El Mito de La Diosa-Anne Baring y Jules Cashford

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Anne Baring Jules Cashford

El Árbol del Paraíso

Anne Baring Jules Cashford

El mito de la diosa Evolución de una Imagen Prólogo de Sir Laurens van del" Post

Traducciones de

Andrés Piquer Sllsan,,- Potcccher

FrJllcisco del Río P3blo A. Torijano Isabel

Urz~iz

Ediciones Siruela

Todo. lo. ,Jcrcch". rcs<:rv",'" •. Ninlt.IIla par,,· dc e":I I,uhlieaciún p",,,I,' 'er rq>rodudda. al",,,'enad:l .. transmlllda en malIna allo:"'" ni I'<>r "i"It'''' medi ... ya 'ea o:Il'e.rle<>. '1u'mleo. ,,'cI'ánico, ópllco, de ¡¡r"bad,," o ,k (o.ocopia, sin per",iso previo dd cdi"", TilUI" "ri¡¡inal: "1"1)<' /\II/b of Ib~ (;<>
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¡ndice

Prólogo

Sir Laurens van dcr Post Prefacio

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El mito de la diosa Primera parte. La diosa madre y su hijo-amante

1. El origen: la diosa madre p:llcolítica

21

2. La gran diosa neolítica del ciclo. la tierra y las aguas

67

3. Cn'ta: la diosa de la vida. de la llIuerte y de la regeneración

llJ

4. La Edad del Bronce: la diosa madre y su hijo-amante

175

5. Inalll13-lshtar: diosa mesopot:Ímica de las grandes alturas y las grandes profundidades

209

6. Isis de Egipto: reina del ciclo, la tierra y el inframundo

265

7. Tiamat de Babilonia: la derrota de la diosa

321

8. Diosas de Crcci:t: Cea. !-lera, Ánemis y Atenea

JSI

Segunda parte. El matrimonio sagrado

9. Dios:ts de Creci:t: Afrodita, Dellléter y Perséfolle

"111

10. Cibeles: la gran dios:t de Anatoli:t y Roma

HS

11. L:t Edad del Hierro: Yahvé-Elohilll. el gr:trl dios padre

-473

12. La

dio.~a

oculta en el antiguo Test:tmento

sos

13. Ev:t: l:t madre de todo viviellte

5.. 9

14. María: el retorno de la diosa

61'1

15. Sofia: madrc, hija y nOV13

16. El matrimonio sagrado de la diosa y el dios: la reunión

'"

de la n3tur:alcZ3 y cl espíritu Apéndices Apéndicl:: l. TiclllpOS prehistóricos

7H

Apéndice 2. Los Evangelios cristianos

77S

Apéndice 3. La pérdida de la tradición y de 1:Is imágenes de la S3biduría divina, el Espíritu santo y I:a reina de los cielos

779

Notas

78S

Bíblíografia

817

Procedencia de las ilnágenes

837

Índice de contenidos

lIH

Prólogo' Ésta es una obr.J brga, pero 110 le sobr.J ni una página. Es una obr.J de una import:lllcia crucial, de enorme rdevancia en lo que concierne aUlla necl"sidad tan acuciante como desatendida: la dd rcpbnteamicllto de lIuCStro acercamiento a la historia. Como archivo dd pasado. la historia se nos ha relatado casi en su totalidad en ténninos de los acolltecimientos que componen Sll superficie; en cierto sentido, és.1 es su parte Illenos relevante. La hisloria se des:lrrolla en dos niveles, uno manifiesto y otro profundo. Este ültimo, irrefrenable pero no dd todo explícito, exige que le dejemos lllanifestarse; esto se deduce claramente dd lIJodo en que construimos nuestras vidas en e1111ulldo exterior y de los frncasos y desastres que se han prodllcido precisamente porque no se reconoce del lodo este acontecer oculto. interior; porquc no se Ic otorga c11ub'"3r dcbido en el espíritu humano y en sus sociedades. Ninb'1.lIla dimensión de la historia es más vcrdadcrn {Iue el trnt3miel1to al que las 50ciedad{'s de dominación masculina han somctido a la mitad felllenina del espíritu huIllano ni que lo inadecuado de su recollocimicnto y des.1rrollo en nuestras culturas y civiliz.1ciollcs. El resultado dl" l"stl" abandono, que persiste hoy l"1l día, lo enCOfltrnlllOS en el desmoronamiento de los valon."S afl"ctivos y scntiment:llcs dc 13 viro, así como cn la bÜS<.lueda incansable del racionalismo m3sculino, quc parece ser el elemento dominante de los sistemas actualí.."S. Antl' nosotros tenemos, por fin, una obra cuyo carácter pioncro la dota de un3 tl"3ScCJl(\t.'ncia inmensa. Muchos hombn."S imaginativos han realizado incursiones 3dmirabIes cn t:St.¡ dimensión dc:."SConocida. explor:índo!a; en l"Stl" sentido han llevado a cabo una labor fundamental como pioneros. Pero dicha labor nunca se ha realiz.1do como L"S debido: por IlllUc:.'res. por [o fl'menino a la búsqueda de lo femenino, igual que nosotros hemos buscado lo masculillO en los orígenes remotos de 1;1 vid:l cn la tierrn y cn nueSlra progresión hacia esta época r1l1e.~tr
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¡'r:lI1d§("o (Id Río.

9

pérdida de esc acontccer fcmenino es lo quc nos ha oblig:Jdo a enfrcntarnos al problema más acuci:lIlte y peligroso de nuestra época: el de la explotación y d rechazo de nucstra madre, la tierra, nuestra madrc a quicn se le ha arrebatado la gran reserva de vida que había preparado para nosotros; a quicn, además, se Ic niega con insistencia cada vez mayor la oportunidad de hacer más. La totalidad de la historia se cuenta por primera vez, que yo sepa, en estas páginas. Es la historia terrible, y a la vez extrañamente sugerente, de lo femenino, todavía invicto y animoso. Todos estamos llamados a rcndirle hOllor y obediencia si no qUeremos dcsvanecernos también como tantas otras culturas en dlaberinto dd pasado a través del cual las autoras siguen este hilo dorado. A nucstras espaldas, se amontonan en el horizonte los escombros de civilizacioncs que no han conseguido renovarse, que, de alguna manera, se han rendido ante d desafio que suponía trascender sus polos opuestos a través de la combinación equilibrada dc lo masculino y lo fcmenino, creando, por medio de esa unión, algo más grande que la sUllla de sus partes. Sir LaurellS van dcr Post octubre de 1990

Prefacio'

Cuando comenZ':III1QS a escribir este libro nuestra intención era, simplemente, reunir las diferentes historias e imágenes de las diosas tal y como se expresaban en difcrentL"S culturas, desde las primeras est:ltuillas del Paleolítico en el año 20.000 a. C. hast..1 las representaciones contemporáneas de la virgen María. Parecía que valía 1:1. pena llevar a cabo est..1 labor, dado que una de las formas en que los humanos aprehenden su propio ser es haciéndolo visible en las imágenes de sus dioses y dios.1s. Sin embargo, a 10 largo de esta investigación descubrimos tillas similitudes y paralelismos tan sorprendcmes entre cllltur.ls aparentemente inconexas qtle lleg:lI11os a la conclusión de qlle se había producido tina transmisión continuada de imágenes a través de la historia. La continuidad es tan llamativa que nos parece qtle puede hablarse del limito de la diosa., ya que la visión latente que se expn.'S.1 en la amplia gama de imágenes de diosas es constante: la visión de la vida como unidad viva. La diosa madre, dondequiern que se cl1cut.~ntre, L"S una imagen que inspira una percepción del universo como todo orgánico, sagrndo y vivo, de la que ella es el mklco; L"S un.:l. imagen de la que forlllan parte, como csus hijos., la humanidad, la ticrrn y toda forma de vida terrestre. Todo cstá entrelazado en una red cósmica que vincula entrt" sí todos los órdent.."S de la vida ll1anifit.."St:l y no manifit.."St:1, porque todos ellos p:uticipan de la santidad de 1:1. fuellte original. Sin embargo, result:lba evidente que en b época en que vivimos el mito de la diosa es imposible de encontrar. En la versión católica del cristianismo, Maria, lila virgen., IIrciJla del cielo., se reviste, desde luego, de todas las antiguas imágencs de la diosa. Exceptuando una: no l."S neina de la tierra., y l."Sto es significativo. L:l tierra solía tener una diosa que podía considerar propia, por decirlo de alguna manera: la tierra y la creación entera se componían de la misma sllst..1J1cia que la diosa. La tierra era su epifanía; el carácter divino C1.l inmanente a la creación. Nuestra imagen mítica de la tierra ha perdido esta dimensión. De modo qtle nos propusimos descubrir qué es lo que le había ocurrido a la illlagen de la diosa, cómo y cuándo desapareció, y qué supuso esta pérdida. Las imágenes 'Tndllcción de Fr.mcisco del Rio.

11

míticas rigen las culturas de forma implícita; a p:lI"tir dc cste principio, ¿a qué conclusiolJes llegábamos acerca de una cultura en particular. C0l110 la nuestra, que o bien no poseía o bien no reconocía una imagen mítica del principio femenino? El que en ningUlla época se haya desacralizado la nJturaleza como en la nuestra col1lenzó a parecerIIOS Ull hecho cada vez \llenos casuJI: en general, la tierr::l ya no se percibe por instinto como U11 ser vivo, como antaií.o; o al Illcnos eso parece demostrar la misma cxistencia de la polución (término que, en su :Iccpción original, designaba la profanación de lo sagrado). y es tJmbién nuestra la época en que el cuerpo entero de la tierra COTre un peligro de mJgnitlld desconocida ell la historia de Iluestro planetJ. Analizar la manera en que se perdió el mito de la diosa se convirtió, por consiguiellte, en el segundo objetivo de este libro: cuándo, dónde y cómo surgieron bs imágenes del «dios»; cómo se re];¡óollJban elltre sí la diosa y el dios en culturas y épocas anteriores. Pronto quedó cbro 'lile a partir de la mitología babilónica (c. 2000 a. C.) ];¡ diosa comenzó a asociJrSl' casi exclusivamente COIl 1:1 «naturaleza» como fuerza CJóticJ 'lile debe ser sometida. El dios, por su p:lrte, adoptó el papel de SOIllC"tl'r o poner orden en b llJtlIraleza desde .SII polo conuario, el del «espíritu)). Sin emb:ugo. esta oposición no había existido hasta entonces, así que era necesario coloC:1Tla en el contexto de 1:1 evolución de la cotlscit'llCia. Una manera de comprender este proceso consiste ell considerJrlo como la dislllll1l1ción progresiva de la participJción de b naturaleza; se posibilita así UllJ independencia cada vez m:lyor de los fenómenos naturales, además de ];¡ transferencia grJdual J la 11l1lllanidad de la «vida de la natllr;¡leza~. Parec<.' que Jsí fue corno la hUll1anidad y la naturaleza terlllin:1TOn por colocarse en polos opuestos. Este fenómeno de polarización podría considerarse un:1 primera etapa de este proceso, quizás h,,-sta lll1"- etapa inevitable. Sin embJrgo, no define de forma absoltltJ los dos términos que antes fueron sólo UIlO. Por otra parte, las e.~tl"llcturas de pens:uniento que se iniciaron a finales de la EdJd dd I3rollce y a principios d(' la Etbd del Hierro est;Íll todavía tan presentes en nuestras vidas qm' nos vimos oblibl'Jcbs a recordarnos continuamente que dicha polarización no es intrínseca a la nlanera en que debell10s reAexion;¡r acerc:J. de estos términos. Nos sorprendió, por lo tJl1to, descubrir h:J.sta qué punto nuestra religión o mitolob';a (sef,>1111 el punto de vistJ) judía y cristial1:1 h;¡bía heredado las il1l:ígenes J>Jradigmátic:ls de la mitología babilóllicJ, en particu1:lr la oposición entre el espíritu creativo y ];¡ n:ltur:llcza caótica, además del hábito de COllstruir nuestro pensamiento a partir de términos opuestos, ell general. Sin ir más lejos, encontramos estos esquemas en b creenci:J. generalizada de que e1ll1undo espiritual y el fisico pertenecen ;¡ especies diferentes; dicha creencia, asumida de forrnJ irreAexiv:¡, separa la mente de la lIl;¡teria, el alma del cuerpo, el pensamiento del sentimiento, el intelecto de b intuición y la r;¡zón del instinto. Si, además, el polo «espiritual. de estas categorías duales se valora más que el polo ~fisico», ambos términos caen en una oposición tal que es casi imposible volverlos a reunir sin antes disolverlos.

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Llegamos a la conclUSIón de que el principio femenino, como expresión válida de la .\antidad y unidad de la vida, llevaba perdido los últimos 4.000 alias. Dicho principio se manifiesta en la historia mitológica como .Ia dios..1», y en la historia cultural aparece en los valores otorbrados a la espontaneidad, el sentimiento, el instinto y la intuición. Hoy en db no h;lY, formalmente hablando, dimensión femenina alguna de lo divino en la mitologb judí:l y cristi:ln:l; nuestra cultura está articulada a partir de la imagen de un dios masculino que se sitúa más allá de la creación y que la ordena desde el exterior, en vcz de estar t:1l el interior de la misma, como lo estuvieron las diosas madre antes que él. El resultado inevitable de esta situación es el desequilibrio entre los principios masculino y femenino, que trae consigo consecuencias fundamentales para la forlll:l en que creamos nuestro mundo y en que vivimos en él. Nos dimos cucnta, además, de que :1 pcsar de la desv:llorización que pudiese sufrir el degradado mito de la dios..1 llunca desaparecÍ:l, sino que continuaba existicndo de f(mm oculta, cscondido b:uo imágenes a las que, especialmente en la tradición judcocristi:lna, no se permitía una expresión Vit;ll y espontánea. En b mitología griega, por ejemplo, Zeus .sc casaba» con bs antiguas diosas madre, Llll:l tr:ls otra; ést:ls continuab:m dominando por derecho propio todo 10 referente ;1 los partos, la fertilidad o 1:1 tr:msformación espiritual, :lllllquC :11 fin:ll debÍ:ln rendirlc cucnt:ls al mismo dios padre. En la mitología hebrea la dios:! se hizo clandcstill:l, por así decirlo. Se ocultó en los dr.lgones del C:lOS, Leviatán y Behemot, cuya destrucción 1ll1l1C:! fue total, o en el inevitable atractivo de Astarté. la dios:! c:lnanea prohibida, o, de fOrlll:l más abstract:l, en Sofb, la personificación femenina de la ((sabidLlría~ dc Y;l\1vé, y en la Sckin:í., personificación femenina dc su ((presencia». A pes:lr de ser human:l y de 1:1 maldición que recayó sobre elb, Adán dio a Eva el nombre desechado de las diosas madre dl' :lIltalio: .11Iadre de todo scr viviente*. Este nombre adquirió, sin cmbargo, un siglllficado f.1talllle11te nuevo y limitado; la asunción en cuerpo y :lIma al cielo de la virgen María como (((cilla» no se reconoció h:lsta los aiim cinctlenta del siglo xx, debido a su condición de «segunda Eva». Pcro su importancia ha ido en aumento a lo largo de los siglos, es indudable que en respuest:l a una necesidad no satisfecha dc Illuchas personas. T:ll y como pretendemos demostrar, el mito de la diosa continuó influyendo en todos estos C:lSOS en b visión dd mundo prevalecicnte de la época. Sin embargo, al ser contrario a b doctrina formal, su acción dcbía ser necesariamente implícita e indin~c­ ta, como la de cualquier actitud qtle 110 lle¡;,ra a scr plenamente conscicnte. Esto implicab:l que su presencia. no rcconocida pero per.;istentc, a menudo distorsionab:l lust;l las expresiones más sublimes del pn:v:llecicnte mito del dios. P:lreda claro que el principio fcmenino cra un aspecto de la conciencia humana que lIO podía ni debía ser erradicado; era ncccsario, por lo tanto, devolverlo a la consciencia y rcstallfarlo a llna situación de plena c01llplementaricd;lCl p:lra con el principio masculino, si sc quería alcanzar un cquilibrio armonioso entre cstas dos lll:lllCr:lS csenciales de experimentar la vida.

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Pero, entonces, ¿dónde se hallaba hoy el mito de la dios.l.? Sorprendentcmente, rcsurgió cn cuanto volvimos la mirada hacia los descubrimicntos de las «nuevas» ciencias. Fue como si el antiguo mito emergiese dc nuevo bajo lIna llueva forma; 110 como la imagen personalizada dc una deidad femenina, sino como 10 quc dicha imagen representaba: una visión de la vida como todo sagrado en la quc toda forma de vida, unida en una relación mutua, participaba; en la que todo participante estaba «VIVO» desde un punto de vista dinámico. Comenzando por Heisenberg y Einstein, los fisicos afirmaban que, en términos de la física subatómica, el univcrso sólo podía entenderse como un todo; que esta unidad se expresaba en modelos redundantes de relación; que el observador quedaba necesariamente incluido en el act~ de la observación. De forma característica, l11uchas de las imágenes que pertenecían al antiguo mito de la diosa expresaban estas mismas conclusiones. La red de tiempo y espacio que la madre diosa tejió antaiio a partir de su vientre eterno se había convertido cn la «red cósmica» que relacionaba entre sí toda forma de vida; recordemos a las diosas del Neolítico, enterradas junto con husos de rueca, pasando por las hilanderas del destino grieb":l.S, hasta llegar a María. Todas las diosas madre nacieron del mar: desde la Nammu sumeria, pasando por la ¡sis egipcia, la Afrodita griega, hasta la María cristiana, CllYO nontbre signific:l «mar» en latín. Esta imagen había vuelto :l instalarse en la imaginación bajo la form:l del «océano de enerb>Ía» del «orden implícito». Desde una perspectiva mitológica, puede también percibirse ell1l.ito de la diosa en los intentos de muchos sercs humanos de vivir de Ulla fornta nueva, permitiendo que su sentimiento de participación con la tierra afecee a b ll1:lner:t en que piensan sobre ella, a la manera en qlle actúan respecto a ella; siendo conscientes, en suma, de la neccsidad apremiante de aprehcnder el mundo como unidad. Einstein es el portavoz de esta necesidad: «Con la división del átomo, todo ha cambiado salvo nuestr.l forma de pensar: vagamos a la deriva hacia un desastre sin precedentes». Sin cmbargo, la imagen mítica predominante en la época, que podríamos definir COIllO la del «dios sin la diosa», continúa siendo el fundamento del mismo paradigma oposicionista y mecanióst;l que refutan los dcscubrimientos científicos más recicntes. Esto significa que dos aspectos esenciales de la mente humana están en dcsacuerdo. El afirmar que las imágenes míticas tienen una importancia tan grande para todas las áreas de la experiencia humana pucde parecer excesivo; sin embargo, los descubrimientos dc la psicología profunda han del11ostr.ldo lo radicalmente que nos influyen y nos motivan los impulsos quc se fraguan por debajo del umbr.ll de la conciencia, tanto en Iluestra vida personal como en nuestr.l vida colcctiva como miembros de la raza humana. No podemos, por lo tanto, permitirnos que la tendencia predominante dc PCIlsamiento nos deje indiferentes. Es necesario hacer un intento por avanzar más allá de nuestra herencia mitológica. dc la misma mancr:t en que tratamos dc analizar con cierta perspectiva nucstra herencia individual: nuestra f..milja en particular, nuestro clan, Iluestro país.

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Una forma de devolver el mito de la diosa al ámbito de la conscienóa es relatando de nuevo las historias que las gentes han narrado a través de los milenios, recorriendo la cadena continuada de imágenes a través de diferentes culturas a partir del :lila 20.000 a. c., agrupándolas para que la unidad que yace tras ellas pueda desvelarsc. Sólo entonces podrá esta tradición abandonada, infravalorada, pero aparentemente inextinguible, hablar por sí misma. Esto es lo que hemos tratado de hacer, con la esperanza de qlle la visión de la vida como un todo sagrado, que se cncarna en las manifestaciones más sublimes del mito de la dio.~a, pueda ser relacionada con e1111ito del dios; contribuiñamos, de esta manera, al nucvo modo de pens.1miemo que Einstein proclamaba como necesario. Como decidimos centrarnos en la tradición occidental, no hemos hecho ningún intento por narrar las historias de la India, de África o del Lejano Oriente. Ésta es, obviamcnte, una limit.1ción, pero el libro ya es lo suficientemente extcnso. Los lectores bailarán quizá paralelismos y puntos de contraste que contribuyan a un motivo verdaderamente universal. Unas breves palabras acerca del mito. Como seíblaba el principal experto en mitología, Joseph Campbell, c1mito es un SUCI;O que todo ellllundo tiene, al igual que todo el mundo sueíb con sus propios mitos personales: .EI suel;O cs el mito pcrsonalizado; el mito es el sueño despersonalizado»: Los mitos dd hombrc han prosperado por todo el mundo habitado, en toda época y bajo toda circullStancia; hall sido la fuente de inspiración viva de lo que sea que haya surgido a partir de las actividades dd cuerpo y de la mente humana. No sería excesivo afirmar que d mito es b abertura secreta ;¡ tr;¡vés de la cl1;¡1 bs energías inagot;¡blcs dd COSllloS se viertell sobre 13s llI;¡nifestaóol1cs Cllltur;¡les del .ser hun1;lIlO. Religiones, filosofias, artes, las fOTlli;¡S soci;¡lcs del hombre primitivo e histórico, los descubrimientos fundament;¡les de la cienci;¡ y de la t<:cI1010gÍ3, las mismas imágenes Ollíricas que infl;¡man nuestro Slleiio, se f{)rrn;¡n a partir del círculo básico y llIágico del mito l . Los mitos son los relatos de la raza humana que arrastramos con llosotros hacia el futuro al sOl;ar. De hecho, señala Jllng, «en el mejor de los casos se sigue slI/lalldo el mito y se le da forma moderna,Z. AntaJio, en b Edad dd 13ronce, el «matrimonio sagrado' de la diosa y el dios sim~ balizaba la unión de los principios femenino y masculino. Consistían en una ceremonia ritual que colaboraba, se creía, a la regeneración de la naturaleza. ¿No será posible, contando con el elevado nivel de consciencia que se ha :Jlcanzado cuatro mil años después, recrear en la imaginación humana el mismo tipo de comprensión intuitiva que IJO">cph Call1pbc1J. 'J7lr "'ero llIilll a '11wHS
15

UIIWUS(j,'IIS,

§ 271 Ihay tr. east.l.

se representaba en el pasado mediante lIna participación inconscicnte? El fin scría el mismo: la fCnovación de 1.1 vida crcativa. ¿Cuáles seríall los ropajes 1ll0dcfllOS dc este slleiio antiguo? El volver a colocar a lo fcmenino en una relación de complement:lriedad para con lo masculino ¿haría posible el nacimicnto de una nucva mitología del universo como un todo armonioso y vivo? ¿La natura)cZJ y el t:spíritu, tras tantos milcnios dc scparación, de llUCVO aprehendidos como un todo único, sin dualidad?

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El mito de la diosa

Primera parte La diosa madre y su hijo-amante

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Hace mucho tielllpo, 20.000 aiios o más, apareció la imagen de la diosa sobre un amplio territorio. extendiéndose desde los Pirineos :11 [;¡go l3aikal de Siberi:l. Est;lCuas de piedr:\, hueso y m:lrfil, diminllt:l.~ figlll":ls de cuerpos largos y pechos C:lídos, redondead:ls imágenes rnatel"ll:l1cs CUY:lS formas abliltac!as :mticipab:l1l el nacimiel1to, efigies con signos ar;\liados en ellas -línt:as, triángulos, zigz:lgs, círClllos, rt:dt:s, hojas, espirales, agujeros-, eleg:ll1tes forma.s que surgían de [;¡ roca, pintad:ls de ocre rojo, todo ello ha sobrevivido a través de bs ignotas generaciones de seres humanos que compusieron la historia de la humanidad. ¿En qué momento de la historia del hombre aparecieron estas im:\gelles sagradas? El fuego se descubrió hace alrededor de ÚOO.OOO :llios. ¿Qué pasó en los :lIios, ;Jproximadalllente medio millón, transcurridos entre este tiempo y el comienzo del Paleolítico superior, hacia el alio 50.000 a. C.? ¿Qué suelios se sOliaron, qué historias se cont;Jron en torno ;JI {ilego? CU;ltro gr:1l1des eras glaci;Jk's, c;Jda una de elbs dc miles de alias, vinit'rOll y se fueron. Con el deshielo de los glaciJres que habían cubierto b pr:íccica tot;¡li(lad de Europa y Asia -el1tre los alios 50.0no y 30.000 :l. C. (aunque no desapJrecieron finallllentc hasta cerCJ del 10.000 a. C.)- emergió 1Il1 tipo humano con el que podemos sentir afinidad: el Hmllll ."'pil~lIs. Pocos ;Jnill1:lles pudieron vivir con antefloridad en b tierra congelada, a excepción del m:llllut y el rinoceronte lanudos y del reno; lilas ahora comenzó a brot;Jr la estepa que, cubierta dI;: hicrb;l, m:mtuvo a gr:mdes manadas de bisolltcs, cab;Jllos y g:lnado. M:Í5 tarde -entre los ;Jlias 20.00{) y 15.000 ;J. C.- las tierras verdes dieron pam a espesos bosqm~s, por lo que bs manadas el1ngraron h;Jeia el este, seguidas por los cazadores. Algunas tribus quedaron atds, como las del sudoeste de Francia, hacit'ndo de las cut'vas sus casas, cn los fertiles valles del DordOlia, el Vézcre, y el Aricge. Por aquel entonces se pintaron las p;Jredes de \;Js cueV;JS y se tallaron t:statuas de diosa.~. Se hall descubierto más de 130 de l'stas escldturas, apoyadas sobre rocas y sobre tierra, elltre los huesos y herramientas de estos pueblos del P;Jleolítico. Otras aparecieron cuando se realizó una observación más minuciosa, cinceladas sobre los salientes y terrazas de piedra sobre bs cuevas donde muchas de estas persollas vivían. Las est;Jtuas siempre reprcsentan figuras desnudas; son g~'neralll1ente pequelias y Coll frecuencia gestantes. Algunas semej:lll mujeres ordill:lrias, pero b lllayorí;J tlenell la apariencia de 111:\dres, como si cuanto fuera femenino en ellas se hubiese concentrado en el misterio abrumador delllacimiento. Much:ls figuras h:m sido salpicadas de ocre rojo, el color de b sangrc que proporciona la vieb, y con frecuencia su base se va estrechando hasta formar ulla pUllta careme de pies, COIllO si en ;llgulla ocasión hubieran permanecido clavadas en el sucio C011 intención ritual. Las tribus que vivicron dentro de \;Js cuevas, pintando las oscuras paredes interion.:s COIl los rojos chilloncs, ocres y marrones de los anilll;Jlcs salv:~es, colocarían las estatuas en el exterior dc sus nlOr;Jcbs, en la entrada de sus habitáculos o de su santuario. Sobre un refugio rocoso en Laussel, cn la Dordoila -sólo a unos pocos kilóllletros

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do.: di.~tanci;¡ de la gran cueva dl: Lascaux, donde aún cubren sus paredes las más brillantes de estas pilltllras-, Ulla estatua femenina de 43 cm de altura contempló alb'1l11a vez el valle (n gura 1). Los escultores del Paleolítico la cincelaron en piedra caliza con utensilios de sílex y colocaron en su mano derecha lln cuerno de bisonte en forma de IUlla creciellte, con llI11l:Sc;IS de los trece días de la f:lse creciellte de la IUlla y de los trece meses del ailo lunar. Con su lIlano izquierda apunta hacia su vientre gdvido. Su cabeza se indina hacia la luna creciente, dibujando una curva que conecta tl f.1se creciellte de la luna con la fecundidad del útero humano, y que pasa por sus dedos, posados sobre su vientre, para asccnder, a través del ángulo quc forma su cabeza, hasta el cucrno creciellCe de su Illano. De esta manera se reconoccn las pautas de relación que vinculan el ordcn celeste y el terrestre. Joseph C:llllpbell establecc l:l conexión entrc el pasado y el presente: Las (1ses de la luna erall las mismas para el hombre del Paleolítico que hoy para Ilosotros: también eral) idénticos los procesos propios dcllJtero. Podría ser, pues, que I:t observacion inicial que comiujo al nacimiellto, en la lIlcllte del hombre, de la mitología de UlI misterio que inforllla d(' los asumas terrestres y celestiales. f\ll~se el reconocimiento de una armonía entre estos
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2. Dion

d~

L~spugLl~,

vista frontal y pOSl~rior (cstatua dc marfil dc mamut, 2(I.tHJO111.()(JO a. C., 14 cm dc altura. Alto Carona, Francia)

mcr lugar, no parecc que los artífices de las estatuas tuviesen la intención de reAcjar fielmente la naturale'Z.1, a no ser que asumamos que los artistas paleolíticos carecían del scntido de la proporción para las hembras humanas, mientras que poseían un cxquisito talento para la de los animales. Si para describirlas se utiliza csa expresión cautdosa, «Escultura de una nllucn, que se encuentra habitualmente en las placas de los muscos, sc paSa por alto el simbolismo que supone el estructurar todas las partes del cuerpo de una manera tan coherente y consistente. Dado que la totalidad del cuerpo se concentra en el drama del nacimiento, lo que relatan éstas y muchas otras figuras es la histoTia de cómo se origina la vida. La fibTltra femenina es la única evidencia que poseemos en cada caso. Podemos inlerpret..1r que representa a una mujer particular, o a todas las lllujeres en general; o bien a llna lmuer a cuyas características específicas se ha dotado de sentido ritual, convirtiéndolas en UII medio que trasluce algo que supera lo que cualquier mujer particulal es o hace. No se ha encontrado ninguna figura masculina similar. ¿Por qué se otorgaría ulla dimensión ritual, entonces, a la figura de una mujer, o mfis precisamente, a la figura de una mujer dando a luz? Al llegar a este punto abandonamos la evidencia y comcnzal11os la interpretación,

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El misterio dd cuerpo femenino es el misterio del nacimiento, que es .tambi¿n el mistt'rio de lo no manifiesto convirtiéndose en manifiesto ell la totalidad de la naturaleza. Esto trasciende con creces el cuerpo femenino y la mujer como soporte de esta imagen, pue.~ el cuerpo de la hembra de cualquier especie nos conduce, a través del misterio del nacimiento, al misterio de la vida misma. Si admitimos el significado religioso de estas figmas, no podemos simplemente etiquetarlas como «ídolos de fertilidad&; la palabra «ídolo» trivializa invariablemente el carácter Iluminoso de la experiencia religiosa, en tanto que sólo se utiliza para designar las formas de culto de otros pueblos, y la palabra «fertilidad» pasa por alto también, de forma llamativa, el hecho de que muchas personaS de nuestro tiempo rezan a la virgen María para que les conceda hijos. De modo similar, denominarlas «estatuillas de Venus» -corno ocurre en las expresiones !/e1ll15 de L(lllsse1 o !/el/liS de Lespugl/l', que son los nombres que se les suele dar- es reducir la universalidad de un primer principio -la l11adn.." - al nombre de la diosa romana del amor, que era por entonces sólo una diosa entre otras muchas, todas ellas suplantadas tiempo atrás por el dios padre en tamo que soberano, si no creador, del mundo. De modo que, para intentar devolver a las figuras del Paleolítico su propia dignidad original, preferimos desil:,'1lar esas im{¡genes sagradas de los poderes del universo que dan vida, alimentan y regeneran con el nombre de «dios..1 madreD, o simplemente «diosa», No vamos a imentar definir lo «sagrado» y lo «numinoso», ya que son términos que apuntan a una realidad última que es única para cad.1 persona, cuyo significado com-

3. Cab~za de diosa (marfil de mamut, e. 22.00n a. C .. 3,65 em de altura. BraSJell1pouy, Las Landas, Francia)

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partido atraviesa, sin embargo, los milenios para c;llllbiar imperceptiblemente ell caela era. Lo importante es que en todas las culturas, ya sea su organización simple o compleja, hallamos una experiencia de dimensiones .~agradas. Esto .mgiere que lo sagrado no es una {'/(Ipl1 en la historia de la comcit'ncia, .~ino UI1 elemento de la CSlfllctllrll de la COllSciencia que pertenece a todos los pueblos de todas las époGls. Es, pues, parte del car.ícter de la raza humana, quizá la parte esencial. Por eso es crucialmcnte neccs:lrio para b coltlprensión de ese otro aspecto del ser hl11l1:l110 que comiste en haber nacido en un momento particular, dentro de una (¡unilia específica, incluida en un dctermill:ldo grupo tribal. Si aceptamos que las imágenes de otras culturas tienen argulllentos igualmente válidos para accedl'r a la dimensión de lo sagrado, es menos probable que pasemos por alto las similitudes elltre nuestras propias imágenes Illllllinosas y las de los demás. La escululr.1 m;ís antigua de una diosa -c. 22.000 a. C.- es la que parece más moderna; de ella sólo se ha conservado tilla pequelia cabeza (figura 3). Esculpida en marfil de 1I1:1111l1t, mide sólo 3,65 cm de altura, y sus f.1cciolles son finas y delicadas: un Clle110 largo ellll1arcado por cabellos lisos, cejas y nariz lllUY pronullciadas, y el diseiio de 1Ill:l red cincelada de forllla precisa sobre la tomlidad de su Iargol cabellera. Proviene de Brasselllpouy, en la región francesa de las Landas.

La diosa madre como fuente creativa de vida Al volver la mirada, miles de alias después, hacia e.~(as fi!,'1.lraS, las más antiguas, parece como si la madre hubiese sido la primcra imagen de vie\;¡ para la humanidad. Esto debe remontarse a los tiempos en que los sercs humanos se reconocían corno hijos de la Ilaturaleza, vinculados con todas las cosas, form;ll1do parte del todo. Puede pan.'cer asombroso que los pueblos que vivían entollces h:lblasen ya un lenguaje '1m.' aún hoy nos resulta inteligible. No obstante, si explora mm el arte de aquel tiempo desdc la perspectiva del presente, desde las tradicione~ más complejas que hemos conocido de~­ pués, parece que Illuchas de estas imágenes del culto de la diosa madre, ele las que tuvimos noticia más tarde, tuvieron aquí su m;Ís temprana manifestación. Imágenes de parto, del acto de amamantar, y del de recibir al muerto de lluevo en el útero para su renacimiento, se sucedell tanto en el Paleolítico como en el Neolítico, 10.000 alias má~ tarde, y 5.00U alias después en la Edad del Bronce y la del Hierro. Se hallan presentes incluso en la cultura occidental, en los cultos que rodean a b virgen María. No causa sorpresa que esas imágenes de la diosa ¡¡parezcan a lo largo de ];¡ historia hUll1ana: todas ellas expresan una visión similar de la vida en la tierra, en que la fuente creativa de la vida se concibe en la imagen de un¡¡ madre y en que la lllllll:lllid:ld siente que dla misma, y el resto de la creación, son hijos de la madre. Si nos trasladamos del oeste al este, encontramos a la diosa de Willendorf en AlIStria (figuras 4 y S). Mide II cm únicamente, pero parece enorme. Hecha de piedra caliza,

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4. J)ios~ do: Willo:ndorf, vi.~ta fruntal (pio:dra caliza, 2U,UUO-11I.OOll a. e., 11 cm dl' altllra. Austria) 5. <"¡',¡j
esta figura está grávida de fertilidad, tan enr;lizae!;¡ en la tierra que parece parte de c1b, La pesadez centrípeta de su cuerpo -sellOS, viel1tre y muslos eaen par.l formar un círculo, y los brazos descansan sobre los grandísimos pechos henchidos- forllla UIl contraste marcado con b cabeza, ;¡jen;¡ ;¡I resto, y sus anotaciones talladas de forma precisa. La peculiar cabeza bl!lbosa est;í forrn;¡da verticalmente por siete capas, cada una de ellas recorrid;¡ por hendiduras horizontales que le dan toda la vuelta, semejando siete círculos alrededor de la cabeza, El número siete -siete .~on los días que compOllen UI1 cuarto del ciclo lunar, y sietc son los planet;¡5- podrían ser casual, pero era sin duda UIl númcro sagrado de la totalidad 15.000 ;'lIios m;ís tarde, dmante la Edad del Bronce (c. 3500 a. C.). El seno que mana es la imagen esencial de la confianza en el universo. Incluso el más tenue diseiio estelar fue visto alguna vez COI1l.o gotas iridiscentes de leche manando del pecho de b diosa madre: la galaxia que terminó por denominarse Vía Láctea. En la estatuilla de marfil de Pavlov, cerca de Dolní Vestonice, en la República Checa (figura 6), los pechos son el centro principal de significado y se ha hecho abstracción de todo lo demás para que el tema central de la lactancia lo incluya todo. L;¡s líneas trazadas alrededor de la parte exterior de los pcchos y las líneas horizontales que se extienden debajo de los mismos dirigen la atención hacia la fuente sagrada, P;¡rece in-

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d~ marfil con (e 25.t)(JO-20.00t) a. C. Dolní Ve·stoni<.:~, República Checa) 7. Diosa (arcilla cocida, e 211.tJUO a C" altura del torso: 11,5 cm. Dolní Vestolli<.:~, República Che'ca)

6. Vara p~<.:hos

cn::íblc que cuando csta imagen fUe encontrada en 1937 se describicse como pornogr:lfia plástica #dc1 diluvio» (es decir, de la época glacial o antediluviana)'. La cxtraíb diosa oscura de la figma 7, encontrada cerca de un hO!,TJr también en Dolní Vestonice, se talló en barro y hueso pulverizado y fue cocida a fuego. Su cara posee dos hendidmas que se inclinan hacia arriba por ojos y un trazo hacia abajo por nariz. Cuando el barro estaba húmedo, se hicicron cn lo alto de su cabeza cuatro agu~ jeras para sostener Aores, hojas o plumas, constituyendo su «pelo», o IItocado»; una imagcn ésta que quiz;ís explore la manera en qllC crecen las plantas. Una vez más, es la sensación dc fccundidad lo que predomina: la forma del colmado pecho colgante, prolongada por la amplia curva progresiva de sus cadcras y vientre, con un gr,lll agujera por ombligo resaltando el cordón umbilical y que, posiblemente, esté en lugar de la vulva, que no aparece. Puesto que sus piernas terminan en una punta, debió también ser colocada erguida en el suelo, o sobre una peana, o transportada en la mano. La diosa como fuente creativa de la vida .~e representó frecuentemente de modo abstracto con la figur:l de Ull triángulo (figura 8), o con una clara división de las piernas abierta al inicio del vientre. Existen más de cien imágenes paleolíticas de la vulva sólo en Francia, indicando que las historias de la dios..1 que da a luz eran t.1n f.1miliares que podían Ser reconocidas de inmediato. AI!,'unas veces las vulvas tiencn semillas y brotes dibujados sobre o junto a cllas; o, incluso, se lcs ha dado el movimiento susurrante del

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8. Triángulo genital. nwandros y galones incisos sobre l'sutuillas de hlle~o (3U.UIlO2U.OOO a. C. Melin. oeste dc Ucrania)

:lgua, sugiriendo que se reconocía al útero cósmico como la fucntc del mundo vegecal y también de las aguas de b vida. En la figura 8, la serie onde:mte de dibujos en forma de b>;llolleS grabada en el marfil podría represcnt:lr las m:lrC:lS de las alas de UIl pájaro, o dI.: las líneas ondulantes del agua. En el colg;.lnte bifurcado de hueso de la figura 9, de lluevo de Dolní Vcsconice, se II:lce abstracción del cuerpo p:lTa constituir un símbolo, cuyo significado se cOllcentra ell b ranura profundamente marcada desde donde nacen las «pierllas•. Más de 10.000 :tIlOS más tarde, el grabado en hueso de Teyjat, de la Dordoíl:¡ (flgur:l 10) parect· una I.:volución de esta imagen: la figura I.:S también abstracta, aunque lJ}:ís facilmcnte recoIlocible como una diosa. Posee una diminuta cabeza y hombros angulares; lll1 discño sinuoso recorre el perfil del cuerpo y se han tallado sobre el mismo ullas curiosas forIllas rectangulares. La vulva, o el útero, ha sido representado por un óvalo doble bajo el cual se han dibujado dos líneas horizontales; la hendidura tallada entre bs piernas afi~ bdas res:¡]ta aún más esta parte del cuerpo. M:ís hacia el este, en Sibería, se descubrió cn Marta, cerca del lago llaikal, un lugar dc enterramicnto extraordinario, que data de c. 16.000-13.000 a. C. En este lugar, además de catorce animales sepultados, se cncontraron allllcnos veintc figuras de diosas de hucso dc mamut. Todas medían cntre 3,2 y 13,3 Clll, y parece que una de c1bs estaba vestida con la piel de Ull león.

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9. Colgante de marfil

(c. 2ll.00n a. C. Dolní Vcstonicc, RqJública Checa) 10. Dibujo de diosa tallado en hncw (e. 10.000 a. C. Tcyjar, Francia) 11. Diosa tallad:1 <'11 marfil de nUtllut (16.000-13.00n a. C. Marta. Sibcrb)

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La pcquclia y esbelta dios:l de la figuld 1t tielle los brazos illllSll:llmclltc definidos, rCC:lldllldosc su pecho y cabeza. Una vez más, sus piernas se estrechan hasta formar una punta, de moclo <¡ue podemos ¡Im.ginarla de pie, clavada en tierra, igual que la diosa de LCSpUgllC. El parecido entre llluchas de estas fibT1.1raS de diosas, desde Francia a Rusia, hace pensar que tina estructura religiosa interrelacionada se extendía de Europa a Siberia, ;lIgo que ni se sospcchab;¡ :mtC5 de 1:Is excavaciones dd siglo xx.

La diosa como pájaro El pájaro que surgc de U1l ¡;jeJo lejano ha sido siempre un mensajero dd misterio, encarnación visible de un llIundo invisiblc. En muchos de los mitos de la Edad del I3ronce, el huevo cósmico del universo fue puesto por la madre-pájaro cósmica. Cuando se abrió comenzaron a existir el tiempo y el espacio. L, cuenta de marfil hallada en Dolní Vestonicc que puede contcmplarse cn la figura 12 es la pieza central de Ull l:ollar de cucntas tallado (.'n el marfil de un dicntc dc mamllt. Tiene un cuello largo, sin l:ara, y dos pechos, que t:nnbién podrían ser las alas de un pájaro, porquc el signo del b>:llón en forma de doble uve gr;¡bado en ellas se parece a las marcas estriadas de llluchas aves, como las ranuras que se encuentran en los bordes inferiores de la estatua. Es precursora de figuras similares del Neolítico (10.000-:3.500 a. C.); por entonces el poder y la protección de la única diosa madre se ha diferenciado de forma ciar;¡ en las

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12. Cuenca Ik eolganl<' (.u"pli:HI:o) d<' Itlarf'il de ",:,,1Iul, t:UIl ("rlll:1
tres regiones del cielo: las aguas superiores, la tierra, y las aguas inferiores o subterráIleas. De las pruebas que nos brinda el arte se deduce que la noción de «infralllundo», con sus connotaciones de oscuridad, amenaza y ausencia de vida, 110 estuvo presente ;lllleS de las conmociones y la anarquÍ:! de la Edad del Bronce tardía. L1 diosa de las :¡gl1as superiores es en el Neolítico la diosa pijaro que f.worece la lluvia que da la vid:l, al igual que, SCgl1l1 se creÍ:! incluso en tiempos muy posteriores, el tielnpo atl11OStl:rico era provocado por las aves, que podían cIIllbién ser un signo del tiempo venidero. La cigiiei'la que en el foldore lleva al bebé por el aire fue antai'lo la Ciglieñ;l que lraía de lluevo la primavera, el renacimiento del afio. La diosa Ileolític;l de 1:1 figur;l 13 lielle cabeza de pájaro; en ocasiones, posee t.1111bién un cuerpo de ave con alas. Su clIerpo puede transformarse ell los pucheros y los jarrones 'lIle contienen las aguas de la vida; su cara de pijam nos observa desde los mismos, y torrentes de lluvia resbalan por sus superficies. Estas dos imJ.genes están sep;lradas por cerca de 15.000 ;lilas. Aún ;lsí, ;llllbas y IllUchas otras más h;ln recorrido incont.1bles kilómetros y siglos, transport;ldas por tribus en const:mtc movimiento hacia nuevas tierras. o reproducidas, más oscuramente aunque de un modo semcjante, por las gencraciones sucesivas que cxperimcntaron la misma necesid:ld de articular un sentimiento parecido. El debate en torno a si algunas imágenes recurrentcs proceden de una fuente común, o si su repetición es espont.1nea y se debe a Glracterísticas constantes en la naturaleza de la psique humana, es prácticamente Irresoluble desde el momento en que se consideran posibles ambas altcrnatiV;ls. Cuando hahblllos aquí de imágenes arquetípicas, estamos asumiendo que, incluso si una imagen fucse, por así decirlo, transportada fisicamcntc de un lugar a otro (y muchas sm duda 10 fueron), no habría captado la imagin:lción de los pobladores de cualquier nuevo empla-

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u. Estatuilla femenina dI;" carbilll (c. l~.OO() a. 4.4 cm d,' altura. l'eu:rsfds, Alemania) lS. Grabado d .. una figura f.. ntl;"llllU eOIl hun'o coullieo (c. 111.000-14.000 a. C. Fonlalu, Fnncia)

e..

l;.lllliento de no haber existido alguna re.mnancia esellcial en el corazón y en la mente de todas las gentes. También las nalgas con forma de hLll:vo, o nalgas suficientcllu:nte redondas como p3T3 llev.lr en su interior un huevo. rcpn:senlan a I:l diosa COIllO la fuente de I:l vida llIediante la metáfora del ave. Muchas de Lostas figuras, denominadas .de llalgas», se grabaron en las paredes de Ulla cueva del sudoeste de Francia, entre el 30.000 a. C. y el 10.000 a. C. (dL'Sde el Aurii'laciense hasta el Magdaleniense). L'l piL'Za diminuta de carbón que se halló en una cueva en I)etersfels, Alemania, y que puede contemplarse en la figura 14, bellamente esculpida y pulida hasta parecer liso éballo, sólo mide 4,4 cm de altura. Tiene un agujcro en la parte superior, lo que indica que es posible que se colgase alrededor del cuello con una tira de cuero. El huevo que se halla en el interior dc la nalga, rcpfL'SClltado en un grabado procedeme de Fontalcs, en el sur de Francia, (figura 15) podna sugerir una fusión de la diosa con el pájaro quc pone el huevo cósmico; el huevo podna también colocarse dentro dd cuerpo de la dios.a para crear una relación de analogía emte el modo milagroso en que un polluelo surge del huevo y la rtlancra en quc se imagina al Illundo S<'llicndo del cuerpo de la diosa.

La cueva como útero de la diosa madre Hace escasamente cien ailOs nadie sabía que hubo vida humana en la época en que e\l1lamut bnudo deambulaba por los páramos helados que cubn:1Il casi toda Europa y

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Asi:l. Se sucedieron entonccs los descubrimientos asombrosos de las cucvas paleolíticas del Ilorte dc España y del sudoeste de Francia: primero, Altamira (1879); luego, la 1':lsieg:1 (1911), les Trois Frcres (1972), Tuc d'Audoubert (1914), Niaux, les COlllbardIL"S, I>ech-Merle y lascaux (1940), por mencionar sólo las más conocidas. Capa tras capa, cuidadosamente levanradas del suelo de <"'S:lS cavcrnas, han revelado un Aujo continuo de vida en su interior que se extiende a lo largo de un lapso inmenso de tiempo. las excavaciones cn El Castillo, por ejemplo, en el norte de Espalia, han mostrado que el hombre de Neanderral (Homo sapi~tu N~alldutllafalSis), que precedió al hombre moderno (Hamo sapialS sapiellS), vivió aquí antes del período intcrglaciar Riss-Würm, esto es, antes del 186.000 a. c.' Durantc el siglo pasado se han descubierto más de cicn cuevas decoradas, echándose abajo teorías anteriores sobre guerreros ca7~1don."s que prácticamente no eran humanos, acechando en los albon.'S dc la historia y durmiendo intranquilos en las profundidades del corazón humano. La historia de una gran diosa primigcnia se relata en las cavernas del sudo<""stc francés a tr.lVés del :Irte y de los rituales que tuvieron lug;¡r en su interior. Durante :11 Ille1l0S 20.000 aijos (del aijo 30.000 al 10.000 :l. C), parece que la cueva paleolítica fue el IlIgar más sagr:ldo, el santuario de la dios:l y la fuente de su poder regener:ldor. Emr:lr en Ull:l de esas cavernas es COlllO :ldcntrarse en otro mundo, ell un Illundo que está rll'II1m del cuerpo dc la diosa. Para aquellos que hubiescn vivido cn Ull mundo sagmdo, la :lCtu:ll forma ahuecada habría simbolizado su vientre que todo contienl', que traÍ:! al mundo a los vivos y acogia de nuevo a los muertos. la cueva, como lugar de transformación, ef"3 el nexo que enlaZJba el pasado y el futuro de los hombres y mujeres qUt: vivían en su parte antcrior y celebmban sus ritos religiosos en las profundidades de su s:mtuario interior. Al fondo de la cueva se colocaban las piedras que representaban las almas de los muertos que renacerían de su matriz. Su imagen se esculpió en las parcdl.."S exteriores; en las interiores se pinraron animales machos y hembras, que pudieron haber cncarnado los diferent<.."s aspcet'os de su ser, así como los artistas chamanes que podían escuchar su voz en la voz del animal. Justo antes de 1914, en la región de Aricge del sudoeste de Francia, se dl.."S<:ubriÓ un vasto complejo de cuevas laberínticas a 18 m bajo tierra. Campbell indica que esra cueva-laberinto, que se extiende desdc Tuc d'Audoubert hasta les Trois Freres, se utilizó durante al menos 20.000 alios y constituyó uno de los centros de religión más import:ll1tcs, si no el mayor, dclmundo s. lbdas <.."Stas cuevas paleolíticas, magníficamcnte decoradas, filt.'roll protegidas por un :\cceso muy difícil. Al trasladarse de la luz del día a una completa oscuridad, resulta imposible no scntir un escalofrío de tcmor y sobrecogimiento cuando se recorre el llli~ll1O c:llllino hacia el corazón dc la tierra que la gentc realizaba hacc 30.000 alios. Ellos únicamentc cont:lban con lámparas de piedra hueca, con mechas de ramit.1s de enebro, y :lCcite de gras.1 animal para alumbmrse. ¿Dc dónde s.1caron la valentía para desliz.1rse y :lrrastrarse por estrechos pas.1j<.."s laberínticos, respir.mdo cntrecortad:llllente, recorricndo

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16, lnl<'rior

de la ¡;r:lll C\I(:va de Lumbriv<'s, e,-,rca de TaT:lsetlnsur-Aricge, I'ralll.:ia

cavernas lo suficientemente amplias corno para contener Ulla catedr.ll, b;l.~ta el santuario que se hallaba al fondo, a menudo ;1 2 o 3 km de la entrada de la cueva? Scguir el tortuoso sendero que lleva al s;llllUario, o descender a una caverna-útero enorme, luminosa y espaciosa, tiene todas las características de una iniciación tribal del tipo que algunas tribus contemporáneas alm practican. La visión que, en L1scaux, uno se encucntra al filial de este viaje -los deslumbrantes animales conocidos sólo gracias al campo y al bosqlll..~ se experimentó seguramente como un «scgundo nacimiellto» a ulla llueva dimcnsión. Herbert Kuhn describe su lIcb'ada a la última caverna en Les Trois Freres el1 1926: L1 s,1b en la que ahora nos hallamos es gil,T:llltesca. Dejamos que la luz de'bs I:tlllpar:ls ilumine techos y paredes; una habit:1ÓÓll majeStllos.1... y allí, finalment'-', están los dibttios. Del techo al suelo, toda tllla pared se halla cubierta de b'T:lbados. L1 superficie ha sido tr.lbajada con herramient.1S de piedT:l, y allí vemos desfilar las fieras que vivieron en aquel tiempo en el sur de Frallcia: el mamut, el rillocerollle, el bisonte, el cab;tllo salv3je, el oso, el aSilo salvaje, el rcno, el glotón, el buey almizclero; también ;lpareCl'1l los anilll:lles más pequefJOs: la lechuZ:l, blanc:l COIllO la nieve; liebres y pect.-'S... Y uno ve daulos por todas partL'S, precipit:índose sobre la c:lza. Una veubdcra L'Stampa de cacería; la ílllagell de la mab.j;l de la caz;¡h.

Dentro de las cuevas, [as alargadas est:llacritas que pendían desde el tccho hasta el suelo, así como las redondeadas estalagmitas que surgían del suc1o, posiblell1cnte hayan

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inspirado el :lfte escultórico. Adem:ís, al observar y escllch:1f el constante goteo del sobre 1:1 roca, es posible que los rIlorndor\.."S de la cucva l."Stableciesen la conexión entre 10 que está encima con lo que está debajo como símbolo de una relación univers.11 entre d cielo y la tierr:!. Al menos ciert.u cuevas pr\..'SClltaban unas formas que estab:1Il cargadas de significado: en Pech-Merlc, en Fr.mcia, sin ir más lejos, se pintaron puntos rojos y negros :Ilrededor de las cstJ.lactitas, tr:!llsformándolas así en pechos. André Ll'roi-Gourhan, e1l."Specialista pionero dd I'aieolítico en Fr:lncia, que analizú cielitos de pintur:ls y esculturas de UII gr.lIl número de cuevas, propuso que las fi~Ur.IS y los sigilOS podrían dividirs<.· en las categorías de 10 que denominaba .femenino_ y .masculino.; percibió además un énf.1.sis fUlldamelltJ.l, aunque muy complicado, en el .emparejamiento. de f\Ierz.u situadas en polos opuestos. No todos los animales de cu:ultOS sabemos que vivían en la época se ret.rat:lban; por lo tanto. aquellos que se hahí:ln seleccionado especialmente --concluyó cl- se eleb';an por su papel dramático en ll1la lIlitolob';a específica. siendo los actores principales el bisonte y el caballo. Lo que re~lllta f;lscinante es su siguiente observación: las fib'1.lraS, animales y sib'llOS que interpretó como femeninos esr:lban situados en una posición central, que era cI:lralllellte .el úlrazúll y nllc1eo especial de las cllevas.7 • Sin embargo, los animales y signos masculillOS l:omplelllentaban los signos fellleninos: o se colocaban a su alrededor, o bien figur;lball sólo de forma pcrifcrica, dispuestos en las entradas cstrech:ls que daban al 5.111lU:lrio o en los estrechos túneles del fondo".

.lgU:1

La diosa como luna Cuando tr:!t.1.1I10S de hacernos una idea de cómo vivían y pells:lball los hombres dd I':lleolítico, imaginándonos a nosotros mismos en las bocas de sus cuevas, contemplando d exterior. ¿no vemos acaso como el fenómcno más misterioso la luna... y las caras (il- la luna. que COlISt:lntelllente cambiall de un l1Iodo que siempre es constante? Los dos términos. el fijo y d variable. proporcionan la primera noción de secuencia, medida y tiempo. Este significado de J:¡ luna alm se l."Sconde en nUL"Stro lenb'l.Iaje: el griego 11/('1/(' significa .luna_, el latín 1/Il'I/S;S 'IIlL"S•. y I/II'fISrml, con la misma raíz, significa .medida., de donde proviene el Ilombre dd ciclo menstrual: pues los cambios de la lun:1 hicieron posible el medir por vez primera períodos de tiempo que superasen el día (que podía calcularse por el sol). Pero esto es lengll:De laico, no el lengU:DC sagrado y simbólico del mito. Pues podríamos imaginar que, para estas gentes prirnitiv;¡s de la historia de la humanidad, la lul1a. ;¡l igual que 1:1 totali(lad de la lIarurah:za, se experiment;¡ba como la diosa madre, de manera que las fases lunares pasaron a ser las f.1.SCS de la vida de la madre. La luna crecil'llte era la joven, la doncella: la luna llena, la Illujer encinta, la madre; la luna llueva, 1:1 anciana s.1bia, cllya luz estaba oculta en su interior.

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17. l.u rUC5 de I:llun:l

Existía Ulla trinidad dc diosas (lUC sc halló en la cueva de Abri du Roc 3UX Sorciers, en Angles-sur-I'Anglin, fcchada entre los :uios 13.lMJO y 11.000 a. C. Tn..'S enormes diosas se L'Sculpieron cn la roca de la cueva, resaltándose de forllla definitiva su capacidad para dar a luz y des.tpareciendo de la vista sus cabezas y la partc superior de sus cuerpos. Las tres fib'tlTaS se hallan de pie sobre un bisonte, recordándonos a la dima de Lallssel, que sujetaba el Ctlerno de bisonte como imagen de la luna creciente; su figura se esculpió cerca de 10.000 años antes. ¿Son éstas bs diosas de bs tres f.lses visibles de la luna que en épocas posteriores asumieron nombres y papeles diferentes? Llurens van der Post considera al bosquimano africano una de las razas más antiguas de la til'rra. Él nos cuenta la historia de cómo, cuando iba viajando junto a ellos, de noche y con una largtllltó la causa de tal proceder, le replicaron quc bailaríall toda la noche porque la luna comenzaba a menguar: _Debemos demostrarle cuánto la queremos, o no regresará., le dijcron 9 • Hay cuemos sobre la IUlla por todo el mundo, y en muchos de ellos su ritmo cíclico rcprt.'Senta un patrón que se siente como parte de la vida humana t:unbién; un sentimiento que se plasmó en la t.'scultura de la diosa de Laussel. En las fases ritmicas de luz y oscuridad, las tribus dell'aleolítico debieron de percibir un patrón de crecimiento y decadencia siempre renovado, y ello les proporcionaria confianza en la vida. En la fase creciente de la luna, sentirian crecer la vida y experimcntarian el crecimiento de sus propias vidas; es posible que con luna llena se maravillasen del incremento de la vida que se desborda para dar lUg
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ves de in¡;Ígelles. La oscllfidad no era antagonist.1 de la luz, ni tampoco 10 era b lllllertl' de b vida: era un aspecto del ser de la dio5.1 madre. Cuanto existía, ellos mislllos induidos, era una expresión de b diosa. Todo, por lo tanto, constituía una imagen que nll1firlll:lba la relación que les unía a ella. Dc est.1 capacidad par;¡ experimentar la vida .1 tr;¡VlOS de imágenes surgió la creatividad inabTOt::lble de la humanidad. El mito fue b. expresión de esta experiencia primordial. El espléndido libro de Alexander Marshack, 71Il' Roots of Civi/izatioll, mucstra cómo los pobbdorcs paleolíticos utiliz.1ban UIl sistema de not.1ción lunar ya desde el ailo 40.000 :l. C. Esto nos permite percibirlos como más cercanos a nosotros, y nos impu1s.1 a valorar su inteligencia y sus habilid..dt.'s más de lo que hemos hecho hasta ahora. En 1963, Marshack examinaba un libro que versaba sobre los logros tecnológicos gracias a los cuales los seres humanos pudieron viajar a la luna en una navc <."Spacial; sin embargo, sus cstudios le dejaron con la Sl'ns,1ción de que algo f.1ltaba en el informe arqueológico. Le dio 1.1 illlpr(.'Sión de que la humanidad no podia haber inventado .de pronto_ la <."Scrinlr.l, las 1l1:1temátieas, la astrOllomía. ¿Qué fue lo que ocurrió antes de la Edad del Uronce que f.1l'iJitó las bases par.l esos descubrimientos uepeminos.? Sus pesquisas le llevaron h:lsta un;1 pieza de hueso de Ishango, cere:1 de bs fllentes del Nilo. Ex:ul1inándola atentamente, inlUYó que las líneas grabadas en ella podí:ln ser notaciones lllnares. Lo que sib'lle es tan (.1huloso como la historia de cualquier gran descubrimiento. Las 1l0t.1ciolles lunares que encontró ell llllC.~O, piedra, cornamenta Y fib'llraS de dios,'ls debieron -pensó- establecer l.IS bas<."S del descubrimiento de la agricultura, el calendario, la astronomía, las matemáticas y la l:scritura. En tal caso, todos estos logros se habrían dt..'SJrrollado a lo largo de inIllensos períodos de tiempo Y no cde pronto_, como habíamos asumido: P3.rcce 5c:r que e11 U11 tiempo tm lejano como el 3.110 30.000 3.. e., el audor de b en. gbde Europ;¡ occidcnul utiliub;¡ ya un sistell12 de nOClción evolucion;¡do, complejo y sofisw:;¡do, un;¡ tn.dición que p;¡rccc h;¡ber tcnido entoncl.'S miles de aflos. I'arecc: que también lo lluliub3.n otros tipos de hombrl"S modernos, como el hombre de Combe C:ipelle, de la cultur.l Gr;¡vcticn5c: oriental dll'eoslov;¡c;¡ y rusa. a.~í como otros pueblos y subcultur;¡s en lolia yell E.~p:1I1a... L:.i tr.;¡dicióll parece h3.bcrsc extendido Unto
Es posible que se desarrollase una habilidad para pensar de lIJodo abstracto a partir del discernimiento de cuatro f:lses lunares, en vez de tres. A las tres fases visibles -la creciente, la llena y la mengu:lntc- se le aliadió la Cuarta fase, los tres días de oscuridad, cuando la luna no puede ser vista, sino sólo imaginada. La cuarta f.1se invisible debió de comprenderse como la dimensión invisible en la que la nueva vida se ~esta, Y desde la que la luna pasada Tenace como luna nueva. Cuando la fase de oscu-

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ridad lunar se incluye como parte escncial del ciclo continLlO de la luz, sc hace nccesaria la capacidad de mantencr en la mente una imagcn de lo que no cs, de hecho, visible. Meandros y espiralcs (ver p. 43) constituycn la evidencia de \In pensamiento abstracto y, más tarde, en la ccrámica del Neolítico, las imágcnes de una cruz de cuatro brazos representan las cuatro f.1ses de la luna. Cuanto observaban los pueblos del Paleolítico cra definido por UII ritmo es[;\ciona!. Si miraban al ciclo, vcí:1l1 las aves emigrar y retornar, entre elbs la grulla, el ganso, b garza y el cisne. Veían :11 salmón remontar la corrien[c en los gr.lI1des ríos en momentos determinados del ailo. Contcmplaban las sccucncias dd brotar, Aorcccr y dar fruto de los muchos y diferentes tipos de árboles, así como la caída de l:I boja. Veían la gestación y el nacimiento, d crecimiento y la muerte de toda clase de animales el1 Ull ritmo previsiblc. Sus propias vidas seguían los mismos modelos rítmicos, como una est\ción sucede a otra. En verano seguí;m a los animales y sus vidas se centrab:lll en b caza. En invierno, cuando los días eran más cortos y los fríos árticos dificultaban la caza, la vida se concentraba en torno a las cucvas, dondc iban perfetcion:mdo el arte de hacer herramicntas. Había, pues, lIna estación par;l construir herramientas y otra para hacer uso de ellas; una para transformar pieles en ropa y mnntas, y otra para matar a los animales que suministr:tban dichas pides. En verano dcbínn disfrutar del calor, más intenso, y de la expansión de la vida. En invierno, alrededor del fuego, probablemente se contaban las historias que nos han llegado en forma de mitos, leyendas y cuentos de hadas. Sus rituales estaban sintonizados con las estaciones y aseguraban b fcrtilidad dc los :mimales, el éxito de la caz:I y la supcrvivenci:l al frío terrible del invierno. Las h:lbilidndes quc desarrollaron observnndo las f.1SCS de la luna y c1movimiento circular de las estrellas. las historias que contaban para acompaiíar estos rituales, todo ello cxprcS:l el instinto específicamente humano par:t establecer analogías entre los diferentes órdenes y dimensiones de la vida. Esta capacidnd de pensamiento analógico debió de ser lo que les permitió percibir la relación entre el orden celeste. simbolizado por la luna, y el ordell terrestre que veían n su alrededor. La luna er:t indudablemcnte la imagen central de lo sagr:tdo para estos pueblos primitivos; su ritlllo dunl, constantc y cambiante. les proveyó de un punto de oriell[ación desde el que medir diferencias. concebir patrones y e.~t:lblecer asociaciones. Su perpetuo regresar a los propios orígenes los impulsó a recomponer lo que en apariencia sc hnbía hecho pedazos. En todas las mitologías hasta la Edad del Hierro (c. 1250 a. C.) se percibía In lun:l, gran luz brillando en la oscuridad de la noche, como una de las imágenes supremns de la diosa, el poder unificador de la madre de todo. Ella era la medida de los ciclos temporales y de las conexiones e inAuencias celestes y terrestres. Gobernaba la fecundidad de la mujer, las aguas del mar y todas las f.1Ses de crecimiento y decrecimiento. Las estaciones se sucedían en secuencias, al igual que las f.1ses de la lUna. Constituía ulla imagen perdurable tanto dc la regem.'ración en el ti cm po como de la totalidad atemporal: lo que se perdía aparentemente con [;¡ luna menguantl,.', se

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18. lntcrprcucioll CS
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de un análisis microscópico) de

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indican los trazos (lile l'structunn la forma serpentín:.

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con la creciente. La dualidad, imaginad:! como la IUlla creciente y mCIl:lná1ob"a, por lo t:II1(O, la vida y la muene lID tenían por qué st'r percibidas como opuestos, sino que podían ser t:otlsidcradas f.1SCS que se sUCCdt'll la una a la otra en un ritmo sin (in. No resulta 501'prl'ndclltc, pues, que la mitología lunar precediese a la solar en 1l\uchas, si no ell todas, l':¡rtcs dd lllundo. En los fr:lglllcntos clt' hueso que h;1I1 Ilcg",do h;¡sta nosotros, las notaciones IUllares lielll'll (ormas sinuosas; esto nos ayuda a cOlllprcl1dl'r la antigua conexión entre la lu11:1 y la serpiellte (figura 18). La IUlla moría y rcgresab:l a 1:1 vida de nuevo; la serpicnle 111udaba la piel, pero permanecía viva. Posiblemente, la serpiente se había convertido ya en lo que siempre iba a ser para épocas posteriores: ell UIlJ i111Jgen de renacimiellIn y de tr:msform:lción.

gll:UllC. era colltcniela y tr:lsCClldida ell ~tl tota!i,bd. De fOrll1:1

La diosa de la nll1ertc y del rellacimiento más de cicn Inil ailos, durante el período intergbci;lr Riss-Würm (186.00075.000 a. C.), las sepulturas del hombre de Ne:mdertal, que precedielOll a las del Homo SlIpil'lls .((I}Ji/'IIS, en la Etbd de PiedrJ, sugieren que la cOllSciencia humana ya había desalToll:tdo la capacidad p:lra reconocer la llluerte y otorgarle el rango dc lm misterio que requiere la realización de rituales en su honor. Se han ellcontrado cuerpos, a16'1.1I105 de W.OOO aiios de alltib>i.iedad, colocados en posición fetal, de cara al este -la dirección por la que salen la luna llena, la IlltilllJ luna creciente y el ml-, cubiertos de Rores y sJlpicados con tinte de ocre rojo que imitaba, quiús, la renovación de \:1 sangre y el bullir de b fl1l:rz.a vital para la llueva vida ll . Cuando el signo de la vulva aparece inciso en UIl disco IUllar y se halla ell lllla tUIllH1Cl'

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19. Disco lunu

h~cho

d~ UIl

diente dl' m~llllll (:uupliadn), (c. 20.000 3. C. llrno, Il..cpúblic3 Checa)

ba (figura 19), es posible quc cxista lIna coincidencia de significados por la que la vulva que da la vida se convicrte en el útero del rellacimiento. ¿Simboliza t:ullbién esta incisión el lapso de los tres dí:ls de oscuridad que transcurren entre la llluerte de la vieja luna y su renacimiento como cuarto creciente del nuevo ciclo? Ciertamente, el modelo lunar sugierc que los seres humanos, cuando lllorí:ln, se desvanecían como la luna del llIundo de los vivientes, quizás para renacer en otro mundo, a 10 mcjor para regresar a éste. Aquí, la matriz de la diosa vuelve a tomar posesión de la vida que ha dado para que ésta pueda rcnaccr de nuevo. El lugar dt, enterramiento de Mal'ta, en Siberia, mencionado anteriormente (ver p. 31), es también interesante: mucstra las figuras de la diosa colocadas en medio de muchas de las imágenes que la rodean siempre en tiempos lllUY posteriores: el pájaro y el pez, el meandro y la espiral, y los animales salvajes que le dieron el nombre de Gdiosa de los animales» o «seliora de las bestias». Junto a las veinte diosas diminutas había una pbca de marfil COIl el disClio de ulla cspiral en Ulla cara, y trcs serpientes COIl cabezas sernejamcs a cobras grabadas en la otra (figuras 20 y 21). A su lado se encontraron lUI grupo de scis pájaros de marfil, ósncs o bT;lIlSOS, tallados en vuelo (figura 22) y un pez de marfil, con el disClio punteado de un bberimo o de un meandro grabado en llllo de sus costados. T.1mbién se halló el bastón de marfil de Ull challláll y los esqueletos de catorce animales sepultados rituahncnte jUl1to al cuerpo de un niiio de cuatro aíios de edad, tumbado en posición fetal, de eara :tI este, para renacer con el sol. La cercmonia de scpultura del niiio se nos manifiesta en la cueva profusamente coloreada de rojo y en la cuidadosa decoración del pequeiio cuerpo: una corolla de marfil de mamut alrededor de la frente, con braz:lletes a juego y llll collar de cuentas de lllarfil, de la que pendc un colgante con forma de pájaro volando. El lugar de enterramiento de Mal'ta, ocupado entre los aiios 16.000 y 13.000 a. c., es similar a los descubiertos en Rmia. Éste es, sin embargo, especialmente significativo porque, como afirma Campbdl, era $cl eentro crucial de una secuencia cultural arcaica continlla que se remonta, por Ull lado, hasta el refugio de roca auriliaciense de

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20, (,,,ri/'II, iZ'1"irrtl,,) I-i<:bill~ placa COII disei-'o en <'spir:ll 14 cm (c. 16,UO()-I].UllO a. de lon¡;itud. M"ru, Siberi~) 21. (<1rri/ld, rlrrrrh,,) Rl'verso de la placa, (Iue muestra lres serpiellles 22, (,,/,ajo) G~IlS0 o cisne volando, tall~do en marfil (c. !ú.lIO(J-IJ.IJ()() a. e. Marta, Sibnia) (J

e ..

Lallsscl, y, por otro, conecta con la danz;l del búf.110 de los indios pies negros del siglo XIX d. C.~'l. En el Paleolítico existía un territorio intermedio entre Siberia y Alasb que los pLleblo.~ de b Ed;ld de Piedra atravCS;lroll para pasar a las Améric;ls.

La espiral y el lTIeandro

Al igual que el pas;ye laberíntico a través de la cueva, b espiral y el lIle;lndro simbolizan la manera sagrad:\ de acercarse a un;l dimensión invisible par;l los sentidos hu11l;lIlOS. Se b;lll encontrado grabadas ell bs estatlllllas de dios:\s, :\sí como sobre o alrededor de imágenes de animales tallatbs sobre cuerno, piedra o hueso, y también en las p;lredes de las CllCV;lS. L;l espiral m:ís ;lntigu;l que se conoce es la que representa b figura 20, en la que una espir;l[ forll1;lda por motas, realizada sobre marfil de malllllt, se enrosca siete veces haci:\ un agujero celltral, () se desenrosca desde clmismo. El diseiio de la espiral de siete vueltas tiene aspecto de haber sido realizado de forma deliberada, y el significado posible del número siete se incrementa; recuerda a las siete capas de muescas grabada.~ alrededor de la clbeza de la diosa de Willendorf. Por OtrO lado, alrededor del broche se enroscan serpielltes, cuma olas. La arqueóloga Gertrude Levy, en su libro pionero J1l/~ Cale (if Hom: A Slrldy t!{ Ihe ,e1~l!i()lfs wI/(('ptitll/S of ¡he Srol/e AXe, (///(/ ,{¡eir h!l/I/el/c/' ul,ol/ EI/ropean lJ¡dll,~J¡¡, escribe que las espirales son el motivo decorativo más frccl1eme hallado en las varas ceremoniales del Magdalcnicllse, o /HíIO/lS de W/II-

23. Me~l1dTo inci50 Ulbn' un bnulcte de m~Tm dl' 1II~IIIUt (c. 20.000~. c. Mezin. oeste d,' Ucnni~)

"/llIId~m('''',

como Leroi-Gourhan las ha dctlominado lJ• La espiral se encuentra cn los remolinos dc agua, cn las conchas marinas. cn los intc...'Stinos, cn la tela dc araña y cn las galaxias que giran en d <.'Spacio. El agua y la serpiente están asociadas íntimamcnte a b c...'Spiral. COtllO lo están al meandro y al laberinto. El laberinto se enrosca como una serpicntc, o como el movimicnto serpentino dd agua a través dd útero de la tierr:!, que es la cueva. El meandro más :mtiguo conocido cstá t:lIJado en un hueso que tiene 135.000 :tños de antiglil·(J:¡d, y proviene de Pech de l' Azé. en b I)ordoiia. Todo esto constituye llna comtebción perdurable de imágenes rel:leionadas con la figura de la diosa, pucs .~illlbolizan el intrincado sendero que cunl'ct:l d mundo visible y el invisible, del tipo que las almas de los ll1uertos habrían recorrido con el fin de volver a entrar en el útero de la madre. Figuras de las dios;as. imágem.'S de la luna, los cuernos en forma de luna creciente del bisonte y del toro, el pájaro, la serpiente, el pez y los animak'S salvajc...'S, los galones del agua o dc las alas de los pájaros, c1llleandro, laberintos y L'Spiralcs ... todos reaparecen en los mitos y en las imágelH..'s dc ticmpos más tardíos. a melludo devolviendo c1aramentc a la memoria sus orígellL'S mis antiguos. Juntos dan cuellta de una cultur:! con una mitología ampliamente dL'S.urollada que tejió [()(Ios estos elementos en largas historias perdidas hace siglos para nosotros, pero cuyas huellas puedcn aún subsistir en las evoluciones fantásticas de las traillas de los cuentos de hadas. La supervivencia milagrosa de L'Stas imágenes de la dios.1 madre a lo largo dc 20.000 :nios L'S el tL'StamelltO dc una cultura sorprendentcmcnte unitaria -o, en llltimo cxtremo, de un nexo COlllllll de crcellcias-, mucho más duradcra que las imágenes dd dios padre que las sucedieron. Campbelllo rL'Sume de la siguiente manera: Desde los Pirineos lust;a el lago ¡3;aibl, :l.l1tc noSOtros están las pruebas de ulla nútología de la Edad dl' Piedr.l tardia, en b que resalla sobre las demás la figura lInica de la dios,1 desllllda... Ella .... r.l 1I1la patrona del naci1l1i....n!O y de la fecundidad casi C011 seguridad. En esa Paleolitico ella fue de modo específico la diosa de la caza. pero también. aparentemente. de la vegetación ... El enterramiento de Mal'ta sugk're que ella eT:! t;ambién quien recibía :1 los l.l1uenos y liberaba S\IS almas a un nuevo Jlacimiento!'.

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Nuestros presupuestos sobre la naturaleza humana, en particular nuestras creencias sobre la capacidad humana para vivir en armonía con el resto de la naturaleza y formar un mundo pacífico, se relacionan de forma crucial con la cuestión de si realmente sabemos o no crear una manera mejor de ser. Si sostenemos que los seres humanos son y siempre han sido prioritariamente caz,ldores y guerreros, es más posible que pasemos por alto la evidencia de lo contrario y concluyamos que la agresividad guerrera es innata. No se ha encontrado prueba alguna de que los pueblos del Paleolítico combatieran entre sí l5 • Es conmovedor descubrir que nuestros antepasados paleolíticos tienen algo que ensei'íarnos, específicamente acerca de cómo hemos malinterpretado su arte, y por lo tanto sus vidas, forzándolos a ajustarse a una perspectiva que corresponde a la del siglo xx. Es interesante el modo en que están relacionados los dos falsos conceptos. En primer lugar, las estatuillas de la diosa fueron clasificadas originariamente como arte erótico o pornográfico, una concepción que sería impensable si el principio femenino es reconocido como sagrado o, por decirlo de forma coloquial, si «dios» fuese madre tanto como padre, esto es, si nuestra imagen de la deidad contuviese las dos dimensiones, masculina y femenina. En segundo lugar, se asumió que las numerosas formas de palos y líneas grabadas en piedra y huesos y pintadas sobre las paredes de las cuevas eran armas para la caza, o signos masculinos, pero, tras un atento examen microscópico, quedó demostrado que eran plantas, hojas, ramas y árboles. De nuevo el descubrimiento se debe a Marshack, quien llamó la atención del mundo sobre las figuras de las diosas y del cálculo lunar, desviándose de la opinión predominante que veía esos dibujos como «objetos masculinos» y «signos puntiagudos». Significativamente, tanto la potencialidad simbólica de las figuras femeninas dando a luz como los millares de formas de la vida vegetal se han excluido durante los últimos 3.000 años de las categorías de lo sagrado. Como Riane Eisler ha observado en su importante libro, 171e Chalice and the Btade: Our History, Our Future, el arte paleolítico «habla a favor de tradiciones psíquicas que debemos comprender si es que hemos de saber no sólo qué fueron y qué son los humanos, sino también en qué pueden convertirse»"'.

Los animales La diferencia más llamativa entre la sensibilidad paleolítica y la contemporánea descansa en el temor pavoroso y en la reverencia que estos pueblos primitivos sentían hacia a los animales. En el comienzo de la tradición judía y cristiana, a los seres se les decía: «Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra» (Gn 1, 28). Semejante aislamiento de la tierra y del animal, pájaro o mundo marino, hubiese sido considerado sacrílego en el Paleolítico. Allí, los animales eran seres sagrados, maestros

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24. Biwl\tc bramando, con piilas y planLls (cabc1.a (k cicrva en el reverso). (grabado realizado en UIl .cuchillo. o ulla .]ima. dl· l\Iarfil dc lll:llllllt, C. 10.000 a, C. Cucva dc La Vache, Ari~ge, Francia)

de las leyes fundamentales a las que alllbo~, el humano y el animal, se sometÍan. En el arte de las cuevas el animal es el que reina, ser supremo, y se dibuja de modo exquisilO y minucioso; est;í mar;¡villosamente coloreado y vibra, lleno de vida, El padre Ureuil, cuyo cOllcienZtldo trabajo de registro de e~tas imágenes ha servido para que llluchas ellas hayan llegado hasta nosotros, describe la escena: Cuando visitamos una cueva pint:lda, pelll:lr:llllos en un s,lllCuario donde han tenido lugar ceremollias sagradas durante miles de aflos, dirigidas sin duda por los gralldes iniciados de la época. e introduciendo a novicios cuando eran 11:1Illados a recibir, a su vez, la necesaria instrucción fund;1Illcntal para dirih';r sus viti:ts ll . ¿Cuál era la naturaleza del vínculo entre hlllnanos y animales que hace de este arte algo tan conlllovedor? Cuando más gruesas eran las capas de biela y el suelo era tulldra congel:lda, sólo la carne podía mantener la vida, por lo que las tribus paleolíticas tenían que cazar animales para sobrevivir. Los allim:tles también les proveían de pieles y pelaje, que proporcionaban a Jos pueblos calor, refugio y vestiduras. Sus huesos, colmillos y cornamenta dieron a la gente el material necesario para construir herr.llllientas y poder grabar o pintar sus imágenes sagradas, los instrumentos para poder calcular el paso del tiempo y hasta las agujas para coser HtS ropas. Los huesos de los animales, sus dientes y garras se transformaron en collares y su grasa SUllIillistró aceite para Jos candiles. Los animales debieron de ser percibidos como la encarnación del poder divino, el don de la vida para la tribu. ¿Eran los animales vistos como los poderes generativos de la diosa que garantizaban la continuidad de la vida? Es posible que ya se considerasen expresiones diferentes de la realidad que lodo lo abarca de la gran diosa madre, la cual se halla esculpida fuera de las cuevas que contenían en su interior, en sus paredes de aspecto uterino, imágenes de la descollcertante variedad de formas que ella babía parido. La identidad entre los animales y los animales humanos se quebró en algún momento a lo largo de los últimos tres millones de años cuando un nuevo tipo de pensamiento apartó a la humanidad del resto de la naturaleza. Pero en el arte de las cuevas

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\'\IC vínnl10 antiguo fuc rellll'lllor:tdo y forjado de lluevo. A lo mejor, ell los ritualcs \.c1chrallos en las clI\.'vas. la gente experimemaba dc nucvo la espomaneidad de la vida .lllilllal \.·n dIos, que fuc s:tcrific:lda con el nacimiento de la conciencia que reflcxiona ,lccn::l de sí misma. Los :lIlimales parecí:lIl vivir el momento sin scr conscientes :lparentemente de un filial, pero conocían el modo de armonizarse con las estaciones. Puesto quc parecían n..'Sponder a ritmos invisibles, también podían encarnar las almas de los amepasados tribak-s. dc aquellos que vivían en _el tiempo onírico_ de la eternidad. No existía evidencia \.-scrit:t del pasado, por lo que únicamente la memoria humana podía proporcionar a la tribu el scntimiento de la continuidad. Mas la memoria tribal se revisa de continuo a mcdida que avanzan las generaciones, y los años, décadas y centurias pasados sc comprimcn en historias de los orígenes y sc funden con el tiempo sagrado -lo que succdiú una vez, en otro tiempo- CU:lIldo se llevaron a cabo las proezas que dieron IUb>ar al mclmientO del tiempo presente. Las historias transmitidas de generación cn generación dcbieron de crear los orígenes de la tradición trib:ll. Contando y bailando las historias, .11 volver :1 reprcsent:!r el mito primordial, ponían en cont:lcto el _tiempo onírico_ del p:ls:ldo inmcmorial con un prcsente sacralizado. En llJHIJ linos indios brasilelios, CUY:IS naciones habían vivido en lajullgla amazóniC:l sin ser perturb:ldas durallte muchos siglos, si no milcnios, dcscribieron su propia cxpcricncia en términos muy similares: el gran jefe de la nación, que SOlió el destino de los suyos en los orígenes. decbró entonces que había IICb'":ldo el momento cn que la tribu debía actuar para poner a salvo la selva y su hogar COll1llll. Ahora, como sus árbolcs y animales habían sido dL'Struidos, los ancianos de la tribu no podían soílar más, y sin csos sucños la tribu perdcrí:l su C:lmino. Talar la jungla y d1rles ganado para quc pastc sobre la hierb:! mutilada k"S proporcionaria lJnicamente «sueilos dc vaquero_, no lo~ suclios adecuados que b'1.lícn correctamcnte. Sólo sus propios animak's, que, al ib'llal tI"C ellos mismos, pertcnecen a la selva virgen, pueden (lark-s sus lSucilou. Como explicación los indios añadieron, cn un lengtJ3je que el jefe Scattle habría comprendido, '1l1C los 3nimak'S cran sus hcrmanos y los ríos sus vcnas; ellos AuÍ3n con su sangre; si sc bl(Klueascn o sc encerrasen en pn..-sas, sc frenaria el Aujo dc la sangre en sus venas y entOllCL'S el corazón se pararía". 1-1 scnsibilidad palcolítica no p:trece muy alejad:! de cste entcnder. Es probable, por lo tanto, que los animalcs dibujados sobre las p3rcdL'S de las cuevas hayan sido personajes de historias que se contaron una y otra vez desde el principio. De este modo, algunos animales podrían haberse transformado en animales totélHicos esenciales para el sucño dc la tribu; quizás inclllSO sOliarbn para la tribu COl1l0 sus cspíritus ancestrales y h;lblarían a los challlanes en trance, proporcionando al pueblo Sll sentido de llni{bd e identidad. Al concluir el Auriliaeiense (30.000-25.000 a. C.) habían des.1parecido elmalllut laIludo, el rinoceronte, el oso de las c:!vcrnas y el león de las cavernas, probablementc

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15. Oso herido (c. 16.000-12.000 :lI. C. ClIev:lI Les Troi~ Freres. Ariegc. 1'r;¡nd:ll)

para convertirse en figuras de un pasado remoto en las leyendas del Paleolítico. Incluso en la actualidad ciertos animales trepresent:lII" a ciertas tribus o pueblos: el oso, a Rusia; el león, a Inglaterra; el águila, a América y Alemania. Los asitos de peluche aún celebran sus meriendas campestres en las bosques y los animales vuelven a asumir su natllralez:l formidable de noche en los suelios. En el santuario de Les Trois Frcrc.."S hay entre 300 y 500 grabados de animales traslapados y superput."Stos. En LaSC:llIX existen 2.000 gnbados y pinturas, algunos dd a'-Io 30.000 a. aunque );¡ mayoñ:a pertcnecen al Magdaleniellsc (15.000-10.000 a. C.). Es dificil percibir la inmensidad dd l:apso de tiempo en que fileron utilizados estos santuarios, diblyando los artist:ls posteriores SllS propias imáb'Cl1cs sobre las que ya tenían miles de alios de antigliedad. Esto nos lleva a prcgunt:lTllOS por la causa y el modo en que perduró durante t:lnto tiempo CSt:l trdigión de las cavernas". El animal del hemisferio norte más antiguo cazado para comer. y d más viejo a cuyos n:."stos se k"S ha dado un significado ritual. es el oso. En cicrt:ls cuevas qlle se encuel1tr:l.Il en las cumbn:."S de los Alpc.."S suizos. se han hallado cráneos de osos. a 2.100 III por encima dd nivel del mar, lo que significa que fueron colocados allí antes dd inicio de la última era glacial -es decir, ames dd ailo 75.000 a. C.- cuando las Illontai'las se hicieron inacccsibk"S debido ;1 los glaciares que l:as cubrieron. Los ccineos de oso están apilados en hondonad:ls formadas por planchas de piedra, reliquias de Ull ritual de saCl'ificio en el que. quizás. el alma del oso era enviada al otro mundo de llIellSajero, eomo la fuente de la vida. para que pidiese allí quc se otorgase el derccho dc poner fin a determinadas vidas durante la caZo1. En Les Trois Frcres. la imagcn tallada de llll oso herido es f.1sÓnal1te (figura 25). Su cucrpo está cubierto dc diminutos círculos. Dardos

c..

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y I;mzas alraviesall sus ijadas y de Sll boc;l Auye sangre. Esta imagen habitualmente se ellliemle como parte de un ritual de caza donde se dibuja alosa con las heridas que se espera producirle COIl el fin de asegllrar el éxito de la c;lcería: UIl ejemplo arcaico de s,llis(;lcción de Ull deseo mediante la magia. A esta ide;l se!c aiiade otra que va m:ís all;l, 1.1 de que el dibujo es en sí un rito propiciatorio con el que se aplacaba la ira del aniIlIal y .se collcedía a la tribu atr:lpar a la bestia sin temcr lln castigo. El car;Ícter compkt:llllcntc laico de este Lipa de interpretaciones deberí;! alertarnos de su impropiedad. Si, por otro lado, acabar COIl esa vida fuese comprendido como la ruptura del orden s.lgrado, entonces el gr:lbado de la imagcn sacrificial del oso serviría para un doble propúsit'O: prepararía a la tribu para la lIlonstruosidad de la ll1atanz.l del animal, y al mis1110 tiempo pediría honorablemente almiSlllO que diese su consentimiento para ser maudo. En esta úhillla interpretación, el dibujo constituye un acto ético: rinde honor ;¡l villl.:ulo entre el humano y el animal, así como al de ambos con I;¡ lotalidad. En la priIIler;1 interpretación, sin embargo, la pintur;¡ es sólo un recurso de supervivencia. Es nllportante no confundir los dos tipos de acción ni ;¡plic;¡r de nm:vo lluestras propias \llllpJifieaciones a Ja interpretación de la historia, asulllil'lHio que el sentimiento pre.Io111inante hacia el oso er;¡ el interés propio. Si nos imaginamos a nosotros mismos de regreso a UII lllundo ell donde toda la vilb est;í interrelacionada, sería un ~delito de sangre. arreh;¡t;¡r1e b vid;¡ a un ~herl1lano. y, desde el momento en que los seres humanos y los animales cOrlStituyen p:lrte de un:! l11iSI11;l unidad, ello ha de ser expi;¡do mediante Ull ritual cuidadosamente efectuado. (:II:\Ilclo se mata a Ull :lnim:l.l, Jo «Uno» es herido. Algunos cuentos de h:ldas narran b Imluria de un anim;¡l al que un héroe ha de matar, obedecielldo al m:'md:lto del proplU anim:ll. Él Jo mata con pena y, p:lra su asombro, el anitll;11 se tr;¡nsforma en un her111.1110 desaparecido tiempo atrás, o en un príncipe apresado en tina forma animal a cau\.1 .1<.: Ull enC:lntamielHo. Podría ser que esto fuese tilla antigua historia p;¡leolítica dunde 1;1 bestia ;¡ b que se le ofrecen los ritos debidos renace COlllO ser humano y ocu1',1 dl~ lluevo su lUb':!r jUllto a su hermano. L;¡ relación entre el hombre caz;¡dor y el ani111.11 clz:ldo no es simple, ciertamente, puesto 'lile, de las lllllchas figuras hUlllan:ls ha11.Ilbs con ;¡nimales en d ane dd Paleolítico superior. ninguna lleva arm:lS, a pesar de qlle ll1t1chas visten algún tipo de ropaje ceremonial o llevan objetos simbólicos, Y:l sea 1 "hienas con pieles de :lnima1cs o desnudos. En las cuevas de los Pirineos descubiertas hasta ahora, hay sólo treinta grab;¡dos o l'lIltlll~!S de un león o de una leona -una proporción dimillut:.l en relación con el bi\OlllC o el caballo-, y dc éstas, CU;¡tro se halbn en Les Trois I~rcrcs y un;¡, grabada en 1111 fragmento de costilla, pertenece a b cucva de L:l V:lche, en Ariege. A b !con;! de I n Trois r-reres (figur:l 26) se le ha dado el lugar de m:lyor impon:lllcia; est:í colocada lk rrellte :l quien se ;¡cerque al s;¡ntu;¡rio n1JS profundo de b cueva. En tanto que ani111,11 111;'IS feroz y «rey y reina de bs bestias&, el león. COlllO guardi:ín, debió de inducir 1I1,IS respeto 'lile ningún otro. En cOlltr;lste con los otros animales, b Ieon:l no cst;Í t;¡-

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26. Leona (c. 25.000-12.1100 a. C. Cueva de Les Troi~ FrCres. Aricgc, Francia)

liada de perfil S1l10 de frente. Sus penetrantes ojos parecen estar retando ;l quien se disponga a entrnr en la cueva sagrada, como si custodiase los misterios contra los no iniciados. En tiempos posteriores, los leones son lo.~ b't1ardianes de los templos por todo el mundo y en todas partes se concibe :1 la diosa sentada sobre un trono de leones, desde en la Anatoli;l del séptimo milenio a. c., hasta en l:J Europa del segundo milenio d. e, en la figura de la virgen María (ver capítulo 14, figurn 21). Un tercio de todos los animales de la cueva son caballos; más de 600 pinturas en total. 13isontes, uros, toros y bueyes s:llv:ljes constituyen cerca de otro tercio. En torno :l UIl décimo del total de los animales son venados o cicrvas. De modo extrníio, los renos, que fucron caz:ldos junto al m:llllut l:Jnudo y cuyos huesos hall sido encontrndos profusamente en L1SC:lUX, apenas aparecen en las pinturas. Ello h:lce qlle nos preguntemos la razón por la que el c:lbalJo, el biwlltC, los toros (o uros) se representaban más que cualquier otro anima!. Por supuesto, debieron haber permanecido cerca de los humallos y fUeron esenciales para la supervivencia de éstos, mas también debieron poseer un carácter mítico. Son todos animales poderosos y de gran fertilidad, y los cuernos del bisollte y del toro, con la forma de la curva de la luna creciente, puede que simbolizaran las ftlen~as regeneradoras de la vida, que más tarde tomarían una forma masculina como toro o como dios. Es posible que el mito de la Edad del 13ronce que relacionó el toro con la muerte y la resurrecóón cíclica de la fuerza vital a través de la luna se originase en esta época, 15.000 ailas antes, y que primero hubiese adoptado la imagen de la diosa que sujeta en la malla un cuerno de bisonte, como aparece en Lallssel. Este mico fundamental se tratará en el capítulo 4. Al caballo es posible que se le haya otorgado un significado sagrado similar (figura 28). Muchos cllentos de hadas llarran la historia del caballo como voz que guía, COI1-

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27. <:~be:n dt· un ¡;r~l1 toro ulvaje nq;ro (l'. IS.1l00-12.000 a. C. Cueva .Ie: 1 ~~oux. Dordoña, Franda) 111. Yegua (:on planta5 o nma5 (. IS.IIOO-12.000 a. C. Cucn .Ie: Lunux. Dordoña, Francia)

du¡;jendo al héroe o a la heroína a través de bs pruebas y peligros de b bllsqueda, co1110 en la historia escocesa de Conlleda, o en la de Falbda y la I'astora de g.t11S0S. En .• Igunas zonas del mundo el caballo es el guía de las almas de los muertos y también II~lIlSporta ;.1 chamán en el vuelo extático del alma hacia regiones prohibidas"'. La ye~1I:1 aparece casi siempre prciiada en bs pinturas de las cuevas, en ocasiones junto a lln;l 1';ll1Ia o planta; esto sugiere que cumplí:! una función simbólica en los rituales de fertilidad estacionales y de renovación de b fuerza vital. El talento dc los artist:!.s paleolíticos era t.11 que a veces podían _ven la forma de lln .mimal en una protuberancia naturnl de b pared de b Clleva, y _s.1carla. esculpiendo los

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ojos o siwando los cuernos o cornamenta para completar la forma dada por la naturaleza misma. Hay Illuy pocos pájaros o peces en relación con otros animales, y ningllll reptil. Pero todos ellos aparecen exquisitamente grabados cn las varas challlánica.~, cayados o há/mls de ((I"'m(/lIdf'm{~I//, cuyo uso preciso nos es tod:lVía desconocido. Poseen un agujero redondo en un extremo, en ocasiones en el lugar del ojo del animal o del pájaro.

