PENSAMIENTO POLÍTICO DESDE MARX A HEGEL ¿Continuidad, ¿Continuidad, renuncia o esquizofrenia? David Ignacio A. Primavera del 2014
Resumen :
La dialéctica es un fundamento filosófico mitad moderno y mitad contemporáneo. Lo vemos en Spinoza pero también lo vemos, por supuesto reformulado, en la escuela de Frankfurt; inclusive en Benjamin o Berman. Sus exponentes más conocidos en defensa de sus categorizaciones son Hegel y Marx. Ellos son por un lado transformadores y por otro, además, conservadores de las premisas fundamentales que ésta misma conlleva. La pregunta entonces es ¿qué hay de común, y de diferente, en el pensamiento de ambos autores? ¿qué consecuencias políticas tienen éstas conclusiones? Éste pequeño documento pretende, principalmente, responder a éstas cuestiones. Se abordaran sucintamente tanto aspecto filosóficos como políticos.
Palabras claves:
conciencia, dialéctica, negatividad, derecho.
1.- INTRODUCCIÓN Cierta parte tardía de la modernidad se caracteriza en su pensamiento por la estructuración de tres ejes fundamentales: lo político (como formación del estado), ideológico (como nacimiento de la nueva verdad como ciencia) y económico (como sistema de producción de capital). Si bien esa diferenciación sólo recopila las consecuencias que desde la época de Kant en adelante, y que afectan a la sociedad Occidental en general, bastas son sus características modernas como ilustración alemana; y sus consecuencias se dan en repercusión hasta nuestros días. Desde del ataque efectuado por Hume a la metafísica en general es que Kant intentó salvar éste tipo particular de conocimiento, que era imposible desde el punto de vista empírico, trasladándolo al terreno de la moral. Y esto porque según Kant la razón práctica, que es aquella que legisla a priori, en todas las conciencias sobre lo que el individuo debe hacer es un hecho dado, un factum, algo ineludible desde lo cual se puede postular racionalmente la existencia de la libertad y, y, por tanto, también del alma y de Dios, a saber, las principales ideas metafísicas. Pero, según esto, el conocimiento teórico racional de estas realidades ya no era posible y, por tanto, la verdadera ciencia dejaba fuera los temas de la moral, la religión, el derecho y la política. Así, lo moral, jurídico y político, como definición de conductas y regulación de deberes en las relaciones intersubjetivas cobran aún mayor significación a través del concepto. Pero, ¿es lo central en ello, es lo más importante en el despliegue de dicho marco categorial, el estado?
2.- EL PENSAMIENTO DE HEGEL 2.1.- NEGATIVIDAD Y ABSOLUTO
Es importante tener en cuenta que el pensamiento de Hegel es, al menos en sus inicios, un dejar atrás la tradición de que venía de Aristóteles (como realismo ingenuo), Descartes (como solipsismo subjetivista) y Kant (como metafísica apriórica). Para él el conocimiento no es un medio. Él señala que lo natural al momento de ahondar en lo que es ‘la cosa misma’ es preguntarse primero qué es lo que entendemos por conocimiento. También es natural verlo de una de dos maneras instrumentales: para llegar al absoluto o para contemplarlo. Pero en ambos casos sólo se le ve como un medio; tal vez, porque se piensa en una barrera que nos separa irrevocablemente de la verdad. Y no sólo esto, sino que, además, se piensa que aunque tuviéramos acceso ella la alteraríamos, de modo que todo esfuerzo por si develación es baldío: En efecto, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y altera. Y si el conocimiento no es un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, y médium pasivo a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a través de éste médium y en él.1
Pero en ambos casos el medio altera el fin; se busca la refracción o luz del rayo, no el rayo mismo. Y lo que supone pensar así son fundamentalmente tres cosas: i) conocimiento como representación en tanto medio, ii) diferencia entre nosotros y el conocimiento y iii) diferencia entre el conocimiento (como lo real) y la verdad (como lo absoluto). Pero del asumir éstas tres premisas, indica el autor, se extrae que ‘sólo lo absoluto es verdadero y lo verdadero es absoluto’. Pero ¿es esto tan así? Veamos la ciencia: en su espacio se conocen muchas verdades, pero jamás se logra aprehender lo absoluto2. Tampoco se trata de buscar lo ‘completamente distinto’, a saber, porque ‘es’: La ciencia no puede rechazar un saber no verdadero sin más que considerarlo como un punto de vista vulgar de las cosas y asegurando que ella es un conocimiento completamente distinto y que aquel saber no es para ella absolutamente nada, ni puede tampoco al barrunto de saber mejor en él mismo. Mediante aquella aseveración, declararía que su fuerza recae en su ser ; pero también el saber carente de verdad se remite al hecho de que es y asevera que la ciencia no es nada para él, y una aseveración escueta vale tanto como la otra.3 2.2.- FILOSOFÍA DEL DERECHO EN HEGEL
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HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Trad. De Wenceslao Roces y Ricardo Guerra Fondo de cultura económica, México, 1985, p. 51. 2 Ibídem , p. 52. 3 Ibídem , p. 53.
