cuales fue escrito ..." Si este tipo de fórmula no es muy común, es porque responde a una circunstancia que no es muy común en el pesharim: donde la realidad contemporánea a la que el texto se entenderá que se refiere ya se ha mencionado y el texto se introduce como una referencia a que. Los ejemplos de Qumrán muestran que el uso más extraño de Judas de la toijtoic dativo, representa (que se utiliza regularmente en las fórmulas de Qumrán exegéticas para indicar lo que el texto se refiere a). Otros paralelos del Nuevo Testamento a este tipo de fórmula introductoria se Hechos 2:16: ...: "Esto es lo dicho por el profeta Joel ..." Mateo 11:10 | | 07:27 Lucas: ...: "Este es aquel de quien está escrito ..." Entre las técnicas exegéticas formal que Jude utiliza la más importante es el uso abundante de las conexiones de palabras clave, que de hecho realizan varios distintos functions.58 En primer lugar, que se utilizan para vincular un 'texto' con otro (más o menos lo que los rabinos llamados gzrâ Sawa): 59
"Textos" 1 y 2: (versículos 5, 11) "Textos" 3 y 4: (vv. 15, 18) "Textos" 1 bis, 3: , (versículos 5-6, 9, 14-15). 'Texto' 2 y la secundaria en alusión a la interpretación: (v 11), (v 13). Además de estos ejemplos evidentes de gzrâ Sawa, hay otros, de los cuales se observan algunos en la sección II, que se ocultan de la vista. En otras palabras, los vínculos se encuentran entre las partes del texto no se cita explícitamente.Funcionaban para que los textos juntos en la mente de Judas, pero no se han explicitado en el comentario. (Hay un paralelo con este tipo de Sawa gzrâ implícita en los comentarios de Qumrán.) Así pues, señaló, en la sección II, como Isaías 57:20 (a la que alude Judas 13) está vinculada a un 1:09 Enoc (Judas 14-15 ) por conexiones de palabras clave entre Isaías 57:19 y 01:08 1 Enoc y entre Isaías 57:21 y 05:04 1 Enoc. Algunos otros ejemplos se sugiere en la sección V infra. En segundo lugar, las conexiones de palabras clave se utilizan para vincular un "texto" y la interpretación de ese "texto". cuenta Horgan de las técnicas exegéticas utilizados en la pesharim Qumrán llama a esto el "uso de las mismas raíces que en el lema, que aparece en las formas gramaticales iguales o diferentes, el 60 y considera que es" la técnica más frecuente de la interpretación que se encuentran en el pesharim ".61 Los ejemplos en el comentario de Judas son los siguientes:
'Texto' 1: (v 7), (v 5) interpretación: , (v 8) 'Texto' 1a: , (v 9) interpretación: (vv. 8, 10), (v 8) 'Texto' 2: (v 11) interpretación: (v 13) 'Texto' 3: (v 15). interpretación (v 16) En tercer lugar, palabras clave puede vincular un "texto" y la interpretación, no de ese "texto", sino de otro 'texto', de 62 años ayudando así (junto con gzrâ Sawa) para enlazar el comentario de todo juntos, como un comentario sobre una serie de textos estrechamente relacionados : 'Texto' 1: (v 6), (v 7) interpretación de los dos 'texto': ... (v 13) 'Texto' 2: (v 11) interpretación de 'texto' 3: (v 16) 'Texto' 4: (v 18) interpretación de 'texto' 3: (v 16). Estas tres técnicas se pueden conectar en paralelo en el pesharim Qumrán, a pesar de que no son únicas para Qumran.63 El uso final de las conexiones de palabras clave en Judas para vincular la declaración de apertura del tema para el comentario (v 4) a la ' texts'-no tiene su paralelo en Qumrán, porque no tenemos ninguna declaración de apertura del tema para un "pesher temática 'de Qumran. (Tenemos, por supuesto, el principio de no 4QFlorilegium ni 11QMelchizedek:. Es muy
posible que se inició con una declaración de apertura del tema como el de Judas) Los enlaces son los siguientes: (v 4): en (vv. 6, 9, 15) "textos" 1, 1 bis, 3 (v 4): 4 veces en el 'texto' 3 (v 15), una vez en el texto 4 (v 18) (v 4): en (versículos 5, 9, 14) "textos" 1, 1 bis, 3. Estos enlaces muestran que el versículo 4 está destinado a ser una previsión, que resume la interpretación de los cuatro textos de los principales, indicando, por decirlo así, la tesis de los comentarios antes de que sea demostrado por la exégesis de la texts.64 El tópico especialmente claro conexiones entre "texto" esta declaración introductoria y tres reforzar la impresión, que es en cualquier caso, propuesta por en el versículo 4 ("que fueron hace mucho tiempo designado para esta condena"), que la profecía de Enoc es en realidad el texto clave en el comentario de Judas . Es el texto clave debido a su clara afirmación de la sentencia que viene de los impíos (subrayado por la repetición de palabras de cuatro veces el -raíz) en la parusía del Señor. El versículo 4 recoge sus dos puntos principales, la condenación de los impíos, y hace que la caracterización definitiva Judas de lo que es condenable en los oponentes. Una de las conexiones de palabras clave que ha sido incluido anteriormente podría considerarse un ejemplo de una técnica que Horgan clasifica por separado, si bien señaló que está estrechamente relacionado con el uso de palabras clave: el uso de la palabra-play.65 Este es el enlace entre (v 11) y (v 13). Hemos observado en la sección II de cómo el primero se utiliza de forma activa, para hacer referencia a otros líderes de Balaam por mal camino. Este último, en la norma frase , se refiere a los planetas como estrellas errantes, pero la asociación con en el versículo 11 puede darle el matiz añadido de que las estrellas errantes extraviar a los que recurren a ellos para la orientación-un pensamiento que, de hecho, está en la fuente de referencia de Judas a las estrellas errantes (1 Enoc 80:6-7). Otra técnica exegética enumerados por Horgan es el uso, en la interpretación, de sinónimos para palabras en el lemma.66 se utiliza esta técnica bastante evidente en la interpretación de Judas de 'texto' 1 (v 5: ; v 10), y probablemente en la interpretación de "textos" 3 y 4. Por último, la cita del texto en una forma modificada para adaptarse o incorporar la interpretación de lo que se propone es una técnica exegética que se encuentran tanto en el Nuevo Testament67 y en el Qumrán literature.68 Sólo uno de Judas "textos" es una cita formal de una fuente existente (vv 14-15). Puesto que Judas no está siguiendo el existente (Akhmim) texto griego de 1 Enoc 1:9, pero, muy probablemente, la traducción de la Aramaic69 o, quizás, a raíz de una versión griega diferentes, de 70 años y desde el arameo de este versículo de 1 Enoc es sólo existe en una forma muy fragmentaria (4QEnc 1:1:15-17), no es fácil decir con precisión hasta qué punto Jude ha modificado el texto que sabía. Sin embargo, dos modificaciones parecen muy probables: (1) En otras versiones, de 1 de 1:09 Enoc el sujeto no es explícito, pero es Dios de acuerdo a 1:4. tanto, probablemente ha sido proporcionada por Judas, por analogía con otros textos teofanía que se aplicaron a la parusía en el cristianismo primitivo y que tienen vínculos verbal con un 1:09 Enoc (Deut. 33:2; Sal. 68:17; Isa 40:10 ; 66:15; Zacarías 14:5; cf 1 Enoc 91:7)..Por lo tanto, una modificación exegéticas del texto en relación con otros análogos texts.71 También es una interpretación cristológica, que hace que la comprensión clara de Judas, de 1 de 1:09 Enoc se refiere a la parusía de Jesús Christ.72 (2) Las palabras ('dejar convictos a todos los impíos ») son una abreviatura del texto evidenció por las otras versiones, en los que hay dos verbos (" destruir a todos los impíos y condenar a toda carne »). Por su sigla Jude
ha omitido la idea de la destrucción de los impíos, que uno podría haber esperado que conservan (Cf. versículos 5, 10), pero también ha omitido "toda carne". Esta omisión tiene el efecto de la aplicación del texto exclusivamente a la doefteic, a quien identifica como Judas a los falsos maestros, y de centrar la atención en su condena legal. Como hemos visto en la sección II.2, éste es apropiada teniendo en cuenta el hecho de que los versículos anteriores (12-13) forman una especie de versión de la acusación de los impíos en 1 Enoc 02:01-05:04. Judas no muestra evidencia de algunas de las técnicas exegéticas más artificial que se encuentran ocasionalmente en el pesharim, tales como la reorganización de las letras de una palabra en el lema para formar otra palabra (la técnica rabínica de hillûf) o la interpretación a través de la división de de la palabra en dos partes (el Notariqon rabínica), pero estas técnicas serían mucho más difíciles de usar en griego que en hebreo y por lo que no debe probablemente les espera. En cualquier caso, la brevedad de la sección exegética de Judas apenas deja margen para el uso de todas las técnicas disponibles exegética. V. Jude 's Enlaces Exegético En esta sección se ofrece una reconstrucción un tanto especulativa de procedimiento exegético de Judas. Ya hemos notado que un 1:09 Enoc (Judas 14-15) es el texto clave para el comentario de Judas. También hemos notado que algunos de sus textos están unidos entre sí por Sawa gézêrâ implícita. Parece posible que la totalidad de los trabajos exegéticos de Judas tiene 1 Enoc 5.1 como base, y todos los otros textos a los que alude se puede ver que se conseguirá mediante la asociación con 1 Enoc 1-5. relaciones posibles pueden resumirse en los siguientes esquemas:
1 Enoch 1±5 1 Enoch 6±10 1:5: Watchers
1:9: µhard things¶ 5:4: µhardhearted¶ 1:4: Sinai 1:9: µhe comes with 10,000s of holy ones¶
2:1
Ps 95:8 Ps 95:10±11
traditional schema of examples of judgment (Watchers, Sodom, wilderness generation: cf. TNapht 3:4±5; CD 2:17±3:12 etc)73
Jude vv 5±7
Num 14 Ps 106:24±25
v5
apocryphal account of burial of Moses
v9
Balaam (goes astray and leads astray: Num.R.20:9) (Jude 13: )
v 11
Deut 33:2 Deut 34 (burial of Moses) 1 Enoch 80:1 1 Enoch 80:6±7 (stars go astray and lead astray)
(Jude 11: )
1:9: µhard things¶ 5:4: µhardhearted¶
1:9: µto destroy all the wicked and to convict all flesh¶
2:1 2:3 (clouds & rain)
2:1 5:1: µtrees « bear fruit¶
Ps 95:8
Jer 25:31: µhe is entering into judgment with all flesh, and the wicked he will put to the sword¶ Jer 25:34±37 (judgment of the shepherds) 1 Enoch 80:2 1 Enoch 80:2 (rain withheld) 1 Enoch 80:2 1 Enoch 80:3 (µfruit of the trees will be withheld at their proper time¶)
traditional schema of 3 sinners who led others astray (cf. t. Sota 4:9) Exod 17:3 µmurmuring¶ Num 16:11 (Korah murmuring)
v 11 (Korah)
Ezek 34:1±10 (judgment of the shepherds) Ezek 34:2
v 12 ( )
Prov 25:14
v 12 ( etc)
?parable of barren figtree
} v. 12 ( etc)
Isa 57:19
1:8: µpeace¶ 2:1 5:3:µseas¶ 5:4:µno peace¶
2:1
1:9 1:9: µhard things¶
1 Enoch 80:1 ?reference to sea in Jude¶s version of 1 Enoch 80?
Isa 57:20 Isa 57:21
1 Enoch 80:1 1 Enoch 80:6
1 Enoch 18:15±16 1 Enoch 88:1
v 13 ( etc)
v 13 ( ) v 13 ( ) vv 14±15
5:4:
µhardhearted¶
Ps 95:8 Ps 95:10±11
Exod 17:3 µmurmuring¶ at Massah/ Meribah Num 14:2, 27, 29, 36 Ps 106:24±25 (murmuring at Kadesh)
} v. 16 ( )
Dan 7:8, 20 (µa mouth speaking great things¶)
v 16 ( )
1:9: µhard things¶ 5:4: µgreat and hard words with your unclean mouth¶
prophecy of the apostles v 18 ( ) There are also some scriptural allusions outside the exegetical section of Jude (vv 4±19) which could be similarly linked to 1 Enoch 1±5: 1 Enoch 1±5 Jude 1:8; 5:5±6: v 21 mercy ( ) apocryphal account of burial of Moses (Jude 9: ) Zech 3:2 (µThe Deut 33:2 1:4: Sinai Lord rebuke v 23 1:9: µhe comes you¶) ( Deut 34 with 10,000 of v 22 (burial of holy ones¶ Zech 3:2 (µa v 23b74 Moses) brand plucked from the fire¶) Zech 3:3±4 (µfilthy garments¶) 1:9: repeated
1 Enoc 5.1 01:05: Vigilantes 1 Enoc 60-10 tradicionales esquema de ejemplos de sentencia (Vigilantes, Sodoma, desierto generación: cf. TNapht 3:4-5; CD 02:17-03:12 etc) 73 Judas
vv 5-7 01:09: 'duro las cosas " 05:04: 'duro corazón "Salmo 95:8 Salmo 95:10-11 14 Num. Salmo 106:24-25 v 5 01:04: Sinaí 01:09: "él viene con 10.000 s de los santos "Deuteronomio 33:2 Deut 34 (Entierro de Moisés) apócrifos cuenta entierro de Moisés v 9 02:01 1 Enoc 80:1 1 Enoc 80:6-7 (Las estrellas se van por mal camino y llevar por mal camino) (Judas 11: ) Balaam (se por mal camino y conduce por mal camino: Num.R.20: 9) (Judas 13: ) tradicionales esquema de tres los pecadores que otros desviados (Cf. t. Sota 4:9) v 11 01:09: 'duro las cosas " 05:04: 'Duros de corazón "Salmo 95:8 Éxodo 17:03 "Murmurar" Num 16:11 (Coré murmurando) v 11 (Coré) 1:09: "para destruir todos los impíos y para condenar a toda carne "Jeremías 25:31:" él es entrar en juicio con toda carne, y la malos hará poner a la
espada " Jeremías 25:34-37 (Sentencia del los pastores) Ezequiel 34:1-10 (Sentencia del los pastores) Ezequiel 34:2 v 12 ( ) 02:01 02:03 (nubes y lluvia) 1 Enoc 80:2 1 Enoc 80:2 (Lluvia retenida) Prov. 25:14 v 12 ( etc) 02:01 05:01: "... los árboles fruto "1 Enoc 80:2 1 Enoc 80:3 («Fruto de la los árboles se retenidos en su adecuada tiempo ')? parábola del higuera estéril } v. 12 ( etc) 1:8: "paz" 02:01 05:03: 'mar' 05:04: "no hay paz" 1 Enoc 80:1 ? Referencia a la mar en Judas versión de 1 Enoc 80? 57:19 Isa Isa 57:20 Isa 57:21 v 13 ( etc) 02:01 1 Enoc 80:1
1 Enoc 80:6 1 Enoc 18:15-16 1 Enoc 88:1 v 13 ( ) v 13 ( ) 01:09 vv 14-15 01:09: 'duro las cosas " 05:04: 'Duros de corazón "Salmo 95:8 Salmo 95:10-11 Éxodo 17:03 "Murmurar" en Masá / Meriba Núm. 14:2, 27, 29, 36 Salmo 106:24-25 (Murmurando en Cades)} v. 16 ( ) 01:09: 'duro las cosas " 05:04: "grande y palabras duras con su boca sucia ' Dan 7:08, 20 ('La boca hablando grandes cosas ') v 16 ( ) 01:09: repite - profecía de los apóstoles () v 18 También hay algunas alusiones bíblicas fuera de la sección exegética de Judas (vv. 4-19) que podrían ser igualmente vinculados a 1 Enoc 1-5: 1 Enoc Judas 1-5 1:8; 5:5-6: misericordia v 21 () 01:04: Sinaí 01:09: "él viene con 10.000
los santos "Deuteronomio 33:2 Deut 34 (Entierro de Moisés) apócrifos cuenta entierro de Moisés (Judas 9: ) Zacarías 3:2 ("La Señor reprende usted ") Zacarías 3:2 ("una tizón del fuego ") Zacarías 3:3-4 ('Sucios prendas de vestir ") v 23 ( v 22 23b74 v Algunas de estas cadenas de conexiones parecen un tanto artificial, y es poco probable que todos ellos representan el trabajo exegético de Judas con precisión.Sin embargo, sí muestran que Judas podría haber llegado a muchos de sus alusiones bíblicas por el estudio de 1 Enoc 1-5. VI. Hermenéutico presupuestos Acciones de Judas exégesis una presuposición hermenéutica dominante con los apocalípticos judíos, la comunidad de Qumrán y la iglesia primitiva. Este es el supuesto de que las Escrituras del Antiguo Testamento son especialmente relevantes para los últimos días, el período en que el propósito de Dios en la historia está llegando a su clímax, cuando la liberación final de sus fieles del mal y el juicio final de los malvados se llevará a cabo . Los que leen el Antiguo Testamento en este supuesto también se cree que ellos mismos estaban viviendo en los últimos días, por lo que el Antiguo Testamento se refiere, en una gran variedad de formas, de su propia comunidad religiosa, su historia y características, y también a sus enemigos, a la salvación que viene y reivindicación de la antigua y también a la sentencia inminente de la segunda. Ellos se estaban viviendo en el proceso de la salvación escatológica y de la sentencia a la que todas las Escrituras a las que apunta hacia adelante, y se veían a las Escrituras para la comprensión de este proceso en el que estuvieron involucrados y para la esperanza y las advertencias relativas a la realización del proceso en el futuro. Jude sentido de vida en los últimos días antes de la inminente parusía de Jesús Cristo es clara a través de su carta (cf. V 21), sino que surge especialmente en la sección exegética (vv. 4-19), cuyo propósito es mostrar que sus oponentes, por su inmoralidad y su enseñanza de la inmoralidad, se identifican como los malos de los últimos días, cuyo juicio está llegando a la parusía.Esta es una advertencia para los lectores de Judas, no dejarse engañar por su enseñanza, para que no incurrir en el peligro inminente mismo, sino para ser los que pueden esperar la misericordia y la salvación en lugar de juicio en la parusía (vv. 21, 24). Una serie de declaraciones explícitas de esta presuposición hermenéutica se puede encontrar en otros escritores del Nuevo Testamento (Romanos 15:4; 1 Corintios 10:11; 1 Pedro 1:10-12): Judas
simplemente da por sentado. Se lo lleva a tratar a las Escrituras en dos relacionados, aunque en líneas generales maneras distintas: como una profecía escatológica y como tipología escatológica. El primero (por la articulación explícita de las cuales, vea 1QpHab 7:1-8, 1 Pedro 1:10-12) es característico de la pesharim Qumrán. Se lee las palabras inspiradas de los profetas como predictivo de los últimos días de la historia en la que el intérprete está viviendo, por lo que los lleva a referirse a las personas y los acontecimientos bien conocidos por el intérprete y su comunidad. Así, Judas toma la profecía escatológica obviamente, de 1 de 1:09 Enoc para referirse a la inminente venida de Cristo para juzgar a los malvados, y aquellos cuya impiedad es tan estresado en que la profecía de ser (o al menos para incluir) a sus oponentes, en caso de que perseverar en los malos comportamientos que tan deliberadamente alarde y propagar (vv 1416). Él está tomando en serio la demanda propia de Enoc (1:2) a hablar no por su propia sino por una generación a distancia: la última ción géneros de la historia del mundo, que la primera generación de cristianos creían be.75 profetas de los tiempos antediluvianos de Enoc a los miembros de la última generación en sí, los apóstoles (vv. 17-18), habló de aquellos que rechazan la gracia de Dios y los problemas del pueblo de Dios en el período inmediatamente anterior al fin de la historia. Así que Judas también pueden tomar Isaías 57:20 para referirse a los mismos malos de los últimos días de los cuales Enoc profetizó. Esta interpretación de Isaías se hizo, de hecho, por los autores de la literatura se Enoc (1 Enoc 05:04; 101:3, en alusión a Isaías 57:21). Aunque el comentario sobre Isaías 57:20 no es existente en la fragmentaria pesher Isaías de la cueva de Qumrán 4, podemos estar bastante seguros de que la comunidad de Qumrán se han aplicado este texto a sus enemigos, como Judas lo hizo. De hecho, las alusiones a Isaías 57:20 en los Himnos de Acción de Gracias no se aplica a los enemigos de la hymnist de (1QH 2:12-13; 8:15). tipología escatológica difiere de la profecía escatológica en su preocupación por las personas y los acontecimientos de los relatos bíblicos, en lugar de con las profecías verbales. Esencialmente, se necesita de los acontecimientos de la salvación divina y el juicio en la historia bíblica, como el diluvio o el Éxodo, que se prototipo de los eventos finales de la salvación divina y de la sentencia al final de la historia, que se corresponden, sino también superar actos anteriores de Dios en la historia. No es estrictamente exacto decir que interpreta los acontecimientos en lugar de textos, ya que es una forma de interpretación de la Escritura e interpreta el registro escrito de los eventos en los textos de la Escritura (cf. 1 Cor 10,11). Se supone que no sólo los hechos, sino también la forma en que se han registrado en la Escritura inspirada es instructivo y de significado proféticotipológico (véase, por ejemplo, Hebreos 7:1-3).Por esta razón, la distinción entre la tipología y la profecía escatológica escatológico no es absoluta. Pero mientras que el segundo se oráculos proféticos ser predictivo de los últimos días, el primero toma la narrativa bíblica como la prefiguración de la gente y los acontecimientos de los últimos días. tipología escatológica no es característico de la pesharim Qumran, que son comentarios sobre los oráculos proféticos. Su prominencia en Judas (vv. 5-7, 11) es la diferencia formal más importante entre Judas y el pesharim. Pero es en otra parte de la literatura de Qumrán. El desplazamiento Guerra (1QM), por ejemplo, trabaja con una tipología implícita Éxodo, en los que la compañía de los hijos de la luz corresponde al campamento de los israelitas en el desierto, dispuesto a conquistar la tierra prometida. tipología escatológica es especialmente característico de los judíos apocalyptic.76 Por ejemplo, el Apocalipsis de Abraham (30:2-8) predice diez plagas escatológica en la que los enemigos gentiles del pueblo de Dios serán juzgados, claramente inspirado en las plagas de Egipto. La literatura Enoc trata del Diluvio como prototipo del juicio escatológico (nota especialmente 1 Enoc 93:4), y cuando Judas trata los Vigilantes, los instigadores del mal que llevó
al juicio de Dios en el Diluvio, como tipos de los impíos de la últimos días, está siguiendo una tipología implícita en la literatura Enoc sí mismo. Más tarde el uso de la tipología cristiana llegó a ser orientado hacia el pasado, es decir, le preocupa en gran medida con la forma en la gente del Antiguo Testamento y los eventos prefigurado Jesús y su historia en el pasado. Mucho tipología del Nuevo Testamento también se refiere a los acontecimientos de la historia de Jesús, pero sería un error verlo como orientado hacia el pasado. Por el contrario, los acontecimientos de la historia de Jesús se ve como el principio determinante del proceso de la salvación final, que estaba en marcha y aún queda por hacer en la parusía de Jesús. tipología de Éxodo, por ejemplo, que es frecuente en el Nuevo Testamento, se aplica a la (reciente) pasado (la historia de Jesús), para el presente y el futuro (cercano) (la parusía). En comparación con la apocalíptica judía, se trata de un cambio de énfasis, pero no impidió que una aplicación muy similar de la tipología escatológica con el presente y el futuro inmediato. Debido a propósito muy limitado de Judas, no podemos esperar para ver toda la gama de principios de tipología escatológica cristiana en su carta. Él está buscando sólo para los tipos de los malos de los últimos días y su sentencia, y se encuentra en estos casos ya clásicos: la generación de la naturaleza sin fe, los Vigilantes, las ciudades de la llanura, Caín, Balaam y Coré. Su exégesis en este punto pertenece a una tradición más amplia en el cristianismo primitivo (siguiendo el precedente judío) de tomar las cifras como el tipo de cristianos apóstatas y los falsos maestros (Lucas 17:26-32; 2 Tim 2:19, 3:8, 1 Juan 3:12; 02:14 Ap, 20). Pero, como es el caso, su primer tipo (v 5) incorpora una referencia más amplia: a la salida de Egipto como un tipo de la salvación que los cristianos ya han experimentado a través de la acción salvadora de Dios en Cristo. Así, a pesar de la falta de Judas de referencia, de lo contrario, a la obra salvadora de Cristo, que en un breve carta con un propósito específico no debe considerarse sorprendente, desde luego, presupone. En las secciones III, IV y VI, hemos visto que la exégesis de Judas en sus fórmulas, técnicas y presupuestos-se asemeja, a menudo en formas sorprendentemente detallada, el pesharim Qumrán. Especialmente en las áreas de fórmulas y técnicas, esto puede deberse en parte a la pesharim Qumrán son casi los únicos ejemplos existentes de la exégesis formales (lema y comentarios) del judaísmo palestino de los tiempos del Nuevo Testamento. No es necesario indicar que Judas o los círculos cristianos a la que pertenecía tenía vínculos específicos con la comunidad de Qumrán, sólo que practicaba un método exegético aprendido que era común a los exegetas de la comunidad de Qumrán y probablemente muchos otros exégetas judíos. Al igual que los autores de la pesharim, era experto en los métodos exegéticos de su tiempo y lugar. También compartió con ellos un presupuesto hermenéutico que era común con el judaísmo apocalíptico (como también para el cristianismo primitivo, una variedad especial del judaísmo apocalíptico). En el caso de su tipología escatológica, su presuposición hermenéutica tiene más en común con las obras apocalípticas (incluidas las obras, tales como 1 Enoc, que eran populares en Qumrán) que con el pesharim, pero las fórmulas y técnicas que utiliza para exponer lo mejor de nuevo en paralelo en el pesharim, porque el apocalipsis no nos proporcionan con la exégesis oficial de la clase Jude está practicando. Los paralelos con otra literatura cristiana primitiva, que hemos observado de vez en cuando han demostrado que las fórmulas de Judas y técnicas pasó a formar parte de una tradición exegética cristiana a la que otros escritores del Nuevo Testamento están en deuda, pero también que los paralelos son más bien fragmentaria y ocasional. Aunque hay otros pasajes de la exégesis formal en el Nuevo Testamento, Judas es probablemente el más elaborado y complejo ejemplo de los