El chamán Mircea Eliade, el gran historiador de las religiones, escribió en su libro El (111/111"U;SII/O y las /émicas IIr((/i((/s (Id éxtasis: «Es imposible imaginar un tiempo en que el hombre no wviera stleiío~ y ellsoiíaciones, o no entrasc en _t"mce»; la pérdida de la consciellcia sc imerpretaba como el vi;ue de las almas al más al1[\»:!>'. A través de sus vuelos en trance, los cham;\I'lcs visitaban una dimcnsión illaccc~ible para la consciencia tribal ordinaria; creían quc el lllundo vivo visible reposaba sobre el Illundo invisible. Su t;¡re;\ consistía en (br un sib'1lificado infinitamente más profillldo al ciclo humano de crecimiellto, Aorecimiento y decadencia. Es posible que transmitiesen la crccnci;¡ de que el ;¡nimal aün vivía en los m:ís ;¡ntiguos y profundos recuerdos humanos, de modo que podía continuar transmitiendo Sll sabiduría cn el ritual sagrado. Los pueblos del Paleolítico, que viví;¡n entre animales, sabrían, como saben los bosquimanos, que los :milllales tenían poderes superiores 2'. Ellos podían encontrar su camino en la oscuridad; s;¡bíall reconocer el peligro; tenían una inmensa fuerza, patas veloccs y una inexplicable percepción visual y auditiva. Los dones de los chamanes eran como los de los anim;¡!es: ellos también podían ..wr en ];¡ oscurida(\»; e~to es, podían ver con mayor alcalice y mejor, l1\{\S intellS;¡mellte que la m;¡yorb de b tribu. Campbell, en T711: Way I!{tlil' A "ill/(// Pdll!l'~, cita este párrafo transmitido por un indio pani: Cuando un hOlllbrt· buscaba :l.1her cómo (k'hia vivir, se iba a vivir el\ soledad y lloraba hasta que la visión de algún animal le tr:lía sabidllTía. Era Tirawa, en verdad, quien le enviaba su mensaje a través del anim;ll. Nunca hablaba al hombre mismo, sino que daba sus órdenes a la bestia o al p:ijaro, y éste ib;l a algún hombre elegido y le enseriaba cosas sagrad3s. De esta forma fueron las canciollt's sagradas y los bailes ceremoniales otorl,':ldos ;¡ los pani a través dc los anilllalcsl l. Por encima de la lllultitud bulliciosa de animales en Les Trois Frcres, clest;lca la figura alargada y sobrecogedora de 10 que sc denomina normalmcnte .. el hechicero» o umaestro animal» (figura 29), de la que dejó constancia, como hizo con todos los anim;¡lcs del s:lIltuario, el padre I3reuil. Mide 76 cm de altura y 38 cm de aneho, y es la

29 . • Anl111:11 dt·

poden

b~ihndo

(nlt·v~

de l("s Trois

Frerc$. Ari¿'gt', Fnnci~)

,mica pieza de toda la cámara que ha sido pintada --con pintura negra- de l1Iodo que 'llbn"S.1k- especialmente entre las demás. I'odría trat.1rse del animal de poder, que t.'stá .111; para transmitir a la tribu enscilallZ3s acerca del mundo animal, y que constituye el urlgen de b. figura que más tarde se convertiría en -seiior de las bestias». Sólo sus pies d,lIIi';:mtes son dar.lIl1el1te hUI1l:lIlos. El cuadro en su conjunto confunde por la sens,,1.t lún que producen lo humano y lo animal; no sabemos si se trata de un animal con pit's hllln:mos, o de lm humano vestido de anima\. Tiene los ojos gr:mdcs y redondos d<: un león o de lll1 búho, cuernos y orejas de venado, y las dos patas delanteras alz:Id:1S de k-ón O de oso. Posee genitales de felino y rabo de caballo o de lobo, L:J. .1l:J.rb:J.» ~lIdta es en sí misma como la melena de llll león, y parece humana sólo por 1:J mirat.h Illlminosa de los ojos que la enmarcan, pues lo más llamativo de este magnífico ser, parecido a un dios, es su expresión, que parece fijarse en ti y en c1m:ís allá, como si nos II1vitasc a adentrarnos en una dimensión insondable. ¿E.'I el ancestro animal, el alma de

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la tribu o la encarnación de nuestra propia humanidad animal? Sus pies están posados firmemente sobre el sucio, posibilitando la postura erguida, una de las caractcrísticas quc nos distinguc dc forma definitiva de los animales. Aunque parece estar bailando, su cara se halla fija, como si nos pidiese que penctrásemos el sentido de su misterio; ¿quizás la paradoja quc supone scr humanos y animales al mismo tiempo? El baile sagrado era otra manera de evocar el alma animal de la humanidad. La huella de pies formando un círculo ha sido descubierta cn las cuevas de Tuc d'Audoubert y de Molltespan en d sudoeste francés. Hombres y nlltieres vestidos con pides dc ani~ males pudieron haber bailado aquí los rituales de caza y fertilidad centrados cn dcterminados animales, como el oso, el caballo y el bisonte (figuro 30). El estudio de las culturas supervivientes de la Edad dc Piedra ha mostrado lo vital que es el mantenimiento de una relación viva elltrc las cosnlmbres humanas y los poderes invisibles de la vida encarnados en los animales. La danza del laberinto cretense, que evoca el misterio de la muerte y dd renacimiento, el baile griego de lo.~ coribantes (bailarines rituales) al nacer el dios, d baile dd oso de los indios siux y la danza de la mantis de los bosquilIlanos, todas ellas y llluchas otras apuntan :l la transmisión desde un pasado remoto de la tradición del baile sagrado que traía consigo la renovación de la vida. Los tamborileos dc los pies humanos en períodos posteriores eran parte de Ull ritu:ll de fertilidad y los bailarines enmasc;lrados constituían un medio deliberado de aproximarse a las capas más profundas de la psique, donde tenía lugar la reunión estática de la naturaleza humana y la animal. Cuando se entra en la gran rotonda de Lascaux, se halla a primera vista la figura de un animal con grandes óvalo~ y arco~ diblljado~ en ~u costado y do~ cuernos rectos, cuya longitud es igual a la mitad de su cuerpo (figura 31). Ha sido denominado ~bestia hechicera* y «el doble unicornio», como para expresar la incredulidad propia del siglo xx ante la posibilidad dc que tal animal haya existido en cualquier IUb>-ar, excepto en la imaginación humana. Su vicntre preilado cuelga hasta el suelo, aunque todo el pe~o dd cuerpo o~cila en un movimiento que va hacia arriba y hacia fucra, gracia~ al efecto que provocan lo~ cuernos desplegados y mediante la colocación en línea paralela del vicntre y dc la cornamenta. Esto crea una asociación incquívoca cntre la vida visible y llueva que sc halla dcntro del cuerpo y la «vida» invisible y nueva que se halla más allá de la última punta de los cuernos. ¿Son estos cuernos entonces la imagen de una visión que es proyectada? ¿Está el animal selialando el camino hacia los vuelos ch;¡mánicos que tiencn lugar en zonas más profundas de la cueva donde se provoca el nacimiento, de forma simbólica, de Ulla mleva visión? En la parte más secreta de la misma cucva en Lascaux, cn el fondo de un pozo de S 111, yacc un hombre con cabeza y manos de pájaro, podría tratarse de un chamán en trance, volando corno un ave, como hacen otros challlanes dc tiempos posteriores y mejor documentados. Se han ofrecido Illllllerosas interpretaciones diferentes de la cxtraña configuración de hombre, pájaro, bisonte y rinoceronte de La~caux (figura 32),

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JO. Channnes bailando (c. 14.000 :.l. C. Cueva de Les T~Qis Fri:rcs. Ariegc. Funda) JI. ("",,,jo) Aninnl con cuernos

prolongados (c. 15.000-12.000

a. C. CUC'u de Luc:l.ux, Dordoih., Fnncia)

r

donde la dct:lllada interrelación de las figuras sugiere que se estaba contando Ulla historia concreta. El hombre pájaro yace estirado en el sucio COll el pene erecto, una mano de ave sClialalldo al bisonte a su izquierda y la otra al pájaro a su derecha, que se halla debajo, posado en lo alto de Ull cayado o de Ull palo. El enorme búfalo está herido

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32, ESCl'lla d~ cIlJlldll, p:íjafo, bisolH\' y rinoccrollte (e, IS.nUU-12.0{)()

C. Cu<'va de Lascaux, nonloila, Frallcia)

:1.

l11ort;¡linente, con sus entr.uias caycndo al sudo en c;¡sc;¡da; bajo Sil cola crguid;¡, UIl:} lanza, el arlll;¡ quc lo hirió, abarca todo su cuerpo, dcsde el ano hast;¡ el vicntre, como si hubiese atr;¡vcsado el cuerpo y hubiera sido lanzada dcsdc algún lugar o por algun:'l pcrsona que no figura en la imagcn. La punta de b lanza aplltlt;¡ hacia d cayado ceremonial, que est:í en el sudo, del hOlllbrc p;\jaro. En el extremo izquierdo, \1n rinoceronte, que no está colocado de frente a la csccna, eleva su cola haCIa arriba; bajo b mislll:'l apareccn seis puntos ncgros, que sugicren ulla exacción rccientc, Si somos capaces de percibir qué provoe;¡1l las líncas del dibLVo :! los ojos de quiell lo contclllpla, cacillos cn b cuenta dc quc, sc:! eu;¡1 St:;¡ b perspcctiva dt'sdc la que nos adentrarnos ell la imagen, nos vemos arrastrados en Ull proceso circular que UIlC cntre sí JI bisontc, al pájaro y al hombre p;ij;¡ro Cll UIl significado único. El avc ell lo alto del largo palo o bastón ocupa la p;¡rte central del dibujo, que mide 2 l1l de largo, El p:íjaro conduce directamcnte ;¡ la mano ave del hombre dibuj,ldo sobre él; la mano, a Sil vez, lIevJ J la c;¡bcza ave del hombre, sugiriendo qUt~ el hombre, al morir el bisontc, ha asumido el espíritu del p;ijaro quc sobrevuela largas distancias b;¡ci;¡ regioncs descollocidas; se trata del ropaje metafórico dc los cb:Jmancs dc todos los ticmpos, Los bosquimanos describen cn términos simibrcs un ritu:,l chamánico donde el animal dot:Jdo dc poder es Ull alce: El cuerpo <1;1 h ~el1s:l(;iól1 de estar estirado, :Jl:lrg:ldo. El espíritu se eleva fuera
.lulo. 'JlU' ,,1 I1lorihumlo :.le,' lib'T:l su pOlcnci:l, el chamán 1:1 :lbsorbe y se :ldclltT:l en el tT:lllce. H .II.-C 'ltlc ~e L'SI:í IlluriclI(ln L'S un:l llletáfoT:l dd ch:lmál1 _moribundo_ que está cmpezando a .....·1 'OH10 un :lleL'. El :llce L'S l:l fUL'nle dd poder dd hombre y d chamán usa t.'Stc pm!L'r p:lT:l ,'lllr..r l'n lT:lnce!). 1 os paralelismos entre el relato de los bosquimanos y el drama de la pintura palcoliut.l son lllUY llamativos, sobre todo en tanto que la muerte dd bisollte y el .vuelo_ dl,l humbre t."Stáll obviamente relacionados. La aparición dd bisomc como el :mimal de pnder que otorga la visión recuerda el cuerno de bisofl[c de la diosa de Lausscl y el h"Ullte que se encuentra bajo las trt.'S diosas en Anglcs-sur-I'Anglin: t.'Sto sugiere que l.. l1lilOlogía lunar de trallsformación era un mito bien conocido; quizás incluso fuese 'Ul.l leyencl:l fundacional de la vida de bs cuevas. En Ni:lux, en los I'irincos, cerca del ,11111 12.000 a. C., se pintó un toro en el suelo de una cueva, con una gr.ln luna cre, Icllle sobre los genitales y tres .huevos_ redondos de tamaño creciente -en alusión a l." I~.~es del crecimiento lunar hasta que se alcanza la luna llel1a- moviéndose hacia su ,.I!le7:1, que represelltaba un ritual de renaeilllientol ', ¿I\dúncle, elltonce.~, vi:ti:t este cha1l1{¡n y qué visión debelllos entender que experiIIlellla, :¡Ilí tumbado, arrebatado y erecto? La posición de la lllano dd ch:lI11án apunta ,11 l,.'spacio que hay entre los cucrnos del bisonte, qne gira Sll cabeza aparentemente pa1.1 ,llcUlz:lr a ver su herida, cuya gravedad es tal que prccipitar.í su muerte. ¿Es posible \jUl' el ch:llll:in -curim,1mente la lmica figuT:l humana de toda la cueva- haya entrado l'll t:OlltJ,cto con el alma dd bisontc cn el momento de su llIucrte para aprender del .• l1ll11al d misterio de la muerte y del renacimiento? Se da tal preeminencia a los ex, I"l'II1<..'ntos del rinoceronte que t.'Stán justo frente al pájaro como para sugerir que, in• Imu I,.'n el acto de abandonar, en apariencia, el ciclo de la vida, los cxcremcntos allll "'llIll,.'nl,.'lI las scmillas de los fnilos o granos que iniciarán un nuevo ciclo, El libro ,le..- Eliade sobre el ch:llnanismo y los ritos dc iniciación arroja mucha luz ,..hre el c1l:llnanismo dd Paleolitico, en partc porque hoy día en Sibcria se han prc'nV:ldo muchos rituales y mucha s.1biduría popular chamánica. En t."S.1 región, el paso ti" 10.000 ailos no parece haber modificado casi en absoluto las creellcias que datan de 'IUMJ() :lilas atr:Ís. El autor destaca 'Iue tallto los chamanes siberianos como los t.'S
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33. Escultura de bisotH~ del Magdalcniense (c. 12.1I(H}:l. e., 10 'lll de longitud. Cueva de L:l M:ldeleiue, sudoeste de I'rall(;ia)

las cucvas. En el ritual chamánico el vuelo extático se suelc simbolizar mediante un puelltc, o una escala, o con una espiral, y para poder realizarlo es necesaria lIna prepar:lción, una esmerada iniciación. Resulta intercsante que en L1scaux, en la misma cavidad donde el chamán yace en trance, se hall encontr.l.do los restos fosilizados de una soga: Al pasar extátical11ctltc el plleme «peligroso. que une los dos mundos, y que sólo los Illuertos pueden afrontar, el chaman dellluestra. por Ulla parte, que es .espíritu., que ya no LOS un ser humano, y trata, por otra parte, de restaurar la comunicación que existía in iIlo 11'1II/1Or(' entre este lllundo y el Cielo"'. Sin el arte no exi.stiría nlllgllll modo de imaginar el pasado. L1 que fUe alguna vez la actitud generalmente asumida hacia nuestros más antiguos antcpasados, la de «l11ir.l.r de soslayo por encima del hombro hacia el terror primitivo-. n , ha tenido que ser complctamente revisada a la luz de las magníficas pinturas sobre las paredes de las cuevas, que pocos podrían hoy realizar. Nuestra visión de la historia, y cualquier asunción de una idca puramente lineal del curso evolutivo de la naturaleza humana, se ha complicado enormemente con el descubrimiento de que los pueblos del Paleolítico eran linos artistas espléndidos, aparte de cazadores y recolcctorcs «primitivos&. El artist..1 y el ch:llllán eran probablemente la misma persona, COIllO han reclamado los :lrtistas desde siempre con insistencia. A través de su poder mágico para recrear al animal cn las paredes de las cuevas templo, ellos -los artistas chamalles- conectaban a la tribu con la fuente de vida que animaba t..1nto al hombre como al animal, transformándosc ellos

111l'.1lltlS cn vchículos ck csa fueme, creadores de la forma viviente como la fucnte misma, I cf
Mitología paleolítica A partir de una consideración dd arte paleolítico, la primera pregunta que surge es 1.1 si¡.\lIielltc: ¿por qué :1 1:1 diosa madre sólo se la esculpía, y no se la pint:lba, cn las paIÚlcs de la cucva? ¿Cu~1 era su relación con los animales quc habían sido pintados, perol no eSClllpidos? Una infercncia de este hecho evidente es que había dos tipos fundaIllclltales de visión en la Cllltura de la Edad de Piedra. Una de ellas se expresa en piedra, hucso y marfil de mamur -los dcmcntos perdur:lblcs en los que las esculturas de la dio\,1 l1ladre fucron talladas, tanto cinceladas en la misma estructura de la cueva de roca, ,,)1110 Illodel:ldas en pequeihs estatuas en los lugares de enterramiento. La otr:l se expn:s:l l1\edi:lnte1:l pintur:l en las paredes interiores dc las cucvas, donde revivcn los al1iII1:,lcs, dondc sc dramatizaba d ritual dc la caza y se reAexionaba sobre el mismo, y dondc los challlancs humanos y animales ofrecen los ritos de iniciación. ¿Podemos deducir de esto que originalmente no había uno, sino dos mitos básicos: d dc 1:1 diosa y el del cazador? Las figuras gestantes de las esculturas hacen pcnsar que d Inito de la diosa madre tenía que ver con la idea de fertilidad y la n:lturalcza sagrn.1.1 dc la vida cn todos sus aspectos, y por lo t:lnto con la dc transformación y renaci111Iellto. Por contraste, el mito del c:lzador cstaba rcl:lcionado sobre todo con el drama de la supervivcncia; la acción de matar como un acto ritual llev:ldo a cabo para vivir. I ,1 prilller:l historia se centra en la dios:l como la imagen eterna del todo; la scgunda, l'll la humanidad que, en tanto que c:lzadora, ha de quebrar de continuo esta llllidad 1'.11';1 poder vivir la vida cotidiana de la temporalidad, Estas dos historias, ambas parte l'~l'lIcial de 1:1 experiencia humana, ticnden a cscindirsc como reacción :lllte dos insIIIll0S hUlnanos :lparentemellte diferentes: el instinto quc impulsa a cstablecer rc\acioIICS y significados, y el instinto de supervivencia. Parecen, entonces, cont:lr historias difcrl'lltes e incluso mutuamente excluyentes, En una, la vida y la muerte sc reconoccn "OlllO (,1ses de un proceso etcrno; en la otra, la muerte del :lnimal y dd ser humano pierde su relación con el todo y deja dc scr sagrada, es decir, b l11ucrtc adquiere un car;ícler final, y lluestra experiencia de la vida se h:lce trágica. En 1:1 historia de b diosa madre, el cazador humano y los anim:lles c:lzados est..111 ,l1nbos contenidos en una visión. Hay lll1:1 continuidad de asociación en la que los dos, clzador y c:lzado, participan, con lo que el mito del cazador se incluye, en últil11:1 ins-

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tancia, en d mito de b diosa junto COll todos los demás :lspectos de la vida qut: form:ln parte del todo. Éste es el simbolismo de las pilltur:ls del imerior de la cut:va t:xperi1llemada COIllO d útero de la diosa. Pero, desde el interior de la historia del cazador -qUt: versa sobre la vid;¡ lllort:ll t:n el tit:lllpo-, puede lIeb':lr a olvidarse que SLlS cimientos están en el mito de IJ diosa. En cl mito dd cazador, :lllilllales y sen:s humanos compiten por la stlpt:rvivcncia y la vid:l. dcl llllO implica a menudo la mucrtt: del otro. Las dos historias se Vt:ll cntonces como opuestas. Cuando esto ocurre, la conexión con b dimensión invisible dl' la que provienen tanto la vidJ conlO la Illucrte, y qm' S:lntifica :l ambas, se pierde. El llIito de la diNa contiene el mito dd clzJdor, pt:ro este último no pucde contcner al primcro. La prest:ncia del chamán en la cuev:l indica qut: los pueblos del Paleolítico sabían lo vit:ll que et:l p:lra d bienestar de la tribu no olvici:lr la rdación esencial elllre estas dos historias y, quizú también, d continuar cxplor;¡ndo los diversos modm en que puede entcnderse su relación. Los challlanes lllediaban entre dm mundos de experiencia hum:lna y sus vuelos a \;l oscuridad tení;lll lugar neces:lriamente en b zona m;\s secreta de la cueva, donde los límites ordillJrios de i:l percepción podí:ln ser más facilrncllte trJScl'ndidos. Allí cran cap:lces de remelllorar, o m::-lllcmbr;lr», b rc!:lción fundamental entrc cstos dos mitos y de rendir honor a la nccesidad esenci:ll de :lsociar i:l caza COIl Ull:l visión más profunda del todo. Selllejante interpret:lción PUCdl' ayudar a explicJr la gran illlport:lllCla de los rituales ele caza, incluso cn cicrt:ls tribus de hoy en día. De este modo, d mito de la diosa l'xprcsJba lo que podríamos llam:lr b visión mor:ll de 1:1 na. Se mantuvo dur:ll1te miles y miles de años, y adquirió cOllsistenci;¡ en d Neolítico al incluir tanto la regubcíón de b vida vegetal y animal con 10 los ciclos est:lcionJles de 1J IUlla y el sol, del mes y dd año. Pero J lllcdiJdos ele la Ed:ld del Bronce (c. 20UO a. C.), COIl bs continuas invasiones de I:ls tribus b'1.lerreras nóll1;¡d:ls provenientes de los antiguos terrenos de caza de bs estep:ls del Paleolítico, el mito de la dios:I perdió su lugar central en el sentimil'nto lllor;ll de 1J humanidad y se debilitó la conexión vital entre el lllito del caz:ldor y el mito de la diosa: a menudo dio 1J sellS:lción de perderse. La vida temporal se sep:lró de la visión de eterniebd, como b p:lrte que se desb':lja del todo. DllfJnte la Edad dd Uronce. el :llltiguo mito del caz:ldor creció hasta convertirse ell el mito del héroe guerrero; llegó a OCli\t:lr con su sombt:l al mito de la diosa, que gr:ldualmeme se relegó a la psique inconsciente de la h\ll1lJnidad. Aún así podemos h:lll:lr el perdido mito primordial disemill:ldo por las imágenes simbólicas, los mitos y las 6bubs de cada civiliz:lción, con frecucnci:l. no reconocido, sus distimas manifestaciones J melludo c!esconectad:ls entre sí, pero siempre presente. LJ diosa, y b visión de la totalidad que enCJrna su illl;¡gen, no se ha perdido, sino que ha quedado ocultad:l por las rcivindiCJciones :lpremiamcs de la otra histori:l, la dd mito del cJzador y su necesidad de sobrevivir. Pode111os, entonces, recuper:lr alJn el mito perdido de la diosa a tr:lvés dc SllS imá-

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~',"':lIes. I)ultd...:quier;l que elH;umrelllos la cueva, la luna, b piedr;l, b serpiente, el ave o d pez; b espiral, el meandro y el laberimo; los anilllaks salvajes -d 1cón, toro. bisollle, ciervo, cabra y ca!);\lIo-; los ritll:l1cs que tratan de b. fertilidad de l:l tierJ"3, de los ani11I,lles y de los seres humanos, y d viaje dd :lIma a Otr:l dimensión, estamos en prcsen¡'ia de b illl:ígenes que :lllt:lIIO reprcsentJron el mito original. Existen como testimonio vivo en la psiquc IllllllJna de su visión de la unidad de 13 vieb, origin;llll1ellte illlagiIl.•da COIllO b diosa madrc que eb :1 luz bs fimllas de vieb que son elb. miSIll;l. Pues la l'~iqLle, como escribe Jung, «no es de hoy»:

Sil edad cuenta muchos lllilloHes de aiios. I'ero b concil·llci:. indivi(iual es sólo b il]flofe.~­ 'l'I)(i:t Yfructificacióll estacional que Ila¡;e dd pefellne rizoma subterr:íneo, y esa illAofl'st.:ellciJ y frllctifi¡;a¡;ión se l'nClll'lltra e11 el mejor acorde con 1:1 verebd cUJlldo illcorpor;¡ :l su ólculo 1:1 ('xI>l<:nci:l del rizoma, pues b red de raíces es b madre de lodo"'. LIS imágcncs religiosas fi)flnales de nuestro tiempo son pn.:eminentelllcnte las del dius Indre que creó el ciclo y la tieff:l Illedi:lllte su p:\bbra, de modo tal que está lll:ís .• II;i de su creación, no dentro de elb. Estamos habituados a una tradición mitológica l'll la que la naturaleza, la tierra, los :Illimales, mares, ríos, pájaros y tllontaibs 110 son ~;Igrados. Este mito se analizará en los capítulos 7 y 10, por 10 que en este punto sólo I'0demos llamar la atención sobre el hecho de que esta perspectiv;l vital sólo es ~IJ Ror y el fruto de una estación». La visión de la Ulli,bd Y del c:lr;ícter sagrado de la vida ha vivido en las raíces de la psique hUllwna durante un inestimable nÚlIlero de ,lllos; dur:lllte más tiempo que este Jlladido tardío al pemamiento religioso, que parece ineviuble sólo porque IlO hemos experimelltado OCr:l cosa, segílll las im:ígcnes míticas ofid:lks de nuestro tiempo, La doctrina cristiana 11:1 desechado, tachándolo de animismo, durante largo tiempo el sentimicnto de las gentes para quienes IJ naturaleza está verd:lderame!Hc viva -por lo que no pUl'de aprender de dlas- y asimismo pasa por alto cn gr:m ll1edi,!J los descubrimientos contemporáneos de la psicolob>Ía arquetípica, que nos cllSeibn que el conocimiento de toda la r:\Z;J humana está almacenado en la psique, coIno el rizoma, por lo que es potencialmente :lccesible para cada UIlO de nosotros, El ~Igl\ificado elc este simbolismo :lrcaico est:í siendo sólo ahora reconocido, a medida que la psicología profund:l explora las raíces de la consciencia en el ~útero de la m:ldre», el :llllla Iml11:II1;l. No deberíamos asumir que el orden moral Paleolítico murió con el Paleolítico. Aunque estamos habituados a pemar el pJSJdo histórico como algo ya acab:ldo y, por ;lsí decirlo, mperado a medida que la especie :lvanZJ hacia su futuro, las investigaciones sobre el inconsciente llcvJdas a cabo este siglo podrían ofrecer otra maller:l de ver el fcnómcno de la ~mellloriaJ) y del ~pasado». JUllg propuso la idc:l de que los seres bu1l1;1110S no sólo tienen un inconsciente personal l'xc!usivo pJra c:lda individuo, silla (';lIllbién lo que dcnomina un «inconscic!He colectivo», una mente inconsciente bere-

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1

34. Dl'ullc de pijaro del báculo de un chall1ill (c. 15.U()()·12.tlUO a. C. Cueva de 1.:1$(;;1"". Dnrdolh. Francia) J5. I'crséfollc CUII paloma (e 4511 :l. C. Ltlcri, Italia) 36. Detalle 11... UI1 pájaro sobre el cetro dl' María (siglo XII) 37. l'alom3 de b Anunciación (dibujo dl' un detalle de El nudrro ",jsljro. del rcublo de Gante, Huiltrl y Jan Van Eyck.. 1432)

dada por cada miembro de la raza humana, junto con todas las otras caracteristicas fisicas, mentales y espirituales en virtud de las cuales nos proclamamos humanos. Oc C$ta idea se deduce que ulla experiencia de b L'Specie nunca se picrdc. sino que se tnllSmite a miembros futuros de 13 humanidad, al igual que los procesos instintivos y 3prcndidos más básicos. La consecuencia lógica es que, en cualquier tiempo particular, la experiencia de las generaciones más arcaicas, así como, en efecto, toda la historia de la humanidad, t.:sci de alguna manen siempre viva en la psique, COIllO parte del ser hulllano. Es ['sta una asunción del mismo tipo que la que Laurcns van der Post hace cuando nos pide que busquemos al bosquimano que hay en IlOSOtros mismos.lll. Podríamos imaginar una analob'Í:'l geológica para el inconsciente colectivo en que la capa más antigua de la psique consistil.'Se en los millones de alias de vida animal instintiva. Tras ella, la primera y más antigua capa cultural sería la de la experiencia paleolítica, seguida de la capa correspondiente al Neolítico, seguida de la de la Edad del Uroncc, y así a través de las ef:lS hasta el presente; la capa superficial del siglo xx sería alJn accesible a lo que llamamos memoria «viva.". JLlng sugiere con una metáfof:l diferente que b. totalidad de esta conciencia humana podría ser descrit3 como:

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.ut. Serpientes eil una placa (,. 1(,.000-13.000 a. C. Mal'n, "'Ihen~)

,'11. ",!.in.

IIt,.,I._"I ..

Ev~

y la Serpiente en 111~deu, 97(.)

csp~riol

39. Diosa y dIOS (:on (:lIernos, jumo a un irhol y una 5("rpiellte (5e110 cilíndrico sUlllerio, t. 2500 :l. C.)

<41. C~d\lcco (grahado suizo en llud.. n, 1(,15)

un ser humano colectivo, más allá dc la singularidad SCXIl;II, 11l3S allá dc la juvcntud y la vejcz, del mcillliel1to y la muerte, y dispondría de una experienóa humana poco menos que inmortal de 1II10 a dos millones de alios. El prcsente ~igllificaria para él lo mismo que un año cual{luil.::Ta del siglo xx ames de Jesucristo, tcndría sueilos seculares y, graóas a su incalculable experienci;l, sería un pronosticador incomparable. Porqu{' habría vivido incont:lbles veces la vid;¡ del individuo, de las f.1milias. dc las tribus y dc los pucblos, y poseería C01l10 algo intrínseco el ritmo del nacimiento, del desarrollo y de la ll1\1 crtc.u. De ser esto cierto, o v;llido como metáfora, no l'S sorprendente que haya rastros del antiguo mito de la diosa diseminados por cad:! religión del mundo, y que se;l recordado o recreado de nuevo para analizar este suciJo p:!rticubr de la vida cn 1:l tierra. Siempre que aparezca \lna composición de pIedras en fimlla circular, espiral o serpentina, C0l110 cn Sconchenge o en Avcbllry, o dondequiera que se haya seílalado tina cueva o U1Ja cripta como IUb>:lr de revelación o de nacimiento, ;¡hí está la tr.ldición de la diosa madre, quiell durante al menos 25.000 aiJos fue concebida como origen y como destino: la que da la vida y la morada de los muertos; la que transforma la vida que sacó de sí nusma y que tornó de lluevo para sí, en un ciclo temporal tan perpetuo y continllO COIllO la luna. De las galerías laberínticas de las cuevas paleolíticas al 1:Iberinto trazado en el suelo ele la catedral de Chartres, h:!y Ulla distancia de winticitlco milenios en tiempo lincal, pero tilla identidad de imágenes silllbólica.~ que allu1:I el paso de los siglos. La.~ aves volando de1lub>:lr de enterramiento de Mal'ta COllectan con 1:1 diosa pájaro del Neolítico, al igual que con 1:Is palomas pertenecientes a la diosa sUllleria Inanl1a, a 1:1 lsis egipcia, ;¡ la Afrodita griega, y con 1:1 paloma del Espíritu Santo. El ave en lo alto de un báculo de chamán en Lascaux (figura 34) prefigura la paloma del arca de Noé, y también 1:1 que se acurruca en el regazo de la diosa griega Perséfone en el siglo V a. C. (figura 35), o el pájaro posado sobre el I.:etro de M;¡ría del siglo XII d. C. (figura 36), y el cuadro de la p:!loma de la AnLlnó;¡ción, del siglo v (figura 37). La serpiente de la placa de Mal'ta (figura 38) rcaparel.:c con el árbol de 1:1 vid;¡' sumerio, que se halla detrás de la diosa (figura 39), y más t;lrde se dirige a Eva desde el árbol del conocimiento del bien y del mal (figura 40). Serpientes entrelazadas forman el jeroglífico del dios sumerio Ningizzida, al igu;¡1 que 1:1 espiral del caduceo del dios griego Hermes, gllía de las almas (figura 4 t), Yse enrosc;¡ una serpiente también al báculo de Esculapio, dios griego de la curación. Desde la danza de los dl;¡malleS en Les Trois Frcres, pasando por el baile del laberinto de Creta, ha~ta el baile circu1:lr de los discípulos de Cristo en los Evangelios gnósticos, hay una línea de transmisión continua I.:on implicaciones lllucho más amplias para nuestra I.:ollcepción de la psique humana de lo que se ha reconocido. L;¡ luna creciente en 1:1 mano de la diosa de L;¡llSSel señala hacia la lUlla crecientl' de la cabeza de la babilónica A.~tarté del 2UO a. C. (fibT1.Ir.1S 42 a y b) y, de nuevo, ;1 la luna Crecielltl~

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42. (a) Diosa de Laussc! (22.000-ltl.O(J{) a. C,l y (b) Ast:ln':' eOn IUIl:l creciente sobre Sil cabeza (siglo IJ :l. C. Babilonia") 43. Virgen María con luna bajo sus pi<,s (Ld dr //. lIir.~(II. C:ecrlgcrl !oc SI Jam. 1490)

.~/"rifi(
que yace bajo los pies de María (figura 43). Desde el santuario cueva paleolítico con los animales pintados en las paredes hasta el establo de Belén con el buey y el asno, desde la antigua diosa madre hasta la virgen María, corre un modelo de asociación antiguo y extraordinario que puede trazarse sólo mediante el conocimiento de la imagen simbólica. En el Neolítico, con el descubrimiento del cultivo y del arte de la agricultura, como veremos en el capítulo 2, estas imágenes exploran una llueva dimensión del mito de la diosa. Si abrigamos la idea de Jung sobre el ser humano de dos millones de años de antigüedad -nlluer y hombre- que está presente en cada uno de nosotros, entonces la visión paleolítica aún nos es accesible en la actualidad. Pues, como escribió Jung: «Nada de cuanto pertenece a la psiqw:, o es parte de ella, se pierde nunca. Para vivir plenamente tenemos que inclinarnos, tender las manos y traer de nuevo a la vida los niveles má.<; profundo.<; de la psique a partir de los cuales ha evolucionado nuestra consciencia presente».....

(I(¡

2 La gran diosa neolítica del cielo, la tieua y las aguas·

Tú s~bcs que estoy esperando el retorno de la Lun~, par;¡ p(){k'r rc¡;rCSaT ;l mi hogar, p:lr3 poder visitar:l mi gente y escuchar todos sus relatos, para poder cscllch;IT las histnnJs qlle ClIcllt.11l. La gClltc de la llanura cscuchJ las historias dt· quienes viven lejos.. Y yo puedo Sl,l1t:IrI11C ..1 sol, sentarme a escuchar las historias que ViCIICll de allí, historias
El Neolítico fue un gran período de descubrimientos, y el resultado de esto fue n:ld:l mellos que una relación llueva con clullivcrso. Fue el tiempo en que la humanidad se liberó de la necesidad de vivir en (0[:11 :lcllcrdo con lo que la naturaleza ofrecía, o se lll'br:Jba a conceder. El ser humano ;lprendí;l ;lhor;l ;l p;lrticip;lr en los misteriosos proIXSOS de crecimiento. Con b comprensión de que ciert;ls semi lbs se convertÍ;ln en cri[;0 y Ill;líz, que podí;lrl ser luego tr.1l1sform;ldos en p;ln, y de que ciertos anim;lles vivirbn cerC;l dd bog;lr, proveyéndoles de leche, huevos y carne, surgió un lluevo espíritu de cooperación consciente entre los seres humanos y su Illundo. La vid;l del cosmos se convirtió en una histori;l que incluía a la humanidad cotila I11lO de sus personajes. El p;lpel era secundario, pero empezaba a contribuir a b dirección del drama, ;ltlllque ;l veces sólo fuese porque se escuchaba una voz nunca antes percibida. Sabelllos esto no sólo gracias ;l pruebas de la existencia de agricultura y de dOlllestic;lción de animales, sino gracias al arte, el archivo humano más antiguo. El ;lrle de este tiempo posee un nuevo y f.1sciname semido de la narr.¡eiÓn; las imágenes St' clltretejell para contar una historia, para separar y para encontrar formas nuevas de expresar bs mismas ideas, en una cominua bllsqueda de la relación entre los diferentes órdenes de la creación, Estas historias han llegado hasta nosotras en el import;lntc lega, TrJducdóll dc SI1S..111J l'o{tcchcr.

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1. Decoución de jarrón con dibujos de $l'rpientes y un diseño en forma de ínero que contiene una figuu femenina (jarrón Cuculeni clisico urdio, c. 4000 a. C. Noreste de Rumania)

do de clIentos de hadas de todo el mundo; pues -como afirma 11 Kabbo, UJI bosquimano del siglo xx- un:! historia (es como el vieJIto: viene de Ull IUbr:lr lej:!llo, y la sentilllos~.

El Neolítico. o Nueva Edad de Piedra, comienza en torno al 10.000 a. C. y finaliza hacia el 5500 a. C. Le sigue el Calcolitico. o Edad dd Granee, aproximadamellte en el 5500..3500 a. c., aunque se suelen agrupar ambos períodos b:tio l:a dellomill:lóón de N<:olítíco!. Lo que distingue a este periodo del número incalculable de ailos anteriores es el descubrimiento de la agricultura. Durante al menos dos millom:s de allOS los scn:s humanos habían cazado animales y recogido frutos. pero ahora aprendieron por vez primera a cultivar la tierra, a domesticar y a criar animales. a tejer telas y a hacer recipientes para contener la comicia que por vt.."Z prillleT3 podian almacenar. Comenzaron a permanecer en un mismo lugar. a construir casas. templos y aldeas. así como a formar parte de una COlllllnici.1d de vida permanente. Las tribus dejaron de tener que seguir las l:argas pistas que dejaban en l:a tierr.:l los animalcs salvajcs. Ahora dedicaban su energía a otra cos.'l: al cuidado preciso de los cultivos y a la dedicación constante a los anima!L"S doml."Sticos. Los últimos g1acian:."S habían des.'lparecido y el clima se hizo más cálido; comenzaron a crecer bosques donde antc."S sólo había tundr.:l helada. El bisonte y el reno se retír:lron a las regiol1c."S más frias del norte y del L"Ste, y la vida se asentó en los vallc."S fcrtilcs de los ríos y en los pastos dd interior, donde pacían las más peqllellas variedades de caza s,'llvaje. La evolución de llna era a otra 110 flle repentina, ni espectacular, ni «revolllcionaria_, como al principio Sl~ pensó, sino lellta e irregular. En Europa, durante el Magdalcniense tardío (12.000-10.000 a. G), los pucblos paleolíticos ya vivían en cuevas, que abandonaban llllicame1ltc para la caz.'l estacioll:ll, pero a las que regresaban lllego. Al cambiar el clima, y dejar dc tener nccesidad de Cllevas para protegerse del frío, comenzaron a erigir moradas de verano, '1m' posiblemcnte lleb":lron, con el tiempo, a

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h:lhit:ll" t'Odo dd :llio. I)ur:mte d Mesolítico, o Ed:ld de Piedra Media' -se calcula que <'llITe el 10.000 Y el BOOO a. c.-, las tribus aún eran cazadoras y recolectoras, aunque COlllCl1Z:lban :1 :lsent:lrse y a scmbrar scmillas de grano. Entre el 10.000 Y el BOOO a. C., b Edad de Piedra supcrior y la inferior sc cncuentran y fusionan, y ulla forma de vid:! arc:Jica, que h3bía est:lCio en uso a lo largo de incontables miles de al)OS, se transfOrl11:1 gr:ldu311llelltc cn una que parece más próxim3 a la nuestra. El movimicnto de la conciencia en el Neolítico es de diferenciación y de proliferacióll, mas 110 h:lY pérdid:l dd sentido original de unidad, que se cstudia ahora de maIler:l explícita :l través dd mito de la diosa. La dios:l madre del Neolítico es una im:l~el1 que, de Illodo más obvio que 3ntes, inspira una percepción del universo como I'ot:lliebd viva, sagr:tda y orgánica, en 13 que b humanidad, la tierr3 y toda b vida terrcstr\.' participan como «sus hijm». Como gr311 lIladre, prcside como diosa de la vida, 1:1 Illucrtc y b regeneración sobrc toeb b cre3ción, colltenicndo en sí misma tanto la vieb de bs p1:lnt:ls, C0ll10 13 de los animales y los seres hUmanos. Existe un recollocilI11ento idéntico de 1:1 re1:lción esencial entre un orden invisible, que gobierna las f.1Ses mt:1.torias de la luna, y lUlO visible, terrcnal, encarnado alltcs en los ciclos de la vida hUlllana y :lnim:ll, y :thora en los de 1:Is cstaciones y cn el del ailo agrícola. L:t e.~piral ascendentc y descendente sobrc el útero gestante de b diosa de 6.500 aijas

2, /." Ila"", r/r /'llz"rr/zik

(civilización h;t1dlllca ori<'llhl, <.:. 4500 a. C. Centro
Bul¡;aria)

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l. Imi¡;CllCS ncolílic:u de' l:a lun~

~.

++~+

de alltigüedad que muestra la figura 2, hallada en Ulla tumba, indica que es una diosa de la vida, la muerte y el rCIl:leimicnto. Tiene una incisión en (orma de rombo en las nalgas ({¡lIC no se VI: en la imagen); esta figura se pintaba tan frecuentemente sobre las diosas embarazadas quc ha de tratarse de una imagen del crecimiento; cuando lleva un punto en el centro, es posible que simbolice la semilla sembrada en el campo rertil', La t.'Spiral serpentina de su vientre indica la energía que bulle en su matriz. Ella se sicmc tan pl.-sada como la tierra grávida; el trono en el que esd sentada arrastrn con más fuerza su centro de gravedad hacia abajo. SU C3r.l se ha abstraído o se ha cubierto con ulla máscara; seis agujeros forman su labio inferior y le cuelga cIlart,'O cabello por la l..'spalda. La diosa es aquí la diosa de la veget2ción y de la abundancia de la naturaleza. cuyo lItero es las profundidades de la tierra: de ella proviene la nueva vida. y es a ella a quien ('Sta rcgn.-s.a cuando alcanza la vejez. La luna c...'S aún la imagen primordial del nacimiento, del crecimiento. de la muertc, de la putref.1Cción y de la regeneración. El ciclo debió de ofrecer una manera de cntcnder cómo de una scmilla crece una flor y de ésta ulla fruta que. volviendo a hundirsc en la oscuridad de la tierra, regresa como semilla regcncrada. Las «cuatro_ estacioncs, quc marcan los estadios de la vida vegetal y que trazan un recorrido del sol al regresar a su lugar de origen, reflejan las cuatro f.1SCS de la luna. La primavera, el verano, el otooo y el invierno son paralelos a la luna creciente, llcna, menguantc y nUCV:l. que constituye la etapa dc gestación durante la cual cs invisible la vida crcativa. Las cuatro fases lunarcs se diblljan a mClludo cn jarroncs y vasijas como los cuatro brazos de una cruz, evolucionando hasta la esvástica de cuatro ti ocho brazos; imágenes cstas quc volvieron a aparecer en la Grecia clásica cubriendo como cstrellas los

7.

1I1:111IoS

r.L~

dc las diosas Áncmis y Atenea. cinco mil aiios después (ver capítulo 8. figu-

10, 11 Y 1')).

Los pueblos dc aquel tiempo no pudieron haber dejado de experimentar la analo~í:l entre el curso de sus propias vidas y el de las semillas que, plantadas en la tierra, se ¡..:est:lb:lll y volvían a emerger como grano verde y dorado. Los rituales que evocaban d nacimiento, que lloraban la muerte y que celebraban el renacimiellto del maíz IlluesIl~lll Cll;ín vital era esta analogía para la imaginación humana, pues situaba a la regener.H:iÓn en el núcleo de la vida, El patrón cíclico, durante el que crecía la vida invisible p:lra tornarse visible, y decrecía la vida visible basta volverse invisible de nuevo, podía ~eguirse ahora en el ciclo anual de la siembra y la siega, del mismo modo en qlle anLes se le reconocía en el ciclo mensual de la luna. La fuente secreta de la vida permaItl.:cía todavía invisible: el útero oscuro de la diosa paleolítica babía sido la cueva templo: ahora estaba escondido en las profundidades de la tierra. Los seres humanos aún lIacen de ella, se alimentan de ella y son acogidos de nuevo por ella. Siembran la seIlIdla CI1 su vientre y la recolectan como la sust:mcia de su cuerpo, transformándola dIos mismos en pan. Las plantas, la fruta, los cultivos y los ólmmales que dan la leche, los huevos, la carne, la lana y las pieles son todos hijos de ella, al igual que los seres huIII:lIlOS, por lo que todos son sagrados. Pucde interpretarse que la luna, la mujer, la tierra -así como el óclo de gestación l'll las trcs- están gobernadas por cierto ritlllo, cicrto orden y una exacta secuenóa de des:lrrollo. El proceso de formación de un bebé cn el litera de lUla 111ltier está vinculado al tiempo exacto de diez meses lunares; la lllltier continúa encarnando una sacralidad mayor, incluso, que la tenía en el Paleolítico. Campbell escribe que la mujer «participaba -a lo mejor incluso de forma predominantl....... en la plantación y cosecha de los cultivos; como madre nutrieia de la vida, se pensaba que asistía a la tierra simbóJicaIIlente en su productividad»!, Por el propio hecho de que su cuerpo refleja los misterios de la creación cuando da a luz, se la dota en cierto sentido de poder mágico para encarnar la rebción existente entre los órdenes visible e invisible, ayudando a los cultiVOS a crecer, a los árboles a dar fruto y a los animales a permanecer fCrtiles. La siembra y siega del grano, su ulterior transformación en pan, la elaboración y cocción de vasijas de barro y de recipicntes rituales, así como su decoración, el ;'Irte de tcilir la lan;'l y de tejer telas y la recolección dl' hierbas para transformarlas en pOCIOnes curativas, todo ello pudo haber sido en un principio inventado por las nlltieres -concluye Uriff.lult-, cuyas habilídades se transmitían de madres a hijas". Todas eran actividades quc reflejaban el poder de la diosa para alimentar, formar, tejer y transformar la vida. Eliadc escribe que en este período las ll11ueres y la sacralidad femenina Sl' elevan ;1 prilller3 e;llegori:l. Desde el momento l'll que bs llnueres toman parte decisiva en el cultivo dl' las plantas, se convierten en las duci'l:ls dl' los ennpos cultivados, lu cu;11 eleva su posición social y ere;1 imtilUciolles caraclerístic:ls, como por

71

cjcmplo la lIlatrilocaciÓn. por la jer'.

(IUC d

marido (lucdab:l obligado

:1

vivir cn la casa

dl~ Sil l11U-

Es probable que las mujeres jugasen un papel esencial ell el cuidado de las plantas y de los árboles, que nos dan la fruca, asi como en el proceso mismo de descubrimiento de la agricultura, Al permanecer eerC;l dc LI casa para cuidar de los niíio.~, debicron de percatarse de que las semillas dc las hierbas salvajes reaparecían ;11 :liio siguielltc. Pudieron h:lber gU;lrdado las más fuertcs, plantando SllS scmillas cn Ull lugar cspecial dc modo que diesen mejor grano a mcdida que se sucediesen las estaciones. Existe también evidl'llcia de que sólo las IllUjercs elabor.lb:lIl vasijas al comienzo, cociendo el barro Cll el hOb~r, e incluso en la época griega cstas actividades eran cOlllpetcllcia exclusiv;\ de las diosas y no de los dioses. Las innumerables formas de cer:í111ica ncolitica n:velan el alcance imaginativo de los pucblos, que reAexionaban acerca del misterio del nacimiento asociándolo al más :nllplio misterio delnacillliento dc toda la vida mediante el «cuerpo~ de ];¡ diosa. Las im:ígenes de la diosa la muestran como la puerta, o umbral a través de la que penetra la vida o abandona este tIlundo. En la figura 4, la diosa tiene el diselio del laberimo o meandro inscrito por delante y por detrás. En la figura 5, est:í reprcsemada C0ll10 diosa p;uaro (la cabeza ha sido restaurada) y aparece como el recipiente que es tanto el laberinto COIllO la puerta que da a la dimcnsión que .~c halla más allá de la vida hU11Iana. A lo largo de este período las imágenes dd laberinto, la espiral y el meandro se hicieron muy complejas, labradas en piedra y pintadas sobre los recipientes rituales que se utilizaban en santuarios y hogares. En d Paleolítico la decor.\CiÓn de la cueva con animales se consideraba tan vital para la vida de la tribll que algunos individuos eran mantenidos por el resto para que pudier.\ realizarse este trabajo. En el Neolítico, la acumulación gradll:l! de Ull excedente alimenticio habría dado mayor libertad a cualqllier miembro del grupo con inclinaciones artísticas par;\ poder expresar su visión de la vida, además se contaba COIl UJl nuevo medio para dio: la ccrámica. En cierto scntido, n;lda cambió, Los artistas del Neolítico contillllaron explorando su sentido de la totalid;ld a través de la figura de la diosa madre, experimentando la tierra, [os animales y las plantas COIllO epif.1ni;¡ de su prescncia. Al igual que antes, el p;uaro y la serpientc ponen dc manifiesto su divinidad. Ahora, sin embargo, se manifiesta a través de diselios muy intrincados y complejos realizados sobre muy diversas figuras. Las imágenes de la grul1a, el cisne, la oca, el pato, la lechuza, el somormujo y el buitre se plasman todas en esculturas y dibltios, como las de la mariposa y la abeja. En un sel1tido más específico, sin embargo, sc había producido una revolucióll, Una llueva imagen entró en escena, la de la diosa de la vegetación, que sería la protectora de la siembra y de la cosecha del grano durante muchos milenios después, y qlle alJll en la Europ;l de hoy pllcde cntrevcrse en los rituales populares agricolas. Al convertir-

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'1.

La diosa

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dc p:ijaro (rcHauTada). d<'curado col1 meandros (l'. 51100 a C. Sudllcsle de Il.. U "1:'" ía)

se la agricultura en el centro de atención, aparecen Iluevos animales de todo tipo: algunos diminutm, COIllO el erizo, b orug:¡, b comadreja y el sapo; y olros de mayor tamaiio, como el carncro, el peTrO y el el'rdo. Los animales paleolíticos -toro, vaca, Icón, oso, ciervo y serpientl.~ mantienen su papel central en la vid:l y ell el Jrtc, pcro, curiosalllente. desaparece el caballo. LH serpielltcs se ovilb.n sobre jarrones y se enroscan :llrededor del útero de las figuras de b dios:l, forrll:mdo ond:ls cn los recipientes como la lluvia que cae de los cie1m y las :lgU:1S que se elevan desde el interior de b tierra, Todo Ull lengu:lje de signos y símbolos h:lce su aparición -diseiios de espirales, galones, zigZ:lb>'S, Ille:lndros y rede~s- ellc:lrn:mdo diversos :lspectos del podcr de la diosa. Componen, en conjunto -como sugiere M:lrija Gilllbut:ls-, «un alfabeto de lo llletafisico.. , con el que se transmite toda una compleja constdación de significados~~. Cuando no se comprende el simbolislllo amplifícador y unificador de b gran madre, es fiól comcter el crror de creer que los pucblos del Neolítico utiliz:\b:lll estos signos sólo como motivos decorativos sin cspecial significado, o que lo que est:lb:ln haciendo era rendir culto :l los propios :l11i1llalcs.

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La vieja Europa I)ur:mte muchos siglos se cOllSideró el Neolítico lll1 período oscuro y borroso, pero el tr:¡bajo de numerosos arqueólogos en las últimas décadas ha comenzado a rescatarlo. A medida que se han hecho más precisos los métodos de datación, se ha situado en UIl pas:ldo más remoto. Ahora parece que hubo centros aisbdos de cultura ncolític:¡ ya cn el 7000 a. C., en lugares t:ln apartados cntre sí como Europa oricntal, el sur el..: TurquÍ:t, Egipto, Palestina, Mesopotamia y el valle del Indo. El panorama que está emergiendo es el de una única matriz cultural que subyace y relaciona entre sí todas est;¡s áre;¡s diferentes. Se han encontrado estatuillas y esculturas casi idénticas de b dios:¡ en Europa orient;¡l y en el valle del Indo (en un lugar llamado Mehrgarh). Quien hubiese recorrido b brga distancia que separa estos lugares entre sí habría reconocido 1:Is illlágenes y comprendido su significado, incluso a pesar de no entender el lenguaje de una tribu diferente, pues en esta etapa de la evolución de la consciencia no había dioses tribales, sino únicamente una diosa universalmente adorada. Las implicaciones que conlleva el descubrimiento de est.1S culturas altamentc des;¡rrolladas del Neolítico todavÍ3 no han informado la fonna de pemar general de nuestra época; seguimos creyendo que la «cuna~ de la civilización fueron b SUl1\er y el Egipto de J:¡ Edad del Bronce. En el ll1undo del arte siguen llamándose «ídolos» a las inügenes de las diosas ncolíticas y paleolíticas, o se perciben como las más arcaicas expresiones del arte abstr:lcto, a menudo sin ningún cOllocimiento de Sil significado, ni de la relación que mamienen con otras imágenes anteriores o posteriores. En la (l\tima década, el trabajo de un solo individuo ha devuelto una de estas cultlIras a la vida, transformando completamente nuestro entcndimiento de una f.1se de lI11portancia vital de la evolución humana. Lo que i-Ieinflch Schliemann hizo por Troya y Arthur Evans por Creta, lo ha hecho Marija Gimbutas por el Neolítico, desenterrando los tesoros de esa civilización sorprendentemente rica y avanzada que ha denominado fla vieja Europa~. Su amplio estudio e interpretación dc las imágenes proporcionan una visión ¡mica de las imágenes Silllbólicas de una cultura neolítica que Aoreció entre el 7000 Y el 3500 a. C. En sm dos libros, Diosas y dioses de fa Jli/!.ia Eumpa y Ellel~l!rll/je de la diílsa, Gimbutas analiza detalladamente el arte neolítico y calcolítico de la vieja Europa. Esta área incluye Hungría, la ex Yugoslavia central y meridional, Bulgaria, Rumanía y Austria oriental. Se extiende por el norte hacia el sur de la antigua CIll'coslovaquia y el norte de Polonia y, por el este hasta Kiev, en Ucrania. Hacia el sur incluyc el sur de Italia y Sicilia, Malta, Grecia, Creta, y las islas Cícladas, Jónicas y Egeas, además de la región costera occidental de Turquía. El legado de esta civilización a la posterior de Creta y de Grecia y, :1 través de t-st:lS, a la nuestra, es incalculable; la escultura y pintura de la vieja Europa del Neolítico constituyen la prueba evidente de una transmisión de imágenes del Paleolítico :1 la Edad del Bronce. Ello conecta dos períodos de la historia que

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no se habían puesto en relación con allterioridad, ofreciendo una imagen de cominuidad de la tradición humana cuya formación er:l alltes imposible. Se han descubierto en cerca de 3.000 lugares aproximadamcntc 30.000 miniaturas esculpidas en barro, Ill;írmol, hueso, cobre y oro. Un gran I1l1111Cro de recipielltes rituales, santuarios, altares e instrumentos de sacrificio, vasijas pintadas, objetos con \llScripciones, y modelos de templos realizados en barro, adem:ís de los tcmplos ell sí, constituyell el legado de una civilización genuina. El centro de atención de esta cultur:l. hasta ahor:l desconocida -escribe Cilllbutas-, era la figur.! de Un:l dios:l «que el1carnab:l el principio creativo COIllO fuente y dadora de todo»". Los f:1scinantes libros de esta autor.! revelan la matriz cultural que subyace a las civilizacioncs europeas mediterráneas y de Próximo Oriente. Lo que clla ha descubierto e imerpret:\do es equivalente :l los descubrimientos de otras culturas neolíticas, corno la de (-atal Hüyíik en Anatolia y las de las COl11unidades del valle del Indo. Antes de que se sincronizaT
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b. (:1) EJ" do: huso .k.or,lIlo con .'scrilun 1'111II1l1V:¡ (civiliz:¡ción h.llc.íllIC:¡ orl<"uul, o 4SUtl,.. C) y (b) 'o·UI'''·lIt.' 11"110 inscrito L"" c'scrHun primitiv:¡ ((Illtun dt" Vinu, c. ~IHln :¡. C. Oc'uc do: lIu1Ipri,,)

• comprendidas entre el 5300 Y el 4000 a. C." En la cultllra de Vinca, que se asentaba ell ];IS riberas de los ríos, se han descubierto ciucbdes -que no ¡>ueblos- de hasta 24.000 11lelros cuadrados de amplitud, con calles bordeadas por casas espaciosas de do.~ o tres habitaciones cada una, algunas de hasta 7.000 alias de antigüedad, En los recipiemes pillt.1dos y en las imágenes de la vieja Europa parece haber ulla l:unünuidac! direl:ta con bs imágenes de las pinturas de las cavernas del Pakolítico del sudm.'ste de FT:ltlcia. Algunos de los grupos de cazadores qUl' siguieron :l las mal1:ldas hacia d este, llegando incluso hasta el lago Baikal siberiano, pudieron haber decidido :Isentarsc en los valk"S ribereños, ahor.\ cubiertos de bosques, que encontraron a lo l:lr!,.'O de su ruta. Los Illorndon..'s dc las cuevas de las ribcr:l5 del Danubio y de otras zonas pudieron ab:lndonarl:l5 a medida que el c1illl:l fue h:lciéndose más dlido. Eligieron lugJrt..-s que fucscn rcrtiles, con agua cerC:l y ricos pastos, alllpar:J.dos del viento yagr:J.dabIes a la vista. Allí recrearon la antigua coslllolot,>Ía a través de los nuevos medios de la alf.1n.·ría, el arte de hilar y b escultura. Parece incuestionable una continuidad con el Paleolítico, particularmente en las cscult'Ur:J.s de las figur:J.s de diosas y en la construcción de santuarios y templos, quc continúan la tradición del santuario de la cueva. No n..'Sulta largo el período dc 2.000 a 3.000 alios que une el .finalt de la vida en las cuevas y el .comienzOt de bs cOlllunidades ascntadas en los valkos de los ríos de la vieja Europa, dado el inmellSO I:lpso dc ticmpo que ab:lrcó el Paleolitico. Adcmás, los pueblos pareccn ha.ber disfrutado de paz y prosperidad durante 2.000 :llios. ya que no existen indicios de tmstornos en su cultura, hasta la primcra invasión indocuropea (kurbr:llles) del 4500 a. C. Con antaiorid:ld no sc había hecho hincapié en la elección de lugares elevados, l'n construir IIlUroS de tamalio deslnesurado, o armas para protegerse de los enemigos. Aún más, 1:1 colina o Tllont:llla se elcgía como lugar de construcción de un santuario, no como campamento fortificado o ciudadela. Hay otro rasgo de tosta civilización probablemente asociado: las divinidades de estos

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pueblos -como ha apuntado Eislcr- no llevan Ianz,ls, espadas ni relámpagos, Ili se han hallado sepulturas de jefes especialmente lujosas que sugieran una organización jcrnrquica de la sociedad con líderes poderosos y una población sumisa. No existen imágenes que celebren la guerra, ni siquiera que la repn...'Sentcn. Más bien, incomables ilustraciones de la nawralez,l atl.'Stiguan el sentido que estos pueblos tenían de la belleza y de la .s.l1ltidad de la vida'l. El principal propósito de la vida no era, evidememente, conquistar, saquear ni pillar, ni la relación con lo divino era de miedo y de obediencia'). En Cllamo a la relación emre Illujen...os y hombROS en la vieja Europa, las pruebas arqueológicas indican que aparcntt,."mente no había una superioridad social de los hombn...os sobre las mujeres y que, en b"Cncral, la distribución de los bienes en sus cementerios apunta a una sociedad ib'ualibria y claramente no patriarcal". ObsefV3 Gimbutas que ésta era una sociedad matrilineal, en la que la dl."SCendencia y la hen:ncia se transmitían a través de la lIladrc'~ y t,."n la que las mujeres jugaban un papel esencial en los ritos religiosos: En los modelos de S:lIltuarios y tl'lIlplos, las nll~ercs se reprcsentan en el acto de supervisar la preparación y ejecución de los rituales dedicados a los diversos aspectos y funciones de la dioS,1. Se invenía una ellor1l1e C:lIltidad de cncTl,>Í:1 en b elaboración de los instnnllentos de culto y de los pres('nteS votivos. En los modelos de templos se lIluestm CÓlIlO se molía el grano y se cocía el pan s,lgrado.... bs lIlujeTl.-s re:alizaban y decoraban b>r.lndes cantidadt.-"'S de cuencos apropiados para ca
La gran madre: diosa de la vida, de la muerte y de la regeneración Las imáb"Clles de la dio.s.l madre -donde el cuerpo femenino ha sido estilizado para hacer que su capacidad de dar a luz trasluzc.a el propio misterio del nacimiento- se han encontrado por lOdos los valkos de los ríos e islas de la vieja Europa. De hecho, se han hallado tamas imágenes de la diosa que sólo con ellas se llenarían muchos volúmenes. A lo largo de l.oste capítulo, llnicamente podemos vislumbrar de forma breve la herencia mitológica recuperada por Gimbutas. Algunas de las figuras de las diosas fueron modeladas cn una fccha tan temprana como el 6000 a. C.; unas SOI1 diminutas, otras altas, llegando a medir hasta 30 cm Habitualmente tienel1 cabeza y cuello en forma de pilar (figura 7 a), o están sus brazos cruzados sobre el pecho (figura 7 b), como las diosas paleolíticas de LI.-spuguc y de Willendorf. En ocasiones llevan un triángulo genital inciso de forma marcada, como los que se perfilarnn

7.

7. (a) l)ioSJ "'llcintJ COI1 cabeza d.., COIUIllI1J (c. 5000 a. C. C..,lllel1terio d.., Ccrnavoda, ll..umJI1ÍJ) y (b) diosa con brnos plegados (mármol, c. 6000 J. C. Zona del Egco)

más adelante en las diosas cicládicas de las islas del Egeo. Estas figuras están hechas de barro, mármol blanco, hueso, e incluso de oro. A 10 largo de aproximadamente 4.000 aí'ios no varía su estilo más que muy ligeramente y de forma gradual, culminando su evolución en las figuras cicládicas, que nos son más familiares, del tercer milenio a. C. Las tallas fueron colocadas en santuarios y tumbas de forma individual, en parejas y hasta por docenas. Gimbutas interpreta los brazos cruzados de las diosas como el modo típico en que se enterraba al muerto en los cementerios de la vieja Europa. Los bebés y niños se depositaban dentro de urnas con forma de huevo, con los brazos fuertemente apretados contra el cuerpo, comenta la autora. Esta posición fetal en la urna matriz reproduce la del pequeño en el útero de su madre. También se llenaban de color rojo recipientes en miniatura y se colocaban en las tumbas, como sangre que devolvería al pequeño a la vida '7 . Todavía no existe distinción alguna entre la diosa que trae la vida y la que trae la muerte, como habría en la Edad del Bronce, pues la tendencia del Neolítico, al igual que la del Paleolítico, era experimentar ambas como una unidad, a través de la imagen de la gran madre en tanto que totalidad de vida y muerte. Solían colocarse en las tumbas figuras de la diosa, transformando la experiencia de la muerte en una de renacimiento a otra dimensión. Se hallaron discos que sirven de ejes de husos junto a las es-

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8. Diosa bicéfala (cultura de VincJ temprana, c. SOOO-41W() a. C. Sudoeste de ll,ul1\:¡nía)

tatuas, lo que indica lIlla mitología de b diosa como hibnd<.'ra de b trama que se entreteje en b tclaralia de la vid:!, posteriormente hilada en GrecIa por las tres P;¡rcas lll~ nares, o diosas dd destino. En ocasiones se esculpen imágenes de llna diosa COIl un cuerpo y dos cabezas, con cara o máscara de pájaro, o lll'lrcada con los meandros y g;¡lones que nos son 6miliares desde el Paleolítico (figura 8). El meandro, como imagen estilizada de la serpiente, significa las ab'1.laS de la dimensión del más allá, que también simboliza el laberinto. Frecuentemente colocado sobre el vientre de la diosa, el 11Ieandro identifica el misterio central de \;1 vida como misterio dd nacimiento. Lo que se denomina con frecuencia la diosa du'll, por la existencia de dos cabezas, se puede entender más bien como el principio de la unidad más allá de la dualidad. Este principio se manifiesta como tina imagen de la fuente y la manifestación de esa fuente como Ulla y única. La imagen se representa con frecuencia como la madre y la hija: la qlle dio la vida y la que lleva en su interior la vida que está por venir. Es éste tino de los sentidos de la IUlla lIella y creciente, cuya historia se relata ciemos de años después en el mito griego de Dcmétcr y Perséfollc. Cuando se imagin'1 que la fueme es invisible, la lI111adre» es la totalidad del ciclo lunar y las f.1ses cambiantes son la hija. (Analizaremos este tema en el capítulo 4.) La imagen de la diosa de la vida y la llluerte, que comprende, como totalidad, la luna crecieme y menguante, se representa a menudo con la imagen de dos de

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hr:rm:I11:1S: las l1Ir:~opot:ílllicas ln;l1Ina y Er('skig:tL por ejt'mplo, O las egipcias Ndlis, dio~as de la luz y dc la oscuridad, que jumas componen la totalidad.

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La diosa p:íjaro: la sCliora de las aguas slIperiort's

L:a rllptur.l de aguas del lltero pR'cede el nacimiento de un niño para Jos pueblos dc todos los tkmpos. Durante el Neolítico se creía que la dioSo1 era la fueme del agua sustmt:ldora de la vida, que caía del ciclo como lluvia y surgía de dt'bajo de la tit:rr;¡ par:1 constituir los manamiak'S, nos y lagos. De la misma llIallcr;¡ 1.'11 que la luminos,1 franJ:I dt, t'Strellas dcnominad:'! Vía L1ctea evocab:l el Aujo de alimento que manaba de sus pechos, b tkrra se percibía como envuelta por aguas que, cayt'ndo cn forma de lluvia, b impregnaban para que pudiese dar a luz, El agua en ahora nccesari;¡ pan bs pbllt:lS y p:lra los allilll:lles, como también para los hllln;¡nos, por lo que (kbió de percibirse 0.:01110 b encarn;¡óón misma dd poder geller;¡dor de 1:1 gran lIIadre: la fuerZ:l vir;¡l que db ofrecía o retenía paT:l sí. El recipiente que conteni;¡ el agua o la lecbe er;¡, por lo tanto, 1Illa im:lg:cn primor-

9. V:uij.1l (on mi$uT.1l y Il<'(hos

el.'
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dial de la propia diosa. Esta tradición se continuó cn Egipto, donde el jeroglífico que representaba a la diosa dd ciclo, Nut, era un jarro de agua, y cn Mesopotamia, donde se csculpió una diosa que sostiene en sus manos el recipientc dc la vida, quc es ella misnla (ver capítulo 4, figura 5). Muchos recipicntcs cst~11 provistos de pcchos alzados y cstán decorados con meandros y zibrzab'S, quc significan los movimicllto.~ del agua y los dibujos quc forma la misma. También simbolizan a la madrc del cido, cuya lluvia cae como leche de sus pechos (6gur.l 9). Jarras de agua pintadas y dccor.ldas con pechos aparecen profusamentc en la Cret:! de la Edad del Bronce. El pájaro cra la vida de las aguas, la cpit:1nía de la diosa percibida como los profundos abismos acuosos del espacio cósmico y como los mares y ríos, pozos subterráneos y arroyos. El pájaro que sobrcvuela la tierra a gran altura y el p;ljaro que nada en las aguas quc descansan sobre la tierra enlaz;lban dos dimcnsiones que no constiUlÍ;\n el elemento propio de los seres hutllallos, pero que los rodeaban por arriba y por abajo. La imagen del :!ve, para quien ambas dimensioncs constituyen el elemento propio, hacía de las aguas superiores y las inferiorcs ulla sola dimensión, ofreciendo la imagen de Ull mundo unifIcado. L1 diosa pájaro como aquella quc trae la vida aparece como ulla imagen compuesta de mujer y pájaro, remarcándose su largo y esbelto cuello y su cucrpo en forma de hucvo; Ullas ilJJ<\genes que nos son familiares desde el Paleolítico. La imagen de b diosa pájaro como creadora primordial perdura durante unos 25.0()() ailos, del trigésimo al quinto milenio a. c., descendiendo hasta todas las civilizaciones posteriores, especialmente a las de Creta y Beocia en Grecia, La diosa toma e1aspecto de divcrsas aves: gru-

10. Cabeza de diosa pájaro (c. (,ono a. e., altura 6,1 (;lll. Aquilcion, Tcs'11ia) 11. Diosa pijaro, (tl'rra(;ota, c. (,UlHI a. C. Scsclo, Tl'salia)

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lb. cisne. SOIllOfllllUO, pato, g.11lS0, paloma y lechuza. La figura 10, descubicrt.1 por Gimbutas en Tesalia en 1973, muestra una de las más memorables de est:lS imágenes. 1..:1 dio5..1 está t:lmbién reprcsent:lda como un jarrón con los rasgos de un ave. o C0l110 una Illujer que lIeV:l la máscara de un pato. o dc algún ave acuática. L1 vasija o recipicllte .se convierte también en una imagen de la matriz de la diosa, de la que manan las aguas dadoras de vida. Su lluvia. leche o :lgua está esbozad.1 como diseiio de líneas paralelas, serpentinas u ondulantes (figura 12), y zigz:.gs, espirales, o signos en forma de M'·. Los galones simbolizan las alas o pico de un pájaro. avt,.'S en vuelo, o la estela ondulante que deja un pájaro al moverse por el agua. Ailadc Gimbuus que la V de los galones I..'S t3mbién un jeroglífico del triángulo genital y de la vida qlle cmerge dc1l"uero de la di05..1". Eljarro o recipiente como símbolo de la diosa pájaro se lIluestra explícitamente en la figura 13, donde se perfib su cara sobre el cuello del recipiente y las r.if3gas de lluvia hacen de alas en la decoración del cuerpo. Podemos seguir las huellas de la tradición. antiquísima, que relaciona a la diosa y el pájaro, a través de la civilización egipcia. sUllleria, milloica y griCb'3. L.1S figuras de la egipcia Isis con su hermana Ncftis custodian el s..1rcóf.1go del f.1raón. como dos pájaros de grandes alas (ver capítulo 12, figura 4). La golondrina y la palol1la son s..1gradas para la diosa .~ulllcria Inalll1:l y la egipcia Isis, y el cisne y el ganso perteneCen a Afrodita (ver capítulo 9, figuras 4, 5 Y 7). En sus facetas como diosa que trae la muerte y la regcncración, aparece la diosa pájaro cn la diosa sUlllcrio-babilónica Inanna-Istar flanqueada por lechuzas, montada sobre UIl par de leones (ver capítulo 5. figura 30), y co1Il0 la L'Sfinge egipcia que custodia la tumba de los f.uaoncs. lsis toma t.1l1lbién )a forma

12. J:arron COII h:anda5 ~1I (orm:a ]UIf-50lJO a. C. C"ntro d,' Macedoni:a)

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de I1n milano que devuelve a su marido muerto a la vida abanicándolo con sus alas inIllensas. La lec!llIza, pájaro de la diosa Atenca, sigue siendo la Illemajcra de la muerte y el consuelo de 1m aAigidos h;¡sta el día de hoy. Sus redondos ojos miran ftialllellte desde las vasijas y jarrones neolíticos, al igual que haCÍ;lIl en la cueva paleolítica de Les Trois Freres. Habituallllentl~ están marcadas con incisioncs en zigzag, o COIl los signos de la red de la fuerza de la vid:\' En el siglo xv a. e, se deposit:lhan crisálidas y figuras de la dima húho en las tumbas abovedadas y las sepulturas que formaban b>alerias subterráneas en la GITcia micénica. Aunque en la tradición judl'ocristiana la paloma es preeminelltelllente el ave de la epif.1nía, quc descubre de 1:1 tierra y señala del fin del diluvio en la historia dl' Noé, y que constituye el símbolo del Espíritu Sama durante el bautismo de Cristo y en Penteco.~tés, hace mucho til..'mpo que se ha perdido la asociación original entre la paloma y la diosa. Aún así, existen llluchas historia.~ de doncellas cisne y de pájaros parlames emretejidas en los Cllentos de hadas de Europa que podrbn provelllr de estos tiempos antiguos: la princesa cime (y su homólogo negro) en el ballet EI1n.l!(I di' IIIS cisIII'S, el b>allSO del huevo de oro, y la madre oca de las representaciones teatrnlcs navidelias inglesas que se basan en cuentos de hadas.

El huevo

14. Diseiio de hu,'vo (c. 4500 C. OeHe de Ucr~l1i~)

:1.

El huevo pertenece a la mitologb de la diosa pájaro como fueme de la vida. T¡llllbién se halla relacionado con el agua como el elemento primordial en el que se gesta la vida, porque el huevo-feto d~spi¿ta a la vida por vez primera en las abJ'tlas de la matriz. El huevo y el vientre con forma de huevo ~Oll imágenes del comienzo de la vida: se divide el huevo único, se convierte en dos, y de la separación de las dos mitades -femenino y masclllino, cielo y tierra- proviene la creación. Este lllotivo, que se originó en el Paleolítico, est;"'¡ pintado dc forma clara en los recipientes del Neolítico varios llliks de alias antes de aparecer en las grandes civilizaciones de la Edad del

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15. 111I.'I¡':"IlCS .leI hUl'vll, .""" 1(,UOH_1511U a. C.' (;t) MUJcr ave COII nalgas

("rllla de huevo (N""lilicu baldnil~(l ,,,,"·,,(.II. Illicio~ dd seXIO mll,'nio a. C. l'r"xlmitbd,'s dc Snl"i:a, Uul¡'::Irl:l). (b) csuluilb ,,,n un esp:acltl huc'eo de I"nna dc huo:vo ,'n las ,... I¡.:u y una so:rpi"l1IO: ""rn~c:índoSl' alredo:dor .It- b. nllsmu (Neolilico 1o.,I'~l11cO eemul. '''1I11'·112.0S del H'Xlo ,1111,'1110 :l. C. Norlo: d,' 1.. ,'X Yugoslavia). (e) "¡.:ura rseulpida COII 1I.11¡.:u ,'n fornla de huevo (•. 14.000 a. C. I'ctersfds, I\lo:mallla). (d) dion Wllud:l d,' euo:llo , dindri("n y nalgas ,'n t"rma dc' huevo (cultura .le- VlI":a. eOllllo:nzos del ".,,,, n"knio :l. C.). (e) .t..l.le huo:vo el1 el IIIl,-rior dd IlIero de ulla ,",utuilla con motivos do: 101'''VOS dobles incisos por ,ldante y por delds (llflal,'s dd 'Iulnto ""kili" :l. C. Ex M,,[,bvia soviétic:a), (l) "'l"[licn!c's cnrns,;~ntl{)Sl' ",!>n' hucvos t111bks ('uClllc'"i tardio, ",,,diad'll tll'1 cuarto ",11('1110 a. C. Urr:llli;¡ ,u'c1l!c-nlal). (g) disClltl ,h- Ull l'~jaro COn 1111 ¡.:r:1ll hllcvu en su intl'riur, [11111,,,1,, sobre' UII j:lrrón ");l1oico (c. 14511 a. C. t 'reta)

,'11

d

•

85

Uronce de Sumer, Egipto y Creta. El recuerdo de cste mito perdura en 1:1 costumbre de [os hucvos de Pascua, así como en el cuento de viejas de la cigi.icíh que trae al nií'lo. El huevo como útero es ulla dc las imágenes f:1Voritas de los artistas de la vieja Europa. Huevos dobles en el interior de las nalgas de la diosa (figmas 15 a y b) las hinchan, dándoles formas redondeadas que indican gestación y que se estrechan hasta formar una cabeza alargada en un extremo y lInas piernas afiladas en el otro. Las diosas p;\jaro se esculpen remarcando de forma especial el cuerpo con forma de huevo. Estilizados huevos adornan inl1lll11erables vasijas, entremezclados de forma intrincada con el simbolismo del agua y de la serpiente (figura 15 f). Las esculturas paleolíticas y los diblUos abstractos de las paredes de la cueva se transforman aquí en estatuillas y recipientes cuyas formas van evolucionando gradualmente hasta convertirse en las jarras y enormes tinajas, o pirlwj, de la Creta llIinoica. La figura 15 g muestra una jarra cretense con un pájaro que contiene un huevo. La diosa, el huevo, el ave y la serpiente son cuatro elementos inseparables en las imágenes míticas de la vieja Europa. El diminuto amuleto paleolítico de Petersfels (figura 15 c; ver también capítulo 1, figura 14), labrado en un pedazo de carbón, es una de las imágenes más antiguas de la diosa pájaro cuyo cuerpo contiene un huevo. La figura de la cultura de Vinca del Neolítico (figura 15 d), con su cuerpo en forma de huevo y cuello alargado y cilíndrico, continúa la tradición altamente esquematizada de la diosa paleolítica. La androgillia de la diosa -la unión de formas femeninas y masculinas- se representa de modo exacto ell el cuello alargado y en el cuerpo en forma de huevo que comparten las imágenes de Petersfcls y de Vinca, a pesar de existir entre ellas una separación de llllOS H.O(}O ailos.

16. Diseiio (k hUl"VO lltl"ro J. C. Noreste de RUl11Jllb)

(e. 40(JU

En mitos posteriores, el «huevo cósmico» era el comienzo de toda vida. En un mito egipcio de la Edad del Bronce, un gran ganso -el .gran Cacareador_ pone el hlleva, y t:n el mito órfico griego el hucvo-mundo lo puso la noche increada, a la que se imagina como un ave de alas ncgras. Numerosos mitos africanos y árticos hablan de un mítico pájaro acuático que pliSO el huevo del mllndo del cual emcrgió la creación.

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17. lh
La diosa pez El tCllla del huevo aparece sobre las grandes piedras talladas que se encontraron en IUbrar llamado Lepcnski Vir, maravillosamente situado en la ribera del río Danubio, ~'II el norte de la ex Yugoslavia (figura 17). Estas mOnlllllent.,les piedras -medio hu11l:1n3S, medio peccs- se coloc3ban en I:J parte superior de santuarios triangulan.."S, de p:wirncntos enlucidos con cal roja!". El elemento natural del nilio antes de nacer, como el del pez, es el agua, y J:¡ $Clial lid nacimiento inminente es la ronlra de las aguas del lltero. Estas dcidadl.."S pez tiencn L. forma de un huevo o de una matriz. ¿Es esto así porque, al igual que el nilio nacido de las abruas del lltero, es el pez. la nueY.l vida que surge dd huevo de la matriz acuo\.;1 dd m:lr O del río? El carácter humano de estas caras pez. crea una identidad de SCIl1II11iento inusual entre las dilllcIIsionl..'$ humana y marina. En el mundo encantado de los cuentos de hadas, los pecl..'5 hablan a los humanos y 11..''5 traen grandl..'S riquezas, colllO en el cuento de los hermanos Grimm dd pescador y su esposa. En el mito caldeo dd dios pcz Oannes, el pez es aún la imagen de la fertilidad y del renacimiento que \urge del mar para dar a conocer a los humanos bs artes de la civilización, Un pez se tragó el f.,lo del desmembrado dios egipcio Osiris, devolviendo el impulso de la repeIll:ración a las profundidades de las :lgua..;, El pez (ikIJlllys) fue también el antiguo gílllholo cri..;tiano de Cristo, pescadoT de hombres. A Cristo se le representa más adelante H'llt:ldo sobre el óvalo en (oTma de pez que C~ tanto el huevo como la matriz, labr:ldo l'n los pórticos dc las catcdr:iles rum;ínic:ls y gótic:I";, El rey pc§cador herido de las leYl'ndas posteriores del Grial pertenece a estos rituales de la regeneración cuyos orígeIll'S pueden est:lr en el Neolítico. IlIl

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L;l dios;l serpiellte: b diosa de bs aguas inferiores El rnstro de b serpiellte, que se enrosca sobre si mi!ima al ignal que lO!> gr:llldL'S rios de la tierrn serpentean de la 1lI0nt.1ria hast:l el mar, traz., la l'Spirnl de la encrgb de b vida al trasladuse de una dimensión a otrn. La serpienre. con su forma y movimiento Ruido y veloz, llegó a simboliz:ar los poderes dinámicos de las aguas que se hallan más allá de la tierrn, bajo la misma y a su alrededor, y aparece ell IllUY diversas mitologías COIllO fUCl\[c cre:.tiva o gelll'rndora dd univcrso. En ellllito sUlllerio, Nanllllu, b gran dios.1 serpiente del abismo, da a luz a la ticrra y al cielo (vt'r capitulo 5). La illl:lgen de la serpiente que, con su cola dentro de b boca, forma un círculo cerrado -llamad:. cn ocasiollcs urcÍboror rcpn..-St:llt:l en muchas culturas a bs aguas primordiak's cnvolviendo a la til'rra. El cordón umbilical que conecta al feto con su ll1:,drc tiCllC la forma dc dos scrpiclltl'S l·ntrd:lza,!;,s. y est:' imagen de relación, IIniwrs:,1 y cvocaclora. podría cstar dctrás dc 1:1 imagcll del meandro scrpcntino y del Iabcrinto que r.:Oller.:tall :l cste mundo con ....1dd más allá. Hast:l d día de hoy. dos serpiclltes copulando r.:onstituyen una il11ag:l'n dc curación. Debido a 511 Illovi11licllto serpcntl'a1He y a Sil podcr P;lr.l rcgellCr.\fSC a si lIlisllla al Illudar la piel, 1;\ serpicnte sc convirtió cn un;¡ imagen del poder fcnoV;¡-

18. Dios:!. l.'"T11rOll:l..h soul.'"llil.'"IHlo :l. su hijo, cnn

Sl'rpieIH<'s ,'n ('splul (qullllO

mill.'"nio 3.. C. S,'sdo. Tl'uli3.)

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Sit"groi. <'d"oi,,) ;'11. l'Igura :l1ldrógil1:l '''" "d,l'z,. r:lliea y ,1""11" ,Ic ~l'rp¡l'l1tl' (,

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,,,lo,',, ,,1 IIll'rO ¡'>(lO :', e, Sit:ogroi, M,I\,'d"ni:,)

(,

dnr dI.: la diosa, especialmente dc ~u poder parJ devolver a los muertos a la vida. Su paIro'}11 dclico de hibernación pudo haber CVOCJdo tambiéll d continuo despertar (!L: la v"b dd SLlóio temporal de la muerte. EIllleandro, como serpiente estilizada, significa 1.1 l'11l'rgía dI.: transformación cuyas fuerLas descans:1l1 111;ís allá dd aJcallCl.: dI.: la consnl'lIci:l humana, el1 la dilllcnsión :lCllosa que sólo visiull los IllUt:rtos. El rio Éstigl.: dd tllfr;lIllulldo cOllStiwyc la versión Iatin:l (:lrnplialllcnte n:dlldda) de csta ide:1. El disellO de la red, representJd:l en el P:l!colítico, se pinta :ll1ora sobre las estatuillas de l:J diosa y ,obre reeipiemes hechos panl contener agua, pudiendo simbolizar la matriz JCllosa de 1.1 vIda, b «n:d» CÓSlllicJ en b que se contiene toda forma de vida, En la figl1r:l 18, I1Jll:Jda enles:IJia, unas sl.:rpientes se 1.:1lroscan alrededor del CIICI"J)O .lL:];l dios:l en el trono y dd niiio que sostiene en sus brazos. Esta podria ser una de las primcras ltl1:ígcnes de b diosa serpieme, que sc halla en otras ClIlWras neolíticas tan disl.uttes dc la vieja EuropJ C0ll10 Uf, en Mesopotamia, así como en el vallc dd Indo (Mehrb>arh), En algún momento del séptimo milcnio a. c., sc diferenciaron en lllasntlino y femenillO lo.~ atributos y poderL:s de la diosa, subrl.: la an:l1ugÍ;¡ del útero fl'ClIllelO y el f.110 fertilizador, con lo quc la serpientc viene a personificar el podcr regcIlerador m;¡sculino y alltÓtlO1ll0. En los mitos de la Ed;¡d del Bronce, se imaginaba a la sL:rpiente como consorte de b dios;¡ que SL: uní:! a dla para tr.lcr fertilidad a la tierra. Durante el Neolítico, L:tl 1Il1 período tan tardío como el de la Creta minoica, serI'iemes (representa&ls de manera abstracta) y cspirales se ellrollan alrcdedor de recipientes y csculturas, sc rctucr(en sobrt: vientres pre1iados, nalgas y f.110s (figuras 19 y 20), u ondulan entre b luna, d sol, h~ estrellas y la lluvia, como principio din{ullico de la ellergí:l vitJl que mlllC:l se agota. Espirales que dibujan el movillliento del agua decoran vasijas y tarros. Las itll~gcnes de la figura 21 sugieren quc la scrpiente es el po-

89

21. Espirales serpentinas con formas veget;lles y serpientes (mediados del cuarto milenio a. C. Oeste de Ucrania)

der subterráneo que hacc crecer las plantas. El término «poder de serpielltc~, en la acepción que designa b energía «enroscada. dc «Klll1dalini» en b base de la espina dorsal en el sistema indio de YOb~ KUlldalini, podría derivar de esta idea. Una f.'l.scín;mte imagen proveniellte de los Pirineos (figura 22) Illuestra el poder persistente de este simbolismo, plles aquí, l1Iucho más cerca de nuestro tiempo, se ha tallado ;¡ la diosa dando a luz a la vida ;l l1Iodo de serpiente quc cría con sus pechos. En la ciencia modcrna la imagen de b serpielllc aparecc una vcz más en b forma en espiral del ADN. Las tres asombrosas diosas beocias (figuras 23 y 25), fcchadas entre el 750 Y el 700 a. C. (4.000 años más tarde) han cntretejido imágenes que en el Neolítico aparecen separadamente.

22. Fig:ura esculpida que muestra 3 la dios3 pariendo y 3mam3ntando a UI13 s<'Tpil'nu' (fl'cha desconocida, posiblemcnle g310rrom3na. I'ueblo de Oo. de la región de Luchon en los Pirineos, sudocHe francés) 23. Diosa lH'ocia con esvástica y aves acuáticas (siglo VIII a. C.)

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2,1. l)ios:I heoci:l ,,,,, I:lbcrinto y l""J,lrns andlieos ('il-\I" VIII :l. C.) 25. I)iusa beocia , "" útero t·n forl11:1 de pt'~. animales y I,,;jarm (si¡;lo VIII a. C.)

La diosa de la vegetación Una nueva imagen de la diosa surge en el Neolítico: la diosa dd trigo y dd maíz, I-\"ardiana de los ritos de la siembra y de la cosecha. a quien se ofrecíall los primeros frutos de la cosecha. Resulta dificil separar la diosa de la vegetación y la gran madre, dado que, como la luna, toda planta, salvaje o cultivada, nace, muere y se regenera en

26. f'orl\u vegetal en d interior de Ull hlll'VO o de nna vl1lva 0:Lrrón pinlado, marrbn oscllro sobre rojo anaranjado. Cuclltel1i tardío, e, 40()(J a. C, Ol'Sle de Ucrania) 27. Figura de diosa gestanll' «lU un rombo inciso sobre el vil'lIlre (c. 4500 a. C , \0 cm de altura. Centro de l3ulg:lria)

91

28, Diosa (k la vcgc(ación con (;abcza dc cl'rda (cullura de Vinea, e 4501) :\. C., ') cm dl' altura. Dl'Sll' dl' Rumauía) 29. Diosa ecnb egipcia. pn'cllrsora lk lsis (e. ,ll)OlJ a. C,)

un nuevo ciclo. En p:lrticubr, b diosa gestante de la vegetación (figura 27) establece 1:1 rebción entre la fertilidad de la llIujer y la de la tierra. El abdomen ~c halb típic:lmente realz:ldo y tiene un di~eiio ell forma dc diamante o de rombo -del tipo que habitu:lll11eme se enCtlentr:l tr:lZ:ldo sobre el clIerpo- que h;¡cc pCllSar cn un C:llllpO; a vece~, éste se divide en cuatro «campos», o secciones, con :lgujeros :l modo de semillas 2 '. En esta figura el punto se h:tlla coloc:ldo en el centro como si fuese el ombligo. Dado que el cerdo crece IllUY depris:l, tiene numerosas crías y p:lrcce «arau b tierra al hora(brla COIl el hocico, su ciclo vital constituía una imagen de b fertilid:ld de b tierra. Pertenecía inevit:lblelllente a los ritos IUll:lreS de b agricultura, que sc creía qlle aYlldab:ln a b diosa de la vcget:lción :t d:lr a luz. En b figura 28 tiene b diosa cabez:l de ccreb, una im:lgen transmitida por b diosa cereb egipcia de la figura 29, que se ;lnticip:l ;1 Isis; más tarde, e~t;1 últilll:l se represcnt:l p:lriendo sobre el lomo de un cerdo (ver capítulo 6, fi6'ltra 15). A];¡ muerte t:llllbién se la imagin:lba mediante el cerdo como p;¡rte dd ciclo de b coscch:l 'lile se lIl:lrcbita, cuya semi lb ha de caer de lluevo en el cuerpo de la tierr:l para rcnov:trse. En muchos p:líses el jab:llí trae la llluerte: en llabilonia, en una versión de b historia de Tamlllllz, amante de l:l diosa Istar, a éste le mata un jabalí; lo mismo le ocurría a Atis ell Anatoli:l. En Egipto, Set, quien ya bahi:l dado muerte a su hermano Osiris, est:lb:l C:lZ:lndo el jabalí en Ulla noche de llln:l llena, cuando descubrió el cuerpo de Osiris en bs marismas y lo desmembró. En Grecia, Adonis, el amante de Afrodita, en una tradición similar, fue corneado y lllatado por UIl jab;¡1í mientras cazaba. En el festival de la cosecha de las Tesmoforias, en Greci:l, se

,Irmj:,b~n

CI.. rdos:l fi.)S:l.~ y St' desenterraban los restos del cerdo ofrecido en s;lcrificio el allt..:rior. En los Misterios eleusinos se sUlllergÍ"- en el mar ;l lechones que eran S:ll rificldos después, en representación, ql1iza, dl' b vida vieja que tenÍ"- que Illorir para que el lIlici;ldo pudiese renacer.

.• iIU

La diosa de los animalcs Los anim;lles esculpidos de l;l viej:l Europa pueden ser considerados, seglln Cimbutas, como epif.1ní;l de b diosa madre, encarnando los diferelltes aspectos de sus l'odcres:Q. l3uffie Johnson, en su libro ulI/y C!f I!le &:asls: AllciclI/ Images oIlhe C()(!dcss (lIId '-ler Sacred A"imals, estudia intensamente los diversos animales en que sc percibía 1.1 itllagen de la dio5.1, por lo que sólo esbozaremos aquí algunos de ellos. Se h;lIl cn,'
El oso El oso es probablemellte el atlitll;ll sagrado tllaS antiguo, cOllocído por los craneos cuidadosamente displlesto.~ en las cuevas de las lllontalias utilizadas por la raza Ne:lndert:ll, antes del comienzo de la última Edad de Hielo, en torno al 75.000 a. C. Ll figllra 30 podría constituir la illl:lgen ntás :lntigu:l de la lll:ldrc con su hijo y expre~,l un sentimiento que 110 ha sido encomr:ldo en el P:tleolítieo, El escultor h:l totllado la not:tble dulzura de la m:ldre osa hacia su osezllo como imagell de la maternidad hulll:llla, creando un:l :tsociación entre los lllundos animal y bUlll:lIlO. El afecto dd :ll1illl:tl por SlIS crías es percibido como un sentimiento tan propio del animal como del ser hUfll:lllO; esto podría explicar la emoción, tan llamativamente humana, que eVOC:l esta

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30. Dios;¡ y behe como on nudrc y su c:lChorro (cultun dc Vinc;¡, c. -4500 ;¡. e., 5.7 cm dc ¡¡Itun. Kosovsk¡¡ Milroviu, cx Vu¡;osbvi;¡)

imagen de 1:1 osa y su cría, que se mantiene allll hoy en el amor que siente el nitio hacia SlI osito de peluche. La madre animal COI1 su cría, ya se'l oso, ave o serpiente, ilustra la imagen dual de la gr.m madre como fuente y lo que proviene de la fuente: el hijo como ciclo de la vida constantemente renovado. L.1 imagen posterior de ulla dios.1 madre .humana.. con su hijo, celebrando e\misterio dd nacimiento, es comllll a todas las civilizaciones, dl,.'Sde la diosa cretense que sostiene a su hijo, a la ¡sis egipcia con su hijo al pecho, a la Maria cristiana con el niilo sobre sus rodillas. La figura madre hijo se inspira también en la experiencia de humanidad mecida como un bebé en el regazo de .Ia madre.., en su dependencia primordial de la .natur:lleu...

La cierva Era la cierva Ulla de las epifanías de la diosa como madre de la vida; arcaica tradición esta que nos ha sido transmitida a tr:lvés de leyendas y recuerdos populares de todo el mundo. El carácter s.1grndo de la cierva podria provenir de la importancia vital del ciervo y del reno como fuentes de alimento en el Paleolítico. Debido a la rapidez COI1 que crece su cornamenta, el ciervo, como el toro, cuyos cuernos también crecen con rapidez, simboliza la f.1SC creciente de la luna y, por lo t31ltO, el principio gelleradOl' de la vida. Los chall1anes, hombres y mujeres, siempre han llevado las astas de los ciervos como parte de su atuendo y hasta este siglo los usaban los pueblos de Europa oriental y de Inglaterra en las ceremonias rituales con las que celebraban la llegada de la prill1aver:l~·. Los cazadores de las zonas más remotas del norte de Europa alm poseen

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JI. (;1, b) CU"II<'OS

l"1I1.ldos, 'luid '-011 ,hhujns ,1" cj"rv3S ,'n (or11l3 ,k lun~ ,rn:ienl" (CU;lrlo nlih-nio a. C. O"SI" de Ucr~ni;l) y (e) <"",'11<"0 pimado COIl UI1 di~cíio dc fOrlll3S fr,'cicl1tes, I'vsihkmclI{c ,·ucmos, y un discño ,'cnlral de la cruz 11l1l;lr (Cuc\lteni I:!rllío. comienzos del nl:!rto milenio 3. C. Noroesle de Ucr3ni~)

•

un;¡ imagen de b gr:lll m;¡dre del universo en forl11;¡ de bembr;¡ de ;¡1ce o de rl~1l0, y .ms mitos hablan de madres, emb;¡r;¡zadas y con aspecto de ciervas, con la cornamcnt;¡ dt: un rellO sobre sus cabezas y pelo de ciervo cubrit:ndo sus cuerpos, Los pbtos bellamente pintados de b figur.1 31 llIuestr:m dos o cuatro ciervas trazando UIl movimiellto circubr según UIl diseiio de lunas crecientes, sllgiriendo ulla :lsociación de b cierv:l con la luna. Uno de los pbtos llluestra b imagen de la diosa por un lado y, por otro, dos ciervos de cornaml'nta estilizada que realiz:ln un movimiento circubr alnxledor de un:l efllZ de cuatro brazos.

El perro El perro es llllO de los :mimalcs más antiguos que pertenece a la diosa como guardián de ms misterios. En Grecia, el animal consagrado a Héc:lte, la diosa de la f.1se osCllr.1 de la luna, de las encrucijadas y del inframundo, er.1 el perro, La cultura de la vieja Emopa revela el origen remoto dd vínculo entre el perro, la luna llueva, la negra noche y b diosa. Los mejores materiales -mármol, cristal de roca y oro- se utilizaban para realizar estatuillas de perros o recipientes con la forma de estos animalesn . En las vasijas Cucuteni dd este de RumanÍd y del oeste de Ucrania, tinos perros custodian 1m árbol, situado en el centro para representar al árbol de la vida (figura 32 b), Las imágenes neolític:ls SOI1 las primeras en mostrar la relación entre estos anilllalc.~ guardianes y el árbol que alguna vez simbolizó a la dima misma. Mas el perro también aparece con la oruga sobre las vasijas de la vieja Europa, con lo que se convierte en lIna imagen de la Illucrte y del renacimiento. En civilizaciones posteriores los perros ClIS-

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32. (a) I'crro pint:l.do sobr<' j:urOll en forma dl' pen (e. 3500 a. C.

1:::0; MoJ(hvia soviética).

•

(b) perros custodiando el {¡rbo! de b. vid;! pint:ados sobre un jarrón (mcdi20dos dd cu:u!o mil.'nio :l.. C.

b

S.pinui. oene de Ucuni:l) y (e) perros y irbol dc h vida pilll3dos sobre un j:uriln (cuarto milenio :l. c. Sipintsi, O<'HC
Unania)

todian c111lllbral que separa los reinos de los vivos y de los lIluertos: ell Egipto, el dios Ch:lCII, Anubis, Sl' convicnl' .'11 d gub de bs ;¡lm:lS de los f:,l1ccidos cll:ll1do se dirigen hacia el infralllulldo, y tollla p:utc activa en sus transformaciones; en Grecia, el perro tricéf.,\o, Cnbcro, guarda la cntr:lda al reino de los llluertos.

La maripos.1 y la abeja Una de las imágenes de tr.lIlsformación más antiguas es la de' la 1ll3riposa. Nadie que, de lJifia, haya pCfm:llll'cido a la espera para ver a una oruga convenirse en maripoS.1 puede olvidar el momento en l"1 que se transforma la h..rn..·stre oruga en una hermas.1 criatura al3da quc se alej:l volando. Hace unos 8.000 :uios la orug:l y la mariposa daban a entl"nder que existí:m dos aspectos en una misma forllla de vida, la una "nacida_ de la otra. De ahí qUL" se convirtiera en una de las más antiguas imágenes de regeIler.lción de 1:1 vida a partir de una forma ya g:lstada y, :máIOI,":llllellte, de la supervivenci:l del alma tras la muerte dd cuerpo. L1S dos imágenes de mariposas de la figura 33 son las más antiguas conocid:ls ell Europa. LIS abejas, al igual que todo irl.~ecto qllC; hila capullos o que teje telas, sirven de imágenes de la rllilagrosa interconexión de la vieb. La cstrllctma celubr intrincada que segrega la esencia dorada de la vid:l es una imagen de la red de naturaleza invisible que relaciona todas las cosas entre sí conformando llna estructura ordenada armónicamente. Quizá sea éste el sib'llificado del rclato que cuent.1 cómo a Zells, de niiío, se le aliIllcnt.1ba en Creta con miel y por qué es esta sustancia d n{"ctar de los dioslc'S. Más aún.

96

:13. Grabados de Illaripos:u sobre jarrones

dl·1 Neoliti<;o {cultura de 1.1 cerámica lincal, (luinto Inilellio ;1. C. Ex (:hecoslovaq u ia)

1:1 :l.tare:l.d:l. :l.beja, siguiendo el impulso natural de polinizar Aores y de recoger su néct:lr para hacer miel, era un ejemplo de la continua actividad que desarrollan los humaI10S para recoger l:l..~ cosechas y transformarlas en comida. En el Neolítico, la abeja madre, a la que el resto de las abejas sirve durante su breve vida, era tilla epifanía de la lIlisma diosa. El establecimiento de una relación entre la abeja y la diosa debió de pa-

34.

Friso

I'a rcia I 111 l' 1\ te

reconstruido de la diusa abeja (?), pinudu sobre un Jurún (c. (,400-(,200 ;1 C. Otzaki, Tl'salia)

JS. Diosa con cornamenta de toro en forma de abeja, punteada :iObre una cabeza

estiliuda de toro, realizada en

Ilueso (Cucutcni tardío, cuarto milenio a. C. Oeste de Ucrania, hoy Polonia)

97

recerle irresistible al observador atellLO; 4.000 aíios después, en la Creta rninoica, la diosa y sus sacerdotis.1s, vestidas de abejas, fUeron represl'l1tadas bailando juntas en un sello de oro sepultado junto a los muertos. L:l colmen:l er:l su útero y :l lo mejor t:llllbién un:l im:lgen del infi'al11undo. Con posterioridMI re:lpare(t,: en l:l.~ tumb:ls colmen:l de Micenas:'!", La imagen más antigua de la diosa en forlll:l de :lbej:l está grabada con 11111CSC:lS que forl1l:ln puntos sobre ulla estiliz;uh cabeza de toro del oeste de Ucrania (figura 35). Muestra la :lsociación más antigua entre la abeja y el toro -imúgenes ambas de rCllovación-, que llIÚS adebnre sed btlsica en las mitologías grieg:l y cretense. Fue creenci:l comÍln en Grecia y en ROllla b idea de que b abeja nacía del esqueleto de 1111 toro S;Icrificado y de que ambos pertcnecían al poder regenerador de la luna~1.

El dios I):ldo que todas las cosas se ballalx\\\ contenidas cn la gran madre, durante largo tie\\lpo encarnó tallto atributos masculinos como femeninos. El principio fcmenino se halb cbramellte reflejado en b forllla de huevo de su «cuerpo", o cuando se hJce hincapié en el aspecto redonde:ldo de su cuerpo preparado para ,br a luz, como se rdlcj:l en algl\llo.~ objetos ebborados del Paleolítico, El principio masculino se da en el cuello mico y :lIto y en b cabeza. Muchas de bs figuras compuestas andróginas expreS:ltl el sentido de la fuente que se autogenera continuantente; el sentido original de «virgen». Un;1 de las mallcras ell que evoluciona la conciencia es a través de la diferenciación de lo que antai'io se experinlelltÓ como un:l lInidJd. P:lrece que se diferencíaron las caracteristicJs femcninas y llIascu!in:ls de la dios:l andrógina europea, de cudlo filico y cuerpo oval (ver figura 7) de acuerdo con esto último, a lo largo dd séptimo y sexto milenio a. c.; el m:lcho se convirtió en poder fertiliz:lnte y la hcmbrJ en útero preiiJdo. La iTllJgen del dios :lparece casi simultáne:ll1lente en ];¡ viej:l Europa y en Anatolia. El principio lll:lsctilillO diferenciado se eI1C:lI"l1a en el f.110, ell el toro, en el animal provisto de cuernos -C:lrnero y macho cabrío- y en la serpiente de forma f:itic:l. También se personificó en una figura mit:ld hombre, mitad anil\ul (toro o c:lbra), y en la figur:l de Ull hombre representado como un dios. El toro fue 1:1 epifanía animal principal del dios. O bien el euerpo entero es el de UII toro, o se lrata de un cuerpo de toro con cabcza hUl1\ana, o de UI1 cucrpo masculino con cllernos de toro. Todas esas composiciones son im;igenes del poder dillúmico y fertiliz:lntc que llama o despierta a 1:Is lluevas formas que se hJllaban latentes en 1:Is amigu:ls. Los mitos posteriores sUlllerios, egipcios, minoicos y griegos escenifican al dios toro COIllO «hijo» de la diosa llladre, y a menudo se sacrificaba UTI toro verdadero COlIJO epif.1nÍ:l del hijo que regres:l a la madre con el objeto de renacer, renovando de est:l manera 1:1 fuerza vital que ellc:lrnaba.

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1',11" lit'

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h~rro

(c. 611011

T'~lIgli, T..,~:di,,)

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La~ fi.)flm.~

hlllllan;¡S del dios son P;¡rticularllH:l1te f;IScillallteS en la vicj:t Europ:t, 110 ~úl() por su belleza forma], sino t;¡mbi0n por las característica~ hUlHana~ que elegían co1110 r;l~gos de divinidad. El dios emerge con forma humana ll1:Ís cbr;¡IIlClllC cn b nillllr;l de la vieja Europa que en la (atal l-liiyi.ik del Neolítico (vé:mse pp. IIS-117). Un:l Ji!!:lIt~1 de telT:lCot;¡ de Ull dios de Tesalia (figura 37), con tina de ~lIS 1ll:1ll(H sobrc el Illit'lllbro erecto, eleva la otra hacia su c:lbez:t a la 11lJner:l del jovcn dios Ininoico; otn

,17. r-i¡;llra ilir:í1i.."t (k lIll di", sCIl\:HI" (",..,di~do.~ dd 'l"illlO milellio ~. f:. Dilllini, I"l"fCl d,· Volos, Tc~alia) 311, Ilios ,'Illronado (cllltllr~ d,' S,'sc1o, SCXIO miknio .1. c.. I'iraso, T"s.dia)

99

39. (a) Dion y (b) dios (cultun Tisu, c. 5500-50no :l.. C. Sudeste de Hungrb)

figura de un dios entronado (figura 38), hallada también en Tes:llia, sc anticipa a la bella figura cidídica de un hombre taiiendo t1I1 arpa. En otra escultura del aoo SUOO a. c., encontrada en Hungría, la dio.~a (figur.l 39 :1) Y el dios (39 b) necesitan ser colocados una al lado del otro, o frente a frcnte, Y:l que forman una unidad. El dios aparece sentado en UIl trono; lleva un cinturón ancho y lllUY ornamentado y brazaletes ell ambos brazos. Sujeta ulla gr:Jn hoz sobre el hombro derecho que le convierte en el segador del maíz, o, quizá, en una expn.-sión más compleja, podría tratarse de una imagen del propio maíz, que se siega y renace siguiendo el ciclo agrícola. Es posible que personifique también al dios del ciclo anual, que se .siega_ con el paso dd aoo, pero renace almislllo tiempo como aoo nuevo (el tiempo, el scb>:1dor). L1 hoz se anticipa a la hoz ritual que era parte de los Mis[Crios eleusinos, ('n que su forma de luna creciente simbolizaba d renacimiento o la TCnovación de la fuerza de la vida. L1s fif,"llras de la dios.1 y d dios (figuras 40 y 41) de apariencia curiosamente moderna, dd cementerio de Cernavoda, en Hamangia, a orillas del mar Negro (hoy Rumanía), aparentemente esculpid:ls por la misma mano, podrían ser una de las representaciones más antiguas de dios como consorte de la dios.1. L1 actitud rcAexiva del dios recuerda al Pensador dc Rodin. La figura 42 es la más temprana imagen del matrimonio sagrado entre la diosa y el dios. que perduró durante cinco Illil aiios hasta su ll1uerte formal con e1monotcísmo hebreo y cristiano. La teTl111ra en la aClitud de las figuras enlllascaradas de una mujer y l1I1 hombre -él rodeándola a clla con su brazo derecho- es illtellSalllellte humana; no es ni remotamente divina. Se subraya la fertilidad de su unión sexllal, pero aparece co11\0 fundamental la cualidad hU1llana del sentimiento transmitido por la posición de sus cabezas y brazos. y la estrecha proximidad de sus cuerpos.