Para Hegel lo central es la ciencia, de modo que su preocupación es el derecho como ciencia filosófica. Ésta es su primera primicia a asumir. Por tanto la idea como razón de un objeto nos ha de elevar a la cosa misma: no al para sí , sino al en sí 4. Desde allí el derecho es positivo en general, tanto por la forma de tener vigencia en un Estado (esta autoridad legal es el comienzo para el conocimiento del mismo, la ciencia positiva del derecho) como por al contenido. Pero además está el particular carácter nacional de un pueblo, del grado de su desenvolvimiento histórico y de la conexión de todas las relaciones que pertenecen a la necesidad natural, así como la necesidad con que un sistema de derecho legal debe encerrar la aplicación del concepto universal a la naturaleza particular de los objetos y de los casos, que se da tanto desde afuera como por las determinaciones últimas requeridas por la decisión en la realidad. Entonces, además, cabe señalar que el campo del derecho es en genera, para éste autor, la espiritualidad (como absoluto), así como su próximo lugar y punto de partida es la voluntad, que es libre: por lo tanto es la libertad como tal la que constituye su substancia y su determinación; resultando el sistema del derecho el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu expresado por sí mismo como en una segunda naturaleza. Por otra parte, Hegel nos dice que la voluntad encierra tanto el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo sobre sí, esto es, que contiene la ilimitada infinitud de la absoluta abstracción o universalidad , como también el puro pensamiento de
sí mismo. Junto a esto, el Yo es el paso de desde ésta indistinta indeterminación hacia la distinción. Más tarde, luego de que éste contenido suministrado por la naturaleza o a sí mismo es determinado, el Yo entonces entra en la existencia en general; es éste el momento absoluto de la finitud o individualización del Yo. Leemos: La voluntad es la unidad de estos dos momentos: la particularidad reflejada en sí y referida, en consecuencia, a la universalidad, esto es, la individualidad; la autodeterminación del Yo de ponerse en lo Uno como negación de sí mismo, en cuanto determinado, limitado; y de quedar en sí, esto es, en la propia identidad consigo, en la propia universalidad y de unirse consigo mismo, en la determinación. El Yo se determina, en cuanto es relación de la negación consigo misma; tal relación consigo es indiferente frente a esta determinación, la reconoce como suya e ideal, en cuanto simple posibilidad, a la cual no está vinculado (el Yo), sino en lo que es, sólo porque se adapta a ella. Esta es la libertad del querer, la cual constituye, así su concepto o sustancialidad, su gravedad, como la gravedad constituye la sustancialidad del cuerpo.5
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La conciencia entonces, según el autor, es la única que escapa a ésta suerte de aporía fenomenológica: ya que ella se da tanto el para sí como el en sí ; es ella misma su propia pauta del saber, y ésta es su verdad. Allí pues el examen consiste en una correspondencia esencia y verdad, sea cual sea objeto o concepto de éstas. Hay entonces dos momentos, y no podemos olvidar esto: un ser para otro y un ser en sí mismo. Ella es pauta de sí misma porque es en y para sí misma. 5 HEGEL, G. W. F. Filosofía del derecho. Trad. de Angélica Mendoza de Montero Editorial Claridad, Argentina, 1968, pp. 49-50.