primeros cristianos de comentarios en el estilo de la pesharim Qumrán. En la siguiente sección, sin embargo, vamos a examinar, en aras de la comparación, un lugar cerca de paralelas, en la estructura y la técnica, el comentario bíblico de Judas. VII. Para la comparación: 1 Pedro 2:4-1077 1 Pedro 2:4-10 es una sección de cuidado integrado de la exégesis bíblica que se asemeja a la "pesharim temática 'de Qumran, tanto como Judas 4-19 hace, aunque con menos intensidad. La estructura y el significado de este pasaje ha sido completamente examinado por Elliott, de 78 años cuyos argumentos me parecen en gran medida a llevar a la convicción, a pesar de las críticas de ellos por Best.79 Pero si comparamos el pasaje con Judas 4-19, la situación exacta de la introducción versículos 4-5 en relación con el resto del pasaje (un punto en el debate entre Elliott y mejor) se pueden aclarar. Estos versículos desempeñar un papel análogo al de Judas 4. En otras palabras, versículos 4-5 explicar brevemente el tema que luego se apoyaron y se expandió por las citas del Antiguo Testamento y su interpretación en los v ersículos 6-10. La declaración introductoria del tema en los versículos 4-5 ha sido cuidadosamente compuesta para introducir los versículos 6-10, y así (como Judas 4) que ya se hace eco de los textos que se cita y proporciona un marco básico para su interpretación. Se divide en dos partes, de modo que el versículo 4, en Cristo la "piedra viva", presenta los tres textos y su interpretación en los versículos 6-8, mientras que el versículo 5, en los lectores como "piedras vivas", introduce los tres textos en versículos 910. El vínculo entre Cristo y los creyentes, con domicilio social en los versículos 4-5, es también el vínculo entre las dos partes del comentario: versículos 6-8 y versículos 9-10. Así, la estructura del pasaje 2:4-10 es: 4.5 Declaración introductoria del tema 4 A. Jesús la piedra elegir 5 B. La iglesia del pueblo elegido de Dios 60-10 Comentario fórmula introductoria 6 bis 6.8 A1. La piedra elegir 6b + 7 Texto 1 (Isaías 28:16) + interpretación Interpretación 7b + 7c + Texto 2 (Salmo 118:22) 8a 8b + Texto 3 (Isaías 8:14) + interpretación 10.9 B1. El pueblo elige 9 Texto 4 (Isaías 43:20-21) + Texto 5 (Éxodo 19:5-6) confundirse, con la expansión de texto 4 10 Texto 6 (Oseas 2:23) parafraseado (cf. Os 1:6, 9; 2:1). Al igual que en Judas 4-19, palabras clave se utilizan para vincular los textos entre sí (gzrâ Sawa), para vincular la declaración introductoria de los textos, y para vincular las interpretaciones de los textos. Así, por ejemplo, en un (v 4) es el lema que une los tres textos en A1 (vv. 6b, 7c, 8a), y recoger las mismas palabras en el texto de 1 (v 6b), y recoge en el texto 2 (v 7c). En la interpretación del texto de 1 (v 7), y eco y en el texto (v 6b). El palabras y , esta última un elevado carácter distintivo, enlace B (v 5) a B1, mientras que los tres textos en B1 están unidos entre sí por el .80 lema Esto es cierto a pesar del hecho de que la palabra se produce sólo una vez en el versículo 9, porque en el versículo 9 representa tanto en Isaías 43:21 LXX y en Éxodo 19:5
LXX. (En Malaquías 3:17 LXX etc frase, sgullâ traduce, que se traduce en Éxodo 19:05 LXX.) Fue esta coincidencia entre Isaías 43:20-21 y Éxodo 19:05, que sugiere y hace posible la fusión de estos dos textos en el versículo 9. Este último punto ya se indica otra característica pesher tipo del comentario: selección y adaptación de la forma de texto para adaptarse a la interpretación. Un ejemplo sorprendente es la forma en que es a la vez la descripción adjetivo primero de la piedra en A1 (v 6b) y la descripción adjetivo primera de las personas en B1 (v 9). Esto se ha logrado por la omisión de de la cita de Isaías 28:16 en el versículo 6 ter, y mediante la colocación de la frase de Isaías 43:20 antes de los epítetos de Éxodo 19:06, en el versículo 9. Esto da la idea de la elección de la importancia que la declaración introductoria en el versículo 4 ya lo ha dado, y sirve para unir la piedra elegidos (Cristo) en A1 y el pueblo elige en B1. Por lo tanto la forma en que los textos se citan se rige por la intención del comentario de todo: mostrar cómo la elección de Cristo nos lleva a la elección de aquellos que creen en él como el pueblo santo de Dios. El uso de en el versículo 6 ter, en Isaías 28:16 LXX ha ), es probablemente un ejemplo de la selección de una forma de texto. Esta forma del texto también fue conocido a Pablo (Rom 9:33) y al autor de Bernabé 6:2-3, que en la forma de la pesharim, de hecho, hace uso tanto de texto forms.81 es una palabra naturales a utilizar para la colocación de una fundación, por lo que fue probablemente una simple traducción variante, no se diseñó originalmente para fines de interpretación especial. Pero el autor de 1 Pedro lo ha seleccionado para su propósito, ya que también puede significar "designar", por lo que vuelve a destacar el tema de la elección al comienzo de su serie de textos. El uso del mismo verbo, en este sentido al final del versículo 8 () forma un inclusio con en el versículo 6, y así se cumple el tema de la elección como el tema general de la sección A1. El mismo tema se juega en B1 por la expansión de interpretación de Isaías 43:21 en el versículo 9b (). La asociación y la interpretación cristológica de Testimonia "piedra" era ya tradicional en el cristianismo (cf. Lucas 20:17-18; Romanos 09:33; Granero 6:2-4), 82 siguientes judía precedent.83 La asociación de Oseas 2: 23 con los textos de la 'piedra' también puede haber sido tradicionales (Romanos 9:25-26, 33). Pero la habilidad exegética de nuestro autor aparece en la forma en que se basa en la tradición para crear un paso exegético diseñado específicamente para el contexto en 1 Pedro. El pasaje 2:6-10 proporciona la tierra bíblica, tanto para la parte anterior de la carta, en la que la elección de Cristo (1:20) y la elección de los creyentes cristianos (1:1-2) para ser el pueblo santo de Dios (1:15-16), son temas clave, y también para la parte siguiente de la carta, en la que la relación de los creyentes a los no creyentes es el tema principal. El servicio sacerdotal, tanto de palabra como de conducta, de un pueblo santo, para la gloria de Dios y como un testimonio al mundo (2:5, 9), es el concepto bíblico que subyace a todos los parénesis de 02:11 en adelante. Así 2:4-10 juega un papel fundamental y fundacional de transición en toda la carta, para el que se diseñó su estudiada composición. 1 Pedro 2:4-10 carece de fórmulas exegética que Judas usa, y está en una escala bastante menor que el comentario de Judas, pero en otros aspectos, forma un paralelo bastante cerca de la estructura y el método exegético de Judas 4-19. El paralelo es particularmente interesante en vista del hecho de que el círculo de líderes cristianos en Roma, del que deriva 1 Pedro estaban en estrecho contacto con el cristianismo judío palestino. Que incluía no sólo el mismo Pedro (si la carta fue escrita antes de su muerte), sino también Silvano y Marcos (1 Pedro 5:12-13), que habían sido miembros de la Jerusalén church.84 por los mismos canales que los primeros cristianos la tradición de la exégesis de tipo pesher-pasó de Palestina (Judas) a Roma (1 Pedro), la carta de
Judas se debe haber viajado a Roma, donde se encontraba disponible a otro líder de la iglesia romana de un poco más tarde la fecha: el autor de 2 Pedro .85 VIII. el uso de Judas de la literatura apócrifa Desde el siglo III, los lectores de Judas se han confundido u ofendido por su cita de una obra no canónica (vv 14-15). Esta cita de 1 Enoc 01:09 ciertamente no es meramente ilustrativa o ad hominem, 86 como las citas de la literatura pagana en Hechos 17:28; Tito 1:12. La fórmula introductoria (v 14a) indica que Judas considera este texto como una profecía inspirada, mientras que la descripción de Enoc como "el séptimo de Adán" (cf. 1 Enoc 60:8, 93:3; Jub 7:39) se destina a indican no sólo de Enoc antigüedad, sino también su autoridad especial en virtud de su posición en la séptima generación de la historia del mundo. Alude a que el papel muy especial como profeta y visionario que los acuerdos de la literatura de Enoc Enoc, como aquel a quien toda clase de secretos divinos fueron revelados en beneficio de las generaciones venideras de los elegidos y sobre todo de la última generación, que en su proximidad al fin de la historia y su medio de vida de la explosión final del mal en la historia corresponde tipológicamente a la posición propia de Enoc inmediatamente antes del diluvio y en medio de la maldad desatada por la apostasía de los Vigilantes. Parece que Judas tomó la atribución de 1 a 1:09 Enoc Enoc en serio, y deliberadamente paralelos esta profecía de la séptima generación de la historia mundial con la profecía de los apóstoles que pertenecen a la última generación de la historia del mundo (como hemos visto en la sección I, versículos 14-15 y vv 17-18 forman un par de citas) .87 Si bien es cierto que 1 Enoc 1:9, como el paso teofanía todo en el que se produce (1:30-9), es muy de cerca sobre la base de los textos del Antiguo Testamento que describe la teofanía de lo divino Guerrero (con 1:9, cf Dt 33:2;. Jer 25:31; Zacarías 14:5; Isaías 66:15-16; Dan 7:10, 25 -26) 88 y Judas pudo haber foundit un resumen práctico y llamativo de estos textos, parece que lo valoran como más que eso, como una profecía de autoridad por derecho propio. Por otra parte, hemos visto que esta cita especial de Enoc, que es de hecho la cita sólo formal de un texto escrito que da a Judas en su comentario, ocupa la posición clave en el comentario, siendo especialmente vinculados a la declaración del tema para el comentario (v 4) y se centra especialmente claramente el mensaje de todos los "textos". También hemos visto que está lejos de ser sólo el uso de Judas, de 1 Enoc. Así como las claras alusiones a 1 Enoc en v 6, otros pasajes de la base de 1 Enoc vv 12b-13. No parece una buena razón para suponer que un Enoc 1-5 y pasajes relacionados con la mentira en la literatura Enoc en la base del trabajo exegético de Judas. Por lo menos hay que decir que la literatura de Enoc es tan importante para Jude en este comentario como Escritura canónica es, y cuando recordamos que otra obra apócrifa, probablemente, el Testamento de Moisés, proporciona una secundaria 'texto' en v 9, que se obligado a hacer lo que el estado de la literatura pseudoepigráficos llamada (obras judíos no canónicos atribuidos a figuras del Antiguo Testamento) en general y la literatura de Enoc, en particular, había de Judas y su círculo. Fueron el libro (s) de Enoc y el apócrifo Moisés Judas sabía en realidad parte de su canon de las Escrituras? Una comparación en el primer lugar con la literatura de Qumrán y en segundo lugar con otros escritores cristianos pondrá el uso de Judas en perspectiva. De los ejemplares supervivientes y los fragmentos de la literatura apócrifa de Qumran, es evidente que la comunidad de Qumrán leer y valorar una gran variedad de obras apócrifas o pseudoepigráficos, incluyendo la literatura Enoc. Por otra parte, es un hecho notable que no sólo son comentarios de la comunidad en la Escritura, la pesharim, los comentarios sólo en los libros que pertenecen al canon de la Biblia
hebrea, sino también citas formales de la Escritura en esos y otros trabajos de la la comunidad se limitan a los libros del canon. Parece que hay sólo dos casos en que las obras apócrifas son tratados de la misma manera que Scripture.89 canónica Uno de ellos es 4QTestimonia (4Q175), un fragmento de una catena de textos de la Escritura, sin comentarios. He aquí las citas del Deuteronomio y Números son seguidas por una cita de los Salmos apócrifos de Joshua.90 Otra obra fragmentaria, conocido como 4 º trimestre de Edad de la Creación (4Q180), el 91 parece ser un comentario (pesher) en una obra apócrifa acerca de la orden divina períodos de la historia del mundo. Utiliza las mismas fórmulas exegético (incluyendo la palabra ) como el uso pesharim en su interpretación de la Escritura. Estos pueden ser excepciones que confirman la regla, sino que proporcionar por lo menos paralelos a distancia para utilizar de Judas de la literatura apócrifa en un comentario parecido al pesharim temáticas de Qumran. La evidencia de la literatura cristiana primitiva (que incluye no sólo el Nuevo Testamento, sino también otras obras de los primeros cristianos del primer siglo de la historia cristiana) no es diferente a la de Qumrán. Por supuesto, la literatura judía no canónicos influyó en los escritores cristianos más temprano, ayudando a formar su perspectiva religiosa e influir en la forma en que leer e interpretar las Escrituras.Todo tipo de paralelismos probar esto en general, aunque a menudo es más difícil estar seguro de la influencia de cualquier libro específico sobre cualquier escritor cristiano específico. También debemos recordar que la mayoría de la literatura apócrifa judía y pseudoepigráficos se ha conservado sólo por los cristianos: debe haber sido leído y valorado por algunos cristianos, al menos en el período en que el cristianismo estaba estrechamente relacionado con la cultura religiosa judía. Sin embargo, si buscamos señales de que este tipo de literatura se trata de la misma manera como Escritura canónica, son pocos. Incluso alusiones clara y deliberada a la literatura no son frecuentes, aunque ciertamente se pueden encontrar. citas formal de estas obras, como las autoridades que pueden ser citados en la forma en que la Escritura es citada, son raros. De los cientos de citas formales de las Escrituras que se encuentran en la literatura cristiana primitiva, la gran mayoría son de libros que pertenecen al canon hebreo. Sin embargo, hay algunos que son not.92 En algunos casos, porque en su inicio las citas de la Escritura cristiana puede adoptar formas más excéntricas (formas variantes de texto, citas combinada de más de un texto del Antiguo Testamento, abreviado, resumen, texto parafraseado, con modificaciones) 93 no siempre es fácil estar seguro de si un presupuesto está destinado a ser una cita del Antiguo Testamento o se deriva de una obra apócrifa que hay casos debate ya no existe (en el Nuevo Testamento son de 1 Corintios 02:09; 15:45; Jas 4:5; cf también 1 Clem 29:3;. 50:4; Granero 11:9-10). Pero parece probable que algunos de estos casos dudosos pertenecen a otras que son bastante claramente de fuentes desconocidas apócrifos (1 Clem 23:03 | | 2 11:02 Clem, 1 Clem 46:2; Granero 12:1). Hay algunas citas de identificación de la conocida obra apócrifa (Granero 16:05, 6 parecen ser de 1 Enoc 89:56-58, 66-67; 91:13, con poco rigor se cita como es característico de las cotizaciones de Bernabé). Por supuesto, es posible que de vez en cuando un escritor podría recordar una cita de una fuente no-canónico y piensan erróneamente que sea bíblico, pero, para poner el asunto fuera de toda duda, hay algunos casos donde se cita una obra llamada apócrifa o junto a de la misma manera como canónicos Escritura (Granero 16:06, Hermas, Vis 2:03:04;. AscIsa 4:21). Existen suficientes ejemplos que se cita a una obra no canónica con una fórmula general que indique la autoridad bíblica ( Jas 4:5;? Granero 16:05, 1 Clem 23:03, 46:2; 1 Corintios 02:09; Granero 4:3; 16:06; Hermas, Vis 2:03:04;.otras fórmulas de Granero 12:01, 2 Clem 11:2) para hacer el camino San Judas se refiere a Enoc no es único en el amplio contexto del cristianismo
primitivo. Sin embargo estos casos, aunque bastante más común que las excepciones a la regla en Qumrán, son marginales al patrón general de la cita bíblica en el cristianismo primitivo. Así, lo que necesita explicación es por qué las obras no canónicos no eran normalmente, pero en ocasiones puede ser citado por la literatura religiosa inspirada y autorizada. Esto no está bien explicado por el argumento de algunos estudiosos reciente que en el judaísmo período del Nuevo Testamento aún no tenía un canon de la Escritura en el sentido de un conjunto cerrado de autoridad literature94-o que el canon sólo se cerró la Torá, mientras que todos los otra escritura constituye un órgano no definido de la literatura en los que los autores de la pseudoepígrafos pretende que sus obras sean included.95 La interpretación más convincente de la evidencia indica por el contrario que las tres divisiones del canon hebreo, la Torá, los Profetas y los Escritos-fueron en el siglo I de nuestra era ya un cuerpo definido de la literatura, generalmente reconocidos por Judios como sus Escrituras de autoridad, 96 incluso si uno o dos de los libros de las Escrituras (Ester, Cantar de los Cantares) aún estaban abiertos a un debate 0.97 Los fenómenos de la cita bíblica en Qumrán y en el cristianismo primitivo, que acabamos de notar, el apoyo a este punto de vista. Si el canon en realidad todavía estaban abiertos, de modo que muchos Judios considerarse muchos libros que fueron excluidos posteriormente del canon como pertenecientes a la misma categoría que los que se incluyeron más tarde en el canon, entonces deberíamos esperar mucho más presupuesto de dichas obras de lo que encontrar. Uno de los elementos de prueba que se ha celebrado para apoyar al aire libre canon98 es de 4 Esdras 14: de hecho no lo hace, pero es sin embargo un pasaje esclarecedor. El capítulo narra la leyenda de la restauración de Esdras de la Biblia, que había sido quemada (14:21). Bajo la inspiración divina, escribe noventa y cuatro libros (14:44), veinticuatro de los cuales se harán públicos para que todos puedan leer, sino hasta setenta que debe darse sólo a los sabios (14:4546). El setenta libros son, evidentemente, las obras apocalípticas como 4 Esdras sí mismo, que en los círculos como el suyo se consideraban más valiosa que la de las veinticuatro (14:47), pero no se tratan por lo general como la Escritura en la religión judía (que no fueron , por ejemplo, leer en la sinagoga). Es evidente que los veinticuatro libros son una colección definida reconocido por todos los Judios: son los libros del canon hebreo, comúnmente contado hasta veinte-four.99 El número setenta probablemente indica que los otros libros, aunque en principio teológico una colección definida(Dios sabe que lo son), fueron en la práctica una colección indefinida, abierta (probablemente nadie podría haber lista de los setenta). Pero el autor no añadir a los veinticuatro para hacer una sola colección, sino que los coloca junto a los veinticuatro como otra colección. Así lo muestra tanto que no fue (cuando escribió, c. 100 dC) un canon cerrado, que es el único reconocido por todos los Judios, y que era posible que los Judios lo que se refiere a otras obras como también inspirado, incluso, en este caso, como más valioso que los libros del canon. En el período del Nuevo Testamento que probablemente debería prever una situación en la que los libros del canon hebreo se consideraban casi una colección cerrada, lo que fue considerado generalmente como la Escritura autorizada por Judios. Incluso si todavía podría ser discutido si Esther o la canción de canciones realmente deberían incluirse en los Escritos, nadie argumenta que los Jubileos o 1 Enoc o el Apócrifo de Ezequiel deben incluirse en los Profetas y los Escritos. La colección se cerró casi por completo. Esto no impidió que nadie reconoce también otros libros como inspirados, pero la situación de esos otros libros no canónicos no estaba de acuerdo. Algunos círculos valorado algunos de ellos, más o menos alto.Algunos, como el escritor, de 4 de Esdras, incluso podría valorar algunos de ellos por encima del canon generalmente
reconocidos, otros, como la comunidad Qumran, al parecer, les dio un estatus subordinado. Pero la situación en lo que respecta a tales no canónicos, tanto en cuanto a cuál de ellos eran considerados como inspirados en todo y en cuanto a lo mucho que se valora-era del todo fluido.Así que no era normalmente posible citar como autoridad en la forma en que el canon generalmente reconocidos de la Escritura puede ser citado. Pero ninguno de ellos de vez en cuando podría ser citado como un escrito inspirado por un escritor que se reconoce como tal y que se encuentran en ella algo especial frente a su tema, o que sabía que dentro del círculo limitado por la que fue escrito fue valorada en general. Esta hipótesis explica suficientemente la cita ocasional de los escritos judíos no canónicos por autores cristianos. el uso de Enoc Judas sigue siendo notable en comparación con el pesharim Qumrán, pero debemos recordar que su comentario incluye un "texto" que, según los estándares de Qumran, es aún más anómala: la profecía de los apóstoles (vv. 17-18). Que su cita de Enoc está emparejado con esta profecía apostólica se muestra que no hay necesidad de suponer que Judas Enoc incluidos en el canon de las Escrituras judías. Como todos los primeros cristianos, para quienes la tradición de los dichos de Jesús, los oráculos de los profetas cristianos y la enseñanza de los apóstoles estaban todas las autoridades inspirado, Judas no sería en cualquier caso, han limitado la inspiración para el canon hebreo. No hay dificultad en suponer que él y, presumiblemente, su círculo valoró la literatura Enoc altamente junto con el canon de la Ley, los Profetas y los Escritos. Precisamente el tipo de autoridad que había en relación con el canon no podemos decir, ni necesidad de haber hecho.