100

a e .lOO/J ;¡ (c. .{ > ()tb . if /J 40. c",'r;;;V

.l. ,J.. .I;l/r¡ 'llli:r l) Il ' /. 3' dCt'm , R II

". < /(

41. D¡o~ (e 50UU :\. C .. II.J ~III
Rumania)

C.'rnayotla, eSl,' de

42. LU5

<1111<11111'5

de

GUlIldllilS
(civilización balcánica ori<'l1tal, L 4500 a. C., (,.11 cm de altura. Casciorcle, ll..ulllallí;¡)

La brilbnte civilización de b vieja Europ:l Aoreció sin conmociones :1 10 brgo de dos mil :lños, del (,500 al 4500 :l. C., h:lst:l que, de repente, fue perturb:ld:l por b lIeg;lda de tribus nólll:ld:ls del este -b primera olea(b de pueblos más t:lrde denomimdos indoeuropeos (o :lrLos), que no eran, de hecho, ni indios ni europeos. Gilllbutas los l1a111:1 los pueblos kurgánieos (o pueblos del /..>ul)!all o tl1mulo) y sugiere que Sil residencia eran bs estepas entre los ríos Dniéper y Valga. Estas gentes, que llevaban una vida predominantemcnte nómad;l, rendían culto a los dioscs del cielo que bbndían el rayo y el h:lcb:l, y 1Il0ntab;ln a C:lb;l110; 10 b:lbían domcstic:ldo y<1 en el 5000 a. c., y les permitía cubrir brg:ls distmcias ;¡ Illl;l velocidad h;lsta entonces inconcebible. De prol1tO, el b;¡cba de combate y el pUI-lal ;¡parecen ell los elllpbzamicl1tos de la vieja Europa; siIllLllt;'11leall1ente, slIcede algo acerCa de 10 cllal esaibe Gil1lblltas: Se trullc:¡ron tr;¡dieiol1es llli]enari;¡s; ciud;¡des y plleblos se desintegraron, desaparecieron pil'z;¡s de cerámica magníficamente pinta(bs, al iglla] que santuarios, frescos, esculturas, símbolos e inscripciones. Se debilitó d gusto por la bdkza y la sofisticaciólI en el estilo y l~lI la rea-

103

43.

lJios~

pijaro

(l'scullllr~

moírmol, c. 2700-24110

~.

en

C.

Península de Gallipoli) 44. lJioH cicLídio (l'sclIllllr" en ll1ármol, Cllllur" de Knus-Siros, c. 2500

¡l

e,)

las piezas. Desapareció el liSO de los colores brillantes cn casi todos los territorios europeos, excepto ell Grecia, las Cícladas y Cret.1, donde las tradiciones de la vicj~ Europ;l COI1-

liz~ción de

tinuaron durante tres milenios más, hasta el 1500:l. C.2l'

El parecido de las esculturas de diosas de las figuras 43 y 44 con las de diosas de la vieja Europa muy anteriores, así como entre sí, dellluestra que la cultura de la vieja Europa no desapareció del todo, sino que prosiguió de alguna forma en la costa occidental de Anatalia y en las islas Cicladas del Egeo, pasando a la cultura minoica y micénica y. después. a Grecia. En ambas fih'l.'ras el hecho de perfilarse el tri¡íngulo genital destaca en la escultura el mi.~terio del nacimiento. Los brazos divididos y curvados de la diosa de Anatolia evocan las alas de la antigua diosa pájaro, tanto como la nariz afilada de su rostro. Mas la despiadada imposición de una mitología foránea, una ética guerrera, y costumbres jerárquicas sobre los pueblos agricultores de la vieja Europa prácticamente eliminaron la cultura precedente. El trastorno y el sufrimiento causados por las tribus nómadas. la ~hllida incesante» de pueblos desplazados durante todo el cuarto milenio a. c.2'J, pueden imaginarse sólo comparándolos con los sucesos transcurridos en el siglo XX en la Europa central y oriental -curimamente, se trata casi de la misma área que la vieja Europa-, cuando tantos pueblos aterrorizados, atrapados entre ejércitos altamente mecanizados, no tenían hacia donde huir. Según Gimbutas, las tribus kurganes que penetraron en el área de la vieja Europa en tres oleadas de infiltración (4300-4200 a. c.,

104

M:llJa 3. I'rimera oleada (e, 4:\on-4200 a. C.). Las tlefh;l~ seiialan la~ rlllas nlis importantes ,h- las illvasiom's principales ,k las primeras illcllrsiolH'S kurgániCJ.~ ,'n las cuhuras de la vieja Europa. de Karanova, Vinea, L"ll¡;yd y Tiszapol¡;ar Mapa 4, Tercna oleada (e JnUll-2800 a. C.). Las fl.'chas y Jrea~ eH SOlubra lllucStran las ille\lr~i()Il'·S ludias (k los pUl'blos kurgallcs. desdc las cstl'pas (zonas ori,'ntalcs que apart'cel1 rayadas) y d"HIt- las (;ll!turas cl1tn'lll,'zdadas (:irea ,)ol
•, MAR

E¡;:ecw,)

MEDITERRANEO

~

,

~~--:-~ o

Q'

lJ

MAIl MED1TEIlllÁNE

3400-3200 a. c., 3000-2800 a. C.) cambiaron el curso de b prehistoria europea, al imponer una cultura que era «cstmtificada, pastoril, nómada y orientada a la guerm. sobre una cultura que era «agrícol:t y sedentaria, igualitaria y pacífica•.)'. Su sistema social estaba jemrquizado y dirigido por los más poderosos varom.'S, y su s,1cerdocio era masculino. Practicaban sacrificios humanos y animaic.."S. eligiendo pam ello particularmente el cahallo, e inmolando vivos a las viudas e hijos de susjeft.'S muertos junto con ellos. Los pueblos de la cultura de la diosa comaron COIl l.'SCasa defensa frente a los invaSOfl.'S que eran más altos. más fuertes, mejor armados y jinet(.'S. con lo que sucumbieron a ellos de modo b>r.lduaP'. Los pueblos kurgancs se expandieron hacia el sur en la planicie macedonia y en Anatolia occid('ntal. construyendo ciud:ldclas y enormcs IllUmllas de piedra en su camino, de las que bs de murallas de Micenas y TirilllO son un ejemplo tardío. Una vez quc se estableció b ruta de la invasión. tuvo lugar una migración continua de nucvas genemciones que reforzó los trastornos cuhurales12• L:ls invasiones dorias, que destruyeron finalmente la civilización minoica, constituyeron quiz.ís la última r.1se de un proceso histórico inici:lcio tres mil :liJos antcs. Las im:ígenes eidicas y lunares de la cultura de la diosa fueron recmplazadas gradu:llmente por divinidades predominantemente lllasculil1a.~ y la mitología sol:lr de los pueblos kurganes, o bien se fundieron con estas últimas en una convivencia, a menudo dificil, que fue transmitida a las culturas gricb>a y cclta posteriores. Lo que se desarrolló posteriormente. c. 2500 a. C., concluye Gill1blUas. fUe una «mezcla de dos sistemas míticos, el propio de la vieja Europa y el indoeuropeo.". Se nos ha enscñado que nUL'Stras perccpciollL'S más sublilllL'S provienen de la civiliz:lción griega. Sin embargo. los oríb"Cncs de los logros artísticos de los griegos. en su búsqued:l de un modo de vida en armonía con la vida dclulIivcrso, son 6.000 años más ;mtib'\Ios. Nosotros somos los dl.'SCendientes. a través de la Edad del Bronce y la Edad del Hierro, de dos visiones del mundo absolutamente diversas, cuyas mitologías han de ser diferenciadas alltes de que c1legado de su largo conflicto pueda tr:msformarsc.

<;:atal Hüyük, Anatolia La diosa madre de Catal Hiiyi.ik se sienta en un trono que parece una roca; sus manos dt.'Scansan, en el :lcto de dar a luz, sobre los animales salvajes que la acompañan en cultums posteriores (figura 45). Esta figura lllodebda en terracota de 8.000 :lilaS de antigliedad, de voluminosa cabeza y gruesas caderas y piernas, mide de hecho sólo 11,8 cm de altura y fue encontrada ell un granero, lo que pone en relación el acto de parir con el «nacimiemo. de los cultivos de la tierr.L La diosa madre junto a sus felinos guardianes es b antecesora de bs grandes diosas de la Edad del Bronce: Inal1na-lstar cri Mesopotamia, Isis y Sekhlllet en Egipto. y la diosa minoica sin nombre caminan con leones. o sobre ellos, o se sientan sobre un trono de leones. Durante la Edad del Hil'rro,

106

45. l)i
Cibeles, la gran diosa de An:¡tolia y de Roma, conduce un carro arrastrado por leones, en línea de descendencia directa de la diosa de <;:;ltal Hiiyiik. Un hilllllO a Cibeles del siglo 11 d. e., en Pérgamo, la evoca como «madre de los diose~ inmortalc~~, sentada ell un carro arrastrado por «leones capaces de matar toros ... que ocupa el trono centr;ll del CO~11l0~ y, por lo tanto, de la tierra .. que reina sobre los ríos y el mar entero~"'. <;:;¡tal Hiiyi.ik, en la 1l:lI1ura de Konya del sur de Anatolia (actualmente Turquía), es el emplazamiento neolítico mayor de Próximo Oriente, cubriendo unas 13 hectáreas, a pesar de haberse excavado únicamente una vigésima parte. Ofrece una illl;¡gen IllUY antigua de otra cultura desarrollada y p;¡rticLll:1T que, al igu;ll que la de la viej;¡ Europa, se centraba en la figura de la diosa madre. Fue próspera entre los atlOs 7000 y 5000 ;l. e., cuando el lugar fue abandonado sin que se conozca la causa. (:ltal Hiiyiik fue descubierta en 1957 por el arqueólogo J:lI11eS Mella;lrt, quien la describe t:lI1 reluciente «como ulla supernova entre l;¡s galaxias más bien borros:ls de las culturas C:lIl1pesinJ.s actl1ales~Js.

LJ. grJ.1l llanura de KonYJ. estaba cubierta :\IltaÍlo de árboles y praderas abiertas, manadas erra1Hes de ciervos rojos y reses salvajes, comida en abundancia para los pueblos neolíticos de Catal Hüyük. Hacia el séptimo milenio a. c., 3.000 afios antes del asccnso de Slllller, la poblaban numcrosos grupos establecidos cuyo trab;~o era ya altamente es": pecializado: labores tales como la talla de la piedra, tejer, tCliir palios, la alf:¡rería, la ces-

107

46. H.. eSI¡H1ndilll

(!lol ·relieve d" hs diosas gemelas y Sil

hijo illlaginado

como UIl loro

(c.

5f\OU

a.

C.

SantuHio V1.14. (alal Hiiy¡ik)

47. Sanluario lIlillOico con

palolllas (e Isno

:l.

C.)

...... teria, hii:lr, el cultivo de: i:ls cosechas, y i:l construcción de: casas y S:l.IltUJrios. ¿Cu;Índo y dónde: -se pregunta MelIJJrc- Jprel1dió el pueblo de CJtal I-liiyi.ik a fundir cobre y plomo? Ciertamente oCllrrió en torno al 6400 a. C., mucho a.ntes de que se descubriese el cobre en el Ca1colítico. LI cornamelltl dc1 toro (1IIImll/;IIIIl), ;¡sí como IJs cabezas gigantes, relieves ,k- yeso y pinturas del toro, ;¡parCCell en l1H1chos de los santuarios y c;¡sas excav;¡,J;¡s ell (:atal Hüyiik. Los cuernos del toro de I;¡ cOlls;¡gración eran ya propios de la cultur:l de la vieja Europa, pero, plll.'StO qlle ningÍln alt;lr de la misma ha permanecido intacto, desconocemos con exactitud el modo y el lugar en que se coloclbal1. Aquí e.~tán llamativamente dispuestos en las paredes de muchos de los s;¡ntllarios. Los pilares que vernos en la figura 46 reprcsent:m :1 [;¡ diosa, rnie:ntr.ls que el cornudo toro encarna d poder regenerador de ella o el poder dd dios, su hijo. La consistencia de las ill1;Ígenes de la diosa y de los cuernos del toro y dd c;¡rnero llluestran llna afinidad ll:lIllativa no sólo COIl la civilización coet;Ínea de [;¡ vicjJ Ellropa. sino ta.mbiéll coll b cllltura minoica micénica. La illl;¡gen central de J:¡ religión de Catal Hi-iyi-ik er:l la dios.1 madre, que aparece bajo tres aspectos: d de nnuer joven, el de Illa.dre dando a lllz y el de anciana. Sobre las paredes de los santuarios LmiCllnente se pilltó o se esculpió en relieve a la diosa; ;11 dios se le represent;¡ba COIllO toro. LIS imágenes y estatuillas de la diosa sobrepasan en número ampliamente :1 las del dios. Mellaart comenta la ausencia de im;Ígenes específicamente sexuales -la del falo o la de la vulva- en C:ltall-lliyük y supone que la religión podría haber sido invención de las mujeres, que elaboraron ulla mitología donde se realzaba la capacidad de dar a luz y alimento de la imagen de la diosa y donde el principio m:lsculillo se representaba a través dd ¡"mimal COIl cuernos. La sacerdotisa que podía haber dirigido la celebr;¡ciiHl de los ritos de b diosa dio mayor impoft.ancia a la

108

48. figura l'!! lll:írnwl blanco dl' la diosa dual (santuario VI.A.l0, (;at~1 Hiiyíik) 49. Las dos diosas y el toro (c. 51:100 a. C. RecullHrllcción dl' las paredl's llorte y este del untuariu Vll.ll, ,~atal H¡iyük)

<:xp<:riencia más Iluminosa para dIos: el nacimietlto y la regcn<:radón de la vida .• En alglln momcnto a lo largo dd siglo LVJll a. C. -escribe Mellaan-, la agricultura triunfó finalmente sobre la ocupación inmemorial de la caza y COIl dio d poder de las 1I11ljeres se incrementó. Esto, al menos, parece deducirse cbramcnte de la casi total ausencia de estatuas masculinas en el culto,..\/>. La diosa de la figura 48 tiene dos cabezas y dos pares de pechos, pero sólo dos brazos, dando a entender que ella es madre y doncella y, por lo tanto, la antecesora de la figuro! micénica de marfil de 1:1 madre y la hija con el niño (ver C:lpítulo 3, figura 38), así como de las grieg:ls Deméter y Perséfonc. Podría representar a la dios:I en su aspecto doble dc fuente de vida y manifestación de la misma. Figuras de b dios:l gemela aparecen en diversos santuarios. En la figura 49, dos figuras ;Ip:l.rccen sentadas una :lllaelo de la otra, de nuevo quizá personificando a la diosa en tanto que madre e hija, :11 igu:\l que las .dos (bmas» de los textos minoicos posteriores de Cnoms. La CSt.1tU:l de la derecha no tiene pechos; la forma en V b:ljo el c\lello podria ser un collar o un pliegue de la túnica; así ap:lrece en una estatuilla de piedra de b diosa hija (ver figura 54), A juicio de Mdb:lrt. dicha estatuilla de piedra pertellece originariamente a este santuario, a pesar de que fue hallada en mro. En b p:lred perpendicular, un enorme toro se enfrenta a las dos fib'llr:lS, cargando todo el santuario de su energía.

109

so. La dios~ qUl' d;1 ;1 luz (c. 511IJO a. C. Rcs{~uración de las paredes Ilorte y Ol'Stl' dd salltuario VI.A.IO, <;:a l:l I Hiiyiik)

L:l dios:! qlle da a luz La postura fisic:l del parto es el tema por excelenci:! de llIuchos de los santU:lrios de (:at:ll l-liiyiik, En !:a figura so la dios:!, con las piernas extendidas en b posióón estilizada propi:l del p:!rto repetida en muy diversos santuarios, parece haber dado:! luz a tres cabezas de toro colocadas debajo de ella, La forma que emerge de su Illatriz podría ser el hocico de un cuarto toro, dando la impresión de estar pariendo perpetuamente. Reslllt..1 curioso que en la vieja Europa las imágenes de la diosa en el acto de ebr a luz son muy escasas, mientras que aquí son extremadalllente llllllleros:!s, como si est:! cultura quisiese captar b vida en su momento más dmlllático. Por ello, podrí:l haberse reservado un s:ll1tuario espeóal en donde !:as lllujeres fueran a dar a luz, denollIin:l.do por Mellaart el «santuario rojo», debido a que sus p:l.redes enlucidas y suelos estaban pint:l.dos por tod:!s partes de rojo, el color de l;"l vid:!". A veces el cuerpo de !:a diosa está marcado con formas Romles gig:!mes y, en ulla oc:!sión, aparece entre !:as jambas de ulla puerta, dando la impresión de estar atmvesándob como si estuviese ap:lreciéndose ante sus fieles. En el llamativo relieve de yeso de b figura 51, 1:1 dios:! es retratada tal y como la describe Mellaart: con cabeZo1 y cuerpo de perfil, su brgo cabello flotando al viento tras clla. Urazos y piernas est:ín extcndidos y SllS extremos acortados, illtensificándose así la impresión de movimiento veloz. La diosa parece estar (;orriendo, b:libndo o haciendo pinletas... )ll El santuario de los buitres es b imagcn más impresionante de la diosa de b llluerte

110

SI. Dilisa

d~ c~hdlo

und~ante

(e.

hlOlJ 3. C.

Pared este del santuario VII.31. <:aul Hiiyük) S2. Las pinll1ra~ de buitres m:í~ antiguas (e. 6100 a. C. l':Lr~d llort~ y ~ste dd santuario VII.!!, <;:atal Hiiyíik)

y de la n:generaclón en el :lrte neolítico. Resultan abrumadores los siete inmensos bui-

tres de la figura 52. Pimados no de color negro, sino de rojo sangre sobre un fondo de color rosa, planean sobre seres humanos carentes de cabeza; sus abs, de tamailO n:ltur:ll, cubren dos de las paredes. Las figuras carentes de cabeza que forman con SllS brazos alzados los gestos que suelen acompaíiar Ulla epif.1l1ía parecen estar s:lludando a la diosa en su forma de buitre; es posible incluso q\le estén volando con ella, pájaros a SIl vez, en el mundo que está 11l;Í5 allá de b l11uertc. Este gesto de reconocimicnto cn'a un modo de experienci:l tal que, :l pes:lr de b imponente presencia de los buitres, la escena transmitc b certeza de que la diosa en Sil forma de buitre ticne tanto el poder de regeneración como el de muerte. El buitre, que se alimcnta dc carroih, transforma lo que está ya muerto, devolviéndolo a b vida. Más quc «traer» b mucrte, lo que h:lce es comenzar un lluevo ciclo al asimilar el final del cido antiguo. En este sentido, b dio~ sa de b muerte y la diosa del nacimiento son inseparables".

111

53. Pintun de dos leopardos (c. 5.900 a. C. Pared none del Ulltuario de 105 leopardos '1l.n.44, C.1l11 I-Iüyük)

La diosa de los animales En Catal Hüyük c\leopardo constituía el animal sagrado de la diosa. Únicamente aparece ell las p:!redcs de uno de los santuarios, aunque la dios:! pos:! sus manos sobre ellos :11 dar a luz en alb'1.111aS esculttlr:!s pcqueilas (figura 45), o los lleva sobre los hOlllbros, o bien se viste con sus pieles. Una de las más memorables decoraciones de pared de los samuarios, que fue rclllodclada y vuclta a pimar unas cuarenta veces, representa a dos leopardos freme a freme -la hembra a la izquierda, a la derecha el macho- con un diseilo floral dibujando las manchas del pelaje y sus colas alzarlas en perfecta simetria (figura 53). Es como si los leopardos, al igual que los leonl.'S paleoliticos, actuasen como guardianes de un misterio que no debe profanarse. En la figura 54 hay dos diosas detrás de los leopardos. COIllO si los estuviesen acariciando. Están vestidas con picles de leopardo. La de la derecha es la figun de una IllUjer más mayor. una madre, tallada en piedra caliza marrón, y la de la izquierda, esculpida en piedn caliza azul, es la de una joven, la figura de una hija. L::a tercera fib'1.U'd del grupo, cincelada en la misma piedra que la madre, pertenece a un muchacho que cabalga sobre el lomo de un leopardo. La relación entre estas trt.'S esculturas evoca de inmediato al trio de dos diosas y un joven dios de Micenas, esculpido en 1300 a. C. (ver capítulo 3, figura 38). Existe una scmejanza parecida entre la figura de la diosa hija de Anatolia y la diosa de Micenas de la figura 55, fechada en 1500 a. C. Ciertas esculturas de diosas micénicas llevan también este mismo atuendo y tiellen la misma postura (ver capítulo 3, figura 11). Unos 4.000 ailos separan a estas dos dio5-1s, tan similares en forma y en la gracia de su línea, indicando que existía una rc\ación entre Anatoli:! y Cree:! qlle f.1Vorcció lIna transmisión de imágenes qlle 110 hubo de interrumpirse a lo largo de ese espacio de tiempo tan dilatado.

112

54.

Di{)~a~

madre e hija. y leopardos (c. 5HOO a. C. Catal Hiiyiik) ss. (d/!dj". ¡/rnrlul) Diosa con juven dius

,k IWHlil (c. ISUO a.

e

Micenas)

L:l diosa de ];1 vcget:lción La asociación de la diosa con la vid;¡ dt: las plantas y con la agricultura queda bien clara en los disellos Aorales y vegetales dibujados sobre las figuras de la diosa, o en las paredes de los santuarios, así como por la disposición de las esculturas en contenedores de grano. Las hermosas pinturas de Gatal Hiiyiik varbn desde frescos de la caza dd toro o cid ciervo hasta pinturas de Aores, plantas, insectos, e incluso de t('xti!es. En ulla pintura, \1n diseílo rectangubr CIl forma de colmena coloreada cn rojo tiene algunas de sus cddas vacías. Al desplazar la vista a la derecha, otras celdas se llenaban COII formas Aor
113

~6.

Copia de una pinlura de

IIlseclos y flores c'n lu puedes dd s:lIl1uuio V1.U.8

(6000 a. C. Canl t-1íiyi-ik) 57. Muipon. imágenes riluales de cuatro bruos, y dos .dios:l.$_ con linus de enngia o .1gU;¡ fluyendo C-llln' db.s (e. 5800 :11. C. Santturio VI.A.66, <;:aul HuyOk) 58. Reconstrucción de b. pucd norle y este dd Ulltu:lriQ VIL1, con pillluns tic Icxtiks similan's a kílims .'11 las I'Hl,des (c. 611UI a. C. c;:ml Hiiy¡ik)

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Enm:m::mdo las susodichas formas de flor e insecto, y el disei10 en forma de colIllena, habb dos líneas de huellas de mano; la superior era de color rosa y negro; la inI"i:rior, rosa y blanca. Para nuestra sorpresa, la labor de tejido de kílims podría retrotraerse 8.000 alias; las pilHuras de las p:Jrede.s de los salHuarios indican que ya por entonces se trataba de un :ll·te muy desarrollado en Gatal J-1iiyiik y que las pintura.s de las paredes se copiaron de lo.~ kílillls tejidos, y no al revés. Uno de los más tardíos de estos kílims, pimado de colores brillantes sobre un fondo color beis, es tan complicado como UIl k..ílim tejido lHO(!t:rno"". Quizás en los santuarios pendiesen kílims de las paredes y puede que éstas estuvieran tapizadas literalmente con los colores y complejos diseJios que alln se cejen hoy en Turquía. Algunas de las paredes están cubiertas casi por entero con estos dise¡ios (figura 58), como si los artistas que los pintaron estllviesen colgando una llnica pieza de tejido alrededor de toda la estanCia. Es posible que los diseoos hayan cambiado IllUY poco a través de los milenios y que en aquel tiempo, :JI igual que en la actualidad, cada nudo contase una historia. Ciertos santuarios decorados con intrincados modelos gl'ométricos e imágenes Aor:lles parecen haber estado reservados exdusivaml'nte a lIlujeres, que podrían haberlos decorado, pues se han encontrados sus p;¡letas con restos de los colores utilizados para pintar las paredes enterradas junto a ellas·'. IIU.

El dios A pesar de que el mito dc la diosa preside tod;\s las celebr;¡ciones de b COllllll1i,\;¡d de e;¡tal Hi.iylik, el mito del dios no estaba ausente; aunque sólo se h:lIl encontrado allí ocho estatuill;¡s del dios (en comparación con ];¡s 33 de ];¡ dios;¡), su historia está entre-

59. Fibura de un dios en m:irmol blanco (c. 51100 a. C. Encontrado eH el santuario de lo~ buitres. el vI.A.2S. (atal Htiyük) 60. Figura de 1111 dios eH l11:'rmol blanco, con tina gorra de pid de leopardo sobr<' b cabeza y brnalctes en el :Intebrno (e. Sg(lO a. C. (atal l-liiyiik)

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61. PLIca ílni¡'a <1<- roca <'stfatificllb, dl' color vcrde, quc lllucstra cuatro ('¡bU ras l'll marcado r .. lil'v" (c. !'Ilion a, e, S:llltuario vI.A,3U. (:;11:11 Hüyiik)

ver:Jd:J con la de dla, eomo puede obscrv:lTse de la rebeión del niiio toro con b diosa que da a luz, LIS diminutas cstatllilla,~ Clll'ntan una historia de los diwrsos aspectos de bs vidas de las deidades, que es tal1lbién ulla historia de los episodios call1biantes dd óc!o vital de las estaciones, los cultivos y las vidas de los seres hUlllanos Cll rc!;)óón COll 1:1 vida Ill:ís grande que los cOlltení:lrlna que cada deidad, diosa y dios, tenía dos aspectos: madre e hija, hijo y consorte, La unidad esencial de estas cuatro figuras se muestr:l en el relieve lllagnífiC:llllente tallado en el que la diosa y el dios se abrazan y la diosa lleva en brazos a su hijo (figura 61). Mel1aart comenta que «la diosa permanece igual, mientras que el varón aparece o como marido o COI\lO bijo»
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l.:uhura IlcnlíliCl el1 un escenario donde le fue posible evoluóonar sin .~er perturbada. M(¡s :n'lll; l:l vit:llidad y fuerza de esta cultura podrían haber servido de fUlld:ll1lento P:lr:1 b pcrvivcnó:l del culto de la diosa madre en Anatalia, que :ll13lizarelllOS en el capíuilo 10.

Los megalitos Las piedras gig:llltescas de b cultura megalítica" esparóda.~ por Europa se yerguen como preguntas sin respuesta ante cualquier intento de sUlllergirse en el p:lsado con IIl1a mentc modefll:l. Como observó Eliadc, «la dcsacralización Glr:lctcriza b expl'riclKI:l tar:ll del hombre no religioso de bs sociedades 11I0dcfllas~ y por ello nos cs ll1;Ís difiól treenCOlltrar bs dimcnsiones existenciales del 110mbrc religioso de bs sociedades an;aicas~~'. Lo que hemos perdido es su creencia de que la vida del COS1ll0S y de b ví¡b de b hUlll:lllidad constituyen una sola vida. De forma que podernos aprOXilll:lfllOS a b imenóonalidad de esos pueblos sólo si tratamos de ver a tr:J.vés de sus ojos: experimentando el sucio que pis:lron y el aire que respiraron COIllO pertenecientes a UIl Illundo quc era totalmente sagrado. Incluso ahora, pocas pCrSOT1:l.S pueden Illir:l.r piedras como bs de C:J.l1enisb (figur:t 62), por ejemplo, sin sentirse profundamentc conl110vidas por ellas.

(,2. Las I'icdras dc Callcnish (e. 211(JU

a. C. Isla dl' Lcwis)

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En algún momcnto a 10 largo dd {Illinto milenio a. C .. y posteriormcntc. plH:blos con conocimientos considerablcs dc ingenicría, geomctría y astronomía 1ev:lt!t;lrOll piedr;ls gigantes par;l form;lr círculos, aline;lcioncs y cámaras mortuorias; todo dIo requería una cantidad extraordinaria de tiempo. trabajo y conocimientos de construcción. Malta p;lfl'ce h;lber sido una isla cspecialmente sagrada: en ella sc encucntran las ruinas dc hasta treinta tel1lplo.~. Las sobrecogedoras alineaciones pétreas de Carnac, cn Bretaña, cuentan con unas 3.000 picdras colocadas en posición vertical y dispuestas cn filas quc abarC;ln c:lsi 4 kili. Es posible que formasen parte de UIl observatorio lun;lr o de la vía procesional de un rito estacional desconocido. Las piedras de Avcbury, t'n Wiltshire. estuvieron antaño dispuestas de modo que formasen l;l silueta de una serpicnte cnorme con dos «hucvos» cn d interior de su vicntre (figura (9). La colina de Silbury (ver pp. 125-126). que constittlía parte de cste tcmplo lineal. cs la estructura prehistórica más alta de Europa. Michad Dames la describe como un;l efigie de la diosa «dispucsta con una deliberación formidablc»...·. Stollchenge (ver p. 126) formaba parte dd complcjo del templo de Avcbury y. aunque sabemos que se sucedieron tres f.1ses de construcción -la primera en torno ;ll 2800 a. C. y la última alrededor del 1500 a. c.-. d grado real de su nnportancía astronómiel sólo se puede suponcr aún hoy en día·? En cualquier caso, su construcción constitlIyó scguramcntc un;l tarea sacramental significativa para toda la comunidad, como·la construcción de Chartres, cuyas piedras se remolcaron en carros tirados por ricos y pobres Juntos. Es muy improbable que el levantamiento y emplaz;lmiento de estas inmcnsas piedras haya sido UIlJ tarea impuesta al pueblo por una casta sacerdotal poderosa y autocrática elllpeila(1a en mantener su poder mediantc sus conocimientos astronómicos. Interpretar la construcción dc templos de esta manera es ver el pasado neolítico a través del velo de nucstros propios prcjuicios culturales. La gran madre era el foco espiritual dc la cultur:t megalítica de Europa occidental, como lo fue dc las culturas neolíticas de la vieja Europa y de "atal Hi.iy¡¡k. El profesor Glyn Daniel escribe que los constructorcs de las tumbas megalíticas de Europa occidental estaban imbuidos de fe religiosa. cr.lTl los fieles de una diosa cuya mirada nos fulmina desde la vasija y desde el ídolo de hueso, desde las solllbr3S OSCur3S de las pan'des de la tumba, y cuya imagen se retuerce para incorporarse a la geometría de las plaC3S portuguesas de piz.1fra y los ricos grabados de G;¡vrini~ (I3rct;¡li;¡) y de New Grange (Irlanda)'". Tan sólo hace treinta alias solía fecharsc la cultura megalítica en el segundo milenio a. C., pero el descubrimiento del radiocarbono y la datación calculada según los anillos que se forman en los troncos de los árboles han permitido desplazar sus orígenes al quinto milenio a. C. Actualmcnte sabemos que las comunidadcs agrícolas del Neolítico se establecieron en Francia y cn la Pcnínsula Ibérica ya en el sexto. milenio

11"

.1.

C. y, e11 Gr;lll 13ret;l1;;¡ e Ir!:anda, hacia el final dd quinto. Luego, en torno al 4500 a.

c., eOll'lienza a aparecer la pr:íctica de

la sepultura colectiva a lo largo de las costas sudeste y oeste de la Península Ibérica, en Gran 13rctaila y. cerca de 500 al;os dcspués, cn Irl:lI1da. Se h;lll hallado tumbas que nos revelan el ritual de la sepultura colectiva el1 lugares l.m distames entre sí como Irlanda, la Península Ibérica y Malta; alln pucden visitarse los grandes templos de piedras y las tumbas de los templos que sc erigieron en Irlanda, (;l~lll Uretal;a, Malta y 13retaib entre el 3500 Y el 1500 a. C. El misterio de SllS orígeIles no se ha resuelto dd todo. Templos y tumbas podrÍ3n haber sido construidas por lI:lVegantes que se aventuraban mís allí del Mediterráneo recorriendo la costa occidental europea, trayendo con ellos los conocimientos geométricos y astronómicos aprendidos dc otras culturas; podrÍ3n haberlas construido comunidades agrícolas del Neolítico ya asemadas en Europa occidelltal, o unos y otras de forma conjuma. y cabe la posibilidad de que los pueblos megalíticos de Europa occidcntal fuesen los herelkros Ctllturales de sus antepasados paleolíticos. (La cámara de picdra mcgalítica con forma de ~cclda» de colmena en la tumb,l corredor pucde entenderse como la primera articulación de un templo, que por sí mismo puede pcrcibirse como una forma exteriorizada, realizada en piedra, de la cueva paleolítica. El «techo de la cueva» podrÍ3 reconocerse cn las piedras planas colocadas de forma horizontal sobre las piedras erguidas para formar un pasadizo; cuando se recubren de tierra, como 10 estuvieron IlIUchas, la zona oscura encerrada rccrea la experiencia uterina dc la cucva. El templo no nos es «d:ldol), como la cueva; los propios seres hUlllanos construycn ahora la cámara de piedra COIllO útero de la diosa donde depositan a sus lllucrtoS a modo de simiente de la cual brotará la vida llueva.) Francia posee Illá~ de 5.000 tumbas megalíticas desplegadas en lIna línea que va de 13retaih al Mcditerdneo. De todas ellas, la tumba corredor o tumba templo de

63. Pil'dra graba,Ja del pasadizo d~ Gavrinis (c. 40011 a. C. Golfo de Morbihan, lJrc'lalia)

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64. Fi¡;uns dc diosas incis~s el1 c¡¡1l1aras l11or\l1orias (e. 4(JOO-)(lO(l a. C. Fr~nd~ y Espaiia)

Gavrillis, en el golfo de Morbihan, en Oretaiia, es la más llamativa. A pesar de estar alineada con el sol naciente en el solsticio de invierno, la orientación básica del corredor está en función de una posición extrema que adopta la IUlla al salir"'. Veimitrés de las veineinueve grandes piedras erguidas que trazan el camino del pasaje se hallan cubiertas de extraiios diseiíos que parecen huellas dactilares de un ser gigante, o aguas turbuleneas, o patrones de energía; posiblelllellte de la inextinguible fuerza vital dc la diosa y dc sus «aguas primordiales», aunque quizás también representen un sendero cn espiral que conecta este mundo con el de lo.s muertos ance.strales (figura 63). Los z.1horíes, quizás las personas más cercanas a la manera de comprender la tierra propia del Neolítico, han observado que el patrón de energía que emerge de las antiguas piedras podría tomar la forma de una espiral. En el imerior de algunas de estas tumbas, () situadas en la entrada de ciertas tumbas talladas en la piedra, o bien aisladas, sin relación aparcnte alguna con los lugares de entcrramicnto, se han cncontrado imágenes de la diosa (figura 64). Daniel escribe quc «estas figuras cOllStituyen sin lugar a dudas la imagen de la diosa que apareció en los objetos de culto y sepulcros ibéricos y, de forma diferente, en los menhires estatua del sur de Francia»JoO. En ocasiones se seiiala una diferencia entre una diosa «funeraria», colila las que se han encontrado grabad:ls cn las piedras que cercan un sepulcro, y la diosa de la «fertilidad&, que se baila el1 otros lugares. Pero distinguir estos dos aspcctos de la dios:l es p:lsar por a.lto lo signific:ltivo del emplazamiellto de su imagen en el interior, o en las proximidades, de una cámara ntortuoria; pues, de leerse este hecho Silllbólic:llllente, promete la fertilidad de la vida vcnidera. Se 11:111 encontrado piedras erguidas e.sculpidas con los rasgos de llna diosa en lllgares aislados de I~rancia, marcando, quizás, lll1 lugar de ellterramiento o lugar sagrado (figura 65). La piedra, que por durar tanto parece atemporal. ofrece b imagcp de una

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(a)

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(b) lras~ra (c. 30110 a. C. I~ ,,
,

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re:lli(bd que sobrevive :tI P;¡SO del tiempo. Ahora d;¡llloS a esta reali(bd el nombre de «eterni(bd» pero, t:tllto en el Neolítico como en el Paleolítico, plldo h:tbe~e contenido :lllt:ti'io en b imagen de la diosa. L1 piedr:t simbolizab:l el ser esencial: el alma o el espíritu de l:J vida :lnimada no sLueta a la descomposición, que proseguía bajo toda apariencia y más ;¡l1á de ella. «El culto megalítico a los Illuertos -comenta Eliadc- parece incluir no .~ólo b certeza de b supervivencia de las almas, sino, por encim:l de todo, b confiallza en el poder de los ancestros, :lsí como l:l esper:ll1Z:l de que protegerán y :lYUdar:ín a los vivos"s'. Se creÍ:l que los menhires, o piedras verticales, er.ln la «morada» o «cuerpo» de los muertos, cuyas almas, al ser invocadas, «habitarían. la piedra erigida para recibirlas. La creencia en que las piedras podÍ:ln provocar la fertilidad tiene su origell en la idea de que el espíritu del antepasado «animaba» la piedr.l; se mantiene hasta lluestros días en la costulllbre de las mujeres de tocar o frotarse contra la piedra para aUlllentar las posibilid:ldes de quedarse embarazadas. Por encima de todo, el erigir la piedr:t constituye un acto relllelllor:ttivo. Un eco lejano de esta creencia original perdLlr;¡ en rlllestm costumbre de marcar el lugar de sepultura de los muertos con una lápida o, en el caso de los caídos en combate, con un tllOlllllllento conmemorativo que se halla ;1 menudo en el cemro de pueblos o aldeas. La piedra triangular lev;ll1tad:l al final de b tumba corredor ha desconcertado a lllllI1erosos arqueólogos. Su forma sugiere ulla colina o montículo, la imagen de la diosa misma, el lug;¡r sagrado de la vida. Un discño de ganchos ti hoces se halla indso en elb, parecido a otro que se cncuentra en Illuchos menhires diosa de otros lUb'3res de Francia y de toel:11a viej;l Europa. Estos diselios aUlIlentan en número a medida que se ensancha la piedra. Los dos grupos están divididos por UIl espacio Cl'ntral llIarcado por un diseño oval, al que Cimblltas ha identificado como una vulva. El gancho o la hoz es t.1t1 parecido de forll1;l a ulla serpiente y tan ubicuo en las imágenes neolíticas que

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66. L3 gran pi~dr3 de b drn3T:1 sepulcuJ de b T3bl~ dt's Much3nds

(c. 4000-3000:1. C. lOCIll3r13Hlu,'r, Brcuii:l)

no sería descabellado afirmar que se trata de una imagen de regcncración dd tipo que aparecería normalmente en Ull lugar de enterramiento. Estas imágelles en forllla de garfios podrían, pues, interpretarse como emanacion~ de la cnergía que emerge de la vulva cll' la diOS
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67. El templo sepulcro de New Crange, Irlanda (c. 32()() a. C.) 68. La gran piedra frente al pasaje de l' n trada

badas en la superficie de una gran Josa d piedra. Durante el resto del allo el interior del templo permanecía a oscuras. El ritual celebrado conmemoraba probablemente la acción del sol al fertilizar el «cuerpo» de la tierra, despertándola de su suei'io invernal al ciclo renovado de la vida. Podría también haberse tratado de un ritual para la regeneración de los muertos, dormidos como el invierno, pues en todas las imágenes neolíticas la muerte es inseparable de la regeneración. En Gran Bretai'ia han sobrevivido, o al menos se sabe que han existido, cerca de 900

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69. Di:l¡.\ram:l dr Avl"!lury lal y COl1l0 lo dibujó sir Thol11as S(\lkdl'y en 17-10

círculos de piedra o espacios sepulcrales, lllllchos de los cuales pareel:rl haber sido l:()nstruidos durante UIl IllOlllento de gran actividad :1c:1l:cido elltre el 2(,00 Y el 150U:1. C. Avebury fue ellllayor de todos, a pesar de haber sido expoliado y destruido \,.'n la Ed:ld MedIa, y hasta en los siglos recientes, por cristi:111os elllpciiados en acabar con todas las huellas de los rituales paganos, o simplemente al utilizar sus piedra.~ los aldeanos para la construcción ele sus casas. La totalidad del complejo dl: Avebury es UIl tl,.'stallll:nto de la mitología Ileolítíca de la gran diosa: d túmulo funer;lrio adY:lcente c!ev;¡do en West Kennet, cuya entrad:l marcan grandl:s piedr:ls ell forll1:l de cuerno, los 1I10lltículos de tiel"l":l y las alienaciones de piedras, con la colina de Silbury en las proximidades. Para nosotros, como observó d profesor Hcnri l~r;Hlkfort, el Illundo fenoménico es fUll(bmentalll1entc (1Il «dIo», pero p:lra los plleblos que cOllstruí;ln los l11eg:llilOS, «ello» cr:l un «[ú»~, De:l1l1bulando entre las piedras que qlll:dall l:n Avebury, obsl:rvando cómo los Z:lhoríes modernos pueden aún hallar la posición exacta de 1111:1 piedra perdida COIl sus varas, p:ln.'ce incuestion:lble que el poder de este «tú» impulsó :1 gentl's equip;¡d;¡s :1p;¡rentemente sólo con sílex, picos de corna11lcnt:l y palas de hueso a Ik:VJr a C:1bo 1m tl~lbajo realizado con devoción dtll":mtc llluchos años. Y no l:S dificil illlJginar los dr:ml;¡S rituales que tení:m lug:lr durante el aiio: l:ts danzas rcalizadas dentro de los

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7U. I ~ Ittl~I:iCn .k la colilla .k \dbury como dio5~

drculos y a lo largo de los caminos procesionaks, imitando, acaso, la danzZl cósmica de I.IS estrellas, los rituak'S de nacimiento ell primavera, la ceremonia del matrilllonio a comienzos de verano, y los ritua!t.-s cil' Tlluerte y fl'nacimiento en otoilo y a lllediados dd illvierno. L1 colina de Silbury, en Wilrshire. con su aplanad1 cima dcvándosl' 39,6 III dd sucIn, fue la parte más :mtigu:l dd complejo quc conforma L'Stc tcmplo ciL'SpuC:'S dd túmulo fUllernrio de Wcst Kennet, y hoy tiene el mismo aspect'O que cuando file COIlStruido hace cerca de 4.600 ailos. Es probable que se requiriL'SCn parn su construcción lluinicntos hombres y quincc ailos". No se trata de un tÚlllulo filllcrario propio de la Edad dd Bronce que oculte a Ull gran rey o jcfL\ COIllO al principio se pensó; l'St:i forl1l:ldo con tierra, a imagc:.'n de la dios.1 scntada el! la posición de dar 3 luz, como t3ntas l'sclllturas neolític:ls. Según la brillante imerprctación de Michad Dallll'S, d montículo es el útero prcilado de la diosa, y su «cucrpo. l'S la z:mj:1 llena de ab'11Zl que lo rode:l (figurn 70). No se trata de una zanja cavada de 1110do apresur:ldo, sino que, sl'gún D:ulles, fUe «trabajada de forma illlpecable.~. Dur:lIltc la luna llena de fin:1les de julio o de comienzos de :lf!;0sto. que b:11I:1ba de plata bs cosechas preparad:ls par:1 la siega, la diosa cobraba vid:l y comenZ:lb:l a jug:U" su p:lpel en el drama sagrado creado por la colaboración de b luna, b tierr:J. y b imaginación humana. Elnacimiel1to anual de su hijo, de gran import:lIlcia, se iniciab:l CU:lIldo la luna se rcflej:lba en las quict:ls :l¡;uas del foso, ap:lreCielldo COlllO 1:1 cabczZl del ni-

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00 que surgb dc su útcro. Al elevarse la luna cn el cielo, su reflejo tocaba su pecho, como si pusiese en marcha el amamantamiento de su hijo. Luego, cuando la luna subía :lún más c1l el cielo, la «lcche* cra liberad;l, y el foso se volvía opaco con la luz lunar. Obviamcntc se llccesitaba ulla noche clara para que tuvicse h1br:lr estc drallla; de haberla, el mOlllt'lltO tenía que ser 1lI1l11inoso para todos los que veían su colina dar a luz y sabían que, COIl el «cortc» del cordón umbilical, se daba la seoal para que comenzase la siega: el niíio se había gesl:Klo e1l el montículo de tierra dural1te los meses de crecimiellto qw..' seguían a la siembra dl' la semilla. Stonehenge es el m;ís espectacular de los templos IllCb>aJíticos. Inevitablementc, ha atraído lll;Ís atención que el resto porque es el m;ls completo de los templos que nos quedan. Pero, de hecho, había varios templos construidos en Stollehenge y lo que ponemos ver hoy SOI1 sólo fr:1gmentos del último ne ellos, !cvant;¡do ell tomo al ;liio 150ü a. c:. El primer tl'lllplo se erigió cen:;l dd 2800 a. C. con ulla orientación e1c tipo lunar, según se cree, pcro fue recmplazado alrcdcdor del 24110 a. C, por Ull segundo telllplo con orielltación solar. Los tcmplos dc Ncw Gr:mge, Avcbury y Stollchcnge, ;¡sí COlllO l'l gr:lIl IIlOlltículo de Silbury. revelan que el cielo constituyó un misterio de incalculable fascin;¡ción P;¡ra los Plll'blos lll'olíticos y p:11eoliticos. Inspiró sus mitos, estimuló su inteligencia y reguló sus ritos y fil'st:IS. Existen suficientes pruebas p:1ra confirlll;lr qUl' [;¡ sociedad qUl' construyó estos telllplos vivia inmersa en UIl universo im;¡ginano como IIna diosa y estllVO inllll'ns;¡mente preocupada por partidp;¡r ell S\lS ritmos terrestres y celestes. Los profesores Alexander Thom y Gl'l-ald Hawkins ban sugerido que d conOCiltliellto geométrico y astronómico de los pueblos megalíticos podda habl~r sido Illucho más a111plio de lo que hast:1 ahora Sl' h:1 iIl1:1gin;ldo. Al vivir tan próximos a la tierra y el cielo. tuvilTolJ la oportunidad de observar los IllovilllienlOs de la lun:., del sol y de bs estn'lbs, y de erigir piedras par:L que les racilitasL' ver y medir de Illodo Ill;ís preciso. No hay razón para .SIlpOIlL'r que el conoclll1iL'llto astrollólllÍco dcs:1rrollado en el l':llcolítico sjtllplel1lL'lltl~ desapareció en el Neolítico: es mucho m;ís pl'Ob:1ble que se :Llllpliasl' yextendiese.

Malt:L En el ll\\lseo de La Va1cna, en Malta, hay una piedra lllebr:llitica pbll:1 donde se han labr:ldo 1I11 sol. Ulla luna y cstrclbs; se han traz;¡do entre ellos Ullas líneas muy claras qlll' sugieren que los constructores elcltemplo ele Malta tambiéll se imen'sab;Hl por los cielos. Malta es la zona más meridional de la ;llnplia ZOl1:l denominada la viej:1 EUroP;1 por Gimblltas, pero también debe ser considerad:l un centro de cultura mebr:llítica a CHlS;l dc sus asombrosos telllplos ele piedra. Malt;l posee el más antiguo e intereSa!ltL' COlll-

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71. Figura dl' la dio~a (e. 301m :1. C. Malta) 72.

Diosa (e (,IIO/)

:1. C.

(:ml Hiiyiik)

pIejo de tell1plos Illeb""líticos dd mundo (dejando aparte, quizá, los de Stollebenge y Avebury), mas, curiosamente, pocas personas conocen su cxistcncia hasea que la visitan. ¿Fue Malta un punto intermedio entre el Medieerráneo orient:ll y el occidental y, por lo e:lllto, un centro sagrado de inAuenei:l? Las figuras de la diosa de Malea (figura 71) poseen los mismos euerpos macizos que las de c;at;¡1 I-li.iyi.ik (figura 72), CorllO si un;¡ misma visión las hubiese conflgur;¡do, a pesar de no existir ninguna evidencia sólida para asociar Malta a Anacolia. Se sabe que llegaron pucblos a Malta desde Sieilia en torno al 5000 a. e., y que las figuras más antiguas de la diosa pertenecen a este tielllpo. Mil quinientos alias después, alrededor del alio 3500 a. e, tuvo lugar otra afluellcia de pueblos provenientes también de Sicilia, y se cree 'lIle dIos fueron quienes COllStruyeron los treim:1 templos, de los que sólo qued:m en I:J actualidad UIlOS pocos. La gran f.1SC de edificación de tcmplos duró tan sólo mil :llios, dd 3500 al 2500 a. e, y finalizó dc forma abrupta en dmomcnto cn que aparecieron los tcmplos de Avcbl1TY y de Stonehenge. Los templos maltcses están forlllados por colosa!cs bloques pétreos; antalio fucron mucho más altos dc lo quc hoy p:m::cell, Y:I que estuvieron cubiertos por techos en forma de colmena hechos de bloques de piedra recubiertos de ménsulas, corno los de Uretalia e Irlanda. En ocasiones tenían tejados de madera o paja. El interior de algunos est;¡ba pint:ldo de rojo, :tI igu;¡l que J:¡ «habitación del alumbramiento» de c;:Jtal Hiiyi-ik. Los planos de los telllplos malteses demuestran lo Illucho que se aproximaban ;¡ los

l27

7J. I'hno de los t('mplos de Gg~llIij~, Gozo

contornos dd cuerpo de la diosa, como hicieron cn otros cl11plaz:ll11icntos mcgalíticos tan dist:llltes como Irlanda. L1 figura 73 muestra que hay dos fib".lraS de «diosas_ en los tcmplos Gb"3lltija cn Gozo; ¿podría tratarse de madre e hija? Sus gigantescas piedras cercan espacios curvos que sugieren los pechos y el vientre de la dios.1. Un pasaje central se :lbre a c:lda lado para formar «capillasl circulares y acaba en una cámara circular. Estas dmaras redondeadas 3maiio fueron recubiertas COII UII techo de piedra o dc madera. Grandl.'S picdras talladas en forma de cuerno se alzan en la cntrada, como en la de Wl.'St KCl1llet Uarrow, ccrca de Avcbury. Los nombres de los tcmplos, que nos sucnan extralios, han llegado hasta nosotros desde un pasado tan remoto que pricticaIlIcnte ha permanecido oculto: Hal Tarxien y el Hipogeo en Hal SaRien, que hoy se alzan entre edificaciones modcrnas; Hagar Qim y Mnajdra, que pareccn estar perdidos, como si formascn partc dc UIl sueño, e11 la costa sudoeste de la isla; y los tcmplos de Ggantija de la isla adyacente a Gozo, increíbles ya sólo por el tanmio de las piedras que los cerc:\I1. Estos tcmplos se dl.'S.1rrollaron a partir de las tumbas talladas en roca y de las construid.1s por cncima de la superficic dd sudo~. Estatuas de micmbros dcformados dan a entendcr quc cstos tcmplos sc utilizaron para la cura dc dolcncias cmre otros ritualcs. Una figura mOlllllllcntal dc la diosa se alza Cll su templo en TarxiCIl. Una diminuta figura fcmcnina (figllra 74) se halló en un recovcco del templo prob:lblc111cnte lll~S misterioso de todos, el Hipogco. ¿Es ésta l~l diosa que está creando el mundo al soñarlo, o un:l. ~acerdotis:l. qllC se cstá somcticndo a UII rito de incubación, o una Illujcr Clllbaraz.1da recibicndo b:tio su cllid:l.do el espíritu de su hijo? El Hipogeo. I:lborio~all1entc cavado bajo tierr.l, d:l la impresión de scr un laberinto vertical pues tiene varios nivelcs. En este lugar se dcscubricron. los hucsos

12.

1·1. San:l',lolis:l " dion dllrl11i~nl<·

(,H"¡II:1 l11arrón ,on Ir:llOS de ,,<'re rojo, c. \XIIO-:H,OU :l. e, El Ilipog<'o. M:dl:l)

dc cerca dc 7.000 personas, indicando que se trataba de una ZOlla sagrada dc entcrramientas, pero ¿quiénes fueron sepultados aquí a lo largo de 600 ailos?, ¿los miembros de una comunidad sacerdotal o parte de la población en general? En e1l-1ipogeo sc respIra Ull ;ullbicnte cxtraílo quc, coll10 el de la cueva, resulta insufrible para algunas personas. ¿Vendrían aquí los vivos a COlllunicarse con los lIluertos :mcestrales, en estas cámaras sepulcrales con forma de útero? Los templos de Hal SaAien y Hal T,1rxicn est:\n decorados con restos de pinturas, con diseTios en espiral y con los animales que aparecen en la ccrámica de la vieja Europa. Antaño se trazó un dibujo de espirales en ocre rojo en el techo de piedra del Hipogeo,juTlto conUll diseTio de zarcillo tallado en piedra. L1S magníficas espirales del templo de Tarxien están relacionadas con las de la vieja Europa y preceden en mucho a las de Creta y Miccnas. Peces, toros y otros animalcs adornan las paredes de otros tcmplos. Una cerda amalllantando a trece lechones se dibujó cuidadosamente sobre una piedra. El altar en forma de pilar de Hagar Qim tiene UTl árbol esculpido en cada llllO de sus cuatro lados y es la representación cscultórica más antigua de lo que posterioflnente se conoció como el «árbol de la vida» (figura 75). Alrededor de 5.000-6.000 años antes de la Grecia clásica, los pueblos neolíticos desarrollaron las imágenes míticas dd Paleolítico par:l formar una matriz cultural vit;¡l que constituyó el fundalllento de las grandes culturas de la Edad del Bronce. P;¡rece como si l:ls imágenes de la diosa, formuladas inicialmente durante el Paleolítico, se [ransforlIlasen en una unidad cultural cn el Neolítico. Lo que resulta increíble es que las mislll:lS estructuras rituales e imágcncs dc la diosa se encuentran en lugares tan distantes

129

75. (a) Altar pilar y (b) detalle dd drbol de la vida. (templo de Hagar Qim, M¡.lta)

entre sí como I3rctaña y Malta, Malta y 1:1 vieja Europa, esta última y Anatolia, Anatolia yel inmenso territorio que sc extiendc entre Siria y el valle dcllndo Sll • Nucstra visión del pasado prehistórico se está ampliando gradualmcnte para incluir lluevas pruebas que dClllucstran la cxistcncia de civilizacioncs establecidas mucho antes dc lo quc sc creía posiblc; civilizacioncs que scntaron las bases de la arquitectllra, la astronomía, las matcmáticas, la escritura y las relaciones culturales en lugarcs quc sc creía que cstaban dcmasiado aislados y cran dClIlasiado primitivos como para poder cOlllunicarse entrc sí. Ll unidad y cohcrcncia dc las ideas metafisicas de cstos pueblos antiguos se hace más comprensible si somos conscicntes dc las limitaciones de lluestras propias mentes al abordarlas. Si la tierra y el cielo se volviesen a sacralizar seríalllás racil descubrir de nuevo el «lenguaje» dc la diosa. El dcscubrimiento de estos centros de civilización ncolítica, entrc 6.000 y 8.000 aiios después de que comenzasen a existir'7, tiene que modificar Iluestra concepción de lo que es la cvolución de la conscicncia. Tendremos al menos que dcsechar nuestra idca de tribus primitivas acechando en la oscuridad de la prehistoria, esperand
130

ilUlllilH.'1I Il1lcstr;¡S lllclltes civilizad;¡s. Ab:lndonarblllos también la tenilinología COIldcscendiente de «ídolos~, de «estaruillas de Venus~, o de «cultos de fertilidad». Eisler ha l,;Olllcntado quc «la economía ;¡graria neolítica fue la base del desarrollo de la civilizaóón que a lo largo de miles de años conduce a nuestro tiempo. Y casi universalmentc, aqucllos lugares en donde se llevaron a caho los primeros grandes avances en tecllologb social y material compartieron una car;¡eterístic;¡ en COllH.'ll1: el culto a l;¡ diosa»~. Gimbutas dota a esta imagen de vida en la conclusión de su libro El/el/guaje dI' la rii(Jsa: La Dios.1, en el conjunto de su~ manifestaciones, era un símbolo de la unidad vital en la Naturaleza; su poder estaba en las aguas y en las piedras, en las tumbas y en las ClleVaS, en los allima!cs terrestres y en las aves, en las serpientes y en los peces, ell las colinas, en los <Írboks y en las flores; de ahí la percepción holística y mitopoética de la sacralidad y misticismo de todo cuanto existe sobre la Tierra l ".

JLlng, csforz:lndose en restaur;¡r a la psique este conocimiento olvidado de ];¡ unidad y sacr;¡lidad de toda la vida, sabía que la experiencia neolítica no está muert;¡ y enterr;¡dJ, sino que pervive en nosotros como fundamento arcaico de ];¡ psique del siglo xx. Se encuentra, por t:jemplo, en el mundo espontáneo del niño, que se pierde al adaptarse a Llna sociedad desacralizada. Si el inconsciente colectivo puede imaginarse, como hizo Jung, como «el reflejo de la experiencia de los antepasados desde hace millones de ailos, el cco de los sucesos universales prehistóricos, a los que cada siglo ailade una pequeíb ;¡portación de variedad y diferenciación»'''', entonces, el milenio del Neolítico debe de haber registr;¡do, como estrato profundo del alma, un;¡ visión de la vida como constante celebración del ser. El próximo capítulo abordará una cultura que se sitúa en el umbr;¡1 entre el Neolítico y la Edad dd Bronce, cuando esta visión todavía era un;¡ realidad viva y no se había convertido aún en un recuerdo y en Ull SUCj'¡O.

131

.

({

." l. Diou de la doble Inch;r, (",~guJ1do milcnio :l.

C. l';ahclO de Mil1o~. C:110$0$, CrcU)

3 Creta: la diosa de la vida, de la mucl"tc y de la regeneración·

I-!:Iy

UI1 pOClll.1

en el cor.1zÓn de las

COS.15.

W.1lbcc $tevcrls

«Existe lll1:l tierra en mitad de bs :lgll:lS vinosas: es Creta su nombre, bien hermos:! y fecunda, cercada de ObS... ll', La obra de Homero evoca una isla visionaria, refulgente de esmeralda y oro e11 prim:lVCf:l, índigo y violeta en vcr:ll1O, rodeada de ulla cinc:! encrespada de blanca espllllla minina, Esc:lrp:ldos acantilados se alzan vcrtigil1osal11cll~ te sobre profundos desfiladeros. Cuevas L1tiliz;"le\:l.s COIllO lugar de culto durante 4.000 años esconden las estalactitas y estalagmitas que aJl[;lIio revdaron las formas de dios,lS y dioses. El naturalismo peculiar del arte cretense rcAcja un entusiasmo por la belleza y ;¡hund:mcia de la naturalez;¡. Se trata de una visión quc recuerda la vitalidad de las pinturas de las cavernas del Paleolítico y. en efecto. la cucva y el palacio templo cOl1stituí:m d foco central de la vida religiosa de Creta. COIl el laberinto como imagen del camino iniciático que conduce al misterio central del ritual minoico. En Creta se experimentaba la gr:lIl dios:l C0l110 1m Rujo de energía dinámica que podía manifestarse el! un enjambre de abeja~, ell el brinco alegre de un delfin. en una bandada de pájaros, en el enro~carse de las serpielltes y de las criaturas marinas, así como en el gesto humano. Nikolaos Platon, el director del lllUSCO de Heraklioll, donde ;¡llll puede apreciarse casi [oda el arte minoico. cap[a la esencia de la cultura al afirmar que $Ull himno a la Naturaleza como diosa parece escucharse de todas partes, un himno de gozo y de vida»!. A la diosa se la esculpe con serpiell[cs cnrolladas alrededor de su cuerpo o irguiéndose desde sus brazos, o se la dibuja sujetando la doble hacha con las manos. En ocasiones tiene palomas o amapobs sobre la cabeza. En los sellos se la

. TraducdÓl1 de Susana I'ottechcr.

133

graba reposando en forma de abeja, o de pie sobre su momaíb con leones, o elevando sus brazos -las alas de la diosa p;uaro-, o sentada bajo el árbol de 1:J. vida ofreciendo su fruto a sus sacerdotisas. Fue adorada como gran madre de la vida, la muerte y la regeneración, diosa de 1m :lIlimales, seíiora dd lllar y de los frutos de la tierra. Antaíio, Creta estuvo cubierta de grandes bosques de robles, cipreses y abetos, de los que hoy no queda rastro. A diferencia de Slllller y Egipto, Creta no tenía necesidad de importar madera para construir sus palacios de columnas y de varios pisos, o las empUliaduras de cedro de sus hachas de bronce ceremoniales. El agua de las cumbres nevadas de las montañas Ruía siempre hasta sus llanuras. Nunca f.1ltó comida ni hubo dificultad en que creciese. Manadas de ovejas, bueyes y cerdos pastaban en las llanuras. Los barcos cretenses exportaban miel, aceite de oliva, pescado, fruta y todo tipo de hierbas aromáticas por todo el Mediterdlneo. Los palacios cretenses eran espaciosos; a menudo contaban con varias alwras y numerosos patios; estaban decorados exquisitamente con imágenes Rorales y marinas, con escenas de la vida de los pájaros y con animales imaginarios, hachas de doble filo, la rosa y el lirio. Cuernos de toro formaban los frisos de los palacios templo y la cerámica cretense estaba adornada con pintllrJS intrincadas que representaban todos los aspectos de la vida natural. En su arte predomina una alegría que no se encuentra en ninguna otra cultura contemporánea de Próximo Oriente. «En el arte lIlinoico -escribe el erudito de la cultura clásica Cad Kerényi- el hombre nunca carece de gestotJ. H. A. Groenewegen-Fr:mkfort, en su libro Arresl tllld MOl/eme,,', captura la genialidad del arte cretense dd segundo milenio a.

c.:

El arte cretense ignoró la aterndora dist:lncia que hay entre lo hUII131l0 y lo trascendente qUl' podría impulsar al hombre a buscar refugio en la abstracción y a crear una forma para lo significativo remoto, alejado del espacio y del tiempo; igualmeilte ignoraba la gloria y futilidad de los actos humanos individuales, sujetos al tiempo y al espacio. En Cret:l los artistas no dotaban de sustallci:l al mundo de los muertos haciendo abstracción dclmundo de los vivos, ni innmrtaJiz:lban hazai'las portcntos:ls, ni manifestab:l1l una humilde aspiración a la atención divina en los templos de los dioses. Aquí, y sólo aquí (en contmste con Egipto y Próximo Oriellte), se desatendía el anhelo humano de atcmporJlidad, aceptándose la gracia de la vida de la forma más completa que cllllundo ha conocido. Pues vida significa movimiento, y la bcllez:l dclmislila se tejía en la red imrinc:lda de (onnas vivas que denominamos «eSCenas de natumlcz:l_; Se revelaba cn los cuerpos humanos llevando a escena sus serios juegos, inspirados por una presencia trasCCl1dellle, actuando en libertad y con moderación, sin objetivo último, como clmis1110 tiempo cíclico'.

Creta solía ser simplemente una tierra legendaria en la imaginación griega de su pasado: el lugar s,1grado de origen, donde nacieron muchos de sus dioses y diosas. Homero, que escribió en el siglo VIII a. c., fue antaÍlo la única fuente de e~tos orígc-

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2.

nios~

Serl'il'll!e del Neolítico (. 4S00 :J. e., 1'1.5 cm de :Jh\lra. Ka!o lerape!ra. Creta) J. Diosa minoica con serpil'll!eS (oro y m:lrfil. L 160n-l~(I0 a. e., 1(,.5 cm de a1t\lr~. ell0~OS. Creta) (!<·rr~cot~.

lles f,1bulosos y nadie podía saber a ciencia cierta que su visión poética era también verdadera en términos históricos. Durante el primer cuarto del siglo xx, qué emocionallte (kbió de ser cuando el arqueólogo sir Arthur Evans levamó los estratos de ll1:'s de cuatro milenios de historia dejando al descubierto una civilización aparentemente tan mágica como Homero había insinuado. Comenzando por el palacio de Cnosos, centro de esta cultura, las excavaciones revelaron cinco grandes complejos palaciegos, cuya vida finalizó abruptamente ell el 1450 a. C. debido a Ull terremoto, el segundo de dos, cuya intensidad fue mayor que la del primero; porque, exactamente bajo estas ruinas, se hallaban las de los otros palacios, construidos en torno al 2000 a. C. y destruidos por un terremoto en el 1700 a. C. Mezclados con los escombros de piedras y tierra de sendos niveles, aparecieron fragmentos de cerámica pintada, mosaicos brillantemente coloreados, sellos dorados con figuras danzantes, garb>JntiUas de abejas y mariposas, urnas decoradas con delfines en pleno vuelo, serpientes y Aores en espiral, diminutas estatuas y grandes cuernos de toro, y estatuas de diosas. Todos estos elementos reunidos compusieron la imagen de una cultura de gozo, gracia y elegancia que durante cientos de ailos se centró en torno al culto a una gran diosa. Evans denominó a esta cultura «minoica» en referencia al rey Minos del que habla Homero, y distinguió dentro de ella tres períodos fundamentales: minoico temprano o «prepalatino», hasta alrededor del 2000 a. c.; minoico medio o .palatino temprano», del 2000 al 1600 a. c.; y minoico tardío o .alto palatino», del 1600 al 1150 a. C. En el

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período minoico medio, los tlllnoicos utilizaron un:J eKritura jeroglífica y, más tarde, una escritura line:J1 (llamada «lineal A»), que aún no ha sido descifrada. La civilización alcanzó su cima Cilla primera f:1St' del período rninmco tardío, entre ¡(¡{JO y 145() a. e, cuando se est:lblecieron rl'1aciones con los micénicos, pueblos arios o indoeuropeos que construyeron Micenas en b Grt'ci:l continental. Éstos tr:ljeron consigo una escritura conocida como «lint'al I.!t, una forma arcaica de griego, que no se descifró hasta 1()53, Y que desveló los nombres de precisamente aquellos dioses y dio.~as que el mito griego clásico siempre habí:l situado allí: «Al Zeus dicteo, aceite»; «A la dama del Laberinto, llll:l Jarra de miel»; «A la scii.ora de At(h):lIla ...•. Los micénicos parecen haber oscibdo entre Cret:l y Micell:ls, absorbiendo y adoptando gradualmente b cultura lIlinoica como propia, antes de asentarse :lhí pas:ldo el aiio 1450 a. C., cuando un:l scric de violentos terremotos y maremotos provocados por una erupción volcánica en la isb de Tera, h:lci:l el norte, provocó el derrlllllbarniento de todos los palacios. La I1t'gada de otra oleada de lIlvasores, los dorios, en el 1150 a. e acabó con esta civilización. A diferencia de muchas de las culturas de su entorno, la isb de Creta no fue invadida en los 1.500 :liios que van del 3000:J1 1500 a. e, por lo que ofrece una perspectiva única sobre cómo evolucionó sin tras[OrtlOS lIll:J sOcled:ld neolítica par:l convertirse en lllla sociedad de b E,i:J.d dd I.3ronce, pero manteniendo su creencia en 1:l unidad de la vida. A pesar de que 1:J. socieci:J.d minoica, si se hace UTl cálculo por fechas, corresponde desde el PUllto de vista cronológico :l 1:J. Edad del I.3ronce (3500-1250 a. e),

4, Grifos dl' b sab del trono del palacio de MillOS (c. 14SU a. C. CllOSOS,

136

Cn·ta)

b

/

5. CUt'mos do: la conugración: (a) <;:;¡ul Hüyi¡k. AnalUli;¡. Sl"l)limo milCllio ;1, e .. (b) Vine2-. vieja Europa,
;l.

C.

y de que floreció al mismo tiempo que las culturas
1J7

•

6. Diosa serpiente milloica (1()~3. " I(,On 3. C., altura :H cm. CllOSOS, Creta) 7. Diosa serpiente lllinO;l:3 (loza, c. 16no a. C. Cn(,sos. Creta)

,

Creta cra el punto de encuentro de muchas culturas y muchas imágenes míticas de estas culturas más antiguas reaparecen más tarde en ella, demostrándose la persistencia de las formas simbólicas a través de tres mil mios. Por ejemplo, los clIernos de toro de la consagración propios de la Catal Hliyiik :lnatolia del séptimo milenio a. c., los de la Vine:! de la vieja Europa del quinto milenio a. e, y los del CIlOSOS cretense dd segundo milenio a. C. (ver la figura 5) apenas se diferencian. En los seis volúmenes de su gran obra, Tlle Palacc of MiIWS, concluyó Evans que las imágenes de la diosa que halló por todas partes representaban ~a la misma gran madre con su hijo o consorte; su culto, bajo diversos nombres y títulos, se extendió por una amplia zona de Asia Menor y por las regiones sirias más alejadas»~. Pruebas evidentes c:lda vez mayores han llevado a confirmar de modo irrefutable la afirmación de Evans, originariamente discutida"; se tl
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8. Dios;l serpiente como vasija (c. HijO a. C. K(lInas
no derecha slueta la cabeza de una serpiente y con la izquierda su cola; el cuerpo del reptil está enroscado alrededor de sus hombros y espalda. Otras dos scrpientes más se entrelazan alrededor de su cintura y se enrollan en sus brazos; una de ellas rodea su tocado, formando una espira\' sobresaliendo por encima de él como el urca (cola de cobra) del tocado de las deidades egipcias. El corpii1o abierto Cal! el pecho desnudo expresa la capacidad de dar alimento, mientras que las serpientes entrelazadas sobre su vielltre, formando una imagen similar a un caduceo, sugieren que la dima cuya matriz otorga y vuelvc a quitar la vida es experimentada como una unidad. La diosa de la figura 7 está sosteniendo una serpiente en lo alto con cada m:lno, con todo el gesto ritualizado de afirmación divina. La expresión de estas dos diosas que, simibr a la de una má.~cara, sugiere un estado de trance, compone llna meditación acerca del tcma de la regencración. En COJltraste con las diosas serpiente ncolíticas, el nítido enfoque de esta figura está planeado para transmitir un significado explícito. ¿Son éstas las serpientes de la vida y de la muerte, que le pertenccen como manifestaciones de su poder para otorgar o quitar la vida? El cachorro de león sentado dócilmente sobre su cabeza es también el guardián, como el león adulto, de la diosa de los animales dc Anatolia, Sumer y Egipto. El disel;o en forma de red de su falda, que se llena de significado por su ascendcncia paleolítica y neolítica, sugiere que es la tejedora de la red de b vida, que sc teje perpetuamente de su matriz. Su {¡llda cuenta con siete capas, el número de días que componen los cuatro cuartos de la luna, que dividen en dos las mitades creciente y menguante del ciclo, al igual que la cruz neolítica dentro del

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círculo. A pesar de ser también elnllmero siete el de los «planet:l.s* visibles, ésta es probablemente una notación lunar de series y medidas; de forma que el sentarse sobre el re6r.lZü de la diosa -y a ello invita la pieza superpuesta sobre sll túnica- sería experimentar el tiempo sostenido por la eternidad, y la eternidad revestida de tiempo. Pues la propia diosa, al sujetar las dos serpientes, se sitú:l más al1:í. de su oposición; o, m;ís bien, es ella la que contiene los clos polos de la dU:l.lidad, evitando que se separen y que formen, por lo tanto, el tipo de oposición que nuestra consciencia moderna aSUllle como inevitable. Hablamos ahora del objetivo de reconciliar y de trascender los contrarios -ya sean éstos vida y muerte, tiempo y eternid:ld, o unidad y lIlultiplici(lad-, mas estas imágenes nos piden que contemplemos la posibilidad de un tipo diferente de realidad: una en la que (por continuar en el lenguaje de la imagen) las dos partes de una dualidad son pequelias, por así decirlo, en relación con el Uno que bs sostiene a ambas en la palma de la mano. En ocasiones la diosa serpiente toma la forma de rccipiente. como el de la 6gur:l 8 que fue hallado en Kíllnasa justo fuera de bs tumbas, dando a entender que fue di seli:l.da para verter libacioncs para los lIluertos. L:J.s st..'rpientes fueron un lIlotivo eOllStallte en el arte lllinoico, cnroscadas alrededor de v;lsij:1S, urllas y jarrones, cornbin:í.ndose eon las forlllas Auidas dc las criaturas marinas. y hasta creando bs form:l.s circulares del disco que se halló en el p;¡lacio de Festos.

La diosa de la doble hacha Im:ígenes dobles colocadas en un equilibrio tan preciso COlllO para plasmar una experiencia no de dualidad sino dc unidad, son el sello del arte minoico. El mismo motivo se encucntra no sólo en las dos serpientes uni6cadas en la 6gura de la diosa, sino también en el lucha de doble filo que emerge de su larga elllpufladura, y en los cuernos curvados del toro. El hach;l doble es un símbolo muy antiguo; se ha hallado en la cueva paleolítica de Niaux, cn el sudoeste francés, así como en la cultura ncolítica de Tell Halaf, en lrak". En Creta, las grandes hachas de bronce, de doble 610 y mangos de hasta dos metros de altura, se levantaban ;¡ cada lado dd altar de la diosa, donde las saccrdotisas al celebrar sus rito.~ las sostenían en las manos o sobre sus cabezas. Marcaban también la cntrada a sus santuarios, del mismo modo que en Sumer las estilizadas columnas gemelas de juncos marcaban la entrada al templo de la diosa lnanna. El jarrón con las hachas dobles de la figura 9 tiene un diselio de rosas, y otros est;Ín decorados con lirios; se trata de las dos Rores quc evocan a la diosa, de la misma manera en que cn el arte cristiano, por adelantarnos, evocan la prcsencia de la virgen María. Podría entenderse que las dos hachas dobles que sostienen las manos de las diosas (6guras 1 y 10 a), como las serpientes. simbolizan su dominio sobre las esfer:ls relacionadas de la vida o la muerte. El hacha sagrada era el instrumento ritual que ~acrifica-

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9. Jarrón con hachas dobks (c. 1400 a. C. Cnosos, Creta)

ha al toro, el animal de culto que encarnaba el poder regl·llerador de la diosa. Como se sugirió en el capítulo 2, se creía que el sacrificio del animal macho convertido en símbolo dc la fertilidad renovaba el ciclo vital, así como la tala dd árbol, que COllSti~ mía probablementc una cercmonia anual. En Creta (al igual que en Egipto) se :ldor:lba el árbol COlTlO imagen d(" la propia diosa y se requería UIl rila especial, así como \111 hacha sagrada cuando UIl árbol se talaba ll • Como el hacha nunca aparece en Creta sostenida por un hombre ni por un sacerdote varón, no parece conllevar la :lsoci:lciól1 ari:l, re:llizada más tarde, entre el l}:lcha y el dios del truCIlO y el grito de b:lt:ll1a. 10. (a) Diosa dc· doble hacha (c. 1500 a. C. Cnosos. Crela). (b) diosa col1 :lI:IS de mariposa (illlpresi611 de UI1 sello. c. 17lJ'J a. C. Zacro) y (c) diosa con :llaS de mariposa ell (orilla dI' doble hacha (e. 1(,(10 a. C. Moeblas)

b

'41

11. Diosa de doble hacha junto al árbol de la vida (sello mieéllico. c. 1500 a. C.)

Sugiere Gilllbutas que los filos dobles dd hacha se desarrollarOIl a partir de la maripos.1 neolítica, y que la doble hacha, cn particular, imita de modo preciso las alas dobles de este insecto (figuras 10 b Y c). La maripos.1 1,,'5 allll en muchas tierras ulla imagen del alma, y en Grecia la misma palabra designaba a las dos: psy(M. La maripos,1 y el hacha -aliade Gimbutas- son imágenes de la diosa". AUIl siendo micénico el sello de la fib'Ura 11, en contraste con las imágenes minoicas de la figura lO, la similitud de imagen y de sentimiento nUlc..'Str.l lo dificil que resulto1 separar las dos culturas. Esci claro -como sugiere 1- V. Luce- que la cultura micénica absorbió gradualmente la genialidad de la minoia, probablemente al introducir princL-sas minoicas en casas de scliores de Micenas mediante el matrimonio, al diseliar arquitectos minoicos los palacios dd cominente y al decor.arlos con frescos pintores minoicas. Aiiade el autor que t:c1 grieb'Ü sc convirtió en lenb'llaje c..'SCrito por primera vez en las manos de escribas minoicos,l<. Artísticamente parece como si, en gran medida, el arte micénico hubiese elaborado la visión minoica dotándola de una forma narrativa más compleja, como en este caso, en que el significado se muestra de forma cspectacular. El pUllto central de estc anillo sello es la doble hacha de la vida y la muerte, situada en el centro, que simultáncamentc separa y une las esccnas representadas a cada lado de sus filos. A la izquiertb figma el aspecto sacrifieial y mortífero de la diosa; la esccna muestra. seis cabezas de animal y, por encima de ellas, ulla figura pcquelia cubierta con d escudo de un guerrero micénico que slucta un cetro o bastón y apunt.1 a las cabezas cortadas. A la derecha, una !:Seena que sirve de contrapunto: encarna ~I aspecto

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12. Diosa surgiendo de la derra (sello en forma de cuenta de oro. c. 1500 a. C. Tisbe. B~'ocia) 13. Elllllrimirlltll rlr Eri(/(llll<>. Gea. diosa de la tierra. saliendo de ést;¡ con niño (pintura sobre jarrón. c. siglo v a. C.)

de la diosa que da la vida, y muestra un árbol frutal repleto, una morera, quizá, con la figura de un niño, o nií'ia, joven aparentemente elevándose de la tierra a punto de cogcr su fruta. L;) diosa estí scmad:J. bajo el árbol de la vida (ver figura 11); COl1l0 en Mcsopotarnia y en Egipto, esto simboliza Sll poder nutrióo en tanto que dador:l de :llitllento, seiÍ:llado por su l11ano izquier(!:l que ofrece el pecho. D:l l:l bienvcnida :l dos sacerdotisas que llev:ln tocados de serpientes similares al suyo, extendiendo haóa ellas con la 1l1:l110 tres dpsubs de alll:lpola llenas de semillas, b fruta de la tr:lnsformaciÓn. Gajo el brazo extendido de una de bs sacerdotisas, y entre éstas y la dios:!, una pequcli:l figura femenina parece haber surgido de la tierra; sujct:l una diminUC:l h:lcha de filo doble en una tll:lno y en b otra una rama en flor. Aparecen nuevos brotes de vegetación bajo ella. Podría tr:ltarse de la hija de la diosa que emerge de la tierra comoblluev:l vida nacida a partir dc la Illucrte, siguiendo el principio de renovación continua. La emptlliadura del hacha grande (lo,: doble filo conduce directamt'llte hacia est;l hacha diminuta, poniendo el1 rc!J.ción, tal vez, la vida cotidi:ln:l con la vida simbólica que todo 10 abarca, y este renacimiento particular tras la muerte del invierno con el ciclo vital de regeneración. Campbcll comenta que esta pequeña figura representa el punto medio de equilibrio entre la peguclia figura descendente que lleva el escudo y la otra, también pequeña pero ascendente, que coge la frllta,j. En el hacha de doble fílo de la vida y la lIluerte se concentra el significado fundamental de b escena, en la qLle las sacerdotisas se dirigcn hacia la diosa dcsde cll:ldo de la muerte, estando la diosa sentad;l en diado de la vida, sanando esta división mediante su presenci;l. El tonu :llcgre del cuadro in-

143

14. Diosa u ~a(;errl,,(isa sentada, sllje!:lndn bs I11J11<)S l-\:lvillas de trigu o edJad:1 roja ((n'sen mk':'l1ieo, sigl\) XIII :1. C.)

('11

,lica que .~e trata de una imagen de renacimiento después del sacrificio de la muerte, como también podría insinuarse por la colocación del brillante sol jUllto a la luna nll,.'ngU;lnte. Volviendo a la imagen de la «hija', o diosa joven que surge desde la ticrrJ, existe otro sdlo que sugiere que ellllito de la primavera, en tJnto que regreso de la dioSJ, se originó en Creta (figura 12). Aquí la diosa emerge de la tierra entn.' dos brotes de plantas, sujetando esas mismas dpsulas de amapola en sus m:mos que también tiene en b figura 11, esta vez como diosa sentada b;tio las ramas del :írbol en flor, Conocemos este mito centr:ll por la Grecia clásica en la 171bula de Perséfone, hija de ])cl11éter, la diosa del grano, que habitJ durantc los meses de invierno cn el infr:llllLllldo y regresa en primavera y verano para estJr con su madre, El mismo tema se encuentra en imágenes de Afrodita emergiendo de las olas entre dos figurJs que la asistcn -a dichas imágenes también se les da el título de «el regreso de la doncd1a»- y ell

144

15. lkm,'tcr (Ccrn), diosa .1,' la cnscl'h:l, slIj"t:lntio Irign ,'n las mallos (h,'I"nieo, rc!icv<" d,' tnr:lcota, sigln 111 :l. C. M:lgna (;rccia)

ill1:íg~lles eit- G~a, diosa de la tierr;¡, elevándose desd~ el subsuelo. En la tlg\11~1 13, la escena pictóric;1 sugiere que {independientemente dd IT1:Ito tlue se (j'aguó alrededor de db m:ís t:lfCk, en la épOC;1 dásic;¡) Ce;1 esd ofreciendo al Illlmdo superior ;11 niño quc silllboliz:l la nUCV:l vid:l de la vcgel;1ción n;¡cid:l cn el llIundo inferior, El fr~sco micénico de ulla diosa o s:lceniotis;¡ exhibiendo, en sei'l:ll de celebración, dos gavil1;ls de trigo en sus manos (figura 14), anticipa casi con CX:lctitud la escllltur;1 de Delnéter, diosa de la cosecha, llamada Ceres en tiempos rom;lnos, que podemos ver en la figura 15. Es lllUY probable que el propio mito de Dt'llIéter y Perséfollt, se originase en Creta, pllt'S, al igual que bs historias que sitúan a ])el11('ter en Creta, existen dos imágenes en el llluseo de I-Ieraklion, del arlo 1Ron a, C. aproximaebmcllte, que sugieren los 1Il0tivos de los rilOS de descenso y asccnso -la bÍlho¡f¡lS y la IÍl/tJI!IIS- que se COllIllClllOl"Jb:lIl t'n los Misterios dellSinos. En la primera illl;1gcn (figllT;1 16), dos figuras femeninas p;\n'cen IamCl1t:lrse -;¡ juzgar por el gesto ckslllaY:1Clo de sus bra'los- por una tercera fi-

145

16.

Ol'UI"HS')

c. 11100

:1.

de III

dill$
(pil1tur~

l11¡cénic~,

C.l

11. Retomo

l/l'

la t/i<'Sll

(pilltur~

11l¡cénic~.

c. 11100~. C.l

gura, situad:l entre ambas, que está a punto de coger un narciso, como hizo Perst:fone. La dirección de la imagen es descendente; se dirige hacia la tierra. En la segunda imagen (figura 17), las mislll:ls tres figuras gesticulan hacia arriba, a la vez, en actitud de celebración; la central eleva una Aor en cada mano. La escena produce tilla sensación de movimiento ascendente, COIllO si se tratase de un regreso del SUbllltll1do. La composición podría también estar relacionada con otra configuración similar de tres figuras femeninas y Aores primaverales, pintadas en dos frescos hallados en Akrotiri, en Tera. En el fresco superior se están ofreciendo azafranes a una diosa; en el inferior, una figura de Illujer, sentada en un campo Aorido, frente a una plama en Aor -posiblemeIlte un narciso-, está herida en un pie, y contempla la sallgre derramándose en la tierra, corno en un ritual prill1:1veral de regeneración.

La diosa abeja Abejas y mariposas pertenecell juntas a la imagen de la gran diosa de la regeneración. Una creellcia muy :lmigua decía que las abejas habían S:llido del cadáver de un toro llluerto; la asociación entre abeja y toro se lleva a cabo ya el Neolítico mediantt' la imagen de la diosa abeja grabada en l'l cabez:l de un toro (ver capítulo 2, figura 35). En el siglo 1Il d. c., el viajero griego Porfirio utiliza las mismas imágenes para h:lblar de estas diosas griegas posteriores: Los antiguos denominaron IIldüSI/(' (cabejas..) a las sacerdotisas de Dcmétcr que eran las iniciadas de la diosa ctónica; dieron c1nombre de Mclitodes a la misma Core: :l b luna (Ártelllis), a cuya competencia se iba a trasladar al alumbramiento, también la llamaron Melisa, porque :.1 ser la luna un toro, y su ascendellte el toro, las abejas son engendradas del toro. Y las almas qUl' pasan a la tierra son engendradas por el toro".

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Aqui. abeja, toro y luna están unidos el1 el simbolismo de la renovación. En Creta también la abeja significó I:l vida que proviene de la muerte, como d escarabajo en Egipto. Posiblemente por esta razón, el anillo sello de oro de la figul"3 18 se colocó ell ulla tumba. Aquí a la diosa abeja -la figura central que desciende a la tierra entre serpientes y lirios- le están rindiendo culto sus sacerdotisas, quienes, de modo característico, adquieren la misma forma que ella, levantando todas sus emanas_ en el gesto típico de la epifanía. La miel se utilizaba para embalsamar y preservar los cuerpos de los muertos; algunas de las gl"3ndes tinajas, o pitl10i, encontl"3das en Cnosos se utilizaban pan almacenar miel. La import
lB.

Escen~

diou

de

~bcj~,

cpif~ni~

COI1

I~

nccrdolius y

niilO en un c~mpo dI.' tirios (sello de :lnillo ,k oro, c. 1450:l. C. H:llbdo en un sqlUlcro en lsop3t:l, próximo a Cnosos) 19, Diou abeja COI1 perros :lIados (gema de ónicl.'. c, 1500:1. C. Cll"S{l~. Crl.'u) 20. Diosa en forma dI.' abeja (.H~1I0 1.'11 forma d<' clIenta dl' <'untita amarilb. c, 240112200 a. C.l

147

e Isis en Egipto), y los palacios templo minoicos de Creta estaban orientados hacia ella. L1 salida de Sirio daba fin ;l un ritual de: cuarenta días a lo !:argo del cual sc recogía la miel de las colmenas ell la oscuridad de cucvas y bosques, La miel entonces se fermem:lb:l, trnllsformándose en hidromiel, licor embriagador que se bebía en los ritos extáticos que pudi('ron halXer celebrndo el regreso de la hija de la diosa como comienzo del nue\lO año, igual, quizá, que en la escena dibujada en el sello de la doble hacha de la fib'urn 11. Todos estos ritos se hallan presentt..'S en los mitos dionisíacos de la Grecia clásica: el propio Dioniso tiene su origen en Creta, donde se le llamaba el dios toro. Este mismo :mimal se sacrificaba al salir 1:1 ('Strella de Sirio, y las abejas ernn considerndol!> la forllla fCSucitada del toro muerto y también las almas de los muertos, Kerényi comenta que L'Sta fiL'Sta que celebrnba la salida de Sirio, que iniciaba el año mle\lO, file por ello e1ev.l.da al nivel de un Imito de zof: (la vida indL'Structible): en el mito del (k'Spertar de las abcj3s a partir de un animal Imlerto.,7 [tr, cast., p, 421, (El término griego zoé, fundamental, se disClltir:í en el C:lpítlllo 4,) Este intenso drallla de (epifanía sllgiere que, además de estas connotaciones. el biela de la abeja era comicierMlo la IVOZ. de b diosa, el Isonido. de la creación. Virgllio, por poner un ejcmplo, nI describir el ruido de nullidos y golpes que se producía pnra ;ltraer la.~ abljas, dice: d-bcen cntrcchocnr los címbalos de la gran madre.'", Las tumbas de Micenas tenían forllla de colmenas, al igual que el onf;¡lós de Delfos ellla Crecia dísica, donde reinaba Apolo junto COIl SlI principal sacerdotis.1 orncular, la Pitia, llamada .abej:l délfica•. En el himllO homérico a Henm..-s, escrito en el siglo VIIJ a, e, el dios Apolo se refiere a tR'S videntes femeninas como si fuesen tres abejas o doncellas abejas, quiencs, como él mismo, practic:aban la adivinación:

z111-

21. Genios leoll cuhkno5 con pide5 e.h' aheja. 5Ost<'niendo jarras (id<' ,uid?) 50hre \Ina phnta (lile crece de la COTllamcnta d<' 1111 toro (j.;:CIll3 lcnticllhr micénica, c. 1SO(J a. C. Vafio) 22, Diosa ab<'ja (phca (k oro, c. SOO-70(J a. C. C;¡miro5. Roda5)

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Ilay al¡;\I11aS ¡Suertes 01 Hado~, henl1;Il1;IS de ]l;l(;Ímietlto, doncellas, (res de l'11as, adornada~ con alas veloces. Sus cabezas est:ín salpicadas de blanca harina de cehada y hacell sus Illoradas bajo los acantilados del Parnaso. Enseíiaban el arte adivinatorio lejos d~' mí, el arte que yo solia ejercer alrededor de mi 1:;::1l1:ldo cuando todavía era un muchacho "'.

Estas doncellas abeja sagradas, con su don de la profecía, estaban destinadas a ser el reg:llo que Apolo ofrecería a Herllle.~, el único dios que podí:¡ conducir las almas de los muertos fllera de la vida y a veces de vuelta a la misma. La etimología de la palabra «hado» en griego ofrece un ejemplo f.1scinante de la manera en '1m: la genialidad de la visión minoica SI;' introdttio en el idiollla griego, a menudo de forlll:l invisible, informando adetll;ís sus rclatm de dimas y dioses. «Hado», «muerte» y «diosa de la muerte» SOI1 palabras que en gri(.'go se designan con la expresión 11(' ka (femenino); «cornon» y «pt'cho» se dellomin::1l1 /11 kl'r (neutro); la palabra «panal» se dice en griego 1(1 kl,ríllll (neutro). La raíz común ker enlaza las ideas del pan;ll, la diosa, la tlluerte, el hado y el corazón humano, una relación signific;\civa que se manifiesta desde d mo1ll~'llto en que sabemos que la dios:l fue im:lginada :lntailo como abeja.

La diosa del nudo sagrado

( \ Un nudo de tela, trigo o un llH:chóll de pelo colgado a la entr::lcla de los santuarios seíhl de la prcsencia de la diosa; también podÍ:ln llevarse SltictoS a la ropa cu;mdo tenía lugar la ccremonia del salto sobre el toro. Lleg:lron a represent::lr a b diosa ll1is111::1. Ll figur::l 23 Illuestra un nudo semejante a los h:lllados ell gemas, lo que indica que tuvo Ull carácter rilllal. El parecido con el haz de juncos curvo que constituÍ:l la imagcn dc la diosa lnann:l en SUlller (figura 24) es llamativo':"; tanto C0l\10 b similitud COIl la cinta par::l los cabellos o collar de las diosas egipcias Hathor e lsis, denominad::l "U'l/al. En el fresco minoico de la figur:l 25, la sacerdotis:l lleva el Iludo en la nuca, indicando con toda prob:lbilid:ld Sil función en los ritos dc b dios::I junto :l otr:lS mujeres, mientras que la función del sacerdote debió de estar reservada al sacrificio dd toro (ver p. 171). Si los minoicos siguieron la pr.íctic:l de las culturas contemporáncas de Próximo Oriente, bs rcin:ls y prlllcesas cretenses habrían sido import:lntcs s:lcerdotisas, llevando el Iludo sagrado de la diosa como signo de sus funciones. No result:l incone~1l

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23. Nudo sagrado (c. 15110 a. C. CI10S0S, Creta) 24. Haz dl' jUlleos como .Lazo. de [nalll1a (c. 3000 a. C. SUl1\er) 25, Sacerdotisa minoica con nudo sagrado (fresco, c. 1500 a. C. Cnosos, Crcta)

cebible que lo que los griegos denominaron «el hilo de Ariadna» se refiriese al nudo de las sacerdotisas, que se desataba en varias ceremonias con un particular sentido ritual. Es evidente, por lo demás, la elcg:mcia de las mujeres minoicas de los frescos de Cnosos y se reitera en los sellos de la diosa, a la quc, como a sus sacerdotisas, se dibuja ataviada con chaquetas bordadas que dejaban el scno al descubierto, así como las faldas floridas, llenas de volantes y de numerosas capas que demuestran la alegría y e! carácter positivo de una cultura llena dc espontaneidad. Como observa Platón, las mujeres participaban activamente en todas las esferas de la sociedad minoica1 ', pues no existe evidencia de! dominio de un género por el otro. De hecho, allí donde apareccn hombres y mujeres juntos en e! arte minoico, lo hacen como compalieros de una relación; esto se aprecia de forma aún más asombrosa en los sellos y frescos que representan el salto sobre el toro, ocasión en la que hombre y mujer encomendaban su vida UllO al otro. En las ccremonias religiosas, no obstante, la sacerdotisa presidía en representación de la diosa.

\50

c__

,

b

.1

, 26. (a y b) Jarrones minoicos mostrando una figura con la doble hacha y el nudo sagrado, (e) vasija egipcia con figura ~'11 forma de ,,"k/I, (d Y e) sellos milloicos mostrando nudos sagrados y (1) 11udo sagrado 111;110;CO similar al Iwkl, egipcio

Es indudable el cstatus ritual del nudo sagrado, tal y como se aprecia en los diversos sellos e imágenes minoicas de la figura 26. Cuando el Iludo se dibuja aislado, puede parecerse a menudo a una mariposa cuyas alas se hayan estilizado para representar a la doble hacha. Es posible que fuese percibido como un símbolo doble, que contuviese las idc:\s del nudo, la doble hacha y la mariposa, y que evocase adcnt;Ís la figura de la propia diosa; las alas hacha se convierten en sus brazos y clnudo vertical en su Cllcr-

151

po. En Egipto el símbolo de la vida eterna, denominado IIl/k/l, que las diosas y los dioses sostenían como signo de su divinidad, tielle tina forma ~clllejalltl' al Iludo; en ocasiones aparecl' C0l110 ulla figura human:¡ que sujeta dos b:ículos en las «mall0St, como en el jarrón pint:¡do de la figura 26 c.

La diosa de los anil11alcs Ll diosa de los :lIlirn;des, a veces denominada seii.or:l de las besti:ls, es url:l figura que nos es f.1rniliar dd arte de la vieja Europa y del de (atal l-lliylik; quiz:í fuese con anterioridad diosa de la c:¡za en el Paleolítico. En Creta ellllundo animal, t¡ultO el s:dvaje corno el domesticado, se considef;lba cons¡lgrado a I:i diosa. En la figura 27, con d cetro en la ruano, la diosa est:í de pie sobre su montaii.a, la montai13 del mundo, como si acab3se de emerger de ella; a su espalda h;¡y un gr;lll santu:¡rio de cuernos de toro, apilados los IllIOS enciJll:1 de los otros. ])os kanes se alzan a ca&l bdo como sus guardianes; su postura es p:m:cida a la de los leones que Aanqucan la colurIlna celltnl de la puerta de Micenas (figur;¡ 28). En este sello una figm:l masculina, en pie y de cal";¡ ;¡ J:¡ diosa, está en a~titlld de

27, Diosa .~ohre I1Hll1raii:t con Icon<'s y ;ldorador (Sl'lIo, c. I.~OU '\. C. CllOSOS, Creta) 211. La Illl('rta d<' Mire'nas CUn 1"'''lCS flan'Jllc:llldu la ,'ollltl1"" n'tltr;¡1 (c. 15(Jlr a. C.l

152

·Idoral:ión, Illiemns db tiende su bículo haei:l l'l, recollocil'ndole. Él p:lrece h:lcer un ¡!.esto de s:¡lmlo, o resguan!:lr sus ojos para protegerse del car;Íctcr !luminoso de su pre~ellci;1. (¿Serí éste, ac;¡so, el origen rilr/a/ dd s;¡ludo?) Podrí;¡ tratarse de UI1 fid, o más bicl! de Ull joven dios, puesto que se han encontrado Illuchas est;¡tllillas de figuras de .Júwlles varones en esta postlll"a, 10 que indica algún tipo de n:bción ritual con la diosa. El león, en tanto que imagen de b diosa de b muerte y de la regeneración, se halla represcntado de f{mua aislada en el anillo sello de la vi,\;¡ de 1I1tr:ltllll1ba (figura 35).

La dios;:, pájaro

L:l dios;¡ pájaro neolític:l resurge en Creta COII\O las dios:ls pájaro minoica.~ y Illlcénicas, cuyas ;¡bs y picurl:¡s c;¡bczas se han convertido cn brazos ;¡lzados y caras human:¡s respectivamente. Estas imágenes fiK'ron hercebdas en su momento por bs• dios:ls de b (;rl'cia clásica, en particular por Atenea, cuya asociacióll CO!l la lechuza, la serpielltl', d olivo y d escudo la selialan COITlO descendiente de bs fornl:ls de páj:lro, de serpicllte. de árbol y de escudo de b gran dios;¡ milloicl. En la Odisell, Atenea se lIlanifil'St:¡ numerosas veces COIllO páj:lro y se la reconoce COl1l0 b dioSJ b;tio seis formas diferentes de pájaro, tal y como !JabrÍ;¡ ocurrido en la Creta minoica: ~T:¡l diciendo, nurc!U}Sl' de allá la ojiz;¡rca Atenea como un :lVe que escapa;¡ la vista»ll. M:ís addant(.', ~db entonces de un s:llto pososc en la viga maestr;¡ del oscuro .~alón tral1sfOflll;¡da en vul6":1r golondrina»!.'. El pájaro es deS~eI Paleolítico el mensajero de la distancia vasta e incomprensible y, por lo tanto, de do el mundo invisible, Los milloicos lo tom;¡ron para hacer de él b imagen suprema 1e la epifani:¡, al igu;¡l que otr.¡S lllUC!l;¡S culturas. (~Epif..1níal) en griego significa literalmentl' el ~Illostrarsel) de 10 sagr.¡do, que es la presencia de lo divino reconocido COIllO innlaneTlte en 1;1 creación.) L:ls abs alzadas de la diosa pájaro micénica de Tirimo (figura 29) aún son bs de un p:'ti:¡ro, pero se convierten en el gesto de epif..1nía para cualquier manifestación de b deid;¡d. El mismo gesto b~sico de .~alllClo determinan los brazos levantados de la diosa que lleva dos palomas sobre su corona de cllernos (figur;1 30), de la dios;¡ con coron;¡ de cípsulas de amapola (figur;1 31), y la diosa que está ell el salltuario funerario (figura 32 c). Las dos palomas posadas a cada lado de los cuernos de la consagración forman lIn;¡ líne;¡ par;¡lela con los br;¡zos alzados. La p:lloma fue una imagen import;1llte de la diosa en toda la cultura lllinoica, y su figura realizada en ;1rcilh se ha h;111ado en lllUchas cavernas como ofrenda votiva. La cápsula de la amapola, que contiene su semilla, se hall;¡ a menudo en las manos de la diosa o de su sacerdotisa, tal y como muestra la figura 11. La alllapob se cultivaba en grandes cantidades en Creta, y sin duda se utilizaba en ;11[;1rcs y templos de la diosa para inducir la experiencia visionari;¡; resurgió m;ís tarde ell el culto a Dcméter, qlle se trasladó de Creta a Eletlsis~·.