Pero además, siguiendo la misma idea, el autor plantea que es la ulterior determinación de la especificación lo que constituye la distinción de las formas de la voluntad, a saber, tanto como la determinación de antítesis formal (de subjetivo y objetivo), como además la existencia externa, inmediata, que es la voluntad formal como autoconciencia que encuentra un mundo externo. Entonces, siguiendo ésta idea, en el espíritu, tal como éste es en sí y por sí , la relación de la conciencia constituye sólo el lado fenoménico de la voluntad, por lo que la libertad de la voluntad, según esta determinación, es arbitrio. Pero además he de señalar que dentro de ésta noción están también contenidas estas dos cosas: tanto la reflexión libre, que abastece todo, como la dependencia del contenido y de la materia, considerados interna o externamente. Así, mientras este contenido necesario en sí como fin es, a su vez, determinado como posible frente a aquella reflexión, el arbitrio es la contingencia en cuanto voluntad. De modo que la libertad, como substancia existe no tanto como realidad y accesible, cuanto como voluntad objetivo, sino que la idea en su existencia es universal en sí y para sí como la ética. Finalmente, y según la gradación en el desenvolvimiento de la Idea de la voluntad libre en sí y por sí, Hegel desglosa el tema de la voluntad en dos dimensiones6: A) La Inmediata; su concepto es abstracto y su existencia es una cosa inmediata y externa. Ésta es la esfera del Derecho abstracto o formal. B) La Voluntad como reflejo en sí ; en tanto individualidad subjetiva determinada frente a lo universal . C) La unidad y la verdad de estos dos momentos abstractos; como la idea pensada del Bien: realizada en la voluntad que se refleja en sí y en el mundo exterior como ética, cuya sustancia se divide en: a) Espíritu natural; como familia. b) Desunión y apariencia; como la sociedad civil. c) Estado; en cuanto libertad universal y objetiva en la libre autonomía de la voluntad individual. 2.3.- COMENTARIOS
La filosofía de Hegel aparece como una reflexión sistemática sobre lo Absoluto, o sea, el Espíritu, que a su vez es el devenir de la autoconciencia libre en la Historia Universal y ésta es, a su vez, la sucesión en el tiempo de la vida de los Estados. Por eso se dice que Hegel es ante todo un pensador político. Pero en realidad la política y el Estado en Hegel son sólo la última etapa del recorrido de la subjetividad, el lugar donde los individuos realizan plenamente su vida.
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Véase Ibídem , pp. 65-66.
Hegel es mitad moderno (ilustrado) y mitad contemporáneo. Él dice que la filosofía debe conocer la naturaleza tal como es ya que es allí done se esconde la piedra filosofal, pero no de cualquier modo, sino siempre racionalmente. Por tanto el saber debe investigar y aprehender conceptualmente esa razón real presente en ella. En cambio en el mundo ético, el Estado, la razón tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia, no gozaría de la fortuna de que sea la razón misma la que en realidad se eleve en este elemento a la fuerza y al poder, de modo que se afirme en él y permanezca en su interior, he allí la gran paradoja Hegeliana: que en el ámbito de la naturaleza reina la razón y, por consiguiente, el conocimiento científico y filosófico, que es racional, puede penetrar sus secretos y conocer sus leyes. Sin embargo, en el ámbito de lo social y de lo ético (las costumbres y leyes que rigen la vida humana), la razón está ausente y por ello es imposible tener un conocimiento científico de este mundo. La conclusión para Hegel entonces es que si existe la ciencia de la naturaleza, también tiene que existir la ciencia del Estado y de los fenómenos espirituales, cuyo eje es la libertad , y a esta tarea dedica su principal esfuerzo filosófico, como creación del método ‘dialectico’: al superar las estrecheces del método empírico-analítico kantiano, donde se sigue el método de que en la ética y en la política habría que contentarse con la intuición y con el sentímiento (renunciando al conocimiento de la verdad y de lo racional), y dando paso a un crear un nuevo método lógico-dialectico para el conocimiento científico de los hechos humanos y espirituales, donde el tema principal de estudio de la ciencia del hombre es la vida humana y el problema ético-político principal es la integración del individuo en la comunidad. Pero todo ello viene precedido de una concepción del ser humano ya no desde la igualdad ni desde el estado sino desde más allá: desde la libertad . 3.- EL PENSAMIENTO DE MARX 3.1.- DIALÉCTICA
Lo primero en ver respecto del pensamiento de Marx es cómo el despliega la noción de dialéctica, a saber, ya acuñada por algunos de su predecesores. Lo primero es que éste término lógico es una popuesta teórica que incluye el ‘principio de tercero excluido’ que fue renegado de la teoría aristotélica. Se basa en un principio de contradiccion donde el acto mismo del conocer esta basado sobre jucios contradictorios, es decir, no conocemos el ser de algo como pura afirmación sino que, más bien, lo que nos llega de la experiencia es una unidad total que es manifestación de la negación de su negación como modo dual dinámico (dialéctico) de constituirse desde una triple visión: afirmación, negación y totalidad. Demos un ejemplo a través de parámetros lógico. Según Aristóteles algo o es A o no-es A; y no hay mayor discusión. Esto porque una cosa no puede ser y no-ser bajo la misma relación y situación. Entonces, es la novedad que encontramos en Marx, ya también en Hegel,