Que trabaja apocalíptica judía debería haber sido popular entre los palestinos cristianos judíos no es sorprendente. Los que se cree que viven en la última generación antes del final de la historia y buscó la inminente venida de Jesucristo como Salvador y Juez escatológico fácilmente a su vez a dichas obras y relacionarlos con los textos del Antiguo Testamento que interpretaron mesiánica y escatológica. El apocalipsis judíos de origen palestino (incluidos los de fecha posterior a la cristiana, tales como 4 Esdras, 2 Baruch y el Apocalipsis de Abraham), que conserva la iglesia cristiana se valoraron probablemente por palestinos cristianos judíos, en primer lugar y de allí pasó a otras partes de la iglesia. La sección inicial de 1 Enoc, de la que Judas saca su texto clave, se conecta íntimamente con los textos del Antiguo Testamento, los primeros cristianos interpretarse con referencia a la parusía y que sí tienen obviamente, a sus ojos, que se describe la parusía, que podemos ver fácilmente por qué los círculos en los que Jude se trasladó debería haber sido atraído por la obra. Por lo que podemos trazar el uso de 1 Enoc en el cristianismo primitivo no era ampliamente utilizado en un principio. Debemos tener cuidado de no atribuir a la influencia de la general del mundo de las ideas que comparte con otra literatura o la aparición de las tradiciones que se utiliza, pero no han tenido un monopolio in huellas claras de la influencia del libro en sí son poco frecuentes en el Nuevo Testamento, 1 Corintios 11:10 es, probablemente, mejor explicado que en función de la historia de la caída de la Watchers.100 1 Pedro 3:19-20 puede referirse a los Vigilantes, 101 pero si se localiza la prisión en el cielo está más cerca de 2 Enoc 7 que a 1 Enoc. La relación de las partes de Lucas material Evangelio a 1 Enoc 92-105, que se ha dicho, parece dubious.102 La influencia de las Parábolas de Henoc sobre el Hijo del hombre en palabras de los Evangelios es ahora en general favorables, 103, aunque algunos todavía piensan su influencia en Mateo 25:31-33 plausible.104 semejanzas entre la Revelación y 1 Enoc son
fácilmente explicables por el común de las tradiciones apocalípticas. Cabe señalar que la referencia a Enoc en Hebreos 11:05 se basa únicamente en Génesis 5:22-24 (LXX), sin ningún rastro de la evolución extracanónicos ricos de la historia de Enoc. El autor de 2 Pedro 2:4 puede mostrar el conocimiento de una forma independiente de Enoc Judas 6, su source.105 Si es así, que refleja una creciente influencia de la obra al final del primer siglo, si una Clemente (cuyo capítulo 20 se probablemente depende de un Enoc 2-5) 106 y Bernabé (ciertamente depende del sueño-Visiones de Enoc en 16:5-6 y en algunas otras profecías henoquita en 4:3) están correctamente fecha al final del primer siglo. 107 En cualquier caso, en el siglo II 1 Enoc se convirtió en un libro muy popular en el cristiano churches.108 Este patrón puede reflejar el hecho de que 1 Enoc, aunque popular en algunos círculos judíos en Palestina, no era muy conocido en la diáspora occidental, donde la mayoría de los cristianos tratan en los documentos del Nuevo Testamento vivieron.Su uso se habría extendido, no inmediatamente a partir de la diáspora Judios a los cristianos fuera de Palestina, pero poco a poco de palestinos cristianos judíos con el resto de la iglesia. Esto sería aún más plausible si la traducción de 1 Enoc al griego ocurrió sólo hacia el final de la primera century.109 Esto puede ser sólo una hipótesis. Pero en cualquier caso, sobre todo porque es probable que Judas sabía 1 Enoc (o las partes de ella que no sabía) en arameo, el uso de la literatura Enoc parece probable que refleje su popularidad en algunos círculos de la apocalíptica judía en Palestina durante el cristianismo el período del Nuevo Testamento, antes de que se hizo popular en la iglesia en general a partir del final del siglo primero
IX. Conclusión La carta de Judas contiene probablemente el paso más elaborada de la exégesisformal en lamanerade los pesharim Qumrán se encuentra enel NuevoTestamento .Hay muchos ejemplos menos elaborados en otras obras delNuevo Testamento, y fragmentos de los resultadosdeltrabajo exegético como puedenser detectados con frecuencia. Esta exégesis que han florecido sobre todo en la iglesia primitivapalestino, judíodonde loslíderes cristianos, para justificar, explicar y desarrollar sufe en Jes ús el Mesias, estudiado ycomentado lasEscrituras con las técnicasexegéticas de que disponen en su cultura religiosa . Esta labor exegética y los exegetas cualificados que produjo que se han jugado un papel importante en el desarrollo temprano de la teología cristiana. Evidentemente, hermano de Judas del Señor fue un exegeta calificados tales. I. La reconstrucción de la historia de Judas sabía Judas 9, en una traducción que se justificará más adelante, dice: "Cuando el arcángel Miguel, en el debate con el diablo, disputando sobre el cuerpo de Moisés, no se atrevió a condenarlo por difamación, pero dijo:" Que el Señor reproche usted! "'Es evidente que Judas se refiere aquí a una historia bien conocida por él, y posiblemente también para sus lectores, pero su fuente ya no existe como tal. Hay, sin embargo, no hay falta de fuentes posteriores, que describen un debate entre Miguel y el diablo en el cuerpo de Moisés, algunos de los que se pretende contar la historia que
Judas sabía. A partir de estos debe ser posible reconstruir fuente de Judas. Gran parte de la evidencia de la historia de la disputa sobre el cuerpo de Moisés ha sido montado antes, 2 y se han hecho intentos de reconstruir la historia de ella, pero no ha sido sometido a la clase de investigación crítica que es necesaria si se es proporcionar un acceso fiable a los contenidos de la fuente de Judas. El problema de la reconstrucción de la historia de Judas sabía que está estrechamente relacionada con otras dos dimensiones de la cuestión de la fuente de Judas en este versículo, que debemos por lo tanto también hay que considerar: (1) La cuestión de la identificación de la fuente de Judas. Las listas antiguas de apócrifos works3 lista apócrifos dos Moisés, que bien podría haber contenido una historia: el Testamento de Moisés y la Asunción de Moisés. Tenemos también, en un manuscrito de Milán del siglo VI publicado por primera vez por Ceriani en 1861, una traducción latina de un apócrifo Moisés, que es lamentablemente incompleta, de última hora antes de la cuenta de la muerte de Moisés, que con toda probabilidad, su pérdida final contenida. Este trabajo ha sido diversamente identificado. Desde Gelasio de Cícico, en el siglo V, cita las palabras que se producen en el manuscrito de Milán a las 1:14 y los nombres de sus fuentes como la Asunción de Moisés, 4 el fragmento de América a menudo ha sido pensado para ser de la labor de ese nombre. Por otro lado, 'Testamento de Moisés "parece una descripción más adecuada de los contenidos de la obra en el manuscrito de Milán, 5 y académicos cada vez han aceptado la opinión de que debe ser identificado como such.6 En cualquier caso, es universalmente convino en que este trabajo es anterior a Judas y por lo tanto podría haber sido la fuente de Judas 9. Para muchos estudiosos de esta posibilidad se ha convertido en una fuerte probabilidad, ya que afirman que otros versículos de Judas contienen alusiones a la parte de la obra que se conserva en el manuscrito de Milán. Dado que estas alusiones se debaten, no vamos a confiar en ellos como parte de nuestro caso para identificar la fuente de Judas en el versículo 9, pero nos reservamos para su discusión por separado más adelante en este capítulo (sección V). Toda la cuestión se complica aún más por el hecho de que los Padres de Alejandría (Clemente, Orígenes, Dídimo), parecen indicar que la fuente de Judas en el versículo 9 se la Asunción de Moisés, 7 aunque estrictamente hablando, dicen que no más de que el debate entre Moisés y el diablo a la que Judas se refiere se pueden encontrar en la Asunción de Moisés. Así pues, la cuestión de la identificación de la fuente de Judas está íntimamente relacionada con el problema de la relación entre el Testamento de Moisés y la Asunción de Moisés y con la identificación de la obra en el manuscrito de Milán y la reconstrucción de su pérdida final. Nuestra investigación puede arrojar luz no sólo en Judas 9, sino también en el trabajo en el manuscrito de Milán y el carácter de los apócrifos dos antiguos Moisés. (2) El descubrimiento y publicación parcial de los textos de Qumran conocido como 4QVisions de Amram (o Testamento de Amram), que se publicó por primera vez por Milik en 1972,8 estimulado un debate fresco de los antecedentes de Judas 9, por primera vez por sí mismo y Milik luego por Berger, en una respuesta importante a Milik.9 Milik supone Judas 9 que en última instancia depende de 4QAmram, a través de la Asunción de Moisés. Berger, aportando un gran número de textos más relacionados en el debate, haya podido oponerse a esto. Argumentó que tanto 4QAmram y la fuente de Judas se depende de una más general, la tradición oral acerca de la lucha entre el demonio y el jefe de los ángeles por la posesión del alma de una persona en la muerte. Veremos que no Milik ni Berger fue precisamente correcta, pero dejó en claro que la tarea de la reconstrucción de la fuente de Judas en el versículo 9 debe tener en cuenta los antecedentes generales proporcionados por otras historias similares. El concurso sobre el cuerpo de Moisés es un ejemplo de todo un género de las historias de concursos entre Satanás y el jefe de los
ángeles. El conocimiento de esta tradición es una ayuda importante para la investigación crítica de la historia de Moisés sí mismo. La discusión bastante compleja en este capítulo será más fácil de seguir si anticipamos nuestras conclusiones principales de inmediato. La hipótesis que se ofrece es que hay dos versiones diferentes de la historia del debate sobre el cuerpo de Moisés, uno en el Testamento de Moisés y otra en la Asunción de Moisés. Esta hipótesis, que no ha sido propuesta con anterioridad, tiene sentido mucho mejor de las pruebas que cualquier otro. Contrasta con el procedimiento habitual hasta ahora, seguido por Charles, 10 James11 Loewenstamm y 12, que era reunir a todos los diferentes detalles de un debate entre Miguel y el diablo en la muerte de Moisés, que se dan en una variedad de textos, junto con información relacionada en estos textos, y combinarlos todos en la reconstrucción de una historia única. Una lectura cuidadosa de las reconstrucciones como muestra el procedimiento que debe inverosímil. Es el resultado de una improbable complicado, de hecho historia incoherente, cuyo objetivo es imposible de entender. También es muy difícil entender por qué algunos de los textos que se supone que son dependientes de esta narración completa ha seleccionado sólo los detalles que incluyen y no en otros. Una vez que los textos se examinan para ver si no podría haber sido más de una historia del debate sobre el cuerpo de Moisés, que se dividen fácilmente en dos grupos de textos, cada uno de los cuales proporciona una explicación coherente en sus propios términos, pero que no puede sin confusión puede combinar con la otra. La primera historia, que se basa en cuatro textos (A-D) y que se puede asignar al Nuevo Testamento de Moisés, se puede reconstruir de la siguiente manera: Josué acompañó a Moisés al Monte Nebo, donde Dios mostró a Moisés la tierra prometida. Moisés envió Josué espalda, diciendo: "Ve a la gente y decirles que Moisés está muerto. 'Cuando Josué había bajado al pueblo, Moisés murió. Dios envió al arcángel Miguel para retirar el cuerpo de Moisés a otro lugar y para enterrarlo allí, pero Samma'el, el diablo, se le opusieron, disputando el derecho de Moisés al entierro honorable. (El texto también han dicho que el diablo quiso llevarse el cuerpo hasta el pueblo, para que ésta se convertía en objeto de culto.) Miguel y el diablo en una disputa sobre el cuerpo. El diablo calumniado Moisés, acusándolo de asesinato, porque él mató al egipcio y ocultó su cuerpo en la arena [Éxodo 2:11-12].Pero Michael no tolerar la calumnia en contra de Moisés, dijo: "Que el Señor te reprenda, Satanás!" En que el diablo tomó vuelo, y Michael el levantamiento del cuerpo hasta el lugar ordenado por Dios. Así, nadie vio el lugar de enterramiento de Moisés. El punto principal de esta historia es poner de relieve la dignidad suprema de Moisés a los ojos de Dios-un tema común en las tradiciones judías acerca de Moisés. El relato bíblico siempre al menos un defecto evidente en el registro de Moisés: la muerte de los egipcios. Que esto era un problema para los exégetas judíos podemos ver en Josefo, que omite mencionarlo cuando explica Moisés huida de Egipto (Ant 2:254), y de Filón, que justifica Moisés acción (meses 01:44 ). En nuestra historia de Satanás, en su papel tradicional de acusador malicioso, lleva adelante este incidente como un cargo de asesinato en contra de Moisés, que, si se mantiene, se han hecho indignos de Moisés entierro honorable. Pero defensor de Moisés, el arcángel Miguel, considera la acusación calumniosa y hace un llamamiento al juicio de Dios para reivindicar Moisés de ella. El diablo, sabiendo que el cargo no será confirmada por Dios, se aparta. Así, Moisés es considerado digno del honor único de enterramiento por el Arcángel Miguel de Dios.
Por supuesto, de acuerdo a Deuteronomio 34:6 (MT), fue Dios mismo quien enterró a Moisés. Más tarde, las tradiciones rabínicas ponen gran énfasis en este entierro por Dios ("no es otro que el mismo Dios", según M. Sota 1:9) como testimonio supremo de nuestro Moisés worthiness.13 historia, en atribuir el entierro de Michael, es típico de la intertestamentario (pre-rabínica) la literatura judía que comúnmente presenta ángeles como agentes de Dios en las acciones que los atributos del Antiguo Testamento directamente a Dios. (Deuteronomio 34:6 LXX ['enterrados que'] ya se proponga agentes angelical de Moisés burial.14) Por lo tanto, aunque se conserva en los textos finales, nuestra historia podría decirse que pertenece a una etapa de pre-rabínica de las tradiciones judías de la muerte de Moisés. Si, como es probable pero no seguro, la historia original incluía el motivo adicional de la voluntad de Satanás para reclamar el cuerpo por sí mismo para que pudiera hacerlo un ídolo para el pueblo de Israel, a continuación, la historia también se desempeñó la función secundaria de explicar por qué , de acuerdo a Deuteronomio 34:6, la tumba de Moisés se mantuvo en secreto. Michael quitó el cuerpo a un lugar secreto del enterramiento como medida de precaución contra el tipo de reverencia idólatras para el cuerpo que el diablo deseaba promover. Cabe señalar que en esta historia, aunque el entierro de Moisés es extraordinario, la muerte de Moisés es totalmente normal y no presenta problema para el autor. No hay rastro de que la resistencia a la idea de que Moisés se han de presentar a la suerte común de la humanidad pecadora, que se encuentra en las tradiciones judía tantos de la muerte de Moses.15 No hay rastro de la idea de Moisés corporales asunción al cielo, que parece haber sido habitual en algunos círculos ya en el primer siglo AD 16 No hay rastro de la idea de la propia renuencia de Moisés a morir, o de la falta de voluntad de los ángeles y la incapacidad del ángel de la la muerte para recibir su alma, que se elaboraron en las tradiciones rabínicas (por ejemplo, Sifre Deuteronomio 305; Deut R.11:.. 10; Midrash Peiratmoshe) .17 Aquí no hay ningún interés en el ascenso del alma de Moisés a heaven.18 En esta cuenta de la muerte de Moisés es straightforwardedly relacionados, y el interés se centra en el entierro de su cadáver. Esto puede ser otro indicio de una historia originalmente muy temprano, sobreviviendo hoy en fuentes de tarde. Puesto que esta historia no se describe ningún tipo de asunción de Moisés, que evidentemente no es de la obra llamada la Asunción de Moisés, pero bien podría ser del Testamento de Moisés. Un buen ejemplo también se puede hacer para que lo identifique como la conclusión perdido el trabajo en el manuscrito de Milán: (1) En el texto del manuscrito de Milán, Moisés inminente muerte y el entierro son importantes, por lo que debemos esperar que haber terminado con una cuenta de Moisés "la muerte y el entierro. Por otra parte, la obra es claramente un testamento en la forma, los días 19 y testamentos judíos comúnmente terminan con una cuenta de la muerte del sujeto y burial.20 (2) La actitud ante la muerte de Moisés en el texto del manuscrito de Milán está de acuerdo con que en nuestra historia. Moisés espera que su próxima muerte (para dormir con sus padres) de una manera perfectamente la materia-de-hecho, aceptando sin discusión (1:15, 10:12, 14) y sin que ello implique que no debe haber nada fuera de lo común al respecto . En este sentido, el texto Milán y nuestra historia no sólo de acuerdo entre sí, sino también (como hemos visto) poco común entre las diversas tradiciones judías sobre la muerte de Moisés. (Una de las características del texto de Milán que podría sugerir lo contrario-la presencia de la receptione palabra, lo que podría significar 'supuesto', en 10:12, se discutirá más adelante.)
(3) Aunque el texto del manuscrito de Milán no sugiere nada notable sobre la muerte de Moisés, que sugiere una forma única de entierro. Josué, lamentando la perspectiva de Moisés "de salida, se pregunta:" ¿Qué lugar va a recibir o donde será el marcador de su sepulcro? O que como un hombre [sólo] se atreverá a mover el cuerpo de un lugar a otro? Para todos los que mueren de acuerdo a su edad, se encuentran los sepulcros de sus tierras, pero su sepulcro es de la salida hasta la puesta del sol, y desde el sur hasta los límites del norte: el mundo entero es su sepulcro "(11: 5-8). Por lo tanto la grandeza de Moisés a Josué sugiere que no puede, como los demás, ser enterrado por los seres humanos en una tumba conocida. En particular, la sugerencia de que ningún ser humano se atreverá a mover de Moisés cuerpo de un lugar a otro (11:7) debe compararse con la información de nuestra historia que el arcángel Miguel se trasladó de Moisés cuerpo a otro lugar para el entierro. A pesar de la falta de Moisés de una tumba conocida se conoce de la Biblia, la idea del traslado de su cadáver no es en todo caso, explícita en la Biblia, aunque se podría pensar que implicaba (Deuteronomio 34:5-6). (4) El papel de Joshua en nuestra historia sea coherente y con su papel en el texto del manuscrito de Milán. En nuestra historia acompaña a Josué Moisés a la montaña antes de que Moisés le envía de nuevo. Esta característica no se deriva de la Biblia y es poco frecuente en las tradiciones de la muerte de Moisés, de 21 años pero sigue en bien del texto en el manuscrito de Milán, donde es Josué quien escribió Moisés en toda electrónico, que es el encargado de suceder a Moisés (10 : 15), que responde con consternación a la noticia de que Moisés debe morir (11) y tiene que ser tranquilizado por Moisés(12). (5) El papel de Michael y el diablo en nuestra historia por lo menos en consonancia con la única mención de los ángeles buenos y malos en el texto del manuscrito de Milán. En la sección escatológica de Moisés, la profecía, se prevé que "el diablo llegará a su fin" (10:1), y que «el ángel que está en el más alto lugar de la cita ... se les hará justicia a la vez de sus enemigos" (10:02). La mayoría de los comentaristas identifican al ángel como Miguel, como en Daniel 12:2. Esta victoria final del jefe de los ángeles buenos en el jefe de los ángeles malos presupone un conflicto secular entre los dos, en los que su concurso en el cuerpo de Moisés sería un episodio significativo. Por lo tanto, parece probable que esta primera historia de la disputa sobre el cuerpo de Moisés se deriva de la pérdida final de la obra en el manuscrito de Milán, y que este trabajo debe ser identificado como el Testamento de Moisés. La segunda historia, basada en textos de once (G-I, KR más adelante), se puede reconstruir de la siguiente manera: Cuando Moisés murió en la montaña, Dios envió al arcángel Miguel para retirar su cuerpo a otro lugar y para enterrarlo. Pero el diablo le resistió, y, con el deseo de engañar, dijo: "El cuerpo es mío, porque yo soy el maestro de la materia". Michael respondió que Dios es el Maestro de la materia, "porque de su espíritu santo nos creó a todos ... Desde el rostro de Dios su Espíritu, saliendo, el mundo fue hecho" [cf. Salmo 33 (32): 6;] 104:30. El diablo no es el señor que le corresponde del mundo material, sino un rebelde que ganó su poder sobre la humanidad cuando se inspira a la serpiente para tentar a Adán y Eva al pecado. Por último, Michael dijo: "Que el Señor te reprenda", por lo tanto un llamamiento a la sentencia del Señor, que es "el Señor de los espíritus y de toda carne" [cf. Núm. 16:22; 27:16] LXX, y por lo tanto Señor del propio diablo y del mundo material. [Es probable que el texto pasó a decir cómo] Josué y Caleb, levantado por el Espíritu en el aire, pudieron presenciar el entierro y la asunción de Moisés. Caleb, descendiendo más rápidamente de lo que Josué, vi menos de esto. Ellos vieron ángeles mueren de tomar a Moisés en dos formas: el
cadáver fue enterrado con honores en un valle de montaña, mientras que el espiritual Moisés ascendió a los cielos acompañado de ángeles. [El texto puede haber añadido que Josué oyó un nuevo nombre, Melqui, siendo dada a Moisés a su llegada en el cielo.] Josué luego descendió a la tierra de nuevo y dijo a la gente acerca de la gloria de Moisés, que había sido testigo. Algunos de los materiales en el primer párrafo de esta cuenta es explícitamente, adscrito a la Asunción de Moisés por Orígenes y Gelasio (textos I y K por debajo) y así estamos en duda sobre el origen de esta historia. El material contenido en el párrafo segundo se da por Clemente y Orígenes, que no el nombre de su fuente, pero ya que tanto sabía de la Asunción de Moisés es una suposición bastante seguro de que se trata de la misma fuente, especialmente en lo que en realidad describe la hipótesis de Moses.22 Por otra parte, el tipo de hipótesis que describe no es una asunción corporal, pero una suposición del espíritu de Moisés, dejando a su cuerpo para ser enterrado. Por tanto, es una especie de supuesto de que es compatible con una historia sobre un concurso para el cuerpo muerto de Moisés por Miguel y el diablo. El debate sobre el cuerpo en esta versión tiene un carácter muy diferente y el propósito de lo que lo ha hecho en la versión que le han atribuido al Antiguo Testamento de Moisés. El diablo aquí ya no es el acusador de los pecadores, tratando de establecer la culpabilidad de Moisés. Más bien, él dice ser el señor del mundo material y que tienen derecho al cuerpo de Moisés, por esa razón. En otras palabras, se presenta como una especie de demiurgo gnóstico-o, más bien, como afirmando falsamente de ser un demiurgo. Michael refutación de esta afirmación es la afirmación de antignóstico que el único Dios, a quien el diablo mismo está sujeto, ha creado el mundo material. La preocupación de toda esta historia es el debate con el dualismo gnóstico.
El final original de la obra en el manuscrito de Milán no puede haber contenido de este material, por las siguientes razones: (1) El texto del manuscrito de Milán no lo hace, como hemos visto, nos llevan a esperar una narrativa asunción de este tipo. (2) El trabajo en el manuscrito de Milán es generalmente aceptado como una obra Palestinian23 judía del siglo primero AD24 (Algunos piensan que fue escrito originalmente en el período de los macabeos, y revisado en el primer siglo AD25) Es poco probable que un trabajo de esa fecha debe contener este tipo de refutación del dualismo gnóstico. (3) El relato de la sepultura del cuerpo de Moisés y la asunción de su espíritu al cielo es muy de cerca su paralelo en el Testamento de Abraham, el Testamento de Job, y la Vida de Adán y Eva. Estas obras judías son de fecha incierta, pero se cree generalmente que vienen de la diáspora y ser más helenístico de carácter de la obra en el manuscrito de Milán. Así, la Asunción de Moisés de que esta segunda historia viene y que se conocía a los padres de Alejandría (su primera certificación se encuentra en Clemente de Alejandría) se considera el más considerado como una obra del siglo II dC, tal vez originarios de Egipto. No es difícil, incluso al margen de esta conclusión sobre la fecha de la segunda historia, a decir cuál de las dos historias Judas sabía. Sólo la historia primero se refiere a la calumnia del diablo () contra Moisés, y es que lema que recoge Judas (vv. 8, 10) y que representa el uso de esta historia en el versículo 9. Por otro lado, no es difícil ver por qué los Padres de Alejandría, si el segundo piso fueron la única que sabía, debe asumir que esta era la fuente de Judas. Incluye una disputa entre Michael y el diablo sobre Moisés cuerpo, junto con las palabras cruciales: "Que el Señor te reprenda 'como en Judas 9. Pero nosotros ya no necesita ser hipnotizado por la autoridad de los Padres de Alejandría en la identificación de la fuente de Judas.
II.El evidencia de la historia de Jade sabía Hasta el momento no se tiene constancia de nuestra reconstrucción de la fuente de Judas en el versículo 9. Pero antes de examinar en detalle los cuatro textos sobre los que se basa, primero tenemos que dibujar el fondo general de la historia, en un género de historias similares, ya que esto ayudará al estudio crítico de los textos. El primer ejemplo de este tipo de competencia entre la espada y el jefe de los ángeles es la visión de Zacarías 3:1-5, de que las palabras de Michael para el diablo, "Que el Señor te reprenda, en fuente de Judas derivados. (En el TM de 03:05 Zac estas palabras se le atribuyen, curiosamente, al mismo Señor, pero el autor de la fuente de Judas debe haber leído "el ángel de Yahvé" en su texto de Zacarías 3:5.26) La visión es una escena de corte , en los que el ángel acusador, el adversario (Satanás), y el ángel del Señor se enfrentan en una disputa legal en la que el demandado es el sumo sacerdote Josué. Evidentemente la culpa de Josué, como representante de Israel, lo ha colocado en el poder de Satanás a su acusador.Cuando el ángel del Señor, como representante del Señor, silencios Satanás con las palabras: "Que el Señor te reprenda, Satanás", que desestima el caso de Satanás contra Josué, invocando la autoridad del Señor sobre Satanás. Como señala Kee, 27 'reproche' la traducción es un tanto débil: aquí denota más que una reprimenda. Se refiere a la palabra de mando de Dios, que afirma su autoridad sobre Satanás, la entrega de Josué y su pueblo del poder de Satanás (cf. Salmos 9:5; 68:30; Isaías 17:13; Mal 3:11) .28 La idea de un concurso legal regula la tradición posterior en la que se aplica la lucha entre Satanás y el ángel del Señor a otros episodios en la historia de Israel. El libro de los Jubileos proporciona varios ejemplos de esto. Así Jubileos 17:15-18:16 cuenta la historia del sacrificio de Isaac, en el marco de un juicio celestial de Abraham (cf. Job 1-2), en la que el príncipe Mastema (= , la "hostilidad"), 29es decir, de Satanás, de nuevo aparece como acusador, argumentando que la fidelidad de Abraham debe ser probado. Cuando Abraham demuestra fieles, es el ángel de la presencia que interviene para salvar a Isaac, mientras que 'el príncipe Mastema estaba avergonzado "(Jub 18:12) .30 En el capítulo 48, la idea de la lucha entre Satanás y el ángel se utiliza para iluminar la carrera de Moisés y el Éxodo. Según 48:2-3, que era el príncipe Mastema (no Dios, como en Éxodo 4:24) que intentó matar a Moisés, y fue el ángel de la presencia que entregó a Moisés de su poder (48:5). Aunque el papel de Satanás como acusador no es explícito aquí, es probable que sea implícita, ya que fue el fracaso de Moisés de circuncidar a su hijo (Éxodo 04:25), que lo puso en el poder de Satanás. Entonces el príncipe Mastema se opusieron a Moisés en su confrontación con el Faraón y ayudó a los magos egipcios contra él (48:9), mientras que los ángeles de la presencia de Moisés con la asistencia de la destrucción de ellos (48:11). Esta confrontación particular, se recuerda también por la Regla de Damasco (CD 5:17-18): "Moisés y Aarón, se levantó de la mano del Príncipe de luces y Satanás en su astucia levantó Janes y su hermano« 31 Sin embargo, según. Jubileos, la victoria sobre los magos aún no dar lugar a la 'vergüenza' de Satanás (48:12) porque él tomó nuevas medidas: la búsqueda de los egipcios de Israel (48:12, 16-17). Los ángeles luego liberó a Israel de él en el Mar Rojo (48:13). Una vez más, hay que señalar que en esta cuenta el poder de Satanás contra Israel parece descansar en su poder para "los acusan" (48:15, 18): como el líder de las fuerzas del mal contra los ángeles buenos que aún no ha perdido su función jurídica de la acusación (cf. también Ap. 12:10).