153

29. Diou pijno (c. "00-1200 C. TirinlO, CCTU de


Mi¡;~lln)

JO. Diosa con

coron~

de

palom
•

b

32. GC'5tos d .. epifanía desde: el Pah:olítico hut... b Crcu. de la Edad del Uronce:: (a) Eu::cna palcolltica, (b) figlln egipcia ncolitic:l. con bruos aludos (e. 4000-3500 a. C.), (c)

jeroglífico del k" egipcio. (d) sello micénico con clima y adoradores (l:. 1500 a. e) y (c) untuario funerario rnilloico con figura en su interior

rl"alinndo un gcuo de epifanía (1100-10003. C.)

d

154

Ll tradición dd gesto simbólico de los brazos alzados tuvo su origen en d I':lkolitico y se 1l1:ll1tUVO durante el Neolítico, prolongándose hasta el Egipto de la Eebd dd Bronce (figura 32). En Egipto, el gesto de los brazos levantados constituía un jeroglífico para el ka, la imagen del alma mayor de la persona, que se reunía con el allila individual (el ha) tras la muerte. La im:agen dd ka era el pJjaro bennu o fénix, al cual en ocasiones se denominaba «madre»: «Mira que yo estoy tras ti, soy tu templo, soy tu madre, por siempre jamás»:!S. Una figura egipcia neolítica fechada en el 3500 a. C. (figura 32 b) toma la mislll:a forma que el jeroglífico posterior (figura 32 c). La figura que se halla en el interior del santuario minoico, quizás el fallecido hombre o I\lUjer, hace el mismo gesto que las del sello de la figura 32 d. No existe duda acerca de que los micénicos «veían» a sus diosas, de la misma for1l1;') en que en la tradición cristiana la gente «ha visto» a la virgen María. La veían en lo ;llto de [as montañas, en lo profundo de las cuevas laberínticas, en un bosquecillo, navegando en su barca curvada o montada en un toro sobre las olas del mar. Debieron ;l(lorarla con c1mismo gesto que la joven im:lgen masculina de la figura 27, subiendo trabajosamente las empinadas laderas con sus ofrendas hasta sus santuarios en las cumbres de las lllontatias, buscándola en las cuevas o en bmqm:cillos de roble y olivo. Es posible que vislumbrasen su forma en la luz clara y brillante de la primavera y del otoiio, cuando de los valles surgían misteriosos reflejos que relucían en las colinas. Kerényi comenta que los relatos acerca de las religiones antiguas no hacen suficil::nte hincapié en la facultad visionaria de la naturaleza del hombre, que con d paso de los siglos ha ido haciéndose cada vez más rara; hoy se la considera una anomalía, antes que lo normal: «La visión yf:1 mito, la epifanía y la mitología se influyeron y se estimularon mutuamente, dando lugar a imágenes de culto. En la relación del hombre con los dioses, sin embargo. la e ~[.,nía goza de una prioridad que se fundamenta en la inmediatez de toda visión verdadera»:!". La naturaleza ritual de lo que podríamos llamar vida cotidiana puede observarse en el tipo de instrumentos sagrados que servían para las tareas ordinanas de la vida. La vasija de la figura 33, por ejemplo, estJ formada a imagen de la diosa con pechos humanos y la cabeza y el pico de un p;ijaro. La apertura en forma de pico con el ojo, la decoración en forma de collar del «cuello» del jarrón, y los pechos erguidos delineados con puntos transform;ln el simple acto de echar agua cn llna ofrenda de lechc del cuerpo nutricio de la diosa madre: agua trasformada en agua de vida. El carácter sagrado de la vasija, o la vasija en tanto que cuerpo receptJculo de la diosa, se muestra en la escultura prepalatina de la diosa y su «niño» (figura 34); el «niño» es el jarrón más pequeiio, cuya apertura es la única vía de entrada al cuerpo de la diosa. El diseño en forma de red está dibujado en el cuerpo y recuerda el del vestido de la diosa serpiente (figura 6).

155

33.

Dios~

pájaro

cUino va.~ija

(c. 15un a. C. Tera)

..

34. La diosa (k Mirtos (24IJO-2200 a. C. Mirtos, Hicropetra)

,'"

La diosa de la regeneración El arte en Cree:! no puede ser difercnci;¡do dd ritLL:li, ni éste de b mmcnsión invisible que confonJJ:l toda vida. En la escena grabada ell el bello «anillo Néstor» de la figura 35, hallado por un campesino ell una tumba colmena en Pilos, el! el Pcloponeso, Illuchas de las imágenes de la gran diosa, hasta entonces encontradas por separado, se combinan para CrC:lT llll drama t:1scinal1lt: dt: transfurmación: el árbol de la vida, c1león, la mariposa, el pájaro, el perro y el grifo. Este anillo de oro es llna de las imágenes l\l;Ís elocuentes de b vida dc ultratumba [al y como los Illinoitos y los micénicos arcaicos debieron irn¡¡giJlarla. El sello esd estructllrado por el nudoso y retorcido árbol de la vida, que brota de UIl ll1ontículo cubierto de brotes frescos en el centro, con sus dos ramas laterales que dividen la escena en el infr;Hl111ndo, en la parte inferior, y en la vida de ultratumba, en \;¡ parte superior. Acerc:llldonos a la escena desde la parte inferior ió!:quierda, una sacerdotisa con cabeza de p;íjaro intercepta a un intruso; sus brazos alzados sugieren que allí transcurren ritos sagrados que no se pueden prof:1.nar por los no iniciados. Otr:l. S:l.cerdotis:l. con c:l.bcz:l. de pájaro hace sei'las a una joven pareja cogida de la mano p:l.ra que se acerquen al otro lado del tronco dd árbol. Mirando en la dirección opuesta, otras dos fib'llraS con cabez.1 de pájaro rinden homen;ue a un grifo, que esd sentado en mi trono ante la diosa, COIl el gesto de brazos alzados que denota una cpif:1.nía, mientras la diosa se mantiene alejada tras él. Su brazo derecho apunta bacía ab;uo, hacia el grifo y el izquierdo hacia arriba, hacia la escena superior, como si fllest: ella al final la llnica que tiene el poder de trasladarse del infralllllT1do a la vida de ultratumba. La escena que se desarrolla bajo las ramas princip:l.les recuerda a las salas dd juiCIO

d1

156

.IS. El ;\rhol ,le- 13

vida c1cr1l3 .Id
egipcias, donde Ulla procesión similar conduce a la pcrsona lIlucrta ante el dios Osiris. En la ceremonia egipcia, el dios Thot -(luC ti elle b cabeza de Ull pájaro ele pico largo, la ibis- anota el resultado del juicio, durante el que se ha pes:ldo en un:l b:lbnza el corazón de la perSOIl:l y b pluma de la vcrdad, imagen de b dios:l M:I:lt. Aquí, y esto l'S interesante, los asistentes que se dirigen al grifo sent:ldo en el trolla del juicio también poseen cabeza de pájaro. Tras el grifo está la diosa, al igual que suele situarse Isis lras Osiris, sentado. ~ El perro cn b. raíz el árbol, IllUY parecido a un perro s.1khicha, recuerda, Cll prilller lugar, al perro guar 'án neolítico de la vieja Europa custodiando el árbol de la VIda; también al chacal Anubis, que en Egipto guía las almas de los muertos, :lIlticípalldo al perro Cerbero, qlle en la mitología griega pertellece a Hécate, diosa dd infral1lulldo. Dcntro de las raíces del árbol hay Iln:lS formas oblotl6r.lS diminlltas que parecen brotes de pbntas, imágenes de la nueva vida en preparación. Si, siguiendo el gesto de la diosa, aSUlllllllOS que la pareja f.1llecida ha satisfecho el tribunal del juicio, representado por el grifo de aspecto de esfinge, la pareja entonces pasaría a la p:lrte superior dd sello, donde deben enfrentarse al impresionante poder de la diosa, simbolizado en el desproporcionadalllente inmenso león. Descansa éste sobre una especít' de plataforma sostenida por sendas figuras femeninas. En actitud de reposo y vigilancia, guarda los misterios de la diosa, COlllO lo hada en la cueva paleolítica de Les Trois Freres. De la parte superior del árbol junto al león brotan ramas de biedra, cuyo crecimiento en espiral y verdes hojas perennes son la imagen simbólica de la inmortalidad de la vida, anticipando ~la rama dorada& de Virgilio (EI/cirl(/, 6). La pareja está ausente de la parte superior derecha de la escena, donde domina el león, mas reaparece felizmente junta al otro lado del tronco del árbol -como si el rito

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de paso ocurriese a través del cuerpo dd lcón- y allí el gesto de epif¡lIIía de la mujer podría ser expresión de asombro y gozo ante su nuevo estado transformado, tan parecído al anterior. Sentada sobre una rama, que no apartada de ellos, como antes, se halla la diosa mi lloica y otra figura con la quc parece estar sostcniendo una «animada conversación», en palabras de Evans, micntras revolotean sobre su cabeza dos mariposas. Prosigue Evans: El sig:nificado simbólico de éstas, por lo delllís, se resalta con la aparición. por encima
La diosa y el toro Una grall escultura de piedra de UIl toro de cornamenta doble aún se alza de cara al ocstc, en el templo palacio de Cnosos. Obscrvar cómo desaparece el sol entre SllS cuernos es, incluso boy, UlI acontecimiento maravilloso. Cuernos de toro formaron antalio un friso en torno al patio y a lo largo de las paredes del palacio de Cnosos, como si enmarC;lsen el mundo hUlllano en su interior. Los cuernos se colocab:lll sobre los tejados de los santuarios dOllléstico.~, en las criptas de pilares y sobre los altares quc se alzaban entre las hacl13s de doble filo de la diosa. En los rituales minoicos se utilizaban unos espléndidos recipicntes denominados ,liylÓII cn forma dc cabeza de toro, para verter las libaciones. Figmas innumerables de toros fucron hallados en tumbas y cuevas, en SClial y promesa de la regeneración de la vida futura. L1. importancia del toro y sus cuernos como símbolos de la fuerza vital creativa de la diosa ya se ha observado en las culturas lleolíticas dc la vieja Europa y de Catal !-Iüyi.ik, y su asociación con la diosa y su luna creciente se sugirió en ulla época tan antigua como el Paleolítico. En Catal Hüyük la diosa daba a luz al toro como su hIjo, y también en Creta al toro se le podía llamar «hijo» de la diosa, imagen visible de su poder regenerador en la tierra, como en todo Próximo Oriente. En ocasiones, la roseta de la diosa se prende en la frente dd toro, o se pintan la cruz IUllar y el galón sobre su cara realizad:l en barro. Se han hallado numerosos cuernos de consagración, heredados de la vieja Europa y de Anatolia1l<; casi todos tienen un agujero en el celltro

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,\6. Call1'za de wru ",inoicn (c. lS(JO a. C.) 37. Torn~ micénicos echando hrotes. con pbnta nedelltlo en el ,cntro (~dlo de ('riual de un anillo. ,'. 1son :1. C.)

para sltictar algún objeto I~cho de material perecedero. En Creta, el :lltar con cuernos es mucho más antiguo qu . la civilización lllinoica, y la doble hacha se halla a menudo entrc los cuernos. Plantas n:scas broran a menudo de entre los mismos, de la misma manera en que crecen .sobre os lomos de los toros. En el sello de la figur:J 37 están surgiendo brotes de tos lomos de dos toros jóvenes; una planta central crece entre los dos a partir de una cápsula. Aquí la fuerza vital está simbolizada como «scmilla» de renovación contenida en los toros, que hace que las plantas crczcan. Tambic:n cn Egipto ellcontrarelllOS maíz brotando del cuerpo del dios Osiris, conocido a su vez como el dios toro. En otros sellos hallamos grabado el diseño de forma entrecruzada de la red, y que podría referirse a una diosa denominad;l posteriormente Dictina, diosa de la red (dictyolI significa tredl). También está relacionado con la dios;l .scrpiente (ver figura 7). El relato griego versaba sobre tlrl;l doncella llamada Britom;lrtis, quc fue perseguida por el minoico rey Minos durante llueve meses (el tiempo suficiente p;lra gestar un nii'io), hasta que se tiró al mar y fue salvada por las redes de unos pescadoresl'l. Posteriormente se la llamó Dictina, un nombre CUY;l semejanza con el del mOllte Dicte, donde n;lció Zells, no puede ser casual. La red como matriz hilandera del nacimiento, del destino y del tiempo se dibujó sobre los vasos ncolíticos y se grabó en las paredes de las cuevas paleolíticas, y en esta histori:! se asocia de modo específico a la tr:Jnsformación de la doncella Cll madre.

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Dos diosas y el niño

En ulla importante escultura de marfil de Miccnas, del último período de la Edad del Uronce, en tomo al 1300 a. e, dos diosas sc sielltan juntas, una Ul1 poco más pequdia que la aIra, ve.stiebs ambas C011 trajes de volantes y adamadas con collares; las cnvuelve Ull mismo Illanto (figura 38). El brazo de la un:l reposa sobre el hombro de la otra, que levanta una mano par.l eslrech:lr la de la otra, Esta podría ser la escultura más antigua conocida de 1:1 diosa con su hija y el niño, que personifica la llucva vida del aiio o del grano. Podría tratarse de una imagen de la diosa en su forma dual como rein:l de la vida y de la muerle. Podrían ser las fdos reinas y el rey~ o las «dos reinas y el joven diosD mcncionados e11 las tablillas escritas en lineal B halladas en Pilos, en la costa oeste del Pcloponeso. El chiquillo está trepando por el rt'gazo de la figura mayor, probablemcnte la madn.:, al de la otra diosa, la que lleva Ull collar, que quizá sea la hija; y lo hace de forllla bastal1le parecida a Triptók:lno, que en la Grecia clásica se lllueve entre Dellléter y Per.séfone. trayendo del infralllulldo a la luz el conocimiento de los misterios de 1:1 regeneración (ver capítulo 9, figuras 18 y 19). Call1pbell resalta el paralelisll10 que existe entre este trío micénico y la tríada COIlStituida por la .slI11H:ria Inalllla. diosa de las grandes alturas, sI.,!. hermana Ereshkig:tl, dio-

38. l)os dio~as y el niño (escultora l']} 111~rfi1. c. 1300 a, C. Miccll~s)

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~.l d~

bs gr.llJd~s profundidad~s, y DlllllllZi, el dios llIuerto y resucitado, que pertcnc:lIl1b;¡s.... Esta .divina familia_ ha aparecido ya en la cultura neolítica de Cat.11 lliiyiik: reaparece más tarde en la Grecia clásica y, aún más adelante, en las imágenes nistianas de santa Ana, la .abuela., y de su hija Maria con clniño Jesús, que se reprc~enta a menudo trepando por el regazo de una al de la otr;¡ (ver capítulo 14). ~e ;¡

El hijo-amante de la diosa La investibr.lción arqueológica no ha encontrado aílll imagen alguna de un dios en ti Creta neolítica. El aspecto masculino de la diosa, que en aquel tiempo todavía er;¡ andrógina, unificando los papeles masculino y femenino, se simboliz.1ba por entonces en los cuernos en forma de luna creciente del toro, o en un animal macho: el toro. el carnero o el ciervo. En la época lllinoica de Creta parece como si lo masculino se hubiese disociado de lo femenino; pero todavía no es uIJa realidad independiente de lo femenino, por lo que la relación entre ambos principios se plasma en la imagen de ulla gran diosa y un joven dios. Una figura masculina, diminuta en ta111aiio en relación con la diosa, aparece gradualmente en algunas piedras sello; o bien desciende del cielo hacia ella, o bien está de pie ante ella, indinado hacia atrás en gesto de adoración. Existen muchas L'StatllaS pequeñas de un joven varón, generalmente Cll actitud de saludo; es probable que se trat.1SC de reprcsentacionL'S de un joven dios, porclue se encontraron en tumbas y cuevas junto con pequeñas estatuas de toros. Encajadas entre las estalactitas colbr.lntL'S de la descomunal y tencbrosa cucva del monte Dicte. donde nació Zeus -según el rclato del mito clásico, c.'SCrito al menos 1.000 años más t:ln:lc.'-, se ha encontrado un número asombroso de figuras de dioses y de toros. Estos modelos y estatuas ciertamente sugieren que se trata de la cucva útero de 13 madre montaña, donde vino al mundo el niño divino para la renovación del pucblo, y en la escultura única de la fib'1lra 39. descubierta cerca de Cnosos. la diosa I~vanta en sus brazos a Ull bebé, en actitud de celebración. Sin embarb'O' este hijo varón nunca alcanza la plena madurez, pUL'S, tal y como afirman an:lueólogos e historiadon..'S, no hay prucba de la existencia de un dios adulto varón JI , cxccpto quiz.í.s una representación casi de L1111año natur.ll de una figura deslluda, de pie entre los cucrnos de la cons.1gración .lJ. Dado que c.'Sta aparición tardía dd dios varón adulto en Creta L'S ímica en la historia contemporánea del tcrcer y segundo milenio a. c., podrialllos preb'1l1ltarnos si tuvo algo que ver con el hecho ele que el principio masculino estuviese todavía unido a los ritmos del aiio agrícola y, por lo tanto, involucrado en la muerte y el renacimiento anuales de la vegetación; no se aisló y elevó por la necesidad de alltodefensa, como sucedió en otros países de Próximo Oriente. En el Cállloro (11' los rosee/radares (figura 40), la recolección es obviamellle una tarea masculina. y todos los cosechadores llevan su maíz en procesión, como si estuvieran celebrando un ritual de la siega del cereal, qui-

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39. Diosa l1J:)~C y lIiilO (escultura "n (err:leota pill(ad~. e 13S a. C. Mauro Spdio. pró.~illlo a CllOSOS, Cr"ta 40. El C'¡"'IIrO r 1<>5 wsrr/ulliurrs (e. ¡SOU a. C. l-Iagia Triada, Creta)

zás un ritual en que los primeros frutos de la cosecha se ofreciesen a la diosa. Las ciudades cretenses no estaban cercadas por murallas de defensa, y ninguna de sus creaciones artísticas celebra o representa la guerra o la violencia, exceptu:llldo algún que otro casCO y unas espadas que se hallan hoy en el museo de Heraklion. Aún así, no es probable que fuesen completamente ajenos a la actividad propia del guerrero, si hemos de creer las fechas proporcionadas por el historiador griego Tucídides, que menciona en el siglo V a. e al rey Minos como el primer dirigente que adquirió un:t m:trina poderosa y que mantuvo una p:lZ firme en el Egeo. Mas, protegidos por el mar, los minoicos no estuvieron expuestos a la eventualidad de ser at:tcados por todos los fl:tncos por pueblos guerreros, como 10 estuvieron sumerios y egipcios; y a pesar de que los micénicos trajeron consigo Ulla cultura más combativa pasado el siglo xv a. e, fue sólo con la invasión de los dorios, en d siglo XII a. C., cuando el sentido cretense de soberanía finalmente se perdió. L1 única calamidad sufrida por los minoicos fueron los terremotos, produciéndose al menos tres por siglo; presumiblemente fueron experimentados como fenómenos pertenecientes al domínio de la gran diosa. Ciertamente, cuando el joven dios y la diosa se representan juntos, tal y como aparecen en los sellos, la relación entre ellos no es de igualdad, sino de servicio; el dios rinde el homenaje necesario a un poder mayor. PJ.reccría que el dios, como sus formas

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:lIlilllales ello toro, l11:1cho c:lbrío y carnero, cra aún el .hijo. de la diosa, personificando la fuel7..a dinámica del crccimiento, que, como el árbol, dcbe morir cada ai'io, sumcrg:i~lldosc en el cuerpo de la diosa para renacer dc clla cn la siguicnte primavera. De esta lllancra cncarna la forma dc vida quc ticne quc cambiar, micntras que ella permanece como el principio de vida que nunca muere y que sc renucva de continuo:l traVL'S de sus formas cambiantes. Wi11etts, en su obra Crt'larl CII1,s olld Ft'St;I~/s, comcnta quc el dios .represcnta el elemcnto de discontinuidad, de crecimicnto, dl.'SComposición y rcnovación cn el cido vegctal, dc la misma manera cn quc la diosa representa la continuidad. Al participar dc la mortalidad dc la semilla, es un dios que mucre de forma anual.'». Éstc es c1.dios del año., quc muere y renace anualmente. y cuyo renacimicnto sc celcbraba en las cuevas de las montañas, así como, con toda probabilidad, cn el labcrinto del palacio templo dc Cnosos. En el anillo minoico de oro de la figura 41, un dimillllto jovcn dios quc sosticne un báculo está descendicndo del cielo, delantc de una colu1l1na quc ser1:11a un santuario de donde crece el árbol de la vid:l. L:I diosa, a cllya esp:llda crecen plantas, le da la bienvenida, quizá como espíritu de la nucva vida que está regresando de los ciclos, posiblemente en forma de lluvia. En el sello micénico de la figura 42, la imponentc diosa se siema en su trono ame el árbol de la vida, mientr:ls Ull jown esbelto, o un dios, sosteniendo un cayado o cetro, se yergue ante elJa, inclinándose ligeramente hacia atrás. Su !llalla apunta hacia ella, mientras la de ella, cruzándose con la de ~I, 10 señala a él; es como si estuviesen unidos por las lnanos, enlaz,1rlos como por un nudo. Parecería que se [ldta de una plasmación exacta de la relación de la diosa con su hijo-amanec, que será el [cma de los mitos de la Edad del Bronce en Sumer y en Egipto. Estc drama podría estar representado cn el sello ll1ic~nico de la figura 43: la diosa está de pie en el centro, golpeando sus muslos en la actitud tradicion:rl dc duelo, y Sil

.1. Dios;¡ y jov(,1I dios (:ilIIillo 1II11l0Íc:'0. c .•• SO~. C.) H. Diosa s('l1ud~ y jov('n dios (sdlo miccnico, c. ISOO~. C.)

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U. (/lrrib/l. izqll¡rrJ/I) Diou, jOYl'1l dios y uccrdotiu jUlltO al iirbol de la vida (5.. 110 micénico, c. 1500 a. C.) U. (/lrribn, drru1tn) Jov.. n dios con iirbol y macho cabrío del que brol:ln nmas (sello micénico, c. 1500 a. C.) 45. (/I/I/ljn) Hendes matando al IUro cr"lensc (lliru'Jra 50hrc jarrón griego. c. 53U- 510 a. C.)

sacerdotis.1 l1or:l, mielltr:ls e1jovcn dios parece estar armncando de míz un :í.rbol del sanruario de la diosa. Podría tratarse de una imagen del hijo-amante de la diosa. que será a Sil vez arr.lIlcado de miz, al ibJl1al que el :írbol que lo personifica, al final de su ciclo particular de crecimiento. con el objeto de que el principio de crecimiento pueda persistir. Sil muerte. como muerte anual de la vida del :í.rbol y de toda vegetación, podría explicar las lamentacioncs de la dio$:l y de la sacerdotisa. La asociación del hijo-amante con d :í.rbol. así como dd ritual de la ula del árbol como Illuerte dd hijo-amante o cdios del ai"iolt. se encuentra también en los mitos sUlllerias y egipcios. En el sello micénico de la figum 44. el joven dios está solo, tocando el árbol de la vida que crece en un santuario a Sil izqllicrda~ Detr.ís dd dios hay un macho cabrío COI1 cornamenta. de CIlYO lomo crece UII árbol similar. tal y como les ocurre a los toros en otros sellos. anticipando además la imagen posterior. pintada sobre 1lI1 jarrón griego, de J-1emc1es y el toro cretense (figura 45), donde parecen crecer r:ll1las dd cuerpo del toro, apul1tando a la continuidad de esta tr:ldicióll. Aquí, el principio regenerador. que en tiempos anteriores pertenecía por clltero a la diosa andrógina, ahora se ha encarnado por completo en el animal macho y en el joven dios.

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La ((dama del laberinto') Ya no~ resulta familiar la forma del laberinto por los dibujos paleolíticos y neolíticos del 111e:lIldro, que simboliza las aguas del subsuelo, imaginadas también como la ser]1u:nte, y refiriéndose a la dimensión del otro lIlundo. Los pasajes laberínticos que perl1Jiten acercarse al santuario interior de la cueva paleolítica también comparten este simbolismo. En Creta, estos antiguos significados adquieren mayor especificidad. La palabr:l «laberinto» no es griega en su origen, aunque sabemos que el vocablo labrys de~ignaba el hacha de doble filo. El laberinto era, por consiguiente, tanto la «cas:l de 1:1 doble hacha», es decir, el templo de la diosa, donde se celebrab:ln SllS misterios, C0l110 el lugar del renacimiento. La diosa era probablemente la «dama del laberinto» a quien se ofrecÍ:! con humildad un tarro de miel, e\néctar divino. En el corredor de la p1:lllta baja del pa1:lcio de Cnosos se dibujó un laberinto; es l1a11l;ltiva la persistencia de ullas mismas imágenes a lo largo de mil alias: el mito posterior griego de Tesen y el Mill()[auro también se centra en torno a un impenetrable 1:1berinto. Uno similar se hal1a en un sello temprano del palacio minoico de Hagia Triada, otro, en nlla tablilla de arcilla procedente de Pilos, en el Peloponeso, y otros 1115s, en 1Il0iledas tardias de Cnosos, del período de b Grecia clásica, a partir del 350 a. C. aproximadamente; una tiene una luna creciente en el centro y la otra, tina rosa. Un Illotivo semejante, en espiral y laberíntico, aparece en la extralia piedra circular conocieb como disco de I~esto. Homero realiza una sugen:nct' asociación entre la danza y cllaberinto en su imagen de la pista de baile de Ariadna en el palacio de Cnosos, pues, como hija del rey Minos· y de la reina Pasíf:1e en el relato griego posterior habría sido la suma sacerdoti~a que dirigía las ceremonias. Ciertamente en los tl,tl1plo.~ de Egipto se llevaban a cabo danzas riluales y actuaciones dramatizadas de mitos a~l:llc~. La danza, en todas las culturas antiguas, era un modo de comunicarse con la diosa, atrayéndola, por medio de gestos extáticos y ritllales, b:lsta que se presentase entre las formas caracoleances que se convertían, a medida que eran d:mzad:ls, en su epifaníaJ.l. En la lIífldfl, Homero esboza un paralelismo entre Dédalo, e\maestro arquitecto de Creta, y Hefesto, el dios griego de los artesanos posterior. En una de las e~cenas del escudo que hizo para Aquiles, J-1efesto el IIIUY ilustre cojitranco bordó también una pista de baile scmejante a aquella que llna vcz en la vasta Creta el arte de Dédalo f.1bricó para Ariadna. la. de bellos budes. Allí zabrales Y doncellas, que ganan bueyes gracias a la dote, bailaban con las lIlanos cogidas elltrl' sí por las Illuñecas. Ellas nevaban delicadas sayas. y ellos vestían tlll1ic:ls bien hil:ldas, que tenían el suave lustre del aceite.

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46. Baile dc la diosa y dcl jovcn dios junto al árbol de la vida, con mariposa y nudo sagrado (anillo micénico, c. 14Sll a. C. De una tumba de tipo tolos. Vario)

Además, ellas sujct:lb:lll belbs guirnald:ls. y ellos d:lg:ls áureas llcvab:lll, stlspendidas de argénteos tahalíes. Unas veces corrían forlllando círculos con pasos lubilidosos y suma agilidad, C0l110 cuando el torno, ajusudo a sus palmas, el alf.1fero prueba tras sentarse debllte. a ver si marcha. y otras veces corrían en hileras. unos tras otros. Una nutrida multitud rodeaba la deliciosa pi.su de baile. recreándose. y dos aerób:lUS a través de ellos, como preludio de b fiesta, hacian volteret:as en llIcdioJl .

Es posible que éste sea un recuerdo popular, transmitido a l? largo de generaciones, de una danza ritual que tuvo realmente lug.¡r en el recimo de baile del laberinto. Bailarines de tiempos posteriores sugieren que podrían haberse Illarcado líneas en el suelo para que los bailarines las siglliesen, y que sus movimientos trazaban los del sol y la luna al circular por la eclíptica. Según otra interpretación. las curvas laberínticas representan el deambular del alma antes o después de la llluerte, y los obstáculos en el camino que coríduce al centro simbolizan los sacrificios que hacen posible, de forma paulatina, el progreso. hasta que, alcanzado el centro, la unión crea la transformación, y el camino de salida permite el renacimiento. Plutarco, en su Vida de 'leseo, relata la historia de cómo, cuando Teseo dejó Creta con Ariadna, su navío atracó en el puerto de Delos. Allí hizo Ull sacrificio al dios

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Apolo, dedicando una esta[Ua de la diosa que le había dado Ariadlla. Junto a sus acolllp:uialltes, ejecutó una danZo1 imit.1ndo los senderos circulares dd laberinto, enrollando el hilo de Ariadna hacia el centro y de vuelta hacia fuera, la dirección de la involución y de la muerte, seguida de la evolución y del nacimiento. Se llamaba la danza de la grulb por las SiIlU0S3S vueltas del cuello de l..'5tos pájaros en sus rilUalcs de apareamiemo, y quizá también por el hecho de que el retorno de las grullas anunciaba la primavera; TI.."seo la danzó girando en torno al altar de cuernos". Había una danza de la grulla en Troya y, en tiempos romanos, Virgilio tacha un baile que se llamaba el_juego de Troy:1. de .serpenteante como las curvas del laberinto cretense J7 • Esta danza se convirtió en el prototipo de los primeros baik-s cristianos, en los que el Minotauro St.' convirtió en el Satán del inframundo y Teseo en Cristo, que lo vence para regresar luego a la vida, trayendo consigo la vida eterna para todos. Los laberintos de Chartres y de Auxerre revelan b persistencia de este simbolismo inmemorial.

La leyenda del Minotauro

El ""lo el"ico g,iego de Te,"o y el M,no"uro " 10 p'in"", hi"mi, que poseemos de Creta, aunque se narra mil alias después desde b perspectiva de una cultura muy diferente de la original y, por lo tanto, recreando y rememorando la anterior desde su propio plinto de vista. La historia se pintó en jarrones grieb'Os del siglo VIII a. C. en adelante, y fue l'Scrit3 por Homero, Hesíodo, Tucídidcs, I'índaro, PlutJrco y otros, así como por Ovidio en su Ml'tamorfosis. Un día, .según cuenta la historia, Zeus vio a Europa cogiendo Aores aliado de la orilla del mar y se transformó en toro. La princesa, sin sospechar nada, se montó sobre su lomo; el toro se zambulló de repenu: en el mar y la llevó a través de las olas hasta Creta. Un hijo, Minos, nació de esta unión. Europ.., ~e en la princCS3 de Fenicia, se casó luego con Asterión, el n.')' de Crct.1, y llegado el momento Minos se convirtió en rey. Minos contrajo, a su vez, matrimonio con Pasífae, hija de Helio, el dios sol, y de la ninfa I'erséis, y vivieron en el palacio de Cnosos con sus hijos. Entonces sucedió que, con el fin de solventar una disputa con sus hermanos, Minos rezó a Posidón para que le enviase un toro COIllO signo de que el tralla le pertenecía sólo a él, prometiéndole sacrificar al animal de inmediato. Posidón le envió del mar un magnífico toro blanco, pero Minos, al verlo, no pudo soportar separarse de él, y mató a otro en su lugar, imaginando que el dios no Ilota ría la diferenci:l, lo que, por supuesto, no file así. De hecho, Posidón se puso tan furioso que despertó en la reina una gran pasión por el toro. Entonces ella suplicó a Sll :Irtcsano Dédalo que le hiciese un modelo de vaca y se ocultó en ella, con la esperanza de que el toro no notase la diferencia, y así fue. Un hijo con cuerpo de hombre, pero COIl cabeza y rabo de toro, le nació a Pasífac. Dédalo

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·47, EII"'I'" r rllor" (t"5ndlura griega arcaica, c, 600 ;l. C. T.·mlllu dl' SclillUllU'. Sicili;¡)

comtruyó cntonces un vasto laberinto cn las proli ndidades de la tierra donde ocultaron al Minotauro. El n:y Minos, que b'Obcrnab.1 los mares, había salido victorioso de una campalia COIltra Atenas, y exigió al rey ;ucnicnsc como tributo anual (algunos dicen que debía otorgarse cada ocho años) sietc jóvenes varones y siete doncellas para dárselos al Minot.1Uro dellabcrinto. Teseo, el hijo del 1\.')', vino a la isJa como uno de esos catorce para matar al Minotauro y liberar a su pueblo. Ariadna, la hija del rt.")' Minos y de la reina Pasifae. se ellamoro de él, y le ofreció ayuda. Le pidió a Dédalo que le diL"SC una madeja de hilo, que dio a Tcsco, el cual, atllldo lIlIO de sus extremos a la entrada y dL'SCnrollando el ovillo a mcdida que se adentraba en las profundid1des del laberinto, fue capaz al fin de alcanz.ar su centro. Allí mató al Minotauro y. enrollando el hilo a lo largo de los tortuosos pasajes, pudo cncontrar al fin su camino de regreso a la luz. Teseo luego huyó de Creta llev~ndosc consigo a Ariadna corno promctió y, en el trayecto hacia Atenas, pararon en la isla de Naxos. Mas. mientras Ariadna dormía en la playa, Tesco se marchó en su navío y la dejó allí, Entonccs Dioniso, el dios toro, la vio tumbada en la playa durmiendo y se ("namoró de ella. Se Cas.1ron y tuvieron tres hijos·'", Si 110 tuviéscmos noticia alguna de la cxistencia de Creta, tomaríamos esta historia simplemente como un cuento de un héroe que vence a un monstruo y libera a su pa-

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otll. Tcsco I11:l.U"d" :;¡I Millot:l.lIrn ('(lll:l. dc Allolodoro. SIO "'. C. Chiusi, lulia) ot9. Matallza ritual d('1 toro (sello lIlinoj¡:o en forma de clIenta de oro, 1:. I-Hlt)-II(fO J. C.)

ís de Ulla cruel opresión. Pero, si se tiene ~b>{lll cOllocimiento del ritual lllinoico, está daro que aquí también hay Olra historia, tl ucho más alltigua y compleja: la historia del ritual del matrimonio sagrado de Cnosos, q le la reina s:lcerdOlis.1 celebraba juma con el rey sacerdOlc, llevando las máscaras con cuentos de la vaca y el toro respectivalllentl'.•Minot:luro. significJ .eI toro de Minos., o .Millos, el toro., UIl nombre que nos remite;¡ t()(los los demás .toros. del relato: Zcus, que se convirtió l'lI un toro; Posidón, hermano de Zeus, Ilam:ido el dios toro, que envió un toro del mar, una forma de sí mismo; Tl"St'O. cuyo padre divino se afirmJbJ que em I>osidón; y Dioniso, el dios toro. El sentido cxplícito de b historia no h;¡ce referencia ;¡lgul1a a c."Sta prolifemción de toros, :lsí que se nos presentan en el relato dos niveles diferentes. el narrativo y el de la IIll:igcn. El mito ilustr.! entonces el modo en que la culnll'';i grieg:¡ :tria ;¡doptó y reinterpretÓ I:t cultur;¡ minoic.1 de mil :lIios :ltr:ís, que heredó a tr;¡ví."S de los micénicos. Como ha demostrado H:trrison de modo concluycnte, éste fue un proccso de revisión que :¡fectó :1 muchos, si no a todos los mitos griegos, donde las culturas originales oriel1t:tdas hacia l:1 diosa se Illodific;¡ron o invirtieron, par:l crear un lluevo tipo de signific:ldo más el1 armonía con la cultUr:l orientada hacia el dios de los griegos..... No obstante, el espíritu original de l11uchos de los mitos es aún visible en I:ts imágenes. Al leer la imagen a tr:ivés de lo narrativo, parece evidellte que esta fabula de Teseo eolltiene el! sí misma dos historias separ:ldas con dos puntos de vista bastante nítidos. La historia predominante es el mito griego del héroe en el que Teseo, el héroe, mata :llmonstruo en la oscuridad dcllaberimo subterráneo y consigue la libert;¡d de s"il pue-

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blo. Podría haber algo de verdad histórica en este relato, a pcsar de vislumbrarse a través de la perspectiva y de los valores de una cultura diferente, Frazer conjetura que tel tributo de siete jóvenes y siete doncellas que los atenienses debían enviar a Minos cada ocho años, tenía alguna conexión con la renovación del poder del rey dUr3nte otro ciclo de igual duración,.-, Si mirnmos al toro como lo habrían hecho los minoicos, percibimos la encarnación sagrnda de la fuerza vital, que el rey también encarnaba en su persona en tanto que hijo-amante de 13 diosa. Al final de ocho años, los poderes sagrados del monarc.. necesitaban renovarse, y mientras que en otros tiempos y lugares determinados ello requería que se sacrific.ase al rey en el máximo apogeo de su poder, aquí el toro podría suplantarle. Si los prisioneros políticos atenienses estaban involucrados en este ritual de alguna Illanern, ello explicaría su repulsa hacia el hombre-toro de la muerte, Frazer, quien primero expuso esta idea, explica que: Un ciclo de ocho aiios L'S el periodo más corto al fln:ll del cual el sol y la lUll:l van realmente :11 mismo rit1l\O, tras solap:lrsc. por así decirlo. durante 1:1 tOL11idad del intervalo. Así. por ejemplo. sólo llll:l vez c:lda ocho años coincide la luna llena con el db más largo, o con el más corto~l. La importancia de esta especial conjunción del sol y la luna venía a cabo porquc el

tiempo solar y el lunar se unían en armonía en la imagcn dcllllatrilllonio sagrado que tenía IUbrar entre ellos. Frazcr concluye: Ll tr,¡dición cb.r.ullente implica que. ;¡I fin31 de c;¡d;¡ ocho ;¡iios, los pode~ S3gndos del rey precisaban ser renov;¡dos medi;¡nte el tr.no con I;¡ deid3d, y que. sin bl rCllov;¡dón, el h;¡bri3 perdido su dCfL"{;ho ",1 tralla. Podelllos suponer quc, entre las cercmoni;¡s solemnes que I113rc;¡b",n el comienzo o d final dd ciclo de ocho años, el nu.trimonio s;tgr.¡do dd rey con b rein;¡ jugaba un p¡¡pel impon¡ulte OJ • Af"b'Ulllenta Frazer que, aquí como en otros lugares, el monarca era sacrificado ritU31mente para ast:b'Ur3r que no disminuycst: la fcrtilidad human3, animal y vegetal con 13 debilitación de sus poderes. En un momento determinado. el toro sustituyó al rey y se sacrificó en su lugar. La prominencia del toro en los rituales cretenSL'S indica que, llegado el período minoico, L'Sta evolución trascendental de la consciencia human3 ya había tenido lugar, aunque t.'S posible que no fucse uniformc en todo Próximo Oriente, Es extrcmadamentc probable quc la matanza ritual del toro por un sacerdote (figura 49) tllviesc lugar en el mislllo instante en que sc celebraba el matrimonio sagrado entre la reill:l s:lcerdotisa y el rey saccrdote de Cnosos. puesto que ambos estab:lll asociados a la renov3ción de la vida. A lo mejor un s3lto ritual previo sobre el toro. o UIJ combatc ritual contra él. era necesario para conferir el derecho al mando. El toro entonces se habría sacrificado cn tamo que encarnación del :lntiguo ciclo, permiticndo

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qlle tuviese 111¡pr el l11atTltllonio sagrado. La ceremonia Ilupcial se llevaba :l cabo sin lllJ J;:lf a dudas con el ropaje y las máscaras del toro y 1:1 vaca, al igual que en Egipto· • Pasíf.1c, la fcilla sacerdotisa, uniéndose al rey sacerdote, ella en el interior de la vaca y él oculto en el toro, respondería a esta descripción, como lo haría el Minotallro eDil Su clIerpo de hombre y cabeza de toro. Al «casarse. la reina sacerdotisa COIl el rey sacer-

dote, ella se transformaba en diosa y él 1::11 su hijo-amante, y a través de esta unión se regeneraba la tierra. Este matrimonio entre reina sacerdotisa y rey sacerdote eTa también una imitación en la tierra del matrimonio que tenía lugar en los ciclos, cuando el sol y la luna regresaban, después de un ciclo de ocho aí'los, a «la misma celeste cámara nupcial donde se encontraron por vez primera»". Solía relacionarse al [oro con la luna a través de la forma dc luna creciente de sus cuernos, como forma masculina de la diosa lunar. Hasta este momento parece como si el principio fertilizador encarnado en el toro se pusiese cn relación con el poder vital del sol, antes que, como en tiempos anteriores, con el rocío de la luna, cuya naturaleza fructífera se renueva cada nochc· s. El hecho dc que el toro personifique al sol antes que a la luna reReja el proceso de crccimiento, conducente a la independencia, del poder masculino generador de la diosa antaílo andrógina. Este poder generador, imaginado primero como Ln animal con cuernos y después como el hijo de la diosa, puede ahora encontrarse ~~n ella como su amantc. Tras su matrimonio sagrado, el amante ha de ser sacrificado par.t-renacer de ella como su hijo, en la imagcn de la rcnovaóón constante. En [oda Próximo Oriente antiguo este sacrificio sc representaba en el ritual de matanza del toro. El sacrificio del toro cOllStituía un acto propiciatorio para la f:1se oscura de la luna, del sol y del alio, que garantizaba el regreso de la luz en el cielo y de la fertilidad en la tierra. Lo.~ sellos y frescos de Cnosos sugieren que, antes de la matanza del toro, se invocaba el poder mágico del animal mediante los saltos que mllchachos y Illuchachas daban por encima de su lomo. El riesgo de morir parece desaparecer ante el gozo de la danza, y se sugiere que se trataba de sacerdotes y sacerdotisas sometiéndose a un rito de iniciación p:lTa entrar al servicio de la diosa que presidía el ritual. Las mujeres del fresco de OJOsos (figura 50) tienen la piel blanca y la de los hombres es roja, al igual que ocurre en los frescos egipcios. Una ll11uer está a punto de saltar por encima del toro, estirando sus manos retorcidas para alcanzar su cuerno izquierdo, mientras que otra permanece a la espera para recibir el cuerpo del saltador varón, que ha completado a medias su «salto mortal». La figura única en oro y marfil de la figura 51, que sólo alcanza 17,5 cm de altura, representa a la diosa o a su suma sacerdotisa vestida ceremonialmente C0l110 saltadora del toro; su expresión es la de absorta concentración, como si estuviese en posición para dar el salto acrobático sobre los cuernos del animal. Parece, pues, muy plausible que lo más importante de los rituales de Cnosos fuese cl matrimonio sagrado (figma 52), y cstc significado wbyaccntc se transmite de forma implícita en la historia del Minot:lllro, a través del simbolismo de los nombres. Lo que

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so. Sahador"s di' toro, hombre y mujer (frc$(:o, c. 1500 :l. C. Cnosos, Crc(;¡) 51. (..blljl>, i:qllirrd..)

La dios;¡ como ulndon dd loro (crisclef.tntin:a. c. 1600:1..

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17,5 CIII

de ahun.. SI' anrllla (IUI' fu<' ('neolllnda

en Cuosos. Crcu) 52. (.. hiljll. ""'tdl/I)

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(¿Tcs",o y Ari;¡dn;l?). (pinlura l"1l una jarra, c. 7ClIl

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ticllC lug:ll", Illiwlógic;llllellle hablando, el! la leycnda es UIl ciclo de matrimonios sagrados cntre el sol, como toro, y la luna, como princesa o So.1cerdotisa. Cada lino de los cillco «matrimonios» -Zeus, el toro, con Europa; Minos, hijo del toro, con Pasíf.1c; el toro de Posidón con Pasífae; Teseo, hijo dc Posidón, el toro, con Ariadna; y, más adcbllte, Dioniso, el toro, con Ariadna- simbolizan el matrimonio del sol COll la luna como ciclo sin fin. Incluso cuando parece intcrrumpirse este ciclo, como cuando Tesco :lbandOn:J. :t Ari:tdll:t, Dioniso, el toro, ocupa su IUf,':tr y completa el ritual. Todos los nombres femcninos de la lcyenda tiencn connotacioncs lunarcs, y los masculinos ticncn connotacioncs solarcs. Elnolllbre dc Europa significa (lla dc amplios ojos•. Su madrc se lIam:tba Telcf.1sa, «la que brilla a lo lejos., o Argíope, ,la de blanca f.1Z»; su padre era el rey Fénix, que significa el color rojizo del sol. Kerényi comenta al respecto: .En otr:ts palabras, la car.1 de ambas, madre e hija, era la de la luna».... En Creta, Europ:t se casó con el rey Asterión, cuyo nombre significa 'rey de las estrellas•. Es interesante el nombre de Minos porque recuerda al monarca Mcncs, el primer rey dinástico de Egipto (2850 a. C.) y también a Min, dios egipcio de la fertilidad y del crccimit'nto, representado en las procesiones por llll toro blanco quc prcccdí:t la imagcn itifálic:t del dios. Min llevaba también Ull mayal que se utilizaba par.1 scparar b scmilla de la e:íscar:t, como Osiris, cuya scmejanza con MillOS en tanto que juez de los muertos es llamativ:t. Es también p!ible que Mil1o.~ fuese el nombre de un:t din:tstía, pues su nieto se Ibmaba ldomeneo, lle lleva b misma r:tíz de MillOS en el centro. El nombre «Min» podrb haber signific:td ..el que trae la fertiliebd», por el dios egipcio de la fertilidad, posiblemente siguiendo la costumbre egipcia de los f:1raoncs, que aílaclían el nombre de SllS dioses al suyo propio, como, por poner un ejemplo, Tut Ank AmUll. Pasífae, la espOSo.1 de Minos, ticlle Ull nombre que significa .Ia quc para todos reluce., siendo ciI:1 misma la hija dt' Helio, el sol, Yde Perséis -lIllO de los nombres de la diosa luna en la genealogía de Hesíodo~, que era la madre de Hécatc y b que dio Sil nombre a PerséfoTle. En algunas versiones dd relato, al Minotauro también se le denominaba Asterio (<
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Esta relación esencial entre los modos de ser masculino y femenino es el aspecto más fundamental, quizá, de lo que se está analizando a través de las historias de diosas y dioses. Pero, volviendo a la etapa histórica en que se sitlla este drama arquetípico, podemos afirmar que Teseo, el de la heroica hazaña, deja atrás a Ariadn:l, ];l de la luna, en los brazos de la última encarnación del dios toro; por su parte, él se aleja en su barco, sin cargas ni obstáculos, hacia la tierra de la libertad, sin saber que lleva el hilo lunar firmemente sujeto en su illteriof. Pues allí, en Atenas, encontrará a la diosa Atenea, la del escudo y la serpiellte, a Ártcmis, la de los animales, y a Demétcr, la del dorado maíz. Allí estará también Perséfonc, la bija de Dcmécer, que sostiene las antorchas del infraIllundo. Afrodita cabalgando sobre su ganso y su cisne, y Hera, «la de ojos de vaca», con su esposo, ZellS el toro. Y. finalmente, Gea, diosa de la tierra, que dio a luz a todos ellos. Creta nos ha dejado una visión única de la vida como celebración del hecho de estar vivo, y una imagen igual de la muerte. con lo que vida y muerte se experimentan COl1l0 un todo sagrado. Es como si la vida se viviese en un solo suspiro de gozo y asombro; donde, como en la inf:1ncia y en los momentos de epif:1nía, la naturaleza y el fundamenm divino del ser forman una sola unidad. ¿Podría tratarse de una mera coincidencia el que las gemes de Creta viviesen durante miles de años en armonía con los ritmos de la naturaleza, experimentada como una gran diosa, y que también viviesen en paz? El mito de la diosa alcanza su culminación aquí, antes de su declive gradual en las culturas de la Edad del Bronce de Próximo Oriente y de su extinción casi completa en la Edad del Hierro. Pues Creta fue la heredera directa de la visión neolitica, que habí
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4 La Edad del Bronce: la diosa madre y su hijo-amante"

La eternidad l"SU cnalllor.Jda de bs obl'3s del tiempo.

William Bbkc

La Edad del Bronce, que comienza en torno al 3500 :l. C. y dura hasta el ailo 1250 3. e, parece haber Si~Ódenominada en función de su conquista, conmemorándose no ya Stl cultura sino su tecnología. La invención del bronce -ulla aleación de cobre y cstalio- hizo posible q e las hCfr;¡micmas fuesen más Acxiblcs y duraderas y que se elaborasen armas que no se quebraban en la batalla. En los v:Llk-s riberclios de las primeras civilizaciones, con el bronce no sólo se fabricaban arados, sino tmllbién hachas de combate y espadas. AÍln así, el descubrimiento fundamental de la Edad del Bronce fue la escritura. Ahora. por vez primera, las enormes columnas de piedra y las parcdL'S de los templos se gmban con imágenes y jeroglíficos que narmn las historias que habían sido tmllSmitidas de forma oral a travt:s de incontables generaciones. Sobre ublillas de arcilla y tiras de papiro, tan frágiles que su supervivencia parece milagrosa, aparecían juntas imágenes y palabras, devolviendo a la vida el alma de pueblos laf"b....meme olvidados. I)or todas partes Icemos acere3 de diosas y dioses que toman su ser de una diosa primordial, origen de todas las cosas. Podt:mos reconoct:rla como la gran diosa madre del paleolítico y del neolítico. En la Edad del Bronce podemos por fin escuchar los himllOS que se le cantaban, y seguir la historia de Ulla diosa que, siendo una, se convierte en muchas, la que tiene ulla hermana o un hermano, una hija o un hijo. Es soltera pero se casa, es virgen y madre, y a veces su hijo se convierte en su consorte. Como en épocas anteriores, ciJa otorb':l Y quita la vida. Tiene la diosa muchos nombres; se narran leyendas muy diferentes sobre ella, pero una historia permanece invariable en todo Próximo Oriente. La diosa es separada del ser a quien :1111a, que mucre o parece "Trndllcdón

d~'

Sus:lIla I'ottecher.

morir, y que cae a una oscuridad denominada el .inframundoD. Est:! separación se reflej:! en b naturaleza mediante una pérdida de luz y de fertilidad. L1 diosa descien(k para veneer :! b oscuridad; para que el ser a quien ama pueda regresar a la luz, y b vida pueda proseguir. En Sumer, el nombre de la dios:l es Il1al1n:l; baja allllundo inferior para encontr:lrse con su herl11an:1 Ereshkig:ll, reina del inframundo. Al regrcs:lr :11 mundo superior, envía :1 DUTlluzi, su consorte, .seiíor del abismo», :1 sustituirla en su IUbr.lr. Su nombre en B:lbiloni:l es Ist:lr, la que vi:lja :mualmente p:lra despertar a su hijo-amante, TamlllLlz. de Sll sueí;o en la oscuridad bajo tierra y reconducirlo arriba a b luz. En Egipto, la diosa lsis, c:lsad:l eOIl su hermano esposo, Osiris. lo pierde cuando muere a manos de su hermano Seth. L:I tierra entera queda baldía hast:¡ que lo encuentra y vuelve a reunir tod:IS 1:Is partes de su cuerpo deslllt'mbrado. En Canaán, el dios Baal se adentra en el infralllundo p:¡ra enfrentarse con el poder de la llIuerte, personificado en Mot, su hermano. Mot le vence, y b hermana de Baal, b diosa Anath, baja buscando su cuerpo p:lra darle sepultura. Luego, ella misma acaba con Mot, esparciéndolo como gr:mo por los campos. En Grecia, b diosa Deméter pierde a su hija, Perséfone, atrapada por el dios del infral11Llndo, Hades, que la aparta de la luz par:l casarse con ella en la oscuridad inferior. El luto de Deméter deja a b tierra sin alimento, y sólo cuando regresa a elb su hcrman;l, Cll primaver:¡, la tierra se hace fructífera y da en ofrenda el maíz que da la vida. Más adelante, los mitos de la Edad del Hierro cuentan Ull~ historia similar acerca de Cibeles y Atis, y de Afrodita y Adonis. La diosa Cibeles al1 a a un muchacho pastor, que es hijo de un rey, pero él se enamora de una ninfa. L evado a la locura por la celosa diosa, Alis se castra a sí mismo con una piedra. Mientras la diosa lo llora, brota de su cuerpo un pino y crecen flores de .nI sangre. L1 diosa griega Afrodita pierde a su amante, el hermoso Adonis, selior de la vegetación, que es corneado hasta la ll1uerte por un jabalí mientras cazaba en los bo.~qlles. Ahora ya no es la propia diosa quien le rescata, sino que tiene que pedirle a Zeus que le permita volver a la vida de primavera a otoiío, la estación fértil de la tierra. Finalmente, Jeslls, hijo de la madre virgen, María, mllere y desciende al infierno durante tres días, el número de días de oscuridad en los que no hay luna. En el mito cristiano, Cristo es .rescatado~ por su padre en los ciclos, mas, al ib'ual que los otros, su regreso coincide con la fecha de regeneración de la tierra. La Pascua se celebra el domingo que sigue a la primera luna llena tras el equilloccio de primavera, de forma que la resurrección de Cristo, al igual que las que la preceden, reAeja t.1mbién el cambio del invierno a la primavera. La estructura de esta histori:l pudiera haberse inspirado en la relación de la hUlll:lni dad con la luna. Durante incontables milenios, los seres humanos habían visto crecer su luz hasta llegar a la plenitud, para dar paso a la oscuridad y renacer de esta última una y otra vez, en un ritlllo constante que debió de parecerles eterno. En el Paleolítico, la luna proporcionó a los pucblos el tiempo: la secuencia, la duración y la recllrreneia.

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l. Escriwra cUlleiforme sumeria (pril1ler;¡, piedr;¡" hech;¡, de b;¡,nho IIt'gro, dclzigurat dl' Ur-Nammu, rUlHlJdor Ile b tercera dinania dl' Ur, c. 2100 a. C. La illu:ripciÓIl dicc lo uglllellle: _Para I"auna. seilUra d<' Ea""a. su seilora. Ur-Nallllllu, poderoso varón, rey d<' Uro rey de Sumer y Acad. collslruyó y ustauró su templo par;¡, clla.) 2. Escritur;¡, jerogli(j,;:;¡, egIpcia qu<' mu<'ura a marido (Shery) y llIuj<'r (KheTl:a) co" orrend:as (cornin de rain pu<'rl:l del sepulcro dd Imp<'nu Antiguo, IV dlll:asth. e, 2575-2467 :a. C. S;¡'tlqu:a)

En el Neolítico. los ciclos de la luna se experimentaban en el ciclo de las cosechas, donde las fases de luz y de oscuridad de la luna se rcAejaban en las f.UL"S fcrtiles y estériles de la tierra. Ahora, en la Edad del tironce, a las fases de la luna se les da forllla dramática a través de los grandes mitos que han llegado hast:l nosotros desdl' Mesopotamia, Egipto, Anatolia. Siria y Grecia. Se transforlllaron cn una historia que es vivid:l por diosas y dioses en sus relacioncs cambi:lntcs entre si y con la humanidad entera. L:.l IUlIa era una imagen del cielo que siempre era cambiante, pero era siempre la misma. Lo que perduraba era el ciclo, cuya totalidad jam:'ts podía divisarsc en ningún momento. Lo único visible era la interacción constante entre luz y oscuridad, en una

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secuencia siempre recurrente. De forma implícita, sin embargo, los pueblos arcaicos debieron llegar a percibir cada parte dd ciclo desde la perspectiva del conjunto. No se podía dar nombre a las fases individuales ni expresión a las rdaciones entre ellas sin asumir la presencia dd ciclo completo. El todo era invisible, un círculo perdurable c inmutable; contenía, sin embargo, las fases visibles. Simbólicamente era como si lo visible «proviniese de» y «retornase a» lo invisible, como el nacer y morir para renacer de lluevo. El gran mito de la Edad del Bronce se estructura sobre la base de la distinción entre el «todo», personificado como la gran diosa madre, y la «parte», personificada como su hijo-amante o su hija. Ella da a luz a su hijo como luna creciente, se casa con él como luna llena, lo pierde en la oscuridad como luna menguante, va a buscarlo como oscura luna llueva, y lo rescata como la hma creciente que regresa. En el mico griego, donde la hija hace el papel de da parte», el ciclo es el mismo, mas el matrimonio tiene lugar entre la hija y un dios que personifica la (1se oscura de la luna. La hija, al igual quc el hijo, es rescatada por la madre. En ambas variantes del mico, la diosa puede entenderse como el ciclo eterno del todo: la unidad de vida y Illuerte como único proceso. La jovcn diosa o dios es su forma mortal en el tiempo, que, como vida manifestada -ya sea en un ser vegetal, animal o humano-, se halla sujeta a un proceso cíclico de nacimiento, florecimiento, decadencia, muerte y renacimiento. Esta distinción esencial entre la ~arte y el todo .~e formuló más adelante en el lenguaje griego mediante las dos palab as diferentes que designan la vida, zoÍ' y bíos, que encarnan dos dimensiones que coex' ten Cilla vida. ZoÍ' es la vida eterna e inflllita; b{(lS, la vida indiVIdual y finita. ZvÍ' es,. en infinito; bíllS, la manifestación que vive y que llIuere de este Illundo eterno en el ticmpo. El erudito clásico Carl Kerényi explica quc $zoé es el hilo 1,'11 que cada bios individual se ensarta como una perla y que, con~ uariamente al bíos, sólo puede pensarse como algo infinito»'. Al poner esto en relación con la luna, zoé se convierte en la totalidad del ciclo de las fases lllnares, y bíM en las fases individuales. Zoé es entonces tanto trascendente como inmanente, y bí(lS es la forma inmancnte de z(lé. De esta manera, !líos está contenida en zoé, como la parte lo está en el todo. Zoé contiene a bíM, pero bíos no puedc contener a zoé. De modo similar, hemos sugerido que el mito paleolítico de la diosa comenía el mito del caz."l.dor, pero que este último no podía contener al primero. A la gran diosa madre se la pucde reconoccr como totalidad dd ciclo lunar --como zo{--, mientras que a su hija o a su hijo-amante, que emergen de ella y retornan a ella, se los puede ver como las (1ses lunares -como bíos. Juntas configuran las dos «caras» de la vida: la eterna y la transitoria, la no manifiesta y manifiesta, la invisible y la visible. El bijo y la hija pcrsonifican las formas de la vida, que siempre Illueren y siempre se renuevan, ya sean humanas, animales, o vegetales. Relacionados con los ciclos de las estaciones terrestres, el hijo y la hija encarnan la vida vegetal. Los mamemos de transición del ciclo agrícola se conmemoran con fiestas de duelo y regocijo y en 1m grall-

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drall\;ls Illiticos que cxpn:s;lll b misteriosa ;ll1alogía entre la vida de la luna, la de las plantas y la de los seres humanos. El participar en estos rituales proporcionaba la con(¡anza en que, de la misma form;l que a la oscuridad sigue la luz, el renacimiento sigue a la muerte. Toda vida, por lo tanto, contiene una promesa de renovación. El matrimonio sagrado, en donde b diosa madre, como novia, se une ;l Sll hijo, como amante, vuelve a poner en concxión simbólicamente los dos «mundosD de zoé y M05, y es esta unión la que regenera la tierra.

de.~

La cultura de la diosa en la Edad del Bronce temprana EIlllito y los rituales de l;l diosa y dc su hijo-;llllal1te subY;lcen a la vida de todas las comunidades agrícolas de la Edad del Bronce. Tres áreas de su cultura juegan un papel esencial en la transmisión de la imagen de la diosa del Neolítico a la Edad del Hierro, y finalmente a la civilización occidental: Creta, SUlllcr y Egipto. L1 diosa sllmeria Inanl1;l se estudiará en el capítulo 5, y la diosa egipcia Isis, cn el capítulo 6, En este capítulo, el propósito es ofrecer una ill1;lgen de conjunto de lo que le ocurrió a la cultura de b dios;l durante la Edad del Bronce.

3. Estalui1l:l dl' dio~:l serpÍl:nle (c. 5000 a. C. Anatolia, norte de Siria) 4, figura de diosa (c. )OUIl a. C., 9,3 em de altura. Mchrbarh. valle del ludo)

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El mito de la dios:t se cxtcndió desde la vieja Europa hasta el valle dd Indo; lln estudio detallado de sus im<Ígenes debería incluir el valle del Indo y la India como un conjunto. L:t civilización del valle dd Indo, con SllS dos grandes ciudades, MohenjoI)aro al sur y Harappa en d norte, se ballab:l en pleno AorecimieiHo antes del 2500 a. C. Poseía numerosas c;u3cterísticas en común COII Sumer y Egipto. pero parece haber tenido un nivel de vid:t m<Ís alto. Existe evidencia de que las ciudades del v;¡lle del Indo y SUlIler mallttlvicron esnechos contactos comerci:¡les entre sí durante d cuarto y tercer milenio a. C., y que se interrumpieron dur:mte el período de las invasiones ;¡rias. Se h:tn h:tll:tdo sellos idénticos allí y en Edlllulllla, en Me.mpotamia, y también en el antiguo Ebm (Ir:ín), que datan de antes dd 2300 J. C.~ Call1pbellllama la atención sobre la \lnivcrs:tlidad de las im<Ígenes míticas que fueron evolll<:ionando de Europ:t occidclllal hasta Asia. ya que -COI1l0 indica este autor- encontramos las lIlismas im<Íge!les simbólicas en el Egeo y en la India: la diosa COI1\O vaca y leona, el <Írbol de la vida, y el dios, consorte de ];¡ diosa, cuyo animal es el toro y l:llYO destino csd lib':ldo a las f:lses crecientes y menguante.s de la luna. L:¡ evidencia sugiere que existía una mitología central cuy:t m:¡triz eT:! el Próxilllo Oriente antiguo, y que fue tr:tnsportada en ambas direcciones a través de ];¡ til'rra y el mar, probablel11l'ntl: en el Cllrso de actividades cOll'lercia1csJ • L1S dos 1l1l:ígenes asombrosas de las figuras 3 y 4 -Ulla proveniente dellllgar donde Anatoli:t oriental linda con Siria y, la otra, del valle del Indo- Illllestran una continuid;¡d no sólo COI1 l:ts il1l<Ígenes más ;¡lItiguas de la dios:t del P:t1colítico, silla también con las diosas pájaro y serpiente neolíticas de la vieja Europa. En el cuarto milenio :1. c., aún se experimentaba a la naturalez,l como 1l1ll11illosa, esto es, C0l110 un Illisterio arrollador tanto sagrado como vivo'. Call1pbdl evoca esta cualidad de la consciencia cuando seliala que ~no es que lo divino esté en tod;¡s partes, es que lo divino lo es todo$s. Eran los rayos del sol, la subida y baj:tda de las aguas de los ríos, el brillo de las estrelbs, la violencia de las aguas torrcnciales, la gran yem;¡ de la palmera de dátib, los verdes brotes del maíz, el árbol frutal, las uvas de b viiia. Eran la atracción entre el varón y la hembra, el rugido atronador de las torment:ts, la Illlvi:l dadOT:! de vida y el terror devorador de la bestia de presa. Er:lll la salud y la enfermedad, la vid;¡ y la llluerte. La energÍ;J lIullIinosa de todos estos poderes era mombrad;¡$ por los sUl1lerios y egipcios a través de dioses y diosas que se manifestaban l'n esas diferentes form;)s de vid;). Par;¡lc!all1ente tuvo lug;lr tilla gran explosión de conocimiento a Illedida que se descubrieron ];¡ escritura, ];¡s matemáticas y la astronomía. Fue como si la mente hUlllall:t hubiese revelado de repente una nueva dimensión de sí misma. Estos descubrimientos se iniciaron entre el sacerdocio, pero a medida que el ritmo de la vida se aceleró par:¡ integrarlos, afectó ;¡ todos los miembros de la sociedad. En estas culturas, b humanid:ld pareó:l estar al borde de tina nueva era; sin embargo, durante los siguientes 2.000 ailos, SUlller fue sacudid;¡ hasta sus cimientos por cierto acontecimiento cataclísmico. ¿Qué ocurrió?

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5. L~ ditls~ lllar Stlstl'uiendn "" j;.rrorl con I~s ;l¡;U'•.~ de la vida (c. 11100 a. C. I'ala<:lo dl" Mari. Mcsopotatllia) 6. Scti 1 rc,:ibicnd() el colbr sa¡;rado ,te- la di"s~ I'hth"r (hajorrelieve, XIX dinastía. c. 13(10 a. C.)

En la Ed:l.d del Bronce tempran:l., las gentes vivían el1 pequcüos puebl05 cultiv:l.ndo el C:l.l11pO que tenían en derredor, donde :l.p:l.cel1t:l.b:l.ll adem;ís a los animales. En Egipto y SUlller, el tcmplo se convirtió ell el cel1tro dc los rit05 que renov;'Jban la fertilidad de la tierra, :l.del1liis de comtitllir cllllgar nds seguro de ;¡Imacenamiento de los productos de la mislll;¡. En Sumer, el templo y los productos de b tierra pcrtelH:cían en primera instancia :l. la diosa, a la que se conocía por diferentes nombres en diversa.~ ciudades. Aquí, la sacerdotis:l. o s:l.CerdotL":l. c;lrgo de los ritos de b dei(l:1.d era ;lsillIislllo el custodio de b tierra, el BIl, que organizaba :l. las gentes del pucblo par:l. que cuidasc de ella. Los primeros reyes sumerios fueron los pastores dc sus pueblos y los que cuidaban las tierras en represcntación dc la diosa y, postcriormcntc, dcl dios. Todos scrvían a b deidad tr:l.b:ljando b ticrra, :l.tcndiendo a los animales o construyendo templos. Por encima de todo ello. b f;IScill:l.nte síntcsis cntre astronomía, l1l:l.temiitic:l.s y cscritura crcó un;l visión illSpir;¡da de las relaciolles entre el ll1undo superior y el inferior. Los cálculos ;¡stronónticos er;¡n, como hemos visto, l1¡;Ís ;lval1zados de lo quc n;ldie sospcdl:lba, pero no se escribieron para contribuir a 1111 sistell1a de conocimiento ell continua exp:l.l1Sión. Escribe C:l.mpbell:

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La mutación cultural dc mayor importancia y alcance de este tipo en la historia dc la raza humana fuc la que transcurri6 en Me$Opotamia en torno a la mitad del cuarto lllilenio a. C., cuando se erigieron.. ulla comtelación dI.: ci\ldades est.ldo gobemadas por reyes, de acuerdo con una noción dI.: ordcn cósmico y ley derivada de una observaci6n de los cielos sistemática y prolollg¡¡da a través de los tiempos. Tl.:lllplos altísimos, símbolos de um imagen nueva del univl.:rso, hicieron su aparición en este ticmpo; fueron los primeros I.:jemplos de arquitectum monulllelltal dI.: la historia de la civilizaci6n. EIl el interior dI.: los recintos de estos santuarios, 1m miembros dI.: un nuevo tipo de sacerdocio altamente cspecializado y obSl.:rvador de los ciclos inventaron, cn torno al 3200 a. C., la escritura, la notación matcmática (la sexagesimal y la decimal), así C0ll10 los comienzos de una verdader:l cienci:l exact:l de observ:lción astronómica ... Este conccpto, qul.: c:llllbió la vida, de un ordCIl político y social basado en el firmamento, alcanzó a Egipto alredcdor del 2850 a. c., con la fundación de la I dinastía; a Creta, por un lado, y a la India, por el otro, aproximadamcntc hacia el 2500 a. C."

Las imágenes de las constelaciones, de los meses del año, de las horas y de los segundos que aún marcan el paso del tiempo en el siglo xx son la herencia de los descubrimientos sumerios que se llevaron a cabo hace casi 5.500 ailas.

La separación de la naturaleza

El mayor cambio social de la Edad del Bronce fue la transición de la aldea al poblado, del poblado a la ciudad, de ésta a la ciudad estado y, finalmente, de la ciudad estado al imperio. Muchos miles de personas se reunieron para vivir en una proximidad mucho mayor que antes. La acumulación de excedente alimenticio, como consecuencia de la mejora de los métodos de cultivo de la tierra, liberó energía para desarrollar muchas nueva.~ habilidades y artes. Ello condujo a una nueva división de la población en varias ~castas" o agrupaciones: sacerdotes, granjeros, artesanos y -por vez primeraguerreros. Además, la constante invasión de pueblos foráneos significó que la comunidad tuvo que reorganizarse para su defensa. Gradualmente, durante el transcurso del tercer milenio a. c., el modo de vida de las culturas de la Edad del Bronce cambia. En veZ de tratarse de poblados agolpados cn torno a un montículo templo y centrados en actividades agrícolas y pastoriles, hallamos la ciudad, y después la ciudad estado, gobernada por un rey, que había de hact:r un uso c¡lda vez mayor de sus poderes en defcnsa de su tierra. El templo dejó de constitllir la responsabilidad del jefe del poblado y comenzó a serlo de un cuerpo dc sacerdotes, que también organizaba la vida de la comunidad y era responsable de las cuentas, del sistema tributario, de las divisiones dc la tierra y la distribución de alimentos. En Sumer, el movimiento del campo a la ciudad Se hizo irreversible, dado que las amenazas de ataque a la población eran continuas. Hacia mediados de la Edad del Bronce, la diosa madre se coloca en último plano,

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mientras que los dioses padre comienzan a tener protagonismo. Erich Neumann, en Sll libro -nI(' Or(l!ills alld History of CO/lsciousttess, analiza este movimiento como un desarrollo inevitable y lícito de la historia de la consciencia humana? Sin embargo, esta progresión «natural» se aceleró indudablemente, y se distorsionó con frecuencia debido a lo súbito del impacto de los pueblos venidos al Próxilllo Oriente, que tenían una visión de la vida completamente distinta. Las imágenes de la diosa comienzan a perder su capacidad de inspiración; gradualmente el principio masculino asume un papel cada vez más dinámico. Es como si la energía liberada durante este tiempo de cambios tUlIlultuosos condujera al descubrimiento de numerosos tipos de habilidades nuevas, que a su vez amplían la imagen de los «poderes~ de los que derivan. Cada aspecto del quehacer humano viene a estar bajo el gobierno de una dios.1 o de un dios particular; se invoca su ayuda a medida que se añaden actividades nuevas a las antiguas. Las diosas y dioses «madre» y «padre» engendran «hijos» e «hijas», y un elaborado sistema de parentesco divino y de matrimonios mixtos conecta los nuevos descubrimientos del reino humano con las deidades originales de la fuente de la vida, y en (lltima instancia con la diosa madre. No obstante, lluevas mitos de creación, donde el dios padre juega un papel fundamental, empiezan a hacer sombra a los antiguos. Sumer y Egipto aportan la primera evidencia escrita del mito de la separación entre el ciclo y la tierra, que iba a sentar las bases de las teologías en la Edad del Hierro. Ya no se da importancia a la creación que surge de lIna diosa madre, sino a un dios que separa a sus padres y que inicia, por lo tanto, el «proceso» de creación. El mito sumerio de creación más antiguo cuenta la historia de NatlllllU, diosa de las aguas primordiales, quc trajo al lllundo la montaña cósmica An Ki, ciclo y tierra.. An y Ki trajeron al mundo un hijo, Enlil (dios del aire o del aliento), que separó el cielo de la tierra y se llevó a la tierra, su madre, para desposarla. El sCJior tuyas dedsiuJlcs SUJI illaltcr.lbles, Enlil, que hJCC surgir de la tierra la semilla de los campos, tuvo cuid:ldo en :llcj:lr el ciclo de la tierra tuvo cuidado en :llcj:lr la tierr.! del ódo~. Enlil comienza a ocupar el lugar de la diosa como creador supremo y su morada es ahora el templo que antes fue el cuerpo de ella, la montai'Ja primordial. Con su aparición dcja de imaginarse a la creación como nacida de la madre y se comienza a concebir como la «palabra» que otorga a todas las cosas su ser al nombrarlas. Tu palabr:l -son plant:ls, tu palabra- es grano, tu palabra son las aguas torrenciales, la vida de tod:ls hs tierras Y• En Egipto, las aguas primordiales, en tanto que origen del universo del que emer-

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7. El dios l'gipcio Shu (aire) separando a Nut (ej.'lo) y ~ Geb (ticrr;.), (pinlllra egipci;., detalk del papiro de Grccnficld, e. HHIt) a. C.)

gió toda forma de vida, eran comuncs a todas las cosmolob>Ías. A diferencia dc SUIlH.'r, estas aguas prilllordi:llcs ~NulI- se imaginab:ln como padre. antes que como madre, dc la misma maner.l que la tierra er:l ll1asculin;¡ y femenino el cielo, En Heliópolis, el dios Atmn se alzó de las aguas como montículo primordial. Entonces Attllll creó al varón Shu y a la hembra Tefnut, bicn IIlcdi;¡nte b lll;¡sturbación, o bien dándoles la vid:l al escupirlos -imágenes estas complementarias de la naturaleza COIllO unión entre materia y espíritu, términos cllya diferenciación estaba sólo iniciándose: el acto de escupir significaba la entrada del aliento de la vida en la sustallcia del esperma. Shu era aire, y Tdilllt, hl1111ed:ld; llI;ís adelante Shu se tr:lnsformó t'n vid:l, y TefilUt, en ordell. Sbu y Teflltlt a S\1 vez dieron a luz a Nllt, el cielo (femenino), y a Geb, la tierra (masculina). Sin cmbargo, Shu es tanto luz como espacio y aire. Dice Shll :l AtUlll Re: Yo soy eSe' espacio que Sl' hizo cn las aguas Yo comencé a existir en ellas, yo crecí en ellas. pero no fui releg;ltla a la morada de la oscuridad 1U • Sbu. al igual que el sUlllerio Enlil, es el instig:ldor de la llueva etapa de la creación que consiste en la separación de tierr:l y cielo. Como luz, Shu sep;¡ra a la tierra del cie-

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lo y. como :lirl", mantielle :ll ddo :llcjado de la tierra, creando un cspacio entre dIos. Esto podria cntendcrsc como imagen dd nacimiento de la consciencia, que provoca la existencia de la dualidad y libera el proceso de creación (figura 7). En Menfis, el mito de la cn'ación Sl' centra en el dios Ptah, CUY:J esencia divina se crt.'Í:J. que penctTaba toda creación, en la analogía de la mente y el corazón dando vida al cucrpo: él .pensó en su corazón. todo cuanto existe, y su lengua dio la palabra al pensamiento de su corazón: 1.:& vistl dl' los ujos y la rl-spir.lI;:ión dC' b nariz Ir.IC'1I I1lCIl~,jf..'S ...\ conzón .. , Es el COr.lZÓll el que hacc (IUl' se lOlIlC'n t
L:l separación de ciclo y tierra c.~ una illl:lgl'll dd nacimiento dc la cOllseil'neia, en la quc b hUIll:lllidad I:S :lpartada de la n:lturalcza. Uno mismo que percibe y valora Sl' ~ep:lra de lo que cs pcrcibido y eV:llu:ldo. Los mitos de creación que lIluestr:m la divisióu de 1:1. lInid:1.d primera en dos medias plasll1:ln la capacidad llllrllalla paTa actu:Jr de manera reAcxiva antes que instintivamcntc, lo que, de modo ilH.'vitable, conlleva una disociación inicial de la vida instintiva de la naturalez.1, Este lluevo des:urollo de la consdencia encuentra su expresión en el dios que ordel1:l desdl' d más allá, :lntes que en la diosa que actlJ:l desde el interior. La dificult:ld de esta disodación L'Stá en la tl'lItación de llamar a la diosa (naturaleza) .inferion y al dios (espíritu) .superion, asumiendo que la consciencia pUl'de evolucionar sólo si se realiza la distinción entre lo que se ciL'SCa y lo que no, cn un l'SfilerLo por alcanzar lo primero y eludir lo scgundo. Un aspccto más de l-'Ste distanciamiento de la naturaleza es la aparición dd individuo a partir del grupo tribal ('n el momento en que se deja de actuar .colectiv.ullente., L'S decir, con la reacción inmcdiata e irreAexiva de un miembro de la tribu. I'or vez primen averiguamos, en la Eebd del Bronce, los nombres de hombres y l1IujerL'S individuales, lo que dicen y lo que hacen. Oímos al rL"j Gudea de Lagash (Clat:Jndo un sueiio en que se inspiró para construir un temploll, y a una suma sacerdotisa, Enhedualllla. lamentando su forzoso exilio de su templo". Escuchamos al escrib:J que encuentra dificil agradar al sacerdote que L'S su maL'Stro. y a un hombre como Job, que ha sufrido tcrribles aAicdoncs y no puedc comprender qué es lo que ha hecho para ofender a su dios". Nos darnos Cllcnt:l, no sólo de la personalidad de hombres y mujeres, silla también de 1:l individualidad de dioses y diosas, cuyos Clractercs son definidos y cuyos actos cre:ltivos SOI1 rl011lbr:ldo~. Todas estas diferenciaciones reAejan que se es cada vez más consciente del poder del individllo para conformar los acontecimielltos. Los rctos de muy diversos tipos de actividad dan lugar al mito del .héroe., la persona de mayor sabidurb, poder o fortaleza que será capaz de soport:lr una enorme calltidad de csfuerzo, ofreciendo un modelo para que el resto de la tribu lo emule. Cómo,

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por ejemplo, frenar el desbordamiento de un río, cómo gobernar Ulla ciudad de IllUchos miles de personas, o el 1110do de defenderla de un bárbaro enemigo. Aquí el antiguo instinto cazador se desvía del animal y se encauza hacia las nuevas exigencias de supervivencia. La acción heroica del individuo dotado era necesaria en todas las esferas de la vida, y el individuo heroico se convierte en el «guía de la humanidad en genera!», COIllO afirma Neumallll ls , definiendo la tarea que finalmente habrá de cumplir todo individuo. La aparición del mito del héroe traslada el foco de atención de la gran rueda de la natur;¡leza, exprcs:lda como el mito de ];¡ dios:l, al «mundo como centro del universo, el punto sobre el cual se yergue el hombre»''', Es posible observar que lo que denominamos mito del cazador en el P:llcolítico se ha convertido ahora en clmito del héroe.

Las invasiones arias y semíticas Sólo podemos conjetur;lr de qué m;lncr;l l;l (:lIltur;l de la diosa de la Edad del Bronce h;lbrb contiml;ldo des;lrrolhíndose de no haber sido conl11ociomda por la llegada de miembros guerreros de tribm migratorias, que impusit'ron su mitología y sus costUlllbres p:Hri;lrc;lles ;l los pueblos ;lgrícolas cuyos territorios inv;ldieron (ver el ll1;lpa de p. 7-84-). Alhí donde se encuentren dioses del ciclo -del rayo, trueno, fuego, aire y tormenta-,junto ;lla maza, al hacha dc combate y;¡ la glorificación del guerrero, nos hallamos ell presencia de la herencia indoeuropea (aria) y semítica. El impacto producido por estos pueblos tribales en las culturas de la diosa de la Edad del Bronce, de Europa a la India, fue dramático; como escribe Campbell: Hacia finales de la Edad del I3roncc y, de modo más intenso, en los albores de la Edad del Hierro Ce. [250 a, C. en el Próximo Oriente), la amigua cosmología y las mitologías de la diosa madre fucron transformadas, reinterpretadas y, en gran medida, hasla suprimidas de forma radical por aquellos guerreros patriarcales tribales, inesperados intrusos, cuyas tradiciones nos han llegado principalmente a través del Alltiguo y Nuevo Testamento y de los mitos de Creci:l. Dos l1l:ltrices geográficas extensas fueron las tierras de origcn de estas olead:ls de guerreros insurgentes: para los scmitas, los desiertos siroárabes, donde, como llómadas errantes, pastoreaban rebaños de c:lbras y ovejas y más larde domin:lron al camello; y, para las estirpes helenoarias, las extensas planicit::s de Europ:l y del sur de Rusia, donde apacentaban sus manadas de ganado y dondc pronto domesticaron al caballo 17 , La destrucción efectuada en la cultura de la vieja Europa por las tribus de los kurganes ha sido abordada en el capítulo 2; el mismo tipo de conmoción parece producirse en el Próximo Oriente ya en el quinto milenio a, C. Desde el cuarto milenio a. C. en adelante, las tribus indoeuropeas se adentran mediante la fuerza, y cada vez en ma-

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yor número, el1 Me~opotalllia, Anatolia y las tierras que se prolongan hacia el e~te, ba~­ ta e! valle dd Indo. Al l1li~mo tiempo, la~ tribus semitas se trasladan a Mesopotamia y a Canaán desde los de~iertos ~iroárabes. Los descendientes de los viejos cazadores paleolíticos, en sus tribak~ tierras origlllales de las vastas y verdes estepas del norte de los mares Negro y Caspio, ~e han convertido ahora en guerreros. Podemos trazar sus rutas de conquista a medida que aparecen como hititas en Anatolia y Siria; mitanios, burrit.1s y casitas en Mesopotamia; aqueos, y después dorios, en Grecia; y arios en el valle de! Indol". Dondequiera que penetrasen se establecí:m como la casta dominante, y su aparición queda marcada por la estela de devastación que van dejando a su paso: sólo en Anatolia se saquearon y quemarOIl ullas 300 ciudades, Troya entre ellas (c. 2300 a. C), y d mismo sistema se repitió desde Grecia hasta el valle del Indo"'. Existe escaso rastro dd mito de la diosa que mitigue la barbarie de este comportamiento, o que reúna las partes con e! todo. Más bien, e! todo está violentamente fragmentado y las partes se colocan en oposición la lIna con la otra, una situación de conflicto que ha perdurado hasta el día de hoy. El eco de la mitología de la guerra, que escuchamos en el Ma/wb!wmla, en la llíada, y en el Antiguo Testamento, proviene de esas migraciones de la Edad del Bronce. Los arios eran predominantemente una sociedad de luchadores: ~Erall polígamos, patriarcales, orgullosos de sus genealogías, sucios, duros y habitaban en tiendas~"". Apacentaban ganado, cabalgaban sobre caballos y, en torno al 2000-1750 a. c. 21 , inventaron la rueda de radios y los carros ligeros. Enterraban a sus líderes tribales bajo UIl montículo junto con sus ayudantes y caballos, sacrificados, como los kurg:lllcs babÍJn hecho antes que ellos. Rendían culto a los dioses del cielo, particularmente a los diose~ del relámpago, de la tormenta, del viento, del sol y del fuego. Sus tradiciones mitológicas se transmitían oralmente, pues un rasgo característico de su cultura en el que ponían gran énf:1sis era la prohibición de la escritura Zl • EnsalzarOll al guerrero por encima incluso del sacerdote que celebraba sus rituales de sacrificio donde la víctima principal fue el caballo. Un escriba sumerio, alrededor del 2100 a. c., podría e~tar describiéndolos al mencionar la devastación efectuada por HlI1a hueste cuya arremetida era como Ull huracán, un pueblo que jamás había conocido una ciudad»:U. La vista de estos bombres unidos a sus caballos debió de haber aterrorizado a la gente ~obrc la que se lanzaban, dando lugar tal vez a la imagen del centamo II hombre caballo. Los arios no fueron las únicas tribus que amenazaron a la cultma de la diosa. HaCia el oeste de Mesopotamia hay un vasto desierto que, por el norte, alcanza Siria y, por el sur, el extremo sur de Arabia. Fue esta región, tan radicalmente diferente de los valles fhtiles del lIlterior y de las tierras nutridas por grandes ríos, el lugar del que surgieron todas las tribus semíticas conocidas y mencionadas a lo largo de las edades del Bronce y el Hierro. Entre ellas se hallaban los acadios, que se establecieron en el Ilorte de Sumer y que finalmente también se hicieron con el control de las ciudades dd sur bajo su rey Sargón (2300 a. C.); [os amorreos babilónicos, cuyo rey Hammurabi

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(1800 a. C.) es (;11110S0 por su código de leyes. Otro grupu de aTllorreos conquistó la ciudad de Jericó cerca del 1450 a. c., dejándola en ruiJla.~; fueron luego sucedidos por los cananeos, que los siguieron a Pail'stina y Siria. Los hebreo~ conquistaron a su vez a los cananeos, peru sucumbieron ante los asirios (580 a. C.), que habían tom;¡do Babiloni;¡ en el 1100 a. C., extendiendo su inmenso imperio sobre sus aterroriz:ldos vccinos 2' . Pero, mucho ;¡ntes de ser conocidos por sus nombres tribales, los semit;¡s habían emigrado ;¡ Mesopotamia lIev:lI1du con ellos sus rcbar10s de cabras y oVLjas y conviviendo qlliz;í. cn tiempos :lllteriores, con sus habitantcs de ntodo más pacífico que sus sucesores. Los dioses de los semitas habitaban en las nubes y sobre las cumbres de las mOlHal1as y arrojaban truenos. como los dioses de los arios. Mas también poseían en gran medida el car.íeter de dioses tribales, protegiendo cada uno a un grupo tribal concrelo y. más tarde. ;¡ una ciudad. Ambos pueblos invasores introdujeron b idea de una oposición entre los poderes de la luz y de la oscuridad. imponiendo esta polaridad sobre la perspectiva más antigua en la que el todo contenía a las dos. luz y oscuridad. en una relación siempre Auctuante. En sendas mitologías hay evidencia de una desacralización de la n:lturaleza y de la vida humana, que contrasta de forllla ll:ullativa con la actitud del granjero ncolítico, quc vivía cn estrecha proximidad COIl la tierr;l y las leyes rítmic:ls de la diosa en tanto que inmanentes a lod;l forma de vida. Ll creencia en la separación absoluta entre la humanidad y la deidad es contrari;¡ ;¡ la visión del agricultor neolítico, y tampoco es típica de SUlller, por lo que podelllos preguntarnos, ¿qué es lo que provocó su existencia? ¿Fue la dureza de la existcnci:l en el desierto y en las estepas lo que indujo a las tribus nómadas el sentimielHo de que la humanidad estaba condenada ;1 estar enfrentada a los poderes dt, la naturaleza y a ser siempre derrotada por ellos? La perspectiva vital semita ganó supremacía en Mesopotal11ia a medida que las tribus del desierto se est:lblecieron en el norte de SUlllcr y alc;¡nz;¡ron el dominio político también sobre el sur. Trajeron a la litcratura de la Edad del Bronce un selHido profundo de la futilidad de la vida, del carácter definitivo de la muerte, y una convicción fillldamental de la culpabilidad humana. Como consecuencia de las lIlv¡¡siones arias y semíticas, las actitudes ante la vida y \;1 muerte;.' St' alteraron radicalmellte, en tanto que se sentía que no se podía confi:lr en la vida, y la muerte violenta se convirtió en la norma antes que en la excepción. Así, una relación con la naturaleza de muchos miles de aiios de antigüedad sufrió una conmoción, al dejar de sentirse la gente segura en sus aldeas y buscar refugio primero en pequel1as Ciudades y luego en grandes ciudades cercadas con muros inmensos. Un nuevo grupo social, el de los guerreros, hizo su aparición. y el anterior grupo de granjeros, tan estrechamente unido, se convirtió en poco más que en siervosl~. De hecho, el carácter general de la mitología cambia a medida que tanto diosas como dioses se contagian de la ética guerrera, ratificando las acciones bárbaras de unos rt:yes cUY:lS al11bi-

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ciOlll,'s territoriales 1m arrastr:lll aún más a la compulsión de la conquista y a esc1aviz;¡r otros pueblos. Eliade escribe que abara «la persecución y matanza de llll animal salvaje se eOllvierte en el modelo mitico para ];¡ conquista de un terriLOrio y de la fundación de un cstado~.!<'. Las migraciones tribales cambiaron el carácter de la Edad del Oronce temprana y tuvieron UIl efecto duradero ell la evolución de la consciencia de las civilizaciones que vinieron a continuación. Su legado pervive en actitudes dominantes y estructuras de respucsta ante la vida quc no han sido cuestionadas, y que tienen to(bvia hoy una inAuencia controladora de la psique. En tanto que esto constituyó Ull cambio profundo a peor, resulta esencial distinguir entre la visión y los valores de las tribus arias y semitas, y los de aquellos pueblos que habían sido agricultores asentados durante miles de años, en apariencia de forma más o menos pacífica. Nada merlOS que lluestr;¡ visión de la llatur:'Ileza hUlllana está en juego. ¿Helnos de atender a los valores de estas tribm nóIludas como específicos de su propia experiencia de la vida, o COII10 represemativos de toda la raza humana? Si tomamos la ética de conquista que triUcron consigo como un rasgo propio de una conscicncia tribal específica, entonces no es necesario gener;¡liz:lr esta visión de la vida, concluyendo que la natur:lleza humana es innat;¡nlente agresiva y combativa. Como herederos de :1111bas cxperiellcia.~, 1:1 del Neolítico y la de la Edad del I3roncc (se descolloce, inevitablemente, qué proporción b'llardan entre si), tenemos dos «almas bistóricas~ dentro de nosotros, una COIl la visión de I;¡ vida que prevaleció antes de la Edad del Oronce, y la otra, fr:'lguada en el crisol de aquella ed:1(1 aterr:ldon Es posible que hayamos aceptado, de form:l acritica que sólo una de esas visiones es intrinseca a la naturaleza humana -el paradigma de «los vencedorcs»- antes que preguntarnos si fue algo que nos file impuesto hace tanto tiempo que ahora parece «natural».

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El orden del patriarcado L1 imagen de infiltración continua, tanto desde el desierto siroárabc como desde las estepas de Asia cClltral, nos ayuda a cntcnder cómo y por qué la cultma de la diosa se transformó sustancialmentc. La cosmología de los agncultorcs asentados fue finalmcnte socavada por completo y se estableció U11 modelo de guerr:l y d" conAicto en Próximo Oriente que ha perdmado hasta el dia de hoy. Este cambio quedó reflcjado en una cosmología en la que predominaban los dioses dd cielo y el orden de la sociedad fue, en correspondencia con lo anterior, de carácter patriarcal. El ordcn moral dc la cllltllr:l de la diosa, heredado del Neolítico, se basaba en el principio de la relación de lo manifiesto con lo no manifiesto, dondc lo primcro era la epifanÍ:i, o «Illostrarse~, de lo no manifiesto. La vida humana, animal y vegetal constituían parte de esta epifanía. El orden moral de la cultura del dios, derivado de las tribus semíticas y arias, estl-

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ba basado en el paradigma de la conquista y de la oposición: una VlS10l1 de la vida y, particularmente, de la naturaleza, como un «otro* a quien conquistar. El lllundo manifiesto era percibido como intrínsecamente separado del mundo no m:mifiesto, que ahora se situaba fuera o más allá de la naturaleza, en el reino de los dioses trascenden~ tes. Escribe Call1pbell al respecto: Ahora está perfectamente claro que antes de la violenta irrupción ac;leó(b en la Ed:ld dd Bronce tardia y b E(bd dd Hierro temprana, en los viejos lu¡;arcs ,k culto dd mundo :mtib'1.10, por parte de los nólll;¡d;¡s g;¡n;¡deros por d norte y, por el Sllr, por los semitas p;¡stores de ovejas y cabras, había prevalecido en ese mundo un;¡ visión de la uatun!cza y de bs net:esida,lL'S de la vida escncialmelltc org:lnit:;¡, vcget:ll y no heroic;¡
la posición de la llnDer. Parecc que en la :l11tigua Sumer, al iguJI que en el antiguo Egipto y en Creta, las lllUJeres tenían una función pública cn la sociedad, especialmente las sacerdotisas. Eran propietarias, llevaban a cabo negocios y transacciones, y sus intereses estaban protegidos por los tribunales de justicia. Hermanas y hermanos heredaban en los mismos términos de la hacienda f.mliliar. Las hijas que se casaban llevaban una dote con ellas, que guardaban en caso de divorcio 2fl • En Sumer, la posición de las mujeres se deterioró en los siglos posteriores al 2300 a. C. Aunque alm tenían propiedades, habían de consultar con sus maridos antes de comprar o vender nada. Al lllismo tiempo que se producían estos cambios, las deidades femeninas del panteón sumerio también perdieron la posición que ostentaban antes"'. Además de esto, en el norte acadio de Sllll1Cr, que más adelante sería conocido como Babilonia, las tribus semíticas veían a las nllDeres como posesiones del hombre. Padres y maridos reclamaban la potestad de mantener o quitar la vida a sus hijas y es-

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POS;K Los varOl1e~ heredab:m de sus padres, mientras que las hijas no recibían nada y h:lsta podían ser vendidas como esclavas por padres y hermanos El nacimiento de un hijo varón se recibía como una bendición, mientras que una hija podía ser abandonad;l :1 la lIluerte. A pesar de que el estado semítico de Babilonia r:ltificase, en el f.11110S0 código de Hanllllurabi (lHOO a. C.), las primeras leyes sumerias en relación con el lugar de la 1muer, se produce Ull marcado deterioro tras el ten;er milenio a. e., que manifiesta la afirmación de la acritud .~el1lita sobre la actitud sumeria. A dIo le dieron mayor ímpetu las costumbres de los pueblo~ arios, que carecían de sacerdotisas y trataban a las lmueres como sirvientas o bienes muebles. Otro cambio crucial en la consciencia tuvo lugar en la Edad dd I3ronce SLlll1eria. En torno al 2500 a. C. apareció una nueva actitud hacia b muerte: se la llegó a ver como final absoluto y como lo opuesto a la vida. El antiguo concepto lunar de muerte y renacimiento dejó de prevalecer en la conscierlci:l. sumeria, aunque hasta cilirto punto continuó vigente en Egipto. Abora se asociaba la oscuridad con 10 que no era ni luz ni vida antes que, al igual que en la mitología lunar, con la desaparición de la manifestación y con dlugar del que nada la nueva vida. La I1Illerte se convirtió en algo final, espeluznante, despiadado y carente de: promesa de renacimiento alguna. Las enormes consecuencias de esta cosmología se reAejaron en el incremento asombroso de derramamientos de sangre y de guerras, donde parece que la COllst:lllte celebración de la matanza dd enemigo podía explicarse psicológicamente sólo mediante la antigua idea dd sacrificio ritual. Desde esta perspectiva, el «sacrificio~ dd «otro~ en la guerra servía de sustituto de la propia muerte, y la aniquilación de la tribu opuesta garantizaba la renovación de la vida en la propia. El sacrificio se había practicado duranre milenios de diversas maneras, pero la novedad consistÍa en que f.1ltaba el marco que contenía esta idea, situada dentro del cual ésta 1Icobraba sentido" como restauración del orden divino. Para tratar de entender la guerra como un ritual de sacrificio y COlllprender cómo podría justific:lrse el asesinato indiscrimmado (cuestión que podría ser la misma), podría sernas de gran ayuda haccr una pausa y abordar la muy difícil tarea de encontrar alglJn sentido en el propósito y pr:íctica del sacrificio en tiempos más antiguos, e incluso en l:l actualidad.

El ritual del sacrificio En un estadio temprano del desarrollo de la humanidad -escribe Frazer-, los seres humanos poseen un instinto natural de inmortalidad. Ello podría provenir, continlJa el autor, del sentido de la vida que Glda hombre siente en su propio pecho.. Argumentando en apa-

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riencia dl'sde sus propi:IS scnsaciones, tOl1tib... la vida tomo una ellcrgi:l de tipo imlcstructibk' que, al desap:Hl'tCr (k Ulla forma, dl'be nccesan:lllleJlle re:lparecer Cll otr:!, alltlqlll' ('11 la llueva forllla 110 Ill'ü'sitc ser illllledi:lfalllente perceptible par;¡ lIosotroS; cn otras p:lbbr;¡s, illfierc lllll' la muerte 110 destruyc el prindpio vital, lli siquiera la persollali
El signific:ldo de 1:J pa1:Jbra «s:lcrificio» en latín es «hacer completo o sagrado» -saCl'r./il(Cn'-, y p:lrece que esto ha sido interpretado en d sentido de rest,ltlrar al todo :lI-

go que se ha perdido con el objeto de permitir que 1:J vida continlJe, L:l renovación de 1:J vid:l se asociaba c'on el derramamiento de S:lngre Y:l desde el Paleolítico, Cll:llldo Se cubrían los cuerpos con rojo ocre para ser sepult:ldos en sustitución de la sangre, y Se

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pintaban con él los ctlcrpos csculpidos dc las diosas, como la dc L.1ussel. Esto succdía porquc sc percibía la sangre como la propia fuerza de la vida y también porquc aparccía cuantiosamcntc cn los mlstcrios del parto de las mujcrcs. Los ritos dc las tribus primitiY:\s de cazadorcs también actuaban a partir dc la supo.~iciól1 dc quc no existe tal cosa como la muerte. Campbell cxplica lo siguicntc: Si la s.11lb'Te de un animal al que se ha m;¡t:J.do ~e devuelve a la tierra, llevará el principio vit;}1 de vuelta ;\ la madrc tierra para su renacimiento, y la misma bestia volvt:rá en la próxima estación para ofrecer su cuerpo temporal de nuevo. A los animales que se cazaba se los ve de e~­ t'a l1l:lIlera como víctimas vol\lnt;¡ri;¡.~ que (bll su~ cuerpos a b humanidad, con la condiciÓIl de que se celebrarán los ritos adecuados para hacer retornar el principio de vida a su filente.lJ.