es que la proposición asume la contradicción y al hacerlo incurre precisamente en una unión de ambos parámetros: A como unidad es constituida tanto por +A como por -A, de modo que el tercer excluido ya no está excluido, sino más bien introducido. Podríamos hablar del principio del tercero unitario incluido. Así, A no es ni + ni – sino justamente +A y –A como un A tota que se presenta como fenómeno. Entonces, una cosa es ella misma y no es ella (al mismo tiempo) porque en realidad toda cosa cambia y se transforma ella misma en otra cosa. Esto, repito, significa la superación de la lógica formal y el establecimiento de la lógica dialéctica. Pare cabe destacar que éste modo de pensar aparece la imaginación corriente como sólo captando la identidad, la diferencia y la contradicción, pero no la transición de lo uno a lo otro, que es lo más importante: cómo lo uno se convierte en lo otro, en fin de cuentas. Es la lucha y la unidad de los contrarios y de las transiciones y las transformaciones de la naturaleza y la sociedad; muy Heracliteano, por cierto. La totalidad como verdad está compuesta empero de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones recíprocas como contradicción. La, entonces, realidad es la unidad de la esencia y la existencia, y la esencia no está detrás o más allá del fenómeno, sino que por lo mismo que la esencia existe, la esencia se concreta en el fenómeno. Si bien originariamente se designaba un método de conversación o argumentación análogo a lo que actualmente se llama lógica formal, en el siglo XVII el término adquirió un nuevo significado: como la teoría de los contrapuestos en las cosas (o en los conceptos), así como la detección y superación de estos contrapuestos. De manera más esquemática puede definirse la dialéctica como el discurso en el que se contrapone una determinada concepción o tradición, entendida como afirmación, y la muestra de los problemas y contradicciones, entendida como negación. De esta confrontación surge, en un tercer momento llamado reconciliación, una resolución o una nueva comprensión del problema. 3.2.- MARX Y EL PROBLEMA DIALÉCTICO DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
La pregunta que gatilla la polémica por el problema de la fenomenología Hegeliana es la siguiente: ¿cómo entender racionalmente que una cosa pueda cambiar de apariencia y seguir siendo la misma cosa? Pues bien, como ya hemos visto, Hegel concibe la realidad como formada por opuestos que en el mismo transcurso de su conflicto inevitable permite que surja y además se engendran nuevos conceptos que, en contacto con la realidad material histórica, entran en contraposición siempre con algo. Así, y siguiendo la idea recién planteada, todas las cosas son contradictorias en sí mismas y ello es lo profundo y plenamente esencial en ellas (mismas). La identidad es la determinación de lo simple inmediato y estático, mientras que la contradicción es la raíz de todo movimiento y vitalidad, el principio de todo auto-movimiento y solamente aquello que encierra una contradicción es aquello que se mueve y se despliega.
Este esquema es el que permite explicar el cambio manteniendo la identidad de cada elemento, a pesar de que el conjunto haya cambiado. Y es por lo anterior que las teorías de Marx sobre la sociedad, la economía y la política, que se conocen colectivamente como el marxismo, sostienen que todas las sociedades avanzan a través de la dialéctica de la lucha de clases. Pero esto –pienso– hay que entenderlo contingentemente: se trata no de la mera lucha de clases, sino de la lucha de clases como materialización de la desfundamentación dialéctica de la realidad. No se trata de partidismo político, menos de unilateralidad del mismo, sino de un proceso eterno y concreto que da vueltas sobre sí mismo, se niega a sí mismo y luego niega la negación de sí mismo: así infinitamente. El autor, además, fue muy crítico de la forma socioeconómica vigente de la sociedad: el capitalismo al que llamó la "dictadura de la burguesía", afirmando que se llevaba a cabo por las acaudaladas clases dueñas de los medios de producción, para su propio beneficio. Y teorizó que, como los anteriores sistemas socioeconómicos, inevitablemente se producirían tensiones internas, producidas por las leyes dialécticas, que lo llevarían a su reemplazo por un nuevo sistema a cargo de una nueva clase social, el proletariado. Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así el proletariado halla en la filosofía su arma espiritual, y apenas la luz del pensamiento haya penetrado a fondo en este puro terreno popular, se cumplirá la transformación del alemánen hombre.7
En 1844 Marx escribió ‘Manuscritos económicos y filosóficos’, una obra que abarca numerosos temas y explicó con detalle su concepto del trabajo alienado. Un año más tarde Marx escribió las Tesis sobre Feuerbach, más conocido por la declaración de que ‘los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo’. Este trabajo contiene la crítica de Marx al materialismo (por ser contem-
plativo), al idealismo (por reducir lo práctico a la teórico) y a la filosofía en general, por poner una realidad abstracta sobre el mundo físico. Por lo tanto, presentó el primer vistazo al materialismo histórico, un argumento de que el mundo no se cambia por las ideas sino por la acción física, material y práctica. 3.3.- MATERIALISMO DIALÉCTICO
Ésta corriente filosófica se define como aquella que define la ‘materia’ como el sustrato de toda realidad, ya sea concreta o abstracta (pensamientos), emancipando la primacía e inde pendencia de la materia ante la conciencia y lo espiritual, como se ve en los seguidores puristas de Hegel; de modo que se declara toda posibilidad de conocimiento acerca del mundo como supeditado o en virtud de su propia naturaleza material y, además, se aplica la dialéctica, descrita anteriormente, para interpretar el mundo, por lo que además se supera de paso, y magistralmente, la caída en el mero materialismo mecanicista. El materialismo dialéctico, como sistema filosófico, es opuesto al idealismo filosófico (principalmente "
Ibídem , pp. 22.