Estas historias proporcionar las bases principales de la historia a la que alude Judas 9. Se ajusta fácilmente en el mismo pattern.32 A la muerte de Moisés, Satanás hace un último intento de afirmar su poder sobre él, acusándolo de asesinato del egipcio.silencios Michael Satanás por su apelación a Dios para hacer valer su autoridad frente a la acusación maliciosa de Satanás ("Que el Señor reprende usted!"), y por lo tanto no sólo rescata el cuerpo de Moisés del poder de Satanás, sino también a Moisés reivindica como el siervo de Dios contra Satanás intento de reclamarlo como un pecador. Otro texto que claramente pertenece prácticamente en la misma tradición es 4QAmram, en los que el padre de Moisés, Amram relata un sueño en el que vio a dos ángeles involucrados en una disputa legal sobre him.33 Los dos ángeles son los dos ángeles jefe, el príncipe de la luz y el príncipe de las tinieblas (aunque estos títulos no sobreviven en el texto existente). Uno de los nombres de estos últimos se da como Melkirea (4QAmrb 2:3), y su contraparte es casi seguro llamado Melquisedec y uno de sus otros nombres (ya que se dice que han tenido tres: 3:2) puede haber sido Miguel. 34 La controversia sobre si es claramente Amram es un 'hijo de la luz', bajo la autoridad del príncipe de la luz, o un "hijo de las tinieblas", bajo la autoridad del príncipe de las tinieblas. Milik y Kobelski35 tanto suponer que se trata de destino de Amram a la muerte, pero el texto sobrevivir, como también señala Noll, de 36 años realmente ningún motivo para pensar esto. La visión tuvo lugar durante la estancia de Amram, en Hebrón, tras lo cual regresó a Egipto, y antes de lo que alguna vez su muerte.37 En un momento el texto es sorprendentemente cerca de Judas 9: "he aquí, dos de ellos se disputaban acerca de mí... y se celebraba una gran concurso [-un marco jurídico dispute38] sobre mí '(4QAmr 1:10-11, cf. Judas 9: ).La semejanza no es casual, sino que necesitamos no concluir, como hace Milik, de 39 años que la fuente de Judas fue inspirado por 4QAmram. La similitud puede ser adecuadamente explicado por la tradición más amplia de competencias entre el diablo y el jefe de los ángeles, en los que el contexto de la sala de audiencias disputa legal acusación y la defensa, da lugar a este tipo de lenguaje. Berger buscó vincular ambos 4QAmram y Judas 9 a una tradición en la que dos ángeles, oa veces dos grupos de ángeles, se disputan la posesión del alma de la muerte. Para esta tradición se comisarios una gran cantidad de evidencia de los textos apocalípticos cristianos posteriores, aunque no de cualquier texto que es, sin duda tan antigua como Judas. (6:4-6 TAsher puede ser una evidencia temprana de su tradición, pero la primera evidencia indiscutible es la cita de Orígenes de un texto apócrifo sobre la muerte de Abraham:.. Hom 35 en Lucas) Es evidente que lo que él ha identificado es una forma específica ( una sub-tradición), que la tradición de los concursos entre el diablo y el ángel tomó en relación con la suerte del alma en la muerte. Él reconoce que Judas 9, que no es por la suerte del alma en la muerte, debe representar una adaptación de la tradición de un determinado purpose.40 Pero es mejor ver a Judas 9 como una instancia específica de la tradición general de competencias entre el diablo y el ángel, 4QAmram como otro caso específico de esta tradición en general, y la tradición de Berger de textos sobre la suerte del alma en la muerte como una forma particular que esa tradición se, tal vez en una fecha posterior a la fecha de redacción de Judas fuente y por supuesto sin ningún tipo de relación directa a la fuente de Judas. Una vez más la repetición de la idea de dispute41 (entre textos de Berger, tenga en cuenta especialmente: Orígenes, Hom 35:. Disceptantes super saludo Abrahae et interitu; siríaco ApPaul 11: "una disputa entre los ángeles buenos y los malos angels'42) se deriva de la dependencia común en la tradición general, más que de una dependencia por Judas 9 en la tradición específicas identificadas por Berger.
Nos dirigimos a los cuatro textos que conservan hasta cierto punto el contenido de la fuente de Judas, la pérdida final del Testamento de Moisés: A. Histórica Palaea. . . . , . , () , . , . , [ ] .43 De la muerte de Moisés. Y Moisés dijo a Jesús, el hijo de Nave, 'Vamos a subir a la montaña. "Y cuando hubieron subido, Moisés vio la tierra prometida, y dijo a Jesús:« Ve a la gente y decirles que Moisés está muerto. "Y Jesús se fue hasta el pueblo, pero Moisés llegó al final de su vida. Y Samuel () trató de llevar su cuerpo () hasta el pueblo, para que puedan hacerle (es) un dios. Pero Michael, capitán de la orden de Dios vino a tomar él (ella) y saque de él (ella), y Samuel le resistió, y lucharon. Así que el capitán en jefe se enojó y le reprendió, diciendo: "Que el Señor te reprenda, diablo!" Y por lo que el adversario fue derrotado y dieron a la fuga, pero el arcángel Miguel retirado el cuerpo de Moisés hasta el lugar donde fue mandado por Cristo nuestro Dios, y nadie vio el lugar de enterramiento de Moses.44 La Histórica Palaea es una colección bizantina de leyendas bíblicas, que ha recibido muy poca atención. breve estudio Flussers «al menos muestra que conserva antiguas tradiciones judías y que al menos algunos de estos se derivan de la antigua apócrifa works.45 Lo que sabemos del carácter de la obra hace que sea bastante probable que su cuenta del concurso sobre el cuerpo de Moisés pudieran derivarse del Testamento de Moisés. El texto es casi seguro que independiente de Judas 9. El vocabulario único en común son las palabras obvias y , y Michael palabras de reproche, aunque incluso en este caso la forma gramatical es diferente, mientras que la adición de muestra que las palabras se derivan directamente de 03:02 Zacarías independientemente de Judas 9.46 Por otra parte, mientras que el punto entero de Judas es que el propio Michael no reprendió al diablo, pero que han apelado al Señor a reprenderlo, la Histórica Palaea dice que Michael reprendió al diablo en estas palabras. Varias características de este texto debe ser notado: (1) Características que ya han sido discutidos en la sección I son la naturaleza problemática de la muerte de Moisés en esta cuenta, el papel de Josué y el entierro por el arcángel más que por Dios mismo. Estos distinguir la cuenta de las tradiciones rabínicas, con los que existen, sin embargo algunos contactos (2 y 3). (2) El nombre no es realmente Samuel pero Samma'el, un nombre con el que se sabe el diablo en la Ascensión de Isaías (1:08 en donde se identifica con Malkira, es decir, el Melkirea de 4QAmram, y en 11: 41 con Satanás) y que provienen de fuentes rabínicas («el jefe de todos los
demonios". Deut R. 11:10). En las tradiciones rabínicas de Moisés "la muerte aparece como el ángel de la muerte, comandado por Dios para que Moisés alma, pero no puede hacerlo. Un remanente de su disputa con Michael sobrevive en estas tradiciones, pero adaptado a partir del contexto de enterramiento de Moisés a la de su muerte (Midrash Peirat Moshe 2, 47 R. Dt 11:10.). (3) La eliminación de Moisés cuerpo ( aquí debe significar "quitar" a pesar de la rareza de esta meaning48), para ser enterrados en otros lugares-se corresponde con la tradición que se encuentra en el Targum Pseudo-Jonatán a Deuteronomio 34:6 y Sifre Deuteronomio 335, en el que Dios y sus ángeles llevan el cuerpo de cuatro kilómetros del lugar de la muerte de Moisés para enterrar it.49 Esta función tiene por objeto explicar Deuteronomio 34:6. (4) el único entre los textos que se consideran en esta sección, esta cuenta representa la lucha entre Miguel y el diablo como un conflicto físico y no como una disputa verbal en la que Satanás trae acusaciones. Michael es interpretado en su capacidad militar como el capitán jefe de los ejércitos angélicos (), y él y la lucha diablo (). Esto hace que las palabras de Michael, "Que el Señor te reprenda", tomado de un contexto de disputa legal (Zac. 3:2), menos apropiado. Es cierto que el papel militar de Michael es muy antigua (Daniel 10:13, 21), mientras que Apocalipsis 12:7-11 muestra que el papel antiguo de Satanás como procesamiento de un abogado podría ser recordado en un contexto de conflicto militar entre Michael y el diablo. Pero ya que, en la Histórica Palaea, el combate físico ocupa el lugar que los otros textos (B-D) dar a la acusación de Satanás contra Moisés, y desde la figura de Michael se militarizó cada vez más en la tradición cristiana bizantina, de 50 años el tema militar debe probablemente ser visto como una intrusión secundaria en la tradición, en sustitución de una disputa legal sobre la culpabilidad de Moisés. El motivo de la resistencia del diablo (que se repite en los textos, E, M y N), probablemente se deriva de Daniel 10:13. (5) Este texto es el único que lo que sugiere que Satanás trató de tomar de Moisés cuerpo a la gente para que ellos adoran, pero la idea de que Moisés tumba fue desconocido, por lo que el uso idólatras no debe ser hecho de la misma es una característica generalizada de las tradiciones sobre Moisés burial.51 Por otra parte, es posible que el Testamento de Moisés 11:07 ya se insinúa el peligro de la deificación de Moisés cuerpo. Sin embargo, es posible que esta característica en nuestro texto A pertenece con el desarrollo secundario de la temática militar. Es difícil decir si es una característica original de la tradición. B. eslava vida de Moisés 16 Pero al final del mismo año en el mes duodécimo, a los siete días (es decir, en marzo), Moisés, siervo de Dios murió y fue enterrado en el cuarto del mes de septiembre en una determinada montaña por el Capitán Jefe ( Archistrategos) Michael. Porque el diablo sostuvo con el ángel, y no permitiría que su cuerpo fuera enterrado, diciendo: "Moisés es un asesino. Él mató a un hombre en Egipto y lo escondió en la arena "Entonces Michael oró a Dios y hubo truenos y relámpagos y de repente el diablo desapareció;. Pero Michael lo enterraron con su (propio) hands.52 Turdeanu ha demostrado que la Vida eslava de Moisés es una versión del siglo XV de la Edad Media Crónica hebreo de Moisés, similar a la de las Crónicas de Jerameel. El episodio de la disputa sobre el cuerpo de Moisés, no se encuentra en Jerameel, Turdeanu considera como una interpolación en el original de la Crónica, pero hizo una interpolación en la Crónica hebreo antes de
su translation.53 Más allá de esto no sabemos nada acerca de la transmisión de la historia y hay que considerar por sus propios méritos. Este texto, una vez más independientes de Judas 954 y también, al parecer, de la cuenta en la Histórica Palaea, es de interés principalmente porque preserva la acusación del diablo en contra de Moisés. Considerando que en el texto de una disputa legal ha sido la gran transforma en un combate físico, en si el marco jurídico se conserva a través de la retención de la carga el diablo. El diablo conserva su antiguo papel de acusador. Esto debe ser una característica original de la tradición, no sólo en las bases generales que Satanás conserva su papel de acusador en el fondo general de Judas 9, como hemos visto, pero más específicamente por las palabras del arcángel, 'Que el Señor reprende usted! ", originalmente debió haber sido una respuesta a la acusación de Satanás, como en Zacarías 3:1-2. Es una indicación impresionante del valor complementario de la divergencia de contabilidad A y B, que conserva una las palabras del arcángel sin la acusación, mientras que B conserva la acusación sin respuesta del arcángel. La acusación de B y la respuesta del arcángel de A forman una síntesis coherente de la controversia. Por lo tanto, puede estar seguro de que cargue el diablo de asesinato formó parte de la pérdida final del Testamento de Moisés, que Judas leer. La pérdida de Michael palabras en B probablemente indica que la tradición se había perdido de vista su importancia como una forma de excluir del diablo acusación de la corte. Con el fin de eliminar el diablo, la tradición se ha tenido que introducir en lugar de los truenos y relámpagos, que son por lo tanto una secundaria feature.55 (no sólo Zacarías 3:2, 39:1 sino también LAE y Qidd b.. 81, muestran que las palabras «Que el Señor te reprenda", estaban solos suficientes para silenciar y descartar el devil.56)
C. (pseudo-) Oecumenius, Jud En. 957 . , 58 , .59 Se dice que el arcángel Miguel fue el entierro de Moisés. Porque el diablo no aceptaría esto, pero presentó una acusación por el asesinato del egipcio, con el argumento de que Moisés era culpable de ello, y debido a esto no le permitiría recibir honorable burial.60 D. De Catena Cramer , , , , , " " . 61 Cuando Moisés murió en la montaña, Michael fue enviado a retirar el cuerpo.Cuando el diablo Moisés calumniado y lo proclamó un asesino porque mató al egipcio, el ángel, no tolerar la calumnia contra él, dijo al diablo: "Que Dios te reprenda! '62 El material en estos dos comentarios sobre Judas 9 se repite en varios escolios y comentarios anónimos en el catenae63 (incluyendo textos M y N a continuación).Representa el material en el
Antiguo Testamento de Moisés, que se consideró necesario para la comprensión de Judas 9. Los puntos de contacto con A y B debe ser notado: D está de acuerdo con una misión que Michael iba a quitar el cuerpo (para ser enterrado en otro lugar), ambos están de acuerdo con B en la acusación del diablo. También es importante para la exégesis de Judas 9 a notar que D se refiere a la carga el diablo como contra Moisés. Estos cuatro textos son las únicas fuentes fiables de información sobre el contenido de la fuente de Judas 9. Sin embargo, dos textos más, que podría parecer a primera vista parece estar relacionado con ellos y que han sido tratados como prueba del contenido de la fuente de Judas, debe ser examinada. Ellos prueban que no son más que intentos de explicar Judas 9 por autores que no sabía nada más acerca de la disputa sobre el cuerpo de Moisés, de lo que leemos en Judas 9. E. Severo de Antioquía Aquí [en Deuteronomio 34] por medio de una imagen corporal Dios puso un misterio que se produce sobre el alma. Para cuando el alma se separa del cuerpo, después de su salida por lo tanto, ambas potencias buena angelical y una banda muy mal de los demonios vienen a su encuentro, por lo que, de acuerdo a la calidad de las obras, malos y buenos, que lo ha hecho, ya sea un grupo o el otro puede llevar al lugar apropiado, para tener vigilancia hasta el último día, cuando todos se presentaron para el juicio, y se llevaron bien a la vida eterna o la llama sin fin de fuego. Dios, queriendo mostrar el resultado de esto también a los hijos de Israel por medio de una imagen corporal determinado, ordenó que en el entierro de Moisés, en el momento de la preparación del cuerpo y su costumbre de depositar en la tierra, no debe aparecer antes de su los ojos del espíritu maligno, ya que se resisten y se oponen, y que Michael, un ángel bueno, debe encontrar y repeler él, y no debe reprenderlo por su propia cuenta, sino retirarse de emitir un juicio contra él en favor de el Señor de todos, y decir: 'Que el Señor te reprenda ", con el fin de que por medio de estas cosas a los que se les está instruyendo puede saber que hay un conflicto en torno a nuestras almas después de su partida y que por lo tanto, es necesario prepararse por medio de buenas obras a fin de garantizar a los ángeles como aliados, cuando los demonios son farfullando celos y amargura contra nosotros. Y cuando esta imagen divina había aparecido ante sus ojos, parece que a continuación, alguna nube o resplandor de la luz llegó a ese lugar, oscurecerla y muros que fuera de los espectadores, para que no te conozcan a su tumba. Por lo tanto también la Sagrada Escritura dice en el Deuteronomio: "Y Moisés, siervo del Señor murió allí en la tierra de Moab por la palabra del Señor. Y lo sepultaron en la tierra de Moab, cerca de la casa de Phogor. Y nadie vio su muerte (o, en su tumba) hasta el día de hoy "[Deuteronomio 34:5-6] .... Estas cosas, se dice, se encuentran en un libro apócrifo que contiene el relato más detallado ( ) de la génesis o creation.64 Las siguientes funciones de este pasaje debe ser notado: (1) La declaración explícita de que Michael, al decir "Que el Señor te reprenda", se abstenía de dar un juicio sobre su propia autoridad, se parece mucho como si depende de la propia interpretación de Judas de su origen en Judas 9, en lugar que en la propia fuente. Fue el uso de Judas de la fuente, en lugar de los intereses propios de la fuente, que requirió este punto se hace explícita. (2) Al explicar que la lucha entre Michael y el diablo se mostró a la gente para enseñarles lo que ocurre con el alma en la muerte, Severo se basa en la tradición representada por los textos que Berger ha reunido (discutido anteriormente). Es, sin embargo, un uso satisfactorio de la historia del concurso, que fue el cuerpo de Moisés, no su alma. Debe considerarse como una explicación homilética de la historia de Judas 9, en lugar de derivados de la fuente de Judas 9.
(3) No es sólo una característica del pasaje que se deriva ni de Judas 9 sí mismo ni de la tradición del concurso angelical por las almas de los muertos. Esta es la idea de la nube de deslumbrarse con lo que impidió a los espectadores de ver donde Moisés está enterrado. Esta se encuentra en otras cuentas (Josefo, Ant. 4:326;. Memar Marqah 05:03, 65 cita de 'un códice apócrifos y mística "en un catena66), y fue evidente que una tradición bastante extendida. En otras cuentas, sin embargo, la nube de Moisés oculta de la vista ya antes de morir. En el relato de Severo 'se ha incorporado a seguir la disputa entre Michael y el diablo, ya que este último es representado como un espectáculo público. La transposición es evidente en la cita de Deuteronomio 34:5-6, que se cita en un formulario diseñado para demostrar que nadie vio morir a Moisés (), pero luego es glosado de acuerdo a la forma más habitual de los textos, para transmitir el sentido de que nadie vio su entierro o grave (). (4) Severo aparentemente atribuye su cuenta en el libro de los Jubileos (también conocido como leptogénesis) .67 Este debe ser un error, pero Severo parece haber tenido su información de segunda mano, en el mejor de los casos. Por otra parte, la información que afirma que se derivan de un libro apócrifo no tiene que ser todo el pasaje, pero sólo la frase sobre la nube de luz, junto con la cita de Deuteronomio.Puede ser el mismo que ha Severo, en primer lugar, hizo uso de la tradición sobre el concurso de los ángeles buenos y malos para el alma en la muerte con el fin de explicar el propósito del evento se encuentran narrados en Judas 9, y luego agregó, de alguien otro informe de una narración apócrifa, la tradición acerca de la nube de luz. Si Severo no es simplemente mal informado, esta narración apócrifa pudo haber sido figura como una secuela del libro de los Jubileos, de 68 años, pero en cualquier caso, no era la fuente de Judas. F. De Catena Cramer Michael, ya que carecía de la autoridad, no trajo con él (el diablo) las sanciones pertinentes a la blasfemia (,), pero lo dejó a la sentencia de su Maestro.Para cuando se llevó a Moisés en la montaña donde el Señor se transfiguró, entonces el diablo le dijo a Michael, 'mintió Dios para llevar a Moisés a la tierra que juró que no entrarían. '69 Este texto es claro que no hay más que un intento de explicar cristiana Judas 9 sin ningún conocimiento de su origen judío. Suponiendo que del diablo, que se menciona en Judas 9, era una blasfemia contra Dios, el escritor trató de explicar lo que tal blasfemia, en relación con una disputa sobre el cuerpo de Moisés, podría haber sido. Sin darse cuenta del Judas 9 se refiere al tiempo de Moisés 'entierro, puso la diferencia en el momento de la transfiguración de Jesús, cuando Moisés aparición en la montaña (en Palestina) aparentemente contradice la declaración de Dios que Moisés no deben entrar en la tierra prometida . Aunque James (basándose en el texto N abajo) supone que estas palabras proceden de la pérdida final del Testamento de Moisés, de 70 años no pueden hacerlo, porque (1) que son incomprensibles, aparte de la historia cristiana de la transfiguración de Jesús, y ( 2) que no constituyen una acusación en contra de Moisés, pero una acusación en contra de Dios, que está en desacuerdo con el papel del diablo en la historia de la disputa sobre el cuerpo de Moisés. III. La Asunción de Moisés Antes de permitir que nuestras conclusiones sobre la historia de Judas sabía, probablemente en la pérdida final del Testamento de Moisés, de pie, debemos tener en cuenta los textos que hemos excluido de la reconstrucción de esa historia y que se sugiere se derivan de una versión diferente de la historia del concurso sobre el cuerpo de Moisés, que figuraba en la Asunción de Moisés. Aquí
será conveniente dar a todos los textos antes de hablar de ellos. Se incluyen los textos en los que nuestra reconstrucción de la terminación de la Asunción de Moisés en la sección I se basó: G. Clemente de Alejandría, Frag. en Ep. Jud. [En Judas 9:] confirmat Hic Assumptionem Moysi.71 Esto corrobora la Asunción de Moses.72 H. Dídimo el Ciego, en el EP. Jud. Enarr. Adversarii hujus contemplationis praescribunt praesenti Epistolae et propter Moyseos Assumptioni eum Locum significatur ubi verbum Archangeli de corpore Moyseos anuncio diabolum factum.73 Aquellos cuyo objeto se oponen a esta consideración a la presente carta y la Asunción de Moisés, a causa de ese lugar donde se indica la palabra del arcángel al diablo sobre el cuerpo de Moisés. I. Orígenes, De Princ. 03:02:01 Et quidem primo en Genesi serpens EVAM seduxisse perscribitur: de quo en Ascensione Moysi, cujus libelli meminit en Epistola sua Apostolus Judas, cum Michahel archangelus diábolo disputans de corpore Moysi ait un inspiratum diábolo causam serpentem extitisse praevaricationis Adae et Evae.74 En el principio en el Génesis la serpiente se registra como que engañó a Eva, y con respecto a esto, en la Ascensión de Moisés (un libro que el apóstol Judas menciona en su carta), el arcángel Miguel, disputando con el diablo sobre el cuerpo de Moisés, dice que la serpiente, inspirado por el diablo, fue la causa de la transgresión de Adán y Eva. J. Gelasio Cyzicenus, Hist. Eccl. 02:17:17 ... , . " " 75. ... Como está escrito en el libro de la Asunción de Moisés, Moisés haber convocado a Jesús, el hijo de Nave y disputar con él, dijo: "Y Dios me había previsto antes de la fundación del mundo para ser el mediador de su pacto." K. Gelasio Cyzicenus, Hist. Eccl. 02:21:07 " " " , " 76. Y en el libro de la Asunción de Moisés, el arcángel Miguel, disputando con el diablo, dice, [cf "Porque de su santo Espíritu todos fuimos creados". Sal 103 (104): 30]?. Y otra vez dice: "En el rostro de Dios, su Espíritu, saliendo, el mundo fue hecho" [cf.Salmo 32 (33): 6; Jdt 16:14]?. L. De Catena Cramer , " ". .77
Porque el diablo se resistieron, que desean engañar, (diciendo) 'El cuerpo es mío, porque yo soy el maestro de la materia, y fue respondida por el ángel, "Que el Señor te reprenda", es decir, el Señor de la bebidas espirituosas y de todos los [cf carne.Núm. 16:22; Num] LXX 27:16. M. Un escolio de Judas 9 , , . , , , " ," .78 Cuando Moisés murió en la montaña, el arcángel Miguel fue enviado a retirar el cuerpo. Pero el diablo resistió, queriendo engañar, diciendo: "El cuerpo es mío, porque yo soy el maestro de la materia, o de calumniar al hombre santo, ya que hirió a los egipcios, y lo anuncian a un asesino. El ángel, no tolerar la calumnia contra el hombre santo, le dijo al diablo: "Que Dios te reprenda!" N. Un escolio de Judas 9 , , ... , . , , , , . , . , , , . , .79 Porque el diablo se resistieron, que desean engañar, diciendo: "El cuerpo es mío, porque yo soy el maestro de la materia, y fue contestado por, 'Que el Señor te reprenda", es decir, el Señor que es maestro de todos los espíritus. Otros dicen que Dios, queriendo demostrar que después de nuestra partida, por lo tanto, los demonios se oponen a nuestras almas en su curso hacia arriba, permite que esto sea visto en el entierro de Moisés. Porque el diablo Moisés también calumniado, llamándolo un asesino porque mató al egipcio. El arcángel Miguel, no tolerando que sus calumnias, le dijo: "Que el Señor te reprenda, diablo!" Él también dijo que esto, que Dios había mentido en la que llevó a Moisés a la tierra que juró que no entrarían. O. Clemente de Alejandría, Strom. 6:15:2-3 , , . , , , , , , .80 Por tanto, es razonable que Jesús el hijo de Nave debería haber visto a Moisés que se pueden recoger en dos formas, el que los ángeles, mientras que el otro fue honrado con el entierro en las hendiduras de las montañas. Jesús vio la vista desde arriba, cuando fue levantado, a Caleb, por el
Espíritu. Pero no tanto lo veo de la misma manera, para uno de ellos descendió más rápidamente, ya que llevaba mucho peso, mientras que el otro, descendiendo después de él, posteriormente habló de la gloria que había visto, ya que al ser más puro que el otro , fue capaz de percibir más. Orígenes P. En lib. Jesu Nave Hom. 02:01 ... En quodam libello en quo, Licet en habeatur no canone, mysterii tamen hujus Figura describitur, dúo refertur quia Moyses videbantur: vivus unus et Spiritu en Mortuus alius en corpore.81 ... En un determinado libro en el que, a pesar de que no está en el canon, se describe una figura de este misterio, ya que tiene que ver con que los dos fueron vistos Moisés, vivo en el espíritu uno, los otros muertos en el cuerpo. P. ¿Evodio de Uzala, Epist. ad agosto 158:6 ... En apocryphis secretis ipsius et Moysi, auctoritate quae scriptura símbolo de intercalación, ascenderet cum tunc en moreretur Montem ut, vi corporis esset ut efficitur aliud, quod mandaretur terrae, aliud quod sociaretur.82 comitanti angelo ... En el apócrifo y secreto [palabras?] De Moisés, una escritura que carece de autoridad-[se dice que] cuando subió al monte a morir, que se produjo a través del poder del organismo de que había un cuerpo que se ha comprometido a la tierra y otro que se unió a los ángeles como su compañera. R. Clemente de Alejandría, Strom. 01:23:01 , . , , .83 Los padres del niño le dio un nombre determinado, pero se llamaba Joaquín.También tuvo un tercer nombre en el cielo después de haber asumido, por lo que los iniciados dicen: Melqui. S. Clemente de Alejandría, Strom. 01:23:01 .84 Los iniciados dicen que mató al egipcio con una única palabra.