En el Neolítico sc creía quc la sangre de la víctima sacrificada que empapaba la tierra la fertilizaba realmente, haciendo crcccr las cosechas. De modo similar, se creía que al pegar o golpcar a la víctima con ramas con brotes u hojas, a menudo en los órganos genitales, se transmitía la energía vital de la víctima a la tierra o al cultivo cspccífico para cuyo crccimicnto era sacrificada. En otros ritualcs se pcnsaba quc el golpear a la víctima alcjaba las influcncias malévolas de la comunidad. Elmiw de la Edad del Bronce de la diosa madre y su hijo-amanee podría ofrecer una visión que aclare la lógica que h:ty tras b idc;) dc quc la mucrtc es nccesaria para rcnovar la vida. Mas ¿qué es lo que significa el hijo-amante cn este contcxto? La separación gr.ldual de la consciencia humana de b matriz original (término este derivado de la palabra latina para designar a la madre, mara) se expresa de modo caractcristico en la aparicnál de un joven dios, que viene a simbolizar csta nucva consciencia. El ascenso del dios en el Ncolítico es paralelo al creciente descubrinllento de las leyes de la naturalcza por parte dc la humanidad, y de cómo colabor.lr mejor con cllas con el fin de sobrevivir. Llegada b Edad del tironce, el principio generador dc la creación se scpara de la diosa madre, identificándose con el dios, de modo que diosa y dios son neces.1rios para la creación. El dios, quc nacc primero de la diosa y que luego se une a ella en términos de igualdad como su consortc, es cntonces el aspecto de vida y de muerte dd todo atemporal, de la matriz. Cuando el vástago de la diosa es hembra, la hija es la nueva vida inherente a la antigua. En los mitos, el hijo-amante o la hija se pierden invariablcmentc cn el infralllundo mediante una muertc impuesta, y luego se Ics encuentra o resucita, al mcnos dc modo parcial. ¿Qué es lo que significa esto, cn tanto que exprcsión dd intento perenne por comprender cómo las vidas particulares parecen ir y vcnir, mientras quc la vida en sí, por dccirlo dc alguna manera, nunca sc agota? Rcgresando al modelo sugerido al inicio dc este capítulo, el gradual 8devorar.;c» o «desmembrarsc» dc la luna durante su f.1.SC oscura podría haber ofrecido una imagen de la idea de la necesidad de la mucrte para renovar el principio de la vida. Al «Imitar» la muerte aparente de la luna, las gentcs ayudarían en la restauración de la fcrtilidad en la

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tierra. En el mito de la gr.m madre, la pérdida y el encuentro de su hijo-amante o hija parecía neces."lrio para proseguir la regeneración. Si se idemificaba a la gran madre con el ciclo de la luna, que es permaneme e inalterable, y al hijo o a la hija con las fases individuales que crecen y menguan, su dL-saparición podría haberse imerpretado como un .sacrificio» de retorno a la madre que permitía que el ciclo volviese a comenzar otra vez. Al representar la fase oscura fiteraflll/!IIlt!, la práctica tribal sería matar y descuartizar una victima 'Sagrada» que personificaba la hllla moribunda, como imagen de la vida moribunda, sepultando las panes del cuerpo en la tierra, la madre, p:Jra asegurar que el principio de la vida persistiese y que las cosechas volvieran a brotar. Es significativo que en el mito de Osiris se desmembra en catorce trozos, el número de días de la luna menguame. De modo similar, el mito del descenso a las entrailas de la ballena Uonás) o al infierno Ueslls) -habitualmente reprL"Scntado mediante las f.1UC(."S abiertas de un gran monstruo- dura invariablemel1le tres días, el nlllllero de días en que desaparece la luna y est.í negro el cielo. Si intentamos entender qué es lo que ha f.111ado en el pensamiemo que conduce :tI sacrificio humano o animal, podríamos localizarlo en el contexto de la irrevocable desorientación de 1:1 humanidad :tI d:trse <:lienta del hecho de 1:1 Illortali
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sentimiento perdido de unidad, pero nunca pudieron consegUIr curar permanentemente la herida; pues, como indica la experiencia de la psicología profunda, en t:mto se proyectasen las imágenes y representasen los ritos literalmente, no ~e reconocería la herida y ninguna curación verdadera podía tener lugar. En los rituales de ~:lcrificio, los seres hum:lnos, como Vías, al representar el sacrificio ellos mismos con llna víctima determinada, están en peligro de identificarse inconscientemente con la zoé, que es el mayor riesgo que conlleva cualquier aproximación a lo Iluminoso. Los aterradores leones quc custodian la entrada a la cámara interior de la Cllcva paleolÍtica, colocados postcriormcnte a la entrada de los templos, cstán allí de modo expreso como advertencia: no traspases el umbral con una mente literal. En tanto que leones, esfingcs, grifos, y otras fieras y bestias cnigmáticas tiencn aún el poder de aterrorizar, no se ha hecho todavía la transición de la representación literal a la comprensión .~imbÓlica. Si no ~c presta atención a esta advertencia, MM se identifica con Z()Í;, y la parte se olvida de que sólo es una parte y asulllc como propio el ordenamiento de la vida, tras decidir que su misterio puede resolverse en sus propios términos. El scr humano es liberado en aparicncia de la complejidad de i:l condición humJna al jugar el papel de la dcidad. Mientras que este sacrificio se vivía indudablemente ell un estado de éxta~is mítico, como acto sagrado en que el pueblo .ayudaba. a su diosa o a su dios, pucde rcconocerse, en cambio, como una forma dc compcnsación del sentimiento de impotcncia frente a fuerzas que no se podían comprender ni controlar. En consecuencia, el acto del sacrificio en el que UIl ser humano mata a otro pucde ser comprendido de forma óptima como síntoma de un desorden radical de la psiquc, en el que la persona, o la tribu, se arroga los poderes de la deidad. En el lenguaje de b psicología, esto es una defensa inconsciente contra el miedo, expresada cn el doble reflejo de la «negacióm y de la «inversión~: .No tengo miedo y soy poderoso». Con Campbell, denominaremos a esto ~inflaeión lllítica~"S, y consideraremos la práctica del sacrificío la expresión colectiva más antigua de lo que se ha dado en llamar en este siglo «psicosis». La psicosis es la última defensa contra el terror inconscíente. En el ritual de sacrificio los seres humanos proyectan y canalizan su miedo a la muerte en un hombre o animal específico, con lo que la matanza de este particular ser vivo es almisllJo tiempo la de sus propios miedos, pues la llluerte del otro sllstituye a la de estos llltimos. Si, de otro lado, el miedo se hace conSCIente, se aclara que es de creación propia y qlle no existe en la Ilatur:¡leza de las cosas, por lo que es el miedo mismo lo que ha de ser «sacrificado». De poder hacer tal co.'>a, quedan reunidos con el todo del que su propio miedo los había separado. Obviamente, en tallto que mecanismo de advertencia, el miedo es esencial para preservar la vida, pero cuando su objeto no es un peligro específico, sino la idea de la muerte, se distorsion:l la seiíal origin:ll, quedando confundidas una muerte particular y la «llIl1erte~ misma.

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El sacrificio del rey dios: ritual regicida El mito del divino ser cuyo cuerpo es «dado» como creación y alirnemo para la raza humana se encuentra por todo el mundo como imagen del misterioso proceso por el que el Uno se torna lo Múltiple permaneciendo todavía Uno.ll,. Explica t:llllbién cómo lo Múltiple --en t.1nto que manifestación temporal del Uno- puede morir, mientras que el Uno no tiene fin. En algunos rituales agrícolas, al segar los cultivos se seleccionaba a una víctima para personificar el maíz agonizante, la l\1na menguante y la llluerte del viejo afio; su sacrificio permitía la renovación de la filerza vital. Sugiere Prazer que en Ull tiempo este papel lo jugó el rey, que a su vez jugaba el papel del diosl7 . En su libro, T1lC Dyillg God, Frazer ha mostrado cómo el deseo de restaurar ];¡ unidad rota por la necesidad de alimento se tradujo en rituales, en los que el monarca, el sumo sacerdote, o, en ocasiones, una chiquilla o un nitio, eran sacrificados al final de Ull período ftio, así como en tiempos de especial adversidad. El rey o el sumo sacerdote personificaba la energía de la vida que era divina y hUlllana. Cualquier signo de enfermedad o debilidad en el rey amellazaba el curso de la natllraleza y la continuidad de la vida. El sacrificio del rey «viejo» aSeb'l.lraba emonces que se detuviesen las fuerzas de la decadencia, al igual que el establecimiento de un rey «joven» o «nuevo» renovaba la vida para toda la comunidad. Tan perdurables fueron estos ritos de vida y resurrección que aún se representall de diversos modos por todo el mundo. Incluso en el siglo xx tuvieron lugar fiestas de printavera, donde la fllluerte», en la figura de un :mciano, se «llevaba fuera» y otra figura vestida con hojas, musgo y cortezas de :írbol, simbolizando la primaver.l y renovación de la vida -quiz:ís se trate del «hombre verde» de tlluch:ls leyendas- se «traía dentro». Como afirlll:l Frazer, estos ritu:lles sugieren que «la tll:ltanZ:l del dios, es decir, de su encarnación hUIl1:l11:l, es... mer:llllente un paso neceS:lrio p:lf:l esta revivificación o resurrección en una mcjor forl11:I»"'". En el ritll:ll cristiano este arcaico rito se ha continu:ldo dur:mte siglos al final de cada invierno, en cuaresma, el tiempo de duclo que precede a la muerte y resurrección de Jesús, con el advenimiento de la primavera. Se celebra, por ejemplo, en la procesión de los Penitentes durante la Semana S:mta de Sevilla, que salen al lado de carrozas adornad;:¡s con Aores que transportall las im~genes de la virgen María y de Jesú~. El mismo mes ritual de duelo se observa en el islam durante el Ramadán, así como en la Pascu:!. entre los judíos. Esta~ ceremonias son los legados de UI1 tiempo en que el sacrificio humano se llevaba realmente a cabo, como en la práctica del regicidio y en el ofrecllniento de los primogénito~, junto con el sacrificio de articuJ:¡ciones de dedos y prepllcios. En distintos momentos de la historia de diversas cultllr:ls, los animales comenzaron a reemplazar a los seres humanos en el ritual religioso. El toro, el jabalí y el carnero se sacrificaron fmall11ente en lugar del rey, en tallto que animales que concen~ traban y encarnaban sus poderes.

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Lo que es más interesante, en opmión de Frazer, es que el rey, hombre, lllujer o animal st:!cccionado para el sacrificio podría también ser visto como un chivo cxpiatorio que con su muerte alejaría todas bs aflicciones de b COlllunidad: enfermedad, halllbml1a e influencias malévolas. Éstas cran primcro transferidas ritualmente a la víctima sacrificial y luego se desterraban o cxorcizalxm con su Illuerte. Frazer sugiere que qUIzás hubo antaílO dos rituales separados y que, en algún momento, se cOlllbinaron: I-Iemos visto, por un !:Ido, que ha sido costumbre matar
El sacrificio en la Edad del Bronce En Sumer, Egipto, Creta y otras culturas de la Edad del Bronce, incluyendo el vaIlc del Indo, siguieron practidndose los antiguos rituales agrícolas asociados a la fertilidad de la tierra. El rcy era tanto la personificación dc la vida dc la comunidad como

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8. Reconstrucción del :lrll
la vida divina de la vegetación. En su papel ritual como encarnación del principio de fertilidad -el .hijo-amante. de la diosa-, al rey se le tenia por mitad hombre. mitad divino. Se daba una nueva definición a su n:nuraleza de .completa totalidad_ como salud perfecta, sabiduría. conocimiento y fuerza contra la adversid3d. En la primera Edad del Bronce parece que se requería la muerte del rey para renovar la fertilidad de la vida. Más addame. sef,.'lÍ11 ~as pruebas proporcionadas por los enterramiemos rimait.--s de la ciudad sumeria de Ur, parece como si la muenc natural del rey o la reina (o quizá incluso el sacrificio) requiriese el sacrificio ulterior dc sus cortesanos (un semimicllto que persistía en el ritual del sao en b India). Los dieciséis enterr:llllientos de Ur, asi como las numero~ls sepulturas de Egipto, ofrecen testimonios de un ritual que los pueblos de aquellos tiempos. al vivir al"lI1 en un estado de identificación mítica con su monarca. consideraban con toda probabilidad esencial para su seguridad. Los asombrosos enterramientos sacados a la luz por sir Leonard Woolley ell Ur, la ciudad sumeria dedicada al dios de la luna, Nanna, han mostrado una imagen de un ritual de sacrificio propio de la Edad del Bronce en todo su esplendor y barbarie. Yacen aquí los cuerpos de reyes sacerdotes. o de sus sustitutos. junto a los de reinas s.lcerdo-

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y lllucho~ sirvientt.-S de la corte o del templo, incluyendo aurigas, músicos y soldados. En la más ei:lborada de estas tumbas, el monarca, de nombre A-bar-gi, tuvO scsenta y cinco personas que murieron con él o al poco tiempo de su muerte, y la reina, de nombre Shub-ad, veinticinco: ti~a~

Encontr:l.lllos cinco cuerpos U'ndidos uno jumo .1 mro, en un;:! unj;l. poco prorumu y en JX'ndiente... Lu'-1,'O, bajo ellos... ;l. otro b..-upo de cuerpos, los de diez mujeres, cuitbdosamellte dispuestos en dos hileras; llev;l.ban tocados de oro, Iapislhuli y cornalina, así como e!;:aborados coI1:lrt.'S dc cuentas. Al final de 1:1 hilera se hallaban los restos de un arpa magnífica... de cuya parte debntera sobrcs:alía una cspléndid3 cabcz;¡ de lOro bbl'3
La guerra como sacrificio ritual El hecho de que comcnZ3se a t.'VOlucionar una variante de la idca arcaica del sacrificio ritual, el sacrificio de las víctimas dc guerra, pudo ser un resultado dc las invasiones arias y semíticas de Sumer. La aparentemente interminable y, por otro lado, gratuita conquista del territorio debió de scrvir al propósito ritual de asegurar el sacrificio sustitutivo del «otro», en lugar dd de uno mismo, O el del propio grupo. Era ésta una extensión ominosa de la idea neolítica de que el sacrificio ritual aseguraría la continuidad de la vida de la COlllunidad y la renovación del orden dclmundo. Scgún t.'Sta hipótl..'Sis, la exterminación absolut.1 de los otros pueblos -ahora dcnominados el .encmigo..- se convirtió cn un nuevo 11Iodo m:ígico de eludir la muerte, y se creía que la sangre vertida en la batalla por el enemigo «fertilizaba» la vi(\:¡ del propio grupo tribal e incluso que incrementaba la «potencia divina» del mismo rey. Dado que el miedo es lo que articula los rituales de sacrificio, de esto se deduce que las COl11unidades que sc sienten amenaz.adas, ya sea por fllenas Tlatllr:llcs o por at.1qut.'S del exterior, aliviarán Sll miedo sacrificando a otros. A 11Icdida que avanzó la Edad del I3ronce, la frecuencia de la gue-

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,. La t'$leb d., N:lnlll Sin (c. 2300 :l. C. SUS:I), Nanm Sin, d., AC:ld, pOTundo b COTOI1:1 d., CU.'TIIOS d., un dios tTa$ b viClIlri:l $obn' 10$ l.ullubiallO$. Un cautivo en el centro parece halH'r ,id" lanudo lucia abajo

rra y de las víctimas de la gt.lerra se incTCmentó incalculablemente, hasta el tiempo en que la barbarie asiria extinguió lo que quedaba de la civilización de Mcsopotalllia.

La degeneraci6n de la diosa madre 1...:l imagen de la unidad, encarnada en la diosa de la vida y la muerte, 110 sobrevivió a la amarga experiencia de la carnicería de la guerra, y se produjo una tr:msform:Jción radical en la imagen de la diosa. La gran madre fue asumicndo gradualmente dos fUllcionL"S separadas: la vida y la lIluerte ya no se consideraban dos aspectos complemcntarios de su totalidad divina, sino dos realidades opuestas, mutuamente excluyentes. La una traía esperanza y gozo, la otra, terror y desesperación. Lu aguas de deb;tio de la tierra, que antaíio estaban repletas del poder generativo de la diosa, se redLtieron :¡!lora a UIl único río de 1Iluerte, o a Ull infranlLlndo estéril d,' polvo y oscuri{bd. Neumallll, en su libro T1,e Crea/ Mol/ler, ba descrito a la diosa madre como entid:¡d dividida en dos funciones opuestas desde el principio: .positiva» y -negativat; la .buenat madre que da vida, y la madre tterriblet que la qLlita~. Pero esta diferenciación de funciones no fue así en los primeros milenios, donde pareció existir una experiencia dI.'

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lOt;lliebd previ;l ;l est;ls distinciones. Es importante no introducir en nuestr;l lectura de las edades dd Paleolítico y del Neolítico aquellas distinciones que aceptamos sin PCllsar, por haberlas heredado de la Edad del Bronce. La diferencia radic;ll entre la «buena), madre y la Herriblet pertencce más bien al paradigm;l oposicionista de las tribus arias y semíticas, que fue impuesto, y gradualmente aceptado, sobre los pueblos que conquistaron. La evidencia del Neolítico de la que podemos hoy disponer muestra que esta oposición no existió siempre. Gimbucas insiste en que «no había una imagen aislada de la madre terrible; los aspectos de vida y muerte se bailaban entrelazados dc manera intrincada ... La (vieja) diosa madre europea, al igual que la sumeria Ninbursag, daba la vida a los l1Iuertos»". A partir de, aproximadamente, el 2000 a. c., asirios y babilónicos representaron el infrall'ltll1do con todo lujo de detalles espantosos. Los llluertos consignados a sus rcgiones se convirtieron cn espíritus illlpotellti::S, condenados a la cxistencia más mínima que la mente humana pueda imaginar. En el p()j~m(/ de Gi/gallll'sll, Enkidu narra su sue¡io del inframulldo: Allí está la easa donde se sienta la gente e11 la oscuridad; polvo tienen por comida y barro por carne. Vestidos como pájaros con alas para cubrirse no ven la luz, se sientan en la oscuridad. Yo entré en la casa del polvo y vi a los reYL'S de la tierra, desechadas sus coronas para siempre; b'"Obernantes y príncipL'S, todos los que vistieron alguna vez coronas reales y rigieron el 1lI111ldo en la antigiiedad~·. Esta descripción dd Poema di' Gi{ltalllcsl" del segundo milenio a. C., es el texto más antiguo que proporciona esa vi.~ióll desesperada de la muerte. Anticipa la imagen de la Odisea de los mucrtos como «los incorpóreos espectros de los hombres.·~. Cuando los pretendientes de Penélope son conducidos fuera de esta vida, se les describe «cual murciélagos dentro de un antro asontbroso que, si alguno se cae de su piedra, revuelan y gritan y agloméral1Sc lIcnos de espanto))"'. Una tablilla asiria babia de un oscuro apocalip.~is en el que los ángeles son todos demonios. L.1 esfinge, el león y el grifo entraron todos cn la imaginación humana en este tiempo y perduraron a través de la iconogra~ fia medieval religiosa y la heráldica hasta llegar alll1undo moderno". Los muertos dejaron de ser los guías allcestrales y los consejeros de los vivos, como lo fueron antaiio en el Neolítico y en la antigua Sumcr. Con esta trallsformación de la actitud ante la muerte parece producirse UTla ruptura fundamental de la continuidad con el pasado. De otro lado, la antigu;1 visión neolítica continuó en Egipto, lo que tuvo algo que ver con el hecho de que Egipto no sufriera invasiones masivas. Los egipcios no se llenaban de terror y desesperación ante la perspectiva de la muerte, sino de la esperanza de poder entrar en los campos del paraíso. Un egipcio afirma: «Yo conozco el cañaveral de Re... la altura de su cebada ... los habitantcs dd horizonte 10 siegan junto a las ;llm;ls cternas»~·. Este renacimielHo no era sólo para el rey ni paId los sacerdotes o no_o

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bIes, sino para toda 3lma que abandona b tierra: «No hay nadie que deje de alcanzar ese lugar.. en cuanto a la duración de la vida sobre la tierra, es una especie de sueilo; ellos dicen: .13ienvenido, sano y salvo» a quien alcanza el oeste»"'.

La diosa de la guerra Es posible que sea debido precisamente a que la imagen de la .diosa de b muertet separa de la imagen original de b diosa de la vida y la muerte, por lo que aparece una nueva imagen: la diosa de la guerra, esto e~, la diosa de la muerte de los otros. Ésta es b dio~a lstar como era :mtailo: ~e

Rclldid reverellcia :1 la rcina
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10. 1'1;ll1na-lstar como diosa de la guerra (e. 2000 a. C.)

En Egipto también surgió un:J esp:JlltoS:J imagen de la diOS:J en llna historia de I:J matanZ:J de I:a humanidad. A la diosa egipcia Sekhmet se I:a ill1:Jginaba como una leo1130 -cuY:J melena desprendía el humo del fuego, cuyo lomo era del color de la sangre, cuyo scmblame resplandecÍ:! como el sol, cuyos ojos de fuego brillaban_u. Un documento de cerca del 2000 a. C. narra la historia de cómo I:a diosa no pudo ser detenida en su masacre de la raZ:J humana. Los diOSt."S, para S:Jlvar a la humanidad, ordenaron que se preparasen siete mil jarras de cerveza, a l:as que se les aihdió un polvo rojo de modo que pareciese sangre humana, y luego t."Ste líquido se dcrramó sobre los campos. Al alba la diosa vio su reRejo en él, se lo bebió todo y rcgresó intoxicada a su palacio con lo que se salvó la hum:midad.

Innación mítica L1 capacidad potencial de _inflación lllítica~ de Jos dirigclltt."S tribales -ya sean de la Edad del 13ronce, de la del Hierro, o del siglo xx- cs, quiz.ís, el aspecto del carácter hUlllano que da mayor pie a que nos preocupemos acerca del futuro de las especies.

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C:lInpbell define el estado de inAación mítica como .-13 exaltación dd ego en la posturn de un dios.~. Los individuos asumen los poderes y atributos que creen que pertenecen a la divinidad. hast3 el punto de creer que dicha deidad está encarnada en sus propias personas, o que ('st:ín lIcv;¡ndo a C::loo el deseo de la misma. En b Edad del Uronce sucedió con el rey Sa'b"ÓI1, .e1 poderoso rey, manare;) de Acad•. La leyenda l1arrn que nació de una saccrdotis.' del templo y de padre desconocido. y que fue elevado al mngo de n.-y e hijo--al1l3ntc por la diosa Inanna-Istar, convirtiéndose así en el dirigente de los .pueblos de cabez., lIegr.a.: Sargoll, el soberano potente. n:y de Agadé, soy yo. Mi llIadre fue una vari3ble Icambio de "''5tado; nljllllll, sacerdolisal, a mi padre Los herlllano(s) de mi padTl' amaron las colinas. Mi ciudad "''5 Azupiranu, silUada en las orillas dd Eufratl.'5. Mi vari:lble madre lile concibio, en secn'ro me dio a luz. Me puso en una el'st:l de jUIlCOS, con pe1 selló mi tapadera. Me lanzó al río, que no se levantó (subn') mí. El río me tr:msportó y me llevó a Akki, d agu:ldor. Akki, d :lguador, me sacó cuando hUlldí:1 su plo]zal. Akki, el :lgU:ldor, Ime aceptól por hijo suyo (y) me crió. Akki, el aguador, lile nombró su jardinero. Mielltras era j3Tdinero, Isur lile otorgo (su) amor, y durante cuatro y 1...1ailos ejereí la realeza. Ellput"blol de los C;¡hezas 1l"'"b'T;l.5 regi, b'Oblemél s7 •

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conocl.

Es la primera manifestación de una fórmula que aparece en muchas leyendas sobre el orib"Cn divino. en las que las viejas im:ígenl.'S de la cultura de la diosa translíeren [-s-taS al rey con objeto de legitimar su mandato. Se da importancia no a la diosa sino a su .hijo•• el rey. Se interpreta entonces literalmente el mito de la diosa. de modo que el rey. como hijo suyo. se arroga la divinid,d. He aquí la historia continuada de Sargón. quien en el año 2350 a. C. extcndió su dominio dt."Sde Acad, ell el norte semítico de SUlller. hasta el sur. finalmcnte gobernando sobre el inmenso territorio que se extiende entre los dos mares, el golfo Pérsico y el Mcditcrr:Íneo: SargólI, rey de Acad, vicerregellte de IlIarlrla (Isur), rey de Kish, pashidlU de Aun (dios de los cic1o~), rey de la tiern, gr:lrl ishakku de Enlil (dios dd aire): la ciudad de Unrk golpeó y su~ murallas destruyó. Con d pueblo de Uruk batalló y lo~ apb~tó. COIl LlIgalzagesi. rey de Uruk. batalló y lo capturó y ellc:ldcnado In C;nlJ(ll~n a [r.lV~os de la puerta de Enlil. Sargón de Agadi:° luchó contT:l el hombre de Ur y le venció; su dudad el aplastó y sus IIHrr:11l3S ha destruido. E-NirlJllar golpeo y sus lllul'3l1as destruyo, y su territorio entero, desde Lagash :lImar, golpeo. y lavó sus ;¡nn:lS en ellll3r. Con el hombre de Ull1l1la batallo y le aplastó y golpeó su ciuda,!

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11. Cabeza dl' Sargón (e. 23(H}:I. C.)

y destruyó ~\l muralla. A S:lrgóll. rey de la tierra. Elllil no dio adversario algullo; desde el alto llIar al b;ljo mar, Enlil le entregó todas las ticrras Sll •

La «gran inversión»

A llledida que avanza la Edad del Bronce, una llueva hebra se introduce en el gran tapiz de la evolución humana. Se trata del terror: no del terror ante la naturaleza, sino del terror ante la mlll~rte a manos de otros seres hUmanos. Los lamemos que comienzan a aparecer durante el tercer milenio a. C., que van ;/1 CfI'scl'tldo a lo largo dclmilcnio segundo y primero a. c., son testimonio de una oleada de barbarie cada vez mayor que destruyó las lllurallas de las ciudades en los valles y se precipitó sobre sus habitantes, llevando b. Illuerte o la esclavitud a muchos miles de ellos y Ull miedo mort:ll a todos. Estos acontecimientos calamitosos provocaron lo que Call1pbell denomina b. «gran inversióll~, cuando la muerte terminó por ser bienvenida como rescate de este terror y dejó de scr experimentada como una «continuación del prodigio de la vidatS'>. El erudito especialista Jacobscll, confirma esta teoría, y sobre SUlller escribe lo siguiente:

205

A comienzos del tereer milenio 3.

e., el

miedo siempre presente

;1

13 h3mhn1ll3 Y3 no er3

el prillcip31 record3torio de b prec;lried3d de b condici6n hU1ll3113. L3 muerte Sllbit3 3 esp3da en las guerr3s o ell ata{llleS realiz:ldos por b3ndidos se equiparó al hambre eOl11o amenaz¡¡ igualmente temible... Hast3 donde lleg3 nuestro juicio, el euarto milenio y [os tiempos {Iue lo precedieron h3bÍ3n sido Illoder;ublllente p3cíficos. No se desconocían bs guerras y los ataques, pero no fUeron comt3tltes ni dominarOll la cxistenci:l. En el tercer milenio parecen haberse convertido en algo habitual. N;ldie cst:lha a salvo... rcin:lS y grandes damas, al igual que sus hurnil(1<-s hermanas, sc enfrentaban :1 b continua posibilidad de ('lleOlltraTSe viudas al día siguiellte, arr.mc:l(bs dd hOb'3r y de b falllili:l y convcrtidas en esclavas en 31b'\1I13 cas., barbara"'. Este lamento dc una reina cs revelador: ¡Triste de mí!, ese día mío, en que fui destruida ¡Triste de mi!, ese dí3 mio, Cll qUt' fui destrui(b. (... ) Pues ('n él, él vino 3qui h3Ci:l mi en mi GIS3, pues en él, i'1 se vulvió en bs 1Il0Ilt;U-I:lS, tomando el camino h:lCi:l mí, pues en (,1, b buc:I vino en mi río haci3 mí, pues en él, (dirigiéndose) h3ci3 mí, b b;lrc:I :¡tr:lcó en mi muelle, pues en él, el capitán del barco entró y vino a mí. pues eu él, extendió hacia mi sus sucias mauos, pues en él, me gritó: «¡Levántate! ¡Sube al barco!_. PlIes en él, se subieron los bielles :1 bordo en la pro3. Pues en él yo, la rein:l, fui subida :1 bordo en la popa. Pues en él yo lne helé cou el miedo más estremecedor. ¡El enemigo elltró rllidos:ullente ell mi alcoba, calzado COll sus botas! ¡El enemigo extendió sus sucias manos hacia rni! ¡Extendió b mano hacia mi, lile aterrorizó! Ese enemigo extendió Sil llIano hacia mi, me hizo morir de miedo"r. Enormcs muralh~ fueron construidas alrcdcdor de cada ciudad, como las que lcv:mtó Gilgamesh en torno a Uruk cerca del 2700 a. C. La anterior red de pequcilos pucblos desaparcció a medida que las gcntes se refugiaron en la ciudad. Las lluevas COlldiciones requcrían un gobcrnante de mayor fuerLa y coraje, Ull dcfensor de su ciudad con los poderes ilimitados que da la situación dc emergcncia. Con el asccnso del rey poderoso, la épica comcnzó a cxistir, celebrando las hcroicas proezas dcl gobernantc guerrero. La destrucción de una ciudad en b guerra se experimentaba por los pueblos

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nmquistados COlllO la furia o el odio de un dios, y se asociaba a la fuerza del viento huracallado. De Egipto, cerca del 2200 a. e, proviene el siguiente lamento de un hombre, en diálogo con su alma, quien anheh la muerte como liberación del horror de la vida: ¿A quién puedo hablar hoy? Los hermanos son malignos y los amigos de hoy no SOIl cariiiosos. De avaricia están llenos los corazones y todo el mundo se apega a los bienes de su vecino. El hombre amable ha perecido y a todas partes va el hombre que C3rece de escrúpulos. ¿A quién puedo hablar hoy? El malhechor es un amigo íntimo y el antiguo hennano de acción se h:l vuelto un enemigo. Ninguno recuenb el pasado y quiell solÍ;¡ hacer el bien carece de :lyuda. Las car.\s se vuelvell y c:lda hombre nlira de reojo a sus hermanos. La muerte cslá hoy :l\1[e mí, como la lleb':l(la de la salud :l un enfenllo, C0ll10 elltrar el] un j:lrdín tr:ts una enfermedad. La Illuerte eslá hoy :lnte mí, como el :lrom:l de b mirra como balancearse bajo un:l vela en un día de viento. La ll\uerte está hoy ame mí, como el despejarse dd cielo, como un hombre que busca algo que desconoce. La llIuerte está hoy ante mí, C0l\10 cuando un hombre anhela ver su casa tras muchos y largos alias de calltiveriot.2. A medida que la imagen de la muerte se vuelve cada vez más espeluznante y sin redención, la necesidad de alcanzar la inmortalidad durante la vid;! se hace más urgente. El heroísmo -d acto extraordinario que eleva la idea de la naturaleza humana- fue una reacción ante el poder de la muerte, vencida entonces por la f.111la inmortal. El mito del héroe era un mito solar en el sentido en que era Ulla imitación en la tierra" de la conquista por parte del sol de los poderes de la oscuridad en el cielo, tal como se percibía ahora la llegada del amanecer. El énf.1sis recaía, por 10 tanto, en el conflicto y en la supremacía, y el objetivo del héroe solar en la tierra era, de forma característica, al-

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gUlla de hs dill1cnsiolH.'.li dd ordcn amiguo dc la cultura de la dioS:1 IUllar quc el héroe iment..1ba cambiar. En el nuevo mito el héroe cstá solo ante la fucn,'1 antagónica, apoyado por su padre cn el cielo, cn llamativo contraste con el mito 3mib'1.10 dc la diosa y dc su hijo-amantc, dondc el drama versaba sobre las fasc..'li sicmpre cambiantes dc la relación. Se ha desplazado el centro ahora de la diosa a su hijo, del cosmos 3 la humanidad. En d POl'1tI(/ de Cj~,!(/mt'sll sumcrio, por ejemplo, que l.'S la primcra historia del héroe, así como en todos los mitos hcroicos de las cdadl.'S del Broncc y el Hicrro, es el gran individuo el que accpta el reto de filCrz3S y podcres c.uubiantt.'S que visiblcmcntc pucdcn hallarse en la vida cxtcrna, pero quc, cn última instancia, son limitaciones dc la vida intcrior. Es como si esta cra dc la evolución humana representasc un momento eu que la b~ntc debe tratar dc conocer más que dc ser, en que tiene que perder su sentido dc la relación con el todo con el fin dc dl.'SCubrirsc a sí mismos como individuos, más allá dc sus funciones como miembros dc una comunidad o tribu. Mitológicamclltc, csta transición puede cxpresarsc como el movimiento de una dios" a un dios. Scguiremos el proccso gradu:ll que conforma l.'Ste movimicllto a través dc las diosas Inanna c Isis en los capítulos 5 y 6, así como en el capítulo 7, en la deposición total de la diosa madre Tiamat Cll la Edad dd Hierro.

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5 lnanna-Istar:

diosa mesopotámica de las grandes alturas y las grandes profundidades'

Un ojo está pensado para ver. El ;11m:! está aquí par:! su propio goce. Rumi

En la figura 1 Inanna está ataviada con una corona astada y escalonada que alberga ell su centro UIl cono -imagen de la lllontaiia sagrada-, propia de las principales divinidades sumerias, así como con el vestido de Acco.~ y fr:llljas característico de las diosas sumerias. Junto a clla aparece una cstrdla de ocho puntas, b ílll:lgcn del pbncta que ahora llamamos Vellus: en la l11itolo!:."a acerca de esta dios:l, la luna creciente y la estrella vespertina, ell calidad de «hija» de 1:1 luna, debían siempre aparecer juntas. La diosa también lleva un bastón con serpientes cntn,;bz:ldas ' , y apay;! lIllO de sus pies sobre Ull león, o bien aparece erguida sobre leones. Oc su hombro izquierdo slll"gen brotes rematados por capullos y del derecho emergen Illazas COIl forllla de rayo, símbolos de SLl poder, puesto que en la época l:n que se fabricó estl: sello cilíndrico la natllr"k:za de la diosa ya había cambiado y era invocada en calidad de diosa de la guerra. A wces es~ tos capullos y mazas alternan con imágenes estilizadas de sl:rpicntes. Tanto las serpientes COIllO las alas que brotan de sus hombros muestran que desciende de la diosa p;ijaro y de la diosa sl:rpielltc neolíticas, e indican que antalio fue la fucllte dc las aguas superiores e inferiores, reina dd cielo, de la tierra y del infr:ullllndo. In:lnna -o Istar, como era conocida en la zona septentrional de SUlller- era Ulla de las tres grandes diosas de la Edad del Bronce, junto con bis de Egipto y Cibeles de Anatolia. Las tres reflejan la imagen de la gran madre cuya figura presidió las civilizaciones más antiguas surgidas entre Europa y el subcontinente indio. Inal1l1a es el esla• Traducción de André~ Piquero

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1. ln31l11a como rcin3 d.·l ciclo y d.· 13 licrr3 (scllo cilíndrico. pcriodo Andio, c. 2J34-2IS'4 3.

C.l

bón que conecta a la gr.lIl madre del Neolítico con la Eva bíblica, con Salia y con María. Su iconografia conforma las raícl.:s de Sofia (la Hokl11á -Sabiduría- hebrea), de la gran madre de tos gnósticos e incluso de la Sckiná medieval de la cábala judía. La civilización sumeria ofrece una perspectiv:l csencialistl de las culturas hebrea y cristiana posteriores, que tinto heredaron de ella, y es la fuente de muchas historias e imágenes del antiguo Testamento, entre ellas la dd jardín del Edén, el Diluvio, la lrndición sapicncial y el C1nmr de los cantart."S. Con Inanna, al ib'1lal que con Isu. en Egipto, la imagen dd arquetipo femenino adquiere una definición en la mitología que ha pervivido -al margen de lo mucho que haY-' podido oscurecerse, fragmentarse y distorsionarsedurante más de 5.000 alios. La imagen de IlIalllla se extiende desde b tieTT:J. hasta el cielo. Está tataviad:J. con los cielos y coronada de estrellas»!; sus joyas de !:tpislázuli reflejan el azul del cido y el azul de !:ts agu:J.s insondables del espacio que los sUlllerios llamaban tlas profundidadest. L1L"Va el arco iris por collar y d zodiaco por cinto. Pero a Inanna también se la conoce como tia verde., tia de la L"Spcsurn floreciente.', por el ondulado Illar de verde cereal que la tierra luce como un manto en primavern. Lleva en la cabeza los cuernos de la luna, que la proclaman descendiellle de la antigua diosa que originariamente fue ciclo, tierra e inframundo. Ya en 3500 3. e, cal vez mucho 3lltL"S, In3nna ern adornda como grnn diosa de Sumer y llamada reina virgen dd ciclo y la tierra. Sorprendentemente, 3.000 alias dcspui'S Seb'1lía siendo adornda en Uruk -la ciudad sumeria primitiva que fue centro de su culto- y todavía se la represenmba conduciendo un carro uncido con leones, imagen que había sido siempre una de sus epif.1nías'. Sus numerosos tÍtulos rcsllcn:m a través de la escritura clllleiforme que, milagrosamente, los ha preservado: «reina dc ciclo y tierra", «saccrdotisa del ciclot, tluz dcll1lul1dOB, testrella matutina y vespcrtina". «primogénita de la luna., «tormcnta de fuertes truellOS., tjuez justa., tia que perdona los pecados., tpastora sagrada., thicródula del ciclo_, tia que abre el vientre., tautora de todos los decretos., tasombro dd Illundo.~. Sus números s.1grndos son el c3torce y el quince, de carácter lunar. Sus templos se ador-

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l1aban con

ro.~as

y rosetones. UIl himno sUlllerio se dirige a Inanlla como gr:l.Il seiiora

del cielo: ¡Digo «¡salve!. a la sagrada que aparece en los ciclos! ¡Digo «¡salve!. a la sagrada sacerdotisa del cielo! ¡Digo «¡salve!. a ¡mnna, gran serlOra del ciclo!" Los himnos y alabanzas ofrecidos en el sur de Sumer a Inanna, reina virgen del ciclo y de la tierra, y en el norte a su equivalente, ¡star, anunciab:m ya los que hoy se ofrecen a María, reina virgen del ciclo. Los atributos de las diosas eran, al igual que los de María, la luna crecu.::nte y la estrella matutina y vespertina a b que llamamos Vellus, dándole el nombre de b diosa romana del amor. El consorte de [nallna moría y descendía al infralllundo cada ;l11O, fulminado por los rayos abrasadores del sol dc julio que resecaban y achicharraban b tierra. Ascendía de lluevo bajo la forma de los primcros brotes de cereal que anunciaban la n::nov;lción de la fertilidad de b tierra. M;lría, al igual que Istar, tiene un hijo que sufn:: una muerte sacrificio, desciende al infr;'llllllndo y resucita de entre los Illuertos. La diosa doliente y el dios agonizante aparecen juntos en c1lllito lunar, que se h;l conservado intano a lo largo de este inlllt'llSO lapso de tiempo, respetuosamentc preservado en los rituales de una Iglesia que todavía saluda el nacimiento del hijo de una 111;ldre en Navidad, 1l0rJ su lIluerte en Viernes Santo y celebra su resurrección el Domingo de Pascua. El sello cilíndrico presentado en la figura 2, poco frecuente -tan sólo se han conservado cinco que representen a una diosa y su hijo (ver también la figura 12)- muestra a la diosa alzando alnilio sobre regazo. Frente a él, un poco más arriba y por enci~ ma de un jarrón ritu;'Il, se encuentran la estrella de ocho puntas y la luna creciente. Estos signos sugieren que la diosa en cucstión es Inanna-Istar. A la izquierda, dos figuras se aproximan a la madre y su hijo. Esta imagen anticipa el rdato dd nacimiemo y de la estrella resplandeciente que iluminó d lug;lr dd nacimiento dd nilio divino en Belén. Es posible que, de hecho, la historia del nacimiento que abre los ev:mgelios de Lucas y Mateo, así COlllO la narración dd juiCIO, la cfllcifixión y la resurrección al final de los cuatro evangelios, recorra de nuevo la urdimbre de una historia lllllCho más antigua: la que pertenecía a la mitología de la diosa Inanna y su hijo-amante DUllluzi. Incluso la estrella que se cernía sobre el pesebre de Belén es un reflejo del planeta lu~ lllmoso que 3.000 ailos atrás fue el astro de Ist;lr. Inanna, pastora sagrada y gu:m!ian;l del establo de vacas, dio entonces a luz a Ull hijo al que se llamó lIpastor», lISeilor del apris<.:o de ovejas», lIseiior de la red» y lIselior de vida. 7 • Este entramado de similitudes suscita una pregunta: est:l historia arquetípica, presentada COlllO «revdaciólH por los cristianos, ¿flle en algún momento pane de b literatura 5.1piencial, perdida o destruida, del pueblo hebreo? ¿Fue sumerio Sll «modelo» original? Babilonia, durante el Cautiverio (586-538 a. C.), flle el punto de encuentro

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L~ diosa slIllH'ria y Sil hijo (pt:ríodo Acadio. c. 2334-

2.

2154 ~.

C.l

de bs culturas sumeria y hebrea, y muchos millares dc judíos pcrm:mecicron el1 Mesopot;¡mia después de los aiios de cxilio, cstableciéndose en prósper.ls COlllunid;¡des. Es posiblc que algunos de ellos conscrV;ISCll con cariño este mito de la diosa y su hijo hasta que acabó por ser narrado en la forma que se le dio en los evangelios. Una vez descubierta b anterior iconografh de la diosa, se hace visible su papel -brgo tiempo oscurecido- en el rebto cristiano. Aún más, la rcap:;¡rición del antiguo mito, desde el ailo 3000 a. C. hast;¡ b ;¡ctu;¡lid;¡d, en un;¡ sob secuencia sin interrupciones, sugiere que la psique nccesita, indmo exige, un;¡ reafirmaóón continua de estas imágenes arquetípIcas.

La imagen compuesta de la diosa SUl1leri;¡ Inanna y su cquiv;¡lellte semítica en Babilonia, Istar (que posteriormcnte se convcrtiría en la gran diosa de Asiria), emerge de los pocmas e himnos que han sido traducidos con t;1l1to esfuerzo a lo largo del presente siglo, a partir de los materi;¡lcs extraídos de cxcavacioncs arqueológicas dur.lllte el siglo pasado. H;¡cc ciento cincuenta años nadie había oído hablar de SUlller y aun hoy en día pocos conocen el esplendor de b cultura sumeria, que tloreció en el cuarto y tercer milenio a. C. En la actualidad cxistcll llll;¡S 30.000 lincas de escritura sUllleria, la mayor partc en forma poética, que h;¡n sido traducidas durante los últimos cuarenta :lIios. Hay entre ellas alrededor de 29 relatos épicos y aproximadamente 200 himnos, así como colecciones de proverbio.s". y aUIl a~í no SOI1 más que U1l fragmcnto de todo lo que qucda por descubrir en las t;¡blilbs que, todavía sin traducir,

212

MAR. NEGR.O

ANATOLlA

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Mapa s. I'rincil,aks ciu
permanecen enterradas en los sótanos de los museos y bajo las arenas del desierto iraquío La parte que conocemos apunta de forma tentadora a mitos que aún nos son desconocidos. Sin embargo, nuestro conocimiento de Inanna procede de esa pequeíla parte. El ~descetlso de Inanna al inframundoJJ -que relata quizá clmás interesante de todos los mitos sumerios- antecede en 1.000 aílos a un poema similar que describe el descenso de Istar. La existenCIa del mito anterior sólo pudo ser revelada cuando se descubrieron una serie de tablillas en Nippur, una de las ciudades sumerias septentrionah:s que posteriormente pertenecieron al imperio babilónico y más tarde al imperio asirio. ¿Por qué e.~ SU11ler tan importante? El antiguo y el nuevo Testamento están cu:Uados de imágenes que procedían originalmente de Sumer y que llegaron a la cultura judía por mediación de las Clllturas babilónica, asiria y cananea. Sólo Egipto pucde COII1petir con el inAujo persistente de Sumer. Mucho más tarde -y mucho más al oeste-la mitología de griegos y romanos es testigo del legado de las imágenes sUllleri:ls. Haci:l el cste, la rica mitología dd hinduismo y dd budismo mahayana c011lp:lrte ciertos r:lSgas comunes con ];¡ mitología sumeria. Aunque los detalles no son aún del todo claros", el descubrillliellto de SUl1\er constituye una revelación. Nadie h:l transmitido la ellloción que los arqueólogos experimentaron al explornr las ciudades enterrad:ls de Mesopot:lmia de forma más gráfica que Smith, que descubrió en Nippur las tablillas de que contienen el relato del Diluvio; que Layard, que excavó Nínive; y que Woolley, que sacó :l la luz el tesoro de los enterramientos de Uro Los orígenes de los sumerios y de su lengua, que no es ni semítica ni indoeuropea, son todavía un misterio. Sin embargo, la fusión de su energía e intelccto con la mito10gb y las habilidades técnicas de los pueblos indígenas ya asentados en el sur de Mesopotamia produjo una reacción cuyos efectos aceleraron el crecimiento de todos los ;lspectos de la vida cultural de Próximo Oriente. El sistema de escritura que illven~ taron y su cosmología fueron tan revolucionarios que allí donde alcanzaba su inAlUo se precipit:lban el desarrollo de la literatura, el derecho, las ll1:ltemáticas, la astronomí;'1 y el registro riguroso de archivos y de relatos. El área en torno :l Basara, en la frontera entrt' Irán e [rnk, fuc antaiio testigo dclnacimiento de esta civilizaciÓn prodigios:l cuya inAucncia se extendió hasta Anatolia, Egipto y el v:llle del Indo. Woollcy resalta la intensidad del inAlUo sUlllerio sobre Egipto a comienzos del cuarto milenio a. CI" L:l clllturn sUlllena, ya Aoreciente en esa época, evolucionó principalmente en el sur de Mesopotamia, en las ciudades de Ur, Uruk, Lagash, L:lrsa y Eridu -esta última la más reverenciada, pucsto quc se trataba de la más antigua de las cinco y se creía que era anterior 31 Diluvio. Uajo el zigurat de la llJ dinastía de Eridu se encontraron los restos de diecisiete templos y las pruebas de rndiocarbono han situado entre el sooo y el 4900 a. C. el tcmplo más antiguo de Uruk, que se convirtió en la ciudad de II1:1nn:l ll . Más hacia el norte dc Sumer se encontraban las ciudades de Nippur, Acad, Uabilonia, Sippar y Kish, habitadas principalmentc por los pueblos semíticos, quc y;¡ estab:ln asentados en la zona. En un principio aceptaron la supremacía de sus vecinos

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meridionales, pero luego iniciaron una larga lucha por el poder contra las ciudades dominadas por los sumerios. Finalmente, c. 1750 a. c., las ciudades del norte se hicieron con d control bajo d liderazgo de Hammurabi y el sur sumerio fue eclipsado. La tr;lllsición de una coexistencia pacífica a la rivalidad y a la guerra es una crónica de terror, devastación y, finalmente, del agotamiento de gentes y de recursos; circunscrita primero a las fronteras de Sumer, dicha guerra terminó por rebasarlas, hasta d momento en que Asiria se colocó en posición predominante (c. 1100 a. C.) y cayó sobre sus vecinos «como lobo sobre el rebaiio,.'l. Los babilónicos, como acabaron por ser llamados los seguidores de Hammurabi, conservaron la lengua, la mitología, la literatura y el sistema de enseñanza de los sumerios, traduciéndolos a su propia lengua, el acacHo. Los transmitieron por todo Próximo Oriente, difundiendo así durante los dos milenios siguientes la cultura mmeria por Anatolia, Asiria y Canaán. Por lo tanto, muchos de los mitos, himnos y rdatos que aparentemente pertenecen a la cultura asiria o cananea pueden ser de hecho 3.000 ailos más antiguos; con todo, constituyen tan sólo una pequeña porción de lo mucho que aún queda por descifrar y descubrir. Así fue como Istar, la gran diosa de Babilonia, heredó la iconografia y los dramas rituales de su antecesora y coetánea sumeria, Inanna; se descubrió que la historia dd Diluvio, que hasta hace poco se creía exclusiva del antiguo Testamento, era asiria; luego se concluyó que era babilónica y finalmente que era sumeria. Los arqueólogos, perplejos, leyeron cómo Asurbanipal, -el llltimo rey de Asiria, que gobernó ell el siglo VII a. c.-, ordenó grabar estas palabras en las tablillas de arcilla halladas en las ruinas de Nínivc, capital de su imperio: «Yo comprendo las palabras enigmáticas de las inscripciones de piedra de los tiempos anteriores al Dilllvio~. Fue así como el tesoro de la cultura sumeria fue devuelto a un mundo que oyó hablar por primera vez de su diosa Il1allna, que escuchó la saga desconocida de su héroe Gilgamesh, un relato que pudo b:lber sido cantado en las cortes griegas en tiempos de Homero, 2.000 alias después de la época en que Gilgamesh vivió. La mitología de las diosas y dioses sumerios parece reAejar la dificil fusión de al mellaS cuatro culturas distintas. Reúne la iconografía de un pueblo que adoraba a la gran madre, estrechamente relacionado con la tierra y el agua, con otro tipo de iconografia, compuesta de imágenes de dioses del cielo y de la lllontaila que gobiernan el cielo, el aire y la tormenta. Pueden encontrarse muestras de la iconografia de la diosa madre hasta en la cultura de El Obeid, perteneciente a un pueblo desconocido que se asentó en la zona ya en el sexto milenio a. C. y constituido por alfareros y artesanos de enorme talento. Aparte de todo aquello, estaba la cultura de los sumerios propiamente dichos, que se llamaban a sí mismos el pueblo $[legro,. o «de cabeza OSClJr;I~. Según se cree, llegaron en algún momento de la segunda mitad dd cuarto milenio a. c., procedentes de una región que alm no ha sido identificada con precisión l l . En tercer lugar, estaban los

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, pueblos semíticos de lenguJ acadia, que se situaron principalmente en la zona septentrional de Sumer, además de otras tribus scmític¡¡s que se infiltraron de manera continuada en Mesopot:lmia desde los desiertos árabe y sirio al sur y al oestc. Por último, Sumer fue inv:ldida por tribus indoeuropeas (arias), que descendieron del norte e introdujeron el carro de guerra tir:ldo por caballos y el devastador poder del guerrero a caballo. Infligieron en SUllIer en el tercer milenio a. c., o antes incluso, la misma destrucción que ocasionaron en la vieja Europ:¡ y en cultur:ls tan lejanas JI oeste como AI1:lto!i;¡ y Grecia y t:1I1 rcmot:lS:l1 este como el v:lllc del Indo. Tadas estas distintas tribus trajeron consigo sus propias divinidades. Podemos escuchar los distintos ccos de la iconografia del dio~ y la diosa en el panteón sUll1crio, que refleja tanto la tensión que los enfrent:lba COlllO ellll:ltrimonio los unía. La llegada de tribus que :ldoraban :1 dioses cele~tcs explica en gran llledida la poderosa trinidad sumeria de dioses -An, Enlil y Enki- y el progre~ivo avance de Enli!' dios del cielo, ha.sta alcanzar la supremacía. Su ciudad era Nippur y ~Ll poder, que era el poder de la palabra creadora, est5 presente tras la imagen dd dios padre bíblico, Yahvé. Estos dioses se superponían a una tradición igll:llmcnte fuerte centrada en la diosa, que derivaba de los pueblos lleolíticos sedentarios de El Obeid. La comparación entre SU11ler e India no es algo descabellado: en India los invasores arios reprimieron, pero no consiguieron extinguir, la cultura de la diosa y el genio de sus :lrtistas y de sus poetas visionarios; tr:ls la devastación inicial se alzó una llueva civilización que imegró elementos de :lmbas culturas en una cosmologÍ:t y ulla filosofia que se asentaban sobre i1ll5genes de unidad propias de la cultura anterior " . La posición privilegiada de las llIujeres en SUlller durante el cuarto milenio a. C. y :l comienzos del tercero sugiere que el influjo semítico y/o indoeuropeo sólo comenzó a ganar terreno durante la segunda mitad del tercer milenio a. C. El Dr. Sall1uel Noah Kramer, gr.ll1 estudioso de la cultura sumeria, señala que alrededor del 2400 a. C. ~bay indicios que demuestran que la mujer sUllleria era igual al hombre, tanto social como económicamente, al mellOS entre las clases superiores»'~. Pero posteriormente, cuando el influjo semítico acacho del norte se vuelve predominante, la posición de las diosas en rdación con los dioses y la de I:\s lllujeres en relación con los hombres se degrada l •. En SU\l1er, muy probablemente, las tradiCIones centradas en divinidades masculinas que los distintos recién llegados trdjeron consigo cubrieron y reinterpretaron continuamente una tradición amerior centrada en el Cldto a la diosa. Esto explicarí:l por qué parece haber dos IIcapas» de mitología; ulla más antigua, donde la diosa es lo principal; otra más reciente, donde comienza a dominar el dios. Kralller eomenta que Ki, la madre tierra, lII10 pudo seguir siendo adorada como madre de Enlil, el dios que terminó por convcrtirse en la divinidad principal del panteón sUlllerio. En vez de ello fue concebida por los teólogos (c. 2400 a. C.) como la «hermana mayor» ck Enli1». Parece que el papel de madre tierra de Ki le fue arrebatado por EnlipJ. Mucho ha de investigarse todavía ames de que pueda :lclararse eómo y

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3. Diosa sIII1lcri3 cn su trono con COTona astada. :írbolcs sagr;ldos y aVl:s (c. lf\OO a. C. Uc)

en qué fecha el dios hijo evolucionó basta convertirse el1 dios padre. En un momento la diosa parece dar a luz a todas las cosas, l'n calidad de madre primordial; l'n otros cs la esposa, hermana o hija de un dios, incluso llegando al extremo de poder Ser violada por los dioses o ~vivir en el temor» suscitado por el1os,a. situaciones que habrían sido inconcebibles en la mitología mús antigu;l, pero que son comprcl1Sibles a la luz de la imposición de la mitología foránca de un dios celeste sobre tilla mitología de la diosa. Esto podría explicar la dificlilt;¡d que supone el tratar de descubrir una identi
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de participar en el decurso cíclico de la tierra a entregarse a una observación aún más precisa del decurso cíclico dc las estrellas en el cielo. Fue esto lo que dio a la cultura sumeria en el cuarto milcnio a. C. su carácter específico y llevó al cultivo de SIl genio matemático. Los sumerios no inventaron la idea de la trascendencia de los dioses o de un orden celcste inmutable que regía el terre.~trl:, puesto que la relación de la tierra con el sol y la IUlla ha sido desde siempre la base de esta idea, pero la dotaron de un marco mitológico que influyó en todas las culturas posteriores. A este marco afl;ldieroll Illl;l estructllra matem:"itica de asombroso alc;lnce y precisión. Los ciclos del tiempo celeste se ;lline;lron minuciosamente con el paso del tiempo en la tierra, incluso con el ritmo del pulso del cuerpo humano, de modo que la humanidad, al «sintoniz;lr. los ciclos de su propi;l vida y de la vid;l de la tierra con los ciclos ÜUllCl\S;llllcnte mayores del tiempo cósmico, pudo no sólo descubrir su lugar y su P;lpe! en el universo, sino también cooperar con las «fuerzasf invisibles de la naturaleza que orden;lb;lll su relación oClJlta. Campbell comenta este desarrollo revolucionario: Un salto enorme y decisivo que superó los lílllites de todas las historias y particularidades locales tuvo lugar en Mesopotamia en el cuarto milenio a. e., durante el período de construcción de los úgurats, esas torrl'S templo escalona
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Reja exultación por la riqueza y el gozo dd mundo matcrial; con todo, ya alberga entre sus versos la inwr.,¡ón de la iconografia neolítica de la cultura de la diosa: La gran corteza de la tierra estaba resplandecientc, su superficie verde como gema; la anch:l tierr:l ---su superficie cubierta de metales preciosos y lapislázuliestaba adornada de diorita, piedra ,,¡r, cornalina y antimonio; la tierra estaba espléndidamente cllgalanada con plantas y hierbas, era majestuosa su presencia; la tierra sagrada, la tierra PUr:l, se engalanaba para el sab'Tado ciclo, cielo, el noble dios, introdujo su sexo en la ancha tierra, dejó AlIir el semen de los héroes. árboles y junco, en su vientre. El orbe terrestre, la vaca leal, fue fecundado COI1 el buen semen del ciclo l ,.

El tcmplo sumerio Coronado por los cuernos de la luna creciente y del toro, el templo sUlllerio (figura 4) estaba diseihdo para abarcar las tres dimensiones del ciclo, la ticrra y el illframundo. Durante los primeros siglos de la civilización sumeria los lllundos vi.~ibh: e invisible se consideraron una unidad. Pero con el descubrimiento de las distantes pautas celestes la dimensión de la causalidad invisible pareció alejarse cada vez más del nlllrldo de la actividad hUlllana. El zigurat era una lllanera simbólica dc concctar la tierra con el cielo, 10 visible con 10 invisible. En su cllspide estaba el lug:¡r en el que las dos dimensiones se cncontraban, donde se celebraba el matrimonio sagrado que las reunía, liberando así los poderes gencrativos que renovaban la vida. Seres hUlllanos (en caliebd

4. El zigl1Tat (reconstrucción) de Ur-NalLllllu (c. 210(1 a. C.l

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de sacerdotes o sacerdotisas) ascendían a la cllspide y la diosa o d dios descendía hasta ella; los escalones o la rampa en espiral se convertían en una nueva imagen dd sendero entre la tierra y el cielo. El templo evolucionó a partir del establo de vacas y d aprisco de ovejas, imágenes dd cuerpo de la diosa: eran el santuario de Sil rebaño sagrado, donde tenían lugar los grandes misterios de la fcrtilidad. Se desarrolló lentamente hasta convertirse en la torre espiral dd zigurat que, como montaita sagrada, seguía SIendo símbolo del cuerpo dc la diosa. Como en la mitología hindll, el tcmplo simbolizaba b 1ll0ntai'la cósmica primordial que existía antes de la creación dd ciclo y dc la tierral.!. En Nippur, COrllO observa Levy, el tl'l\1p]o cr;¡ Il:umdo b G1Sa dc la montaña, pero también el vínculo entn: cielo y tierra (Dur an ki) [... ] Este vinculo, COl1l0 el pil:lr del ~rbol, uui:¡ cielo y tierra; el zigurat era COIJ(:ebido por 10 tanto como una especie de escab dcJacob cuyas sendas eran externas, un:¡ escalera que luego :lsct,ndí:l piso tras piso en espiral; de manera que la forma de aproximarse :1] estado divillo propia dellllegalílico era elevada haci:l el ciclo 1..l.

A 10 largo y ancho dd llIundo neolítico, un montÍculo o montaií.a simbolizaba a la diosa. En la Edad dd Bronce las tumbas de colmena y el onf.,IÓs pertenecen a esta icoIlografi:l, al igual que el recinto sagrado, ya consista éste en el complejo de un templo o en una ciudad o jardín amurallado. El llllcleo del templo era d santuario en su clls~ pide, donde se llcvaba a cabo el rito delmatrilllonio sagradol '. Como la cueva p:lleolítica y el templo tl'lcg:.llítico, el tcmplo sumcrio era a la vez útero y tumba. El santuario bueco b;tio el templo, el «infr:ullllndoJ), simbolizaba el útero de la diosa, donde misteriosamente tenían lugar los procesos de gestación y regeneración, y donde el dios sacrificado descansaba durante su sucí'io invernal «en la lllontalia». Es posible quc los dramas míticos que representaban estos misterios, como d «descenso de InannaJ), fuesen represcntados en el recinto del tcmplo por sacerdotisas y sacerdotcs, COlllO sucedía en Egipto.

La diosa Inanna Antes de narrar la historia de In3nna es necesario mencionar :l otras dos dios:ls. Ll primcra de ellas es Nallllllu, diosa del océano o llIar primordial. Su culto pervivió durante milenios: el más grande y sabio de los últimos reycs sUlllerios, Ur-Narnl11l1 (c. 2100 a. C.), asume su nombre, llamándose literalmente «siervo de la diosa Nal1llllu»;:". (Parece que el nombre de la diosa madre babilónica, Tiamat, pudo haber sido LEna designación tardía o alternativa del de la propia Nal1l1llll, porque también ella era b illl:lgen de bs aguas primordiales, b primera o gran madre, la inmensa profundidad.) Nall1l1lll no es sólo importante para la historia de Inanna, sino también p:lra b COIll-

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5. Cabeza de ahbastro (c. }l(fU a. C. Uruk). El recinto del templo dl' lnanna er,l Ibmado EI/IIII". o ocasa del ciclo. y fUe allí donde se encontro esta lll;ll;nífica y re·alista cabeza dl' ahbastro.
prensión de los pas;ues bíblicos posteriores que se derivan de su iconografía, así como para una comparación de la mitología sumeria con la hindú. Los Slllllerios creían que el mar primordial era la fuente de la que emergió toda la creación. Es posible que Nalllllltl, cuyo ideograma o jeroglífico era el mar, fuese originariamclltc rcpreseJltada COlllO diosa serpiente, al cstilo dl' la dios;l primitiva con cabeza de serpiente de Ur (figura 6). Namll1u puede compararse con la imagen hindLl de Ana11ta, «la interminable_, la gran serpiente del abismo cósmico, sobre cuyos anillos «descansaba_ el dios Visnú entre :lVatar y avatar. La imagen de la diosa como gran serpiente reaparece en el budismo mahayana, donde la diosa serpiente Mucalinda sirve de trono a Buda y despliega sus siete capuchas para ofrecerle un baldaquino protector cuando se enfrenta a las fuerzas destructivas del universo en la noche de su despenar (figura 7). Es al mismo tiempo serpiente y ~rbol. Esta bella imagen de la relación entre la diosa madre como zoé y su hijo como bíos puede f.,cilitarnos un enfoque de la imagcn sumeria de Namlllu como la gran diosa serpiente del abismo, y de su hijo, Enki (figura 8). En el mito sumerio de la creación, Naml1lu, como aguas cósmicas, dio a luz a la montal;a cósmica An Ki, cielo y tierra. Estos dos, su hijo y su bija, que eran todavía llllO, dieron a luz a l1l1 hijo, Enlil, el aire, que separó a sus padres y se llevó a su madre,

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6. Diosa con cabeza de s<'rpi~'nte y su hijo eH hrnzos (c. 4000-3000 a. C. Ur) 7. Uuda sCllt:Hlo sobre los allillm de la gran diosa serpiente Muealinda y protq~ido por el capuchón de sus cabezas (período Srivijaya. c. siglo XI1l d. C. Tailalldia)

Ki, la tierra, para convertirla el1 su esposa. En este nuevo mito de la creación An y Ki, ciclo y tierra, tenían que separ.use antes de que los dioses, las plantas, los animales y los seres humanos pudieran ser creados. De la unión de tierra (Ki) y aire -o hálito- (Enlil) surgieron todos los demás dioses. La historia de Enlil ColllO «palabra~ de su padre. palabra que constituía su poder, parece ser una modificación de la micología más antigua en la que la dios:l es la ll1:1dre de todo ser viviente y su hijo se convierte en su consorte. El énfasis se tl"Jslada de la capacidad de dar vid:l de la gl"Jl1 madre hacia la iniciativa de su hijo, 'lile la r:lpta para h:lcerla su esposa. L1 acción de «apresar» o naptar» no es CJracterísCÍt:a de la cultura de la diosa. Resulta interesante que este mito de madre, padre e hijo sea una de las primeras formulaciones dd concepto de la trinidad; la otra, todavía más antigua, es la imagen de la triple diosa lun;lr, con sus facetas de hija o doncella, de madre y de anciana. En ambas mitologías los tres elementos emergen de la fUente primigenia, cl Uno, lo que revcla la presencia constante del mito IUllar subyacente a ambas imágenesl<'. En Mesopotamia, escribe el profesor Fl"Jnkfort, «la fm:nte de la vida es femenina»; porque «la vida surge de una diosa» y «el universo es, más que ellgendl"Jdo, concebidO»Z7, CU:lndo el autor dcllibro apócrifo de Ben Sira (Eclesiástico) dijo acerca de la sabiduría que «sus pensamientos son más grandes que clmar, y sus consejos más proflln-

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8. El dios Enkí, hijo de Namlllu (sello cilíndrico, c. 1800

J.

C.)

dos que el abismo» (24, 29), no podía .~aber que esta imagen procedía originalmente de Namll1l1, la dima madre primordial del abismo acuático, cuyo ideograma era el mar. Sin embargo, el eco de la dIOsa slllllcria reverbera a través de los versículos bíblicos que describen la naturaleza y los atributos de la sabidmía. Parece que a la l3iblia le faltase un estrato entero de mitología que, de recuperarse, indicarí:l la procedencia original de sus libros sapienci:llcs. La iconogr:lfh del :lrquetipo femenino está :lhi, pero no h:lY UIl:l auténtica illlagell de la propia diosa. Sólo qucd:lrl fr:lgmentos de lo que antalio fUe una cosmología definitiva derivada de la diosa Illadre y de la unión cósmica entre dios y diosa. Hemos de mirar hacia la mitología india, el gnosticismo y la dlbala para dar con la imagen de la diosa desaparecida, y con la Iloción de 1:1 unidad primordial entre diosa y dios que antaiio existió en la Edad del I3ronce en Sumer y en Egipto, pero que no es intrínseca a la mitologí:l de la cultura judeocristíana. Kramer escribe acerca de Nallllllu que sus ~:lll1p1ios poderes como diosa del mar fueron cedidos a la divinidad masculina Enki, que fUe entonces designado hijo de Nammu por los teólogost2l!. Lo más probable es que Enki (Ea, en acadio) fUera tielllpo atrás su consorte, como también pudo haber sido hijo y consorte de Ki, la diosa de la tierr:l, puesto que su nombre significa .selior tierr:!•. Era la personificación de 1:1 sabiduría, y al parecer heredó esta atribución por ser hijo de NallllllLl. Posteriormente

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9. CU<'nco de eSle:ltil;l ~

I~br:ado

la ••h on de las serpielltes y

re¡.:ell<'r:aci61l

«:.

2700-25OO~.

~

que

Il1UI,'slr~

la dion de la C.

K~f~j<·. Ir~k)

Enki sc COllvirtió el1 lino dc los tres dioses principales de SUlller, el elemento «org:miz:ldou dinflll'1ico de la civiliz;lción sumeria. Un cuenco labrado de gran interés (figura 9) hallado en Kaf.1je, al noreste de Bag,bd, y ahor;l en el Museo 13ritánico, cxhibe toda la icono¡;rafi;¡ relacionada con la diosa neolítica. Lo curioso es que, alln'llIe las figuras dl' la diosa SOI1 de carácter sumerio, el toro de lomo jorobado no cra oriundo de Mesopotamia. Las imágenes mucstran, de izquierda a derecha. Ulla dios.1 'lue sltieta arroyos de agua en cada malla, con una estrella y una luna creciente a S\1 izquierda y UIl toro de lomo jorobado a cada Jado. Al fondo encontramos lo (¡UC parecen ser espigas de maiz o trigo y formas vegetaILos nutridas por las aguas que fluyen por las manos dc la diosa. Algo más allá, la misma diosa, con llna falda similar, adornada con un dibujo en forma de red. sltieta una serpiente en cada mano; a sus pies ,it.'SCans:m dos leonas o leopardos con la cola levant.1da. Se repite el motivo dc la estrella. También hay una escena en la que un león y un buitre atacan a un toro. Cada una de estaS imágclll.os se encuadra dentro dd imaginario de la diosa neolítica y la mitología de la regeneración. Se han encontrado copias de esH.' cuenco, utilizado tal vez con una finalidad ritual, al norte de SlIIner. en Mari; al sur, en ciertos emplaz.1111iemos del golfo I}érsico; y en lugares t.1n lejanos hacia el este como el valle dcllndo~, lo 'lile indica hasta 'lué punto sc había cxtcndido d mito de LOSta diosa, ya 'lile, con sus animales, evoca al instante la imagen de la gran diosa de Catal Hi.iylik, scntada entre lcopardos, y la dima crctense que sl~eta una serpiente en cada mano. Esta diosa se sinh cronológicamcnte más o menos entre ambas y puede estar relacionada con el culto de una diosa sUlllcria, posiblemcllte Ki Nillbursag. Ki (hija de Namlllu), o Ninhursag, como flH: conocida posteriormente, era la diosa de la vida y la fertilidad, y es cxtremadamentc importante a la hora de rastrear la translllisi~n de la iconografia de la diosa desde el Neolítico hasta la Edad del Bronce. En la zona septentrional acadia era llamad:!. Arurtl. Sus títulos sugieren que en origen

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10. friso del templo de El Obeid, {Iue mllt'stra los sacerdotes y el ganado sagrado de la diosa l!lanna jUllto a la puerta de su teluplo (e. 3000 a. C.)

fue b gran madre de Ull pueblo agrícola diestro en la artesanía y 'lllC, al igual 'lllC Nal1lll1ll, había sido adorada como creadora :mles que los dioses An, Elllil y Ellki. Era llamada: cOllStructon (le lo quc ticllc alicnto

carpimen de la humanida{l C:lrpilltera del corJzón forjadon dd cobre de los dioses forj;¡dor:l del cobre de la tiern SCilOra alf.1rcn"'.

El más antiguo de los templos dedicados a NinhuTS..1g que se conoce, construido en un montículo del ascntamiento de El Obcid, ccrca de Ur, datl dd 3000 a. C.; pcro, como sucede con todos los templos sumerias, fue construido sobre el emplazamiento de muchos otros teJllplo.~ más antiguos y derribados. Dos leones de bronce custodiaban su entrada. Dos frisos decoraban sus muros, mIo con palomas de piedra caliza blanca sobre fondo negro, otro con una procesión de vacas, COIl s,1cerdotes que las ordeíian y vierten la leche en jarros de piedr.l (figura 10). En el gran dintel de la puerta de elltrada del mismo templo se ve un águila con cabeZo1 de león entre dos ciervos (figura 11), una escena de epif.1nía de la diosa que la revela como descendiente de la diosa de los animales y de la diosa pájaro neolíticas. Ki-Nillhursag era una de las principales divinidades sumerias, la ~Illadre de todo ser viviel1te~: madre de los dioses y de la humanidad; madre del propio planeta, de la tierra y dd suelo rocoso, y de todas bs plantas y cultivos que de él brotaban'}>. Pero también era la madre de los animales salvajes y de las manadas y los rebaños, de la vaca, de la oveja y de la cabra. Como regía los nacimientos en todos estos múltiples órdenes de

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11. Dillll"i lid t,·mplo (k El Obdd. que' mucstra 1111 JVC con cah .... 1.a de kún y UI10S ci .... rvos (e. 3000 a. C.l

la cre:lción, su ideogr.una er.1 1llla U invcrtid:! o herr:ldur:! (sllllilar :! la letra griega omeg:l, W), que simbolizaba el lug:!r de Hacimiento, el útero, el :lprisco o el est:lblo desde el cll:ll venía al l11undo la nueV:l "ie!:l. Er:l 1:1 fuerz:l gCllcr:ltiv:l quc d:lb:l forma :l 1:1 vida cn el útero, el poder dinámico que liber.lba al feto dllr:lllte el parto y 1:1 comadrona divill:l dc dioses, reycs, mortales y :lnillla!cs, «la que abre el vientre». Sc ha sugerido que d lugar donde bs lllujeres se recostaban para dar a luz estaba asociado con d tcmplo, que iuduía CIl su rccinto apriscos, est;.blos y graneros. Todas las cost:chas y la vida animal pertenecían antc todo a la diosa como gran madre y, por 10 tanto, a su te\llplo, y dcsde allí 1:Is sacerdotisas y sacerdott:s 1:Is distribuían a su pueblo y a SllS animales. Resulta intcresante quc d término sumerio par.. :lprisco, vulva, útero, costado y regazo st:a el mislllo J !. La leche dd rebaiio s;lgrado de Ninl1l1rsag, guardada en el rt:cinto dd telllplo y en sus campos, alimcntaba a las gentes de la aldea. Posteriormente, esta misma leche fuc dada a los reyes, que se convertían en «hijos» de la diosa cuando asumían la soberanía de ulla cilldad.'J. Al igual que en Egipto, la diosa era representada como la gran vaca l ' que ofrecía Sil leche a todo el pueblo. La vida del cereal, de la vid y de 1m frutales, concebida en la imagen del dios muerto y rcsucitado, emcrgía simbólicamente del útero de Ninhursag para volver a entrar cn el mismo. El útcro de la diosa también era el mundo subterráneo o morada de los mucrtos. En su papel de gran madre de la vida y la llluerte, su título era Nintinugga, «la que da vida a los muertos». Los inllSuales sellos cilíndricos mostrados en la figura 12, de los cuales sólo existen

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12.

Dio~a

madre con

Sil

hijo (sdlos cilíndricos.

c. 2300-2000 a. C.)

cinco (ver también la figura 2) puedcn estar reprcscntado a Ki-Ninhursag en su papel de gran madre de todo ser vivicnte, pero como la iconografia de Ninhursag era compartida por l11alll1a, también puedc estar representándola a ella -o a otra diosa- eDil su hijo que, como rey, ha de personificar la vida dc la vegetación. La lun:! creciente puede vcrsc claramente en lino de los sellos y árbol dc la vida en otro.

lnanna

COIllO

gran madre

A mcnudo se habla dc Inanna como dc una diosa joven, pero también asume o compartc llIuchos aspectos del papel de Ki-Ninbursag como gran madre; es la encarnación vivicnte dc lIll mito en mayor medida que lo fue la diosa anterior y su mitología incluyc el cielo adem:í.s de la tierra. Su título «reina de cielo y tierra» revela los rasgos de la gran madre ncolítica, cuyo ser era vida y muerte, y en cste papel se refleja en las grandes diosas de la Edad del Bronce, Isis y Cibeles, con las quc comparte su carácter lunar. Porque In:l.I1l1a CS, por encima de todo, una diosa lunar que da la vida como luna creciente p:l.ra luego arrebatarla COI1\O luna mcnguante. Aunque sc ellcarna

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también en las estrellas m:ltutina y vespertin:l y en Sirio, todos los mitm que gir.ll1 alrededor de e1I:l se entrelaz:ll1 con este motivo lunar. Las dimensiones luminosa y oscura de su poder, el tocado con cuernos y el bastón de serpientes, su hijo-amame muerto y resucitado, que desciende al1ualmente al infralllllndo y vuelve a ascender de él sugieren, todos ellos, una mitoloJ:,';a IUllar. Como poseedora de los me, las t3blas de la ley sumerias, encarna el principio de la justicia, derivado de la idea del dualismo de la fuerza lunar que puede equilibr3r 13 3Cción de dar la vid3 con la de quitarla. Encarna el aspecto cíclico del tiempo, t3l1to en c3lidad de diosa de la vid;\ y de b llluerte como en su faceta de diosa de b fertilidad. Su mitología gira alrededor de la conexión trazada entTC las f.1ses luminosas y oscur.\s de la hllla y la alternancia rítmic3 de la fertilidad y esterilidad de la tierra. Es alternativamente virgen cre3dora y madre o esposa doliente, alternativ3mente la que trae la vida y la que trae la muerte. Como virgen, lleva dentro de sí la tot3lidad de la vida, la totalidad del ciclo lunar. El c:lr:lcter triple de la diosa como madre, espos;l y hermana del joven dios refleja b trinidad de las f.1ses lunares luminosas. La cuarta f.1.se, oscura, está personificada el1 la mitología sUllleria por la hermalla de (nanna, Ereshkigal, rcina del infralllundo. En la mitología hebrea, Lilith hereda el papel del aspecto oscuro de la capacidad de la vida para retirar las formas que ha creado; en Grecia es Hécate, reina de la noche. La virginidad ha sido siempre una imagen asociada a la gr.m madre en su aspecto de diosa lunar. La diosa virgen es la vida misma y la vida, al igual que los cidos de la luna, nace de sí mi~l11a sin necesidad de unión con algo externo. La virginidad de la diosa no tenía nada que ver con la «pureza~ sexual en el sentido que se le ha dado en nuestra cultura. La diosa es virgen porque lleva dentro de sí su propio poder de fertilización; la vida Ruye desde el «l1Ia" de su útero hasta manifestarse en un Rujo interminable. La virginidad debe entenderse como Ull símbolo que describe llna dimensión mctal:1sica -zoé- donde los dos aspectos de la diosa, el falo fertilizador masculino y el útero femenino de la gestación, se unen en Ull abrazo perpetuo, n..ente de vida. L1 vida que nació de clla y que ella volvió a acoger en su sello es su hijo -/1(05- por siempre. Un poema sugiere que la diosa es el aspecto interno o el rostro oculto de los dioses masculinos que dan forma a su existencia invi~iblc: madre que engendra soy yo. delltro dd Espíritu moro y nadie me ve. En la palabra de An moro y nadie llle Ve. En la palabra de Enlil moro y nadie me ve. En la palabra del templo sagrado moro y nadie lile vc·~. A la cabeza de los majestuosos símbolos del poder de Inanna como gran madre aparecen el caduceo y el hacha de doble filo, que, al igual que en Creta, simbolizaba el poder de otorgar y de arrebatar la vida·I/,. Como esposa y madre doliente, Inanna, co-

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13. 11I~111l~ subre do~ 1col1<;:s y COI1 l,l e~d\1n'O de serpielltcs elltrd~z:ldas en Sil 11l~110 dc-rccha (sdlo cilíndrico. c. 11l50-17110~. C.)

lila f.lceta oscura de la gral1 llladre IUllar, llora por su hijo-.1lllallte 1.1 vida que esd .1 pLInto de menguar. Como gran llladre. 111.11111.1 es el resplandor de la Imla luminosa, la que trae el rocío; pero t;llllbiéll es el apagarse y desv:mecersc de dicho resplandor en la IUlla oscurecida. Las illlflgenes de 1.1 paloma, pájaro blanco lunar, y la golondrill;l la representall en el papel de dadora de vid.1 y fertilid.1d; el escorpión y la víbora en la acción de arrebat;lrla. EnC;lflla selltimicJ1[os tanto amables como llenos de odio, tanto el ¡lIlIOr como la cóler;l. Siempre cambiante, es a la vez siempre la misma; sllcesiv;llllcnte «radianle, lOllallte, destructiva, desafiante, dispellSadora de juicios, bondados;l, generoS;l, p;lcífic;l, s;lnadora, erótica, decidida, dotada de discerninüel1to, sabia, trascendente, l\el1a de amor, fcrtil, gozosa y etefllaJl1eJ1[e joven»",1. Todos ellos son m3ner.1-~ de ser que se «vcíam en la IUlla. 11Ia1111a es la implacable ley de la vida, que la humanidad experimenta como silla. Hombres y llIujeres le rezaban buscando compasión, como algunos rezan hoya María: A ti lloro, oh, seliora de los dioses, seliora de las seiioras, diosa sin pJr, IstJr que modelas las vidas de toda b humanidJd, tú. rnJjesttlosa reillJ del lIlundo, sobcranJ del ciclo,

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y seiíor:l gobernante dc h hucste dd ciclo: ilustre es tu nombre... oh, divina luz, resplandecicnte en excelso esplendor sobre h tierra; heroica hija de h !tilla. oh. escucha ...""

En el gran poema de su descenso al inframundo, Inanna como lun:l es el principio vital que busc:l su propio sacri6cio y renace de su propia OSCllridad. En el mito acadio postt:rior, Istar desciende al infralllulldo para despcrt:lr :l su hijo-amame, T:ltllIIZ, y lo trae de vuelta como lluevo ciclo vital. Cuando Ist:u esd en 1:.'1 inframllndo, la fuerza que impulsa la fertilidad desaparece: «El toro no monta a la vaCa, el burro no se indina sobre la burra ... , el hombre duerme en su cuarto, la ml~er duerme solaDl'I. In:mna, en la pcrsona de su bijo-amante, es de lluevo el principio vit;ll que mucre C0l110 cere;ll y se regenera como semilla que encierr:J la promesa del alimento p;lra hombres y aniJ11;lles. Sus templos estaban adornados con grandes cuernos en forma de luna creciellte, imagen de b c;lpacidad de b luna par;l fertiliz;lr la tierra y, como b vaca, pam nutrir ;l su progenie. Como grall madre. era la V;lC;l que alimentaba a sus hijos con leche t;lll blanca como la lun;¡; y con esta leche amamantaba a los reyes de la tierra, que eran sm hijos «especiales». En llll;l tierm donde los rayos abra.~adores del sol ocasiollab:m b muerte de la vegetación. los frescos rayos IUllares proporcionaban el refrescante y -así lo creían los sUlllerios- fertilizante rocío. Istar era llamada «llena de rocío». La leche, el agU;¡, el semen, la lluvia y el rocío cstab;¡n rclaciOll;ldos COn l;¡ faceta de b IUlla como fucnte de vida. Existía una tradición sumeria, neolítica en su iconografia, que veía el cielo como la diosa y bs nubes cargadas de lluvia como sus pechos, semejantes a las ubres de una vaca. Como la diosa lleolític;¡ del cielo, Illalllla como rcina del ciclo era la dios;¡ de la lluvia que hacía crecer el grano: Piso sobre los cielos y cae b lluvb; piso sobre b tierra y broul1 b hierba y bs pbllt:ls"". Mientras que la diosa Ki-Ninhmsag parece declinar de lll;¡nera gradual, In;lllna parece crecer en importancia -su culto perduró 4.000 a110s- t;¡1 vez porque constituye más c1ar:lmente la cnc;lrnación viva de un mito que las otraS diosas, y porque su lllitologb incluye el cielo además de la tierra. Pero es importante recordar su papel como reina de la tierra porque es éste el aspecto de la diosa que se ha perdido en la [r;¡dición judeocristiana. l3;tio el nombre de reina de la tierr;¡, Illanna es diOsa de la fertilidad; la madre lunar que da a luz al dios solar de la vegetación, la novia que se casa con él y la doliente esposa que lo llora. Como pastora sagrada, Inanna es la guardiana -al igual que Ki-Ninhursag- de los anim;¡les dOl11esticados, incluyendo la oveja y la v;¡ca; y de los animales s:llv;ties, en especi:ll el ciervo y el león. Los leones que [ir;¡n dd Carro de

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14. Sdlo (lile rnucStr;¡ (.J rostro de 111~l1n~. su nor o I11l3gen eSlebr en rurm~ dc roscu d., ocho punus, y Jos postes de 135 pu('rus do: Sil templo (c . .l1101l ~. C. Tcll "¡;r~b)

In:lnn:l y c1león que aparece junlo:l clla. debajo del trono o bajo su pie" son prueb:1 de que es diosa de los animales e indican que desciende de la diosa neolítica, al ib'1l:ll que Ki-Ninhursag. La entrada al establo o :lpriseo de Ina1111a era la enlrada al (Itero del que procedía todo ser vivo: la diosa regía este lugar como pastora de ovejas y vaC:ls. La entrada estaba marcada por una pucrt;. cspcei:ll, simbólicamente la vlllva de la diosa. En épocas más antiguas había dos gavillas de juncos de I,'xtrelllos curvados a la puerta del establo de la diosa Ki-Ninhursag. Posteriormente se cOllvirtil'ron l'll ulJa de las imágenes principales que marcan la presencia de In:ulIIa. Se ('rguían a cada lado dc la entrada del tcmplo, o aparecían con los rebalios y manadas dc la diosa, o en su barca de jUllcos en forma dl' luna crecieme. Como se vio en el capítulo 3, en Sumer significaron lo mismo que d nudo sagrado en Creta. En ocasioncs, la gavilla de juncos se estilizó hasto1 transformarse en una sola vara con l'spira!t:s, que finalmente se convertiría en el árbol s..'lgrado que se plantaba en el recinto del templo de la diosa". Ésta I.."S una de las imágenes lIlás anliguas dd árbol de la vi,b. Un:l cuerd
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pi ente del abismo. Como diosa de la fertilidad, «la verde», «la de la espesura Aon'ciellto", Inanna era la pastora, neina de establo y apriscaD, que vigilaba el aprisco de ovejas y el establo de vaC:lS -su «úteral)- y el rebaño sagrado de su templo·... El intrincado sistema de canalización de aguas quedó bajo su protección porque todos los cultivos y animales dependían de ellas. Todo lo que crecía ('n los campos o era recogido de los frutales y la vid cstab;l delltro de su jurisdicción. En sus altares se cocía un tipo especial d(' pan, que luego se convertía en pasteles llamados «los pasteles horneados de la diosa Il1anna»"". Los pasteles eran símbolo de el!:l misma, ofreciéndose bajo la forll1:J de los frutos de su cuerpo para :Jlimem:lr a sus hijos. El trigo o la cebada y el pan que se f.lbriclba con la harina molida, el vino, la cerveza, los d:ítiles y todos los frutos cran la sust:lIlcia misma de la diosa y su cosecha se aCOlllp:lñaba con rituales que, como ocurría cuando se horneab:lll los pasteles sagrados, celebraban estas imágene.s de alimento y transformación mediante la asimilación del «cuerpo» de la diosa. Como los juncos que crecían junto al agua también eran parte de su fertilidad, y como se L1saban par.l f.lbricar el estilo crnplc:ldo por los escribas sUlllerios para escribir en sm tablilbs de arcilla, Inal1na a veces deja ell un segundo plano a la diosa Nidaba, patrona del arte de la escritura, de la literatura y de la imerpretación de los suelios. Uno de los recipientes rituales de piedra más antiguos, el jarrón de Uruk del telll1'10 de Inanna en dicha ciudad (figura 15), llltlestra a lllalllla de pie allte la pucrta de su tcmplo, marcada por las dos columnas de juncos estilizadas'7, esperando recibir los ammales con cuernos destinados al sacrificio, los manojos de dátiles y las gavillas de cereal que son su propia sustancia: 1:Is ofrendas, C0l110 escribe Gertrude Levy, de ~sí misma para sí Illisma •.¡¡j. El friso arranca en 1:1 parte inferior; es el arroyo de agua sin la cual no puede haber vida. Luego se convierte en campo exuberant(' de trigo y cebada y luego en rebalios de ovejas. Después vienc una procesión (k hombres que transportan los frutos de la tierra, que van a guardars(' en grandes jarras dentro dd templo. Su líder se acerca a la suma sacerdotisa de Inallna, dc pie ante las colulllnas de juncos, y le ofrece un recipiente con parte de la cosecha. Detrás de él ~y desgraciadamente destruida- aparcce la figura de un hombre, tal vez cl rey o un sumo sacerdote, cuyo magnífico cinturón con borlas sujeta un asistente. La iconografia de [nanna COlllO gran madre sugiere que en la Edad del Uronce la naturaleza todavía no se había separado del espíritu. La vida de la tierra y todo lo que ésta producía era sagrada. Planta y animal, sexualidad y fertilidad, eran epifanías de la existencia de la diosa, los ntedios mediante los cuales se ~Illanifestaba», como sugiere la figura 15. Cualquier cosa que existiera era la vida de la diosa manifestada como vida de planta, animal y ser huntano. Una sola vida divina se encarnaba en la vida de todos y cada uno, una sola madre era la fuelltc de todo. El león bajo el pie de Inanna, el dragón -mitad león mitad pájaro, fundiendo en una sola imagen la vida del ciclo y la de la tierra-, el árbol de la vida que crecía en su templo, todos ellos expresaban esta visión intuitiva, a la que posiblemente se dio expresión metafisica en las enseilanzas de

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15. (a) El J3rm (le- Uruk y (b) ,ktallc ,·n ,"1 (1UC s," v," un hombrc que ofrecc un jarro de productos de cos,·cha J la SlIllla s3(·cnlotis3 (e. JUUl) J. C.)

los templos, de las que sólo se conservan fral:,'melltos; éstas sugieren la existencia de una cosmología que pudo haber sido tan intrincada como profunda. Con la diferenciación del concepto original de la unidad de la vida en ul1a Illultitud de diosas y dioses individuales, y finalmeme con la imagen del único dios trascendente que se desarrolló con el judaísmo y el cristi:lIlislllo, se perdió esta concepción de la unidad de la vida.

I rlallna como hieródula 11Iall11a e Istar er;;lIl las dios..1s del amor sexual y la fertilidad y uno de sus títulos era ..hieródula dd ciclo». Hieródula es un término de origen griego que significa «tarea sagrada», «sirviente de lo sagrado». El término «ramera.t o «prostituta», usado frecuentemente para describir a las sacerdotisas de Inanna e Istar, ya no expresa el cacicter sacro original de su servicio a la diosa, aunque el significado original de la p:llabr:l «prostituta» fuera t.sLlstituir a alguien». Las sacerdotisas que prestaban servicio en los templos de Ina1111a e [star, Illcdiante sus uniones sexuales con los hombres quc acudí:lI1 a celebrar un ritual sagrado, se erigían el1 hilos conductores de la vida creadora de la diosa.

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La imagen del papel de Inanna e Istar como hieródub dd óelo se remonta a la idea ncolítica de que el modo de ser característico de b gran madre cra la procreación. Ambas diosas SOI1 llamadas vírgenes, pero dicha virginidad no aludía a una condición fisica, sino a la continuidad del estado de capacidad creativa de b diosa, propiciado por b uniÓn de sí misma consigo misma, y a que la fertilidad en todos los aspectos de la creación era Sll epif.1I1ía. En esta época las ideas metafísicas tomaban cuerpo en el acto sexual llevado a cabo de forllla ritual dentro del propio recinto dd templo, porque b fertilidad de la vida humana, animal y vegetal dependía del cumplimiento de este ritual en un lugar sagrado donde hombres y mujeres participaban mágicamellte en b generación de vida de la diosa. Es díficil para nuestra fragmentada consciencia comprender este acto de p:lfticipaciÓn. El acto sexual y el parto eran dos canales a través de los cuales b energía divina de b diosa se derramaba en b vida. Istar proclamaba: «Yo cOllvierto al macho en hembra. Yo soy b que engalana al macho para la hembra; yo soy b que engalana a la he1Jlbra para c1111acho))·". A través de la sexualidad se traía la vida al mundo; era un acto sagrado. También era sagrada porque el éxtasis que la acompaílaba era la experiencia más cercana al estado de goce asociado a la existencia divina de los dioses y las diosas llJ • Por esta razón, el acto sexual en las primeras civilizaciones er:l un ritual de particip:lcióll, un acto nügico de fertilidad. Era expresión de lo divino porque, ;11 entregarse COlllpletamente al instinto sexual despertado por la diosa, hombres y lllujeres se ofrecían como vehículos de su filerza generativa. Las sacerdotisas de Illanna e Istar, mediante su unión con los hombres que acudían al templo, les proporcionaban una experiencia extfltic:l que era, por asi decirlo, la «vida)) de la diosa. El sacrificio de la virginidad de lln:l Joven a la diosa Ilevab:l la sexualidad al reino de lo sagrado tanto para la mujcr como para el hombrc que perseguía la uniÓn sexual con la diosa a través de su sacerdotisa, porque la sexualidad de ambos no era «suya", sino que procedía de la diosaS'. Como cxplica Woollcy, «la devota ponía al servicio de la divinidad su VIrginidad, la cual, como demuestran abundantes artículos de las leyes, no era menos preciosa para la mujer sUllleri:l que para otras»Sl. Los hombres c:lstrados, que también servían a la diosa COIllO sacerdotes, le ofrecían su sexualidad como 5.1crificio para suscitar nueV:l vida, una práctica que sería tr:lnsmitid:l a los 5..1cerdotes de Cibeles y a los de las diosas cananeas. Este sacrificio qucd:l reAejado en el voto de celibato dc los sacerdotes dc la Iglesia católica romana. Una de las funciones de la suma sacerdotisa, conocida como Entu, era asumir el papel de la diosa en la uníón ritual del matrimonio sagrado, cn las que el rey reprcsenta~ ba el papel de su consorte, personificando al hijo-amante de la diosa. Es posible que las uniones llevadas .1 cabo en el templo fueran el origen de la creencia de que la ascendencia de los hijos de ellas nacidos era mitad divina y mitad humana, como era el caso de Gilgamcsh. Sargón I era el hijo de tina SUIl1:l sacerdotisa y un padre desconocido, al que él mismo llama "jardinero". _Jardinero» era un epíteto de los reyes que aSll-

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16. lstar '01110 diosa de 13 fenili,bd (,. 20UO a. C.)

mían el papel del hijo-amante en el rito dellllatrimonio sagrado. L1 historia de Sargón sugiere que los reyes sumerios eran literalmeme los hijos, consortes y padres de las sulllas sacerdotisas, que personificaban a la diosa y presidían su temploSJ. El papel de una suma sacerdotisa queda ilustrado por una notable serie de poemas escritos a mediados del tercer milenio a. C. por \lila mujer que fue sacerdotisa, princesa y poetisa. Su l10mbre era Enhedualll1a, hija del primer rey Sargón de Acad (c. 2350 a. C.). Su himllo a Inallll:t, llamado Exaltación de Illanlla l < constituye el ejemplo más antiguo que se COlloce de la poesía de tina mujer que también fue suma s:lcerdotisa, y es illteresallte que dedicase su gran ciclo de poemas a Illallna y !lO a los dioses An o Na!ll1a. La influencia de Enheduanna se hace patelltl' en el hecho de que, mucho después de su muerte, sus himnos se copiaron y cantaroll en los templos de Inatll1a e lstar. Su estilo literario es t;ln característico que es posible que salgan a la luz en el futuro

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otros poemas de su producción. Su poema, en conjullto, res;llta de forma novedosa b función degenerada de la diosa en la guerra humana, antes que retratar a la diosa en su función original de dadora de vida; revela además cómo los dioses An y Enlil habían intensificado su dominio sobre el panteón sumerio ell detrimento de la diosa.

lnalllla como rema del ciclo Los sumerios y los babilónicos est:lban f.1scinado.~ por las estrellas, tal vez de la misma manera en que hoy en día reaccionamos ;llltc la explor;¡ción del espacio. Por la noche, desde los terrados de sus casas, sin duda contemplaban las grandes constelaciones que giraban a su alrededor, puesto que acabaron identificando las estrellas más brillantes y dieron al cinturón del zodiaco nombres c imágencs que han pervivido hasta la actU:l.lidad. Tanto Inanna como Istar er:lll adoradas como reinas del ciclo. Sus imágenes principales eran la luna y Venus, b estrelb matutina y vespertina, que pudo constituir el origen de la estrella de ocho puntas y del rosctón estilizado de ocho pétalos como símbolos de su presencia. El ocho era c\1l11lllero sagrado de la estrelb matutina y vespertina, a la que se referían como ~estrella radiante», ~la gran luz» en lIll poema sUlllerio~. Ocho era el nlllllero de aiios que tardaba el planeta en volver al punto del zodiaco cuando su brillo era más in temo""; también es el nllmero del año s:lgrado -celebrado no sólo en SUlller sino también en Egipto, Creta y Grecia- en el que la lll113 llena coincidía exactamente con el día más largo o el más corto, conciliándose ;¡sí el tiempo lunar con el SOb~7. En sellos de épocas posteriores Istar ;¡parece a menudo rode;¡da de una circunferencia de estrellas, puesto que per.'iOnificaba el zodi:1CO. De hecho, el zodi;¡co era conocido como ~cimurÓll de Istaf*~, Sirio, la estrella qm.' tuvo Illa-

17. Sdlos cilindricos (11lC IlHlcstnn a l11annaISIJr como rcina dd ciclo

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yor si~l1ificado en las civiliz,1ciolles de 1:1 Edad del Bronce, tanto Cn Creta y en Egipto como en Sumer, también cstaba asociada espccíficamente a Inallll:l c Ista.r, al igual que cierta.s constelaciolH.'S, como Virgo y Escorpio". La historia de cómo Inallna se acabó conviniendo cn una diosa lunar procede del seb'lllldo enlace de Enlil con una diosa llamada Ninlil, nombre que significa cscrior:J. :lire., Tr.ts ser violada por Enlil, dio a luz a Nanna, el dios de la luna, que a su vez sc casó con Ningal, diosa de la luna, Tuvieron dos hijos, Inanna, cuyo nombre significa reina luna o sclior:J. luna, y Unt, el dios del sol. Así, en L'Sta genealogía, que parece ser una r:J.cionaliz.1ción a posteriori dc su existcncia, Inanna l.'S la ta.ttr.mieta dc Nammu y la bisniett de Ki-Ninhursag. En esta mitología, Inanna toma un carácter más individual y es la primcr::t diosa o dios que conocemos que sufre como si fuer::t humana y que puedc, por lo tanto, eXprCs.1r el dr:J.lIla mistcrioso de la condición humana, Un himno sc dirige a ella como dios.1 de 1:1 luna y lucero del alba: Hizo que In noche sUT6>iern como In 11IZ
luanna

C0l110

diosa dc la tormcnta

En los primeros tiempos de Sumer, al ibrua1 que en la vieja Europa, no eXlstla Ulla imagen distinta e individuali7':lda de ulla diosa .tcrrible. de Illuerte y destrucción. L1 vida y la 11Itlerte sc entretejían como las hebras de una cuerda, dos aspectos de un todo. lnann:! se identificaba COtilas fUerl..1S impredecibles, caóticas y destructivas de la na(llr.lleza, :11 igual que con las fuer.~:ls IllllTicias y dadoras de vida. Era ella quien dirigía el rugido tonante de la tormenta y la fitrios.1 agua de las inundaciones que podía borrar aiios de trabajo en unos pocos meses, llevándose por delante vidas humanas, vivicndas y cultivos como simpkos lllas.1S de barro. Los sumerias temían enormemcnte la

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18. IIlJl1l1J. COIl b C
cap.:leid.:ld que tenían \a,~ tormentas de ocasionar inundacioncs devastadoras cn la tierra al caUS:lr la subida repentina del nivel de los ríos. Inanna, como diosa del ciclo en su aspecto oscuro, era n'preselltada como tormenta con truenos, cuyo temiblc rugido surhTÍa dd pájaro del trueno, COIl cabeza de león, [mdugud. Illldugud aparece en scllos cilíndricosjullto con Illanlla y su imagen labrada en piedra figura entre dos grandes cier~ vos en el dintel del templo de la diosa Ki-Ninhursag de El Obeid, cerca de Ur. De todos modos, Imdugud también está asociado.:l Ninurta, dios del trueno y la tormenta, que era hijo de Enlil, dios del aire, y con hhkur, hermano de [t¡arma. Parece probable que esta asigll:u.:ión del ave a los dioses derive del influjo semítico o indoeuro-

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pen posterior, más que del imaginario neolítico, más alltiguo"'. Los sellos cilíndricos que llevan la imagen de Ulla diosa que sostiene el rayo en la mano, de pie sobre un dragón, pueden estar representando a ln31Jtla, puesto que en los himnos a menudo se hace referencia a ella como «el dragón». El veneno que fluye de la boca del dragón !>llCde ser la fucrZ:l ncstructiv;l de la tormenta o l:l inl1ndación'~. El dragón y las agu:ls torrenciales de la inundación también aparecen en la poesía como merMaras de la fuerza devastadora de la guerra porque, a partir del tercer milenio a. e, InJl1l1:t e ¡star se convirtieron en diosas de la guerra. En el sello de la flgllr.l 18 In;mllJ cabalga sobre cllomo de su dragón alado. El dragón vomita el torrente de la inundación o de la tormenta 0, posiblemente, los desastres de la guerra. La diosa está coronada y vestida con su túnica de flecos habitual y se¡'tala hacia la luna creciente y la estrella. Un león sigue al dragón. Muchos siglos ~lespllés de borrarse todo recuerdo de Sumer, en la Iiter.ltllra gnóstica de los primero¡; siglos de la cristiandad figura un poema llamado «El trueno, mente perfecta~ (ver capítulo 15, pp. 713-715). La antigua imagen de la diosa sutllcria y babilónica, cuyo poder :m:luetÍpico se expresaba en el rugido del trucno, aparcce :lqllí integrada en la icollogr:lfía de la dios:l como personificación de la sabiduría, iconografía que se había ido des:lrrollando durante los milenios trascurridos. ¿Cómo pudo preservarse la antigua imagen intacta durante un período de tiempo tan inmenso? In;UlIla-lst:lr se identificaba t:lmbién con Sirio, la «estrella del arco». En el hermoso sello asirio de la figura 19 la diosa sujeta el arco que simbolizaba su epif.1nía como Sirio. En las pUlltas de las flechas y la aljaba que sostiene encontramos estrellas; una de ellas descansa sobre su corona. l3ajo sus pies aparece UI1 león. La salida de Sirio en conjunción con la del sol durante el mes de julio anunciaba la ardiente sequía y el calor mortífero de los meses de verano, cuando todo lo visible se agostaba y moría y las gentes de Sumer eran golpeadas por la doble flecha del hambre y la cnfcrmedad. Como Sirio, lnanlla era 1:1 fucrz:1 que mediante la sequía, la enfermedad, la guerra y la 11lI1l::rte dcstruÍJ la tierra y a sus hijos. Pero su capacidad de traer la muerte queda equilibrada por la palmera, el árbol de la vida. Ésta era la época en qlle su «hijo», la vegetación de la tierra, era sacrificado y descendía al infrañwndo a esperar el momento de la regeneración.