Alemán), el cual concibe al espíritu como el principio de la realidad. Para el materialismo dialéctico las ideas tienen un origen físico, esto es, lo primero es la materia y la conciencia lo derivado. Asimismo está opuesto a la corriente filosófica del agnosticismo, pues declara toda posibilidad de conocimiento acerca del mundo en virtud de su materialidad y de su existencia objetiva en el tiempo y en el espacio. Como tal, el materialismo dialéctico se apoya en los datos, resultados y avances de las ciencias y su esencia se mantiene en corres pondencia y vigencia con la tradicional orientación progresista del pensamiento racional científico: Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir.
3.- CONCLUSIÓN Pienso que el momento histórico político que vivó Hegel y Marx fueron totalmente diferentes. Esto por dos motivos fundamentales. El primero es que en tiempos de Hegel el poder burgués y las manifestaciones de desigualdad como modos básicos de vida aún no se extendían de modo radical hacia las diferentes naciones de la comunidad europea. Segundo, y como consecuencia y causa (a la vez) de lo primero, es que la economía aún, en tiempo de Hegel, no lograba invadir de modo social, aunque sí mercantil, los régimen de estado y nación como, claramente, sí ocurría en tiempo de Marx. Ambas diferencias contextuales son interesantes y necesarias para comprender el deseo material de concretad transformadora de Marx. La necesidad de una dialéctica no sólo como objeto de conciencia de en-sí-para-sí sino también como manifestación de una historia que se construye a cada instante desde el trabajo y la enajenación, es lo que lleva a Marx a plantear su deseo de una ‘revolución eterna’. Mientras Freud decía que todo es inconsciente, y Nietzsche que todo es nihilismo y eterno retorno, pues Marx no se quedaba atrás, ya que él planteaba que, producto de la inexistencia de la verdad, nada nos queda más que asegurarnos que, lejos de alienarlos, con plena lucidez, e hidalgamente, debemos asumir nuestro destino como un mero e infinito buscar lo que no existe desde la construcción/destrucción. Y allí es donde el proletariado juega un rol muy importante: ellos son la llave para volver a ese camino desfundado. Parece ser que es más importante el grado de determinación que el de substancia; respecto del espíritu absoluto. Ésta diferencia de visión, ésta apartarse del camino por parte de Marx, se debe también a otra cuestión fundamental. Como ya señalé, el presente mercantil de sus épocas era muy diferente. En tiempos de Hegel la Alemania estaba en camino de prestarse como potencia, tal vez como centro del mundo, en cambio, en tiempo de Marx, ya sólo quedaba ideología. Creo que esto es importante, ya que cambiar la mirada desde un ‘concretar y determinar el
espíritu absoluto a través del estado’ hacia un ‘derrocar aquello que el estado ha permitido dando poder al burgués’, es un giro en ciento ochenta grados que o se puede obviar. Pero las diferencias no son, solamente, filosóficas (es más, pienso que categorialmente, o teóricamente, entre ambos autores el movimiento dialéctico, heredero de Spinoza, no había cambiado mucho) sino fundamentalmente políticas. Por tanto, respecto de filosofía política, podemos ver que una línea trazada entre ambos autores es, más que ser una continuidad idónea de la negatividad como fundamento, una especie de esquizofrenia bipolar que gira entre lo teórico y lo material. Después de todo ¿desde dónde fundamentamos la transformación del mundo? BIBLIOGRAFÍA HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Trad. De Wenceslao Roces y Ricardo Guerra Fondo de cultura económica, México, 1985 HEGEL, G. W. F. Filosofía del derecho. Trad. de Angélica Mendoza de Montero Editorial Claridad, Argentina, 1968