T. Gelasio Cyzicenus, Hist. Eccl. 02:17:18 . " [ ] , " 85. Y en el libro de las palabras místicas de Moisés, Moisés profetizó acerca de David y Salomón. Acerca de Salomón, profetizó así: 'Y Dios se derramará sobre él la sabiduría y la justicia y con pleno conocimiento, y él edificará la casa de Dios. " Textos M y N se han incluido en esta lista porque es claro que la oferta de las palabras del diablo ("El cuerpo es mío, porque yo soy el maestro de la materia") a la que Michael respuestas en el
texto K, y así lo establezcan deben información de la misma fuente que el texto K explícitamente cita. Textos M y N, las cuentas sin embargo, son claramente confundirse. Texto M combina la tradición representada por el texto D con la tradición representada por el texto L, mientras que el texto N ha reunido material de toda una serie de tradiciones divergentes, representadas por los textos D, E, F y L. Estas versiones confundirse no son, como Los estudios anteriores han tendido a tratar, evidencia de que todos estos elementos se combinaron de una sola fuente, sino que representan los intentos de los escoliastas 'reunir las diferentes versiones de la historia que se encuentra en sus fuentes. La forma en que se refieren a los diversos puntos de información que dan hace que este muy claro, incluso al margen de las pruebas de los otros textos. Así, el material en los textos de M y N, que ya ha sido discutido en la sección II se puede descartar como prueba del contenido de la Asunción de Moisés. Textos I, K, L, M y N proporcionar un esquema de disputa de Miguel con el diablo que es muy distinta de la de los textos en la sección II. Aquí las reivindicaciones diablo que el cuerpo de Moisés le pertenece a él porque él es el maestro de la materia. Michael, evidentemente, rechaza esta afirmación por medio de citas bíblicas (que no son fácilmente identificables: pueden ser apócrifo), que muestran que el mundo material, incluyendo los cuerpos humanos, fue creado por el Espíritu Santo de Dios, y por lo tanto pertenece a Dios. El diablo no es el señor que le corresponde del mundo material, sino un rebelde que, desde los tiempos de Adán y Eva, ha tentado a las criaturas de Dios al pecado contra Dios. Por eso, cuando Michael, con las palabras "Que el Señor te reprenda", hace un llamamiento a la sentencia de Dios, que es atractivo para el Creador del mundo a la que Satanás, como. todos los seres espirituales, está sujeta. Este punto se realiza por glosar "Señor" en Michael palabras de reproche con el título 'El Señor de los espíritus y de toda carne, "derivados de Números 16:22; 27:16 LXX. El título se entiende que todos los seres espirituales y materiales de todos los seres son iguales sujetos a un solo Dios. Los intentos de combinar esta disputa con la controversia que se encuentran en los textos B, C y D86 están equivocados. Las dos versiones de la controversia existe en dos grupos distintos de los textos, y se reúnen sólo en los escolios tarde (M y N) que indican ellos mismos que se encuentran en distintas fuentes. Por otra parte, el papel del diablo y el carácter de la controversia son muy diferentes en las dos versiones.En los textos B, C y D, el diablo sigue siendo el acusador malicioso de la tradición judía, tratando de demostrar la culpabilidad de Moisés. En la versión alternativa, el diablo se ha convertido en una especie de demiurgo gnóstico, que afirma ser el señor del mundo material, y la refutación de Michael de su crédito es el tipo de afirmación de la que Dios-Creador, que es tan a menudo en contra- gnóstico argumento del cristiano del siglo segundo. Cada versión ofrece una explicación coherente en sus propios términos, pero el intento de combinarlos en un relato sólo puede producir incoherencia. Esta segunda versión de la disputa está expresamente atribuido a la Asunción de Moisés por Orígenes (texto I) y Gelasio (texto K), mientras que Clemente y Dídimo la demanda tanto de que la Asunción de Moisés contenía la controversia en la que Judas 9 se refiere. Este vínculo entre la Asunción de Moisés y Judas 9 es fácil de entender, si la única versión de la disputa que los Padres de Alejandría que sabía era la de la Asunción de Moisés. Después de todo, esta versión, como la que hemos argumentado era realmente la fuente de Judas, que figuran las palabras, 'Que el Señor te reprenda', que cita a Judas. A diferencia de la otra versión, no se refirió a la calumnia del diablo () en contra de Moisés, a la que Judas 9 alude, pero en ausencia de la verdadera fuente de Judas, los Padres de Alejandría, al igual que muchos comentaristas modernos, probablemente no ha leído Judas 9 que se refiere a una calumnia por el diablo en contra de Moisés.
Textos O, P y Q dar cuenta de la asunción real de Moses.87 Que esto se deriva de la Asunción de Moisés es muy probable, ya que Clemente y Orígenes, que denuncian que, sin duda conocía la Asunción de Moisés (textos G, I) . Al distinguir un Moisés espiritual que es llevado al cielo acompañado de ángeles y el cuerpo sin vida de Moisés, que está enterrado en la tierra, la cuenta sigue un patrón que también se encuentra en el Testamento de Job (52), el Testamento de Abraham ( rec Un 20:10-12;. rec B 14:7-8) y la vida griega de Adán y Eva (ApMos 32-42) .88. Si los dos estados (textos R y S), que atribuye a Clemente 'de los iniciados también derivan de la Asunción de Moisés ( ) es bastante menos seguro, aunque la referencia a la hipótesis de Moisés en el texto de I favorece esto. (El nombre de Melqui para Moisés tiene su paralelo en el LAB 9:16 [Melquiel], sino como un nombre terrenal le dio por su mother.89) Clemente referencia a podría estar relacionado con (T texto) Gelasius'reference a un libro de las palabras místicas de Moisés »: o bien se trataba de otro apócrifo de Moisés o fue otra manera de describir la Asunción de Moisés. Esta posibilidad esta última es correcta sería confirmada por el texto Q (en el [palabras] apócrifos y secreto de Moisés "), si esto se deriva de la Asunción de Moisés. Tal vez Clemente 'inicia' fueron Josué y Caleb, el privilegio de recibir las revelaciones secretas de Moisés y de ser testigo de su asunción. Ciertamente, los vínculos entre los textos O-S son tales como para indicar que todos ellos derivan de la misma obra, que era o la Asunción de Moisés o un desconocido. apócrifo Moisés. El hecho de que O, P y Q relatar una hipótesis, así como la navaja de Ockham, sugiere que los textos del G-S son todas las pruebas de la misma obra, la Asunción de Moisés, con la que los Padres de Alejandría, en particular, estaban familiarizados. En la sección I, sobre la base de nuestra reconstrucción de su final, se sugirió que la Asunción de Moisés era una obra del siglo II dC, que se trate, al menos en parte, con la polémica contra el dualismo gnóstico. Se puede muy bien haber sido una obra egipcia, desde antes de Gelasio y Evodio en el siglo V, es sólo que los Padres de Alejandría cita o referencia a ella. Un origen egipcio también con el apoyo de las afinidades de la cuenta de la hipótesis, ya que el Testamento de Job, el Testamento de Abraham y de la vida griega de Adán y Eva tienen de todo, aunque con mayor o menor probabilidad, ha asignado a Egipto. 90 El uso de 'El Señor de los espíritus y de toda carne "el título ( : texto L), probablemente indica que el trabajo dependía de la Septuaginta y se originó en griego, ya que, mientras que el MT tiene" el Dios de los espíritus de todos "carne en Números 16:22, 27:16, en ambos pasajes de la Septuaginta hace . El punto de la utilización de esta frase en la Asunción de Moisés que Satanás como un "espíritu" está sujeta a Dios depende de la LXX rendering.91 Podemos descubrir un poco más sobre el trabajo si nos preguntamos por qué alguien debería haber pensado en convertir la lucha entre Michael y el diablo en el cuerpo de Moisés en un debate sobre el dualismo gnóstico. Es posible que Judas 9 fue la inspiración para esto. carta de Judas no fue escrito originalmente en contra del tipo de gnosticismo desarrollados, entre ellos el dualismo cosmológico, que la historia que hemos reconstruido Es en la Asunción de Moisés presupone, aunque algunos intérpretes modernos de Judas haber pensado que era. Sin embargo, no hay duda de que en Alejandría Judas fue leída y utilizada como un tratado contra el gnosticismo desarrolladas de la segunda y tercera centuries.92 Clemente de Alejandría creía Judas escribió, con visión profética, en contra de la carpocracianos de su época (Estructura 3:2-11; Carta a Teodoro 1:3-6), mientras que Dídimo el Ciego pensar opositores de Judas fueron los discípulos de Simón el Mago. Si Judas se entendía como un aparato anti-gnóstico, puede ser que alguien pensó que la referencia desconcertante en Judas 9 a una disputa sobre el cuerpo de Moisés debe haber
tenido un punto de anti-gnóstica, y escribió por lo tanto una forma apropiada, anti-gnóstico de la controversia. Esto plantea la posibilidad de que el autor de la Asunción de Moisés no conoció más acerca de la disputa sobre el cuerpo de Moisés, de lo que leemos en Judas 9.Nuestros dos versiones reconstruidas del debate tienen en común sólo lo es también en Judas 9. No parece haber ninguna razón, por lo tanto, para suponer que el autor de la Asunción de Moisés sabía fuente de Judas, el Testamento de Moisés, y reescribió su cuenta de la sepultura de Moisés. Se necesita sólo han sido vueltas a cabo una historia plausible de Judas 9, como los autores de los textos E y F también lo hizo. Sin embargo, hay un problema de esta teoría, que surjan a partir del texto J, que todavía no hemos discutido. Textos J y K son de la cuenta de Gelasio Cyzicenus 'del Concilio de Nicea. En el texto K cita de la Asunción de Moisés material que hemos concluido sin duda pertenecía en su versión de la disputa entre Michael y el diablo y que ciertamente no pueden pertenecer a la otra versión, que se han atribuido al Antiguo Testamento de Moisés. Sin embargo, en el texto J, Gelasio los atributos a la misma obra, la Asunción de Moisés, una cita que se produce en la obra latina en el manuscrito de Milán (que hemos identificado como el Testamento de Moisés) a 1:14. Laperrousaz, que niega que el texto Milán tiene nada que ver con la Asunción de Moisés, simplemente rechaza la evidencia Gelasio sobre la base de que su cuenta del Concilio de Nicea se admite generalmente que unreliable.93 Sin embargo, no se sigue de esto que su cotización de la Asunción de Moisés no son fiables. Es posible que Gelasio cometido un error: que sus fuentes se encuentran en dos citas de apócrifos Moisés y asumió que ambos procedían de la misma obra, la Asunción de Moisés. Esta es quizás la explicación más plausible. Por otra parte, si asumimos la precisión Gelasio en el texto J, tendríamos que concluir que el manuscrito 1:14 de Milán se produjo tanto en el Antiguo Testamento de Moisés y de la Asunción de Moisés. En otras palabras, la Asunción de Moisés era una forma de reescribir el Testamento de Moisés, en los que al menos este versículo se mantuvo sin cambios. Esta sugerencia quizá ganancias cierta plausibilidad de la longitud relativa del Antiguo Testamento y de la Asunción, tal como figura en el Stichometry de Nicéforo (1400 stichoi de la Asunción, 1400 stichoi para el Antiguo Testamento).Esta longitud de la Asunción parece demasiado largo si se tratara sólo, como Charleis pensamiento, un relato de la muerte y asunción de Moisés, mientras que es plausible para una versión reescrita del Antiguo Testamento. Hay una última pregunta, relacionada. El texto del Antiguo Testamento de Moisés en el manuscrito de Milán tiene una posible referencia a un supuesto de Moisés: las palabras morte receptionem, generalmente se corrige a morte mea receptione, en 10:12. Tiene por lo general se pensaba que receptio aquí es una traducción de ('supuesto'), y que el texto original es el mea morte, en la que receptione es una glosa, 94 presumiblemente agregó por un escriba que conocía la tradición de la asunción de Moisés. Laperrousaz argumenta largamente que receptio no tiene por qué significar 'hipótesis', pero podría referirse a una muerte normal (cf. TMOS 11:05: "¿Qué lugar recibirá [recipiet] que, 'es decir, ser su tumba), el 95, pero todavía sigue siendo una traducción plausible de .96 Si se debe tomar en ese sentido, entonces es posible que la revisión que transformó el Testamento de Moisés en la Asunción de Moisés se limita casi exclusivamente a la parte final, dejando la parte cubierta por el fragmentos existentes América intacto, excepto por este gloss.97 En ese caso, el manuscrito de Milán, después de todo, ser un texto de la Asunción de Moisés. Pero parece poco probable que el revisor, quien escribió el final de la Asunción de Moisés, como hemos reconstruido, hubiera sido tan restringida en su tratamiento de la mayoría de los trabajos. Por otra parte, si la Asunción fueron una versión revisada del Nuevo Testamento y si T texto proviene de la Asunción, que sin duda pertenecen a la sección del texto del manuscrito de
Milán en el que Moisés predice la futura historia de Israel (2-7). Llegamos a la conclusión de que no es del todo seguro que la Asunción tuvo ninguna relación literaria con el Nuevo Testamento, excepto a través de la mediación de Judas 9. Esta sección ha sido necesario un desvío en nuestro argumento, necesarios para tener en cuenta el material que otros estudiosos han supuesto para haber estado en el origen de Judas 9. Ahora debemos volver a la fuente de Judas y su uso de ella en el versículo 9 de su carta. IV. La exégesis de Judas 9 En el capítulo 4 se ha argumentado que, dentro de la estructura de la exégesis pesher de Judas, versículos 80-10 constituyen la interpretación de las tres referencias bíblicas en los versículos 57. Los tres tipos del Antiguo Testamento de la divina sentencia-Israel en el desierto, los vigilantes y las Ciudades de la llanura, se aplican a los opositores de Judas, los falsos maestros, en los versículos 8-10. En este contexto, el versículo 9 no es una de las principales series de Judas de referencias bíblicas, sino una referencia secundaria introducidos en el curso de un pasaje de la interpretación con el fin de ayudar a la interpretación. Su función es indicada por las conexiones de palabras clave: (v 9) recoge al final del versículo 8 y es a su vez elegido por en el versículo 10. Esto indica que la referencia a la disputa sobre el cuerpo de Moisés (v 9) se destina a ilustrar o para apoyar la tercera carga contra los opositores en v 8: que "la calumnia los gloriosos '( ), que es También se especifica en la cláusula primera del v. 10 ("pero estas personas calumnias [] lo que no entiendo"). Pero es importante tener en cuenta que el uso de conexiones lema es ante todo una técnica literaria, la creación de un vínculo verbal entre la historia en el versículo 9 y su contexto en los versículos 8, 10. No requiere demasiado estricto un paralelismo conceptual entre la blasfemia de los falsos maestros (vv. 8, 10) y la blasfemia a la que el versículo 9 se refiere. Ahora se reconoce ampliamente que la (literalmente 'glorias') del versículo 8 son angels.98 El uso del término en este sentido es bastante ampliamente probada en la literatura cristiana y judía temprana (1QH 10:08, 2 Enoc 22:07 , 10; AscIsa 9:32; OdesSol 36:4; Allogenes [CG XI, 3], 50:19, 52:17-18, 34; 57:25; Brucianus del Codex, 99 probablemente Éxodo 15:11 LXX). Pero no es sancionada por los ángeles malos, 100 y parece inadecuadas para tal use.101 Así que la idea de que Judas acusa a sus opositores de calumniar a los ángeles malos puede ser rechazada. Es en todo caso muy poco probable que Judas se oponga con tanta fuerza a esa práctica, e impensable que debe vincular rechazar la autoridad del Señor ( ) con falta de respeto por las fuerzas del mal. Mientras que los ángeles en cuestión pudo haber sido considerado como el mal por los falsos maestros, Judas debe haber visto como los ángeles de Dios, que merecen ser honrados. De hecho, es poco probable que el del versículo 8 alguna vez han sido considerados como los ángeles malos, si no fuera por una interpretación del versículo 9 como un ejemplo de respeto para el diablo que se ve es injustificada. Sellin ha sostenido recientemente que el desprecio de los falsos maestros de los ángeles era una expresión de su superioridad a los ángeles, como visionarios de éxtasis (v 8: , que se refiere a la pretendida visión de futuro revelations102) que viajó a través de los reinos celestiales en la presencia inmediata de Dios, exaltado por encima de todas las angels.103 que los opositores tuvieron la visión de este tipo es muy probable, pero la exaltación mística en sí mismo apenas ofrece motivos suficientes para difamar o insultar a los ángeles y no hay paralelismos convincentes para demostrar que could.104 Los oponentes la actitud de los ángeles es más explicado adecuadamente si se conecta con sus anti-nomianism, que es su mejor característica acreditada (cf. v 4). De acuerdo a la creencia cristiana judía y judía, los ángeles eran los
guardianes y administradores del orden moral del mundo, que vieron por la observancia de la ley (cf. Hermas, SIM 8:03:03;. Y, probablemente, una Cor 11:10 ). opositores de Judas, que interpretaron la gracia como la liberación de toda autoridad moral, rechaza el orden moral sobre la que los ángeles presidió. Bien podemos imaginar que, si reprocha una conducta inmoral que ofendió a los ángeles como los administradores de la ley, ellos se justifican por proclamar su liberación de la subordinación a los ángeles y habla con desprecio de ellos. Ellos entendieron la libertad cristiana en el sentido de ausencia de autoridad moral, y por lo tanto de la autoridad de los ángeles. Probablemente se han puesto de relieve la conexión de la ley moral con los ángeles precisamente para ser capaz de disociarse de Dios y para rechazarla simplemente como un mal del que la redención cristiana es la liberación. Pueden han acusado a los ángeles de la imposición de la ley en adelante la humanidad de la envidia y la malicia. Y probablemente lo hizo revelaciones demanda visionario de su superioridad a los ángeles y su libertad de la autoridad moral de los ángeles. Esto daría a punto de añadirse a 10 bis v erso: "estas calumnias gente lo que no understand'-que no entienden el mundo angélico que dicen saber todo acerca de. Si lo hicieran, no hablan con desprecio de los ángeles. En este contexto el versículo 9 debería funcionar como una refutación de esta actitud de desprecio a los ángeles que administran la ley moral. Pero no es claro cómo puede ser, y la ignorancia de la historia a la que alude no ha ayudado a los comentaristas. La interpretación del verso realmente depende de la frase . ¿Qué fue lo que Miguel no se atrevió o pretende hacer con el diablo? La interpretación habitual tiene ser un "genitivo de calidad, equivalentes a un adjetivo genitivo semita, y la frase se traduce" un juicio de maldición "(RV) o« una calumnia »(NVI). De hecho, esta interpretación es el primer testimonio: que fue adoptado por el autor de 2 Pedro 2:11, que en adaptar el material de Judas para su propio uso sustituye Jude por («un juicio calumniosas"). Pero el autor de 2 Pedro probablemente no sabía la historia a la que alude Judas. Por esta razón, no deseen bafle a sus lectores con oscura referencia de Judas a una historia que no conozco, pero que desean mantener lo que él tomó por su importancia, se sustituye una referencia general a la conducta de los ángeles, que tratan hasta los demonios con un saludable respeto, al momento de emitir juicio de Dios sobre them.105 comentaristas modo más moderno de Judas ha tomado el punto del versículo 9 a ser que cuando Michael se pronuncia juicio de Dios sobre el diablo, se abstuvo de utilizar un lenguaje insultante o abusivo. Si Michael tratados hasta el diablo con respeto, ¡cuánto más debe a los falsos maestros para evitar insultar a los ángeles. Sin embargo, esto parece una forma muy extraña de Jude haber hecho su punto. La idea de que el diablo no debe ser insultado parece un principio cuestionable, que no es fácil de imaginar Jude defensa. Por otra parte, no tiene paralelo en la literatura cristiana y judía temprana (con la excepción de 2 Pedro 2:11), lo que evidencia en todo caso la actitud opuesta. En Qumrán había liturgias de la maldición de Belial y sus ángeles (4Q280-282, 286-287). En cualquier caso, nuestra reconstrucción de la historia a la que alude Judas muestra que la interpretación habitual debe estar mal. En esa historia la en cuestión no es una calumnia de Michael contra el diablo, pero la calumnia del diablo en contra de Moisés (véase especialmente el texto D). Jude debe decir no, "un juicio calumniosas", sino "una condena por difamación." Michael, afirma Jude, no se atrevió a condenar [el diablo] por difamación. "El punto es que Michael fue el defensor, no el juez. Cuando el diablo interpuesto una denuncia en contra de Moisés, Michael no tenía la autoridad para sí mismo lo desestime por calumnias maliciosas. En su lugar, apeló al juicio de Dios ("no se atrevió a condenarlo por difamación, pero dijo:" Que el Señor te reprenda! "'). Sólo Dios tiene la autoridad para despedir a la acusación del diablo.