Inanna como diosa de la guerra Como se sugirió en el capítulo 4, tal vez porque a finales del tercer milenio a. C. los estragos de la guerra y de las nuevas actitudes hacia la llIuerte comienzan a fragmentar b imagen original de la diosa, la que fue diosa de la vida y b lllucrte asume b máscara de la diosa de la guerra. La antigua relación entre muerte y regeneración se desvanecc o se asocia al creciente poder del rey que triunfa sobre sus enemigos. Uno

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20. Inanna-lstar, corno diosa de la guerra, con Anubauini, rey de los lullubios (escultura de ru'a. c. 2300 a. C. Zohab, el1 la región de los montes Zagrus dt· lr;ín)

de 1m aspectos más signific:ttivos del SUlller de l:t Edad del Bronce es que su des:trro110 estuvo unido al desarrollo de la práctic:t de la guerra.. Las pequeñas alde:ts se convirtieron cn pueblos y los pueblos cn gmndes ciudades de elevada población. El territorio correspondiente a ulIa ciudad comCIlZÓ a entrar en contacto COlI el de otr:.l y de este lllodo est..llló la rivalidad entre ciudades. La socied:td sumeria comenzó ;l sufrir de forma cada vez más frecuente los trastornos de las guerras entre reyes obsesionados con el ;lf;in de f.1Jlla y renombre, o empeñados en establecer el dominio del sur sobre el norte o viceversa; parece que fue este proceso el que dio origen :t la im:1gen de la diosa de la guerra. Invasores de fuera de SUlller, que asolaban los valles fluviales desde el norte y el estc, contribuyeron :1 incrementar esta experiencia terrorífica de sus babit..llltes, que no conodan paz duradera y en cualquier llIOlllento podían ser ascsill:tdos, perder a sus cónyuges o a sus padres o ser convertidos en esclavos. Así, las colosales murallas de Uruk que Gilgalllesh levantó en el tercer Illilenio a. C. dan testimonio de la llecesidad de una defensa contra el enemigo, procedente tanto dd interior COIllO del exterior de SUlllcr. Tenían 13 kili de largo, casi Ú III de altura y 4,5 III de espesor, así como Ullas 900 torretas situadas cad:1 12111. Sólo tcní:lll dos pucrtas, Ulla al norte y otra al sur. La guerra era ellsalzada con entusiasmo crecicnte como modo de vida propio de reyes y héroes. La diosa era invocada como tpatrolut de la guerra, y este papel se transmitió a las dios:ts de culturas posteriores: las de Asiria, Canaáll y Grecia, e incluso a la María cristian:t. L1 imagen de [nalllla como diosa de la guerra es con casi total seguridad la fllente

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21. Isur como dios¡¡ d~' l¡¡ gllern, de pie sobre su león (rclien' ¡¡sirio, c. flOO ¡¡. C. Tdl ¡\sm;¡r)

de este versículo del Cantar de los Cantares: .¿Quién es esta que asoma como el alba. hermosa como la luna, refulgente como el sol, illlponemc cotila ejército en formación? (Ct 6, 10). Uno de los nombres de Inanna cr:l Lab:ltlu, que signific:l .11'otl:l.o.J. En la fibrt1rn 21, Istar, como diosa de la guerra, cab31ga sobre un león. Rc..'Sulta interesante compararb con la dio.u indi3 DUrg:I, que también cabalf,r:1 sobre un león, revelándose los par.l.ldismos iconogr.ificos existentl'S entre alllb3S; sin emb3rgo. en India, Durga derrota a un ser mitológico, el búfalo Titán, no a los enemib'OS mundanos de los reyc..'S. En el p3pd de h13nna como temible diOS:l de b b'l.lcrrn, b illlag~'n arcaica dd león -junto con el dragón y d rugiente tronar de b tormcnta- recibe un nuevo COIltexto como portador.l. de la dc..'StrucciÓn y el terror: .Como un león rugiste en cido y tierr.u"; .Como imponente león :miquibste con tu veneno 31 hostil y 31 rebelde.toS • La rcprt."SeJlt:lciól1 de II13nlla-lst:l.r como b diOS:l. que tme lIIuerte y destrucción dd mismo modo que b inundación ilustrn la profundid:ld del cambio que se ha producido en la concepción de la diosa. Un tcxto b3bilónico tardío dice: .En la batalla vudo como un:] golondrin:l, apilo cabez:ls como simples cailaS segarlas..... Aquella que l'l1carnaba las fuerzas de la natum!cza se ha convertido ahora Cll la incit;l(lora de 1:1 acóón hUl1Iana mortífcra que destruye su creación. Yahvé cn el antiguo Ti:stalllcnto hl:r~'(b su manto teilido de sangre, pUl:sto que para entonccs ya ningún grupo tribal que quisiera consolidarse en los ticmpos turbulcntos dc la Edad dd Hierro podía arreglársdas sin UIl dios de la guerra. A partir de entOIlCcs los reyes invoc:ln el poder de la diosa para quc les ayude a vcncer a sus enemigos, un sutil matiz que revela una reducción cn el

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carácter lIullIinoso de la figura de la gran diosa; carácter numinoso del que, de forllla olllino$.l, se apropia el rey con ímpetu proporcion;¡llllellte mayor. Istar realmelHe se h;¡ convertido en diosa de la muerte cuando se dirige a As.lr:ldón. rey de Asiria: .Soy Ist:lr de Arbcla, Desollaré a tus enemigos y te los enrrcgan:.·J •

Inanna y las leyes Al igual que en Egipto y posteriormente en Creci;¡, se creía que la justicia y la correcta org:mizaciól1 de la sociedad sumeria deriV:l.ban de la dios,l que, como diOS.l lunar, gran madre, .ordenaba. todas las formas de vida. En el relato qm.' pn.."Sel1(;UllOS más abajo, Inalllla tr.te a la ciudad los me, o leyes de civiliza'tión. Los 1/1(' parecen h;¡ber tenido el mismo c;¡r.lctcr y perdurabilidad que I;¡s posteriort."S t;¡blas de la ley hebreas, pero su naturaleza lo ;¡ccrca más a los :arquetipos que a los preceptos morales. Los mt' Sl' describen en los doculllentos literarios como .buellos», _puros», .sagrados», _gr:llldes., _no_ bIes., '¡lreo.:isos», .il1l1U1l1 er:1bIes., _etl'rllOS», .illl pOnelltes', _i ntri ncados», .intoeables»; podía n ser .present':ldos», .dados., .tolll:ldos., _sostenidos», .alzados», Hl'unidos», .vestidos» (como un:l premb), cccflidos al cost:ldo», _dirigidos», 'pl'rfeeeiollados»; las divinidadl's podían sentarse sobre dios, apoyar en dios sus pies, cabalgar sobre dIos; podían incluso ser metidos en una barca y llevados de una ciudad a otra.... Con la sabiduría que dC'rivaba de la post.-sión de los 11/(', Inanna encarna el principio de la justicia. Consuela a la viuda y castiga al malhechor, como hace la diosa Nanshe en la ciudad de l3gash. La compasión es una de las virtudt."S a las que se apela en los himnos a Inanna e Istar: t1Tus acciont.'S sonjust:ls y sagradas; tí. miras a los pecadores con comp:lsión y cada l1I:aii:ma conduces al desc.arriado al buen c:uniIlO..... Los infdio.'s, los desposeídos, los oprimidos, todos ellos apelan a la diosa. De nuevo, debido a los //le y a la antigua identificación de la diosa con la $.1biduría serpentina del infralllundo, la diosa 1..'$ la que Otorga la sabiduría y el don de la profecía. En épocas babilónicas postl.:riorcs Istar, en su templo de Arbcla, se ocupaba de la profecía y de la interpretación de los sueiios: 'Para formular presagios lile alzo, me alzo en perfccdón»70', En la historia cn la que Enki entrega los 1111':1 Inanna se hace evidente la inversión sacerdotal operad;¡ sobre las imágenes más amigu:ls, aunque también puede tratarse de la dramatización de una nUL:va ,llianza política entre las ciudades de Uruk y Eridll. Inanl1a viaja a la ciudad de Ellki. Eridll, celebra con él un banquete y se le ofrecL:l1 los mI'. Una vcz que se los entrega, Ellki se arrepiente de su decisión e intenta recuperarlos sin éxito. Il1anl1a aparece como hija de Enki, pero la Illallera en que se resiste a los intentos de Enki de recuperar los me sugiere que está decidida a conservar lo que por

2.2

derecho puede pertenecerle en calidad de diosa lunar. Seis veces envía Enki a Sll elllis,lfio, con monstruos L'Spantosos, para que traib'J. de VUdt.1 a Eridu los 11I(', y seis veces Inanna, con la ayuda de su cOlllpailcro Ninshubur, consib'lle escapar a bordo de su .barco del ciclo. con su carga precioSo1. Indignada, clama: Mi padre h;¡ cambiado la palabra

qUl' llR'

dio,

ha violado su voto, roto su pronR'Sa". Pero Inallna llega a su ciudad, UflIk. Cuando los lile son descarbrados en el muelle blanco de la ciudad de Inanna, se descubre que hay lllás mr que los que Ellki le había d:ldo, entre ellos el arte de las mujeres, los instrumentos musicales, así COl1l0 .Ia perfecta ejecución de los 111("1, como si ella los hubiese inventado por derecho propio. Enki acepta su derrota. Otros poemas narran l:l misma rivalidad entre diosas y dioSl.'S. reflejando t.11 vez la exislCnte entre las cimbdL'S que pn.-'sidían. En algún momento a lo largo dd tercer milenio 3. C., Inanna parece haber perdido temporalmcnh' su posición como gr:m madre. Hay un pocma en el qut: Enki, ahora Ulla de las tROS dcidad!.-'S masculinas prineipak'S, se gloria de ser el dios Rosponsable de la fertilid:ld de la tierra: supremo entn.· los dioses (los annunaki o fuerzas del ciclo y de la tierf3) :1 los que atribuye distintas funeiOIlL'S y Prcrrob'ativas. ¡nanna, quizis a trav(:s dc la voz de su Sllll1:1 sacerdotisa, sc qlle~ ja de h:lber sido pasada por :lIto, de haber perdKlo sus .prerrogativ:ls•. Enki !.-os ahora Sll .padre.: II1:111I1a a Sil padre Enki, entra en la casa y llorando humildemente pronuncia una queja: .Los annu1I3ki, los gr:tm!es dioses; su (k'Stino Enlil puso firmement'e en tu mano; a mí, la lIlujer. ¿por qué 11I(' trataste dl' lIIanef:l diferellle? Yo. la sagrada Inanna. ¿dónde escin mis prerrogativas?_". Enki intenta calma~a diciéndole que sus poderLos no son en absoluto insignifican(LOS, pero la scns..ción LOS que Inanna no se consuela y que Enki ha repartido emre muchos otros dioses y cliosas los podcres que am:nio le pertenecieron a ella. Sin embargo, en 1111mito posterior llamado .Elevación de Inanna_, parece que se le han devuelto los poderes que alltailo le pertenecieron en su condición de gran madre. AII. Enlil y Enki, la trinidad sumcria de dioses masculinos. le conceden sus poderes respectivos y se convierte en diosa de los ciclos. el aire y las agU:ls. Se convierte en reina del universo. Pero csto no puede ocultar el hecho de que la inversión de sus poderes se ha completado: en lugar de ser suyos por naturalcz,1. puesto que ell:l es 1:1 vida en sí misma, recibe los poderLOS como un obsequio de su padre. An, dios cid cit.'lo:

243

Mi p:ldn' mc dio d ciclo, mc dio la ticTr.l; yo, la reina del Ciclo soy yo. ¿Hay dios al b'1.llIo que..' pUCd1 compelir conmib>O? Enlil mc dio d cido, Tlll' dio la ticrra; ¡yo, 1:1 n'ina dd cielo soy yo! Ml' ha dado b soberanía. mc ha (lado d oficio dc n'ina, mc ha ciado la batllla, mc ha dado el combatc, lI1l' ha tbdo la inunclación. me ha ciado 1:1 tcmpt:stld, ha puesto d cielo como corona sobre mi C:ll>t:za, h:l atldo la ticrra a mi pie como S:lmlalia, h:1 cCliido 1:1 sagrada vt:stilllenta de los 111(' en tomo a mi cucrpo, h:l pUl'SlO el cetro S,1h'f:ldo en lIIi Illano".

La diosa y su hijo-amante El mito de la Edad del Urollce de la diosa y su hijo y COllsorte, medio divino, medio humano, tOllla vid:l en b poesía sUllIeri:l porque, por V('2. prinll.'n, podemos L"SCllch:lr las palabns y visu:lli:t...1 r I:ts imágelll"S que cuentan la historia de la Illuerte y la resurrección del dios y I:t búsqueda del mismo llevada :1 cabo por la diosa en el infr.Ulltll1do. El nombre del consone de Inanna e Istar era DUllluzi en la zona meridional de Smllcr y Tallluz en la septentrional, de lellb"la :lcadia. Ambos nombrL"S signific:l1I "hijo fiel .... Ambos diosL"S poseían, al ib"lal que sus madn.os, el título de .e1/b vcrdl" (urikiuu), imab'"Cll que reaparece milenios más tarde en los rostros que miran dL"Sde el follaje b.brado en piedra de las c3tedralcs gótic25 y en las k'Yendas del grial de Ga\vaill y Parsif.11, 'Il\(: liberan bs :lb"'las, devolviendo así a las tierras yermas el verdor dt, 13 vida. La dios;¡ era la viña (GL"Shtillanlla) o su rizoma y su hijo era el fruto de 13 viiia, el racimo de uvas"l'S. La dios.1 era la palmera --el árbol de la vicb- y su hijo, DUllluzi, era el hijo de la seilora de los racimos de d:ítiles. Era llamado Amaushulllgablllla, .13 úniC3 gran fuente de los racimos de dátiles- y se le representaba con un gran brote de dátiles.... El joven hijo-amante de la dios.1 no sólo Lostaba asociado a la veget.1ción en gelIeral, sino tambiC::'n :1 cultivos específicos de las distintas partes de Sumcr: por ejemplo, el ;írbol frutal del norte y la palmera datiler.l del sur; la vid que dab:l fruto en otoiio y el cereal que maduraba a filiales de la primavera. También cra seiior del aprisco y del cst:lblo y su vida se identificaba con la fecundidad de las reses, las ovejas y las cabras. A veces aparece en la persona de Enki cuma hijo y t.1l vcz consorte dc Namlllll, 1:1 gran madre serpiellte, y bajo este aspecto es la vida fccundadora de las aguas. Como t.11, Se lc representa a veces con un;l serpiente enroscada alrededor de sus extremidades inferion.os o surgiendo de cada hombro. El caduceo, con StlS serpientLos entrelazadas, en Ull

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22. Dctalle dc'] cáliz dc Lagash quc muestra la illlagc'n del dios Nillgizzida (r. 2025 a. C.l

símbolo compartido por 11lJdre l: hijo, al igual quc el hacha de doble filo. DUllll1zi1:lIl111Z era representado a vcces como un dios pez, el «auténtico hijo de las profundidJdcs», la fucntc de la sabiduría. En el espléndido c:íliz del rcy sUl11crio GudcJ de Lag:¡sh (figura 22), dos dragones :lladm mantiencn cntreabicrto un pJr dc pucrtas, revelando un c:lducco de serpientes unidas, encarnación del dios Ningizzida, llllO de los nombres dados al consorte de la diosa IllJdre, al cual está dedicado el cáliz: «sclior del árbol de b verdad». Un himno de Eridll expresa el sentido de b relación hüo-amante con su madre-esposa y h:¡bb de Ull gl~lI1 árbol cuyas r:líces sc extcndían hasta bs profundid;¡des: Su sede' er:l d pUllto centml de b tierra; su foll;tic em c1lecho de blllJdre pril11igc·ni:1. Al corazÓll T,¡da que extiende Sil sOlllbra como bosque ;11 que no ha pl.:l1ctra
En b rica cosmología de Eridu, la más antigua de las ciudades sumerias y b más próxima JI golfo Pérsico, bs profundidade.s constituíJn el jeroglifico de la diOSJ madre y de las aguas printordiJ1cs del espacio. Eridu fue el origen de todas bs imágenes posteriores de la sabiduría encarnadJ en la propia diosa, así como de los bijas de la l1lis~ ma, como Enki, Tamuz o el O:lIlnes b,¡bilónico, que surgieron de cstas gr:lndes aguas. El regreso del dios acarreaba la renovación dc la vida y de la fertilidad de la tierra. Los sellos cilíndricos de las figuras 23 y 24 muestran a la diosa con su consorte, el dios del grano. Ambas escenas representan al dios en el proceso de convertirse en la nucva

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13. L.a diou y $11 eOllsorte, d dios dd ccre:ll (sdlo cilindrieo, c. 2300:1. C.) 2<4. L:I diou recibe :11 dios dd gnno (sello cililldr;eo. c, 23UO-2000:l. C.)

vida de b tierra: mientras I:l diosa permanece sentada cn su trono, sujetando rJllIas en la mano, brotan de él tallos de cereal. Con independencia de a quién represemen realmellle estas imágenes, hoy ell día

Sl'

las idcntifica con las figuras de Dllllltlzi y de Tallltlz. La mitología que narra su historia les da principalll1l'llte el apelativo de pastores, que t:llllbién era el título de los reyes de SUlller en su función de siervos de los dioses y custodios de la tierra y de sus frutos, Dumuzi y Tallluz tenían llluchos tÍtulos: -señor de vida., eselior de la red. y «señor de la inund1ción•. Como «señor de la red. vcstÍ:in la falda ritual con dibtUos en forma de red (fib'l.ITa 25). Eran el «guardián del aprisco. y el epastor del pueblo., tÍtulos que originariamente procedían de su relación con la diosa madre como «pastora 5.1grada•. Cuando eran sacrifiados. su figurn era la del cordero. Scn:a posible especular acerca de cómo :algunos de estos títulos llegaron hast:a Jesús en tanto que buen pastor y cordero sacrificado. Hasta el milagro de los panes y los pccc.."S contiene rasgos de la antigua Illitologia, porquc el eselior de vida. traía la abundancia y la prosperidad.

2S, DUlIluzi como d Pastor (sello cilindrico, c. ,'2ou)llOIl a, C,J, DUllluzi 3pan'ff entre dos ovejas. Las cohllllnas de juncos eniliz:Hlas de lnanna -sus ,ul,rriru- cnm:lre:ln la eSfl'l);' y el rosal crece de un enorme juro de pietln

2.6

El Ca",rr
La espléndida imagen del carnero dorado y awl que apoya las patas delanteras sobre un árbol de la vida de oro (figura 26) fue hallada en las tumbas reales de Ur, y represema al consorte de la diosa atrapado en el rosal, que era el símbolo de la propia diosa1~. La cabra, habitualmente el animal sagrado de Enki, el carnero y el toro tal11bit:n podían reprc.~entar la figura del hijo-amante. La imagen del toro era dc la máxima importancia cn la mitología sUllleria, como en todas las culturas del Meditcrráneo y del antiguo Próximo Oricnte. A DUllltlzi y a Tallluz, cn SllS papeles de hermano, consorte o hijo de Il1anna c Istar, se les llama repetidamente «toro del ciclo». Enlil, que tambit:1l pudo ser en origen el hüo-amante de Ki, su madre, .pone su pie sobre la tierr:l como un gran toro.:>". Un pocma ilustra la misteriosa relación trina entre madre e hijo; Inatll1a es la madre, esposa y hermana del dios, imágenes que derivan originalmcnte de las f.1ses de la luna: En el cielo hay luz, en la tierr~ h~y luz, en el scno de su madre en Sil in(1Iló;¡ le dio reposo. En (su) in(1Ilcia, la m~dre, m~drt' compasiva, eOl1lpasion habló. En (su) seno su hermana, hermana comp;¡siva, comp;¡sión habló. En (su) sellO su espos;¡ Ininlli (In;¡nna) le dio reposo"'.

247

Los poemas que tratan del cortejo de Inanlla y I)ullluzi se cuentall entre los más hermosos de la lilCratura sUllleria. Estan llenos de humor y ternura y sus imágenes animan la historia, que n.>suha L1n vívida hoy en día como debió de serlo emonces. En el amor de Inanna por Dumuzi y en el que él semía por ella, los poetas parecen expresar cllllutuo amor cmrc hombn.--s y mujeres, exaltado en el mito de la diosa y su consorte hasta convcrtirse en una relación cósmica. En uno de los poemas acen::a del cortejo Il1al1l1a ...brc a Dumuzi la puerta de su casa: C'.omo r.lYO dl' luml villo ella :llltc él, S-1licndo de la C1$I;: el b miró, se n.'gocijó l'l1 elIJ, 1:1. tomó en sus brazos y b Ix.-só·'.

III.:lllll:t le dijo: Lo
diga

quc el cal1tor Cll canto 10 teja. Lo <¡uc yo (l'
El matrimonio sagrado

Es posible que el sello cilíndrico de la fib'llra 27 represcnt'e la unión de la diosa con su consorte en el ritual del matrimonio sagrado. Bajo el lecho nupcial aparece un escorpión. anilll31 sagrado de Inanna, que simbolizab3 su poder de dcstruir y de conceder la vida; alude, por lo tamo, 31 sacrificio de su consorte, el dios de la vcgeL1ción. El matrimonio sagrado simboliZo,ba 13 unión de la luna y el sol. del cielo y la tierra. Se c('lebr.lb3 en primavera, tras el rcgn.'SO del dios del infr.llllUndo, y tenía IUg:lr en la c:'imara nupcial situad3 cn la cúspide dd tcmplo o zigurat, donde la S1lm3 sacerdotis"l o 13 reina 3sumía el papel de la diosa. El SUlllO s-1cerdote o el rey de la ciudad rcpresent".lb3 el p3pcl del dios de la vegetación recién resuciL1do, DUlllUzi-T:UllUZ; en las époc3s más 31ltiguas, Sllmo sacerdote y rey eran una sola persona, que posiblemente sustituyó :ll rey sacrificado de épocas anteriores. Un poem3 revela la enorme il1lport:lllcia que esta ceremonia tenía para el pueblo, y el cuidado con el que los riluales sumerios se sincronizaban con las f.1ses de la luna, como sigue sucediendo hoy en día con la Pascua: El pueblo de SUlller se reillle la casa que guía la licrra.

CI1

el palacio.

248

27. El lIutrilllolliu s~gndo (scllo dl1lldrico (11lC Illtlcslr:. tilia I'~rej~ ell IIl1a c~rna, CUI1 un l'$corpióll b~jo la lIlislIla, período Dir1:Ístico Alltiguo, c. 2(1)0 ~. C.)

El rey COl1strUYl'

\l11

trOllO para la reina del palacio.

Se siellta jUllIo a ella el1 el trOllO. Para cuidar de la vida de todas bs tierr..s, el primer día exacto dclmes se t'studia atelltalllellte, yel día de la desaparición de la luna, el día ell que duerme la IUlIa, los IIJI' se ejecut:tll a b perrección, par.l
La leche, el :lgua, el semen, el rodo y la miel eran todos, en esa época, lmúgcncs del poder de nutrición y rcrtilizacíón de la luna. El rito dellllatrilllonio sagrado se celebraba Cll la cerellJOnia de año nuevb para consagrar al rey de la dudad como ~Iloviot e ~hijot de b dios:!, quizás incluso para diviniz;lrlo. Al mismo tiempo, era el ritll:li mús importallte para la renovaóón de la rertilidad de la tierra, un rittlal de unión de b diosa y el dios que, como rey, personificaba la ~vida» de la tierra, Durante todo el ritual eS la diosa o su saccrdotís:L quien toma la iniciativa. El rey acude a su templo llev:lIldo las orrcndas apropiadas con la esperanza de que se muestre f.1Vorable. Espera a que ella lo abran;. Este poema celebr:l el matrimonio (c. 2250 a. C.) entre Inanna y el rey divinizado ¡sin-Dagan, su «consorte»:

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Abraza a su anl;ldo esposo. La sagrada Jllanlla lo abraza. El trono l'll d gran s.111tuario se vuclve glorioso C01l10 luz dd día. El rey, como d dios sol, riqueza, dicha y ;¡bullcbllc1:l allte él prosper:l11. Un banquete de cosas buenas disponen ante él, d pueblo ida. El (l'mplo resplandece, el rey se alegra. Día tras día d pueblo está con ;lbulltbllCÍ;¡ satisfecho, la madre divina, tl'rribk, dr:l~ón dd cido, se :llegr:l'''. LI imagen del sello de la figura 28 podría ser ulla de las represent:1Ciones 11lás antiguas y lllenos {j'ecuentes del lll:1trimollio s;¡gr:1do que fu sobrevivido :11 paso del tiempo y 1m estngos del clima sumerio. La serpiellte se :1IZ;l sobre sus ,millm juntO a [;¡ figura de la diosa, sent;lcb frente ;¡ su consorte, el dios, con el árbol de la vida entre :lI11bos. La icollogr:1fia de esta escen;¡ anticipa la escena del jardín del Edén, ;¡ la que un significado tan distinto se darí:t en el Génesis. Muchos poentas que celebr:1l1 el ritu:ll del matrimonio s:tgrado nos h:111 llegado int:lctos; n:cit:ldos en los patios de los templos literalmelltl' durante miles de ailos, infundidas de un sentimiento de particip;¡óón y regocijo lIl.ígicos, SOI1 estos poemas los que evoc:1l1 la escena. En pal:tbr.ls que antieip:ll1 las del Cantar de los cantares, OUlll11zi dice:

1-lcrn1a1Ja ll1í;¡, quisief:l ir cOlltigo ,] mi jardín. !l];¡tllla. {]uisiera ir cotltigo ;1 mi jardín. Quisiera ir t:ontigo :1 mi pomar. Quisiera ir contigo a mi manzano. Allí la dulce semilla cubierta de miel {]uisier:l pbnt:J.r. E 111anoa dice: Me llcvó ;1 su jardín. Mi hermano, Dutlluú, llle llevó a su jardin. Paseé con él elltre los ~rbo1cs erguidos. En pie eon él estuvc Clltre los ~rboles C;tídos, junto ;1 lit] 1l1:mzano me arrodillé como es debido.

250

28. IJion y dios sl:nudos Junto ~I árbol dl' b vid~. COIl una SCrpicllte (sello

cililldrico. c. 2SUO a. C.)

Ante lI1i benllallo quc cant3Tldo venía, que ante mi se alzó de elltre las hojas de los chopos. que :l mi vino en el ca.lor del mediodía, antl' mi sei'tor DUllluzi hice lIlanar plantas de mi vientre. Puse plallUS ame él, hice lIlanar plantas ante él, puse b'1'3110 ante el, hice lIIall:tr b'1'3no allte él. Hice manar grano de mi vientre"'.

1...'5 imágenes de la fertilidad empapan otros poemas: En el rel:?zo dd rey se al7A,ba el eedro creciente. Plantas crecían alms a su lado. Gr.tno crecía ;tIto a su lado. Jardint:s Aorecían exuberantes. (...) ¡Oh, sclior.t, tu pecho es tu campo! Inanna, [\l pecho l"S [\l campo. D l ' tu C;1.l11pO ancho plamas manan. De tu C;UllpO ancho grano mana. El agua brota dc~de las alturas para tu siervo. El pan brot:t desde las alturas par.! tu siervo. Viértelo par.! mí, [nanna. Ucbcré todo lo que ofrezcas"".

,

251

E lnanna dijo: Novio, caro a mi corazóll, grata es tu belleza, dulce como la miel, león, caro a mi coraZÓIl, grata es tu belleza, dulce col110 la miel. Me has cautivado; déjame, telllbloro~a, estar dc pic ante. ti. Novio, dc~eo 'lile lile lleves a b alcoba, mc has cautivado; déjallle. tcmbloros.:l, estar de pie ame ti. León, deseo 'lile me lkves a la alcoba. Novio. déjame acariciarte. mi precio~a caricia es ll1i~ sabrosa que la miel, en la alcoba, llena
NI';. j:mlín bien provisto en la llanura, mi ccb;¡d;¡ que crece alta en su surco. mi llI:mz:I1lO quc da fruto h;¡sta ];¡ copa cs lechub':l plallt;¡da jUllto ;¡l agu;¡. Mi hombre miel. mi hombre miel me endulza sicmprc. Mi selior. el hombre miel de los dioses, cs aquel n quien mi vientre l1l~S quiere. Su lllallO es miel, su pie es miel. Me endulz;¡ siclllprc.

252

29. Lecho llupcial con pareja abunda (phC:l de

:arcilla. c. 2000 a. C. E1am)

El (llIC aorici:a. :ardicntc c impetuoso. mi omblib'O. el que ac:aricia mis suavt.'S muslos. t.'S aquel a quien mi vielllre mis (Iuiere. es Icchuga plantada junto al :1»'113-.

Otro poema, igllallllellte rico en illl~gencs sexuales, mllestra l;¡ estrecha conexión entre ~:lcerdote. rey y pastor y la simbología del toro: Me barié p3r:! el toro 5.1Ivaje, me balié par:! el pastor DUllmzi, perfumé mis cost3dos con ungüento.

253

rl,'Cl1bri lIIi boca de {l1nbar de dulce olor, pinté mis ojos con kohl. É1l1loldlV mis costados con sus hennosas manos, d p:astor I)ullluzi lleno mi seno de crema y miel, aC2ll'1ció mi vello púbico. regó mi vientre. Puso sus Illanos en mi sabJT:I<1a vulva, suavizó mi barca 11l"gT:l con crem:a. aceleró lIIi barca estrecha con k"Che. ml,' acarició en la cama.

,

Ahora yo acariciaré a mi sumo s,lccrdoll' en la cama, :1C:lriciaré :11 pastor fiel I)UllIlIZi, Kar;C;:lrl' sus costados, el ralll:l0 de los pastores de la tierra, dl'creraré para él UIl dulce destino....

El descenso de lnanna

Con est:1 historia de lnanna e Ist:lr llegamos fin:llnll"lltc

:1

lo que, ap:lrte del

PO('",II

de C;~(!tlllles/l, constituyó el más gr:mde e influyente de los mitos de la Ed:ld del Urol1cc: el poema conocido como .Descenso de In:mna_. Est
de un mito lunar es al menos 2.000, si no 3.000, alios :lllt'erior al mito cristiano de la crucifixión, el descenso al infierno y la resurrección de jl-síIS. En ciJa, In:lnna dl.'S<:iclIdI." :tI oscuro reino de su hermana Ereshkigal, dl.-spoj:índosc, piez.:t por pieza, de las galas propias de su posicion en cada una de las siete puert:1s del inframundo. En.'Shkigal ftia en Inanl1a el cojo de la mllerte_ y durante tn.'S días cuelga de UII gancho como un despojo. Su fiel compañera Ninshubur -llombre que significa creina del este_, a la que :tdvirtió que debía ir por ayuda si ella no regres.,ba, apda al dios Enlil, luego a Nanna, el dios lunar, y finalml'nte a Enki. Enki, dios de la s"biduría, n.-sponde y envía a dos criaturas a que supli<¡lIen a Ereshkigal que libere a Inanna. Se encuentran a Ercshkibral mielltr:t$ está dando a luz. In:U1na es devuelta ala vida y asciende, como la luna tras sus tres días de cmllerte_, para ocupar de lluevo su Silio como reilla dd cielo. Pero se b oblig:1 a elegir a alguien que sea s"crificado en su lugar y, nCb':Índose a permitir <¡lU: NirlShubur o sus hüos sean sacrific:ldos, cscoge a su esposo, DUllIlIzi. Este gran dralll:l lunar narra la historia del osclIrecim;ento de la luna y la aparición dd lluevo cuarto crecicnte tras los tres días de oscuridad, y es probable que fuese ya muy antiguo CU:\Ildo se puso por escrito por vez primera cerca del 1750 a. C.; es posible adcmás que 51..' alterase su primera versión.

25.

JO. El rcli.:v.: d.: Bllrrl':Y. placa d,' tcrra(:ota dl' Inanl1J~ h13r. con lcolle.'. búhos y la VHJ y 1:1 (ucrda dc mcdir (c. 2JOO-2000 a. C .. 4",5 (111 dc altun y J7 on dc :111(110)

Es probable qlle la ill'1:1gen de terracota de la figura 30 sea 1:'1 de lnanna en su papel de diosa del ciclo, la tierra y el infrarnundo, reina de las grandes alturas y de las grandes profllndid;ldes. Tal vez .~ea la imagen más importante de sus imágenes que ha sobrevivido desde la época .mllleria. Su autenticidad no parece ponerse en duda y ha sido fechada por I~rankfort, que comenta su exquisito modelado, en el último tercio del tercer milenio a. C.\Iij La diosa cstá csculpida de frente al :ldorador que se le acerque, al igual que los leolles y los búhos que montan guardia a su derecha e izquierda. Lleva una corona de cuatro gr;ldas astadas y su cabello enmarca su cara y está recogido en UIl mono. Lleva un collar alrededor del cuello. Tiene alas, (U!e indican su relación con el ciclo y la dimensión celestial y que están pintadas alternativamente en negro y rojo, como las de los búhos a derecha e izquierda. Su cuerpo presenta restos de pintura ocre roja en toela su superficie. Sus pies con br;¡rras descansan sobre leones, y los leones a su vez desC;lllsan sobre la ll10ntaíía sagrada, que identifica el disciío de escamas que bordea la parte inferior de la escultura. Ll palabra sumeria para búho es lIilllll1 y el nombre Nin-ninlla que recibe la diosa bajo su forma de búho significaba .divina señora b(lho~'II. En los textos antiguos la 1':1labra acadí:l kilili también se refiere a Nin-ninna; [nanna e Istar compartían este ap(;:lativo. (Quizás ki}ili sea la forma original de la que deriva Lilith, a quien Illucho más tarde, en época bíblica, se le llama «búho& y «lechuza)). Parece como s\ la Lilith de la mitología hebrea fuese ulla imagen distorsionada de la diosa sUllleroacadia, puesto que en las historias narradas acerca dt, ella siempre se resaltan SllS poderes mortíferos.) A lo largo de la civilización neolítica, el búho es nna imagen de la diosa del Illundo Illás allá de la llluerte. Los leones y las :lves son l:ls epif.1nías más :llltiguas de la diosa, descubiertas por primera vez en el Paleolítico, y luego en Cat:ll Hüyük y la vieja Europa; 10 llamativo de la placa sumeria es que las reúne en un:l magnífica proclamación. A la luz de la iconografía neolítica a partir de la cual evolucionó la mitolo&>1a de la Edad del Bronce, esta figura deja entrever de forma notable un clima de creencias en el que la imagen de la diosa todavía no se había escindido en los aspectos celestial y demoníaco, en el luminoso y el oscuro. Al contrario, unifica el mundo superior y el infralllundo; b majestad de b presencia de [!lallna no es fuente de terror, sino de inspiración. En el poema del.Descenso de Inal1na» resultan especialmente llamativas las imágenes de regeneración. Oírnos a Ereshkigal a punto de dar a luz en el lllundo subterráneo; ¿a quién devuelve la vida si no es a Inanna? Es como si Inallll:l, en tanto que diosa de la vida, necesitase llevar a cabo este pasaje a través de sns propias profundidades para poder reunirse con su aspecto subterráneo. Tras estas poderosas imágenes está el mito lunar, en el que la luz debe sumergirse en las tinieblas para poder reap:lrecer en el siguiente ciclo. Las dos herll1:1n:ls, unid:ls, representan el todo, los «ro.stros» unific:Idos de la gran l11adre. Una es la luz; b otra, b oscuridad que «Il1:1t;¡~ la luz, pero que sin embargo la devuelve a su lugar en los cielos llegado el lluevo ciclo. Ereshkig:ll es b

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lun:J oscurecida que «mata» a su herm:lIl:J pequeñ:J, que b despoj:J de sus prendas :J medida que desciende :JI inframundo :J tr:Jvés de las siete etap:Js o días de la hlll:J IllengU:Jute, que la cuelga de un clavo o estaca durante los tres días de la oscuridad en los que no hay luna. Inanna es devuelta a su esplendor pleno:J medida que :Jsciende de las regiones oscuras, atr:JveS:Jndo l:Js et:Jpas o días de la luna creciente. De esta forlll:J se muestr:J cómo la vid:J emerge de las tinieblas. La historia babilónica dd descenso de Ist,lr tiene una v:Jriedad de rasgos que son de gran interés. Un jabalí s:Jlvaje hiere mortalmente :J Tamuz, hijo-:Jl11ame de l:J diosa, y ésta desciende al inframundo para despertarlo del suei'io que lo mantiene hechiz:Jdo. Exige que se le permit:J la entr.Jda por las puertas del infralllundo de forma más imperiosa que Inanna. Al igual que Inann:J, Istar atraviesa las siete puert:Js en su descenso, es despojad:J de sus vestidos y llega desnuda :J presencia de la diosa del infralllulldo. Más adelante se le devuelve, en siete pasos, su atuendo glorioso de rein:J del cielo y la tierr.J. Mientras está en el infr.JlIlundo, durante los tres días de oscurid:Jd, es como si la superficie del mundo hubiese caído bajo el poder de un hechizo. Se detiene I:J fertilidad; todo se sume en un profundo sueño. Es inevitable evocar la iconografía de la Bdla Durmiente, :JUllque en la histori:J de Istar y T.lIl111Z es el "príncipe» quien se queda dormido y la «reina» quien lo despiert:J y rompe el hechizo. ¿Fue est:J historia el origen del cuento de h:Jdas cUY:J princesa lunar, jlllltO COIl sus padres y corte, se queda dormida en su decimoquinto CUIllple:¡j'ios y es despertad:J por el príncipe, que le devuelve la vida a ella y a toda la corte?

El sacrificio del hijo-amante Del mismo modo que el matrimonio sagrado ritualiz.1ba la sexualidad y la experiencia extática de la vida, el sacrificio del hijo-amante ritualizaba el polo opuesto de la experiencia humana, la pérdida de la vida. El sacrificio del dios joven encarnaba la f.1se oscura del mito lunar de la diosa. En él, tenía que descender al infralllundo para que se produjese la regeneración de la tierra, pero siempre con la promesa de regresar en el lluevo ciclo vital. El hijo-amante de la diosa desempeña un papel pasivo en las versiones sUllleri:J y babilónica del descenso. En la "yersión sumeria los emisarios del mundo subterráneo apresan a DUl1lllzi por orden de Inanna y contra su voluntad, en calidad de sustituto de la propia diosa. En la versión babilónica dclmito, Istar desciende al mundo subterráneo p:Jra rescatar a Tamuz y despertarlo de su sucílo. El motivo del dios durmiente puede encontrarse en otra versión del mito en la que el dios -en est.1 ocasión Enki- está dormido en el inframundo y tiene que ser despertado por su madre, Nammu. En el mito del descenso de Inanna, cuando regresa al mundo superior, los gal1a o ~demollios» del inframundo exigen que se les entre6>tle otro en lugar de ella. La diosa Ilegol a su ciudad, Uruk, y encuentra a su esposo, DUlllUzi, sentado en un

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trolla juma al manzano sagrado de St1 templo, Inanna fija el ojo de la Illuerte sobre él y lo elige para que ocupe su lugar·' l • Los .l!alla golpean a J)ullluzi con hachas y plllietazas y el dios reza pidiendo ayuda al dios del sol, Utu, hermano de [nanna, que lo convierte en serpientc; así escapa de sus perseguidores. Llam:l a su herlll:ln:l, Gcshtin:lnna, y le cuenta un suelio que ha tenido. El sueño predice Sll propi:l lIluerte y Geshtin:lIlna llora al escucbarlo. Los siete .l!(llla se acercan de lluevo y DUllIuzi vuelve a pedir aYlleb a Utu, que csta vez lo convierte cn una gacela quc huye al aprisco de su Ill'rlll:lna ell busca de rerugio, Geshtinantl:l, inrorlll:lda del destino de DUlllllZi, 1l0r.1 y .su dolor cubrió el horizonte como una t(míe!»"", Los .l!alla encuentran a DUllluzi y el primero de ellos golpe:l su nK'jilla con un clavo, Lo atrapan: La mantequcra cstaba siknciosa: no s~' vertí:\ lechc, La copa cst:lba rota; DUll\llZi ya no existÍ;!, El aprisco fue cntrcg:Hlo a los vielltos''',

Un 1:llllcnto se alza ell la ciuebd y tres lmueres lloran al jovcn rey, al1unciando a las tres nuueres que se lamentan en la tumba de Jeslls. Inanna llor.l amargamente por sujoven esposo, La madre de DumLlzi, Sirtllr (Nimllll), también llofa: Mi cor:\Zón toca la ¡huta de junco del duelo: querría ir COll él, querría v('r a mi t1ilio'~,

y Gesbtillalllla vab':l por la ciudad, llorando por su hermano. Ll historia nos cuenta cómo In:ullla, al ver el dolor de Gcshtinanna, acude:l ella y expresa su deseo de llevarla junto a DllIllUzi; pero no sabe dónde está. Entonces aparece lIna mosca y las conducc hasta DUllluzi. Inal1na lo toma de la mano y dice que él descenderá al inframulldo subterráneo durante la mitad del alio y Gesbtinallna durante la otra mitad y, con eS:lS palabras, ~ptlSO a DUl1111zi en manos del eterno»'''', El sello cilíndrico de la figura 31 puede ser un:l representación del S:lcrificio ritual de Dlllllllzi. Sacerdotes vestidos con pides de animales agarran al rey de la barba y alzan los brazos como si fuesen a golpearlo, A su izquierda puede verse una gacela, un ave a su derecha. El rey o dios arrodillado parece estar a punto de ser enviado al infraIllundo, al abismo del Kur. En la escena contigua parece que el rey o dios está regresando del inframundo, puesto que de su cu~'rpo y de un altar cercano brotan ramas, Las tumbas reales descubiertas en Ur nos d:ln cierta idea del elaborado cercmonial y los ricos attlendos que debieron de formar parte de este drama ritual estacional de sacrificio que se ejecutaba en los patios del templo, En este lugar se encontraron hermosas liras con cabeza de toro y vaca, d carnero de oro con sus patas atrapadas en el rosal y exquisitos tocados de sacerdotisas o reinas, algunos adornados con hojas de oro

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31. Sacrificio de UI1 rey o hijo-amante (sello cilíndrico, c. 2.'30 ;1. C.)

de haya y sauce'n, Resulta notable que casi setenta aí10S después de que sir Leonard Woolky excavase estas tumbas en Ur, todavía no se baya encontrado en Mesopotamia nada comparable a su riqueza o SLl esplendor cultural. Woolley las fechó inicí:tlme!He en 3500 a. e, pero hoy en día la fecha está fijada en 2500 a. C. Dan sensación de ser mucho más antiguas, en parte por su carácter único y en parte porque no hay referencia a ellas el1 ninglll1 texto conocido. El único contexto en el que pueden situarse es en el del mito del dios sacrificado. No sabemos cuándo dio comicllzo esta tradición del sacrificio ritual o cuándo O por qué desapareció. Tan sólo sabemos quc en fechas postcriores, en el templo de Marduk en Babiloni;¡, tod;¡vÍ;¡ .~e llev;¡ba a cabo simbóliC:llllcntc el sacrificio del rey el1 un ritu:t1 en el que el sacerdote golpeab:1 la carol de éste, le despojaba de las galas propias de su cargo y le obligaba a efectuar una oconfesión l1cgativa~ de todas las malas acciones que no había cometido·... Si la fuerza del golpe h:lcía que al rey se le saltasen las lágrimas, esto se consideraba un presagio de que 1:1 tierra daría una bu ella cosecha; una vez más, se revela el simbolismo lunar del rocío y la humedad. Es posible que el ritual consistente en golpear al-rey fuese un vestigio dd drama ritual del descenso de l\lanna ;¡ los Infiernos, en que los galla que persib'l.Iell a Dutlltlzi, su hijo-amante, lo golpean CIl la mejilla con un clavo"", Los expertos en el lllundo stlll1l::rio han buscado pruebas de sacrificios humanos y han tratado de hallar referencias literarias del ritual arcaico de la inmolación de la corte del rey en el momento de Sil nmertt' (IIna llueva imagen de la corte que «se queda dor\llida~), pero la mayoría de los tcxtos no se remontan a este pcríodo tan antiguo. En la época del rey Ur-NalllJllII (alrededor de 2100 a. C.), sabemos que la esposa del rey,

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sus hijos y sirvientes no lo acompaií:tb:lIl al lIlundo subterráneo; cómo 1l0S cuent<\ Ull poema, los lamentos de sus parientes llegaban hasta t':I, y el rey, a su vez, alzó su voz cn largo y amargo Ilanto"-". Sin cmbargo, Campbell aporta pruebas para defender la tesis -basada en Frazer- de quc antes del 2500 a. C. los reyes eran sacrificados ritualmente cada ocho :lilaS en el gran aiio, en su papel de dios de la vegetación, y junto con la suma sacerdotisa o reina que personificaba a la diosa "". Muchos de los bellos lamentos de la literatura sU\\leria y babilónica están inspirados en la congoja de ln:\\lna-Istar, la madre, esposa y hermana de DUJl1uzi-Tallltlz. Los ritos de duelo y bienvenida al dios resucitado son virtualmente los mismos en ambas culturas. Dc ahí parecen haberse extendido por todo Próximo Oriente y el Mediterráneo. EIl todas partes se celebraba ritualmente el mismo mito de la diosa virgen cuyo hijoamante llIuere una llIuerte de sacrificio y resucita después de que ella parta al infr;lmundo en su búsqueda. En 3000 a. C. el equinoccio de primavera, que marc:\ba el inicio del aiio sumerio, tenía lugar bajo el signo de Tauro, el toro. La gran estrella Sirio entraba en conjunción con el sol en torno al primero de mayo, cuando l11ás frondosa era la vegetación. Sirio entonces desaparecía de la vista hasta quc se alzaba l1ucvamcnte en conjunción con el sol a mediados de julio. El mes de duelo consagrado al hijo sacrificado de la diosa -el sexto mes del aiio, conocido como mes dclllanto por T.1I11UZ- tenía IUb':lr después de que se hubiesen cosechado el cereal y los demás cultivos entre lllediados de junio y lllediados de julio'
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Otro lamento de inanna, que puede referirse :l la pérdida de DUllluzi o a 1:l pi'rdida de la posición que a ella misma le correspondía en el panteón divino. o incluso :1 la destrucción de su templo por 1:1 b'llcrrn, se dirige a Enlil, dios del :lire: Dime dónde t.'Sci mi usa, mi casa muda, silenciosa. mi usa ell I:a que ya 110 habiu UlI t.'Sp050. en I:a que ya no saludo a un hijo. yo. la reina del cielo. soy aquella en cuya C3S2 un esposo y.¡ no habiu. el! cuy.:a C2S3 ya no saludo a UIl hijo. El ave tit'lIe su nido. pero en cuanto a mí. mis crías escin dcsperdig:¡cbs; d pt'z dt'SCallu t'1I abrua ell calma, pero en cuallto a mi. no existe lug:¡r ell el quc yo pueda dcscansar; d perro se arrodilla en el UlIlbr:ll, pero yo. yo no tellb'O lI111br.ll: el buey ticllc t.'St:lblo, pero yo. yo no tellb'O cst:lblo: la vaca ticnc donde acost:lrse. pero yo, yo 110 tel1go donde acostannc; la oveja ticnc rcOSO de la reina celeste. el selior de los establos ya no vive. Cuando duerme, duermen talllbiéll la oveja y los corderos, cuando duerme, duermen también la cabra y los cabritos''''.

L. dificultad que suponía despertar al dios dc su SUClio y devolverlo a b vida era parte del dr:l.lI1a ritual del mito de la diosa. Resulta de grnn interés el descubrir que es-

26'

•

tas imágenes reaparecen en el gnosticismo de los primeros siglos de la era cristiana, cuando el alma tiene que ser «despcrt.1dal de su sueilo en el «inframundol de la tierra para que pueda volver a su «hogaT"'l en c1mundo celestial. 1....1 iconografia del mito 3rcaico se traspone así al contexto del alma humana'"'.

El infrarnundo ¿Adónde iba el dios S3crificado cuando moria? Tr:uponado por el rio en su barca «lun3T"'1 y lIcvando i.J ..rama sagrad31 de la diosa, cruzaba la puerta astada que marcab3 13 entrada al mundo subtcrr::ínco lll • Entraba en la mont.1í'Ja, el KIff, el abismo de las profundidades, donde Ereshkigal. J:¡ diOSJ, hermana de la rcsplalldl.'ciente Inanlla, b'Obcrnaba COIllO su contrapartida mCUr:l. T.'lllbién realizaba en su barca el viaje de vuelta y dc su proa brotaban bs hojas que :lIll1nciaban la renoV3ción de la vida (figur:l. 32). En clmito sumerio de b crc:lción, parece que la sl,.-paraeión de An y Ki -hijo e hija de N:1I11111U- coincidió n>ll la creación del infr:l.llIulltio o lIIundo subterráneo Lll y b captura de 1:1 dios:! Ereshkigal 1'01' poderes subterr;íneos. En ocasiolle.~ parece que Na1l11l1U, como dios.1 serpiente de bs profundidades. fue la diosa original del infran1l1l1do y que EreshkigaJ la J>ustituyó mis :!dclante. El nombre En..'shkigal significa «seiJora de la gran tierral, lo que sugiere que pudo constituir el aspecto subterráneo de la diosa Ki, hija dt." Nammu. El mito griego en el que Perséfone, igualmente apres.,da y llevada al infr.lI11undo, era hija de la dios:! de los cereales, Deméter, puede ser una versión posterior del mismo mito sumerio. Los sumerios de épocas posterion..os, y en especial los babilónicos y asirios que kos sucedieron, acabaron considerando el infr:l.lllUndo como Ull lugar temible, habitado por demonios y espíritus malignos que podían arrebatar y poseer las almas de hombres y Illujen..-s con extrema f.,cilidad. Un rio separaba a los muenos de los vivos; los muertos tenían que cruz.1f la tr:l.iciollera maS3 de agua en una barca de paso, y seguir I:t S(.'nda sin relOmo,

hacia la casa donde los moradorl"S son privados de luz, dondc el polvo l'S su ración y la arcilla su alimemo, se vistcn como pájaros. con alas por tllnica. y no ven luz alguna. morando en la oscuridad''''. Est:l imagen no puede luber inspir:ldo esperanza y confianza en los llluertos y presenta un violento contraste con los enterramientos de Ur, que parecen estar mucho más cerca de la esperanza propia de los egipcios en la vida después de la muene. El inframundo subterráneo en las mitologías sumeria y babilónica tardías parece personificar todo lo que se ha convenido en el colmo dd terror para la concicncia hu-

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32. El viaje al inrramllndo rCgfl'~O del mi~mo (c. 2)llu·215n a. C.)

o el

, mana, a I11cdid:1 que se aleja m;Í$ y m;Í$ dd scntimiento de unidad y ~1mid;¡d de la vi(b. Una dimellSión de b existencia que no puede sn vista O percibida con los sentidos, que es invisible y por 10 t:ll1(O incomprensible, se 11en:l del miedo a la lIluerte que se proyecta sobre el ~esp:lcio_ como forlllas o seres delllollíacOS. Ll muerte comienZ:1 a ser tratada como :llgo final y absoluto y no como un rito de pa$o entre dos dimcnsiones en el sentido en que fue illl:lgiTlada por los egipcios. Cuanto mayor es la lm-,ch:l que separn 10 conocido de 10 desconocido, la f.1SC IUlllinos:¡ de 1:l f.1SC OSCUTa de la vida, y Cll:Ul[O Jllayor es su asociación con el bien y con el Ill:ll. más tcrrorifica se vuelve la dimcnsión postl'rior a la IlIUl'rte y más demoníaca la actividad de sus divinidadL'S y cmisarios. Con la Lilith hcbrea y con la imagen cristiana cid infil'TIlo y d diablo nos llega el legado final de este tl'rror. Todo \.'Sto hace aUlllllás significativo el mito sumerio del clcscl'nso de lnanna, puestO que ella, reina dd ciclo y dc la til'rTa, una diosa joven y rndiame cngalanada con todos los 'poderes_ propios de su posición, dL'Sea expcrillll'ntar L'Sol dimcnsión desconoci(b del inframundo.•Abricndo su oído_ a las grandes profundidades, realiza el viaje chamánico al rostro oculto de la vida para obtener una comprensión más profunda de sus misterios. El viajc de Inanna parece rcAejar la nccesidad en una cuhuTa de un ritual que la reconectc con sus rníces psíquicas: con el inframundo. Su descenso no es sólo una dramatización de los :mtiguos rituales asociados al ciclo IUllar que habían inAuido en la conciencia humana durame tantos milenios; también c!ram:ltiza la iniciación a una dimensión temida que se concebía como geogr:ífic:llllerne relllota respecto dcllllllndo «superior» luminoso de b vida cotidi:lll:l y de las preocup:lciones prácticas. No hay rnzón alguna qlle nos permit:l suponer que los sacerdotes y sacerdotis:ls qlle ritualiz3ban cs[e mito en forllla de dr:ulIa ignorasen su significado COIllO rite d'elllrée el1 una dimensión que ya se es[aba volviendo rcmota y terrorífica para la conciencia humana. Era una iniciación hacia la conscil'llcia de que la muerte no es contraria a la vi-

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da, sino un aspecto esencial de su [Qtalidad y, más allll, el pasaje hacia un 'nucvo_ ciclo de l:t vida. El descenso de Inanna al infuunundo y su regreso del mismo tras somcterse a su hermana ofrecían a la cultura sumcria el paradigma de .Ias grandt.'S profundidades. como contrapartida escncial de .bs grandL'S alturas-.

26.

6 Isis de Egipto: reina del cielo, la tierra y el inframundo'

Déjal11c Cllscíbrtc a trenzar nuevamente este trigo esparcido l"n una mutua g:lVilla, estos miembros rotos en UI1 solo cuerpo... Wi1Ji:Ull SllJkcspcarc. Ti/o A"drolli((), v, ¡¡i

Isis file la mayor de las diosas de Egipto y fue adorada durante más de 3.000 :lilas, desde épocas prcdin:ísticas -antes del 3000 a. c.- hasta el siglo 11 d. e., cuando su culto y llluchas de sus imágenes se transfirieron directamente a la figura de María. Su ámbito no estaba confinado a Egipto, puesto que durante la época mencionada cruzó frOllteras de cultura, rna y Ilación, llegando hasta Grecia en el siglo 1[1 a. C. y extclldit'ndosc a lo brgo y :mcho del imperio ROI1\"-l1o, incluso hasta las fronteras del R..in y del Danubio. Tanto duró que puede apreciarse el reAejo de b evolución del pens..1miento en ros diferentes modos en los que se b concibió y en que se le rindieron honores. El inlllenso abanico de pensamientos y semimientos canalizados a través de b figura de Isis :lparece en b diversidad de sus im:í.gcnes o cpif.11lías. De acuerdo con est:l variedad era b diosa vaca que da b leche; la diosa de bs serpientes de las aguas primigemas; 1:1 diosa estrelb Sirio, 'lile ocasionaba b inundación del Nilo; la fénil diosa cerdo; la diosa p:í.jaro; 1:1 diosa del infr:lI1111ndo, Cl1YO hálito daba vida a los l1111ertos; la diosa del :írbol de la vida, que ofrecía el alimellto y el aglla de la inmortalidad; la diosa de las p:llahras de poder; la tierna y atenta madre de Honls, su hijo; y constituÍ;¡ la imagen de rocla b bUIll:midad como dios:l del trono, sobre cuyo reb,,;\zo soberano se sentaba el rey, Sll hijo recii:'ll nacido. Segllll la lógica imprevisible de la mentalidad lllíl'iC:l, que Isis fuera la gran diosa madre cid universo, de quien nacieron todos los dioses, diosas, 1lI111l'Traducciún

(1(>

Andrés Pi'lucr.

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l. Isis, con el tO(:ldu dd disco solar e'lItre t:llernos de' V:l("l, sostie'lle' d sistro de la rq;etH'radól1 allte Osiris COI1IO n'y (XIX dil1a.Hb, e, 1:\I)lJ :1,

e,

(1<- Sl,ti 1.

T,,'mplo Ahido.~)

dos y humanidad 110 era incol1lp:ltible con que fuese también Ilna hij:l de la dios:l dd ciclo, Nut, que tuvo cuatro hijos con Gcb, el dios de la tierra. Isis forll1:lba parte, por lo tanto, de b cll;lrta generación de dioses y diosas que en el principio surgieron de bs informes ;lguas. Al principio todo era agua y el
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tículo del primer momentoD y flle el primer momento de luz. Y el nombre de la alta colina era AtLlIll, el «completo». Esto sucedió en el principio, y sucedió cada dÍ:¡ al nacer el sol del abismo primordial de la noche, y cada :lila al resurgir la tierra de entre las aguas de la inundación del Nilo. Cuando la gran inundación se retiraba, pequeil:ls colinas de lodo se alzaban del agua oscura, haciéndose más y l'nás altas. De ellas comenzaban a brotar plantas, los insectos se arrastraban y volaban sobre su superficie, aves y animales se pos:lball y andaban sobre ellas y los humanos podían encontrar un lugar "loude estar de pie o sentarseD. Así, toda la vida provenía de las ricas y vivas ab'1.laS pardas del Nilo. como había sucedido en el principio. Cada ailo el Nilo llluere y renacc, y todo Egipto con él. A mediados de junio, en torno al solsticio dc verano, el Nilo parece irse para siempre, cvaporado en la tierra y el airc, reducido a la mit:ld de S\1 ta11lalio. Pcro jllsto cuando parece que la vida no puede menguar llli~, cuando los campos esdll .~ecos y polvorientos, el gallada sediento y dclbrado y el pueblo consumido por el hambre, el Nilo comienza a estremecerse y a medrar, lentamente al princípio, pero tomando filerJ.:as hasta que se lanzan a la C:lrrer:l su.~ aguas tumultuosas y súbitamente (ksbordan sus ríb('r:ls, y el agua se derrama .~obrc los kilómetros de tierra llana y reseca que rodcan ambos lados del río. Entre julio y octubre ell1lul1do vuelvc a su estado originario, al estado desde el que se originó y se originar,Í de llUCVO toda la vida. En otoi'io elnivcl de las aguas b~a, la inundación retrocedc y los campos fertiliz:ldos est:'ln prcilados de vida, listos para la siembr:l de noviembre. El antiguo Egipto se oriemaba con relación ;¡l Nilo, que Allía hacia el norte en dirección :11 m:lr, traycndo ab'1.1a p:lra que todo el llIundo bebit.'ra; allí donde no llegaba había muerte, porque a ambos lados de la ncgra y fl'rtil tierra sc extendía el árido desIerto: páramos rocoso.~ dc arcna scca, dcvastados por el sol, donde nada crecía. Pero las arenas estaban siempre en movimiento, moviéndose hacia b tierra hllmcda, sicmpre dispuestas a invadir los c;¡mpos cultivados. El contr:lste entre la vida y b Illuertc era 0111niprescnte. Era un :lcontecer dinámico de fLlerza~ en conAicto; b vida l11antenía un :11'tístico equilibrio cntre contrarios: dcmasi:lda agua, y los c:lnales y preS:1S se colapsaban; poca agua, y el pueblo sufría hambre. El scntimiento de que las aguas eran el origen de la vida, reAejado cn d Aujo continuo dd Nilo, fue cOllllln a tod:ls las historias de la creación en Egipto. A partir dc ¡¡!Jí COlllellZ;¡rou las divergcncias en distintos lug:lres: Menfis, Hdiópolis, Herl1lópolis. Tebas, Edfll y Oendera, tod,ls ellas imagillaron la ordenación dd universo de lln modo ligeramente distinto, dando a los dioses y dios;¡s una v:lricdad de nombres, supcrponiéndolos, mezclándolos y separándolos, sin que dIo generase conAictos'. Había dos ccntros principales dc doctrina religiosa, uno en Mcnfis, con el dios Ptah que creo el mundo mediante la pabbra, y otro en I-Icliópolis, la ciudad dd sol. lsis pertenecía en un principio a la cosmología de Hcliópolis, generalmente aceptada como ti ortodoxa e inscrita en los tcxto.~ de las pir:ímides, pcro que no se consideraba la Ílnica correcta excepto en la propia Heliópolis.

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ALUIlI, que viene al mundo como tierra emergida y como luz. engendra a Shu, de sexo masculino (aire. vida, t..'Spacio, luz), y a Tefnut. de sexo femenino (humedad, orden), que da a luz a Nut (ciclo) y Geb (tierra). Shu entonces eleva a su hija Nut (la diosa del cielo) alejándola de su hermano Geb (el dios de la tierra) y sujetándola a fin de que pueda dar a luz a las t..'StrelJas; _alzándolas de nuevo hacia ella., Shll las deja navegar a lo largo del cuerpo acuático de su hija. el ciclo. (Como alternativa. otros escritos relatan que el dios del sol, Ra, dio a luz a Shu y a Tefnllt. Con ello no se alude a un ser separado de Ita, sino a la m:mift..-stación visible de Atum como Ra.) Ahora qm' los elementos primordiales del universo están en su lugar, qued1 re1:lcionar!os con el mundo humano. Es aquí donde comienza esta historia.

La historia de bis y Osiris Ahorn, (en tiempos inlllemoriales), Nut y Geb engendraron a Osiris y en el 1110mento de su nacimiento se alzó una voz que decía: _El sClior de todo avanza hacia la luz•. El segundo día nació Arueris (llamado el Horus mayor); al tercer día, Set, pero ni en el momento ni en la manern debidos, porque COIl UIl golpe se :lbrió paso a través del costado de su madre y salió de llll salto; al cuano día nació bis en las regiones qm' están siempre húmedas; y, al quinto día, Neftis. Junto con sus padres y abuelos y AtullI eran denominados la Enéada, los nueve dioSL'S y diosas. Nacieron en un periodo sagrado. en el intervalo de cinco días que quedaron sueltos cntre un alio (dc 360 días) y el si6'uiente, intervalo que había b"3nado Thot en una partida de damas con la luna. Neftis se convinió en la t=Sp0s3 de Set, pero bis y Osiris se amaban incluso en la oscuridad del vientre de su madre :mtL'S de nacer. Osiris se convirtió en el primer TL'Y de Egipto y el creador de la civilización, enseñando a su pueblo el arte de la agricultura y el culto a los dioses, _estableciendo la justicia a lo largo de las dos ribcr:los del Nilo,.l. Enseñó a los egipcios a plantar trigo y cebada. a recolectar fruta de los árboles y a cultivar la vid, y antt=S de su tiempo las razas del mundo habían sido simplt=S s,'llvajes. Cuando viajó a extender sus enseñanzas por otr:loS naciont=S, Isis gobernó en su ausencia atenta y pacíficamente. Pero Set, el hermano perverso de Osiris, tenía envidia de su virtud y su fama. Así que construyó un arcón del tamalio de su hermano y \lila noche en palacio, duralHe los feslejos, hizo que se trajcra a la sala el cofre ricamente decorado y prometió como broma dárselo a quien encajase en él perfectamcnte. Cuando Osiris se tendió en su interior, al punto surgieron setellta y dos conspiradores que clavaron la tapa del arcón, lo sellaron con plomo fundido y lo arrojaron al Nilo. Dcsde ahí Aotó hasta el mar. !siso vcncida por la aAicción, se cortó el pelo, se vistió con ropas de dudo y buscó por todas partes, Nilo arriba y Nilo abajo, preguntando a todos los quc se encontraba si habían visto el arcón. Sucedió que algunos nilios que jUb"3ban junto al río habían vis-

2••

2. Osiris <:Il l'l árbol cricáceo, con Isis y N<:ftis (bajorrclil'vc, c. si¡;:lo I a. C. Dcndcra)

to por qué boca del Nilo había salido al mar. [sis descubrió que las olas se habían llevado el arcón hasta la COSt.1 de 13iblo.~, en Fenicia. Allí lo habían detenido suavemente las r;\111aS de un árbol ericáceo, que rápidamente creció a su alrededor rodeándolo por todos los lados, de 111odo que quedaba oculto por completo. Tan hermoso y fragante era e! árbol que el rey y la reina de! lugar ordenaron talarlo y convertirlo en lIna colunma del palacio. Luego, Isis llegó a 13iblos y se situó junto a L1ll0 de los pozos de la ciudad, cubierta con velos y vestida de luto, con su divinidad disfrazada y sin hablar a nadie. Cuando algunas de las doncellas de la reina fueron al pozo, \;IS saludó amablemente y comenzó a trenzar sus cabellos, exhalando tan maravillosa fragancia que, cuando volvieron al palacio, la reina Astarté olió el perfume de las trenzas y, tras mandar que .se le trajese 1;1 extranjera, la admitió en su casa y la hizo nodriza de Sll hijo". L1 gran diosa dio de mamar alnilio de su pulgar y no de su pecho, y por la noche lo colocó en llll fuego para quemar todo lo que en él fuera mortal. Luego, trasformándose en golondrina, voló alrededor de la columna, cantando tristemente. Pero sucedió que una noche la reina Astarté, al ver a su pequeño hijo yaciendo entre las llamas, gritó de forma espantosa y en ese preciso instante despojó a su hijo paT:l. siempre del tesoro de la vida inlllortal. Isis entonces reveló su auténtica naturaleza y pidió quc se le entregase la columna que sujetaba el techo. La bajó y, tras cortar la madera del árbol, sacó a la luz el s;¡rcóf:1go de Osiris escondido en el interior. Cuando Isis lo vio, se ababnzó sobrl' él con un alarido tan intenso que el más pequeño de los hijos de b reina murió de miedo. Entonces, llevándose al hijo mayor, lsis se cmbarcó rumbo a Egipto con el ;¡rcón (aunque, como lc pareció que e! TÍo estaba demasiado revuelto y que l];leÍ;¡ demasia-

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3. Isi~ el! forl11~ de lllil~110, concibiendo ~ HlJr,,~ (XIX di113stí~, c: non ~. C. Templo de Setí 1, Abidos). El jeroglífico del l1omh ..: dl' la dio~~ -el trol1O- ~pareel' escrito ame la cabl'za dl'l 3V<'

do viento, se enojó y secó Sil corriente). En cuanto llegó a un lug.:tr desértico donde pudo estar sola, abrió el cofre; recostando su rostro sobre el rostro de su herm:ll1o, lo besó y lloró. (Sin embargo, de repente se apercibió de la presencia del nioo que la observaba y le lanzó Ulla mirada de tal graved:HI que el pequeiío Illurió de miedo al instante.) Según algullos, mientras ¡sis revolote.:tba alrededor de la colullIna en forma de golondrina, concibió a su hijo Horus, engendrado por Osiris. Pero, según otros, fUe cuando Isis yacía en la barc.:t sobre su marido cuando concibió a su hijo; transformándose en un milano, St' cernió sobre él eOIl ternura, devolviéndolo :l la vida COIl el batir de sus fUertes alas: Es elb, Isis, b just:., {Iuien protege :a su hermano, quien lo busc:a sin desf."l.lleccr, quien en su duclo cruz,"l. tod:a b tierra sin reposo hasta encontrarlo, quien d:a sombr:a con sus phl111:aS y aire con sus :lbs. Es clb quien :alaba a su herm:ano, quien alivi:a b debili
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Luego, Isis escondió t.'l cofn: que contenía el cuerpo de Osiris en los lejanos pantallaS del delta, mielltras que ella se dirigió a Duto para cuidar de su hijo, Horus. Una lloche Set estaba cazando jabalíes salvajes a la luz de la luna llena cuando descubrió el cofre entre los juncos. Despedazó el cuerpo en catorce trozos y los diseminó por todo el país, cada uno en un lugar difercnte, y pudo incluso haber arrojado el [,110 dl' Osiris al Nilo. CU:lndo Isis se enteró de esto, tllVO que buscar nuevamente a su marido, navegando por los p:mtanos en una barca de papiro. Esta vez, su hermana Neftis, hermana esposa de su rnalv:ldo hermano Set, la aYlldó, junto con el hijo de Neftis, Allllbis, que tellí:l c;lbeza de chacal. Anubis había sido engendrado por Osiris, que una noche IllUY oscura confillldió a Neftis con Isis. Hay quien dice 'lile ésta es la razón por la que Set odiab:1 tanto a Osiris. El pequeiio HOrtIS, COIl cabeza de halcón, ya tení:l edad suficiente para ayudar t:lmbién, y se les unió Thot, el dios de la luna, que tenía cabt.'z:1 de ibis y podía tomar la forllla de \111 babuino. Así, gracias al poder de discernimiento de Thot y al iml1itivo 01f.1tO de Anubis, juntos ellcontr:lron todas las p:lrtes de Osiris excepto el miembro genital, que babía sido engullido por un pez. Dondequiera que his encontraba Ull trozo dd cuerpo de Osiris, lo t.,ntt.'rr:lba con todo el ritual que se le debe a llll dios, ritos que se cdebrarí:1I1 eH Egipto a partir de entonces. Fabricó ulla réplic:l del f.110 perdido par.1 sustituirlo y lo consagró con gran ceremoni:l. Hay quien dice que los ritos fUller:lrios eran tan solo forlllales y qut.' Isis reunió todas las partes con cuidado y con ellas formó una momia, ellvuclt:l en ajust:lC!OS vend;ties de lino, mcdiaJlte la magia transforllladora de Anubis en su papel de sacerdote embalsamador. Entonces isis volvió a abanicar el cuerpo llIuerto con sus :llaS y Osiris revivió par:l convertirse en el señor de la eternidad. Ahora ocupa el trono del infralllundo con todo poder y ll1;tiestad en la sala de las dos verdades, donde jUZb':l las almas de los llluertos. Éstas se pesan ell uno de los platillos de una balanza; el otro lo ocupa la pluma de la verdad de \;¡ diosa M:I:lt, :1 cuyo C:Jrgo esCíl1 las leyes del universo'. ¡Osiris!, te ftliste, pero has regresado, te dormiste, pero has despertado, 1I1oriste, pero vives de lluevo·, El conAicto con Set no había cermin:ldo, sin embargo, y J:¡ historia continÍla Cll:llldo Horus alcanza la edad en que ocupa el lugar de su padre y venga su l1Hll:rtt.'. Durame las LHe/IlIS ('utre Horus y Set (llll:l compilación de textos diverso.~ dd reino Nuevo, que pueden apuntar al cañcter tardío de esta parte del relato), Horll.~ perdió su ojo izquierdo, que Thot curó, y Set, un testículo. Sus batallas tuvieroll lug;lr:l lo largo de tres días y tres noches, la imagen de la gestación dUr:lnte el período oscuro de la luna; esta imagen aparece en todas las culturas cU:ll1do la vida y la muerte est:ín en juego. Horus finalmente venció a Set y se lo entregó encadenado a lsis para que le diera

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4. I-Iorus, protegido por !sis, p;nte a vellgar a su padre (e. 6()() a. C.)

1l\uerte, pero la diosa lo liberó. Horus, enfurecido con su madre, le cortó la cabcza, pcro Thot la sustituyó por la dc ulla vaca. Sct (en una politización abrupta, aunquc habitual, dc la dimcnsión mítica) aCllSÓ cntonees a Horus dc ser ilegítimo y el eonAieto entrc dIos se trasladó a los derechos de hercncia. En tiempos anteriores la hercncia se transmitía por línea materna, lo quc habría dado a Set, herl1l;mo de Isis, prcfercncia sobre f-1orus; pero ahora, dccidió el conscjo, tenía que ser por línea paterna. Horus fuc declarado hercdero lcgítimo, se afirmó el principio patrilineal y Horm fue coronado como nuevo rey. Pasado el momento de confusión, se obligó a que Set sirviera al lluevo ordcn: las fueT'Zas caóticas sin regulación del universo quedaban ahora dominadas e, incluso más, pucstas en rclación

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5. Osiris corno I'resenci;¡ gu;¡rdi;¡Iu dc la eternidad, sujcundo el c;¡yado y el mayal, aparece junIO a dos ojos wrdjll¡ de Horus (xx dinauia, c. 1190-1085 a. e, Tumba de Senllejem, Ddr el Medilla, Tebas)

con el lluevo orden, porque se les exigía que colabor:lscn ell el mantenimiento del mismo. En las ficstas dc Osiris por todo el Nilo, Set era la barca que transportaba su efigie. al igual que trallsportaba el sol por el abismo acuoso de 1:1 Iloche. Es Horlls el que h~bla. C1 11:1 {)rdell~do ~cciótl p~ra SIL padre. se h:l lIlostrado corno seiíor de la tornlenta. se ha ellfrentado ~ la furi.1. de Set, p.1.rJ 11\1e él, Set, tenga que lIcv.1.rtc, pm.os tOS él (luien ha de tr.lIlsport~r al (lile vuelve a eStar COIllplcw1•

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Luego, Horus viajó al infrarlllllldo para transmitir las novedades a Osiris y par:l despert:lrto y «poner su alma en movimiento». Le dio como obsequio el ojo :lrr:lllC:ldo en la cOlllienda, que devolvió a Osiris la vida eterna y pasó a ser conocido corno el ojo 1/I{'llja/, el ojo de la dernidad, llalll:ldo el «coll1pleto$, que protegía de todo elalio (figura 5). Cuando Osiris revivía, el espíritu de la vida y del crecimiento se (kspertaba y comenz:lb:l el nuevo ario. Resulta extr.liio que en todo Egipto no hubiera un texto completo de la histori:l de lsis y Osiris. A 10 largo del período de 3.000 allOS en el que se narró el relato, los textos se n:fit'ren so1:1mente a episodios :lisbdos, como si se asumiese qUt' el conocimiellto del mito entero era parte de la cultura. Esto puede apunt:lr ;1 \lna tradición or.ll (a 1:1 que originalmente pertenecieron también la /!íada y 1:1 Odis('l/ de I-Iomero); si un mito se comideraba central en una cultura, no habría necesidad de registrarlo por escrito. El drama de la muerte y el renacimiento de Osiris se cscenific:lbJ C:lda Jlio en 1:1s representaciolles teatl~lles rnistéricas de Abidos, por lo que b histon:l pudo haber sido transmitida, como Ull arte o habilidad, de generación en geller;lóón. La histori:J rn:ís continua y compleja procede n:Jda menos qlle de Plutarco, un escritor griego del siglo 11 d. C. dd que se s:Jbe que visitó Egipto ;111lle110S en un:J ocasión. Puesto que toebs bs fuentes egipci:Js corrobor:Jn 1:1 versión de Plutarco, puede ser cOllSiderae!:l fiel :ll origill:JI, aunque t:Jlllbién se dellluestra c1ar:Jl1lente que griegos y egipdos h;lblaban Ull knguajc mitológICO diferente. Esta historia es, en Ull sentido, un mito de la rc;¡liei:ld invisible que subyace y hace inteligibles las obras de lo que llarnarbmos naturalez:l, que es también para los egipcios, en último término, el drama de 1:1 naturaleza humana. Es en esellci:l lrll mito de la inm;menci:l, porque los diost:s y ];¡s diosas de Egipto se manift'staban en la creación y como creación, con Il1l1ltiplcs esferas de ll1:lnifestaclón, t:1I1to diferenciadas como mutuas. De este 1110do, ];¡s dimensiones múltiples del mundo fenoménico se ponían en rclación con el sentimiento humano y er:l posible explorar el ];¡zo mistico que unÍ;¡ a la IUllnanidad con la l1;lturaleZ:l. Osiris, por l'jemplo, cobr:l vida con 1:1 crecida dd Nilo, el cereal que germina, b luna creciente, y en todo 10 qUt' es Jfinll:Jtivo en ];¡ natur:lleza y en los seres hUlllallos. Muere con la mengua del Nilo, el cere:ll agostado, ];¡ luna menguante y codo lo que SUClllllbc :l b ignoranci:J y a la violencia y b destrucción. La crecida del Nilo también se veía como ];¡s lágrimas de Isis, put:s cuando la diosa lloraba al perdido Osiris, las lágrimas c;¡yeron e illcrClllentJron las aguas del Nilo, humedeciendo el cuerpo reseco e inerte de su hermano esposo. Se decía que Isis hacía qUt' el Nilo creciera y se desbordase, que hacía que «lllt:drase en su estación». El escritor griego Pausanias da la siguiente explicación: _Los egipcios cekbr:lll cn hOllor de Isis ];¡ fiesta cuando dict:ll que eH;¡ está afligida por Osiris. En este tiempo el Nilo comienza a subir, y llluchos dd [ug;¡r dicen que lo que hace crecer el río y rcg:lr las tierras dc labor son las lágrimas de Isis»~. L:J dios;¡ se m;lnifestab:l C0l110 la cstrel1:l Sothis, también llamad;¡ Sirio y ];¡ cstre-

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6. hi~. con caben de vaca. apareCl' C<)lIlO la e~trella SOlhis, qll~' tra~' la inundación que hace crecer

las planus. El pijaro del alma se alu sobre ~'I cereal como alma hbnada de Osiris (Iemplo dc Isis en la isla de File)

lIa del Perro, cuyo orto por el horizonte' oriellul devolvía a Osiris :J la viel1 y desauba la inundación. La imagen une los mundos humano y n:lturnl. porque lo que devuelve :J Osiris a la vida y h:JCC crecer las af,'uas L'S I:J compasión de Isis, su conrinua búsqueda y su hallazgo. al fin, del dios. Seb......l Il Pluurco. Sothis en egipcio significa '('lIIbarnzo', de forma que ¡sis est:i clllbarnZdeb del renacimiento de Osiris. que es Horus, su hijo, el lluevo ailO: .Osiris L'S :Jyer; Horus es hoy,·. Es I-Ioms d intrépido qm' surgir:í de li (Osiris), en su nombre de I-Ioms que est:í dentro de Sothis'''.

•Tú eres el Nilo... dioses y hombres viven de tu desbord:lllliento*. dice R:ulIsl:s IV en UIl himno a Osiri5". Pero Osiri5 no existía solo. Tras su tlluerte, se mantuvo fllndall'1clltalmente pasivo y oculto; indefenso. tuvo que ser rescatado por Isis, y 110 sólo tilla, sí no dos veces. En el mito, ella siemprc lo está buscando, encontrándolo y dcspcrt.índolo de su slleíio. El .hallazgo. de Osiris (cuya llamativa cOlltr:lpartida sería el .hallazgo de Core. de los Misterios de Elcllsis) ocupaba Ull lugar centT:l1 cn los rituak'S quc

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celebraban la crecida del Nilo, porque incluso en época de Plutarco la acción de verter el agua dulce del Nilo en un cofrecillo de oro con motivo de la inundación era acompaibda de «un grito de los presentes como si asiris fuera cncontrado.'~. Es neceS;lrio marcar la diferencia entre Osiri.. y Min, dios de b cosecha, cuyo don era b vit;llidad del crecillliellto. El don de asiris era la reanimación o resurrección, aunque, puesto que el cereal ha de morir para vivir de nuevo, ambos están cbralllente coneC[;ldos. Las pblltas comienzan a crecer cuando se eleva el ;lIma de asiris; son el alma de asiris tapresllTándose en ascender» (figura 6). asiris es el misterio lunar, el devenir cíclico en que b oscuridad precedc al resurgir de b luz y b vida; por Sil parte, Min es el misterio sobr, la fuer;;a vital que está o no está presente, represcl1t.lda a mcnudo por lll1 toro bbnco o por UII hombre itif:ílico, quc tiene más en cOllllln con Horus. Era a Mill a quicn se dedicaban las ficstas de b cosecha, cuando su estatua se llevaba en procesión por las calles, acomp:lñada de una c;ti:l de pl:antas de lechu6r.l (más tarde se convertiría en la planta de los ritos del Adonis griego). De manera similar, Hapi, el dios del Nilo con pecho.s femeninos que derr:lllla su agua del Nilo de dos jarras, se identificaba :l menudo con Osiris, pero no era una figura que reAejase por sí misma el dr;1Il1a cíclico del Nilo. asiris, por el contrario, llledraba y menguaba. La illdefclISión de asiris mientras la tierra muerta eSpera a ser revivida es el objeto de uno de los más conmovedores de los tcxtos dc los sarcóf..lgoS. En él, Isis y Neftis, las dos hermanas que hablan con tina sola voz, lo llaman de vuelta a la vida: ¡Ay, indefenso! ¡Ay, indcfcnso dormido! ¡Ay. indcfcnso en cste IUb>:lr {Ille tú 110 conoces pero yo sí COllOZCO! Mira, te he cncol1trado (echado) sobre tu costado, el gran desvanccido. -iAy, herl1lam!», dicc Isis a Neftis, tEste es nuestro hermano, vamos, !cV;lllteIllOs su cabeza, vamos, (juntemos) sus hucsos, vamos, reUllamos sus miembros, vamos, demos fin a to(lo su dolor, para que, cn la lllc(lida en que podamos, deje de sufrir. ¡Que elllpit'ce a alzan;c la humcdad para estl' espíritll! iQuc a través de ti se llenl'n los canales! ¡Quc a través dc ti se creen los nombres de [os ríos! ¡Osiris, vivc! ¡Osiris. que el gran desvanecido se levante! Yo soy [sis». •Yo soy Ncftis.

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Sucederá que te vengará Horus, sucederá que Thot te protegerá -tus dos hijos de la gran corona blancasucederá que la compañía escuchará. Entonces tu poder será visible en el cielo y sembrarás el caos entre los dioses (hostiles), porque Horus, tu hijo, ha tomado la gran corona blanca, arrebatándosela a aquel que actuó contra ti. Entonces tu padre Atum dirá: "¡Ven!". ¡Osiris, vive!»') Isis y Neftis se convierten en un mismo personaje en este himno, y normalm.ente aparecen juntas prestando ayuda a Osiris, cada una a un lado del dios nuentras yace en su catafalco, preparando las vendas para su momia y contribuyendo a su resurrección. Simbólicamente, Isis es la luna luminosa y Neftis es la luna oscura o, en una imagen solar, Isis es la aurora, y Neftis, el ocaso, o Isis es la estrella de la mañana, y Neftis, la estrella vespertina; o, de un modo más genérico y en palabras de Plutarco, Isis es la parte visible de mundo, y Neftis, la invisible. Juntas constituyen una unidad completa que complementa la dualidad de Osiris y Set, sus hermanos esposos. Pero Neftis, aunque esposa de Set, siempre se pone de parte de Isis contra él (como rostro de la oscuridad siempre vuelto hacia la luz), lamentándose por Osiris y concibiendo de él a Anubis, aquel que puede ver en la oscuridad. El «trono», el nombre de Isis y el jeroglífico que lleva en su tocado, es la forma exterior y visible de la «señora de la casa». En ocasiones el único rasgo que permite distinguirlas es el nombre de Neftis y el jeroglífico de su tocado. El rey vivo se convertía en Horus y el rey difunto asumia el papel de Osiris o «se convertía en Osiris» (como sucedía con todos los difuntos a partir de los conuenzas del reino Medio). Muchos sarcófagos se pintaban y grababan con imágenes de Isis y Neftis protegiendo al faraón con sus alas desplegadas, como en las figuras 7 y 8. Aquí aparecen arrodilladas, una a cada lado del sarcófago de Ramsés IlI, cubriendo con ellas su cuerpo terreno, acunándolo hacia la eternidad, como hicieron por Osiris y corno hacen por el sol (Ra, Horus), que también renace de las tinieblas con cada amanecer. El vínculo entre Isis y Osiris es una de las fuerzas creativas de la vida, porque juntos son el alma universal del crecimiento. Si él es la inundación del Nilo, ella es la tierra que el Nilo cubre; los egipcios creían que «de esta unión», como dijo Plutarco, «engendran a HoruS»14. La nueva vida de los cereales es el hijo de ambos, Osiris renovado como Horus a través de Isis. Cuando Osiris se manifiesta en el grano, Isis se manifiesta en los cultivos. Como fuerza del crecinuento que se manifiesta en el agua, a Osiris se le llama «la gran cosa verde»; cuando dicha fuerza se manifiesta en la tierra, se le llama «la gran cosa negra», la humedad que engendra el cereal. En Menfis se decía que Osiris «se convertía en tierra»'; y, como su consorte, a Isis se la llama «reina de la tie-

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7. Isis, COIl el trollo sobre' la c~h"za, guarda a Ramsés 1I1 (!<:Sdl' \lll extremo d<, su sarcófago (xx dinastía, e, 11'J4_11f»:\, C.)

rra~.

la «gran dio~a, cuyo color verde es como el verdor de la tierra~, .creadora de las verdes.., «~etlora dd pan», «~eliora de la cerveza~, «setlora de la abundalleia~. En Ull texto de lo~ sarcófago~••hechizo para convertirse en cebada», el pocta invoca ;l O~iris como fuerza vital del cereal: co~a~

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8, Ncftis, COIt b usa sobre IJ caben. guanb a Itallu<'s [11 dl's
Yo soy In vida vegetal
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9, Un sac('rdote ri<'¡p el cuerpo de Osiris del cual esti brotando trigo, Bajo el dios apare(:ell los signos /1/. de I.a vida y c:l (:etro 1""J de la prosperidad divina (bajorrelieve, templo tolcmai(:o de Isis en I.a isla de File)

k,.

(11lC t.':Spirilualiz:l a los cspíritus, (11lC llI:lIlticnc :l los alllOS dc b riquCl.1

ya los amos dc la sustlTlcia, quc F.abria los pasteles IX/k para los t."Spiritus, (IIIC da vida a los micmbros dc los vivos. Vivo como ccreal, la vida dc los vivos, vivo sobre la costilla de Ccb (el dios dc la ticlT.l), pero mi amor esti cn el cielo, sobre la til'lT.I, sobn: el ab'1.I;¡ Y en los ampos. Ahora bis está satisfccha de su hijo I-Ioms su dios, se rcgocija ell t:I, HOnls su dios. yu soy la vid:l que aparece dt."S
Las f.,ses de la vida dd cereal también se consideraban la ll1anifestación del dios del grano que maria y regresaba a la vida. Cuando las primeras cspig:ls de cerC:l1 St.' segab:ll1, habí:l llantos y lamemos, como si el cuerpo del dios del ccreal estuvicsc siendo dcslllclllbr:ldo, y los segadores invoc;lban :1 Isis p:lr:l que se blllclltasc con ellos: «¡Ven a tu C:lsa, bell:1!'. Porque al igual que los bueyes trillab:l11 la ceb:lda, así Osiris er:l f;¡ZOt:ldo' por Set, «cortado en pedazoSt. En d reino Nuevo, c. 1550-1070 a. c., figurillas dc Osiris se Ilellaban de sedimentos y se plallt:lban de ccbada para colocarlas L'n las cámaras funerarias de las nimbas reales. Los brotes de cebada de estas «camas Osiris., co-

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mo se Ilal11ab:lI1, indicaban que el difunto resucito1ría del mismo modo que Osiris resucitaba en el grano. L1 misma tradición reaparece en los rituales griegos de Adonis, en que, junto con la efigie del dios, se arrojaban al mar porciol1L"S de tierra sembradas con plantas de crecimiento rápido. Los escritores clásicos tardíos hablan de una antigua tradición en la que Isis recogía los miembros dispersos de Osiris en un serón de aventar, y lo cieno es que en época rolllalla se llevaba un cesto en las procesiones de Isis, una costumbre extendida por todo el imperio. Uno de los textos de las pirámides compara al rt.-y con Osiris, como grano que vuela hacia los cielos entre las nubes de paja cuando se aviellta el grano: Osiris

Unas en la paja que ascicndl'"... en Gcb pal':l pcrt'ccr. No l'Sr.í dllnnit'l1do en Sil Cas.1 sobre la tierra par:t qU(' se rompan SllS huesos... ¡UII:.S e.u5. subiendo. lejos. :.1 ciclo con cl vicllto. CQll el viellto!" 110

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L:l des:lparición y el hallazgo de Osiris también se hadan patentes en c1menguar y crecer de la luna. Plutarco escribe que los :lños de la vida de Osiris fueron veintiocho y .el desmembramiento de Osiris en c:ltorce partes hace alusión a los días en que el astro se dL'wanece, desde el plenilunio hasta el novilunio. II , Osiris tllllbién podía encontrnrsc en la estreUa Orión, con Isis cerca bajo la forma de Sothis, En un texto tOlelllaico bis se dirib>e a Osiris: «Tu imagen sagrada, Orión en cI ciclo, sale y se pone cada día; yo soy Sothis, voy en pos de él y no lo abandonaré.··, Plutarco ailade que el bm.-y Apis, que era la imagen animada de Osiris en su forllla visible, vicne al mundo .euando una luz generadora cae de la luna y alcanza a una vaca en ccio•.lO. Pero cuando la luna t.'S enb'1J1lida por el sol, entonces $cr ha cnct'rrado a Osiris en su ataúd. $cr t.'S el principio OpUl'StO a Osiris, es d antagonista perpetuo. Si Osiris ('S humedad, Set es aridez y sequedad; si Osiris es el Nilo, Set t.'S el d(.'Sierto que alllenaz.1 con cubrirlo, o los vientos que esparcen las arenas abrasadoras, o el calor abrasador del sol que evapora las ab'1laS, Set también (,"5 el mar salado donde las aguas del Nilo se disipan y se pierden, L'S la sequía qut' agosta los cultivos, que abrasa la tierra hasta endurecerla; es la oscuridad que engulle al sol cada nochc, Es el «grande en fucrzas., y hasta tiene el pelo rojo a semejanza del dcsierto. I:l «tierra roja., Sus animales son d burro. el cocodrilo y el hipopótamo, Es el terremoto, la tormenta, el trlleno, la muerte; es fuerza ciega, sin regular, impredecible, indómita; entre los humanos es, en palabras de Plutarco, una truculencia dd alllla!', Es, en suma, cualquier cosa daiiína o destru<.:tiva que amcnace con reducir o arrebatar la vida. Pero Set no es tanto clmal como el elemento incvitablemente antagónico del universo que ha de ser domin3do, continuamente sometido al gobierno del bien. Cuando

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tr.lIlsporta el sarcóf:¡go de Osiris y lleva la barca del dios solar, Ra (al igual que el asno, animal de Set, lleva a Cristo en Sil viaje de Betania aJerusalén), el dIOS es llna imagen tr:lI1sformada a través de la percepción, un modelo de cómo relacionarse con cualquier demento antagonista de la vida. Al principio Osiris no conocía la naturaleza de su hermano, por lo qlle cayó en su trampa (al igual qlle en el Rey Lear, Edgar no conocía a EdnHlnd). Cuando Horus revivió a Osiris, le dio el poder de conoccr a Sct y de ese l1Iodo establecer con élulla relación adecuada: Horus ha atrapado a Seto lo ha puesto debajo de ti par:! que pueda levantarte. Rugir.í debajo de ti COIllO Ull terrellloto ... Horus ha hecho que lo reconozcas en su allléulica n;lwra!cz;l, 110 (Iejes que se te escape; ha hecho que lo tomes de la mallO, 110 (!ejes que se te escapen, En este conAi<.:to, lsis representa el papel del llledi;ldor. Sin dla -queda illlplicadoSer ganaría en el primer enfrentamiento; Osiris .scrÍ;l derrotado y triunfaría la anarquía. Pero cuando se reanuda la lucha, cuando Horus estfi ganando, la diosa deja ir a Seto Thot también mamienc viva esta din[¡lllica de opuestos, ayudando a la parte que va perdiendo a fin de mantener un equilibrio creativo. Campbcll comenta: «R.eprcsemando de forma mitológica la dialéctica incvitable de la tcmporalidad, donde todo ;¡parece por p;¡res, Horus y Set están siempre en conAicto; micmras que en la esfera de la eterni(bd, lll[¡S ;¡llá del velo del tiempo y el espacio, donde 110 hay dualidad, son llno»lJ. Isis reconcili;¡ aquí los opuestos sin acab;lr con su oposición. Pero antes, cuando la historia represellta el dolor universal por Osiris y la caída de tod;¡s las cosas b;lcia su disolución a este lado del velo, lsis personifica el poder del amor del universo, qlle reSucita a la vida de la llluerte, y el ;¡cto de amar en la natllralCZ;1 human;¡, que \lena de belleza por igual ;¡l ;Imante y al amado: Atellción ahora, lsis habla: .Ven a tu casa, ¡oh, An Idios solar q\le represent;l ;ll Osiris rcsuótad0l! Ven a tu casa, que tus enemigos ya no son. COlllelllpla al cxcelente mñedor de sistro, ¡ven a tlI casa! Mira, yo, tu hermalla, tc amo, ino te alejes de mi! Contempla a HUIlU IHombre del dios _~ol;lrl, el hermoso. VeH a tu casa inmediatamcnte; ven;l tu templo illlllediat;llllellte. Contempla mi corazón, que sufre por ti; comélllpl;lllle bllscáHdot~; te busco para contemplarte; mira, no nle dejan que te contemple; no me dejan que te contemple, ioh, An! ...

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'1\' amu m:is que a toda la tierra, y ti] no alllas a nadie como a tu hermana_.

Atención ahora, Neftis habla: .Col1telllpla al cxcelcntc t:nicdor de sistro, ¡ven a tu casa! Haz que tu corazón se alegre, porque tus cnemigos 110 son. Todas tus hennanas diosas I:SÚn a tu lado y denis de tu div;Ín, llamándote con llantos, pero tú estás en tu cama postrado. Aticnde a las bellas palabrn pronunciadas por nosotr.lS y por toda la que es noble cntre nosotras. VenCl' todas las penas que hay en los corazones de nosotras, tuS hermanas. ¡Oh, tú, fuene entre los diOSt."$. fi'crtc elUre los hombres
Como Isis ama a Osids, 10 busca; y gracias a su poder lo devuelve a la vida, convirtiéndose así, mitológicamellte. en su madre. Oice en lIllO de los textos de las picimides: Tu madre ha acudido ante ti, p.tra quc no perezcas, ha vcnido la b>r.ln alfarera, para que no perezcas. Te I>OIIC la cabeZO! l'n su sitio. te jUllta los lIIiembros; lo quc te tr;¡e l,."$ tu corazón, es tu cuerpo. Así te convienl,."$ en aquel que prl,."$ide sobre sus antecCSQTl"$. til d:lS óroenl"$ a sus ancestros y t:llllbiéll h:lces que IU Cas.1 dl'SpUl.'S de ti prospere, defielldes a tus hijos de la aflicciólI~.

Así, el esquema del mico de la diosa rnadrt:: y el hijo-amantc se hace visible:1 II~lVC~ del simbolismo de la historia, COIllO llna v:lriación del tema universal. El jab;llí qlle 111:1ta a T'allll1Z (cn tina dc las versioncs), a Adonis y a Atis, como imagen de la llln:! OSOIrecida, del abismo de la muerte, aparcce aquí cn la cacería de Set bajo la 11ln:1 \ll'tl:l. de lll:lnCra aparentemente casual, signific:ltiv:llllcnte justo cuando la luna está :1 plinto de comcnzar a menguar. Los C:ltorcc trozos en que queda deslllem!>r,¡
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10. lsis ~yud~ ~ Seti 1 ~ lev¡lIl!¡lT b e01Ulll1]~ dje,/ de Osiris (XIX dill¡lstí~. C. 1300 ~. C. Templo de Seti 1, Abidos)

Osiris son, desde luego, una imagen de la luz desmembrada de la luna que Isis vuelve a unir como luna crecicllte, el día de la resurrección, simbolizado por la erección dc la columna (lj"ed. Aquí es, nuevamente, la «madre» escncial de su renacimicnto; ocupa simbólicamente su lugar como ciclo perpetuo de la luna y eterna fuente de las formas de vida, ::loé, mientras que Osiris y HOfllS, como dos aspectos de un mismo principio, comparten el papel de las f.1ses dc vida y Illucrte de la manifestación de esa fuente, bios, en el mito egipcio. Osiris, como todos los dioses del mito de la diosa y su hijo-amante, se encarna en el toro, al igual que Horus, hijo del dios, que, en Ull mito asociado, es llamado «toro de su madre•. La erección de la colulllna o pilar djed desde su posición yacente horizontal hasta la vertical erguida (figura 10) constituía la culminación de los ritos de Osiris celebrados el día anterior al comienzo del lluevo año, que era también el día de la fiesta del Sed,

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11. lsi~ (a la izquienh) y Ndtis (a la derecha), arrodilladas, ayudan al ~ol a alzarse de la colulllna djl'l/. Seis babuil10s lo cel<::bran (papiro de Alli, XVIII dinastia, c. 1250 a.

C.)

en el que se renovaban los ritos periódicos de la realeza, y el rey «se convertía en Horus~. El término (lj'cd significa «estable» o «perdurable»; COlllO símbolo de Osiris, su er"C<.:ÓÓn signifi<.:aba que el dios, la fuer.la vital, babía resistido a las fUl'fzas inent's de b descomposición que yacen sin vida en el sucio. Set había «puesto el Ilj"cd de c(lSfad¡w", pero Osiris ha prevalecido; su colulllna vertebral -también representada por el pibrse ha erguido de lluevo. Isis llama: ¡Vcn a tu casa, vcn a tu casa, oh, colulIllla! Vcn a tu casa, toro hermoso, Seiíor de los hombres, amado, sclior de las lllujeresl '.

En relación con la cosecha, la erección de la columna significaba que el espíritu del cereal no había Illuerto durante la siega. Porque Osiris, como principio que anima a

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toda la vegetación, es perpetuo; y por esta razón d cereal volvería a crecer hacia arriba, hacia la luz. En ocasiones la columna se dibuja como un árbol de ralllas podadas (como sucederá m;ís tarde con la cruz cristiana, ver capítulo 14, figura 30), lo que recllerda al árbol ericáceo que rodeaba d sarcóf:1go de Osiris en Biblos. Simboliza el árbol de la vida como eje dd mundo. Como indica la ilustración, no cabe duda de que la colulllna debía de ser tan pesada y dificil de levantar como un árbol auténtico. Las cuatro líneas horizontales, que quizá fueron originalmente las r:ullas superiort's dd árbol, aluden a los cuatro cuadrantes del horizonte. que también ab;¡rcall las diosas Hathor y Nm. Tras levantarse la columna dj('(/, se ataba a su alrededor un nudo de tela o cuero, llamado lil, y se vestÍa ;¡ la columna como si fuese UtlJ estatua, en una ceremonia llama,b «la ofrenda de telas». Ellil era un emblema de Isis, por lo que la combinación de djed y ,jI simbolizaba la unión de Osiris e Isis, una restauración de b armonía tal y como existió ell los orígenes. La imagen de b erección también rememora la primera vez que la colina alta (Atum) se alzó de entre bs aguas de Nun COlllo la primera «isla» de consciencia; puede representarse este acontt'cimiento original, renovado cada día cuando d sol (Ra) se alza de la noche (Arulll-Ra), como si surgiese de la columna misma. En la figura 11 el sol descansa entre dos brazos que forman d signo del kll -el abrazo divino que sostielle toda cosa, persona o dios~, que surge dd al/k/¡ o vida imperecedera, a su vez creada por la colUlllna djed, de la que procede. Isis y Neftis, con su presencia nutricia, asisten a la fuerza vital de la columna djed hasta que ésta se manifiesta. Las diosas realizan, a su vez, el gesto de epif:1nía del kll, rodeando con sus brazos el amanecer. Los babuinos, de una manera más simple, saludan al sol naciente -como lo siguen haciendo hoy en día- parloteando excitadamente cn la sabana africana. En lIna fusión de personajes e identidades Illuy propia de Egipto, el sol era Ra o Re, el dios solar, la manifestación visible de Atulll (a menudo conocido COIllO Attll1l-Ra); Hortls era la luz solar, que atraviesa el ciclo COIllO un halcón, y que a melludo se fundía en J-1orlls- Ra, por lo que el alll:l1leCer era también la resurrección de Osiris. El Ubro de 10$ muertos -traducción habitual dd título de la obra- era, más literalmellte, ~Ios capítulos acerca de la emergencia por el día»~": Ayer es Osiris y Hoyes lb en el dí:l en que destmirá a los enemigos de Osiris y cuando establecer;í como príncipe y gobernantc a su hijo Horus". Por consiguiemc, cuando lsis y Neftis aparecen de pie y con alas extendidas por las puertas dd santuario de la figura 12, 110 sólo están protegiendo la momia de Tutallkalllon; están contribuyendo a su resurrección como sol renacido -ayudándolo a emerger por el día- como hacen con Osiris y con el sol al amanecer, así como con todos los que se convierten en Osiris y son «hallados» por Isis y Neftis; se trata de una imagell de la trasformación del alma.