Recordamos que los opositores de Judas afirma estar libre de cualquier autoridad moral, que de hecho su propia autoridad moral autónoma. Si se les señaló que su comportamiento inmoral previsto abrirlos a la acusación del pecado por las normas de la ley, que rechazó la acusación, diciendo que no era más que una calumnia maliciosa por los ángeles responsable de la ley. Eran personas libres, no sujetos a la ley o de sus ángeles, y ellos tenían la autoridad para rechazar cualquier acusación en su contra en virtud de la ley. Pues bien, responde Judas, considere un caso en el que se haya presentado una acusación de pecado contra el más justo de la gente, el mismo Moisés, y en el que Moisés fue defendida por el más excelso de los seres creados, el propio arcángel Miguel. Era una acusación de asesinato (el pecado es decir, por las normas de la ley) interpuesto por el diablo, y maliciosamente lo. Seguramente si alguien tiene derecho a rechazar una acusación como difamatorios, que era Michael, en calidad de defensor de Moisés. Pero, de hecho Michael no considerar a sí mismo para condenar al diablo por difamación maliciosa. No podía con su propia autoridad desestimar las acusaciones del diablo. Sólo podía apelar a la sentencia del Señor. Es importante tener en cuenta el hecho de que en nuestra reconstrucción de la historia del diablo aparece en su antiguo papel como acusador legales tratando de demostrar la culpabilidad de Moisés. Esto significa que el comportamiento de Michael no es ejemplar en su tratamiento del diablo (en el tratamiento de al diablo con respeto), pero en su respuesta a la acusación presentada por el diablo. A pesar de que la reconoció como calumniosa, que no podía rechazar, porque no era el juez.Por tanto, la moraleja de esta historia es que nadie, excepto Dios es en este sentido, un juez, una autoridad moral. Incluso si fuera cierto, como los falsos maestros presunta, que cuando la ley les acusa del pecado fue sólo la malicia de los ángeles que llevaron a estas acusaciones, que aún no estarían justificadas en el rechazo de ellos en su propia autoridad. Incluso si fueran tan justos como Moisés y tenía la autoridad de un arcángel, no estaría por encima de las acusaciones de pecado bajo la ley. Dejar de estar sometidos a la autoridad moral del Señor. Finalmente podemos ver que el versículo 9 está vinculada no sólo a la tercera parte de los cargos contra los falsos maestros en el versículo 8 (que 'la calumnia los gloriosos "), sino también a la segunda (que" rechazan la autoridad del Señor'). recurso de casación de Michael a la autoridad del Señor se contrasta, por relación de palabras clave (-), con el rechazo de los oponentes de la autoridad del Señor. Esto es lo que su actitud ante los ángeles de los importes finales a: revela una resistencia a la autoridad moral que ni siquiera se someten a Dios. Esta interpretación del punto de Judas en el versículo 9 es bastante más compleja que la interpretación usual, pero, dada la familiaridad de sus lectores con la historia a la que alude, tiene un punto más coherente y significativa. En lugar de la noción trivial y discutible que hay que ser cortés incluso con el diablo, que va al corazón de la vanidad espiritual de los falsos maestros, como Judas lo vio: su pretensión de ser libre de toda autoridad moral. V. Otras posibles alusiones al Antiguo Testamento de Moisés en Judas Muchos estudiosos han pensado que hay varias alusiones a Judas en el texto del Antiguo Testamento de Moisés, tal como lo conocemos en el manuscrito de Milán. Si esta afirmación puede ser aceptada, sería apoyar a nuestro caso que Judas alude a la pérdida final de esta misma Testamento de Moisés. El caso más impresionante se puede hacer de Judas 16, porque aquí Charles identificado un grupo de tres alusiones al Antiguo Testamento de Moisés (7:7, 9; 5:5) .106 Sin embargo, el caso parece menos impresionante cuando se examina en detalles. Vamos a considerar cada uno de tres alusiones a su vez afirmó:
(A) Judas 16 comienza: («estas personas son murmuradores descontentos '). («descontentos, quejándose ') es un hapax bíblica, pero Carlos la conjetura de que su redacción en el texto griego del Nuevo Testamento de Moisés 7:07, en un pasaje que describe a los pecadores de los últimos días, a quien Judas podría haber llevado a ser sus adversarios. Todo lo que puede ser leído de una palabra latina en 7:07 es quaeru [...]. Charles propuso la quaerulosi restauración, con el que la Vulgata traduce en Judas 16. Sin embargo, esto sólo es posible una restauración, que implica también enmendando las palabras anteriores del texto para producir un sentido plausible (sí et extermina quaeru [...] se convierte en sed ut eos exterminarent; quaerulosi) 0.107 Laperrousaz ofrece una enmienda más económico (sint exterminatores quaerulorum: "ellos son banishers de los que se quejan '), 108, pero en ese caso el quaeruli (en lugar de quaerulosi) sería no los malvados, sino sus víctimas, y Judas no podía depender de este texto. elección de Judas de las palabras es fácilmente explicable sin la hipótesis de la dependencia de Testamento de Moisés 7:7. En el versículo 16 es la aplicación de la cita de Enoc (vv 14-15) a los falsos maestros. En particular, él está tomando las referencias de Enoc de las palabras "duras" (), que los malos hablan en contra de Dios. Las connotaciones del término fácilmente sugieren a los israelitas en el desierto (cf. Sal 95:8), 109 que en su dureza de corazónmurmuró 'en contra de Dios (normalmente en los LXX y otras judía literatura griega y cognados). Así que Judas llama a sus opositores («murmuradores»), y es sinónimo conveniente para fortalecer el impacto retórico. (Filón, Mos 1:181 utiliza de la murmuración de Israel en el desierto.) (B) Más adelante, en Judas 16 las palabras (literalmente: "su boca habla cosas grandes", es decir, "que pronuncian las palabras arrogantes ') son exactamente paralelo en el Testamento de Moisés 07:09: ingentia os loquetur eorum (' su boca habla cosas grandes '). Sin embargo, la frase es un estándar en la literatura apocalíptica, que se derivan de Daniel 7:8, 20 ("una boca que hablaba grandes cosas": LXX, : , cf también Dan 11:36; 13:5;. 2 Barra 67:7). El fragmento de Qumrán arameo, de 1 de 1:09 Enoc (4QEnc 01:01:17) dice que los impíos habla "cosas grandes y duras" en contra de Dios, donde todas las versiones tienen simplemente "cosas difíciles". Judas en su cita de este verso (Judas 15) también se ha limitado a "cosas duras, ( ).Si leyó "cosas grandes y duras" en su texto de 1 Enoc, es posible que hayan reservado el adjetivo "grandes" para el uso en su interpretación de la cita Enoc aquí en el versículo 16. Pero en cualquier caso, la frase se repite en un 5:04 Enoc: "usted ha hablado palabras grandes y duras ( ) con la boca sucia en contra de su majestad, y de nuevo en un Enoc 101:3:" usted hablar con las cosas a su boca grande y duro ( ) en contra de su majestad »(cf. también 27:2). Así que parece como si la coincidencia entre Judas y el Testamento de Moisés aquí los resultados del uso común de una frase estándar, utilizado sobre todo de los pecadores de los últimos días, que el Testamento de Moisés probablemente tomó de Daniel 7, y Judas, probablemente a partir del 1 Enoc, tal vez con un recuerdo también de Daniel 7. Es cierto que la coincidencia es más sorprendente de lo que podría haber sido, ya que, mientras que en la prestación de costumbre, literal griega de la frase («grandes cosas») se utiliza, Jude ha y Testamento de Moisés 7:09 ingentia su equivalente latino ( "cosas grandes"). Sin embargo, (que puede ser usado en griego de expresión y de arrogance110) es el mejor idioma griego, que Judas y el Testamento de Moisés pudo haber acertado en forma independiente, como Daniel 11:36 (Theodotion) también lo hicieron ( ).
(C) El paralelo tercero aducidos por Charles está entre las palabras ('parcialidad que demuestra por el bien de la ganancia ") en Judas 16 y Testamento de Moisés 05:05: Mirantes ERUNT personajes cupiditatum et munerum acceptiones. El texto latino es corrupto, sino que debe significar algo así como: ". Que se respetan las personas de la codicia, y recibirá los regalos« No obstante, el único vínculo verbal entre los dos pasajes es la expresión estándar muy común / Mirantes personajes (del idioma hebreo ). Sin el apoyo de las alusiones que reclamaron el Testamento de Moisés en Judas 16, éste se convierte en una coincidencia significativa. La única alusión otra posible pena mentioning111 es en Judas 3: («la fe que ha sido una vez dada a los santos").Según el Testamento de Moisés 4:8, las dos tribus de Benjamín y de Judá, de regresar a Judea después del exilio, 'van a permanecer en la fe el primer plazo previsto para ellos "(permanebunt en praeposita sua fe). Si bien este es un interesante paralelismo judía a la utilización objetivo de "fe" (es decir, el contenido de la fe) 112 en el cristianismo primitivo, y es posible que la frase se había pegado en la mente de Judas, las palabras de Judas son totalmente explicables en función de común el uso cristiano primitivo. Llegamos a la conclusión, con Laperrousaz113 contra Carlos, que en el caso de alusiones en Judas al texto existente del Nuevo Testamento de Moisés no se ha demostrado. Que Judas 9 depende de la pérdida final de este trabajo debe basarse en el argumento ofrecido anteriormente en este capítulo, sin tales datos complementarios.
VI. Implicaciones del uso de Judas del Nuevo Testamento de la Moisés Ni el Testamento de Moisés, ni la Asunción de Moisés alguna vez a todos los ampliamente utilizados en la iglesia primitiva. Ningún texto de la Asunción de Moisés sobrevive. Del Antiguo Testamento de Moisés sólo tenemos el texto incompleto de Milán de una versión latina, mientras que los primeros escritores muy pocos iglesia, tratando de explicar Judas 9, parecen haber tenido acceso a la historia de Judas en realidad sabía (véanse las secciones II y III). Pero de las dos obras, la Asunción fue menos popular en Alejandría, mientras que el Nuevo Testamento nunca se refiere por su nombre en cualquier documento de la iglesia primitiva fuera de las listas de los libros apócrifos. Charles pensó algunos pasajes del Evangelio, Hechos 7, y 2 Pedro depende del Testamento de Moisés, 114 pero Laperrousaz, después de un cuidadoso examen, con razón, rechaza estas alegaciones, con la excepción de Hechos 7:36 (cf. TMOS 3:11) 0.115 Incluso el pasaje sin embargo, es fácil de explicar como el uso de una fórmula tradicional en común con el Testamento de Moisés. El caso de 2 Pedro es, de hecho, la evidencia particularmente interesante de la ignorancia del Testamento de Moisés en la iglesia primitiva. Ya hemos notado que cuando el autor trata de reescribir Judas 9 en 2 Pedro 2:11, que elimina la historia de la lucha por el cuerpo de Moisés y sus sucedáneos una referencia a la forma generalizada ángeles se comportan con los ángeles malos. La supresión de la historia de Judas no tiene nada que ver con una objeción a la literatura apócrifa, como algunos comentaristas afirman. 1 Enoc, por ejemplo, fue siempre popular entre los escritores cristianos en todo el siglo II, que libremente le sometan ya citan it.116 cargos a
las obras apócrifas, como tal, no son escuchadas en la literatura cristiana hasta mucho después, incluso las más recientes fechas asignadas por algunos estudiosos 2 Pedro. Más bien, la omisión de este autor de referencia de Judas a la historia del concurso para el cuerpo de Moisés debe reflejar su ignorancia y sus lectores de la historia. Su propia ignorancia de ella se desprende del hecho de que él no entiende Judas 9 exactamente de la misma forma que algunos comentaristas modernos, sin saber la historia (y no siempre influenciado por 2 Pedro 2:11), lo han entendido mal.Se supone que de Judas debe ser ángeles malos y que la moraleja de la historia, que presenta en términos generales, se refiere a la necesidad de respetar los poderes del mal. Que Judas sabe y puede suponer la familiaridad de sus lectores con el Testamento de Moisés lo indica, por lo tanto, un medio diferente de aquellas de las que más conservan la literatura cristiana primitiva viene. Este trabajo judío palestino hubiera sido mejor conocido en los círculos judíos de la Palestina cristiana de la que una carta auténtica del hermano de Judas el Señor iba a venir. 6 ---Cristología de Judas Afirmar que la breve carta de Judas proporciona una evidencia muy importante para la comprensión del desarrollo temprano cristológica corre el riesgo de sonar como una exageración. Pero un estudio reciente de la cristología del Nuevo Testamento ha reconocido cada vez que los pasos cruciales en el desarrollo de formación cristológica se tomaron dentro de principios de Palestina judía cristianismo.Desafortunadamente, la evidencia directa de las creencias cristológicos y las expresiones de estas iglesias palestinos es muy escasa. "Ojalá hubiéramos algunos textos claros Palestina semíticos o griega que se usa o que estén compuestos por judíos helenistas cristianos o hebreos,« 1 suspira José Fitzmyer en el curso de su intento de investigar los orígenes del título cristológico "Señor." El argumento de este libro es que la carta de Judas es un texto palestinos texto griego de "hebreo" un judío cristiano (es decir, los altavoces arameo), hecho por uno de los líderes de los primeros palestinos cristianismo judío. Podría incluso fecha a partir de dentro de las dos primeras décadas del cristianismo, el período en el que Martin Hengel reclamaciones "paso más en la cristología ... que en el conjunto posterior 700 años de historia de la iglesia. '2 De este tipo de fuente, incluso un poco lo que se evidencia cristológica de inmenso valor. En este capítulo vamos a argumentar que la cristología de la carta de Judas es, de hecho, totalmente coherente con lo que razonablemente se puede concluir a partir de otros indicios acerca de la cristología de los primeros cristianismo judío en Palestina. A pesar de su evidencia no es especialmente sorprendente, es evidencia de primera mano lo que de otro modo sólo se incierto y altamente inferencias debate. I. Los títulos cristológicos Incluso aparte de la carta de Judas, la evidencia confiable que tenemos acerca de los parientes de Jesús ya nos cuenta una cantidad notable, si no sobre su cristología, al menos acerca de los títulos cristológicos que se utilizaron en su círculo. Cuatro títulos cristológicos se utilizaron sin duda: (1) 'El Mesías' parece haber sido la denominación cristiana universal de Jesús desde los primeros tiempos de la iglesia.3 Sólo en el caso que se remonta a la primera iglesia palestino puede el hecho de que todo el Nuevo Testamento escritores de la llamada de Jesús ser explicado. Por otra parte, en los escritos judíos esta designación se encuentra más a menudo en relación con la esperanza en el Mesías davídico (por ejemplo, PssSol 17:32, 18:05, 7, 4 Esdras 12:32). Ya que sabemos que los familiares de Jesús eran bien conocidos por su reclamo a la ascendencia davídica (Eusebio, HE 3:20:1-2; 3:32:03), podemos suponer que utilizaron el título de Mesías para designar a Jesús, el real Mesías de la casa de David. (2) Los hermanos de Jesús eran
conocidos en los círculos cristianos palestinos como "los hermanos del Señor" ( : 1 Corintios 9:5; Gal 1:19; AP Hegesipo Eusebio, HE 2:23:04;.3:20:01). Así que Jesús mismo debió haber sido conocido en su círculo como 'el Señor' (arameo y griego yegua ). (3) Lo más probable es que Jesús fue conocido no sólo como 'el Señor', pero también como La invocación arameo preservado en transliteración griega como "nuestro Señor." (1 Corintios 16:22; ¿Sabía 10:6) debe probablemente ser leído como marana atha , "Nuestro Señor, ven!" 4 Esta invocación debe haber sido corriente en los círculos en los que Jesús se trasladó familiares. (4) Los familiares de Jesús también eran conocidos en los círculos cristianos palestinos como (Julio Africano, ap. Eusebio, HE 1:07:14). De ello se deduce que el mismo Jesús que han sido llamados ). Estos cuatro títulos cristológicos, y sólo estos cuatro se producen en la carta de Judas. Esto no es especialmente notable en el caso de los tres primeros, pero en el caso de la última -llama la atención. Si se utiliza como título de Cristo (y no para God5) en Judas 4, entonces este uso parece ser único en la literatura cristiana primitiva existente antes de finales del siglo II, con la única excepción de 2 Pedro 2:1, que es depende de Judas 4. Pero el plazo para los familiares de Jesús sólo es explicable si se utiliza comúnmente para referirse a Jesús en el cristianismo judío palestino. el uso de Judas de este término es por lo tanto un impresionante, pero descuidado indicación de origen la carta en los círculos cristianos palestinos en la que el eran líderes. El significado del término se verá más adelante en la sección III, pero vale la pena señalando a la vez sobre su incidencia en el lenguaje de la cristología en el círculo de los parientes de Jesús. El uso de y ya que en este uso con referencia a Jesús que se distinguen precisamente como palabras griegas, muestra que los círculos palestinos cristiana en la que los familiares de Jesús eran líderes tenía su propia terminología griega cristológica. Por lo tanto estos círculos debe haber sido bilingüe, no sólo en el sentido de que podía hablar griego y arameo, sino en el sentido de que en realidad hizo uso de griego y arameo con fines religiosos (tales como, presumiblemente, la predicación misionera al griego -Judios de habla).Esto confirma la mejor interpretación de los Hechos 6:1, que tiene la "hebreos" para ser Judios bilingües que hablaban arameo y griego y la 'helenistas' se Judios de origen diáspora que sólo hablaba griego, 6, pero va más allá de que en haciendo hincapié en el uso real religiosa del griego por los primeros. De ello se deduce que la interpretación de los principios de cristología, que hacen gran parte de la transición lingüística del arameo al griego debe ser sospechoso. No sólo fue la transición ya se hizo en Jerusalén entre los "helenistas", según Hengel ha stressed.7 Se hizo en Palestina el cristianismo como tal, probablemente desde el principio: nunca hubo una comunidad cristiana que usa sólo un arameo cristológica terminología sin También el desarrollo de una terminología cristológica griego.Tendremos que ser la debida precaución por lo tanto sobre afirmando que un desarrollo cristológico particular, debe proceder de las iglesias de habla griega y no puede volver al cristianismo original arameo-parlante. No habrá mucho intercambio y la continuidad entre los hablantes de arameo (es decir, bilingüe) y los cristianos de habla griega en el período crucial de la cristológica desarrollo8 Este último (incluyendo a Pablo) se han apoderado de gran parte de la antigua. Pero esto no quiere decir que no había distinción alguna, ya que el plazo demuestra una vez más. Considerando que como un título cristológico se utilizó en el griego de los palestinos nativos ("hablantes de arameo") cristianos judíos y de los demás, como un título cristológico se limita, evidentemente, a la primera. Así, el ejemplo de nos muestra que en los títulos cristológicos de la carta de Judas se trata no sólo con las traducciones de los términos arameo utilizado en el círculo de los hermanos de Jesús, pero con el griego cristológica la terminología que se había desarrollado dentro de ese
círculo bilingüe. La distribución de los títulos es la siguiente. La designación (tal vez mejor que el 'título') (nunca ) aparece seis veces, siempre siguiendo . Sólo en dos de estos casos se independiente (tanto en v 1). En tres casos se combina con v 17: v 21: v 25: Por último, . ocurre en v 4 en la fórmula completa: . Estos (vv. 4, 17, 21, 25) son también los únicos cuatro casos de . El absoluta se utiliza realmente, en cuanto de Cristo (v 14) en la cita de Enoc. Su uso en v 9 es probablemente de Dios, y no de Cristo. Esa es la lectura correcta de la v textualmente incierta 5 y no se refiere a Dios más que a Cristo se argumentará en la sección 4. Así Judas muestra una preferencia notable por la "doble apellido" (nunca o solo) y para la comunidad relacionados con el título , en lugar de lo absoluto () , que utiliza cristológicamente sólo cuando se ajusten a las Escrituras uso (v 14: véase la sección II).
La frecuencia total de (seis veces en veinte y cinco versos) es notable. Entre otros autores del Nuevo Testamento, esta frecuencia (en relación a la longitud) se corresponde y, a veces sólo superado por Paul.9 Tal vez esto es una indicación de que Pablo la terminología cristológica está más cerca de lo que la mayoría de los autores del Nuevo Testamento a los palestinos cristianismo que representa a Judas.No debemos suponer que el uso de como un "doble apellido" (con casi como un apodo) surgió en el cristianismo gentil en el que el sentido del no understood.10 una distinción clara entre como un título aplicado a Jesús y como nombre de Jesús no se pueden sacar, porque tan pronto como Jesús fue llamado regularmente Yesua me la frase se aproximaría a un nombre doble que sirve para identificar a Jesús de que se trate. Desde el principio los cristianos habría necesitado una forma de distinguir a Jesús de entre los demás que llevaba este nombre muy común, y Yesua me o pronto habría sido preferible a "Jesús de Nazaret" (Hechos 2:22; 10:38, etc), precisamente porque se distingue a Jesús en el camino que era teológicamente decisivo para los primeros cristianos. En esta evolución del significado de "Mesías" (el agente de la salvación escatológica de Dios y el juicio) sin duda no se han olvidado (y no hay razón para suponer que en el período del Nuevo Testamento nunca se convirtió, para los cristianos, un mero nombre sin significado). El uso del doble nombre no indica que el significado escatológico de Jesús se ha perdido en algún desarrollo supuestamente helenístico de la cristología, sino que se asume. El doble nombre se puede utilizar porque la identidad de Jesús con el Mesías se da por sentado: el Jesús de que se trata es Jesús, el Mesías y los cristianos no se trata de ningún Mesías a Jesús. El mayor desarrollo que permite solo para ser usado como un nombre aparece en Paul11 pero aún no en Judas. Al parecer, a ser posible sólo como el uso cristiano lingüística desarrollada para propósitos cristianos solo, independientemente de la
conversación y el debate con los Judios no cristianos, y por tanto es poco probable que tal vez en Palestina. Cabe señalar que Judas utiliza el simple dos veces en su carta de apertura (v 1), pero una vez que se mueve en el objeto de su carta se refiere a Cristo exclusivamente por frases como máximo de los cuales es el primero ( v 4).Este énfasis en el señorío de Cristo es coherente con el tema de su carta. Sus oponentes son personas que dicen estar por encima de la ley moral, libre de sus demandas. En vista de Judas son, por consiguiente, su desconocimiento de las exigencias morales de la obediencia cristiana, renegar de Cristo como Señor (v 4) y rechazando (v 8)-la autoridad moral de Dios, cuyo dominio es ejercido por Cristo. La comprensión de Cristo como -el ejercicio del señorío escatológico de Dios, está orientado a la parusía inminente, cuando su señoría se ejercerá en el juicio sobre los impíos (vv. 14-15) y en la misericordia a los que viven en obediencia al Evangelio (v 21). Hay mucho que sugerir, como a menudo se ha señalado, que el título cristológico Señor (yegua y ) a principios de Palestina el cristianismo se asocia sobre todo con la parousia.12 Esto es sugerido por 'Maranatha' la invocación (Señor Nuestro, ven !) y se seguirá debatiendo en la sección II. Pero si el título se orienta especialmente a la parusía, al señorío de Cristo se manifiesta en el juicio universal, le llama Señor no era para referirse exclusivamente a la parousia.13 'Maranatha' se muestra esto, porque muestra que el Señor puede venir ya sea dirigida como Señor en el presente. Por otra parte, él se dirige como "Señor nuestro." En otras palabras, que ya ha reunido a una comunidad que ahora lo reconocen como su Señor, a la espera de su venida para completar su salvación. Es dudoso que alguna vez hubo una cristología en la que el señorío de Cristo no evocar su constitución de la comunidad cristiana, a través de su ministerio, la muerte y el derramamiento del Espíritu, y su estado actual como el Señor, a través de su resurrección y exaltación por Dios , así como su futura venida escatológica como Salvador y Juez. Su trabajo anterior de la salvación y la situación actual en el cielo no se deduzcan de fuerte orientación a la comunidad a principios de la parusía. Ellos son los presupuestos necesarios de la oración, «¡Señor, ven!" El uso de Judas de es totalmente coherente con estas implicaciones de la "Maranatha". El que viene en el juicio en la parusía es ya "nuestro Señor." 14 Así como Dios hizo a Israel, su propio pueblo en el Éxodo (v 5), por lo que Cristo ya ha hecho la iglesia de su pueblo a través de un segundo Éxodo (Judas no tiene ocasión de precisar la naturaleza de los acontecimiento salvífico, que sería conocido a sus lectores). Y así como los que habían sido salvados por Dios desde Egipto, pero repudió a su señoría en el desierto, fueron juzgados por él (v 5), así que los que han confesado a Cristo como Señor, pero se niegan a aceptar su señorío en la práctica, serán juzgados por él en la parusía (v 14). Pero, porque es "nuestro Señor", los que tratan de vivir según el Evangelio a la espera de su venida, pueden esperar la misericordia de él (v 21). Así, mientras que la orientación es hacia el futuro venida de Cristo como Señor, su acción salvadora en el pasado se presupone y su señorío sobre la iglesia actual se destacó. La expresión "los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo" (v 19) 15, presumiblemente hace hincapié en su autoridad como misioneros del Evangelio enviados por el Señor exaltado y venir. Esta indicación preliminar de la comprensión de Judas del señorío de Cristo se desarrollará en las siguientes secciones. II. Judas 14 cita de Judas a partir del 1 Enoc 1:09 dice: "He aquí, el Señor vino con sus decenas de miles de santos, para ejecutar juicio sobre todos, y dejar convictos a todos los impíos de todas las obras impías que han cometido en su impiedad, y de todas las cosas duras que los pecadores impíos
han hablado contra él "(vv. 14-15). Ya hemos visto (en la sección IV del capítulo 4) que Judas ha modificado el presupuesto en más de un aspecto. Para nuestro propósito actual de la modificación significativa es la especificación del sujeto como . En las versiones existentes de un 1:09 Enoc (y por lo tanto muy probablemente en el texto de Judas leer) el sujeto es tácito, sino que debe ser tomado de 1:3-4 que "el Santo grandes", "el Dios eterno."Además de Judas de es sin duda una interpretación cristológica del texto. Él entiende lo escatológico venida de Dios a la sentencia que la parusía del Señor Jesús. Tenemos que examinar más a fondo el significado preciso de esta interpretación cristológica. En primer lugar, debemos observar que un Enoc 1:03 b-7, 9, que describe una teofanía juicio escatológico, es una especie de antología de frases y temas del Antiguo Testamento "día del Señor 'teofanía passages.16 (1 Enoc 1:8 es parte integral del pasaje, que describe la salvación de los justos que acompaña a la sentencia de los malos, pero no se basa en el Antiguo Testamento "día del Señor 'textos.) Aquellos a los que las alusiones son más claros son Deuteronomio 33:2; Isaías 40:4, 10; Jeremías 25:31; Miqueas 1:3-4; Habacuc 3:3-9. 1 Enoc 1:3 b-9 es la evidencia de la forma en que esos pasajes se asociaron e interpretada en el judaísmo apocalíptico pre-cristiana como una referencia a lo escatológico venida de Dios a juicio. (Una prueba más de ello es por Testamento de Moisés 10:3-7.) Los pasajes mismo, o muchos de ellos, se utilizaron de manera similar en el cristianismo primitivo, sino que se entendieron siempre para referirse a la venida del Señor Jesús. Además de Judas de no puede venir desde el contexto de un 1:09 Enoc pero podría considerarse como una interpretación de un 1:09 Enoc por referencia a los textos análogos, como puede verse comparando algunos de los que están detrás de una cualquiera de Enoc 01:03 b-9 o están estrechamente relacionadas con ella: 17
Deuteronomio 33:2: Jehová vino de Sinaí, y amaneció de Seir sobre nosotros; resplandeció desde el monte Parán, llegó from18 los diez millares de santos, con llama de fuego en su mano derecha. Isaías 40:10: He aquí, el Señor Dios llega con poder, y su brazo para él; he aquí que su recompensa viene con él, y su paga le precede. Isaías 66:15-16: Porque he aquí que Jehová vendrá con fuego, y sus carros como torbellino, para descargar su ira con furor, y su reprensión con llamas de fuego. Porque por el fuego del SEÑOR juicio, y con su espada, sobre toda carne; y los muertos de Jehová serán multiplicados. Miqueas 1:3-4: Porque he aquí, el Señor está surgiendo de su lugar, y descenderá y hollará sobre
los lugares altos de la tierra. Y las montañas se derrite bajo sus órdenes y los v alles se fisura, como la cera ante el fuego, como el agua derramada por una pendiente. Zacarías 14:5 b: El Señor vuestro Dios viene, y todos los santos con him.1 Todos estos textos se refieren a la venida del Señor. (En Deuteronomio 33:2 lectores modernos suelen tener los que vienen a ser en el pasado, pero el escritor de 1 Enoc probablemente lo lea como prophecy20 y tomó los verbos en el tiempo perfecto para ser profética perfects.21 A principios de 1:9 , inspirado en Deuteronomio 33:2, que probablemente utilizó un arameo profética perfecta, que Judas ha hecho literalmente como .) Parece como si Judas, agregó el texto de 1 Enoc 01:09 por analogía con estos textos, representa el tetragrama. Esto es confirmado por otro uso de los primeros cristianos de esos (A) Zacarías 14:5 b (LXX: , ).
textos:
La mejor evidencia es 1 Tesalonicenses 3:13: "para la venida de nuestro Señor Jesús con todos sus santos." La frase fue probablemente ya es una tradicional que Pablo tuvo up.22 El que representa el tetragrámaton en nuestros textos de la Septuaginta se interpreta, a pesar de su clara referencia a Dios, como . En 2 Tesalonicenses 1:07 ( ... ) la base de Zacarías 14:5 b no es tan obvio, pero es muy likely23 (en el contexto de un pasaje en el que, como veremos más adelante, otros del Antiguo Testamento pasajes teofanía se repiten). Una vez más (si 2 Tesalonicenses es el único auténtico) 24 es probablemente la formulación de pre-paulino. Mientras que en 1 Tesalonicenses 3:13 no está claro si los ángeles 'los santos' significa (como originalmente en Zacarías 14:05 b) o los cristianos (como de costumbre en Pablo), en 2 Tesalonicenses 1:7 se interpreta de forma explícita como los ángeles. Pero una interpretación de 'los santos' en Zacarías 14:5 b, como cristianos, probablemente se encuentra detrás de 1 Tesalonicenses 4:1425 y es, sin duda atestiguado en Didache 16:7, donde está explícitamente Zacarías 14:05 b cita con referencia a los muertos cristianos. El texto de la Septuaginta es no adaptarse, por la omisión de , a la interpretación de lo que se refiere a la parusía de Jesús . El uso cristiana temprana y generalizada de Zacarías 14:5 b en relación con la parusía queda nuevamente demostrada por el hecho de que muy probablemente se encuentra detrás de otros textos de los primeros cristianos que hablan de la venida de Cristo con los ángeles (Mateo 16:27 ; Mateo 25:31: ; Marcos 8:38: Lucas 9:26: ApPet IE: "con todos mis santos ángeles») o con los cristianos (Ap 19:14 donde parece, a partir de 17:14, que los ejércitos de los cielos se componen de los mártires cristianos), aunque en ninguno de estos se le llama .Ascensión de Isaías 4:14, que se uso y claramente ecos b Zacarías 14:5, combina las dos tradiciones de interpretación: «el Señor vendrá con sus ángeles y con las huestes de sus santos" (de 16 v es evidente que estos últimos son los muertos cristiana) .26 (B) Isaías 66:15-16 (LXX: ... ... ... ) está claramente reflejado en 2 Tesalonicenses 1:7-8 ( ... , ). También parece que Isaías 66:5 (LXX: ) se hizo eco en 2 Tesalonicenses 1:12 ( ), una vez más la participación de una interpretación de la , que en el Antiguo Testamento texto representa el tetragrama como el Señor Jesus.27 Kreitzer en su estudio de estos pasajes Pablo llama al fenómeno de un cambio "de referencia de" Señor "de Dios a Cristo. '28 tarde pruebas de la aplicación del mismo pasaje de Isaías a la parusía de Jesús se encuentra en el uso de Isaías 66:18 en 2 Clemente 17:4-5. (C) La frase que se repite en Isaías 2:10, 19, 21 (LXX: , ), refiriéndose a la reacción de la gente a la teofanía de Yahvé en el día de Yahvé , se incluye en 2 Tesalonicenses 1:9, modificado por la omisión de , para referirse a la relación de los impíos al Señor Jesús en su parousia.29
(D) Joel 2:28-32: Aunque 'el Señor' en la conclusión de este "día del Señor 'explícitamente pasaje se entiende en Hechos 2:39 como" el Señor nuestro Dios "(en alusión a Joel 2:32 b) , 32a verso es citado en Romanos 10:13 que la base bíblica de la confesión cristiana de Jesús como Señor. Probablemente es también la fuente de la descripción de pre-paulino de los cristianos como aquellos que "invocar el nombre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1:2;. Cf. Hechos 9:14, 21; 22:16; 2 Timoteo 2:22; Hermas, SIM 09:14:03) .30. (E) Isaías 40:10 (LXX: ... ... ), se repite en Apocalipsis 22:12 ( ... ), en la que el de Isaías se convierte en el 'I 'de Jesús, que a las 22:20 se le llama Señor en una traducción de la "aclamación Maranatha". Para la aplicación de Isaías 40:10 a la parusía, ver también 1 Clemente 34:3; Bernabé 21:03. (F) Isaías 45:23 no pertenece al mismo género de los textos teofanía, pero se interpretó de manera similar en el cristianismo primitivo en relación con la parusía de Jesús. Aunque en Romanos 14:11 es citado con referencia a Dios, su uso en el himno de pre-paulino en Filipenses 2:10-11 hace referencia muy explícita a la confesión de Jesús como Señor. (G) También deben tener en cuenta que la frase del Antiguo Testamento "el día del Señor" se usa de la parusía, con "el Señor", entendida como Jesús (1 Tesalonicenses 5:02; 2 Tesalonicenses 2:02; 2 Pedro 3: 10), la ampliación como "el día del Señor Jesucristo» (1 Corintios 5:05: pero el texto es incierto) o "el día de nuestro Señor Jesucristo» (1 Corintios 1:08, 2 Cor 1:14), y modificado para "el día de Cristo Jesús" (Fil 1:6) o "el día de Cristo" (Fil 1:10; 2:16) .31 Estos son los claros ejemplos de textos del Antiguo Testamento teofanía aplicado a la parusía del Señor Jesús. Hay otros posibles, pero menos claro examples.32 Sobre el fenómeno de la aplicación de estos textos a Jesús, dos importantes observaciones tienen que hacer. En primer lugar, no es ciertamente el caso de que los cristianos de habla griega han tomado los textos del Antiguo Testamento acerca de un para referirse a Jesús sin darse cuenta de que en estos textos se refiere a Dios. Ese cambio de referencia del "Señor" de Dios a Cristo «el (Kreitzer) estaba consciente y deliberada se puede ver especialmente en el caso de Zacarías 14:5 b (LXX: ), que es el más utilizado de estos textos . En segundo lugar, estos ejemplos no deben considerarse como parte de una aplicación indiscriminada de Jesús de los textos en el Antiguo Testamento griego que utilizan de Dios. En la gran mayoría de citas y alusiones al Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, se toma como Dios, de 33 años a pesar de que en el uso cristiano de la palabra designado a Jesús con mucha más frecuencia que a Dios. Además de los textos teofanía aplicado a la parusía, hay algunos otros examples34 del 'cambio de referencia del "Señor" de Dios a Cristo en las citas del Nuevo Testamento y de alusiones al Antiguo Testamento (por ejemplo, Mateo 03:03, Marcos 01:03 ; Lucas 03:04; Juan 1:23 [Isaías 40:3]; 1 Corintios 1:31, 2 Cor 10:17 [Jeremías 9:24], 1 Cor 02:16 [Isaías 40:13]; Hebreos 1: 10 [Salmo 102:25], 1 Cor 10:22 [Deuteronomio 32:21]: 1 Pedro 2:03 [Salmos 34:8]; 1 Pedro 3:15 [Isaías 8:13]), pero son ocasionales y no que coherente. Parece como si la práctica se inició muy deliberadamente con una clase muy específica de los pasajes del Antiguo Testamento'day de textos teofanía del Señor ", que fueron interpretados de la parusía de Jesús y más tarde se extendió a algunos otros pasajes. ¿Por qué comenzó la práctica de esta manera tendrá la discusión más adelante, pero debe haber comenzado temprano. Los ejemplos citados (a-g) procedentes de un número de diferentes aspectos de la tradición cristiana, lo que apunta a un origen temprano de la práctica y, en particular los ejemplos de las primeras cartas de Pablo y de la tradición evangélica sugieren, en combinación, que la práctica se remonta a la iglesia palestina. Por lo tanto, ninguna dificultad en suponer que en Judas 14 tenemos un ejemplo de la práctica de la iglesia temprana palestinos. No sólo Judas 14, sino también Judas 21 («esperar a que la misericordia de nuestro Señor Jesucristo") probablemente refleja el "cambio de referencia del" Señor "de Dios a Cristo en pasajes del Antiguo Testamento se aplica a la parusía. Es poco probable que sea una alusión a un texto
específico, sino que refleja el uso frecuente de "esperar" en los textos proféticos que fueron interpretadas escatológicamente (Isaías 30:18, 49:23, 51:5, 60:9, 64:4; Dan 12:12; Mic 7:7; Hab. 2:3; Sofonías 3:08) 35 y el uso tradicional de "misericordia" el término de la esperanza escatológica de los justos (Isaías 64:3; LXX 2 Macabeos 02:07 ; 07:10 PssSol; 8:27-28; 10:4, 7; 14:9; 17:45; 2 Barra 78:7, 82:2, 4 Esdras 14:34; 05:07 Matt). En la mayoría de estos textos, sin embargo, es la venida escatológica de Dios que está a la espera, y la misericordia de Dios que los justos, a continuación, va a recibir. Judas puede instar a sus lectores a "esperar a que la misericordia de nuestro Señor Jesucristo» (cf. 2 Tim 1,18) por su interpretación cristológica de la venida de Dios a juicio. De hecho, puede muy bien tener en mente el mismo pasaje de 1 Enoc como cita, con la interpretación cristológica, en los versículos 14-15, en un 1:08 Enoc el corolario del juicio destructivo Dios sobre los impíos es su misericordia escatológica los elegidos (cf. 5:5; 27:4). Sin embargo, hay dos dificultades acerca de la forma en que hasta el momento han rastreado la interpretación cristológica de los textos del Antiguo Testamento teofanía a la iglesia a principios palestinos. En primer lugar, hemos supuesto que los primeros cristianos que se encuentran como sustituto para el tetragrámaton en la Biblia griega y así fueron fácilmente capaz de cambiar su referencia de Dios a Cristo en las citas y alusiones en griego. La mayoría de nuestros manuscritos de la Septuaginta se usa con regularidad cuando el texto hebreo tiene el tetragrama, y esto ha sido por lo general supone que es el uso de judía con la que los primeros cristianos que leen la Biblia en griego estaban familiarizados. Desde el Nuevo Testamento (y otros de los primeros cristianos) y citas de alusiones al Antiguo Testamento usa con regularidad en lugar del tetragrámaton se trataba de una suposición natural. Sin embargo, ha sido cuestionada debido a que los manuscritos de la Septuaginta en cuestión son todos los cristianos, mientras que los pocos fragmentos que tenemos de las copias de las versiones judía griega del Antiguo Testamento (incluyendo la Septuaginta), no use en este way.36 o bien reproducir el tetragrámaton en caracteres hebreos () o en una especie de equivalente griego de las letras hebreas (), o dan una especie de transliteración griega (). Sin embargo, esto en sí mismo no resolverá el asunto, ya que incluso si se demuestra que no fue escrito normalmente en lugar del tetragrámaton judío en las versiones griegas del Antiguo Testamento, no nos dice lo que Judios pronunciado cuando llegaron a la tetragrammaton en la lectura del texto en lengua griega en voz alta (y la mayoría de la lectura en el mundo antiguo estaba leyendo en voz alta). Hay buena evidencia de que por el período del Nuevo Testamento, el tetragrama ya se consideraba demasiado sagrado para pronunciar y palestinos Judios leer el texto hebreo de la Biblia ya la sustitución de adonay o alguna otra alternativa a la tetragrammaton.37 Orígenes en el siglo III testifica que Judios de habla griega entonces se utiliza para este fin, el 38 y no hay ninguna razón por la práctica constante del Nuevo Testamento en sus citas del Antiguo Testamento no debe considerarse como una buena evidencia de que este uso de ya era común entre los griegos- Judios de habla en los primeros century.39 Es inconcebible que esta evidencia del Nuevo Testamento podría representar una práctica netamente cristiana, sobre todo porque en la mayoría de los casos se refiere a Dios, mientras que en el uso cristiano fuera de citas del Antiguo Testamento , por lo general no se refiere a Dios sino a Jesús. Por otra parte, existe alguna evidencia de judíos, no sólo para el uso de de Dios (con frecuencia en la sabiduría de Salomón, por ejemplo), sino también específicamente para el uso de como un sustituto de la tetragrammaton.40 Este no era el parecer la práctica universal, ya que Josefo utiliza regularmente como un sustituto para el tetragrámaton y apenas utiliza de Dios en all.41 Pero eso era una práctica muy común es plausible.42 La segunda dificultad se refiere a los antecedentes posibles en arameo cristiano a esta práctica cristiana en griego. Si la carta de Judas se deriva de los bilingües círculos palestinos cristianos en la que los familiares de Jesús, hemos sido líderes, es difícil creer que el tipo de aplicación cristológica de los textos teofanía que sanciona en el versículo 14 se llevó a cabo sólo en griego. El 'cambio de referencia del "Señor" de Dios a Cristo "podría tener lugar en griego si ya se utilizó como un sustituto para el tetragrámaton y también fue un título cristológico. Pero también era posible en arameo? Si los textos teofanía como Zacarías 14:5 b y 1 1:09 Enoc se aplicaron ya a la parusía de Jesús en arameo-lengua (bilingüe) los círculos cristianos, ¿cómo se hizo esto lingüística? Esta pregunta específica no puede ser totalmente separada de la cuestión muy
discutida de la relación entre la invocación de Jesús como "Señor" en arameo (sancionada en 'Maranatha') y el griego título cristológico. Pero es particularmente obstaculizada por nuestra falta de pruebas claras de lo que los términos Judios de habla arameo del siglo I utilizados como sustitutos de la tetragrammaton.43 Cristianos hablantes de arameo, sin duda, llamó a Jesús marana ('el Señor').Demasiado a menudo se ha hecho de la diferencia entre esta forma suffixal ('el Señor') y el uso absoluto de () ('el Señor') en Greek.44 La mari formas suffixal («mi señor») y marana »(« nuestro señor ») son expresión semítica. A través de la gama de uso de la palabra de personas respetadas, los gobernantes y de Dios, las formas suffixal son mucho más comunes que el uso absoluto de la yegua o María ".45 En griego, sin embargo, aunque el posesivo puede ser utilizado (por los gobernantes, para example46), el uso absoluto es mucho más común. Teniendo en cuenta esta diferencia de uso entre los dos idiomas, () podría ser fácilmente utilizada para traducir Mari o María. Por lo tanto, incluso si los cristianos hablantes de arameo siempre llamado Jesús marana y nunca yegua o María , el uso predominante absoluta de () por los cristianos de habla griega no tiene que ser atribuido a un desarrollo muy diferente, pero podría ser completamente continuo con la la práctica arameo. Solía alegarse que Judios palestinos nunca han usado sin modificar 'Señor' o 'el Señor' de Dios en hebreo o arameo Dios siempre sería "mi Señor", "nuestro Señor", "Señor de las edades," 'El Señor de los reyes de la tierra' o similar.47 Pero, de nuevo, incluso si esto fuera cierto, no es necesario hacer la transición del arameo al griego problemática. Así como el absoluta, que se utiliza como un sustituto de griego para el tetragrámaton, podría considerarse como equivalentes a adonay la forma especial suffixal ', utilizado como un sustituto hebrea para el tetragrama, por lo que podría haber sido considerado como equivalente a Mari o Marana, si bien fue utilizado como un sustituto para el arameo tetragrámaton. De hecho, las nuevas pruebas arameo de Qumrán, indican claramente que el uso absoluto o mara / María de Dios, de 48 años, aunque en la literatura existente arameo del período de referencia sigue siendo menos frecuentes que las formas y frases suffixal genitivo. Que forman parte de yegua podría haber sido tratado como un sustituto para el tetragrámaton es probable. Es la única palabra aramea que sería equivalente a adonay en hebreo o o , (como en Josefo) en griego. Por otra parte, la evidencia muestra de que "Señor" como denominación de Dios gozan familiaridad universal entre Jews'49 de la época. En las formas modificadas o sin modificar, yegua 'se utiliza en el Génesis Apócrifo y los fragmentos de Qumrán de Enoc. Que Judas utiliza en lugar de en el versículo 14 podría indicar que el equivalente arameo a la que se utilizó en este contexto fue el uso absoluto de la yegua , pero por otro lado puede indicar nada más que eso que estaba familiarizado con la el uso griego de en lugar de como un sustituto para el tetragrama. Considerando que cuando no está formalmente citando las Escrituras que él prefiere la traducción literal griega de su habitual marana (vv. 17, 21, 25), en este caso se sigue la forma que él sabía que era utilizado en las versiones griegas de la Escritura. Por lo tanto no podemos decir qué forma de yegua subyace o sería el equivalente para en Judas 14. Pero vale la pena considerar la posibilidad de que aquí y en los textos teofanía de otra índole aplicadas a los cristianos parusía hablantes de arameo estaban familiarizados con el uso de Marana ('el Señor') como sustituto de la tetragrammaton50 cuya referencia se desplazó a Jesús. Cabe señalar que en varios de los otros ejemplos del Nuevo Testamento, dado lo anterior, la interpretación cristológica del 'día del Señor "textos," nuestro Señor ", (1 Tesalonicenses 3:13; 2 Tesalonicenses 1:12, 1 Cor 1 : 2; cf 1 Cor 1:8; 2 Corintios 1:14).. Esto haría que la oración "Maranatha" ("Señor, ven!") Aún más a estos textos del Antiguo Testamento de lo que sería el caso. La oración sería un eco directo de las profecías (como Zacarías 14:05 b; Isaías 40:10; 66:15), que anunció que Mateo Negro propone que 'Maranatha' derivados específicamente de 1 Enoc 1 'nuestro Señor vendrá ".: 9, citado por Judas, de 51 años, pero esto requeriría que la adición de Judas de a este texto no era su propia interpretación ad hoc, sino que siguió una versión del texto en arameo actual entre palestinos cristianos judíos. Sería mejor para conectar la invocación con los otros textos, ya que el objeto del litigio divina de la venida de manera explícita y cuyos principios de uso cristiano es también más ampliamente probada.