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12. Nefti.< e Isis <'n b superficie illlerl1~ de l:os ['lIertas del tercer santuario de Tutank:OlllOI1 (e. 132.5 :o. C.). EI1 d esp;]ei" en torn" a sus cuerpos :lp:lrece inscrita b IJrom<'sa
En 11llO de los antiguos tl.:xtos de bs pirámides, b siguiente eStrof:l se dirige :11 rey difunto qu/.' ahora toma parte en el orden del universo: Sales y te pones; b:tjas con Ra, llltlldiéndotr' ('Jl el polvo COI1 Ncdy. Sales y te pOrles; silbes con Ra y asciendes con el gran pontón de juncos, Sales y te pOrles; bajas con Neftis,

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hundiéndole en el polvo con la barca vespertina del sol. Sales y te pones; subes COIl Isis, ascendiendo con la barca matutina del soP'.

Orígenes de Isis Constituye un3 de bs paradojas de la mitología egipcia el hecho de que, aunque el acontecer de la vida religiosa se centra sobre Osiris, la constante presencia de Isis es tan esencial para la resolución de la historia de Osiris que, tarde o temprano, la diosa acaba por involucrarse en todas las historias sobre la vida que quedan por resolver. Y así su esfera de manifestación se extendió más allá de la del propio Osiris y, finalmente, más allá de la de cualquiera de las otras diosa.~, cuyos atributos absorbía o podía absorber cuando fuese necesario. Visto desde otro punto de vista, Isis revela la unidad de la creación. Mucho anteS de que se escribieran los textos de las pirfnllidcs (alltes del 2500 a. C.), Isis era ya una figllra imaginada con toda precisión. Hizo su entrada en la cosmología de los sacerdotes de I-Icliópolis habiéndose definido claramente su función de cuidado de los lllllertos:l2. Incluso en el siglo lJ a. C., Plutarco la sigue retr3tando como principio universal: Isis es, en efecto, el principio femenino de la naturaleza y susceptible de recibir coda forma de generación, según la cual es Jlam:lda lIllodriza* y «receptora de todo» por Platón, y por la mayoría lila de mi! nombres~, debido a que es conducida por b razón a recibir todo tipo de forl1ta.~ y figuras. Tienc un alllor innato por el primero y supre~ mo sCllOr de todo, quc sc identifica con el bien, y lo desea y penigllc; en cambio, de la parte que deriva del lIlal huye y la rechaza; aunqlle es para ambos principio.s sedc y materia, sc inclina sicmpre hacia cl principio mejor y le ofrece la pmibilidad de engendrar de ella y de que le insemine emanaciOllcs y semejanzas, con lo que se alegra y se siente gozosa de ser fecundada y prci'iada por estos gérmenes reproductores. En efecto, imagen dc la esencia es la procrcación en la materia y 10 que Ile1,,'"3 a ser una imitación de lo que cs.IJ. Las imágenes quc revisten a Isis a lo largo de este lapso de tiempo casi inimaginable muestran que proccdt: de una tradición viva, arraigada ya en la sensibilidad neolítica de un Illundo unificado. La diosa p:uarn del cuarto milenio a. C. del Egipto predinástico, con los brazos alzados como alas (ver capítulo 3, figura 32 b), está reflejada en las alas que todo lo cubren con las que Isis protege a su hijo, a su esposo, a los reyes y a los súbditos. En los textos de las pirámides se dice quc el difunto «respira d hálito de isis»"" imagen que surge del relato en la que asumía la forma de un milano y,

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13. Pcctoral de oro en forma de lsis alada (dinastía Etíopc 3. c. 710~M,3 a. C. Tumba cusila dl'l rey Arnarinataki-lebtc, Nuri, Sudáll)

con el batir de sus alas, creaba el viento --el hálito de vida- para despert:lr a su difunto esposo, Osiris, y devolverlo a la vida, concibiendo un hijo del dios mientras éste yacía allí, respir:mdo su hálito de vida y apartado, por 10 tanto, de la l11uerte. Así, Isis revolotea con sus alas dadoras de vida sobre todos aquellos cuya alma ha abandonado su cuerpo por la boca, ofreciéndoles la primera bocanada de la vida elerna. En una imagen paralela, el alma ¡,(/ -el alm:l individual y personal- también revolotea sobre el difunto en forma de pijaro; lIna vez que Sl' han unido, dan la bienvenida al alma ka, que es el alma universal, la eSl'llcia vital del poder de la vida del que fueron hechos: .Cu:ando AtUlll escupió a Shu y :1 lcfiltlt, con su /.!fl los rodeó con sus brazos, de forma que su ka se estaba en el1os. J '. El ka:a menudo se le ap:lrece al difullto como un fCnix azul; en este pas:tie se le imagina dando la bienvenieb al di/i.lllto como UIl:l madre: «Mira, estoy detrás de ti, soy tu templo, tu madre, para siclllpre jamás» "'o Morir es reunirse con el propio ka. En el Neolítico la diosa pájaro de las aguas superiores y la diosa serpiellle de las aguas inferiores eran concebidas como llna sola gran diosa del :lbislllo circular de ;lgU:aS 'lUl' rodeaba la tierra. Esta unidad primordial se refleja en el Egipto de la Edad del Bronce en la relación entre las diosas del :alto y el bajo Egipto, una de las cU:lles era una diosa serpiente -Wedjat, del delta y del bajo Egipto-, y la otra, un;¡ diosa buitre -Nekhbet del alto Egipto, también representada a veces como serpiente~. La serpiente y el buitre (u otr:l serpiente) a menudo enm:arcaban las entradas de los tl'lIlplos, una a cada lado, simbolizando la unión de las dos tierras y, en un sentido más general, la unión que trascicndc la dualidad, requerida por el corazón para la tlledit:lÓÓn. Wedjat

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inscritos rrente a ellas; llevan las coronas dl,l bajo y del alto Egipto. respectivamente (XIX dinastía. c. 13UO a. C. Tumba de Scli 1. v~lIc d<' los R,'y"s, Tchas)

también aparccia en el urco real, la cobra erguida y dispuesta a cs<:upir que SI,.' encuentra en el centro de las frentes de los dioses. diosas y reyes, y conocida COIIIO el lojo de lb.•, el dios sobro T:m l,strccha l'r:J esta amib'll:l asociación de diosa y serpiente que ésta constituía uno de los jeroglíficos CUy;! acepción era .diosa_: se' la rcprcsC'lItaha como ",-sta cobra erguid:! a la que acabamos de referirnos, y cm símbolo de la naturnlcza alltorrCllovadora de la divinidad (el otro jeroglífICo era un huevo ovalado). Wcdjat se :J.similaba a melludo a !sis, t3nto bajo su forllla de serpiente como bajo la de tojo dc R.a., como sc b 1l:\IT1aba cn ocasioncs; y cn la figura 14 Isis y su hermana Ndi:is llevan, rcspectivalllente, las <:oronas dd alto y bajo Egipto, corno indica la inscripción, lo quc apunta a b in1llallcncia de las diosas en l:ls dos coronas con qlle sc COTOnaba al rey. Entre la diosa cerdo del Egipto ncolítico (capítulo 2, figura 29) y la illlagen de his con las piernas abiertas como si L"Snlviera a punto de dar a luz sobre el lomo de un cerdo (figura 15) hay un lapso temporal de al mellas mil :ulos. Sin embargo. ambas pcr-

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15. his lbl1d" a luz sobrc cl lomo dl' un ccrdo

tenecen a la misma esfera de sentimiento segllll la cual las fuerzas de renovación perpetua de la naturaleza quedan ilustradas por la const:mte fertilidad del cerdo. Isis sujeta una escalera en la m;¡no, lo que sugiere los niveles de la transformaciún y recuerda adem:ís las escaleras que se pintaban a los lados de las tlllnb:ls p:lr:l que el :11,n;¡ :lscel1diera :li cielo. Más adelante, la virgen María recibe el apebtivo de «puerta dd cielo» y la imagen de la escllcra reaparece en el mito de Safia. Al igu;¡] que el mil:lIlo, I;¡ serpiente y el cerdo, la existt"lCia divina también se manifestaba en la vaca, el toro, el chac;¡l, el cocodrilo. el gato, el halcón, el gavil(lIl, el buitre, ]a gar.:;¡. el escorpión, el carnero, el sapo y el esc;¡rabajo pelotero, entre otros, así como en criaturas compuestas y en animales y aves imaginarios. El gran egiptólogo Henri Frankfort seibla que esta ;¡sombros;¡ variedad sugierc «quc sc sentí;¡ ulla rcvcrencia religiosa subyacente h:lCia tud;¡ la vida animal», hasta tal punto que «los animales cn sí mismos poseían significado religioso para los egipclOs»Jl. Es posible que csto surgiese de la percepción dc la ;¡lteridad sagrada de los amma!cs: «Los :111i11lales llunca cambian y especialmentc en este aspecto parecen participar -en un grado desconocido para el bombrt~ de b naturaleza fundamental de la cre;¡ciÓm-"'. Fr:mklort ha mostrado el carácter domin:mte de la creencia egipcia cn la inmutabilidad dclul1iver:;o; dc

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acuerdo con esta idea, el (mico gran acontecimiento tuvo lugar en los o.rígenes, cualldo el mundo emergió, de manera que todo el orden cósmico y social toma como referencia aquella «primera vezB.l". La alteridad de los animales se observaba de forma muy particular y minuciosa; no podemos entender cómo la fuerza creadora que es Isis puede manifestarse en un cerdo, una serpiente y una cabra -o en la mitología egipcia en gcncral- sin analizar la percepción que los antib'1.l0S egipcios tenían de los animale~ de su entorno. Por poner tan sólo UIl ejemplo, el egiptólogo francé~ R. A. Schw:Jller de Lubicz y su esposa, l~h:J, explican que el dios Al1ubis (hijo de Neftis y Osiris), que conduce :J los llluertos al infralllulldo y que es llamado el «juezB y dios de la tr.msforl11:Jción, tiene cabez:J de cbacal precis:JlIlente porque el chacal es el animal que evita que la carne de otros animales quede fuera del ciclo de la vida, porque es capaz de cOlllerla cuando ningún otro animalIa es. El chacal desgarra su comida en pedazos y los entierra, desenterrándolos justo en el momento adecuado para comérselos. Así, el chacal transforma la carne plltref.1cta en alimento dador de vida. «Lo que sería venenoso para prácticamente cualquier otra criatura, en él se convierte en un elemento de la vida mediante una transformación de los elementos que están ocasionando la misma de~coll1posición»"'. Anubis es quien equilibra la balanza cuando corazón del difunto se pesa para decidir si el alma es digna de entrar a presencia de Osiris; es c1juez encargado de pesar porque, al comer, el chacal distingue con exactitud los elementos capaces de trallsformarse de los que no lo son. Por la misma razón, en lo rituales de embalsamamiento los intestinos del difumo se ponen bajo el cuidado de Al111bis, cuya imagen está pintada en el jarro que los contiene tras la muerte. El mismo principio entra en juego cuando lsis toma la forma de un milano para revitalizar a Osiris. El milano aparece a ojos del viajero moderno como un depredador carrotlero de enormes alas, pero precisamente esto quiere decir que el milano puede comer carne que otras aves y animales no pueden ingerir, y por lo tanto puede redimir el alma del ciclo vital desde el punto más alejado de su encarnación. De este modo, la brisa creada por el batir de sus grandes alas en el momento en qut: ag;ura su presa se convierte en hálito de vida. Desde esta perspecti~ va, también logra entenderse el significado de la imagen del buitre como diosa de la muerte y de la regeneración de <;::atal Hiiyük. Así, en todas las manifestaciones de dioses y diosas como animales, aves, reptiles e insectos se debe recordar esta veneración precisa y práctica por el acol1tecer sagrado de la naturaleza. Por consiguiente, ¡as historias e imágenes que dan vida a estas manifestaciones pueden enseiíarnos mucho sobre la naturaleza dd simbolismo. L1 diosa Sekhmet, por ejemplo, tiene una magnífica cabeza de leona, y lleva sobre ella el sol rodeado por el ureo, la cobra que escupe fuego, como imagen de energía poderosamente concentrada -podemos percibirla en el león, en el sol abrasador, en la cobra que escupe y, potencialmente, en los seres humanos- y, como implican las imágenes, la fuerza misma de su concentración puede volverse destructiva si se yerra el blanco (como en la histo-

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16. La diou SeklllllCI. dc ubeu de leóll, sentada con el disco solu y el ureo sobre b ubeu (estatua de granito negro, XXII dinanía, c. 930 a. C. Tl'mplo de MUI, Karnak)

ria mencionada en el capítulo 4, en la p. 203). Reyes s,1nguinarios us"ban inevil:.hlemente a Seklunet para justificar sus guerras, pero es inten:s,1l1te quc también se la invocaba como sanadora, al asumirse que del mismo modo que podía descncademr la pt.'Ste podía curarla". En la teología de Menfis, Sekhmet es la consorte de I)tah. el! calidad de aquella que da poder a la palabra que el dios pronllllcia desde su corazón, En Tebas se fundió con Mut, esposa de Amón, y hasta 600 cstatuas dc Sekhlllc( sc ubicaban a la entrada del tcmplo de Mm (figura 16). Muchas dio~as dc otras culturas permanecen de pie o sc sientan sobre lcollcs o incluso dan a luz cntre ellos o. en \1l1a imagcn más suave, los tiencn bajo sus tronos; pero en este caso, león y diosa sc ftllldicmn en uno.

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17. Isis, pintada l'n oro, con d trollo de oro sobn' la ('abl'za, arrodillada sohrl' el I'mbll'l11a de oro, .~\Ijel'l d anillo de la ct"rni{lad (sarcófago (1<: AlIIl'rl!lOtlT 1[, c. 142714rH a. C. Tumba de Amenhotep IAmcnofisl 11. valle dl' los Reyes, Tcbas) llL (", 295, i'::'I,,;rr<1ll) [sis en un tronn, con el n'y Seti [ en su rc"azo (XIX din'lslia, c. 13110:1. C. Templo dl' S.,ti 1, Abidos) l'J, (JI. 295, drr(,c/JII) Isis aruam¡lrlland" a Seti I (XIX dinaSlia, c. 13011 a. e, Templo tic Seli [, Abidos)

bis corno trono La Imagcn de un trono de respaldo alto era tanto e! jeroglífico del nombre de L~is el objeto que se situaba sobre su cabeza, a menudo COIllO Sll único rasgo distintivo. COlllO imagen :ll1tigll:l., e! trono recucrd:l. e! orden primigenio de! comienzo, porque en su forma pucde verse e! montículo original, la tcolina alta», que primero emergió de las aguas como tierra habitable, y en llluchas otras culturas la colina era la imagen de la diosa COIllO tierr:1. En SlImcr la montaña era también el infralllllndo -Kur-, e! útero de la madre, y en Creta la diosa se yergue sobre su lllontaiia, flanqueada por lcones y con cl cetro del dominio en la mano, Puesto que la montaña, tanto entonces C0l110 ahora, parecía ser el lugar más cercano al cielo y por lo tanto el primer lugar que una divinidad alcanzaría al descender, el templo lllesopotámico -el zigurat-, donde sc celebraba el matrimonio sagrado de ciclo y tierra entre una sacerdotisa como COIllO

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diosa Illadre y llll s:lcerdote como su rey consorte, se cOllstruí:1 ell fOrll1:1 de 1ll011t:ll"I:I. En Egipto la pirámide t3.llIbién Sllllbolizaba la colina primigeni:l. En un:1 extensión de este simbolismo, el regazo de la diosa Isis se convirtió en d trono real de Egipto, de modo que subir :ll trono e'luivalia a selltarse en su reg:lzo, y Ill:lll1ar de su pecho equiv:llía a recibir d :llimento divino que otorgaría al rey LIs CU:llidades de la rcalez3. y g3.r.mtizaría su derecho a gobernar: tEl trono "hace" al rey», como dicen 11luchos de los textos, y ya en ];¡ I dinastía un far:1ón se ll:1l113.b:l a sí I1lISl110 «hijo de lsis»
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Isis fucra originalmcTltc el trollO personificado, ni quc el trollO ;ldquiricsc una calidad trascendental por scr concebido como madre. Ambas nociones cstáll fundamcntalmente intcrrclacionadas, yel pcnsamicnto mitopo~tico expresa dicho vínculo como idcntidad. El trono hada manifiesta una fllcna (livilla que convcrtia a llllO dc varios príncipes Cll un rey capacitado para b'Obernar. La reverencia experimcntada ante esta manifestación de podcr se articuló en la adoración de la diosa madrc'l. En el reino Nucvo, casi 2.000 años después, el rey Scti 1 se sienta en el regazo de ti diosa Isis, cuyo cuerpo y el trono de Egipto son llna misma cosa (figura 18). En la figura 19 le cstá dando de mamar dc su pecho, lo que dota ;JI término «hijo-amantc dt, la diosa$ de una imagcn inllSualmentc precisa.

Isis y Hathor Ninguna otra diosa llegó a alcanzar esta relación tan concreta con ti realeza faraónica, pero en muchas otras de sus imágenes lsis se funde con mucha.~ otras diosas o .~e separa de ellas, como si el principio felllenino estuviera tan omnipresente -tan inconccbible su auscncia- quc pudiera llegar a manifestarsc en cualquier momcnto cn cualquier personaje y bajo cualquier nombre. Porque, en altcrnancia con el trOIlO, lsis también lleva sobre su cabeza una corona con cUernos de vaca y con el disco solar descansando entre ellos (ver figura 1), el tocado característico de Hathor (ver capítulo 4, figura 6). Cuando lsis llevaba los cuernos, se debía de entender que la fUerza creadora que se manifestaba en la diosa Hathor también se estaba manifestando cn Isis; Isis asimila los rasgos de Hathor o desdibuja la línea que (desde nuestro punto de vista) separa a ambas. El sistro que Isis lleva en b figura 1, b carraca musical quc agita ante el rey como bendición y cuyo sonido cspant:l a Set, tiene grabada la cara de Hathor, un rostro felllcnino con orejas de vaca. Existía otra tradición, probablementc mucho más antigua, el1 la que las aguas primordiales y el alto dios no se concebían como masculinas o andróginas, sino como femeninas, y el océano celeste se imaginaba como una «gran inundación» que se manifcstaba ell forma de ulla gran vaca que alimentaba al mundo con Sll lluvia de leche, una imagen familiar desde el Neolítico. Sus cuatro patas apoyadas sobre la tierra marcaban los cuatro puntos cardinales del universo; su panza cu;uada de estrellas formaba el cielo, por el cual viajaba el sol en su trayecto diurno y nocturno -una concepción que también se expresaba en la diosa celeste Nut, que puede tomar b forma de una vaca (figura 21). A veces se dibuja <11 rey mamando directamente de la vaca, Hathor, como cuando el joven Amenofis 11 se arrodilla b;uo la misma para beber su leche". En la antiquísima y IllUY apreciada paleta de N<1rmer (c. 2B50 a. C.) es el rostro de Hathor el que enmarca las cuatro esquinas de la paleta; se trata de una imagen de la estructura or-

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denada de la creación: la dima madre, que produce la vida desde Sil i11terior, la defiende, mantiene y alilllellt3 con su leche eterna, y la rode3 por todos los bdos·~. Un paralelo nds entre Isis y Hathor se deriva del hecho de que 3111bas diosas tienen IIn hijo llamado Horus. En cada caso se tr:tta de un3 figura 3p3rentelllellte distint3, pero (;UIl un nombre dlOclIltelllentc idéntko (a veces se los distingue como Horus el mayor y Horus el menor). El nombre de I-bthor significa ~casa de I-iorus», y cxpres3 un3 sellsación COn(;fet3: el dorado h3lcón sol3r, Horus, el dios del sol, al vobr del este h3cia el oeste entraba c3(b nodll' por b boca de Hathor, y renacía de ella como hijo suyo cada día. Era, por lo tanto, su hijo recién l1;lcido por b mali:ma, cuando la luz roja de la aurora simbolizaba la sallgre del p:lrto de su llIadre; tras ganar fuerzas a lo largo del día, se convertía ell su consorte adulto por la tarde, cuando la noche negra del cuerpo estrellado de la diosa lo engullía. En UIl cambio de medraras característicamente abrupto, I-Iorus, el sol, el ave de preS3, también era lbmado «toro de su madre»; COI1\O todos los bijas-amantes de la diosa madre, era amante de su madre y se convertía así en padre de sí mismo. Si esto se interpreta (;01110 una expresión de la relación entre el lJíos visible y fenoménico y la z()é invisible y eterna, se nos ofrece ur! atisbo de la vida simbólica del antiguo Egipto, (;uando (;ada sali&. del sol era una epif.1nía de b que elulliverso entero era testigo. El sol visible, Mos, nace 3quí del campo invisible de la existencia, zoé, cuya poccnci:!lidad infinita para crear el lllundo se imagina como una vaca que continuamente está dando a luz y produciendo lcd1e, esto es, m:lllteniendo 1:1 vida que ha hecho salir de sí misma. Es signific3tivo que la b{()S contribuY3 también a la Z/l{> eterna al morir en su interior, fecund~ndola y ,1yud~ndola en la producción de IIn lluevo renacer"'. Por lo tallto, Hathor es una de las deidades lll~S alltiguas de Egipto, ador3da b;uo Illudlas formas desde tiempos ·predinásticos, entre ellas la forma humana de una mujer con un tocado astado trasportando el sol entre los cuernos; y era identificada con numerosas diosas IOGIlcs. En :Ilgullos mitos t:llllbién se le da el nombre de la estrella Sothis, el «segundo sol» (como sucede con Isis); se la relaciona así con la crecida dd Nilo y con I:! inund:lóón. De esto se deriva una explicación posible a la cabeza de vaC3 que tielle Isis en la figura 6, Cuando al dios del sol se le d:! el nOlllbre de Re oRa, Hathor se (;(mvierte en su contrapartie!3 femenina; en otras ocasiones es su hija. En otro mito se denomina al sol y a b luna «ojos de Hathor» y a ella se la llama «madre de la luz»·7. En Sll aspecto de diosa de la noche y del infral1lll11do, Hathor da de comer a los muertos de su sicómoro, y a menudo lleva al cuello el IIU'/wf, collar sagrado de la curación; se trata de un collar con un bzo () nudo en la parte traser:! que recuerda al IHIdo de Inanl1a y de b diosa mi lloica (ver capítulo 3, figuras 23, 24 Y 25), Con fi·eCllcltcia aparece como una vaca que sale de la montalia de los llluertos para dar la biellVl'ui
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.5t=-!?

•

20. I'hthor surge de l~ monuiia o{"cid<"H~I, dl'lllrO

d.., la cual hay conslruid:r. UtU npilh lumb:r.; In estrdl:u dC' 13 noche cuan sobre su cuerpo y el /flUID/ pende de HI cuello: :r.p:l.rcec :llue 1111 CUl'l1CO dc nOT<'S de loto. 13 nor de la {lile salió el sol IIOT primera vez: el 31:1<10 ojo I"rtijlll de l-Iorlls ofrece su protección d<'Hlc lo ~Ito (pintura sobr<' papiro, c. 1000:1. C.)

•

-•

vuelta;J\ ':Ücro para renacer: .Toma mi pecho p:lr;J beber, para que puedas vivir de nueVal, dice Hathor a su hijo en lino de los textos de las pir:ímidt.'S·, Un dibujo en la superficie de una columna de la cámara funeraria de la tumba del rey Tutlllosis 111 mlH.'Stra el árbol de Hathar o Isis COIl brazos y un pecho del que el rey t:stá bebiendo la leche del f"Cnacimicmo (ver capítulo 13. figura 6). H:nhor era llamada .dorarla», y los riscos dorndos al
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])c todos modos, uno tia pucdc rcsistirs(' a preguntar si cs éste el mismo Horus que fuc hijo dc Isis y Osiris. O, más aún, si cI nii'io pequcJio que ¡sis amamantó cn los patltanos creció hasta convertirse l'n el halcón quc cruzaba el ciclo volando como sol, y que luego se convenía l'n el pequci'io hijo dc Hathor por la mañana. Tal vcz podria habb.rsc de historias paralelas que se CTU2.1n en los puntos de gran intensidad. Si Sl' da preponderancia a las imágenes, una historia habla dc bis y Osiris, a quicll sc llamaba el toro; su hijo se llamaba Horus y creció hasta cOllvertirsc CII el halcón dorado del sol. Osiris, tel más grande de los occidi.·ntak'St se identificaba con el sol qUl' se ponc al oeste, COIl la tarde, COIl cI ayer y con todo lo pasado. Todo es10 se identificaba a su vez COIl el padre muerto del faraón vivo. I'or otro lado, Horus, cI hijo, se identificaba con el sol nacientc dcll.'Stc, con la mai'iana, con el día de hoy. con el prescmc y con el faraón vivo en el trono. Este panorama de complejidad casi insoportable se hacl' más daro si lUlO sc da Cllent.l de que Osiris y Horus son sustancialmcnte dos aspectos de una misma fif,'llra: lo vicjo y lo I1UCVO, cI morir y cI renacer. A p:lTtir de aquí UIlO puede im:lgin:lrse la historia extendiéndose h:lsta el ciclo, quc es I-Iathor; ést:l sctCOlwicrtc. cntotlces en la m:ldrc por medio de l:l ctlal lo viejo se rCIlUCV:l, y su OCaS;1 de Horl1.~. cn el vehículo dc transforl11ación donde tllucre y rcnace el sol. Así, por la tardc, CU:llldo el día h:l pas:ldo, Horus, como Osiris, es el toro de Hathor, y por la m:uian:l Osiris, como j-Iorus, rCTl:lce a la luz del día que llega. En este punto podemos decir que Hathor e lsis tambiéll sc hall fundido cn una sola figura. La naturalc2.1 intercambiablc de Hathar e Isis aparece en este himno de creación, donck el hijo de la luz o el dios solar no se llama Ra III Horus, sino Ihy: Mi m:ljl'St:ld me prccede como Ihy. sol de H:nhor. Soy el m:lcho de lo masculino. lIIC (k-slizo haci:l fuera desdc el flujo de entre 5US lIlu5105 bajo esle nombre mío dc chaol de la luz. Salí rompiendo el huevo, rt.'"Zumc de Sil l'Sl:llcia. l'SClpe l'n su sanb'Te. Soy el :uno de lo rojo. Soy el toro de la confusión. mi madre Isis lile engendró aUll
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y lo hallé en el Punto Construí allí una ca~a, en la ladera donde mi madre reside bajo sus sicólIloros5
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21. NUI como v~ca cdt·ste. soncnid~ IlOf Shu. lIev~ndo la h~rca dd sol (XIX dill~51¡~, c. IJOO a. C. TUlllh~ dt" Seti 1, valle de los Reyes, Teb~s)

\

Isis y Nut

Nut en la otn diosa que a menudo se fundía con Isis y Hathor. En dios.1 del cielo y t:lmbién madre del sol, la luna y las t.'Strellas, a menudo llamada .Ia que dio a luz a los diOSt.'S•. A la imagen de la madre cósmia como vaca podía asignarse también el nombre de Nut, además del de Hathor, como sucede en la fib'lJra 21. Aquí, en la tumba de $eti 1, Nllt pcrm:mece impasible como una fuena inamovible; las barcas solares dd día y de la noche naveb':ln justo por debajo de su panza; la barca iluminada junco a sus patas delanteras lleva al dios solar de pie, con el sol sobre su cabeza como el día. En lo que parece ser un gesto simbólico, un diminuto Shu sostiene la enorme barriga celestial de la diosa, marcada con estrellas. En la escritura jeroglífica la jarra de agua es d signo de Nut, la que rellOe y vierte 1;1 lluvia de los ciclos, alzándose del sicómoro, llevando j;lrros Ilello.~ del agua de la vida eterna, ofreciendo bebid:l y comid:l :l las :lImas de quienes hall muerto (ver C:lpÍtulo 13, figllra 7). Como diosa del cielo, NlIt era más a menudo dibujada como una lIlUjer que arqueab:l su cucrpo sobre el cucrpo del dios de la tierra, su esposo, Geb (a veces llamado doro de Nuu). Sus dedo.~ de las mallOS y los pies se apoyaban sobre la tierra en los puntos oriental y occidental del horizome. En el capítulo 4, figura 7, puede ver-

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22, I.;¡ dio~;¡ del cielo, NUI, ,'ngulle y (b ;¡ luz ;¡I dios del sol, cuyos r;¡yos nen sobre I bthor, que H'prcs,'nu el horizonle (rcliev(' plIH;¡do de un tccho, c. 116 a, C,-34 d. C. Templo de l·hlllOr,

Dcrukra)

se al dios Shu scparnndo a Nut, el ciclo. dc Ccb. la ticrn.. El acontcccr que conrorma 1:1 sib'lliente rasc dc la creación es el del nacimiento, crecimicnto y muerte del sol. Dicho acontecer aparece :lquí, en la hgurn 22, re-pn."SCIlt.índosc cada día a través del cuerpo de Nm, madre del sol, mientras que (en esta versión del mito) el rostro de H:lthor en el centro se convierte en el horizonte dondl~ se rcAej:1lI los primeros rayos del sol al amanecer. El esquema es el mismo; esto sugiere
NeullIann observa que -en la esrera matriarcal, el ciclo diurno es el reino en el que el sol nace y Illuere, no -como succdcrá más taf(k~ el reino sobre el que gobierna,.».

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23,

N~cill\¡l'nlo

,kl sol

muru nortl', cá111~r~ fllt1enri~ de la lllmb~ de R~Ill~és VI, xx (del~lIl'

del

dill~slÍa,

+1

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c. lISO a. C. Valk

de los R,'yes, Tehas)

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l Desde la perspectiva matriarcal, Nut es b fi.>r11lJ femcnina de NlIll, el O¡;L':11I0 primordiJI quc todo 10 JbarcJ; es b inmutJble. b durJdcra, el rcecpl:ículo filndallll'l1lJI. El sol, b !tUla y bs estrellas son sus hijos temporales y pereccderos, que sc JIZ:lll y ¡;;ICll COll bs l1l:l.rcas de su cuerpo (figura 22). Desde b perspcetiva pJtriJrcJI, por el eolltTJrio, el dios dd sol es el centro, el ser priJll:l.rio; viaja el1 su barca por el ~:lbisIllO Jeuoso dd cidtH, reprcsentJdo como el cucrpo dc la VJca celeste que lo trasport:l. lIlás que lo gcncr:l (wr figura 21). O él cs b cpif.1nb dc la que es testigo toda la creación, como sc cxprcs:l CI1 la figur:l. 23 lIlediante el gesto gozoso de los brazos :lIza dos en ofrend:¡ :l .~u rcn:lCimiento. En esta visión de la ordellat:ión dc la creación, Nut ya no es formahnentc b Ill:lClrl' del dios sobr, Ra, b manifest:lción visiblc de Atlllll, el completo; es su uieta. Sc trata de UI1:l inversión de papeles que nos es f.11\1iliar desde la época de SUlIlcr y dc Ibbilonia, aunque en Egipto ambos rolcs coexisten sin la nccesidad de elegir entrc alllbos. RUlldle Clark sugiere qllc el pUllto de vista Illatrbrcal era el más arraig:ldo en las gentes del pueblo, mientras qlle eran principalmellte los sacerdotes que formubbal1 las el1-

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24, Sl't alancca J Apofis. serpicntl' de la oscuridad. micntras quc el dios solar.

Ra, aparecc scntado

,'11

Sil

harCJ (del Libr" ¡Ir ¡"S ""ila/os ,Ir /" u,ll,r¡¡ Nrri/lI'rilrsbrl, c. 1ll~5-'J5fl a. C.l

\ seíi:lIlzas n:ligios:ls quienes dcfendbn el punto de vista p:ltriarcal5<. L:l histori:l de b S:llid:l del sol c:ltllbia de tilla manera bastante radical desde el punto de vista patriarcal: el enrojecerse de b :lUTora Y:l no se cOllsidcr.l b sangre del parto de b madre, sino b S:lllgre de la serpiente de la oscuridad, Apofis (o Apcp), a quien el $01 ha dado heroicamente Illuerte. Como Set, la serpiente puede ser herida, pero nunca totalrlleme destruida; cada noche renace, al igual que el sol renace con cada amanecer. En la figura 24, imagen que es un prodigio de equilibrio, Set alancea a Apofis. que es otra dilllellsión de sí mismo, mientr:ls que el sol permanece selltado en su barca. Esta imagen de conflicto nos es bien conocida por otras cultur.ls de la Edad del Bronce y la Edad del Hierro, y pa.~ó a Grecia y Roma como el mito de la derrota de las fuerzas de la oscuridad a manos del dios de la luz. Fuese como fuese concebido el sol, Nur, como cielo nocturno, nunca abandonó su papel central ell el cuidado de aquellos cuyos días habían terminado. Aparece de forma recurrente en los sarcóf.1gos; a llIenudo hay una imagen suya en el fondo, orientada h:lcia arriba, y otra en la cara interna de la tapa, orientada hacia abajo, para que el difunto pueda en verdad reposar ell el amoroso abrazo de la madre celestial y ser devuelto al cuerpo de la diosa, como el sol por la noche. a fin de renacer a la aurora de la eternidad: Oh, NlIt, madre mb,

extiende tus :llas sobre mí. Permite que me vuelva como las imperecederas L'Strcllas,

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25. El urc6fago como [¡{<'ro de la diosa Nul, el alma del difu11to atraviesa el cuerpo d~' la diosa para renacer como el sol (fondo d~' l1n sarc6fago. c, siglo VII a. C.)

corno las incansables estrellas. Que Nut ('xticm\a sus brazos sobre mí y su llombre de .la que extiende los brazos. espanta bs sombras J y h:lCe brillar la luz en to
en cuyas l1l:l1l0S está el siempre, ven :t mí. oh, grall alma divin:l :Imada, que está en el misterioso abismo, ven :t mí".

Isis y Maat

La diosa Maat (o Mayet) y d principio que encarna tal vez constituyan p:me de la esencia de la mitología egipcia, al reunir a seres divinos y humanos bajo UIl:l ley universal; todos viven «por Maat, en Maat y para Maah·"'. La diosa llevab:t en 1:1 clbcz:l ulla únic:t pluma de avestruz, que se colocaba en la balanza junto al COT¡lzón dd difulllo. Estas Ilaciones combinadas de pesadez y liviandad nos remitell al significldo dd cqui-

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¡ibrio, de la compens.lción y de la armonía como estructura de las kyes dd universo. Esto se imaginaba a través de la figura de la diosa. Estaba ell la barca de R.a -junto con Thot. su contrapartida masculina, que jugaba el papel compcns.ldor cn el cQnAicto entre Ser y Osiris y I-Iorus- cuando. en una ligcn v:l.riación del mito, el dios del sol sc alzó por primera. vez sobre las aguas del abismo primigenio. Al igual que Sofh, ella estaba .allí. en el principio como aquella que da 1:1 vida al corazón del ser supn.'mo. Antes de que la creación hubiese .comen7~ldol, cuando Anlll1 deseaba que su corazón viviera, .Nun dijo a Atum: respira en tu hija Maat, acércala a tu nariz para que tu corazón viva. Que ella no se aparte de ti, que tu hija Maat esté con tu hijo Shu cuyo nombre es vida. S1 • A menudo se representa a Maat infundiendo el hálito de vida en los f::lraones. Para ello sostiene un III/k/¡ contra su nariz. I-Iathor (ver Clpíwlo 11, figura 1) y otros dioses y diosas también se representaban de la misma manerol, pero aquí Ma:H infunde el alielJto de vida sobre el comienzo de todas las cosas. Attlll1 dice: .Cuando los cielos dormían yo vivía con mi hija Maat, la una el! mí. la otra a mi alrededo"w, revelando el significado de la .doble Maat.t: cn un nivel, b unión dd sur y el norte (d alto y bajo Egipto). y. en otro, b unión de la consciencia individual y la conscicncia cósmica o univers:ll, por b que se crea la armonía. Schwaller dI.' Lubicz L"Scribe al n.·specto:

ra

El principio de la armonía t:s ulla ley cOsmica, la voz de dius. Sea cual el desorden que d hombre o los acci
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26. LJ di()~J MJJt en el dillle; {pIe elllllJrCJ IJ entrJdJ de IJ llllllb:l dc Ncfcrt:lri, e~posa dt" ItaIllSl"S 11, Anllhis apart"c~' sobre los l1l11ro.~ dc ambos lados (XIX dinaSlíJ, c. 129{)-1224 a. C.)

En la figura 27 el rey hacc la ofrcnda de Maat a Osiris, l11iclllr;lS se clll¡JIl;lball las palabras del cncantamiento: I-Ie venido a ti, soy Thot, mis
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27. El rey Ser; r hace la ofrenda de Maat (XIX dillastía. c. I:lOO a. C. Templo de Selí 1, Abidos)

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las rcspir:lciollCS de tu nariz son Maat...

Existes porque Maat l'xistc, y dla existe porque tÍ! cxistl"S"'.

La pluma de Maat se colocaba Cilla balanza de la justicia para comparar Sll peso eDil d del corazón del que había llluerto. Si el corazón era ¡m'¡s pesado que la pluma, la balanza se inclinaba y el corazón C:lía a las f.111CCS abiertas de Ta Un, el monstruo con cabeza de cocodrilo, cuerpo de hipopótamo y pies de león que estaba agazapado debajo. Dc forllla comprensible, ~hazl1lc Jigcro»!>J era la súplica que se elevaba a Ka (ligero C0ll10 una pluma, podríamos decir). Si el difunto había vivido verc\:lc\Cr:llllCtltc «con

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28. Osiris. eon lsis y Ncftis a Sil espalda (U/m' d.. ¡liS !l1urrrllS ¡jI' HUIH:/"n. c. 1310 a. C.)

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Maat en su corazón»"" entonces Thot lo llevaba allte' Osiris, sellor dd irdi';HIlUlldo y de l:l vida eterna, detrás de quien estaban Isis y Neftis. En b figura 28, el ojo ;¡lado de J-1orus sujeta en sus g:uras de ave b pluma de Maat y se l:l acerca :J Osiris, que enelrna a Maat en el infralllundo. Las aguas primordiales de Nun yacen bajo el trono de Osiris, y de ellas naCl: d loto (que Aorece al sol de la Illaibna convirtiéndose, por lo tanto, l:n la Aor cósmica original cuyos pétalos se abrieron para revelar el sol que, en aquel Instante, se alzó y echú a volar por el ciclo), Los cuatro hijos de I-Iorus, que sostienen los Ctl:Jtro puntos cardinales del universo, se apoyan sobre la superficie de la Ror, aunque l~n última instancia se apoY:ll1 en Nun, La idea dc M;¡;¡t equivalc ;¡ los m(' de SUlller, y posteriormcnte al /¡w de b filosofla chin;¡, ;¡l dllflfllUl de India y a sofía de la literatura sapiencial del ;¡ntigllO Test:ullellto y de la tradición gnóstica cristiana; quizá también sea equivalente al treíno de los cielos~ tal y como Jesús cmplea el término en los Evangelios smópticm, y al "I'eino» de los Evangdios gnósticos. Todos estos términos se refieren de diferentes maneras :1 llll:l ima-

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29. Isis salu(b ~ R~111S"'S III micnlr;IS Utl aSiSlCll!l' soslicnc b plt1111~ dc Maat (tumba dl' Amcnhirkhopshcf, hijo dc Ramsés 111, xx dinaSlía. c. 1163-1156;1. e Valk de' las Rdllas)

gen de orden CÓ~l11ico -armonía arquetípica o ley univcrsal- de la que deriva, reflejándola, el orden social humano y, en Egipto, il1c1u~o los principios dt, la ~rl1lonía IllUsical"'. Es posible que nuestra tradición ortodoxa, que entiende esta ide~ b:ljo el término lllasculino Io,eos -«En el principio existía la Palabra len griego, lo,¡¿osJ», Jn 1, 1- tenga dificultades para concebir csta idca como encarnada originariamente en la imagen de una diosa. Pero .en el principio» se trataba de una concepción inherentemente femenina que expresaba el orden e.~piritu:ll de la totalidad y la ley de la encarnación que regía los principios por los
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La diosa de los mil nombres

A menudo se hace referencia a Nut, Hachar e Isis como unidad. A las tres se las llama en ocasiones «diosa del sicómoro'), «madre del cielo», «reina de todos los dioses y diosas». A Isis cambién se la llamaba «reina de tierra y cielo», «hacedora del amanecen, «50this, la que abre el ario», «la madre del dios», «señora de la vida», «diosa verde», «seliara del pan y la cerveza», «seriara del gozo y la abundancia», .señora del amor», «hacedora de reyes», «seiiora de la lanzadera», «benef.1ctora del '/j,al (el infralllundo)>>, «creadora de la inundación del Nilo» y «esposa del selior de 1:1 inundación, Osiris». Con el reino Nuevo (1550 a. C.), AWlll dejó de ser el dios nacional, posición que pasó a Amón, cuya ciudad pasó a ser Tebas. A pesar de considerarse a las tre.s diosas como unidad, Isis sobrepasó, y muy especialmente en aquella época, a todas las dem~s. Éstas aparecían y desaparecían, o surgí:1l1 de fi:>rllla local y acababan por fundirse en 1:1 figura de Isis, manteniendo sus nombres pero perdiendo sus roles. ¿Por qué era sólo ella 1:1 «diosa de los mil nombres»? La figur:l de Isis alberga una paradoja; era adorada como gran madre de la vida, la llluerte y la regeneración, pero también sufría dificultades y pérdidas COIllO los seres humanos. Es posible que esto explique lo duradero de su atractivo. De todas las diosas egipcias sólo Isis tiene un carácter individClal y una histona personal. Como una «persona» identificable, y como hermana, esposa y madre, introduce en la imagen de la lll;ldre universal una dimensión totalmente nueva. Como Inanna en Mesopotamia, también lsis en Egipto vincula a la humanidad con el rostro incognoscible dlo la divinidad al hacerse personal, casi humana, podríamos decir. Es la lllediadora entre los dos rei!lOS, como la virgcn María habría de serlo para llltlchas personas miles de aiios después. En la historia de Isis y Osiris, la madre de todo se vuelve tan similar a una madre, hermana y esposa humanas que se hace carne y habita entre nosotro.s. Vive felizmellte con su hcrmano csposo, Osiris; pcro se lo arrcbatan, y ella lo busca, doliente, por todas partes. Corno la humanidad, siente dolor y angustia, es derrotada, pero no se rindc y no recupera todo lo que ha perdido, sino sólo parte de ello; se recobra algo de dignidad; se llcga a cierto consenso. Pero, a diferencia de las gentes que se identificaban con ella, sus cualidadcs humanas dc valor y persistencia sc abren paso, por así decirlo, hasta el mundo divino, transformando la tragedia en mito. Su esposo muere, pero ella lo devuelve a la vida; 110 tenía hijos, pcro llegó a concebir un hijo de su esposo; UIl escorpión pica a su hijo, J-1orlls, pero ella 10 recupera de la llluertc; consigue superar en ingcnio a su enemigo, Set, con la ayuda de su hijo ya adulto y, aunque Osiris sólo puede vivir en el inframundo, ella sigue vivicndo con él como su csposa, permanccicndo detrás de él cuando se sienta en el trono. Isis sufre y supera las pruebas de la condición humana y por lo tJlltO puede servir de imagcn de reconciliación con las condiciones de la existencia burila na.

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Diosa de la palabra del poder Otras dos historias más rel;lciol1;ld;ls con Isis exploran est;l paradoja de la vulnerJ.biIidad humana y el poder divino. De hecho, en llllO de los mitos que trat:lIl de ella, Isis comienz;l siendo llll;l lIlujer y acaba siendo una diosa, con poder incluso sobre el dios del sol, n.a, «el ser que se creó a sí miSlllO&. Esta ambivalencia en cuanto a la posición de Isis t:lInbién revela la coexistencia de las tr..\diciones del culto de la dios;l y el dios. 1..:\ tr:ldición de la dios:l, hereclada del Neolítico, persistió como tradición viva :1 lo largo de las eras, especialmente el\tre las gelltes de campo, y reapareció en asel1t:lmiellto.~ de menor envergadura y allí donde la religión oficial perdía su dominio central. Finalmente, en los siglos [1 y lIt d. c., casi llegó a supcrar a la religión oficial -centrada en la figur;l del dios- con la exp:lnsión de los Misterios de ¡siso En estos dos mitos, lllucho m:ls ;lntiguos, el poder antiguo y supremo del culto a la diosa consigue illlpregmr la posición ortodoxa. En Hc1iópolis, seglln d plallteal1liellto ortodoxo, lb, la manifest:lción visible de Atutll, era el bisabuelo de Isis y el cre:ldor de todo. En lo que parece ser tina fusión de dos ~istel1las míticos, IIna historia narra cómo bis obtiene de Ra el secreto de su nOIl1bre, ganando así stlpremací:l sobre él al conocer la «palabra de poder». Isis era IIl1a mujer que poseía palabras de poder, pero estab;l cans;lda de los hombres y amaba ;1 los dioses, pero prefería sobre todos ellos el reino de los espíriHls. Meditó en su corazón, diciendo: «¿No podría, mediallte el nombrc sagrado de dios, hacerme seíiora de la tierra y convertirme en una diosa...,s.imilar en rango y poder a Ra, en el cielo y sobre la tierra?... Ita se había hecho viejo y babeab:l, y su saliv:l CJYó a tierra. Entonces Isis amasó parte de la saliva y construyó ulla serpiente .~agrada y la pliSO Cll el l:amino del gran dios, y, :11 pasar éste, la serpiente lo mordió. Lanzó un grito y el vcnena se extendió por su carne igual que las ab'1laS del Nilo se precipitan por este país. •¿Quién puede haberme hecho esto?&, preguntó. «Tengo lllultitud de nombn:s y lllultitud de formas, y mi ser está en todos los dioses». Entonces los hijos de todos los dioses vinieron a éL dolientes. También vino [sis, trayendo consigo palabras de poder Ill:ígico, y su boca e~taba llen;l del aliento de la vida; porque sus talismanes venccn el dolor de la enfermedad y SllS palabras hacen vivir de lluevo las gargantas de los 'lile han tlluertoo «Yo te curaré», dijo, «pero dime tu nombre, padre santo, porque todo lo que se trai¡;'¡;l1 mundo cn tll nombre vivirá». Y Ka dijo: ~He hecho los cielos y la tierra, las Illont:lihs y el agua. Soy el que hace la luz cuando abre los ojos, y si los cierra, viene la oscurid:¡d». lsis dijo: «Pero lo que has dicho no es tu nombre; dímelo y el veneno se irfi~. El vcneno quemaba como fuego y d gr..1ll dios dijo: .Consiento que Isis busque dentro de mí y que mi nombre pase de mí a ella... Entonces dijo Isis: .Veneno, vete, sal de Ka. Que Ra viva y el veneno nlllera». Éstas son las palabras de isis, la dama poderosa, la seriara de los dioses, 'lile conoció a Ka por su propio nombre'.....

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Aquí la serpiente es el poder activo de Isis, un aspecto de sí tlllsma en rebclón con Ita, al que la diosa da forma. Además, el tlllsteflo que rodea el nombre secreto del «altísimo» anticipa el carácter impronunciable del nombre santo de Yahvé en la tradición hebrea. A veces Isis era l1atll:ld:l espOS:l de Ra o madre de Ra o, de forllla aún más comprensible, l:l contr.lpartida femenin:l dd abismo de agua primigenio, como Nltt, fuente de toda la vida, Su potenci:l mágic:l penetró en todas las regiones de la itl1:lgimción: 1:1 vida en la tierra, la vida de las alturas, de los ciclos, y la vida de las profLllldiebdes, del itlframtllldo.

Madre e hijo El niilo solo e indefenso, :lcun:ldo t:ln sólo por la naturaleza en un lug:lr salv:lje lejos de b comp:llib humana, es un motivo constante en los mitos del mundo que reaparece cad:l vez que ll:lCe un héroe, J-1orus n:lció en sccrcto en un matorr.ll lleno de serpientes vcnenOS:lS, escorpiollcs e insectos, cn bs Ill:lrismas pantanosas delrdelta, pcro no había otro lugar donde esconderse, Estuvo seguro mientras ¡.'lis cuidó de él, pero luego tuvo que irse para mcrraigar comida, así que lo dejó al cuidado de bs ninf:1s del pantano y de todas bs dios:ls del delta. Crecieron muchas leyendas en torno a la madre y el nilio, como en torno a María y Jesús, inspiníndosc en esa esperanza y ese temor que se hacen espccialmente intensos cuando asuntos de grnn envergadura -y, en este caso, el salvador del lllundo- parecen depender de los caprichos del azar. !sis había estado aUSl'nte; cn sus propias pabbras, lo que sucedió fue esto: Todo el día, mientras atendía a sus necesidades, ai"ior:lba a tni peqlK'ílo. Cuando volví, esper.mdo abrazarlo, cncontré a mi hermoso Horus dOr:ldo, mi i1l0Cl:ntl' llillo sin padrc, tcndido Cll d sudo COIl agll:l l1l:ll1:lndo de sus ojos y saliva clyendo de sus labios. Su cuerpo l,staba inerte, su COr:lZÓIl est;lba d¿bil, los pulsos de su cuerpo no latian. Grité (liciendo: -¡Aquí estoy, aq\ll estoy!., pero el niílo estab:t deTllasiado débil p:lra contestar". Pidió :tyuda a los moradores de los pantanos, que le dijeron que Horlls había sido envenenado. Entonces lsis clamó a Ra, apostado en su barca de millones de alias. Cuando ésta llegó a la altura de la diosa, el sol se detuvo. Entonces Thot bajó y cuando supo lo que había pasado dijo: «¡No telllas, divina Isis!, iY tú, Neftis, no tc lamentes! He bajado del cido con el aliellto de la vida para CUr.J.r al ilirIO, para alegría de su madre•. Thot pronullcia las palabras mágicas de poder, Horus se rCCllpcr.J., y luego, d dios ha de irse: ~Pero mc eSpCr:lll par:l partir en la barca dc la tarde y para zarpar luego en la barc:t de la t1laíhlla.'~.

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lO. lsis all1all1allta a Horus

t'n los panl3nos del deh:l l \. (ahaj
amamanta a Ilorus sentada sobre un Irono tic 1eo"e~ (estatua de bronCt'. c. 600400 :l.. C,) l2. (abdjo, <1(1'(/1") his :l.mamanta al Joven Ilonu (c. lO :l.. C.-14 d. C. Muro exterior dt'1 u'mp1o dt, Halhor, DClldt'r:l.)

En UIl rdato silllibr, la propi:l Isis Cllra b picadura dd escorpión. Aunque b historia narra el dralll;1 de b picadura dd hijo dc otra persona, cn lugar dd propio, b scnsación de pérdida es común a ambas. Tras b mucrtc dc Osiris, Sct aprcsa a Isis y b oblibo-:t a trabajar cn una hibnderia. (A la luz del papel de la gran madre como hilandera del dcstino a partir de sí misma, esto cobra un significado especial.) Pero Thot b ayuda a escapar, diciéndole qUl' se l.."SConda en los pantanos. Así quc, en compaiiía de siete escorpioncs, b

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diosa partc hacia la ciudad cocodrilo quc se encucntra al bordc de los pan tallOS. Dc l.:amino, ciert:l rica sCliora le Clcrra la pucrta cn la C:lra, lnientr:ls que una chica pobre del pueblo de pescadores l:l invita a su humilde hogar. Ahor..l bien, a los escorpiones, sus COIllp:líieros, esto les ofendió cnormemcnte y uno se dcslizó b~o la puerta y picó :ll hijo de la lllujer rica. Desconsobd:l, la sCliora se :lrrepiente de 10 que bizo e Isis b perdona: Entonccs [sis le gritó dicicndo: "iVen a mí! Vcn antc quicn posee el secreto de l:t rL'Sllrrccción. Soy una hija. bien conocida en su pucblo. que pucde expuls.1r el vencno con su hechizo..... Así pues, bis pliSO las m:lllOS sobre el nirio par:l aliviarlo llliL,ntras éste boqueaba, tratando de rcspirar. "iOh, vellellO eh:: Terell, vcn, mana :11 sucio! ... QUL' clniiio viva y el vellCIlO 111I1Cr:T ....'" Un:l de las illl[¡genes que más tiempo pcrduró fue b de la madre vulnerable y sola que se enfrenta a fllerz:lS peligrosas a las que fin;¡lmente derrota con l:l ayuda de gr:lndes poderes proveniente.~ de sí mism:l o del exterior. Se r.,bricaron incontables estatuas de Ill;¡dres y niños para celebrar a est:l divini.Jhd que podía, sin embargo, despert:lr b compasión en la 11lImani,bd: ¡Ay, !-Iorus, hijo mío! Postrado por la ficbrc cn un lugar solit:lrio. Allí no hay agua. ni t:llllpoco cstoy yo. Quc SL' mc traiga agua dc elllre las riberas de un arroyo para apagar el ruego"'. Ay, Iliiio pe
La Isis helenística Cuando Alej;¡ndro Magno conquistó Egipto ~n el 332:l. c., Egipto s~ :lbrió repentinamente y se convirtió en p:lrte dd mundo griego, aunque los filósoros griegos habían vi~ado a Egipto dur:lntc siglos 72 • Los sucesores de Alejandro, los reyes tole11l:lÍcos, f{Jlllent;¡ron ];¡ fusión de ];¡s religiones egipcia y griega, e lsis se convirtió ell b esposa dC! nuevo dios de los Tololllcos, llalll;l{lo Serapis, el amiguo dios toro bajo una llueva forllla. Comerciantes provenicntcs de Egipto llevaron a Grecia el culto de Isis y Scr:lpis, donde se vinculó a lsis con Demétcr. En un ambiente intelcctual cn el quc se tr:rt:lb.1 de hallar similitudes :ll1tes que de subr:lyar difcrenci;¡s, los p;¡raldisll1os clltre Isis en busca de Osiris y Delllétcr en busca dc Perséfone rcsultaron obvios. Plutarco identificó :1 Osiris con Dioniso, que estaba relacionado COll Dellléter en los Misterios de Eleusis (vt'r capítulo 9, figura 16), y otros también asoei:lron a Osiris (;on Plutón y Hades. At<:nas cra llll c~ntro importantc para los rituales mistéricos egipcios, e Isis t~Il¡a un S;lntliario en ];¡ bdera meridional de b Acrópolis, donde Serapis t;¡mbién tenía un templo. En Delos un templo a Isis se alzaba jUllto :l los templos de diosas y dioscs griegos.

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Un himno a Isis, compue~to en griego en Cimi en ulla fecha tan tardía como el siglo 11 d. C., concibe a la diosa como la portadora, entre otras, dc las virtude~ que habitualmentc se atribuían a Maat, como el ordenamiento correcto del universo, el establecimiento de la ley (función también asib'llada a la Deméter griega) y la implantación de la percepción moral en los seres humanos: «Dispuse que lo verdadero fuese consider;ldo bueno». Está escrito Cll forma narrativa como si lsis estuviese hablando y, al igual que sucede en Plutarco, algunas divinid;ldes egipcias han sido sustituidas por sus corrc!;ltos griegos; h;l11 p;lsado al menos 3.üOO aijos tra~ la primer;l mcnción dc! nombre de la diosa en la I dinastía: Yo soy !siso la seflOra de todos los paíscs, y Herllles [Thot[me ellSeflÓ, y COll Henncs [Thot[ inventé letras, tanto las sagradas (jeroglíficos) como las demóticas, para que todo 110 se escribiera COll las mismas (lctr:IS). Yo di y ordené leyes para los hombres, que nadie puede call1biar. Soy In hÜa mayor dl' erono [Shu[. Soy ('sposa y hermana del rey Osiris. Soy la que ellcucntra fruta p:lra los hombres. Soy In madre del rey Horus. Soy la quc se alza en [a estrella del Perro. Soy la que es llamada dio~ por las lllujeres. Para 111í fue construida la ciudad de Bubastis. Sepan:~ la tierra del cielo. Indiqué las sendas de las (·strellas. Ordcné el curso del sol y de la [un:l. [nvemé la :lctivi(bd del mar. Fort:llccí a los justos. Uní a la mujer y a[ hombre. Dispuse que las lllujeres dieran a luz a sus niños al décimo mes. Castigué a [os que carecían de afccto natural hacia sus padrcs. Con mi herlllano Osiris. puse fin a la ingesta de seres humanos. Rcvelé mislerios a los hombres. Ensl'ñé (a los hombres) a honrar las imágenes de [os dioses. Consagré los recintos de los diost.'S. Quebré el gobierno de los tiranos. Puse fin a los asesinatos. Impulsé :1 las mujeres a ser amadas por los hombres. Hice que la. justicia tuviesc más fuerza que el oro y la plata.. Dispuse que lo verebdero filese considerado bueno. Inventé los contratos matrimoniales. Asigné a b'TÍegos y bárbaros sus lenguas.

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Hice (Iue lo bello y lo vergonzoso se distinguieran por naturaleza. Dispusc que nada filera tan temible como un juramento. He puesto al que conspiraba contra otros en manos de aquel contra quiell conspiraba. Est:lbk'CÍ ctStigos contra los que obran injusticia. Dt.'Creté misericordia para los suplic:nJ[t."5. Ilrotejo (ti honro) a los guardias vinuosos. Conmigo prevalece d derecho. Soy 1:1 reina de los ríos. de los vientos y dd mar. Nadit· recibe honort.'S sin quc yo 10 sepa. Soy la reina de la g:uerra. Soy b reina del rayo. Encrespo el mar y lo calmo. Estoy en los rayos dd sol. Cuando lile plaZc:l, también t."Sto acabará. Conmib'O todo es razonable. "l Libero a los c:lutivos. Soy la reina de la navegación. Hago navegable lo innavegable cuando me place. Creé los muros de las ciudadt."S. Me llaman legisladora l'l.rsmó/oros. COIllO Del1léter]. Saqué a la luz islas desde las profillldidadt."S. Soy el sellor de las tonnent:lS de lluvia. Venzo al destino. El destino me escucha. iSalve. Egipw. (Iue me ;llimcllt;1std1J

Los ritmos dd pot.·ma evocan los del himno Akathistós a Mari;¡ (ver capítulo 14, pp. 649-651), compuesto o puesto por (.'Scrito en el siglo V d. C. ~ólo 300 ailos despuésy los del himno gnóstico a Sofi:l, .El trucno. Illente perfecu. (ver C:lpítulo 15. pp. 713-

715); todos ellos pudieron haocr sido contemporáneos en un momento dado. No resulta sorprendente que a bis se la llamase la .diosa de los mil nombR'S•. Así la llamó hasta el filóso(o Apuleyo. que escribió en el siglo ti d. C. y siguió la tr.adiciÓn de Plutarco, muerto el mismo ailO ell que nació Apuleyo. En Roma. más o menos cn el 80 a. C.• se (undó un colegio de seguidores de Isis, pero el culto de Isis (ue prohibido pocos alios más tarde y sus tcmplos se derribaron entre el 58 Y el 48 a. C. En el 43 a. reflejando de (orma magnífica el sentimiento del pueblo, los trilllwiros, que bllScaban el voto popular. construyeron templos dedicados a Isis y Scrapis y autoriz:tron públicamente su lISO. El culto de Isis volvió a ser prohibido tcmporalmente tras la conquista de Eboipto en el 31 a. C. por Octavío, pero posteriormc.lte Aoreció por todo el imperio Romano hasta la expansión generalizada

c..

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dd Cflstlanismo. Apuk'yo, que escribía en latín, idelltifica a Isis con Cen.'S, Venus y ProserpinJ en tanto que diosa dd trigo y los cultivos. Nos cucnt:l cómo los sistros se seguían agitando hasta que salía d sol durante las fit'Stas celebrndos en su templo de I~Ollla, Paus,1nias también IIOS habla de las fiestas de Isis en Titorea, donde cualquier p rof.1110 que los viera no vivía para contarlo". Aplllcyo era buen conocedor de las Icyl.'S, adelll:'¡S de iniciado ell los Misterios de Isi~. En su libro E/I/SIIII de MIJ, Isis se ap:lrece a Lucio; la diosa va a transformarle de :lS11 o en hombre, en 10 que comtitllye Ulla precis:l mct:ífora de iniciación: A1.'Ssillol1te y ll1:ldrt, Ile los dioses; soy Minerva Cecropia para los atenienses :lutóctonos; Ven LIS P:llia par:alos isl(·tlOs dc Chipre; Dbna l::>ictYl11l1:l para los saetl'ros de Crct:a; I'rosl'rpin:l Estigi:a p:ln los sicili:llloS trilingües; el'reS Actea p;lr:t la antigua Eieusis: par:l tillOS soy JUliO, p:lra otros l.kllon:l, p:lr:l los de 1113S ;¡1I3 Rh:l1llnusi:l; los pueblos dd sol n;¡Ciellll' y los que reciben sus últimos rayos de poniellt'e, las dos Etiopbs y los Cbripcios poderosos por su antigua s:lbiduria lile honran con 1111 culto propio y me conon'u por mi verdadero nombre; soy I:a reina bis, He venido por habenne compadecido de IUS
Los lllisterios egipcios, desde [os de I:ls primeras dinastías hasta los m:ís tardíos, pertenecientes al reino Nuevo se celebr.lb:lll en secreto ell Ias~íl1lar:ls imernas de los telllplos, cuyo acceso estaba prohibido a l:a gente ordinari:l. En ellos se escenificaba l:a pasión de Osiris, su vida, la forma en que moría, su necesidad de protección en el infr.lI11undo, la :ayuda de Isis y Neftis y del resto de 1:Is diosas y dioses, y su rt."Surrecci ón, en la cll:al particip:aba todo el universo. Como fit"Sta que marcaba el paso de un ;:¡ño, su historia debió de servir de inspiración a todo aquel que anhelase ser liberado en cualquier sentido. Una inscripción en una de las [timbas dice: cEsto será útil t:mto para un hombre aquí el! la tierra COIllO par:1 cuando haya muertot"', Pero en el rebto de los misterios presentado por Apuleyo, muchos siglos después, si no un milenio, el centro de :ltención se ha desplazado h:lst:l Isis. La histori:l de E/tU1/0 de ord se cuenta desde el puma de vista de un inici:ldo (:1 diferencia de las historias sobre los Misterios de Eleusis, que proceden de sacerdotes cristianos), de form:l que no qUl::da eclipsado ell'splendor de las ceremonias. Lucio, cuyo nombre significa cluzt, había sido convertido en asno; cuando cel sol brilló a medianochet, se reveló la luz in-

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33. Isis C011 scrpil'ntcs (m0I11'da, sil,\lo I a. C. Egipto)

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tcrm y ocult:a dc su l1:ltl!r:alez:I propi:1 y vcrdadcr:l, y fuc tr:lnsforlllado. Prilllcro había sufrido UtU muerte volulltari:l -la condición univcrsal par:l tl ilullIinacfón lllística-, que en su C:lSO se extendió b;lSt;l la muene dc la consciencia lllisllla de saberse bUlllano. En 10 que constituye lIna conmovedora cullllinación de sus p:ldecimielltos, tr:1S sulIlergirse siete veces b:ljo las olas mientr:ls una deslumbrante 1Im:l llena se alza del l1l;lr, reza:J 1:1 diosa «COIl Iúgrimas en los ojOS)). Apenas había cerrado los ojos cuando, dd SCIlO dc bs aguas. surgl' un divino rostro cuya mirad:l inf\llldirí:¡ respcto a los mismos llioses: luC!,'O, poco a poco, salió el cucrpo entero; agita viok,rltalllellte bs :lguas y se pbnla illmóvil ante mis ojos. iQué llmr;lVillos:l :lp:tricióll! Tr:lt:ln:' til' daros UlI:I ide:l, suponiendo quc b pobreza dd kngu:ljc hUlllano o b propia divillidad quieran hacer posible b ck'scripción slllllinistT;lndolllc lodos los rccursos de b I1l~S expresiva or:ltoria. En primcr 111¡'::lr su rica y larga cabdler:l, 1111 t:tIHo riz:lda, Glía suavcllleme sobre su eK()te divino cn ondulaciolles slll'ltas y dispers:ls. Una corona de varbdas clases de Aores e irTt'gllbrlllellte' dispuest:as ccrlÍ:l, COIllO rematl', su cabeza; e'll su Cl'nlro y coincidiendo con la frente había un disco pl:lllO qnt', como nn espejo, o tm:.ior dicho, clI:lllulla silllbólic:t, rcAej.1b:t un:l blanca cI:lriebd. A derech:l e iZ(ll1ierda, el disco descansab:l sobre las anillas dc un:ls víboras :1 pUlltO de incorporarse, y para Illayor realce colgab:ln por ellcima UIl:lS e'Spig:1S ColllO atributo de Cen:s. Su tlJnica multicolor, de un finísimo licnzo, pasaba .Id ll\;lS l'spkuduroso obuco:ll oro del :azafrán IlI:lS Horido, y luego alm~s vivo gran:lte dc h rosa. Pero lo que ante todo y sobre todo deslullIorab:1 mis ojos era su lll:lHW de un oscuro tan illtl'llsO <¡uc irr:ldiab:l rdkios de puro rlcgro. Ese lllanto envolvía su busto pasando b:ljo cl hombro dcrecho y cubriendo el izquicrdo a manera de escudo: litIO de sus extremos caía l'll :lrtísticos pliegues !l:lSt;1 relll:lt:trse cu Sil orh inferior con llllOS graciosos Accos. Tocio el remate bonhdo y hast:l el liellzo dt' fondo estab:l sl:llIbrado dt, radi:mtes cstrelbs,

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34, l.,ís ~m~m~nt~ ~ Hor\ls Cll su rcgno (cst~lua dl' cobrc,

2040-17()()~,

C.)

y, cn el celltro de ese finll~lI1ellIO, ulla luna IIcna despn'ndí:. r;lYOS de filego. Ello no impedía, sin enlb;lr~o, 'lue mbre:.' el vudo del insignc ll1~mo sc hubíCr;l aiíadido UIl lluevo bordado con un~ coron~ intcgr~d~ por toda clase
"

fue la visión de b diosa madre y de su hijo salvador la que quedó grabada en la imaginación de la llueva manifestación del mito qlle fue el cristianismo, La magnifIcencia de b naturaleza y la inmanencia de b divinidad en la natllraleza habrían de ser veladas en la reimerpretación judeocristiana formal del mito antiguo, pero la belleza de las imágenes de lsis am:ullant.1ndo a su hijo y los sentimientos de compasión evocados por las historias de lsis y Horus no se perdieron y siguieron inspirando al pueblo bajo SllS lluevos nombres,

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7 Tiamat de Babilonia: la derrota de la diosa'

, - IlIllll d ' y tlelles . " T ti' mIsmo eres otro pcqucno o mas en tu interior al sol y a la luna y t:llllbién :1 I:ls cstrclbs. Oríg:cm:s

El Bllllllla l'IisJ, -el poema épico b;¡bi]ónico de b crc;¡ción- cuenta la historia de la captura y el asesinato de la diosa lIladre originaria, Tiam:lt, por el dios Marduk, su tatataranieto. En cstt' momento dramático nace Ull lluevo mito: y habiéndose ;¡ccrc;¡do Ti:llll:l.t y Marduk, el más Sabio de los dioses, se buzaron al l.:ornbatc y se cm:arzaron ell un cuerpo a cuerpo. Pero el Señor, (lL'Splc6'
L1 Edad del Hierro (que comienza c. 1250 a. C.) asistió a b culminación del proceso iniciado en la Edad del Bronce, en el cual el carácter Ilmninoso de la diosa madre se transfirió al dios padre. El Bmmlll e/is/' es la primera historia de la sustitllción de una diosa madn: que genera la creación como parte de sí misma por un dios qlle «f.1brica~ la creación como algo distinto y separado de sí mismo. En todos los mitos de la Edad del Hierro en los qlle un dios del ciclo o del sol vence a tilla gran serpiente o dragón pueden encontrarse los trazos de este poema épico babilónico; en él, la humanidad fue creada a partir de la sangre de un dios sacrificado, y no ya del útero de una diosa prilllordial. Su inAllencia puede rastrearse a lo largo de la mitología hitita. asiria, persa, cananea, hebrea, griega y romana . . Tr,¡ducdóll de Andrés Piquero

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l. L:II {krrou de 1:11 diou nudrc Ti:llnUI ¡lord dIos Mnduk (sdlo dlindrico. c. sIglos IX_VIII:II. C.)

En b cultur:a de la diosa, la concepción de la rdación entre creador y creación se expn.-saba en la imagen de la madre como zo;, la filelltl" eterna, dando a luz :l su hijo COlIJO bíos, la vieb creada en d tiempo. que L"Stá viva y qUl" al lIJorir n:gn."Sa a la fuente. El hjjo cm la parte que clIlergía del todo. a tr:avés de la cual el todo podía llegar a conocerse a sí mismo. A medida que el dios _creció. en el tr.lnscurso de la Edad dd Bronce, llegó a ser consorte de la diosa y en ocasiones ca-creador junto con ella. Pero en la Edad del Hierro la imagen de la relación representada en clmatrilllonio sagrJdo desaparece y se pierde el equilibrio entre las imágenes femenina y masculina de la divinidad que derivaba de dicha ceremonia. Ahor.l, un dios padre se establece en una posición de supremacía en relación con ulla diosa madre. y se trasforma paulatinamente en el dios sin cOllsorte de bs tres rdigionL"S patriarcales que hoy en dí;'! conocemos: el judaísmo, el cristianismo y el islam. El dios es entonCl"S el ¡'mico creador principal, cuando antL"S cr:a fa diosa quien habia sido la única fueme de vida. Pero el dios se convierte en el hacedor del cielo y la tierr:a, mie11tr:as que la diosa era el ciclo y 13 tierr:a. El concepto de .hacer- difiere r:adicalmente del de -se", en el sentido de que lo que se hace y quien lo hace no comparten necl-sariameme la misl1l3 sust3nci3; puede concebirse lo que se h3ce como inferior a quien lo hace. Sin emb3rgo, lo que cmerge de la madre L'S lleCL'S.uialllcnte parte de c1b, COlllO e1l3 también es parte de lo que de ella emerge. Por lo tanto, la identidad esendal entre creador y creación se quebró; y de esta separación nació un dualismo fllnd:ullental, el conocido dualismo entre espíritu y naturaleza. En el mito de la diosa estos dos términos carecen de significado si se consider:all por separ:ldo: la natur:aleza es espiritual y el espíritu es natural porque lo divino es inmanente a la creación. En el milO del dios, la natllr:aleza ya no es .espiritual. y el espíritu ya no es .natuT':II_, porque lo divino tT':lsciendc la creación. El espíritu no es ill-

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herellle a 1:l nalurak:za, sino que se halla fuera o más allá de ella; llega incluso a convenirse en fuente de 1:l naturaleza. Así, un nuevo sIgnificado se introduce en el lenguaje: el espíritu se torna creativo y la naturaleza se torna creada. En este lluevo tipo de mito 1:l creación cs resultado de una acción divina que establece el orden a partir del caos. Podcmos considerar estos mitos como relatos narrados por la humanidad en distintos momentos de su evolución; ambos explorarían, desde este punto de vista, distintos modos de existir en el universo. Pcro nucstra tradición judeocristiana, que ha heredado únicamcntc clmito del dios, prcsenta implícitamcntc el mito dc 1:l dualidad de espíritu y naturaleza como «dado», como inherente al modo dc ser de las cosas. Pero estc dualismo, COIllO hemos visto, no siempre estuvo presente. Además, su origen cn 1:l historia humana se ha perdido para 1:l conscicncia: en las culturas patriarcales en 1:ls que el dios padre se adoraba como creador único no sobrevivió recuerdo alguno cuya forma pueda reconoccrse de 1:ls imágenes anteriorcs de la diosa madre como creadora.

El poema épico babilónico de la creación

Las raíces mitológicas de las tres religioncs patriarcales derivan del EIIIII/1Il disll, conocido en todo elmlllldo antiguo. La historia más antigua cn la que un dios héroe vence a un dragón es stllllcria; sin embargo, el poema épico babilónico, más feroz, fue el que cautivó la imagin:lción de la Edad del Hierro. Originariamente, como sugiere Frazer, el poema pudo constituir la celebración mitológica de la llegada de 1:l primavcra en l3abilonj;¡, cLl:lndo el dios solar vencía a la gran serpiente o dragón, imagen de los ríos tortuosos y de las fieras inundaciones torrenciales del invierno que convcrtían la llanura babilónica en un caos acuoso l • El dios encarnaba las fuerzas de la creación y la diosa serpicnte las fuerzas de la destrucción. La gran bat:lll:l entre ambos volvía a reprcsentarse cada primaver:l., CU:l.ndo las fuerz:ls crc:ltivas y destructiv:ls se enzarzaban y el rcsultado de su enfrentamiento parecía pender de un hilo. El pueblo esperab:l., lleno dc angusti:l., la :l.parición de la tierra seca entre bs agu:l.S y b confirl11:l.ción de b victoria del dios en el cereal que comenzaba a brot:lr. El El/lima elish, que signific:l «cuando CI1 lo alto~, se reÓtab:l. :lllll:l.lmcntc para .:lyud:lr» a b victoria dd seiior dios Marduk a derrotar ;11 gran dragón serpiente Tiam:lt"'. El Eml/lla dish no sc quedaría en «mito de b natllralcza~ local; su inmensa popubridad lo llevó mucho más allá dc sus fronteras originales. l:l violellta imagell de conquista del EIIIIIIW l'1isJI fijó el paradigma de la Ed:ld dd Hierro como época de conflicto entre la antigua mitología de la diosa m:ldre y los lluevas mitos de los dioses padre arios y semíticos. Los dioses p:ldre luchaban por b supremacía cn Mesopot.1111ia, PCIJia, India, Anatolia, Canaán, Grecia y, de UIl modo mcnos obvio, en Egipto. Pero M:lrduk fue el primer dio.~ que derrotó :l b dios:l madre y tomó su puesto como creador de b vida.

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2.

M~rduk

(Jcllo

Jlcrsiguc

~sirio.

c. 800

~ Ti~I11~1 ~.

e)

En cstc pOClll:t épico sc halbn bs pruebas más antiguas de b inversión completa dc la mitología de la era anterior. En vez de sacrificar la diosa a su hüo-alllante, es la diosa misma quien es sacrificada por un ser de su propia creación: el dios joven, su tatatar:tllieto. Sólo conoccmos el pocma por tablillas descubiertas en lH4H d. C. en la biblioteca de Asurb:mipal, último rey de Asiria, que sc inmoló en bs llamas dc Sil palacio incendiado en 626 a. C., pero puede fecharse en una época mil afios anterior, cuando la dinastía semítica amorrea de Haml1lllrabi llegó al poder el1 Babilonia, alrededor del 1750 a. C. La primera Illcnción de este poema épico aparece en una tablilla fechada alrcdedor del 1580 a. C. Es un mito creado por un pucblo jovcn, con poca expcricncia en elm:mejo de poder político. Su lenguaje y sus imágenes son de una aspereza extrcma; todavía no las hall enriquecido o suavizado la imuicióll y la sabiduría, y comrastan de forma esuidente con los anteriores miws sUlllcrios. El poema épico llarra la historia de cómo los dioses fucron creados por la madre y el padre primigenios, Tiamat y Apsu; cómo surgió el conAicto entre la nueva y la vieja generación; y cómo la vieja generación acabó siendo depuesta por la joven, cuyo líder era Mardllk. Mardllk empieza emonces a establecer Ull nllevo orden de creación. El poema comienza con imágenes qlle aún recuerdan a la poesía sumeria más antigua: Cuando en 10 alto el cido ~ún no habín sido nombrado. y. abajo. la tierra firme no hahía sido mencionada COIl un nombre, solos Apsu, su progenitor, y la madre Tiamat, la generatriz de todos, mezclaban jUlllos sus aguas; aún no se habían aglomerado los juncares, ni las cañas habían sido vistas. Cuando los dioses aún no habían aparecido, ni habían sido llamados con un nombre, ni fijado ningún destino,

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los dioses fUl'ron procreados dentro dl' ellos. L,khl1lu y Lakhalllu aparecil:ron y fueron ll;ull;¡dos con un nombre. Ames de que se hicieran gr.llldes y fuertl"S, fUeron producidos Anshar y Kishu. superiores ;¡ ;lquéllos, Tras prolong;¡r sus días, multiplicados sus :.ños, Anu fue su hijo. igual a sus padres; como Anshar habí.. hecho semejante a él ;1 Anu. su primogénito, Anu procreo. iI;\ulmente. a su imab"eil;l Nudimmud lEal.., Con su jolb'Orio molestaron en lo alto de los cielos; Apsu no podía disminuir su cbmor y Ti:lIllat pcnnanecÍ;¡ impasible ;llltc ellos. Sus acciolll."S le er.1Il aborrecibk-s. su conducta no era buena. pero clb. k"S perdonaba. ElUollces APSlI, el procreador de los gr.ll1des diosl"S. ll:lmo a MUllllllU, su Tllens=!.iero, y le dijo: «¡Oh MUI1l1l111, mi lllens:ljcro, l¡lIe alegras mi corazón, '1l'n y preselltélllollOS a Ti:llllat!•. Se fUerOI1 y, Sel1tados l'n presencia de Tialllat, discurrieron y discuticrOIl sobre los dioses, sus primogénitos. Apm. abriendo Sil boca. lev:lIltó la voz y dijo :1 Tiamat: .su conducta lile es dcsagndable: iDe día no [t'ngo reposo y de noche no puedo domlir! VOY;l n:ducir a l:t nad:!o voy a :tbolir su actividad, para que se rest:lblczca el silencio y pod:nnos donnir!•. Cuando Ti:tll1at oVo estas pab.bras, se puso furiOs:t y vocifero contra su esposo; y mont:lndo en colera le n:criminó :tb'TÍallll'me. porque le había insinuado el mal en Sil espíritu. •¿Por qué valllos :t destruir todo lo <¡ue hemos hecho? ¿Su conductl l"S muy dl'Sagradabk? iTengamos paciencia, seamos benevolelltl"S!' Entonces Tl"Spondió MUlllmu para aconscjar :a ApSll, y el p:arecer de su MUITlIllU file el de un consejero sin benevolenci:a: ,¡PrOCUra destnlir, padre mío, el proceder revoltoso, para tlue puedas reposar de día y dormir de noche!•. Apsu, :al oír l"Sto, se alegró y su rostro se puso radiante a causa dcllllal que había planeado contr.llos diosl-"S, sus hijos (1,1-16,24-52). Entonces llegó a oídos de estos dioses jóvenes el plan para destruirlos, así que Ea diblUÓ un círculo mágico en torno a ellos para protegerlos. Entonces, mientras ApSll y

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Mumll1u dormían, mató a Apsu y cogió a Mummll prisionero «slljct;índole con una soga» Itr. c:lstl. Entonces Ea fijó su residencia sobre las aguas dc Apsu y con su esposa, D:llllkin:l, creó a Marduk, :J quien :Jl11all1:1ntaron pechos de diosas, de forma que su majestad llegó a ser sobrecogedora; Su naturaleza era desbordante, su mirada fulgurante, su porte era sciiorial, vigoroso desde siempre. Cuando lo vio Anu, el progenitor de su padre, exultó y se mostró resplandecicnte, llen:índose su corazón dc alegría. Éllo ddal](); .Su divinidad cs muy otra, es gramlclHcnte sublimt', est:í por encima de ellos con l1luellO. Sus form:ls son perfcctas, admirablcs, imposibles de i1l1;¡ginar, insoport:lblcs de nJirar; CU;ltro son sus ojos y cuatro sus orejas. Cuando 1I1lleVt' sus bbios, Ull fuego Aalllea; CU;¡tro orejas le han erccido y sus ojos, en igual HlJmero. escudriilall el universo. Es el m:ís alto de los dioses, supremo por su est:ltura, sus miembros son grandiosos. Es suprelllo por llaturalcza.. ¡Mi hijo es un sol! ¡El sol de los dioses! Est:í revestido con b aureola de diez dioses, sublinlcmente carOllado, y cll1cuent;l terrorífiCOS rel:ímpagos se 3Culllubn sobre él!,'.

El hermano mayor dc Ea, Anu, produjo cntonces grandes vientos que pcnurb:Jron las aguas de Tiamat. Fue este incidente, en apariencia insignificantc, lo que creó una ruptura cn el orden de la l'xistencia y tr:Jllsformó a Tiamat, madre d:ldora de vida, en mortífero dragón, trayendo al mundo la discordancia. La diosa se agita cada vez m:ís, hasta que da a luz a una camad;'! monstruosa de serpientes ,de dientes agudos, con mandíbulas despiadad;'!s"t Itr. cast.!. cuyo~ cuerpo~ estaban llenos de veneno en lugar de sangre. Todo el que las contemplaba quedaba petrificado por el tcrror. Se crearon once clases distintas de llIonstruos. Todos ellos eran hijos de Tiamat y el mayor de entre ellos era Kingu, al que la diosa tomó como marido, eligiéndolo par;'! liderar su hueste y defenderla, fijando sobre Sll pecho las tablillas de la ley. Los dioses dispusieTOn un tTOno para M:mluk y dijeron: «¡A ti sólo, nuestro vengador, te hemos conferido la re:lleza sobre la totalidad del universo! Cuando te sientes en la Asamblea, tu palabra será la suprema y tus armas, inf:1liblellleme, aplastar:ín a tus enemigos» Itr. cast., 4, 13-6). Para poner su poder a prueba, extendieron ante él los ropajes estrellados dd ciclo nocturno, pidiéndole que ordenase su desaparición y su reaparición. Cuando vieTOn que era capaz de hacerlo, dijeron «¡Sólo Marduk es el rey!» Itr. cast., 4, 281, Y le dieron el cetTO, el trono y el anillo, junto con un arma invencible, el

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3. M.uduk

d~

lIlucrte a Tiam~l (relieve asirio, pos ll" ri o rm <'llll" 11;1I11ado Ni""""

r d dril"''';''. c. siglo

IX

a. C.)

rayo. Marduk tomó su arco, su lanza y su maza y ~dispuso sobre su frellte el relámpago y rodeó SIL cuerpo con ardientes l1a1llas~ Itr. cast., 4, 39-401. Fabricó una red para envolver en ella las entrañas de Tialllat e invocó a los siete vientos para que le obedeóeran, entrc ellos la tcmpestad, el torbellino, el huracán y «el Viento irresistible» [tr. cast., 4, 461. Asiendo su rayo, montó en su carro; al ;lcercarse a Tialllat, Ulla resplandeciente ;lureola brillaba en torno a su cabeza. M:Jrdllk vence a Ti;lll1;lt, a Kingu y a su hueste y se apropia de las tlblillas de la ley: Pero el SeilOr,
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El SeflOr puso sus pies sobre la parte inferior de Tiamat Sil cráneo. Después cortó los conductos de su s:mgre, que hizo (IUC fueran llevado a lugares secretos por d Viento dd Norte. Al ver esto, sus padrL'S se alegraron gozosos y ellos mismos k llevaron regalos y presentes. Con la cabez:l repos:lda, el Seilor comemplaba el cadaver de Tbl1l:lt. Dividió (luego) la came mOllstnlOS:l para f... bricar maravillas, la partió en dos partes, como si fuera pescado (destillado) al secadero y dispuso de una mitad, que la abovedó a manera de cido Itr. cast., 4, <))-104 Y 129-138J. y con su despiadada maza aplastó

La otra mitad del cuerpo sin vida de Tiamat se convirtió en la tierra. Es dificil illl:1ginar mayor contraste entre este duro mito y l;¡ poesía de los primeros tiempos de Sumer. La diosa ya no trae al lllundo el ciclo y la tierra como TIlolltaiia cósmica: :1hora el cielo y la tierra son f.1bric:1dos por un dios a partir de sus despojos. La red ya no es ulla imagen del entrcbzamiemo de toda [a vida, sino una tr:nllpa para la que, al tejerla, hizo que existiera. Y así nace un lluevo mito de la creación. Podría decirse que Marduk vuelve a crear la creación: establece d ;Iilo con sus doce meses, f.1brica las constelaciones, dando a la estrella Polar su posición especifica en el cido, y dispone las posiciones celestes del sol y la luna. Las ftu::rzas dl' la naturalez:1 ya no Sl' perciben como dioses y diosas, sino como elementos sometidos a este único dios. El alllO de la diosa primordial vuelve ahora su atención hacia la tierra: y habiendo dispuesto su cabez:l amontonó sobre dI:! una Montarla, en donde abrió \lna fuente (Cll la cual) tembló ulIa ola; hizo fluir de sus ojos d Éufrates y el Tigris y tapó sus narices que rescrvó jpar:l las crecidas[: sobre sus pechos ;1lI1ontolló las lej;mas 11l011[t3ii3SJ y dentro de ellas hizo naCl'r manantiales p:lra que se deslizaran en cascada. Retorció su cola y la anlldolall Gr;\I1 Cable, por debajo del cual I... J d II/WI. IDispuso b gruJpa p:lr;l sostcner cl ciclo y [con la otra mitadl techó y fijo la ticrn'. M:1rduk tiene entonces una llueva idea, que se relata en la sexta mblilJa: Cuando [Mardukl oyó las palabras de los dioses, su corazón le empujó a crc:lr mar:tvillas; y [:¡brienldo su bOC3 di,rige su palabra 3 Ea para cO/llunicarle d plan quc habia concebido l'lI su corazón:

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.iVoy a t;(¡lJ(kll~;lr S:ln¡;re y formar hllt~s{)s: h;m: surgir 1111 prototipo 1lllll1allO (IUC se lIa1l1ar;¡ "hombre"! iVoy a crear este protOtipo. este hombre. par;l (lile le sean il1lplle~tos los servicios de los dioses y que ellos eS[(;1l descansados!».. Le respolldió Ea. dirigiéndole estas palabras con las que k' comunicaba Sll plall para la tralH)llilidad de los dioses: _Que me sea cntregado llllo de sus hcrtlul1os: éste perccer.l para que sean formados los hombres. Que los Gr:ll1ek~ dioses sc relJnan. ;1 fin de quc el culpable sea clltregado, los dCIll~s perlllallcccr:íll sanos y salvos».. Le (Killgu) ataron y le 1lI;11Ituvieron cogido delante de Ea. Se k' infligió su cMtigo: se le cortó la s;ll1gre. y con 511 s;1I1gre (Ea) formó la hUl1Ianiebd'·. En este mito d cíelo y la tierr;¡ se f.1brican a p;¡rtir del cuerpo desmembrado de la diosa, y la raza hum:ma a partir del cuerpo ascsin:ldo de su hijo-:lm;¡ntc, puesto que Kingll era a la vez hijo y consorte de Ti;¡m;¡t. Este rcl;¡to épico de ];¡ derrota de la diosa rmdrc primordial por el dios del ciclo, d viento y el sol, Marduk, coincide con la fase final de la civilización sUlllerobabilónica, que estuvo marcada por el declive de .SII cult\1r:l y por 1lI1 énf.1sis siempre creciente en l:l guerra y la conquista, que condujo al desarrollo de un imperio. 1:11 vez cuente la historÍ;l re:ll de la conquista babilónica de Sumer, justifidndola. En el EIllIllIfI c1ish se seibla a M:nduk, que se describe a sí mismo COIllO hijo de Ea, dios de la sabiduría, corno nuevo gobern;mtt: de los dioses. Esto simboliza de mal.ler;! efectiva el paso de poder del amigua reino sumerio de la «madre» al lluevo reillo babilónico del «hijo» que se convierte en el «padre»7. Ciertamellte es prueba del fin definitivo de la f.1se cultur:ll alltt:rior, en la que prevalecía la religión de la dios:l madre. La diosa madre prinlOrdial, conociej;¡ como Na1lll1lU o Ninmah, cuya imagen en Sumer era tamo el mar como una gr..lll serpiente, se ha convenido ahora en Tial11at, la madre demonio. La derrota de Tiarn:lt pudo haber servido para desacreditar a Sumer, tierra de la lI111adre», que se retrata como amenazante y rllalvada a través de la imagen de UIl dragón que merece ser destruido. Marduk tollla de Tialllat las tablillas de la ley, lo que puede significar la transmisión del control político de SUmer a Babilonia, y del poder religioso de la diosa madre al dios joven. La creación, corno sugieren los mitos de otras culturas, no tiene por qué imaginarse de una única forma. Existen fragmentos de otros mitos de la creación en los que la creación dclmundo y de la humanidad no está asociada a la llIuene de un dragón, si-

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no que ticne lugJr por el Jcto de una dioSJ, o de unJ diosa y un dios, o de todas las diosas y dioses conjulltamente. En el Poema de Cilgtll/Jcsf¡ sUlllerio el dios padre, Anll, llama a b diosa de la creación, Aruru, para que cree a Enkidu como cOlllpaiicro de Gilgalllesh: Tú, Aruru, creaste a Gilgamesb, ercJ ahora su r¡"pliel y que le sea comparable por la fogosidad del corazóll. iDeja que rivalicell !"lra que as] haYJ p:1Z en Uruk! La diosa Arllfll, tras haber oído ~·stl' ruego, collcibi6 en su propio espíritu la réplica par;¡ Anu. La diosa Arllfu se 1;\Vó la. manos, cogió Ull pl'dazo de arcilla y escupió encima. En la estepa modeló al valicnte Enkidu, vástago del silcncio y p;lrtícula del dios Nillurta'. Llama la atención el que Cll este mito llO fue I1Cccs;¡rio ailadir el hálito de vida, o espíritu,;\ la arcilla inerte, a diferenci;¡ de 10 que sucedió más tarde COIl Adán, L;¡ imagen de la vie\;¡ en la mente de lJ diosJ y el pellizcar la ;¡rcilb húmceb bast;¡n p;¡r;¡ dar la vida J Enkidu. El siguiellte fragmellto de un mito altcrnativo de b creación muestra a un Marduk bJstalltc diferente, l1Jucho más próximo a su :lIltiguo prototipo, el Enlil sumerio, y ofrece otra concepción de la creación de la humanidad. Aquí b propi;¡ dios;¡ Arllfll es co-creadora con Marduk: Marduk colocó un junco sobre la superficie de las aguas, formó polvo y lo vertió junto al junco. Para hacer que los dioses 1ll0rnr pudieran en la residencia qlle su corazóll desearn, forllló a la humanidad, la diosa Aruru junto con él creó la scmilla de la humanidad. Las besti;ls del campo y los seres vivos del campo él fi>nnó. (... )

La hierba, el junco de la marisma, la caíia y el bos
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dos los demás y su popularidad pervivió a lo largo de las civilizaciolles babilónica, asiria e incluso hitita. InAllYó de forma intensa en el mito hebreo de la creación. A partir del 1700 a. c., durante más de mil ;l.Jio.~, se recitó en Babilonia al llegar el equinoccio de primavera, el cuarto día de las festividades de once días conocidas como Zagmuk. El mito dd dragón existía ya en los primeros tiempos de Sllmer, en la leyenda de Enki y su derrota dd dragón dd kllr (molltalia, abismo o infralllundo); pero hasta d advenimiento dd ElIlmra c1ish no apareció como parte dcllllito de la creación, concibiéndose en términos de un dios que derrota a la diosa dragón serpiente y f.,brica cielo y tierra a partir de sus despojos. El El/l/lila c1isli es el ejemplo más antiguo de lo que podría denominarse política sacerdot;ll, por la cual se invierte por completo la mitología de una era y cultura anteriores, de manera que a las divinidades de la era anterior se les da el nombre de demonios y las divinidades del nuevo orden son exaltadas a una posición de supremacía. El El/lIllla /'lisl, sustituye la antigua imagen de la diosa lunar por el dios del cielo y el sol de manera tan radical que impide cualquier posibilidad de relación con el orden de cOllseienci;l anterior. La derrota de J:¡ diosa serpiente m;lrcó el final de una cultura y también el final de un modo de percibir la vida, el neolítico, al que lllUY pronto ib:l :1 ser casi imposible acceder. Esto es así porque la victoria de UIl dios solar crea un lluevo lIlodo de vida, un nuevo modo de relacionarse con lo divino mediante la identific;lción con la fuerza conquistadora del dios, con J:¡ victoria sobre la oscuridad que el sol logra con cada amanecer. El mito valida, como dice Campbell, no sólo 1111 lluevo orden social, sino también ulla llueva psicología... , un:l Illll'Va l'structun de pells;lI11iellto y sentimiento humanos, sobreimerprctad;t de fimna que su a!c:lnCl' llega a tener dilllensiones cósmic:ls.. Hemos l1eg:ldo a un escenario mitológico que la llIellte r;¡cional, no lllística, puede comprender sin ;,yuda donde el :Irte de la política, el arte de obtelwr poda sobre los hombres, n'cibió p:,r;, sil'mpre su lllocklo celestial"'.

El nuevo paradigma de la consciencia Los cfectos de esta división en la conscienci:l cntre los órdcnes al1tib'lIO y IlUCVO, expres:t
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ta, con la ayuda del caballo y del carro de guerra. El nuevo paradigma de la Edad del Hierro reAeja lo que se convirtió principalmente en la experiencia de vida propia del guerrero: se tratab:t de una vida heroica, combativa y agresiva, puesto que se enf..1tizaba la victoria en 1:1 batalla y la apropiación a través de la conquista. Al mismo tiempo, la llueva imagen también reAeja un sentido creciente de individualidad, a medida que los hombres (pero no las nllljeres) descubrían su mayor capacidad de determinar su destino y de ganarse d aplauso y la devoción de otros hombres. El rey o líder -el individuo excepcional- personificaba este nuevo sentido de identidad que había cOlnenzado a manifestarse en la Edad del Uronee pero alcanzó una definición clara en la Edad dd Hierro. La experiencia y la voz de las nnDeres de aquella época no resultan tan audibles ni tan daras COIllO en la E(!:Id del L3ronce. Estos cambios se n:Aejaron en la llueva interpretación que se dio a las imágenes antiguas. Una de las imágenes nJ;\s arcaicas de la sobrecogedora fuerza creativa y destructiva de la dios:l era el león, mientras que el toro era la imagen de la vida creada que tenía que ser sacrificada anu:!lmente par:! su propia renovación. L:I illl:!gen del león dando muerte :11 toro plasm:!ba cst:! necesidad percnne. La relación del león con la diosa ha persistido a través de los siglos hasta el trono de leones de M:!ría, aunque ahora su dimensión temible se ha disuelto; la imagen tan sólo apunta a la fuerz.1 de la vida invencible que se renucva a sí misma de continuo. La diosa se representa a menudo de pie sobre un león, como la Qeshet de Siria y Egipto y la diosa hindú Durga; o sentada en un carro tir:!do por leones, como la Cibeles de Roma y Anatolia. Sin embargo, al desarrollarse !:I cultura dd dios, éuc pasó a participar de los poderes del león, e hizo suya asimismo la imagcn del sol. El rcy, que a su vez encarnaba el poder del dios, aSllme entonces las imágenes del león y del sol, asimilándolas a su persona y función. En este momento la imagen elellcón que mata al toro toma un significado diferellte. SÍl'nboliza la victoria de la religión solar de los dioses celestes sobre la religión lunar de la diosa, una re-presentación simbólica de la victoria de Marduk sobre Tiamat. De forma implícita, desde el punto ele vista del lenguaje de las imágenes, el nucvo león solar se apropia del dominio de la crcaciÓn. De mancra más gcneral, cn la mitología de la Edad del Hierro el eiclo se exalta por encíma de la tierra y la consciencia hUlllana se ve alrapada en cl paradigma de la oposición y del conAicto. Los reycs guerreros, como Hallllllurabi (1728-J686;L C.), no perdieron tiempo en identificarse con las nuevas imágenes solares: Por aquel entonces Anu y Uel (Mardllk) mc llamaron, J-1allll1Jurabi, el príncipe piadoso, adorador de los diost"S. lIamándomc por mi nOlnbre, para traer el gobierno dc la justicia J la tierra, para exterminar a los perversos y malvados, para evitar que el fllerte oprimJ :11 débil, pan avanzar como el sol sobre la raza humall:l, para ilulllillar la tierra y para aUlllcntar el biellest:lr de la lltllllanidad".

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<4. Águib con c:r.ben de

león sobre el lomo de un lOro ~l1tropod·r~lo (p13C3 de c:r.lin 5umeri~. c. 2500 3.