En cualquier caso, 'Maranatha' debe ser muy estrechamente relacionada con la interpretación cristológica de las profecías de la venida escatológica de Dios. A principios de la literatura cristiana es muy a menudo en relación con la parusía (1 Tesalonicenses 2:19; 3:13; 5:9, 23; 2 Tesalonicenses 1:8, 12; 2:1, 14; 1 Corintios 1: 7, 8, 2 Cor 01:14, 2 una y dieciséis de mascotas; ¿Sabía 16:1; cf Mt 24:42) .52 Esto puede reflejar el impacto de las frases estereotipadas traducido literalmente del arameo.. De manera más general, en la literatura cristiana primitiva (Nuevo Testamento y los Padres Apostólicos) fuera del corpus paulino "nuestro Señor" es poco frecuente, mientras tanto dentro como fuera del corpus paulino la mayoría de sus apariciones son en estereotipados phrases.53 Aunque los fenómenos de uso no puede ser completamente equipada en un patrón, puede ser que la influencia de la arameo marana de las formas originales griegos de la norma cuentas expresiones cristianas de muchas de sus ocurrencias, de 54 años mientras que la tendencia general del uso griego independiente lejos de a favorde la absoluta. Si Judas 14 se pueden tomar, junto con otras indicaciones, como prueba de que el "cambio de referencia del" Señor "de Dios a Cristo en la interpretación de los textos teofanía escatológico en relación con la parusía ocurrió dentro de los primeros churces bilingüe cristiana de Palestina, queda por considerar la importancia de esto.Por supuesto, yegua , yegua y marana no eran como títulos divinos. Tenían una amplia gama de aplicaciones: para profesores de religión, a los gobernantes seculares, a Dios. Cuando los cristianos judíos primero llamó a Jesús "Señor", fue probablemente en relación con su mesianismo. Dios había ungido a Jesús como el rey escatológico y judge.55 Salmo 110:1 así puede haber jugado un papel importante en el origen de "Señor" como un título cristológico. En ningún sentido es identificar a Jesús el Mesías de Dios (en el Salmo 110:1, la distinción es clara entre adonay-Yahvé-y Adoni -el que es Señor de David, el Mesías) .56 Sin embargo, indican lo que Jesús ejercicio real de Dios y la autoridad judicial. Como representante ungido de Dios que iba a llevar a cabo la función divina del juicio escatológico y la salvación. Por lo tanto, era natural de transferir a él las profecías del Antiguo Testamento de Dios escatológico que viene en el juicio, y en este momento su título de "Jehová; que indica su autoridad real y judicial, el ungido de Dios de un coaslesced con el nombre de Dios" Señor "(el sustituto para el tetragrama), lo que indica la autoridad real y judicial de Dios. Como el que ejerce la autoridad de Dios en el último día, el nombre divino en las profecías del último día se puede referir a él.Esto no era un general de identificación de Jesús con Dios, sino una identificación funcional de él con Dios en su escatológica de venir a juzgar ya salvar. Sin embargo, sus consecuencias cristológica iban a ser de largo alcance. expectativa mesiánica judía también se podía atribuir las funciones divina del juicio escatológico y la salvación al Mesías (4 Esdras 12:31-33, 13:26, 37-38; 2 Barra 40:1, 72:2, 1 Enoc 45:3; 46; 55:4, 69:27-29), de 57 años, mientras que 11Q Melquisedec es notable por su aplicación a Melquisedec de pasajes del Antiguo Testamento acerca de "Dios" ( , ) como el juez y el portador de la salvación (Salmos 82:1; 7:7-8; Isaías 52:7), al parecer, tomando la palabra en el sentido de "juez" y no como una referencia a Dios. Kreitzer habla de "una gran cantidad de superposición de funciones entre un agente intermediario y el mismo Dios en los textos apocalípticos judíos acerca de la escatológica judgment.58 También podríamos recordar las tradiciones judías acerca de un ángel principal que lleva el nombre divino (Yahoel en el Apocalipsis de Abraham, 59 Metratron «el YHWH menor» en 3 Enoc). Pero precisamente la aplicación directa de los pasajes teofanía escatológica de una figura mesiánica no parece ser exactamente paralelo en la judía apocalyptic.60 Es muy importante para el desarrollo de la cristología de los primeros cristianos que la expectativa de la parusía debe menos a los textos del Antiguo Testamento mesiánicas que a el uso directo de los textos del Antiguo Testamento sobre la venida de Dios. La justificación de dicho uso se puede ver en el pre-cristiana Paulina himno judío en Filipenses 2:6-11: en la exaltación de Jesús a ser su escatológica plenipotenciario Dios ha conferido sobre él su propio nombre, el tetragrammaton ('el nombre que está por encima de todo nombre »), y, en consecuencia, Jesús recibe el homenaje debido a toda la creación a Dios. Pero lo hace como representante de Dios Padre, en nombre de Dios, y así a la gloria de Dios Padre. "Vislumbramos aquí pueden también consecuencia de la actitud religiosa cristiana a Jesús. Dado que la figura en cuestión no es mera figura de la
especulación, como Melquisedec o aún no identificado Mesías, pero Jesús de Nazaret, una figura humana conocida, ahora ausente en el cielo, pero presentan a la experiencia de sus seguidores en el Espíritu, una cifra que podría abordar ("Nuestro Señor, ven!"), su función divina, inevitablemente, lo convirtió en el objeto de la divina worship.61 Implícitamente, en la práctica religiosa, que fue asimilada ya a Dios, y la forma de su integración conceptual en el ser de Dios estaba abierta. III. Judas 4 primera referencia de Judas al señorío de Cristo (aparte de la referencia implícita en el que se hace llamar en v 1) es la frase enfática en el versículo 4. Algunos commentators62 han tomado la frase para referirse a Dios y Jesús ("el único Maestro y nuestro Señor Jesucristo»), pero probablemente se debe leer como una referencia referenci a del todo a Jesús («nuestro único Maestro y Señor Jesucristo") J esucristo") .63 . 63 La ausencia del artículo antes de que en casos similares tienden a implicar que ambos epítetos se aplican a una persona, pero la ausencia del artículo antes de es tan común que el punto probablemente no se puede pulsar aquí. Por otro lado, el hecho de que a veces en la literatura cristiana primitiva usada por Dios, pero casi nunca de Cristo (véase más adelante) no puede ser determinante en contra de su referencia a Cristo aquí, ya que en todo caso, el primer lector de Judas, cuya comprensión de la frase se sabe que nos llevó para referirse a Cristo (2 Pedro 2:1), mientras que el hecho de que los familiares de Jesús eran conocidos en los círculos cristianos palestinos judíos como (Julio Africano, Eusebio AP, el Excmo 01:07.: 14) muestra que fue usado por Cristo precisamente en los círculos de la cual la carta de Judas viene. Por último, desde y son prácticamente sinónimos, parece muy extraño para combinar una referencia a "la única maestría de uno a otro:" Señor. "Aunque en un plano teológico el señorío de Cristo no estaría en contradicción con el señorío único de Dios , como una contradicción flagrante en la superficie lingüística parece poco probable. Por tanto, podemos considerar que es una referencia completa deliberadamente al señorío de Jesucristo, estratégicamente ubicados en el estado de tema (v 4) para la sección de exégesis de la carta de Judas (vv. 5-19) , lo que se refiere a la sentencia venida de Jesús el Señor de los que rechazan su señoría. Se le llama "nuestro único Maestro y Señor, no porque los opositores de Judas está enseñando a un error teológico (paganos o gnósticos) que infrinja el monoteísmo o la mediación única de Cristo, sino porque son libertinos, que niegan a Jesucristo deliberadamente ignorando su moralexigencias en la práctica y enseñar a otros a hacerlo. Para disfrutar de este comportamiento es, de hecho, para servir a otros maestros, incluido el propio equivocada propio interés (cf. Mt. 6:24; Romanos 6:1223; Gálatas 4:3, 8-9; 2 Pedro 2:19) . Por tanto, se somete a otros maestros, son renegar de Cristo, el único Maestro de Christians.64 El palabra, sin embargo, requiere mayor atención. Aunque su uso en Greek65 es en muchos aspectos similar a la de , tiene un rango bastante estrecho. Normalmente se refiere tanto al Maestro de una familia, con derechos absolutos sobre su familia y los esclavos, o un gobernante, cuyo ilimitado poder sobre un pueblo es concebido por analogía con el Maestro de un hogar.Democráticamente griegos y romanos de mente por lo tanto no le gustaba el término, como sugiere la derecha del gobernante al servicio de sus súbditos como esclavos, y tan degradante para los hombres libres. Así, a pesar de que era popular en el Oriente de monarcas orientales, fue rechazada por el emperadores Augusto y Tiberio, pero tomado con entusiasmo por Domiciano y de uso general de la tarde romana Judios Emperors.66 había una objeción bastante diferente a la expresión, en ocasiones por lo menos y, sobre todo cuando se combina con las sugerencias de la divinidad de la regla: que el único que podría servir se God.67 uso judío de porque Dios no se diferencia fácilmente de la utilización de 68 Si permitimos el uso de la Septuaginta de . como sustituto de la tetragrammaton como judío, a continuación, es mucho más frecuente de Dios en la Septuaginta que es, pero Josefo utiliza a Dios para que la exclusión casi total de , mientras que Filón utiliza tanto con frecuencia. Es significativo que de vez en cuando se produce en la Septuaginta en combinación con , la traducción de frases que combinan Adon o adonay con el
tetragrama (Génesis 15:2, 8; Isa 1:24; 03:01, 10:33, Jer 01:06 , 4:10, 14:13), 69 mientras que en las otras traducciones griega del Antiguo Testamento que se utiliza más frecuentemente para hacer ' Adon o adonay y ocasionalmente para la tetragrammaton.70 Mientras que en algunos casos , parece tener un fuerteasociación con la soberanía omnipotente de Dios sobre el mundo creado, en general parece que y , igualmente expresar la percepción dominante judía de Dios como Señor en los tiempos del Nuevo Testamento. El cristianismo primitivo se hizo cargo el uso judío, en cierta medida, sobre todo en la oración y las fórmulas litúrgicas, y la literatura existente cristiana hasta mediados del siglo segundo utiliza casi exclusivamente de Dios Padre y, a veces, como en el uso judío, con un énfasis en la la soberanía del Creador sobre su creación (Lucas 2:29; Hechos 4:14, 6:10, 1 Clem 07:05, 08:02, 09:04, 11:1, 20:8, 11; 24:1, 5 ; 33:1, 2; 36:2, 4; 40:1, 4; 48:1, 52:1, 55:6, 56:16, 59:4, 60:3; 61:1-2; 64 , ¿Se 10:3; 01:07 Granero; 4:3; Hermas, Vis 2:2:4-5;. 03:03:05; Sim 1:9;. [. cf. 3:2] Diogn 08:07 , Justino, Apol un 12:9;. 61:10; Melitón, Peri Pascha 76-77; Haer Ireneo, 02:26:01).. De , refiriéndose a Cristo, Judas 4 y 2 Pedro 2:1, que depende de Judas 4, son los únicos ejemplos existentes antes de la segunda mitad del siglo II (Melitón, Peri Pascha 96-97;. Mart Justin [Rec . B] 5:6; Clem Alex, Strom 4:7)....Pero, 4:7)....P ero, como ya hemos señalado, el cristianismo c ristianismo judío j udío palestino al parecer, de la evidencia de la plazo, que ha sido peculiar en este sentido. el uso de Judas de de Cristo, aunque excepcional en comparación con otros literatura existente cristiana del primer siglo de la iglesia, probablemente refleja un uso corriente en los círculos en los que los familiares de Jesús eran líderes. ¿Qué significado tenía tiene cuando se aplica a Jesús? Una posibilidad es que evoca la imagen de la iglesia como una familia y Jesús como el Maestro de su casa slaves.71 Así es como 2 Pedro 2:1 se utiliza, al asumir la palabra de Judas y la combina con una imagen común de la salvación cristiana, la redención por Cristo («el Maestro que compraron them'-es decir, a comprar como esclavos). El plazo (que, con el creciente uso político de , había llegado a ser usado como equivalente a en el sentido interno) se utiliza de Jesús de esta manera en los dichos y parábolas figurativa en Mateo 10:25; 13:27; Lucas 13:25; IGN. Ef. 6:1 (cf. también 2 Tim dos y veintiún minutos; mi nutos; GTruth 25:30-31). En paralelo y otras ot ras parábolas del Evangelio y los dichos de un maestro y sus funcionarios que fueron interpretadas cristológicamente los Evangelios uso (cf. Marcos 13:35: ) en el mismo sentido, pero habría sido muy posible que una versión de la tradición evangélica de haber usado , como el correlativo a en dichos y parábolas de este tipo. De hecho, un manuscrito de principios (P75) ha en Lucas 13:25, mientras que Oracle sibilinos 2:180 describe el maestro de la parábola de los Siervos de Ballenas (Lucas 12:37) como , y Epifanio, 69:44: 1, en una referencia a la misma parábola que puede reflejar una tradición independiente de ella, ha .72 Además, Hermas, en sus dos parábolas de la viña y de la Torre (Sim. 5, 9), que son en cierta ciert a medida el modelo en las parábolas del Evangelio, utiliza utili za (Sim. 05:02:02, 5, 8, 9, 10, 11, 05:04:01; 05:05:03, 09:05:07, 09:07:06, 9 : 9:4), alternativamente con (05:05:02, 09:05:02, 09:07:01, 09:10:04), para el capitán o el propietario, que en un caso representa a Dios, en el otro Cristo. (Tenga en cuenta también los dichos parabólicos de Hermas, Mand 05:01:05,.. 9:26:04 Sim, donde , se interpreta que significa "propietario", en el dicho como en la explicación.) Las parábolas parusía sobre los funcionarios esperando (o no) de su amo volver (Mateo 24:45-51, 25:14-30, Marcos 13:34-36; véase Lucas 13:25; Lucas 12:35-38, 42-48.), así como dichos que entender la misión de los discípulos de Jesús como los funcionarios enviados por su señor (Mateo 10:24-25, Juan 13:16; 15:20;.. Ignatia Ef 6:1) habría sido particularmente relevantes para los primeros Iglesia cristiana judía de la comprensión del señorío de Cristo. Por supuesto, la imagen de los cristianos como esclavos de su maestro Jesús es una forma en que Pablo usa la título cristológico, (por ejemplo, Rom 12:11; Ef 6:9), a pesar de que el título también tiene connotaciones más exaltado. Sin embargo, aunque la imagen de Jesús como el Maestro de los esclavos de su casa puede haber sido un matiz secundario de , en el círculo de Judas, tal y como era de , para Pablo, es bastante improbable que haya sido el significado primario, ya sea en uso común o en Judas 4. El plazo para los familiares de Jesús es más fácil de entender si
describe a Jesús como el gobernante mesiánico y tanto, atribuir a sus familiares la dignidad de una familia real. La estrecha asociación de y en Judas 4 indica probablemente no dos imágenes distintas, pero una imagen, que el uso de dos términos refuerza. La traducción más adecuada sería: "nuestro único Soberano y Señor Jesucristo." Los dos términos son probablemente alternativa versiones griegas de la m expresión aramea solo corrió??. (En las inscripciones bilingües de Palmira, Maran es traducido como , cuando se refiere al emperador romano, pero como cuando se refiere a los locales Palmira ruler.73) Si recordamos la intercambiabilidad de y , en el uso de los judíos por Dios, el hecho de que, o bien podría representar el tetragrámaton, y el uso ocasional de los dos juntos, con referencia a Dios (cf. también Josefo, Ant. 20:90;. Tabr [ Rec.A 4:6]; 9:6), es probable que la doble expresión tiene el mismo tipo de insinuación divina como , en el versículo versícul o 14: el señorío de Jesús es el señorío escatológico es catológico de Dios. Esto es prácticamente práctic amente necesario por , que en un contexto religioso judío no podía dejar de sugerir la insistencia judía especial sobre el señorío único de Dios. El paralelo más cercano a la frase de Judas en Josefo, cuando los informes de las opiniones de los Judios que se negó a someterse a la dominación romana sobre la base de que Dios era su "única regla y Soberana" (Ant. 18:23: cf . BJ 7:323, 7: 323, 410). Estos paralelismos paralel ismos no se desprende que la la cuestión de Judas 4 es político: no hay otra indicación de que los opositores Judes 'obedecían a César en lugar de Cristo.Un monoteísta judía podía utilizar esa frase sólo porque él entendió el señorío de Cristo 'para ser de Dios. No es que Cristo es idéntico a Dios el Padre, y menos aún que su señoría está en competencia con o sustituye a la de Dios Padre, pero que el señorío se ejerce el señorío exclusivo de un solo Dios (cf. Flp 2:10 -11). IV. Judas 5 Para la cuestión de la pertinencia del versículo 5 a la cristología de Judas, el primer problema, ineludible es la del texto. t exto. Además de otras variaciones v ariaciones textuales, el tema del verso varía v aría ampliamente en los manuscritos. La mayoría de los manuscritos han o (incluyendo C * KL ), pero no es una prueba importante para (incluyendo policía lat AB (sa) boeth Jerónimo Cirilo), mientras que algunos manuscritos tienen o y P72 ha .74 Cabe señalar inicialmente que, en cierta medida esta situación textual no es inusual, ya que hay muchos lugares, especialmente en el corpus paulino, cuando el texto varía entre dos de las tres palabras , y , y en algunos casos entre los tres (por ejemplo, 1 Corintios 10:09, 2 Cor 11:17; Ef 5:17; Col 3:16;. cf Rom 15:32). Puede haber varias razones para esta variación: lecturas incorrectas de las abreviaturas de estas palabras, la atracción de más frases familiares, los intentos de resolver la ambigüedad de , (Dios o Cristo?), Y la influencia de la patrística debates doctrinales cristológicos. Lo que es excepcional en Judas 5 es el lectura, que no parece haber evidencia de los escribas deliberadamente sustituyendo o en otros lugares. Debemos esperar un escriba, que desean hacer de Cristo el tema de los versos de usar . Esta observación, junto con el principio de preferir la lectura más difícil y la fuerza de la evidencia temprana, puede parecer inicialmente para hacer un caso fuerte para la originalidad de la lectura .75 .75 El problema, en este caso, de dar cuenta c uenta de la otra otr a lecturas se resuelv e Osburn, que los considera como alteraciones doctrinales del siglo III por Monarchians que rechazaron el personal de la preexistencia de Cristo (que representa el lectura en 1 Corintios 10:09 de la misma manera) 76 Sin embargo, aunque ninguna conclusión sobre esta cuestión es probable que sea muy seguro, las siguientes razones a favor de la lectura, contra . (I) Judas nunca lo contrario llama a Cristo simplemente , y parece extraño que lo haga en este momento. Si él está hablando, en los versículos 5-7, de Dios o del Cristo pre-existente, su punto es hacer hincapié en la autoridad divina de los apóstatas juez (cf. vv 4, 8). El contexto parece requerir o un frase incluida. El uso característico de la nombre de persona sencilla parece poco probable. (2) ciertamente no puede hacer referencia al Nuevo Testamento Joshua77 viejo o que se le solicite por una tipología de Josué de Jesús, ya que, aunque se podría decir que Josué salvó al pueblo de Egipto, no destruirlos en el desierto (v 5) . Por otra parte, el tema del versículo 5 es también, como el tema del versículo 6, el que ha mantenido a los ángeles caídos en las cadenas,
mientras que la estrecha relación con el versículo 7, prácticamente exige la implicación de que también destruyó a Sodoma y Gomorra. (3) que Judas se han atribuido la acción de los versículos 5-7 al Cristo pre-existente desde luego no se puede descartar, pero el uso del nombre de Jesús para el Cristo preexistente sería sin precedentes en la literatura cristiana primitiva (2 Cor 02:05 08:09 y Phil tienen la encarnación directamente en la vista) 78 (4) Las demás lecturas puede explicarse como un intento de resolver la ambigüedad de un original, (tal vez P72 combina dos intentos). Esto no explica por qué aparece (en lugar de ), pero esto puede explicarse por medio de la tipología de Josué de Jesús que se hizo popular en el siglo II (Granero 12:8; Justino, Dial 24:2;. 75:1 -2; 113; 131-132;.. Clem Alex, Paed 1:60:3;. Tertuliano, Adv Marc 3:16:3-4)... Probablemente debido a esta tipología, Justin se puede hablar (con Trifón) de Jesús que también llevó a vuestros padres de Egipto '(Dial. 120:3). El punto es que un escriba podrían ser atraídos por esta tipología a principios de la declaración de Judas ( ... ) y la notificación, no como un autor, las dificultades que va a afrontar como continúa la declaración. (Si lo prefieres, simplemente podría suponer una interpretación errónea de la abreviatura KC como IC). Si la lectura se prefiere, todavía tenemos que preguntarnos si Judas quería que se refieren a Dios oa Cristo. Hemos argumentado que en el versículo 14 es el título divino aplicado a Cristo. Lo mismo podría ser verdad en el verso 5: Judas podría haber elegido el plazo, ya que es usado por Dios en las cuentas escriturales que se resume en los versos 5-7, pero que quería que se refieren al Cristo preexistente ejercicio de la voluntad v oluntad divina señorío. El mejor argumento para esta interpretación se ha hecho recientemente por Jarl Fossum, quien prefiere el lectura, pero argumenta que incluso si fue la lectura original, puede haber sido una interpretación correcta de .79 Él sugiere que a través de los versículos 5-7 Judas 'es la adaptación de ciertas tradiciones judías sobre un intermediario divino delegados, 80 es decir, el ángel del Señor o ángel principal, que llevaban el nombre divino y actuó como diputado de Dios. Él reúne las pruebas para atribuir a una figura de la liberación y la destrucción de Israel (v 5), el castigo de los ángeles caídos (v 6) y la destrucción de Sodoma y Gomorra (v 7). Esta evidencia muestra que ciertamente está lejos de ser imposible que Judas pudo haber dibujado en las ideas judías contemporáneas con el fin de ver a Jesús como el agente principal de la acción de Dios no sólo en los últimos días, sino también en la historia de Israel. Algunas ideas judías acerca de un ángel principal no están muy lejos de la comprensión de Judas a Cristo como en el versículo 14 Sin embargo, existen dificultades en el caso de Fossum: (1) La parte más débil de su testimonio el versículo se refiere a 6, donde por su testimonio de las tradiciones judías se puede apelar sólo a los textos de 1 Enoc en el que Judas está directa y estrechamente dependiente en este versículo 0.81 Allí, el encadenamiento de los Vigilantes se lleva a cabo, en el comando de 'el Señor', de Rafael (10:4-6) y Michael (10:11-12). Aquí hay no una, sino dos ángeles principales, y no es obvio cómo de Judas (si se prefiere que la lectura) se podría aplicar a Cristo como un sustituto para uno o ambos de estos ángeles, en lugar de a Dios. En un llamamiento a 1 Enoc 10, como también a la tradición judía posterior, que identifica el ángel del Señor en el Éxodo con Michael, de 82 años deja de lado Fossum Judas 9, donde Judas habla del arcángel Miguel, sin identificarlo con o reemplazarlo por Cristo. Desde el fondo de la historia de Judas 9 (véase el capítulo 5) está claro que Michael no desempeña el papel exacto del ángel principal, el ángel del Señor (cf. Zac 3:1-2). Parece como si Judas estaba familiarizado con el concepto de que el ángel principal, pero se abstuvo de interpretar la l a idea cristológica. cristológi ca. (2) Los versículos ver sículos 5-7 son estrechamente dependientes de un esquema tradicional que figuran ejemplos de la divina judgment.83 Ninguna de las otras formas existentes de este esquema (Sir 16:7-10; CD 02:1703:12, 3 Macabeos 2:4-7; TNapht 3:4-5; m. Sanh 10:3;. 2 Pedro 2:4-8) se refieren a un agente intermediario de Dios. Esto no se opone a la interpretación de Judas el esquema en relación con otras tradiciones que se hizo, pero lo hace menos probable. Como ya hemos visto (sección II) que Judas se acerca a las tradiciones de la exégesis cristológica que aparece también en Pablo, es pertinente preguntarse si 1 Corintios 10:1-22 podría proporcionar un paralelo con Judas 5-7. El paralelo no reside tanto en la identificación de Pablo de la roca en la peregrinación por el desierto con Cristo (10:4) como en sus dos referencias hechas al "Señor" en frases que repiten los relatos desierto (10:9: [v. ll
; .], cf Sal LXX 77:18; Éxodo 17:02, 7;; 94:9 y 10:22:.. cf LXX Deuteronomio 32:21) . Si la identificación de Pablo de la roca con Cristo se significa para indicar una «presencia real» de Cristo en el desierto en el Antiguo Testamento period84 Antiguo o significa que, en una exégesis tipológica de los relatos Éxodo como prefiguración de los acontecimientos de la salvación escatológica por medio de Cristo, el roca representa a Cristo, el 85 se discute. Este último es más probable, pero en cualquier caso, no se seguiría de la antigua que, en los versículos 9 y 22 de Pablo debe ser la identificación "del Señor en el desierto de narraciones del Antiguo Testamento como Cristo. El versículo 5 muestra que en todo caso, Pablo no está llevando a través de una identificación consistente de este tipo. Es probablemente cierto que la de los versículos 9 y 22 es Cristo (desde en v 21 debe ser Cristo), pero cabe destacar que se abstiene de decir Pablo específicamente, ya sea en verso que 'prueba' de Israel o "provocado a los celos" de la mismo que sus lectores están en peligro de pruebas o provocar a celos. Así, su aplicación de los términos de los textos del Antiguo Testamento a Cristo en estos versos se entiende mejor como typological.86 Israel la tentación y provocó el Señor Dios, pero el comportamiento que corresponde por los lectores de Pablo Ould ser un tentador y provocador del Señor Jesús, porque el señorío de Dios es ahora ejercida por él. Una comprensión más similares de Judas 5-7 parece la más plausible. El del versículo 5, que juzgó a Israel, los vigilantes y las ciudades de la llanura es Dios, como es el , del versículo 9, a cuya autoridad como juez Michael presentado la cuestión moral planteada por el demonio acerca de Moisés. Pero el paralelo de en el versículo 14 es de esperarse, ya las sentencias de los versículos 5-7 son los tipos de la sentencia que los opositores de Judas se encuentran en peligro de incurrir en la parusía. Jesús es en el versículo 14, porque en la parusía será el ejercicio de la autoridad de Dios para juzgar. El papel de lo divino y la autoridad indicada por el título, en los versículos 5, 9 y 14 son los mismos, pero sólo en el versículo 14 dice Jesús asumir ese papel y el ejercicio de dicha autoridad. Del mismo modo, el "señorío" (), que los opositores rechazan (v 8) es el señorío divino (versículos 5, 9) ejercido por Cristo (v 14). Las conexiones de palabras clave entre , y (vv. 4, 5, 8, 9, 14, 17) unen a la totalidad de la sección exegética de Judas lo que se refería a la autoridad divina, ahora en los últimos días (v 18), ejercida por Cristo Jesús. La variación de la asignatura entre Dios y Jesús es posible que Judas precisamente por su -cristología: la misma autoridad divina que está en juego en todas partes. V. Conclusión El tema central de la cristología de Judas, como se pone de manifiesto en esta breve carta, es que Jesús es el agente escatológico de la salvación de Dios y el juicio. Él es el Mesías (vv. 1, 2, 4, 17, 21, 25), es decir, el que ha sido ungido por Dios como su virrey. Pero como el Mesías de Dios es la autoridad de Dios para salvar y juzgar que ejerce. Por lo tanto el título de Dios (versículos 5, 9), o mejor, el nombre divino de Dios representado en griego como -es su (v 14). Esto se asimila a Jesús a Dios, sin él simplemente identificarse con Dios. Ciertamente, cuando actúe como Dios hacia la iglesia y el mundo. El señorío de Dios es su señoría, y Dios se conoce ahora y en el futuro sólo con referencia a Jesús. Las raíces de todo el pensamiento más tarde acerca de la divinidad de Jesús se encuentran en este original entendimiento judeo cristiana de Jesús como el que a través del cual la acción escatológica de Dios todos se produce y por lo tanto como aquel a quien los cristianos dirección de su reconocimiento del señorío divino. En cuanto a Jesús respecto a los cristianos se refiere, que es preeminentemente "nuestro Señor" (vv. 4, 17, 21, 25), donde los 'nuestros' es expresión semítica, pero un lenguaje que expresa el hecho de que el Señor es un término relacional : alguien es único Señor porque él es el Señor de una comunidad. el señorío de Jesús sobre la Iglesia está constituida por su acción salvífica escatológica-el nuevo éxodo, la creación del Israel escatológico. Esta liberación se ha logrado (cf. v 5), pero aún tiene que llegar a su meta en la parusía inminente (vv. 21, 25). Los cristianos son aquellos que son "guardados para Jesucristo» (v 1), es decir, a salvo por Dios hasta que son reclamados por Jesús en su venida como aquellos que pertenecen a él.Debido a que es "nuestro Señor", su pueblo fiel pueden esperar la misericordia en su venida a la sentencia (v 21), pero para