C. Ur)

En el El1ul/la elisll ya está presente el germen de tres ideas principales que habrían de conformar la época que estaba a punto de COlllenz,1f: la supremacía del dios padre sobre la diosa madre; el paradigma de oposición implícito en la lucha mortal entre dios y diosa; y la asociación de la luz. el orden y el bien con el dios. y de la oscur.idad. el caos y el mal con la diosa. Esto se expresó también en la polariz,1ción del espíritu y la naturaleza, de la mente y el cuerpo, la una, divina y buena, el Otro, «caído. y .maligno•. Esta oposición se extendió a la división en categorías de genero de todos los aspectos de la vida, que después se polarizaron como entidadl.'S 0PUI.'Stas, enfrellt:Jdas, en lUb'Jr de seguir el modelo anterior de diferenciación y complell\entaricdad. Cuando L'Sta oposición se simplificó en exceso, de manera burda, como sucedió a menudo, el aspecto .masculino. de la vida se identificó con el espíritu, la luz, el orden y la mellte, que eran buenos; y el aspecto .femenino. de la vida se identificó con la nalllralcz:J, la oscuridad, el caos y el cuerpo, que eran malos. A su vez, esta oposición, aprobada por decreto divino, condujo a la ide:l de la .guerra s:m(,1., 1:1 guerra de las fuerzas dd .bien. contra las fuerzas del «mal., relacionada con dicha oposición. Al afianzar la posición del dios padre en la Edad dd Hierro su supremacía en todas partes, los distintos grupos sacerdotales interpretaron las mitologías bas:ldas el1 las imágenes del dios celeste y solar como revelación divina, y así se han mantenido hasta hoy en día. Al igual que había un único sol, habría un único salvador, que es el dios supremo, el dios de dioses -no el Uno que t.'S imagen de unidad, sino el Uno que sobres,1Ie. solo y por encima de todo-. El deseo de Marduk de que su palabrn fuese la

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única en prevalecer encontraría su legado histórico en las palabras de Yahv¿': ~Yo soy el primero y el último, filera de mí no hay ningún dios» (Is 44, 6). Pocos son quienes están al tanto de los influjos dispares que se combinaron para crear las nevelacioncs» judías y cristianas, y de las presiones históricas que llevaron a la evolución de una religión monoteísta con un dios padre supremo. Generalmente no se sabe, por ejemplo, que fue Babilonia la que suministró el germen de las ideas que formaron el ill1agina~ rio Inítico del zoroastrislllo pers.1, del judaísmo, del cristianismo y del islam. Por eOllsiguiente, llegó a olvidarse el hecho de que existió una concepción anterior que asumía la identidad esencial de la naturaleza y el espíritu. Nunca se resaltará lo suficiente la importancia de este cambio de imágcnes, puesto que ha influido en la visión judeocristiana de la naturaleza, de la materia y de todo 10 que haya sido definido como femcnino, y ha cstructurado nuestras imágenes paradigmáticas en mitología, religión, literatura, ciencia y psicología. Aquí, en su formulación más temprana, la idea se articula con precisión y se encarna en mito: lo que es femenino es caótico, destructivo, demoníaco, y ha de ser temido y dominado. Este COntpIejo de ideas fue reforzado cn el cristianismo primitivo, especialmente por Pablo y los primeros padres de la IgleslJ, y puede verse hoy en día en la reticenci::l doctrinal a permitir que las mujeres se ordenen sacerdotes (10 que complica la confusión al identificarse ~lo femenino» con «las mujeres»). En un sentido más amplio, puede explicar en gran lIledida el despreóo caractcrístico del siglo xx por nuestro planeta, nuestra «ma~ drc naturaleza». Cuando a los valores de una cultura antigua se [es superponen los de otra, los valores despreciados 110 se desvanecen en el pasado ni, por así decirlo, dejan de existir, tal y como solíamos pens.1r. Más bien pas.1n a formar parte del inconsciente de la raza, donde siguen influyendo en la psique consciente, pero no con la misma precisión o eficiencÍ;\ que cuando se mantenía un diálogo constructivo de forma plenamente consciente. Como los valores rechazados son ahora incollScientes, suele prevalecer la tendencia a la obstrucción: o son demasiado débiles COIllO para tener efecto alguno o se exageran, de modo que en cualquiera de los dos extremos surge la distorsión. Como se sugirió en el capítulo 1, la importante hipótesis de jung sobre el incollSciente colectivo ha demostrado que «nada se pierde nunca en la psiquef'2 y, más aún, que lo que parece haberse perdido debe encontrarse si se espera que la psique funcione a su máximo nivel de capacidad. En nuestra cultura aún existe un prejuicio contra los niveles más profundos e instintivos de la psique, porque son irracionales, caóticos e incontrolables -características que han sido designadas como «femeninas_; a este prejuicio se aihde la idea asumida de que el único principio ordenador de la psique deriva del ejercicio «masculino. de la «razón-., que puede formular las leyes de la consciencia capaces de ser intelectualmente definidas. La idea de que la espontaneidad tiene su propio orden -de que hay en el inconsciente personal y en el colectivo una justicia innata e inherente, una «inteligencia» que es más amplia que el intelecto, y por lo tan-

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to lo irlclllye- no pertellece a nuestros paradigmas culturales; no tratamos de descubrir si dicba idea es cierta, ni cu~ndo ni cómo lo cs. Se han dado a los términos «femenino» y «masculino», «hembra» y «macho» tantos y tan diferentes matices de significado a través de los siglos, han sido los depositarios de tallta proyección inconsciente que ahora son absolutamente ambiguos basta que se les da un contexto. En cierto sentido, toda esta reflexión versa sobre la ampliación de los distimos significados posibles de estas ideas; al mencionarlas aquí de manera breve se incurre en el riesgo de triVializarlas. A pesar de esto, parece necesario en este punto subrayar que pretendelllos que los términos «femenino» y «masculino» designcn un modo de st'r o un modo dt, consciencia al que puedan acceder tanto los hombres como las mt~eres. Su formulación más genérica podría tal vez ser la del yin y el yang, 13 de 10 receptivo y lo activo. Como idcas, son en sí mismos términos descriptivos, 110 valorativos: :! veces un modo cs más apropiado, 3 veces lo es el otro. Cualquier modo de ser o modo de consciencia puede ser evaluado, desde luego, pero es el contexto lo que nos permite h:tccrlo, no una cualid:!d inberente a los términos mismos. El concepto de arquetipo de Jung tiene en este sentido para nosotros un valor incalculable, puesto que nos permite hablar del arquetipo femenino cn los hombres y del arquctipo masculino en las nll~eres; ésta es a menudo Ull:! manera de ir más :tllá dellcnguaje conceptual de género, ya sea en elnivd abstracto o ell el penan a!. El arquetipo femenino se expresa en la mitología como la figura originariamente :tndrógin:t de la diosa. Dicha figura era, por lo tanto, l1I:tcho y hcmbra al mismo tiel11po, en el sentido metafórico de que era tanto el útero como 1<1 fuerza de la generación que sembraba nLlCV:ts formas de vida en su interior, formas a las que la diosa docaba de cxistencia como universo. En la metáfora neolítica la diosa era el cielo, la tierra y las aguas subterráneas. En una metáfora mesopotámic:l posterior, cuando la il1l:!gen del arquetipo masculino de la generación se había separ:tdo del receptáctllo arquetípico femenino, la dios..1 era la tierra y el dios era el cielo. En Egipto, tal vez por las razones sugeridas en el capítulo 6, la diosa era el cielo y el dios era la tierra. En la Alem:ll1ia actual y en Japón la lUlla es masculina y el sol es femenino, mientr:ls que en la mayoría de las demás naciones el sol es masculino -fe sIJ/df- y la luna es femenina -fa flllw....... Sus países son igualmente «patrias» en IUbrar de «lllatriast (sin embargo, no ha existido todavía ninglln ~padre naturaleza*). Estas diferencias result:!n significativas para la COlllprensión de distintas tendencias culturales u, aunque se mencionan aquí sobre todo para seilalar que los términos «femenino» y «masculinot, «hembra» y «macho» tienen un elevado c;lrácter evocador, y que es muy importante tener claro cuándo, cómo y por qué se están usando. En la Edad del Hierro, como se ha sugerido más arrib:t, estos términos se hicieron fijos y absolutos y se les asignaron valores definitivos. El dragón madre, la tierra y la luna, la oscuridad, el caos, la confusión, la naturaleza vaciada de espíritu eran lo femenino; y el padre ciclo, el cielo y el sol, la luz, el orden, la claridad, el espíritu liberado de

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la naturaleza eran lo masculino. Estas valoraciones simplistas, que se originaron hace 4.000 ailos, sólo en tiempos recientes han comenzado a cuestionarse a gran escala, lo que indica la profundidad con que habían penctrado en nuestra cultura sin darnos cuenta. Si nos centramos, por ejemplo, ell el mito del héroe, es indudable que en las historias originarias se pretendía que dicho héroe fUese masculino en el sentido, agradablemente simple, de que fuese UIl hombre. El significado simbólico que el mito del héroe tiene para nosotros, por el contrario, es que el héroe es la encarnación del arquetipo masculino en todos los seres humanos: i:l conscicncia a i:l bllsqueda dc una met.l.

La guerra como sistema de valores de la Edad del Hierro

Volviendo a la Edad del Hierro, con la incansable lanza de Ramsés 11, bay que se¡talar que siempre que se ha interpretado literalmente -en términos de un guerrero que hace frente a un enemigo poderoso y pcligroso- el mito del héroe solar y del dragón, esto ha llevado a la polarización y a interminables conflictos. El EmlllUl elisl, ofreció lll1 paradigma de comportamieuto divino que se utili:.-:ó, inevitablemente, parJ justificar la violación de la vida que constituyó el rasgo distintivo de la Edad del Hierro. La :lp:lrición del culto babilónico :l Marduk coincidió con b glorificación de la guerra y de la conquista, que impulsó a los distintos pueblos y razas de Próximo Oriente a enfrentarse por la supremací:l o la supervivencia. Han p:lsado 4.000 años, pero el conflicto que constituye el legado de este enfrentamiento alln no ha visto su fin, presumiblemente porque las creencias entonces formuladas todavía rigen la consciencia humana. La época que los libros de historia de principios de este siglo solían designar admirativamenle como «gran era» de los imperios babilónico y asirio estuvo marcada por la más bárbara de las crueldades: cuerpos dcsollados vivos, ojos arrancados y miembros amputados, miles de prisioneros encmigos asesinados, prácticas que no fueron exaltadas en los primeros siglos dc la civilización su merla. El clima emocional de la Edad del Hierro es un clima de enorme ansiedad y de miedo al desastre. Esto creó, más que ninguna otra cosa, una compulsión hacia la agresión. La mayoría de los hombres tenían que ser gucrrcros. Defcndían la comunidad, vcngaban a los lIluertos, honraban su apellido. El rey en particular tenía que ser un guerrero «poderoso», como David. En honor a éste los guerreros danzaban y entonaban cántiCOS, que decían: «Saül mató sus millares y David sus miríadas» (IS 18,7). La Edad del Hierro est..1 dominada por una mitología de guerra en la que el héroe se percibe, desde Ull punto de VISt..l político, como el guerrero poderoso. El ideal del rey ya no era ser pastor dc su pueblo, como en las primeras épocas de Sumer, sino el conquistador poderoso, siguiendo clmodelo de Hallllllurabl, Daría, Agamenón o Alcjandro. La crueldad se cOllvirtió en Virtud y la barbarie en modo de vida. La guerra se considera-

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s. R~lIlsé5 11 destruye ~ los libim (c;:. 1260 ~. C. Abu

Simbd)

ba natural y justa, camino digno de moll:lrcas que un hombre dcbi:l Sl:guir si quena Sl:r",ir a sus dioses, a su rey y a su país (el tono resulta f.1miliar). Como en la caza paleolítica, la guerra reunía a los hombres en torno a una finalidad y un propósito heroicos compartidos cuya intensid1d era tal que en ningún caso podí:J compararse con arar los campos o apacentar los ganados. El ideal de conquista forjó los lazos de 1I11:J conciencia tribal, llegando a impregnar el arte; éste se hizo eco de n'Aexioll~ que cran, por lo demás, univers.1les, como puede vcrse en las aparentementc interminables fibs de guerreros idénticos tallados en tablillas asirias que se dedicaban a la dl".'StrucciÓn. C,1IlIpbcll observa con ironía que las dos gralldt:s obr....~ de mitología dc la guerra en Occidcntl' son la ¡Uada y el antiguo "'estamento", una alianza que sitúa COI1 firmez.l. l'SlOS libros en el contexto de su i:poca, cuyo cemro de atención fue la guerra. Una diferencia inmcdi:Jt:l. entre ambos es quc en la J/(ada los numerosos dioses ofrecen su apoyo y ayuda :J :Jmbos balidos. de manera que a ninguno se lc designa COIllO intrínsecamente errado o lIIalvado: a ambos bandos les Ulle, en último término, una hUlll:Jllid:ld común. Por el contrario, cn el 'lmiguo Testamento, COn su único dios omnipotcntc, sólo h:JY testimonim cscasos de respelO al cllcmigo, cuyo destino sólo raramentc inspira compasión. A largo de la Edad del Hierro cinco grandes imperios -Babilonia, Asiria, Pcrsi:J, Grecia y Roma- se impusieron sucesivamcnte sobre UI1 área inlllcnsa, que llegó a extenderse dcsde Grecia hasta India y desde el mar Caspio h:Jsta Sudán. Al noroeste de

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Mesopotamia, el imperio hitita se estableció en Anatolia y extendió su área de inAllencia hacia el sur, por Siria y Canaán. Más al sur, Egipto siguió el mismo esquema de expansión imperial tras las invasiones de los hicsos en cl 1500 a. C. Durante esta época el crecimiento orgánico de la psique se interrumpió abruptamente, al quedar irrevocablemente rota la íntima relación, establecida a lo largo de lllUchos milenios, de bs gentcs con una tierra específica. Grupos tribales enteros fueron despbzados de sus ticrras o esclavizados, puesto que la prosperidad agrícola dc estos imperiOS depcndía del trab;tio de los esclavos. Las lllujeres y los niiios a mcnudo cran lOlllados COlllO esclavos cuando sus padres o esposos eran asesinados o cuando los piratas saqueaban las costas extranjeras en busca de botÍn. El escritor griego de la ¡UIU/a imagina los sentimieIltos de la troyana Andrómaca cuando se queja a su esposo, I-I~ctor, en las Illurallas de Troya: iDesdich:ldo! Tu (mia te perderá. Ni siquiera te apiadas de tu tiemo uiiio ni de mí, infortunada, que pronto viuda de ti llucdaré. Pues pronto te matar.lu los aqueos, atadndote todos a la vez. Y para mí mejor sería, si [l' pierdo, sumergirme bajo tierra. ['ues ya no ]¡:lbrá otro consuelo, cuando cllmplas tu hado, sino sólo sufrimientos. No tengo padre ni augusta madre.. y los sicte hermanos míos que había en el palacio, todos ellos el mislllo día, penetraron dentro del Hades; pues a todos mató el divino Alluiles, de pies protectores. Pero Héctor responde como un héroe: Trelllellda vergüenza lile dan los troyanos y troyanas, de rozagantes mantos, si como lln cobarde trato de escabullirme lejos del combate. También me lo impide el ánimo, pues he aprelHlido a ser valiente en todo mOllletlto y a luchar cutre los primeros troyanos, tratando de ganar grau gloria par.! mi padre y pam mí mismo. 13ien sé yo esto en mi mente y ell mi ánimu: h:lbrá Ull día en
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6. Un esposo se despide de

su lIIujer y familia (escuhun de mirmal, c. sigla v :l. C.)

Los temores de Andróll1aca se cumplieron y su hijo pequelio, otrora deslumbrado por el yelmo resplandeciente de su padre, con su penacho de crin de caballo, rlle arrojado a la muerte desde las murallas de Troy:l. L1 hermosa escultura de la figura 6 ha sido esculpida de acuerdo con la tr:ldición iconográfica del hijo-amallte que Sl' despide dc la dios.1 m:ldre. su consorte. L1 relación entre el hombre del bastón o lanza y la nntier sentada con el nilio diminuto a sus pies recucrd:t la escena en la que Héctor se despide por última vez de Andrómaca. El artista ha dado al _perro. cchado bajo la silla de la mujer los rasgos de un león, lo que recuerda a la diosa en su trono de leollt."S, imagen que habría sido IllUY conocida en la cultura de la Grecia antigua. El rcy asirio Tiglatpik-ser 111 (745-727 a. C.) fue el primero en instituir la deportación masiva de poblaciolles; en 13abilonia, que file conquistada por Asiria en el 745 a. c., hasta treima y cinco grupos tribales distintos fueron divididos y trasladados a otras regiones. Salmanasar V siguió el ejelllplo de su padre cuando dispersó a las diez tribus de Israel por el imperio asirio en c1721 a. C. Muchos miles de personas viajaron lejos de las tierras que habían sido su hOb':tr durante siglos para llegar a IU6>:trL"S que kos eran wt.1lmcme desconocidos donde se les oblig.1ba a vivir entre extralios. Siempre que se producía la deportación de una población, otra era trasladada a las tierras que la ame-

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rior había abandonado. Si resultaba ser política de ciertos reyes el no dejar cuerpo con vida en las ciudades que conquistaban, se mataba a toda la población. Puede seguirse la pista de la política de masacre desdl' los Illonarcas tardobabilónicos, pasando por el imperio asirio, basta llegar a los persas y los hebreos, cuando conquistaron la tierra de Canaán. Las diez tribus septentrionales «perdidas~ de Israel figuraban entre los muchos miles de personas que los asirios deportaron a territOriOS que les eran extraños, donde se vieron forzados a asentarse o morir u,. Innulllerables fueron los hombres y lluueres que tuvieron que lamentar su sino ell una tierra extrajera, como hicieron los hebreos en Uabilonia durante Sll exilio entre el 586 Y el 538 a. c.: A orillas de los ríos de Uabilonia est:íbamos sentados lloralldo acord:índonos de SiÓll. En los :ílamos dt, la orilla colg:íbamos nl1l:stras cítaras.

Allí mismo 110S pidieron c:imicos nuestros deportadores. nuestros raptores :llegría: _iCantad para nosotros un canto de Sión!_. ¿Cómo podríamos c:\llt:l.r un canto de Yahvr eH un país extranjero? (Sal 137, 1-4).

El rey persa Ciro, que devolvió al pueblo judío exiliado a sus tierras en el 538 a. c., destaca como un salvador frente a la crueldad generalizada; fue alabado tanto por persas como por judíos y griegos, llenos de agradecimiento por su clemencia y tolerancia par;l COI1 cn.:cncías religiosas diferentes. Isaías vio a Ciro C01110 agente de la voluntad divina y de su intervenóón en la historia; Yahvé lo recompensaría por su justicia: «Te daré los tesoros ocultos y las riquezas escondidas, p;lra que sepas que yo soy Yabvé, el Dios de Israd, que te llamo por tu 1l01l)bre~ (ls 45, 3). Con la gran mayoría de los gobernantes, sin embargo, el clima en el que las gentes pllgnaban por sobrevivir y criar a sus hijos no era de confianza, sino de temor. Las gente~ que sufren brutalidades crean dioses y diosas brutales o, según la frase de Harrisoll, .eI hombre f.1brica su demonios a imagen de sus propias pasiones irracionales»'? La barbarie creciente flle en crescendo a medida que Asiria caía sobre sus vecinos, «como el lobo en el rebailo»'~, Dicha barbarie se reflejó en la suerte de algunos de los antiguos dioses. An, antailo el dim supremo de Sumer, es desollado vivo. A Enlil, que

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en el pasado hizo sombra incluso a An con su poder, se le arrancan los ojos. ¡star, ahora sobre todo tilla diosa de la guerra, le dice a Asarhaddon, gobernante de Asiria: .Yo soy Istar de Arbclas. Desollaré ;1 tus enemigos y los presentaré ante ti~". Dioses y diosas brutales encarnan por turnos la brut:¡li,b.d de los hombres: Sellaqucrib, rey de Asiria (704-6Rl a. C.), al n.'gistrar su conquista de Babilonia, escribió sin vcrgiienza alguna: No dejé a uno solo, jov~'1l o viejo; con sus C:ldáveres llené bs :lllchas calles de la ciudad... Los bienes de esa ciudad, plat:J., oro. piedras preciosas, efectos persoll:lles, pertenencias, los COI1siden: el bmín de mí pueblo, que como suyos los tomaron. Los dioses que moran en su sellO fueron apresados y apbst:ldos por las manos de mi pueblo, que se llevó sus efectos y perteIK'ncias~'.

Erra, el dios asirio de la lIluerte, el tumulto y la masacre indiscriminada, desconocido en époCJS más tempranas, adquicTl~ una importancia suprellla en el panteón posterior. ACt'rCJ de él se compone incluso un IlllevO poema épico, que contiene estas escalofriantes palabras: ¡No respetes a llinglll1 dios! ¡No temas a ningún Da 1llucrte tanto :l jóvellcs COIllO a viejos, al bn;llltt' y al bebé, ¡no dejes a ninguno!"

hOl1lbr~'!

El nieto de Senaquerib, Asurbanipal (66g-626 a. c.), que (aH orgulloso csc:lb:l, con razón, de su biblioteca, fue aun así capaz de celebrar la devastación de Erra con las siguicmes palabr.ls: Entonces yo, como ofrenda fuueraria para él (Senaquerib), ;lré viva ;1 ~'sta gelJte. Su carne di de comer a los perros, los cerdos. los buitrcs, las ;Íguilas: a las :lves del ciclo y los peces de las profundidades... Tomé los cad:íveres d~' b gellte;¡ la que Erra h;lhia derribado y aquellos cuyas vid:IS habían sido ab:ltidas por el hambre y la hambTlllla; ...:lqucllos huesos yo (S;lqUl') ,k Babilonia, Kut;¡ y Sippar y los arrojé en Inontones1l, Más tarde habría de inlllolarse con sus libros antes que ser hecho prisioncro vivo por los conquistadores medos y babilónicos, pues con la conquista de la capit;¡1 asiria, Nínive, los asirios, que habían vivido por la espada, también por la espada muricron. Eduard Meyer examina su epitafio: «Prácticamente todo el pueblo que durante siglo.~ había sido el azote y el horror de las naciones fUe aniquilado.. Ningún pueblo ha sido jamás exterminado tan completamente como los ;¡sirios~ll. No resulta sorprendente que las religiones asiria y babilónica, así la hebrea cn algunos de sus aspectos, se volviescn profundamente f.1talistas y que ulla hucste dc demonios p1a6>ase las mentes de las gentes día y noche, obligándoles a llevar a cabo continuas

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ofrendas de ritos propiciatorios a distintas divinidades a fin de s.1lvarsc de su maldad. Cuanto más contacto perdía el pueblo con los valores que los habían guiado de manera instintiva en eras anteriores, con mayor intensidad k:s posda la pasión dclfilror brUj· (liS, la sed de s.1ngrc. El carácter s.1nguinario de sus diosl."$ se corn..--sponde con esta poSl,."$iól1.

El mito del héroe El mismo mito del héTOl" solar que vence al dragón O scr¡licmc, cnc3rnación del caos, el mal y la muerte pn.:sente, aparece ("11 Illllltiples mani(l.'staciolles del arte y la litt:raUlra de la Edad del Hierro. Esto indica que sc ha producido un cambio fillldal11el1tal en la consciencia respecto a la era precedcnte, cn que la ilIuerte y la vida sc percibían COIIIO f.1Sl."S de una totalidad lunar. Eliade comenta cst(" cambio: b Luna valoriza religios:ullcllIc el dcvcnir cósmico y reconcilia :11 hombrc con la MUl'rtC. El Sol, por el cOlltrario, revela otro 1110<10
Es posible que los mitos del héroe se originasen a partir de la observación COnSf,1nce del paso inCes.1llCe del sol por los cielos y su desaparición por la noche:!';. A veces el viaje del dios solar se concebía como una barca iluminada que cruzaba el gran mar del ciclo, dclmismo modo que la luna :lI1tailo se imaginaba como una b:lrca ilullllll:lda que cruzaba un lIlar de oscuridad. Como se mucscr:l en el C:lpítulo 6. figur:l 24, el dios solar egipcio. Ra, era dibujado en su barca cruzando el cielo, y cada noche debía derrotar al gigantcsco dClllonio scrpicntc Apofis, imagen dc la oscuridad de la hora más oscura de la nochc que amenaza con cngullir al sol en el puntO más remoto de su viajc. La nucva imagcn mítica de la Edad del Hierro cs la del dios héroe solar que se ClI-

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frent:! y lIlaCl al voraz dr:lgón dc b oscuri(bd y el cao.~l<,. Como sc sugirió cn d capí~ tulo 4, parece que esta imagen surgió como un mito fundamentalmente bélico cuando la cultura indoeuropea (aria) se estableció en Mesopot:llllia, India y Grecia. También se encuentra en Canaán, la mayoría de cuyos asentamiel1tos eran semíticos y no arios. El paradigma de oposición del EI/III11i1 rlish influyó de «mua Illuy marcada cn las culturas hebrea, persa y griega. El Uaal cananeo, hijo dd «toro El», padre de los dioses, era el que daba Illuerte a la serpicllte, pero también era un dios de la fertilidad que traía la lluvia del cielo. Como Marduk, su arma era el r;¡yo, y el toro era el animal que encarnaba Sll poder cre;¡dor en la tierrar>. L1 sequía era el gran enemigo natural de los cananeos, como la inundación 10 era de los sumerios. El descenso de U;¡al al inframundo ocasionaba la muerte de los cultivos; el rescate del dios por parte de AnJt, su hermana y consorte, los regeneraba. Como Taml1z, que también baja al infralllundo, Da:ll siguió siendo el hijoamante de la diosa que muere y es resucitado. An;¡t, su hermana espos;¡, dios:l del rocío, partió en su bllsqueda «anhelándolo como vaca a su ternero, y oveja a su cordero». Su rescate implicaba que Anat libraba \lila fierJ batal1:l contr:l Mot, el dios que, como el Set egipcio, personific;¡ba la sequía y, de form;¡ más gener;¡l, 1:l esterilidad y el infral1lundo (el término hebreo para llluerte es 11101). Enraizada en el relato aparece la imagen de la lucha con el dragón en la que b vida se enfrenta con la muerte y IJ luz con la oscuridad. Aquí, sin embargo, dicha lucha se sitúa en el colltexto de la regeneración anual de la fertilidad de la tierra. El regreso de l3aal del infrallllll1do depende de la derrota de Moe a manos de Anat. Mot, respondiendo :1 los ataques de Anat, dice :t lJaal: Aunque heriste a Latan, b serpiente primigcllia, y aniqllibstc a la serpiellte tort\los.,1, b de los anillos estredlOS y l~s sietc cabcz~s,

tc agostarás, ellcrvado, desolado, devorado; yo mismo tc englllliré.lll. Pero cuando Anat encontró a Mot lo cribó en un cedazo, lo qucmó, lo molió en un molino, esp:¡rció su carne por los campos y se lo dio a comer a los pájaros, COlIJO si estuviese sembrando grano. CU:llldo Uaal vuelve :l b vida como el brote de cereal, «de los cielos llueve aceite, de los valles Auyc miel»:!" y b tierra entera se fl'gocija. En este caso, el mico del héroe incorpora parte del mito dd hijo-alll:llltl" asimi1:lndo b imagcn :lisiada de b vida que vcnce a l:l lllucrte. La lucha con d dragón también se encuentra en Grecia, cuando los dioses de la luz se enfrentan a los dragones de la oscuridad. Antes de poder erigirse como padre de todos los dioses, Zeus, que arroja truenos y rayos, tiene que vencer al dragón Tifón, el monstruo COIl cien cabezas de scrpil'nte, hijo menor de Gea, la tierra. De manera similar, el joven hijo de Zeus, Apolo, el dios arquero del arco de oro, se eon-

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vierte en el dios oracular de Delfos sólo tras matar al dragón de la tierra, que reinaba antes que él: En cuallto a la Dragona, a todo el que se la cllcolltraba, se lo llevaba Sil día 6tal, hasta qUl' le lanzó un poderoso dardo el Soberano Certero, Apolo. Ella, abrumada por terribles dolores, yada jadcalldo illtellSa1llente y rod;mdo por el suelo, Un grifO sobrehumano, indescriptible, se pro
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7. Z"\IS 111:113 a Tifóll (Cl"r:ílllic3 grÍl"~3 pint:Hb, c. 55U-500 3. C.)

¿Quién podría reconocer ahora en el dragón la imagen de la antigua diosa madre? Hall quedado pocos rastros del proceso histÓrico a través dd cual se tral1Sforllló de creadora ell la enemiga de su propia creación. En el poema épico anglosajón lJeIIWU!f, en el que el héroe mata a la gran dragona de las profundidades y a su hijo, los orígenes resultan aun más oscuros. Puede interpretarse el mito del héroe de «mna histórica, en términos del triunfo de una cultura centrada en la imagen del dios celeste sobre la cultura de la diosa madre. Pero clmito apunta a otro nivel de significado, relacionado más directamente con la psique de esa época. Desde un punto de vista simbólico, la pugna entre el héroe y el dragón serpiente representa el poder de la consciencia hUlllana para hacerse con el dominio de las patUas de comportamiento instintivas e inconscientes, para elevarse «por encima de la naturaleza" y, allllislllo tiempo, por encima de ;¡ctitucles y P;¡tu;¡S de Cülllport;¡miento tribales y colectivas, que repitell interminablemente las crccllcias dd pasado, 1ll1l1C;¡ cuestionadas. Simboliza la necesidad de los individuos de distanciarse de esta reacciones coleetiv;¡s, desafiando con Stl propi;¡ visión los v;¡lores tribales. Cuando e! mito del héroe se percibe en términos del crecimiento de la consciencia, se convierte en una búsqueda interior de iluminación. En este caso, no son ya el bien y el lllal los elementos enfremados, sino más bien tina comprel1Sión mayor y tilla comprensión menor. El Hlragóm es, por lo tanto, la ignorancia o la inconsciencia; no representa tanto el caos como el micdo :11 11Iis1110. Éste es uno de los significados de la «victoria~ sobre la oscuridad por parte de la luz, en que el objetivo del héroe es dominar su propia oscuridad interior; su micdo o las limitaciones de su conocimiento, que son ambas, cn {lltimo término, un:J. misma cosa. Esta idea se expresa en el zoroastrismo persa, según cuya conccpción el papel de la humanidad consistía en brindar ayuda a la luz para que se estableciese frente al poder de la oscuridad. La imagen heroica del dios solar derrotando al dragón serpiente reprcsenta la crea-

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8. Sall MiglH'1 y d dr:l.góll (c. 1141l d, C. Timpano dt, I:l. iglC'sia di' SailllMichd d'Étuigm's. Allgul~'ma)

ción de la psique humana en un momento en el que se requería esta imagen de autoridad y poder para poder dotar de ordcn y sentido una sociedad cada vez más compleja y perturbada. El impacto de los diost."S arios sobre la cuhurJ de la diosa fue. en ciertos aspectos. catastrófico, pero. en otros. cuando la cultura fue hasta cierto punto capaz de asimilarlos, se tornó illlensamente creativo, especialmente al casarse los nuevos dioses con las di0S3s m;Ís antib'llas, como sucedió en Grecia. Est.1 fusión dio origen a un intenso sentido de individuali(bd y de resolución articul3do en torno a mitos de hél'O(."S como Teseo. Jasón, Heracles. e1rt..-splandC'cientc Perseo y el astuto Ulises. El héroe solar parte a la búsqueda de un tesoro: el vellocino de oro, las manzanas doradas de las Ht.-spérides; con Ulises. emprende el viaje de vuelta al _hogar-, En definitiva. todos I."Stos son tesoros del alma que la hierb3 de la inlllort3lid3d simboliza en Cifgamall, I'ero la bílsqueda implica en priltll:r IUb>ar la superación de un reto: matar al Minotauro, decapit.1r a Mcdus,1, esquivar a un dragón -guardianes del umbral-, Con todo, estos héroes no pueden alcanzar el tesoro con sus mentes racionales. qlle todo lo dividen el1 categorías opuestas, sino tan solo con la ayuda de los niveles más profundos e instintivos de la psique. Éstos se personifiC:lIl, de forma característica, como femeninos: las figuras ambiguas de Mcdea, Ariadna. Circe. Se trata de esa complejidad de sentimicnto e intuición a menudo simboliz:lda por la doncella atada al dragón, de modo que el héroe no tienc más remedio que cncontrarse con ambos al mismo tiempo. En la leycnda de J:lsón y el vellocino de oro, Mcdea, la sacerdotisa, adormecc al dragón hasta quc

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éSle le vence el sllelio; de fonlla parecida, el confiar el1 la voz de la intuición conjura el Illiedo:

.1

Aqud 1Il0mtmo retorcía sus inmensas ondas, cubiertaS de resecas escamas. Mientras éste serpc.·llle;lba, la joven IMedeal se I;mzó ante sus ojos, invocando con dulce voz al Suelio protector, el supremo de los dioses, p¡n que hechizara al monstmo. Y clamaba a la sober.ma IlOCtlv:ag:J IHc:catel, la infemal, la misericordiosa, que le diera ¡cceso. El Esónirh Uasón] la seguía :aterrorizado. Pero aquél y¡. hechizado por el encantamiento, relajabl d largo espinazo de su terrigen¡ espiral y extendía sus inconublcs anillos, como cu:ando en :apacíblt:s mares rueda ulla ola negra. débil y silenciosa. Pero no obsullte, levantando aún en :alto su horrible cabeza. trataba de enb'l.lllir a ambos con sus fum:sus mandíbulas. Mas ella con una rama de enebro recién cort:ad:a. que mojaba en su brcb:aje. entre encalllamicntos rociaba eficact:s pócimas por sus ojos: y por encim:a y alrededor el intenso olor de la pócima le infundía el sueño. En el sitio mismo dejó apoyad:a la mandíbula. y sus inmensos anillos quedaron extendidos por detrás muy lejos a través del arbolado bOS
En esta leyenda el héroe sólo puede vencer a la serpiente enroscada alrededor del árbol que albl'rb":l entre sus ralllas el vellocino con la ayuda de Medea. De la misma 111:1llera. Tcseo sólo puede vencer al Minot..1uro y regres,1r del laberinto con la ayuda de Ari:adna; y, de forma similar. Perseo logra vencer a Medus,1 solamente con la ayuda del ojo de las tres viejas S3bias, las Crnyas. La dioS3 Atenea guía a Uliscs durante su largo viaje de vuelta a ítaC3. La presencia de la diosa sc revela plenamcntc tan solo una vez <¡lIe el héroe sc ha reunido con Pcnélope, su l.'Sposa. Sus «iniciaciolll.'S. son imparridas por dos nlltieres scmidivinas, Calipso y Circe. Históricamente. el héroe pudo haber si-

9. Jasi>n. prolcgido por b dlou "lene¡. se ¡podera del yellocino de oro (deulle dI' c~'dllliu pinutl:l. pinlor
huerlo. c. HO-4(,O a. C.l

l47

do un rey que, en la antigua cultura de la diosa, reinaba como su hijo-:lln:mte. Pero ahora esta.~ llnágenes se hall extendido. El héroe se convierte en el hijo-amante que puede cumplir su misión sólo con la ayuda de su tmadre», la diosa, que en muchos relatos se convierte en su novia. En Medea, Ariadna, Atenea y también en Penélope, que de noche deshace lo que ha tejido durante el día, se revc\an los rasgos de la antigua diosa. Estas figuras fcmeninas persollifican los niveles de consciencia más antiguos que el héroe debe buscar porque no puede alcanzar sin dIos su objetivo. En los caso en que la imagen de lo femenino se incorpora al relato exclusivamente como malvada, como en el antiguo Testamento, el poder de transformación de la sabiduría almacenada en la experiencia arcaica de la psiquc -la «madre»- resulta inalcanzable; el théroe hijo» se queda sin guía ni inspiración. Sólo queda su frágil racionalidad para afrontar la terrorífic:l imagen del padre que exige ser obedecido. La respuesta natural a esta imagen es el miedo, que obstaculiza el entendimiento y el cambio. Volviendo :l las múltiplcs imágenes del héroe que da mucrte al dragón, que es, en último término, el propio miedo del héroe, del mismo modo que el héroe personifica el estado mental capaz dc superar el miedo. El mito del héroe como drama simbólico de conflicto interno resulta, por lo tanto, válido para cualquier época, para hombres y lIlujeres, en todo momento y lugar en el que predomine el est,ldo de sometimiento inconsciente al miedo. Jung escribe: En d mito, el héroe es quien vcnce al dragóll y 110 quien es devor:ldo por él... Tampoco es un héroe quien nunca se ha Cllcontudo con el dragan ni quien lo vio una vez y luego dijo que 110 lo había visto. Igualmentl', sólo descubre y gana el nesoro., es decir, la «joya dificil dc alcanzan, quien se atreVl;: a enfrcntarse con el dragón y no perece. El héroe tiene derecho verdaderamente a la confianza en sí mismo, plles se ha cnfrentado al fondo OSCuro (le si ganando su si-mismo. Esta experiencia le da fe y confianza, la pistis cn la solidez del sí-mismo, pues se ha apropiado de todo 10 que le amcnazaba desde dentro... Así ha obtenido cierta s~ur¡dad ¡IItl'rior quc le capacita para la autonomía y ha alcanzado lo quc el alquimista llama JIIlio mClltalis}>.

El gran dios padre El deseo de poder, junto con el miedo, siempre presente, a ser atacado, explica en gran llledida la necesidad de llll dios cada vez más poderoso -finalmente un dios «supremo»- capaz de unir a su pueblo bajo una causa común de defensa o ataque. Este dios ha sido en todas partes un padre celeste que gobierna desdc las alturas del ciclo, desde donde todo puede verse, preverse y supervisarse, y donde los pequelios detalles de la vida cotidiana se reducen ante la vasta extcnsión planetaria del espacio. La llegada al poder de dioses celestes con poderes solares puede rastrearsl~ en 13abilonia, Allatolia, Persia, Canaán y Grecia; y es posible que también tuvicsc lugar ell

".

la India védica. Estos dioses fucron originariamcnte los dioses celcstcs de los invasores arios. Sus arlllas eran el fuego, el viento y la tormenta, el rayo y el rugir del trueno. Marduk, Assur, El, Baal, Yahvé y Zcus probablellleme personifiquen estas mismas fucrz..1s que los cazadORas palcolíticos R"Spetaban y tcmían. Pcro ahora el cazador se ha convertido en h'Uerrero y sus dioses, de acucrdo con lastO, k' han convcnido en los m~s poderosos de los guerreros, armados con los grandes podeR"S cc1c.."Stl."S de la naturaleza. La supremacía de los dioses cek'Slt.'S qucda asegurada por una casta sacerdotal de sexo masculino en India, en I'ersia y en el Canaán hebreo, y posteriormcntc cn las cuhuT:ls criniana e islámica. Posiblemente como resultado del predominio del dios padre del cielo, en la mitologia persa (600-400 a. C.) apareció una idea del tiempo diferente. Éste ya no se concebía como cíclico, según e1modclo lunar de la diosa madre, que acogia de vuelta a los muertos en la oscuridad de su útero a fin de que renaeier:l.Il con la siguiente luna creciente. El dios padre no podía acoger a los muertos en su imerior, ni devolverlos a la tierT:l para que renaciesen (aunque en Egipto podia llevárselos consigo a los cielos, COl1l0 estrellas). Por 10 tanto, el tiempo se volvió lineal a ojos de la humanidad: tenia un comienzo en el nacimiento y UIl final en la muerte. De manera similar, la propia creación, elevada a una proporción cósmica, tenía un comienzo absoluto y tendria un final defInitivo, que coincidiría con el triunfo final de la luz sobre la oscuridad, una afirmación definitiva de la victoria original que había dOL1do de existencia al universo. Es posible que estas ideas fll(.'SCn asimiladas por los hebreos que permanecieron en Babilonia y que, por lo tamo, se somctieron a la influencia de los persas una vez tcrminado el cautiverio en Babilonia. La historia se concebía como la voluntad del dios creador desplegach linealmente en el tiempo; era, por lo tanto, inevitable que el dios creador se hallase fucra o más allá del tiempo y de la cn:ación. Estas ideas contrastaban de forllla marcada con los inmensos ciclos de eOlles concebidos en la cultura de la diosa, pero eran el corolario inevitable de la nuev:l. idca de que la vicb humana tcnía un comienzo y un final definitivo, y de que la muerte no conducía finalmente .de vuelta. al renacimiento. Este modelo lineal pm:.-de aún subyacer al .mito de la creación- científico del siglo xx, según el cual el big ball~ llIarcó el inicio de la vid1; y es posiblc que también esté detrás del tcmor contemporáneo ante el b(g 1Hfltll apocalíptico quc marque el final. El dios jovcn era antaiio el hijo-amante de la diosa, y élmislllo era el dios de la fertilidad. La mitología de la Edad del Hierro traza la transformación del dios joven en el dios padre celeste; a medida que la imagen solar del dios se hace más resplandecieJUc, la imagen lunar de la diosa va quedando eclipsada. Los dioscs se cOllvienen en los port:ldores de la luz, la autoridad, la ley y la justicia. Como b terrible diosa de la Edad del IJronce, talllbién haccn la guerra. Son los progcnitores de la hUlIlanidad, que cs su sierva; la .fabricalH a partir de sangre, polvo, arcilla y hálito, a través de su palabra. Ellllito dd dios padre a finales de la Edad del Hierro se explora principalmcnte a través de dos dioses, Zcus y Yahvé, cuyas imágenes míticas tienen, sorprendcntcmente, muy po-

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ca en común. A Zeus, el dios padre de la mitología griega, se le COllOCC y am;¡ por su relación con Sll csposa divina, con sus ama1Hcs divinas y mortales y con sus hijos e hijas. Por el contrario, al dios de la mitología hebrea, Yahvé-Elohim, no se le reconoce fortllalme1He relación alguna con nillgún tipo de diosa, ni por lo tanto relación alguna con la naturaleza, ni siquiera como fl1el'"La con la que bay que lidiar. En el Géncsis, el monstruo dragón que era Tialllat queda distanciado: adquiere la for1l1:l abstracta de Tcholll, un vacío sin (orma. El dios hebreo hereda bucna parte de la iconografia mítica de Marduk, El y Ba;ll, y espccialmente sus rcsidencias en la cima de una 1ll0ntai'i:1, en la Hube, cn el rayo y cn el truello, pero no hereda la relación de dichos dioses con madres, esposas, hermanas y hermanos).'. Yahvé es un dios tribal y gobierna únicamente a su tribu. Pero es él quien tcrmina por convertirse en el único, supremo y universal dios p:ldre del judaísmo, del cristianismo y del islam. El que en muchas Ilaciones persista el mito dc la victoria de Marduk sobre Tiamat es seoal de quc las gentes ya no se sienten hijas de la madre, sino hijas del padre. L1 naturaleza ya no se experimcnta como fllClltC, sino como adversario; la oscuridad ya no se considera un modo de la existencia divina, como el1 los ciclos IlInares, sino Ull modo de existencia carcnte de divinidad y activamente hostil, que devora la luz, la claridad y el ordcn. La voz del alltiguo orden sólo consigue abrirse paso, :lllllquC tnn disilllUbdn que apenas resulta reconocible, cn aquellos lugnn:s en que la inspiración de la poesía reanima las antiguas imágenes míticas. John Pbillips, en su libro Elle: Tlle l-lis/(l(Y 4 mI Idea, comenta: El antiguo Testamento no puede sugerir la existencia de otr:lS divinidades con las que la huIllanida
La casta sacerdoc:lllevita de Israel edificó su doctrina de monoteísmo puro sobre estos cimientos, con la imagen del único dios padre, rey de reyes y dios de dioses. No quedó ninglll1 rastro aparcnte de la diosa y su hijo-amante que pudiera discutirlo, aUIlque en otras culturas el mito siguió vivo, por mucho que (uese de forma oculta. Doctrillalmcnte (pero sólo doctrinalmentc) hablando, el drama del conflicto cun la diosa ha terminado: el padre supremo es Uno.

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8 Diosas de Grecia: Gea, Hera. Ártcmis y Atenea'

Lo que cntTl' nosotros sólo surge el1 suciios y f.1I1tasías, fue anuria kíbito cOllscicl1tl" o creencia gl'lll"raliza&1. Pero ]0 que :\I1taiío tuvo fuer'¿;! suficiente como par.! moldear 1:1 vida ('spirittl:¡l lk 1111 pueblo altarlll:ntl' desarrollado 110 habrá dcs;lparccido dd alma hunm.lla sin llcj:1T huclb en el transcurso dl' unas poras gcncraóollcs. D('\)ctllQS recordar que sólo ochenta gl'llCraciones 110S scp;¡ran de la c{bd de oro de la cultura griega. Y, ¿qué son ochenta gClll~raci()l1cs? Se reducen hasta convertirse l'n un paíodo de tamaÍlo casi inapreciable clIando St' c01l1par:1Il <:01] el Cllormc bpso tCll1por.ll '1Ul' nos scp:lra (Id hombre de NC:lndcrtal () del de Heidelberg.

C. G. JlIllg

Volviendo a la en..'la de la Edad del Bronce, el mito de la dios:J consiguió sobrevivir i:J revisión y b n.·ducciÓn que tuvo Illl:,"'lT :J lo largo y :Jncho de toda i:J región continent:ll de Próximo y Medio Oriente, tal vez porque Creta era Llna isla, t:11 vez porque la propia diosa h:Jbía sido la fuente de inspiración de toda la cultllTa. Porque J:¡ gran dios:J de la Creta milloica y llllcénica no se perdió con la desintegración tinal de las cllltur:Js rninoica y micénica en el 1200 a. C. y, tras ulla «edad oscura» de Ul10S 400 :lll0S, volvió a cmergt..·r en Grecia; y lo hizo no como el poder supremo que fue ant:lll0, silla como llJ1:1 realidad subyacente CUY:I presencia en llluchos ámbitos de la vieb no podía ignorarse. A partir dd siglo VIII :l. C., comenzaron a aparecer en Grecia dios:Js y dioses con las manos alzadas en el gesto minoico de epifanía. Incluso apareció en Atenas una dios:l serpiente, como si, para la psique humana, 400 años hubieran sido un solo día. Las tribus indoellTopeas b;lbían inv;ldido las tierras de Grecia desde el 2500 ;l. C. Sin embargo, según los testimonios egipcios, la destrucción de las cultllTas lllilloica y micénica en Grecia fue obra de UIl pueblo desconocido al que denominaban «gentes del . Traducdóll de

Alldr~s

l'iqucr.

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l11ar». Los jonio.~, aqueos y, finalmente, los dorios siguieron su estela y finalmeme obtuvieron la supremacía sobre toda Greci:1 y, mucho después, sobre las islas. Consigo tr:ljcron un ordcn social patriarcal y Ulla cosmología del CielO, el sol y la tormcnta, cuyo soberano era el gr:lJl dios padre ZetlS, que arrojaba el rayo y el trueno. Lo que encontraron fuc una religión firmcmeme arraigada de culto a la diosa que había evolucionado pacíficamente durante milenios desde el p:lsado neolítico. Durante la cdad oscura -clltre el 1200 Y el HOO a. C.-, na hubo nuevos edificios de piedra de ningún talllaiio, y tampoco pinturas o esculturas ni siquiera simples figuras de arcilla. Sin embargo, se preserv:lron llluchas cosas, especialmente en Creta y en Chipre, y en Beocia en el continente, :l donde emigraron muchos habitantes de Micenas. Beocia sc encuentra entre Delfos y Atenas y de allí proceden algunas de las illlágenes de la diosa lll;'¡S antiguas y elocuemcs, que recuerdan de inmediato el arte y la visión de la Creta lllinoica y micélllca, como se ;¡pn:ci;¡ en la figur;¡ l. El rostro con pico de ave y las líneas descendcntes y en zig-¿;¡g que recorren la parte delantera de la túnica y el trono -tal vez raudales de lIuvia- presentan también reminiscencias con J;¡ vieja Europa. Lo que mantuvo viva la tradición debió de ser la tradición oral de canciones y cllentos, tal y COIlIO había hecho ames dura me incontables milenios; ésta es una de las razolles por la que la cultura original de la diosa tiene que componerse a partir de fragmentos más tardíos 'lile dependen de implicaciones, yuxtaposiciones, contradicciones y alusiones a UIl tipo de ordell distimo. Como en clmito griego clásico de Teseo y el Minotauro, puede vislumbr:lrsc la civilización prehcU'nica, mucho más antigua y persistente, bajo la superficie de los mitos olímpicos. Por un lado los conforma, pero tambi('n los complic:l y,distorsiona. Los cantos más antib'l.IOS de dio.~es y diosas que se pusieron por escrito en el siglo VIll a. C. Sl~ denominan Himllo$ homéricos, un nombre que reAeja la ausencia, hoy en día. de conocimiento de cualquier nombre que no sea el de Homero, y que al mismo tiempo reconOCl' ulla fuente comÍin de inspiración mítica entre los /-lillll/(/$ y la O(/i$('(1 y la Ilíada (aunque J:¡ Odisea da la sensación de tener ulla orientación diferente de la de la Ilíada, sohre todo en lo referente a la dignidad y autoridad 'lile concede a la anterior cultura de la diosa). El himllo a Apolo Pítico, por ejemplo, nos cucnta cómo buscó por toda la tierra intentando encontrar un lugar en el que construir uu templo para su oráculo, sin poder hallarlo. Cuando llega a Telfusa, el lugar de la diosa de las aguas que Auyen, y al fin cOlllienza a colocar sus cimientos de piedra, la diosa se l'ncolcriza y lo convence de que se vaya. Pero tras matar a la dragona (ver capítulo 7, p. 344), el dios se da cuenta de quc Telfusa lo ha en6'311ado. Levanta la cima de una montaña sobre sus arroyos sagrados y su templo de piedra los cubre. El sacrificio del antiguo orden a favor dd nuevo aparece recogido aquí e, irónicamente, Apolo elige como sacerdotes para proclamar sus leyes a cretenses de la ClJOSOS minoica, cuya comprensión de las leyes de la vida proVil'ne de la cultura de la diosa que Apolo ha reemplazado. De este modo, el acceso al

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l. Dio':I m:adre "n el nono, ("on hijo en bruo, (e 100 :l. C. Ilcod:l, Gr"d:l)

'11

p3S:ldo siguc abierto. Como comenta el experto hclenist..1 W3her Uurkert; .La religión griega está arraig;ada en la era minoicomicénica. y sin embargo no pucdc igualarse a la misIll3.'. Otro himno, titulado simplemente .A la madre de los diOSl..'S•• recuerda directamente los rituales minoicos de la montaña: la dios.1 3 b que va dirigido 3m3 el sonido de tambores. Aautls y crótalos que, resonando l'll las lIlontailas. se hacl'n cco dd aullar de los lobos y del rugido de los leones de ojos resplandeciclllt..'S. Sc trata de un testimonio dd antiguo estr:lto de pensamiento cuyos arcaicos ritmos todavía podian pcrcibirse en los pasos bien medidos de la danza olímpica (ver capítulo 10). Los mitos de Homero y Hesíodo sitúan, de forma carncteristica, los orígenes de los dioses y di0S3s griegos en Cret3: o 113cicron allí, como Zeus y Dioniso, O vinieron de ;lllí. como Deméter, o habían vivido allí desde sicmpre COIl un nombre distinto, como Dictina y Uritomartis en el caso de Ártemis. Esto. si interprctamos c1lcnb'uaje de la leyenda, es prueba de una transmisión cultural que dcbió dc tencr lugar a lo largo de llluchos siglos, a mcdida quc los mi lloicas y micénicos naveg;lban por el V1l10S0 ponto, desemb:lrcando en Chipre, Rodas. Cos, Ddos, Dcocia y lIluchas otras costas, y llevando así b antigua vida al llUCVO IUbrar. A lo brgo de esta línea ininterrumpida desdc las culturas minoica y micénica, la gran diosa madrc original se ha convertido en muchas diosas separ.ldas y relacionadas

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entre sí, como si cada ulla de ellas personificasc un aspecto diferellle de su totalidad. Como succde siempre, las imágem:s cuentan la historia: las serpientl's son para Atenea, Deméter, Hcra c I-ligía; d cereal y las amapolas, para Deméter y Perséfonc; las aves, para Atcnea, Dcml'ter y Afrodita; y la paloma, cn particular para Afrodit.1 y I}erséfone. Los lcolll"'S. los ciervos y los animales salvajes pertenecen a Ártcmis; el perro. a Hé'cate. El olivo l"'S el don de Atenea al pueblo de Atenas y los árboles fruolc..-s y los cereales SOIl territorio de Dl'métcr. Todas las diosas griegas son diosas lunan.-s: I}crséfonc la doncelb y ÁTll'mis la virgen perwnific:m el cuarto creciente; Deméter y !-lera, como madre o cspos:. rcaliz:J.da, personifican la luna llena; y !-Iécale del submundo personifica la luna nwnguante y la m'gra luna I1U(.:va. L:as diosas minoicas de las aocjas aparecen en las tn."'S doncdlas de la abeja, las videntes que enseiiaron a Apolo a predecir el fmuro. y Dioniso se apropia de b uva y la parra. El yelmo y escudo micénicos corresponden a Atenea como patrona de la ciudad. que t.1mbién es una diosa lunar. COIllO lo l"'S SC!ene COll sus brazos blancos y sus caballos resplandecientes. Las ceremonias minoicas dc!ntatrilllonio sagrado entre la vaca lunar y el toro solar vuelven a estar presentes ell la Hera 8de ojos de vaca. y su consorte, el Zeus toro. Zells constituye la diferencia distintiva. puesto que Y:l no es el niíio sobre las rodillas de la madre o el dios joven que saluda a la diosa. sino el gran padre de todas las diosas y dioscs. En sus momentos de mayor esplendor. la mitología griega puede entenderse C0l110 la resolución de una relación 'ldccuada entre los dioscs dinámicos del cielo y los dioses del sol de los invasores indoeuropeos. y el {.-strato agrícola lunar. más alltiguo, de la cultum prehelénica de la dios,1., que llevaba milenios establecida. Sin cmbargo, y COlllO ha argumcntado sólidamcme Janc Harrisoll, en momemos de menor brillo, con su cnfasis en la conquista y la guerra, la mitología clásica manificstl una degradación y trivialización de la visión de la cultura conquistada que no hace justicia ;¡ un modo de vida que se basaba en una innata armonía con la naturaleza!. Si no se trata de ir más allá de la primera impresión, la gran diosa Hera se convierte en una L'sposa cclosa y vcng:uiva, por poner un ejemplo; Afrodita, la sobrecogedora diosa de la fertilidad, se convierle en la frívola ganadora de un concurso de bellez:J.; Alenea, diosa de la serpiente y el l'Scudo, se convierte en la hija masculiniz:J.da del intelecto. nacida de la freme de Zeus COIllO si fuera exclusivamente producto de su mente creativa; Pandora, que se alzó de la tierra con dones para todos. se cOllviertl' (como Eva) en el origen del trabajo, el dolor y la muerte de los hombres; y Ártemis, diosa indomable de los animales salvajes, se ve reducida cn estatura frente a su hermano Apolo, cuyas doradas Aechas de luz dan mucrte a la oscuridad desde lejos. Tras un aná.lisis más minucioso. sin embargo, se concluye que no es tan scncillo quitar importancia a los poderes de las diosas. Aunque fue inevitable que buena parte de la cultura indígena sc perdiera al sucederse las invasiones, el espíritu de esa clIltura, tejido entre los hilos de UIl lluevo entramado, nos llluesIra una tradición que resistió a pesar de cambiar su forma externa. I}ara que se restaure el equilibrio elHre la visión mítica prehelénica y la olímpica, resulta, por lo t:lnto.

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esencial disccrnir los distintos nivelcs de pemamicnto quc componcn las versiollcs filIales de las historias 'lile conocemos.

Gea «Himno a Cea ([ierra)>> Voy a cantar a la Tierra. madre universal, de sólidos cimientos, la más augusta, que nutre en su suelo todo cuanto existe. Cuanto camina por la divina tierra o por el ponto, o cuanto vuela, se nutre de tu exuberancia. Por ti se vuelven prolíficos y fmctíferos, soberana, de ti depende dar la vida o quitársela a los hombres mortales. iAfortunado aquel al que tll hOllras benévola de corazón! A él todo se le presenta en abundancia. Se le carga el labrantío dispensador de vida y por sus campos prospera en ganados. Su casa se llena de bienes. En cuanto a tales hombres, con buenas leyes gobiernan en una ciudad el1 entre bs delic:l(bs Aores del prado. Esos son a los que tÍl honras, venerable dios:l, generoS:l deidad. ¡Salve, madre de los dioses, espOS:l del estrellado Ciclo! Concédellle, benévola, en recompensa por mi canto, ulla vida grata a mi corazón. Que yo me acordaré de otro camo y de ti J . Como si respondiese a nuestra actual crisis del medio ambiente (un término para designar a la naturaleza que no significa más que .alrededo~), el nombre de Gca/Gaia se escucha hoy en día por todas partes. Existe b «hipótesis de Caia» del físico James Lovclock, que propone que el planeta tierra es un sistema autorregulado; la «comciencia Caia», que insta a que la tierra y sus criaturas sean consideradas como un todo; y simplemente el término «Caia», que expresa reverencia hacia el planeta como ser vivo del que toda la vida depende. A este fenómeno subyace b idea de que sólo una personificación del planeta puede devolverle al mismo o, Illejor dicho, a la misma, tina identidad sagrada, a fin de que sea posible establecer una llueva relación entre los sercs humanos y el mundo natural, ese mundo que tantas vcccs .damos por hecho». No es una coincidencia que el siglo xx regrese a la mentalidad griega para formular esta experiencia, puesto que cn occidente la última diosa de: la tierra fUe Gea. Es cierto que en la mitología cláSICa la diosa ya no tenía la misma posición de madre suprema de todo ser vivo quc tenía en el Neolítico; sin embargo, la tierra siguió siendo, incluso en filosofía, un ser vivo -ZOO/1, según la terminología platónica-. ÉSt.1 es la consciencia que habría de perderse en las herencias judía y cristiana; y esa pérdida se hace evidente en el modo en que tratamos a la tierra como si «eso~ fuese materia muer-

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tao Menos obvio, pero aun así crucial, es el hecho de que María, la diosa madre no reconocida de la iglesia cristiana, hay;! adquirido formalmente todos los atributos de bs antiguas diosas madres excepto el de diosa de la tierra. Sin embargo, en el siglo VIII a. C. la realidad de una sola diosa madre había pasado a la hi.~toria; la unidad original de la tierra y el ciclo se había perdido en la leyenda de los inicios. Hesíodo, que, como Homero, escribe a finales de la edad oscura, alrededor de 700 a. C., eVOCa esa époc:I tal y como su madre 1:1 recordaba. Sugiere, tal vez, cómo la cultura de la diosa pervivía en la memori:l a través de histori:ls transmitidas de generación en generación, por así decirlo, en las rodillas de las madres: tNo de mí, sino de mi madre, procede el cuento de cómo la tierr:J y el ciclo fueron ulla vez una sola f(mna»'. Pero ahora que la diosa única se habí:l fragmentado en múltiples diosas, :lhora que los dioses gobernaban a su lado y a menudo en SLl lugar, babía surgido una forma diferente de relacionarse con el universo. En el himno homérico enunciado más arriba todavía se invoca a Cea como 8111adre universaL)). Sin embargo, t:ll1lbién se ha convertido en (lesposa dd estrellado Cielo», y no se mellciona en ningún momento que en otros mitos Urano, el cielo, antaíio fue su hijo, como lo fueron todos los demás seres que hizo salir de sí misma. En este texto es ella quien alimenta a todo lo que hay el1 el mundo; da la vida y la arrebata. Esquilo se hace eco de este himllo: ['reste oído:l mis plegarias t:ullbiéll b rierr:l, la que todo lo pare y, después de haberlo criado, lo recibe de lluevo en SIL SCllO}, Aunque ahora formalmente estaba sometida a la ley de Zeus, en la práctica los'()rficulos de la diosa siempre se consultaban a través de sus sacerdotisas, sentadas bajo el sol ardiente junto a grietas abiertas en la tierra. Y los dioses pmteriores de Delfos -Posidón, Dioniso y Apolo- nunca olvidaron que ella estuvo «allí)) primero. La sacerdotisa de Apolo, la Pitia (nombrc procedente de Pitón, el dragón que Apolo mató), siempre abría los rituales délficos con una invocación a Cea: Ell esta plegaria honro primero, entre todos los dioses a Tierra, la primcra adivina", L1S características distintivas del rostro de la figura 2 se reducen al máximo, dándose preponderancia a la idea de origen; en terminología moderna, la auscncia misma de particularidad la convierte en la más «arquctíp¡ca~ de todas las diosa~. L1 rigidez plana y pesada de su rostro evoca el nombre indoeuropeo de la diosa tierra, Plalaca, la tancha», A pesar de su cabello ondlllado, (b lllla sensación de androginia que nos devuelve a la sensibilidad prehelénica y también a la región de los comienzos que, por supuesto, no está en lugar alguno. Cuando se sigue el CllrsO de una tradición histórica resulta fkil perder el equilibrio entre la perspectiva de lo que sucede y la perspectiva de lo que siempre es.

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2, G"
PakoknslO, Crcu)

,

Los mitos no son historia. pero sc m;lIlifiestan en el ticmpo y crean la historia, y por lo tanto se visrcn con el lenguaje dd devcnir y del cambio, El mito, seh>Í1Il la evocadora frase de Joscph Campbell, ces la abenun secrcu a trav':'S de la cual las energías inagoubles del cosmos se vlenen sobre las manifestaciones culturales hUlllanas-1• Volviendo a L'Ste momento particular del co1llimllllPl cultunl, se trata de un punto en el que la energía ha cambiado de dirección, Si antl.'S se orientaba hacia Cea, ahora lo hace hacia su bisnieto, Zeus, el que rellne las nubes; el que, con músculos firmes y resolución inquebr:mt3ble, 3pUllt3 sus rayos (ver p, )(,1)), COlllO había sucedido cllando la cultura babilónica se encontró COIl la sumeria, más antigua, las historias del origen dd mllndo y de la hUnlanidad t:llllbién cambiaron, de aCllerdo con el lluevo orden de priorid3des, En Grecia esto dio como resultado cuatro mitos de la creación principales -el pdasgo, el homérico, d órfico y el olímpico- y todos dios, cada llllO a su manen, reRejan la transición de la gran diosa hasta el dios, El mito pclasgo de la creación (que toma su nombre de los pueblos indígenas del

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norte de Gn..'ci3., los pel3.sgos) comienz3. con 13. dios3. de todas la~ cosas, llamad3. Eurínollle, nombre que ~igllifica «13. que recorre vastas dist:lllcias» como la l(ma. Surgió desnuda del C:IOS, pero no halló n3.da sólido donde apoyar los pies, así que separó el mar del cielo y, sola entre las 3.gU3.S, dio origen al mundo a través de la d3.llza. 13ailó hacia el sur y el viento se puso en movimiento tras clla, como algo nucvo y scp:lrado de lo demás con lo que comcnzar la obra de la creación. Tomando el viento del norte, lo frotó con las 1l1:ll10S y lo convirtió en una gran serpiente, Ofión, que, excitad:! por su danza, copuló COIl ella, dejándola embarazada de la vida. Tras [Qmar la forma de una paloma, la dios;! pLISO el huevo universal sobre las aguas. En cumplimieJlto dc sus órdenes, la serpiente, Ofión, se enroscó siete veces en torno al huevo hasta que finalizó su período de incubación y se partió cn dos, dejando salir a los hijos de la diosa, que son todo lo que existe: el sol, la luna, los planetas, las estrellas, la tierra con sus ríos, Illontaihs, árboles, hierbas y criatllras vivientes. Luego creó las siete fuer.las pbnctarias, asignando a cada una de ellas un titán masculino y otro femenino. El pnlller hombre se llamó Pelasgo; surgió de la tierra de Arcadia y fue el ancestro de los pelasgos". En palabras del poeta Asio: A l'c1asgo, semejante a Ull

dio.~,

etl los mOlltes de cimas frondosas,

la negra tierrJ hizo surgir, para que existiera la raza de los mortales·.

El mito homérico de la creación en la lIíada es similar al pclasgo, pero se invierte el orden de venida al ll1undo. Comienza con Océano, el curso de agua que circunda el mundo (como bacía Ofión) y nombró a Tetis C01~O «madre de sus hijos» que, como Eurínomc, reina sobre el mar. Esta pareja original es similar a la babilónica, formada por Apsu y Tiamat '''. En el mito órfico la diosa y el viento vuelven a ser las imágenes primarias de los principios arquetípicos femenino y masculino. Aquí, la diosa de la 1Ioche de alas negras se unía con el vielltO y ponía un huevo de plata en el útero de la oscuridad. De este huevo salió Eros (el amor), el de alas doradas -al que algunos llaman Fanes, el que «revela"..- que puso al universo en movimiento. Eros vivía en una caverna con la diosa Noche, que también era orden y justicia. Fuera de la caverna se sentaba Rea, tocando el tambor y llamando a la humanidad para que escuchase los oráculos de la triple diosa. Aunque Eros o F:lIles creó la tierra, el ciclo, el sol y la luna, era la triple diosa quien gobernaba el universo hasta que su cetro pasó a Urano ll . En la "nogmlÍa de Hesíodo, donde aparece la versión olímpica del mito de la creación, Gea sólo es la primera en surgir de Caos, junto con Eros; se designa, por lo tanto, implícitamente a Caos -y no a la madre- C0l110 fuente. Caos produjo a la noche y al Érebo (el inframulldo) y de la unión de Noche y Érebo surgieron Día y Espacio. De forma aparentemente independiente de estos principios estructuradores, Cea da a luz a lo que es visible, a lo que llamamos naturaleza:

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En primer l\l~:lr existió el Caos. Después Cea la de amplio pecho. sede siempre se~ura de lmlos to~ Inlllortales que habitan la nevada cumbn.' del Olilllpo. lEn el romlo de b tictr.l de anchos utninos existió el tenebroso Tártaro. I Por último, Eros, c\llIás Iiennoso elltre los dioses i1l1nortak"S, que aRoja los miembros y cautiva de todos los diOSl.."S y de todos los hombres el cor:I:r.im y la 5Clls;lta voluntad cn sus pechos. Dd Caos surgieron Érebo y la lleb"r.l Noche. De 1:1 Noche :a su vez n:acierOIl el Éter y d Día. a los que alumbró preliada cn contaCtO ;lmoroso con Érebo. Ce:! alumbró primero ;11 cstrcll:ado Ur.mo con sus llIiSIll:lS proporciones, par;l. que b conlUvier,¡ por toebs partt-"S y poder ser as; sede siempre segun P;lr,¡ los rdices dioses. T::unbicn dio;l luz ;1 bs b'Tandt."S Montaii:lS. ddicios;a mor.ad:a dc diosas, 1:lS Ninras que habitan los boscosos momes. Ella igualmente P;lriÓ al estéril piébgo de agiud;ls olas, el IJomo, sin mcdiar el gr.ato comerCIO. Lucb'O, acostada con Ur.ano, alumbró a Occano dc profimdas corriemes, :a Ceo, a Crio, ;¡ I-liperión, ;¡ Jilx"to, a Tea, a Rea, a Temis, a Mncmósine, a Fd>c de :iurl'a corolla y :a la :amable Tetis. Después dc dIos lIaóó d más joven, Cronos, de mentc rctordd3, d lIIás terrible de lo.~ hijos y se llenó de un intenso odio hacia ~u padre'l. Sólo tras haber creado elm;¡r se tille Cea con Ur;¡no. el cielo, su primer hijo, y jlllltos engendran bs forlllas de b naturaleza bajo nombres precisos y f.1miliares, quc st.' h;¡11 convertido en diosas y dioses. Despllés de esto, puede atisbarse ulla variación fascinante dc!mito de la dios;¡ m;¡dre y su hijo-amantc. En Cret;¡, COl1l0 hemos visto, el Sdcrificio del hijo-amantc -o su sustituto, el toro O a vcccs el árbo\- era nccl.'Sario para la rClloY.lción dc la fertilidad dc las t."St;¡ciones. Aquí el proceso de la creación queda dctenido hasta que el hijo-amante, Urano, es castrado; cstc acto dc sacrificio genital t.'S lo que inaugura el reinado dc Crono, el comienzo del tiempo, el significado de su nombre. En otras palabras, a través del mito se explora aquí la forllla en la que el ticmpo, por así decirlo, sc puso en marcha; cn el modo primitivo Cl! el quc aún sigue (k-sarroliándose el pens.1miento, se trata de la scmpiterna preb'tll1ta sin n..'Sput."Sta: ¿cómo elllpeZó? Esto fue lo que sucedió: Cea y Urano dieron a luz a tres gib""ntcs violemos y poderosos, que eran insolentes y feos, con cincuenta c;¡bezas y cien brazos. Urano, su padre, los ;¡borrcció tan pronto como nacieron y los escondió en un escondrijo oculto para quc no vier;¡n la luz. Esto hizo que Ce;¡, ancha como era, sc tens.1se y expandiese, lanzando enormcs gcmidos; ClllOllces urdió un ingenioso y «malvado" pbn. Produjo hierro gris y dio forma a tina hoz enorme de grandes dientes; luego exhortó a SllS hijos a que hicieran P;¡g:u a su padre por su crimen. Fue Crono quien decidió, ell aras a su madre, acept;¡r el reto; él ejecutó el plan que clla había tr;¡llI:Ido: Vino el poderoso Urano conduciendo la noche, se echó sobre la tierr.a ansioso de amor y se extendió por todas partes. El hijo, s,1liendo de su l"SCondite, logró a!c;¡nz-1f1c con la mano iz-

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illicj:¡ d dralll;l dd despertar de Eclipo al asesinato de su padre y al incesto involuntariu con su llladre. L1 tierra de Tebas en la que gobierna comienza a morir: Se debilita cn las planus frnctífer:ls de la licrr:l, cn los reb.1lios de bueyes que pacen y en tos panos infecundos dc las mujeres", Éste er:t el significado original de la polución. Se había comctido un crimen hulIlallO cotUr:t el orden divino. En el oráculo de Apolo en Delfos, SOOCr.lIlO Febo nos ordeno, c1ar:tlllellle, arroj;ar de la región una lIlancilb. que existe cn esta licrr:l y no mantenerla pan.
el

.Líbrallos de toda impurcz,1 originada por c1muerto.'· dice Edipo al ciego Tircsias, cuya visión es interior. Cuando descubre que es él mismo el asesino descollocido de su padre y abandona la ciudad, la tierra comienz.1 a vivir de lluevo. Debe resultamos obvia la relación simbólica de esla hiSlOria con el trance en el que se h:llla nuestra tierra. Tal vez la convicción griega de que la naturaleza es un ser lllOral. que sufre a lllanos de la ignorancia humana, pueda recol1sider:mc gracias al regreso del término Cea/Caia a nuestro lenguaje.

Hera En l'poca disic:l Hera era cOllocid3 sobre todo COIllO espOSo1 de Zeus, y ocup3ha el scgundo lugar tr:tS él; pcro en Id }"SCuhura de la fib"llra ] la dios.1 se :alz:a por encim:a de l'l COIllO IIna gran dios.1, con el br:tzo Icvant:ldo, lIIicntrns que él. sujet:mdo su Ilunieca, se inclina h:lcia atrás alejándose de ella. Está sentado en la postura suplicante del hijo-amante, como corR"Sponde :l su condición de herlllano pcquelio. En Olimpia, el templo de Hern existía mucho 3nt(."S que el templo de Zeus; allí, haciéndose eco de los sellos minoicos. el dios aparcc<.' dc pie. como guerrero con barba y yelmo, junto a la dios.1 sentada en su trono'·. Como en la fi6"llra 3, la escena olímpica sugiere que el dios l'S el elegido de la diosa, no al contrnrio; y también que la dios.1 fue originariamente la llclior:l de los Juegos. AllnqUlo Hera y ZellS, hermana y hermallo en el panteón olímpico, est:Jb:Jn oficialmente .c:Jsadou en la Edad del 13roncc -probablemente ya antes del siglo XIII 3. C., pues ambos nombres aparecen juntos en bs tablillas cscritas cn lineal 13- los orígenes de la diosa son mucho Illás antiguos que los de ZellS. Su I]ombre, que significa .scliorab, no CS, como el de Zells, indocuropeo; y las imágenes de serpientes, leones y aves acuáticas que 1:1 acolllpalian le otorg,lIl un linaje más antiguo. Hcródoto pensaba que los gricgos habí:Jn tomado a la diosa Hera de los indígenas pclasgos de la Grecia scptentrional,!tl. De esta manera le devuelve la unidad, ori-

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3. 1·lera y Zl·lI.~ (ml'topa, V a. C. Templo de I·lera, Sicilia)

~iglo

gimria y cre:ltiv:l, que le corresponde. Gimbutas sugiere que, al igual que Atcnca, con la cual :lparece a menudo en las leycndas, Hera podría remOlltaNe a la diosa serpiente del Neolítico que gobcrtl:lba sobre las aguas celestiales. Tanto Homero como Platón relacionan su nombre con d airc 21 • En la /líad(/ es llamada Hcilla del cielo» y .Hera del trono dorado». También es llamada .diosa de blancos brazos», una imagen romántica de los rayos de hlll:l que se exticndcll por el ciclo Ilocturno. A SC!enc sc le da cl mismo epíteto y se la describe formalmcnte como diosa de la IUlla. De hecho, todavía se asignan a Hera las tres fases de la gran diosa de l:l hll1a de ant:1I1o (aunque interpretadas ahora en relación con su papel de esposa, C0l110 corresponde a un punto de vista patriarcal), bajo la forma de los tres tcmplos quc sc le construyeron en Estinf.11o: la ni11a, la realizada y la separada, El mismo mito lunar conforma el ritual en el que su estatua se bañaba cada año en UIl arroyo, en el momento preciso de la luna creciente, par;¡ renovar su doncellez y para que pudiera ir al encuentro de ZellS como en los orígenes, simbólicamente virgen, tUlla ell sí misma» como la IUrla renacida. Por otro lado, el epíteto que Homero da a Hera -bl)llpis, que significa «de ojos de vaca»- sugiere que cra también una diosa de la tierra, cuya imagen siempre fue la vaca desde las épocas más antiguas: la Ninbursag sUl1leria y la Hathor egipcia, por ejemplo, por no mencionar las consortes anónimas dc la larga serie de toros fertilizadores,

3.2

4. I kra como ~rall diosa, coronada, nllr<' dos leolles (rcli<'vl' ckl¡idico <'11 un ,';111<1$ de arcill;¡, c. 6110670 a. C.

Tdns)

cuyos cuernos tenían fOrlll:l de luna creciente. Tra~ el carácter delllonÍ:l.co de algunos de sus hijos también se halla la misma historia. Se trata del dragón Tifón y la mollStmosa Hidra,:l quienes Hera da a luz de tll:lnera autónoma, como toda diosa dt: la tierra vista desde la óptica de los dioses celestes. En Ull:l ocasión, cllojada con su marido por haber engendrado a- Atent:;l por su cuenta, Her:1 golpt:ó la tierra y convocó a Gea y :l Urano. Gea, la fiu:ntt: de la vida, se t:strel1leció por el golpe. !-lera sabía que su de.~eo le h;lbÍ:l. sido concedido y, un ailO más t;lnle, nació Tifón. El dr:lgón de I-lera fue enviado :l Delfos para cuiebr de la dragona Dclfine; más tarde, el hijo luminoso de Zcus, Apolo, le dio llllu:rte. Su nombre es dcm;lsiado sillli1:lr ;11 de Tifón, hijo pcqlle¡lo de Cea, a quien Zeus dio Illuerte; por no hablar de cierta conexión esencial entre Ge;1 y i-Iera, presumiblemellte en su calidad de diusas de la tierr;l. Las llanmas fértiles, recorridas por manadas de ganado, también er:\I1 su hogar, y en sus templos se sacrificaban but:yes. Diosa de Argos y también de Salllos, se apropió de los templos micénicos y su culto se extendió por toda Grecia, donde era adorada como ~diosa del yugoD y Hica en bueyes». A 1:Is espigas de trigo se las llamaba ~ftores de Hcra» y se 1:Is e.~par­ cía sobre los altares cuando se sacrificaba el ganado. En la figma 4, un pi/has de 1,2 m de altma, la majestuosa Hera lleva la corona de la reina de los dioses. De ella surgen ralllas en forma de serpiente, de las que CUelg;lll uVas.

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Her;¡ levanta los brazos en gesto de epifanía; dos leones se alzan hada ella, recordándonos a la diosa milloica de la montaña y a la puerta micénica; dos sacerdotisas Sl' ocupan de Sll túnica, que tiene aspecto de rcd y que está cubierta de puntos que recuerdan a un tiempo la semilla sembrada en los campos y las estrellas que salpican los cielos. B'l,jo el cuello del recipicntc aparece una procesión de ciervos moteados con cabezas delicadamente finas. Ésta cs la figur;l de Ulla reina por derecho propio; muy lejos queda la imagen de la espos;l mezquina de la 1/í1li/a. El! Beocia, varias ciudades que rendían clllto a Platea, la diosa de la ticrrJ, org;lllizaban una fiest:1 espcci;ll cada sesent;l :U10S; como si de los festejos de una boda se tratara, con figuras de madera dc la novia y de su dama; su sacrificio principal era IIna V:Ica para I-Ier;¡ y un toro para Zel1s. Al final, todo ello se qucmaba l l . Al inst:lllte viencn a la mente los rituales del matrimonio sagrado de Cnosos. En lIluchos lug;lres de Grecia se celebraba el matrimonio sagrado entre Hera y Zel1s, representándose dc mleva el antiguo ritllal del matrimonio elltre el cielo y la tierra, que bendeda y regeneraba la vida. En la descripción de Sil reconciliación en la Ilíadl! todaví:l pueden encontrarse recucrdos del ritualmistérico del matrimonio sagr;¡do antes que ele la imagcn dc la pareja desavenida que tan ;l menudo se representaba: cuando .~e reconcilian, toda la ticrr;¡ florece. Y cuando ZClIS toma a Her;¡ en sus br;¡zos, los oculta una niebla dOf:llb demasiado espesJ como para que el sol la penetre: Dijo, yel hijo de Crono estrechó a su esposa en los brazo~. 13:uo ellos la divilla tierra hacía crecer blanda yerba, loto lleno de rocío, azafráll y j;lcinto espeso y l1lullido, que a~cendía y los protl'gía del sucio. En este tapiz se tendieron, tapados COIl una nube bella, áurea, que destilaba Ilítidas gOt:IS de rocio. Así dormía sereno el padre ell 10 m:'IS alto del G!irg:aro, doblc¡.,>ado al slleíio y al amor, con su esposa en los brazos2.l. Es como si este acontecimiento divino, que antaño unía los principíos complementarios del universo, st secularizase en \;J Grecia patriarcal para servir, ante todo, como lllodelo para el recto ordenamiento de l;l sociedad mediante el ctllllplimiento debido de \;J ceremonia del matrimonio. (Las mujeres griegas, debe recordarse, estaban excluidas de la democracia al igual quc los esclavos; carecían de derecho al VOto y raramente disfrutaban del mismo derecho ;¡ la edllc;lción que sus hermanos y maridos.) Hera se convirtió en b diosa de las bodas y del matrimonio, mientras que el amor, la belleza y el deseo pasaron a pertenecer a Afrodita; el cuidado de la casa se encomendó a Hestia, diosa del fuego del hog;lr; Ártemis se convirtió en diosa de b virginidad, el parto y la maternidad. «Tú eres quien pasa la noche en los brazos del supremo Zeus»24 se convirtió en la expresión emblemática de la autoridad dc I-Iera,

3M

un:l fuente alllbiv:liente de s:ltisfacción para alguicn acostumbrada a ser diosa por dcrc..:l1O propio, como implican los relatos de su furia ante la libertad de Zeus. Si esta furiJ se saca del contexto marital y se devuelvc al momcnto histórico, momento en el que los que contraíiln tIliltrimonio representaban modos de vida en el universo di~ ferentes e incluso opuestos entre sí, el sentido de la injusticia de Hera se revela claramente COI\lO negiltiva il someterse il 10 establecido por Zcus en relación con la fu.~ión de las dos culturas. Aunque Hera a menudo cOlllpilrtÍil altar con Zeus, el recuerdo dc su antigua independencia siempre cstabil presente: él no debía olvid:u '1m: la diosa eril su hermana ll1ilyor, y que incluso lo salvó cuando era niño de las f.111ces de Crono, puesto que en algunos rclatos fue ella misma quien lo llevó a Creta. Todas estas historias, lcídils simbólicamente, contribuyen a aumentar el sentimiento de protestil mitológica ante la perspectiva de someterse al yugo del matrimonio con un eompailt:ro desigual. Por otra parte, corno se pregunta Harrison, «¿es la señor:! tiránic:¡ urla creación del ama dc casa griega, aun en ticmpos homéricos, a su propia imagen? La respuesta está clara: Hera ha contraído matrimonio a la fuerza, pero mlnca es realmcnte esposa»l~. En Ull relato, su matrimonio tiene lugar incluso mediante subterfugios: durante una tormcnt:l, Hera qm:da separada de las otras diosas y dioses, sentada sola en la mOlltai'i.J dondt, después s(.' construiria su templo. ZellS se transforma en Ull cuco, mojado y maltratado por la lluvia, y se posa sobre el regazo de Hera, Sintiel)do lástima por el pobrt' pájJro, la diosa lo cubre con su túnica, momento en el que ZCllS se revela. Aquí Zt'llS es representado como el intruso, consigue ellllatrilllonio mediante eng:llios, no como el gran dios que reclama su derecho al mismo. KerénYI comenta: ~A través de:: esta creación mitológica única, Zeus queda IJl~ifectalllellfe si/lladll el/ fa !lis/aria de /a rcligiólI di' Heril dI' Argllsl (la cursiva es del autor)lo'. Con todo, en la (lolimpizaciónlJ de Hera ésta no es la historia oficial. Scgún est;l última, tuvo dos hijos de,Zeus, Hefcsro y Ares (segllll HOlllero), o Ull hijo, Ares (según Hesíodo), ninguno de los cuales triunfó. Su progenie no cs, en cualquier caso, lo que cabría esperar de una pareja tan divina: llllO, feo, contrahecho y vengativo (Hcfesto, el herrero, al que Hera arroja a la 1lI0nt:llia; él luego la apresará en un trono mecánico), el otro, un cobarde desvergonzado y salvaje (Ares, al que Zeus odi:l más 'lile a ningún otro dios). El implacable acoso JI Clue I-Iera sometÍ;¡ a ZellS, a causa de sus escarceos amorosos, y a los hijos fruto de los mismos, la convierten, en algunas partes de la l/íada, en Ulla parodia cómica, el modelo de la madrastra Illalv:lda, la esposJ manipuladora y la l1'l:ldre terrible, tJI y como la vería la comciencia dominante del ~bijo» errante, que a su vez se venga de ella, Volviendo a la historia no oficial, las imágencs de la furia de ZellS contra la diosa (cuya lectura nos llcva más allá del st'mpitcfl1o «vete al infierno») desvelan su antiguo papel como diosa del infralllllndo:

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5. El matrimonio sa¡;rado dc l-Irra y Zcu~ (tal];, de l1l:ldrra, c. fillail's dd ~igln VlI a. c. l'osiblc11lclllc d,· 5:1I110S). El cuco. visto dc~de atrás. s,· sitÍJa elHrc las c:,be~as de Zcus y l-Icra como símbolo (l<- ~u Htli',,}. Zcus sujeta ltllO de los I"'chos de I-Icra. D,' (orma .similar, la diosa so1i:, o(rn'cr Slt propio IH'cho para alil1lc'ltar al l1lltttdo

É~e es el decreto divino. Yo no me preocupo de tl1 ir:¡, ni ;lllllque llegues :J los confines más remotos de h tierra y del ponto. donde Jápeto y erono se hallan selltados sin deleitarse (;On los rayos del Sol i-lipcrián ni con los viemos, sólo rodeados dd profundo Tártaro l1 •

La leve alusión a un viaje por elmulldo subterráneo aUll1eIHa su carga de significado si se relaciona con el papel de Hera como diosa de la luna mcnguantc, con la 6se de su rcheión COIl Zeus denominada ~separadal), _solitaria» o _viuda». La Juno dc Virgilio, hecha casi a imagen y semejanza de h imagen de Hera, aclara este punto: «Si no logro mover a los dioses del ciclo, moveré en mi favor al Aqueronte»2l< dice. De cs-

3(,(,

te sellti111ieJ1[O se !J:lCC eco una escultura cn la que la misma dima sostiene, C0l110 I'nsl·fone. un:l gran:Hlal". Entre las líncas del pasaje dc Homcro qucda implícito el reconocillliento dI;.' ];¡ ausencia de ];¡ dimensión que le f.1lta a la gran diosa de los tres reinos: el del cielo, el de la tierra y el del infralllllndo. Otra alusión a su antiguo pape! como gran diosa se nos presenta a travi::s de su relación con el hi::roe Herades. Su nombre significa «gloria a /-lera», y los docc trabajos que la diosa le impone simboliZ;lll los doce meses durante los cualcs el sol «trab:ua» en su recorrido anu:ll. Aunque cn el relato Heracles emprende estas pruebas no por vuItll1tad propia, sino a instancias de J-1era (en su papel de diosa oscura de la luna menguante), la imagen del sirviente o hijo-amante de la diosa que e! nombre de I-Ieracles implica sugiere que e! antiguo ritual en e! que el sol que se unía con la luna llena -Cll:l11do se la ha ganado por los servicios prcstados- posiblemente se oculte tras este relato. ]Jur de pronto, la il11:lgcn de I-Ieracles como hombre adulto que mama del pecho de Her:l, tal y como ap:lrecc en e! diblUo de un espejo etrusco"'" recuerda a los faraollcs l1l:llllando de los pechos de Isis cn SlI papel de hijos-;llllames de la diosa. La leyenda que rodea este episodio eucnta quc ZetlS hizo que /-Icra se quedase dormida y Hcrmes puso a Heracles Cl! su pecho, pero -como héroe que era-la mordió y la despertó y, mientras la diosa se lo sacudÍ;¡, la leche se derramó por los cielos dando origen a b Vía L'icte:l.

Zeus L1eb>ado el período de la mitología olímpica, 110 es posibk: dar una imagen dd todo viva de Hera sin tomar en consideración por separado a su hermano esposo Zeus; pues, aunque estuvieran casados, cra su gobierno el que prevalecía y ella qUIen le pertenecía, mientras que su supremacía virginal quedaba ocult:l en el distante pasado prcolímpico. Esto es cierto para la mayor parte de las diosas griegas (excepto tal vez Cea y Deméler), puesto que su relación COl! d dios será fundamental para lo que son y lo que significan. Hennano de /-lera y Deméter, ZellS era padre (k Ártemis, Atenea y I'erséfone (hija de Deméter), mientras que Afrodita es su hija en UI1 mito. y en otro hija del padre de Zetls, Urano. Zetls, al cngendrar o al casarse con las diosas, añadía los poderes de éstas :1 los suyos, o se los apropiaba. Como gran padre, era inclIestionablemente la cabeza de la (.1milia olímpica. aunque las diosas siguieron siendo honradas por derecho propio y particular. Pero la forma de estructurar del mundo se había vuelto p:ltriarcal. ZellS y sus dos bcrmanos, Posidón y Hades -corno An, Enlil y Ea en SlImcr-, gobernab:ln :llmra las tres dimensiones de cielo, lIlar e infrallllllldo que habían sido siempre territorio de la diosa madre. Los tres hijos de Crono cOlllparten ahora la división [unar, en tres f.1ses, de amaño. Los reyes reciben la soberanía de Zells. dd mismo modo 'Iue antes la

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6. La din~:t madre y el niiío (~elln minoico, c. 7UO-(,UU :l. C. Beol·i:t. Grecia)

recibían de la diosa. Pero aunque Zeus se convirtió en Ull dios universal, nunca perdió su personalidad distintiva y dramática: ataques de furia, !luuria, sentimiento de compasión por los mortales, enviar impetuosamente a los dioses de un lado a otro del palacio. Por lo tanto, la distancia entre la condición humana y la divina no era tan grande como en el judaísmo: «Zeu.~ existió, Zeus existe, Zeus existirá: ¡oh gran Zeus!* cantaba la sacerdotisa de Dodona; pero, de (orl1l;1 significativa, continuaba: lIGea produce frutos, por eso llamad Madre a la tierra»j'. En la figura de Zeus puede verse la transformación de hijo-amante a gran padre cn las leyendas sobrc su infancia y en los epítetos que se asociaban a su nombre. Debemos preguntarnos cuál es el significado de las historias qlle sitúan su inf.1ncia en Creta. El sello minoico con el niilO en las rodillas de su madre dando la bicnvenida a los adoradores (figura 6) 110S habb de un nacimiento divino, y la coincidencia :niadida del nacimiento cretense de Zeus resultaria demasiado grande como para no establecer una conexiÓn entre ambos. El l1ií10 que recibe con las lIIanos levantadas el saludo de ms adoradores, que llevan escudo, era con toda probabilidad el que más tarde se converti~ ría en el Ko/mls Uoven dios) divino, cuyo nacimiento y muerte se celebraban ell Creta como renovación de la vida. En el relato de Hesíodo, !tea va a Creta para dar a luz a Zeus, poniéndolo luego al cuidado de Cea, que lo escondió en una amplia caverna. Se transmitió una tradición que establecb que se trataba de una caverna real, situada en las profundidades del mOll~ te Dicte. A Zeus se le llamaba dicteo y fue allí donde se descubrió el «himno de los curetes», un himno único, dirigido al mismo Zeus. La cueva que se imaginó para esta epif.1nía aÚIl hoy en día puede visitarse; es lo suficientemente impresionante como pa~ ra albergar una visión de la tierra durante el parto, dando a luz a su hijo. Alojadas elltre sus paredes se han encontrado muchas fib'1.lraS de toros y de dioses jóvenes en acti-

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t'ud de salut;lciúll; quizás los minoicos esperaban la aparición dd dios. En el rdato griego, al Zeus recién nacido 10 alimentaban palom:ls, abejas y c;¡bras; U11 grupo de jóvenes, 1m curetes, golpeaba sus escudos p,lra que el ruido tap:lsc el llanto del niTio y Crono no 10 oyese. Rea le dio a Cro110 una piedra en IUb~r de darle a ZeLls; llegado el momento, vomitó a todos sus demás hijos y Zeus le arrojó <11 Tárt<1ro. En otro mito, Zeus nació en Ulla caverna cOlls<1grada a las abejas, que lo cri;¡ron con miel. Esto sugiere que este rito est<1ba relacionado con la diosa abeja de los sellos minoicos, y con un rittl<11 allual de llluerte y rell<1cimienco del alio y del dios de b vegetación. La historia contaba que cada aíio, ell U11 1110111ellto preciso del ciclo anual, tilia gran llamarada surgía de esta caverna, anunciando que la sangre del parto de Zeus había C;lído sobre la tierra. Aquí se sugieren los orígenes más antiguos de este dios, que reaparecen en algunos de los relatos; por ejemplo, cuando ZellS se aparece como una serpiente p;¡ra unirse con Perséfone mientras cll<1 está semada en una cueva lejiendo los hilos del destino. El resultado fue el nacimiento de Dioniso, el dios que en Creta, casualmeme, equivalía allllismo Zeus. Sin embargo, tanto el hijo-amante de la diosa en una cueva cretense como la sobrecogedor.l serpiente que er.l adorada en santuarios dedicados a Zeus están lejos del dios padre de los cielos de 1:1 Grecia clásica, que en b llíadtl proclama S11 supremacía desde las alturas: Colgad del ciclo una áurea soga y agarraos a clla todos los dioses y todas las diosas. Ni :lsí log:r:¡rbis sac;¡r del cielo y arrastr:lr hasta el sucio :1 Zeus, el supremo lI\;¡estro, por IllUc1lO que os f.1tig:lr;li~. Pero en cU:lIlto yo lile decidiera J tirar con resolución. os :lrr;¡str.lrla ;¡ vosotros jUllto COIl la tierra y el l1\;¡r. EmOlln,s podrÍ;¡ ;¡[:lr alrededor de 1Il1 pico del Olimpo IJ sog;¡, y todo
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7. Z ... u~ Mdiquiu (rc!ieYl' grab;Hlo en yotin, uglu IV ~. C. Pireu. Grcd~) 8. Zeu5 ~rroJ~ndo un rayo (... ~t~tu¡lh, 1S cm (k ~ltur~. J)odon~)

Ull~ o;:.

ublilh

460

~.

C.,

El nombre Zeus <..'5 indocuropco y deriva de la pal3bra dl'illlOJ, que significa _cido.; d mismo nombre aparece en d Dil'Jl'itn (Jllpiter) romano, en d dios indio dd ciclo DYll/u Pilll, y en el término germánico 7ilf'.Jday (día de Thor). L1 misma raíz apaTCce en el griego clldia. buen ticmpo: cn c1l3tín de/u, dios, y dirs, día. Zeus aparece aqui, junto otros, como el padre ciclo, bajo 13 imagcn del luminoso cielo diurno. A ésta se ;lIiadell imágenes de tormenta: la de aquel que reúnc I3s nubes. la de aquel que ama los rayos y los truenos. Todas sus epif:llIias son espectaculares: brilla como el sol, cae conlO lluvia dorada, arroja sus rayos, hace resplandecer sus relámpagos y junta las nubes negras :JI fruncir el ceño. El :\guil3 que vuela en las alturas manifiesta su presencia, corno el halcón manifiesta la de Horus. Este espect:Jclllar rasgo de .fogosid;¡d» vinClibba, para los griegos, a Zeus no con cI inicio del lllundo. sino con el inicio de su propio tiempo. c!1l11eVO tiempo que los definía como griegos". Por de pronto, la victoria de Zcus sobre los gigantescos titanes supone ponerle límites a la inmensidad: es una ima-

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¡.:ell de b rllellte Imlllarla estableciendo fronteras en torno ;1 espacios in nombrabies colila condición neccsaria para que Ulla civilización determinada se tilla y crezca. Por aira parte. cuando se une a las lllllltiples diosas cuyos reinados 10 antecedieron, no extingue sus poderes, sino que los pone bajo sus órdencs. En otras palabras, las expericncias humanas que las diosas dur:tnte tanto tiempo habían reprcscntado y hecho sagradas se articulan a partir de ahora en la psiquc de un modo novedoso. Los numerosos hijos c hijas de Zeus, concebidos con estas dios..1.s -A polo, Ártemis, HeTlm.'S, Persefone. Dioniso, Atenea y Ar("S-, reRejan, de nuevo, una capaci(bd mayor dc orden en la psique de aquclla época. algo que antes no cra posible. JaIllL'S Hillman propone que se al1alice la imagen de Zeus en relación COIl los titallL'S. COIllO ..d poder de orden de la imaginación diferenciada.'» que mantiene alejado el excl,.'so y han' posible la medida, la sil1croniz.1ción correcta y la exactitud. La palabr:1 ..titán. significa ..t.'Stirar, extender. esparcir-; Urano, su padre, dijo que actuaban ..con temeraria il1SeJls..1tez.~; su ellorme tamaíio contrasta marcadamente no sólo con el dominio de la k'y que Zeus inaugura. SillO también con la precisión imaginativa que Silllboliz:1I1 sus relacioncs de matrimonio y paternidad con 1:IS distintas diosas. En este sentido, con Zeus dio cOlllienzo ulla nueva era, y esto es potencialmente Ull ht'cho tan .~igl1ific;ltivo como el de (\t'sposeer :1 la diosa de sus fUJlciolleS y esferas de influencia. Lm gig;lIlte~ de ~exo masculino y ferllenino dc lo~ cuentos de hadas reAejan las emociones ck'Satadas que :llllt'na7~111 con pisOlear!o todo, que deben ser ell6>aiiadas lllcdi:lllte la :lstucia, la previsión y la estrátegia por el lluevo ordcn de consciencia {a melludo diminuto ("11 comparación, como la figura del Sastrccillo valielltc o de David frente a Goliat). Herlll('S, llamado argofolllc --el que lllata a Argos, el gigante de múltiples ojos-, L'S d prototipo de este arte ('n d reino de los dioses. al igual que su protegido Ulis('S lo LOS entre los mortales, cuando engaiia al gig:mtc cícl0pl' Poli(emo al lIa1ll3rsc a sí mismo .. Ninguno.... I)ero el cexct..'SO' -los gigallh.'S y dragones concebidos por un3 consci('ncia separada y diferenciad3 como sus cnemigos-. según la scnsihilid3d gril'hr:J, no Sl' id('ntificari3 crróne3mclllc con lo femenino, como lo fue en la tradición judeocristiana: 3 di(('n'ncia dc Marduk-Elohim. Zcus nunca perdió por completo su relación con el ordcn antiguo de la cultura de la diosa o con c1modo de ser femenino de 13 psique, como revela su tormentoso matrimonio COll Hera. L1S dificultadL'S de la relación entre Hera y Zeus pueden entenderse COlllO símbolo. en el nivclIll:lS profillldo, de b labor quc supone unir las tradicion('S lunares y solares ('n b psiqlle hlllnana; pues ;¡un cuando amb;¡s se hOllran <':01110 metáforas válid;¡s de diferentes modos de scr en la vida, queda b Illi~ión de determinar cómo van a cocxistir en . . rmoní:1 y, ;¡Úll más. cómo pued(' su unión dar frutos. Esto equivale a preguntarse qué nuevo tipo de cOlucienciJ se hace posible si las TC;¡lidades ~imboliZadas se experimclltan como pertcnccientes la un3 a la otra dentro de un todo que bs incluye a ambas. Es importante recordar que, COl1l0 se menciona en el C3pítulo 7, los lIIodos de ser o de per-

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ccpción solar y lunar no se personifican de rn,ltler:1 invariable como dios;¡ y dios respectivamente cn tod:ls las culturns; en Alemania y Japón, por dc pronto, el sol se concibe como femenino y la lUlla como m;¡sculina, de modo que, cn último término, est;¡s mcdforas Sllper:m tod;¡ clasificación de géncro. Se;¡ cual se;¡ el modo en que se conciban, pl;¡ntean el reto de reconciliar dos posibilidades cxistenciales o modos de consciellci;¡ que no resultan opuestos entre sí, Im;¡ vcz que se experimcntan de vt:rd;¡d. El modo heroico solar, COII Sll c1arid;¡d, control, p;¡rticularidad y voluntad de cambio, y el modo hll1;¡r de trnnsforl1lación dclic;¡ del todo a tr:tvés de las f.1SL"S de sens;¡óón e intllición son tan solo polarid:l(!es :Ip;¡rcntes en el alm;¡. Antcs bien, su rebción correcta es inhercntelllellte cre;¡tiv:J en el sentido de que COllCinll:JtIlellCe ha de buscarsc y encontrarse, perderse, llorarse y luego volver ;¡ vislumbrase y recobrnrse en una llueva forma.

ÁrtCITlis "'-lillltlo a Ártclllis_ Canto a ];¡ t\Il1l11ltuosa Ártcmis, la de las ~llreas sactas. la virg:ell vCllerablc, cazadora de veIlados. disemilladora de dardos, la herlllam carnal dc Apolo d dd arma de oro. la qlll' por los IllOlltCS lIlllbrios y los picachos hatidos por los vicntos. ddeitálldose con la caza, tellsa su arco todo él cit' oro, IanZ:Uldo (\:¡rdos que :m';lIlcan gcmidos. Reticmblan las cumbrcs de los elevados montcs y [('tumba tcrriblemente el bosque umbrío por el rug:ido de las fieras. Se estremece también la ticrra y el mar pródigo nI pen's. Pero ella, qm' ticlle UIl ardido corazón, se dirigl' de 1111 !:lelo a otro, ,Irruinando la raza (k ];¡s fil'T:IS. y cllando sc ha complacido la diosa qlle Ojt':l las fieras, ];¡ dist'min:u!oT;\ de dardos, y ha deIcitado su cspíritu, tras ;¡(lojar su f1exibk' :lrCO, St· dirigl' a la espacios:l morada de Sil hermano, Febo Apolo, el espléndido pueblo dl' Delros, dispollicndo 31lí d lll'rll1oso coro de bs Musas y bs Gr3cias. Tras colgar :lllí su c1,ístico arco y las sal'tas, dirigt, los coros, illici:lIldo el GlIlto COl! elKantador aderezo sobre su cuerpo. y cJbs, dejando oír un:l voz illlpl'recedcr:l, cclebr:lIl a Leto, la de hl'T111OS0S tobillos: cómo parió hijos, COII lllucho los l111'jores de los inJllort:lles por su voluntad y sus hazaiías. iS;¡lve, hijos dc ZCtlS y Lelo, de henllos;¡ C:lbdlera, que yo me acordaré de VOSOtrOS y dc otro canto!'" Ártell1is, la c;¡z.1dora, COI1 su arco de oro y sus Aecha.~ que gimen, que deja a su paso a los ;ll1imalcs ;lullatldo y;l la tierra estrel11cóéndosl', es la dios;¡ de la naturaleza SJIv:IJe y vIrgen y de los lug;m::s inviolados de ha tierra donde los humanos 110 se ;¡trevcn ;l penetrar.

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COlIJO

ros

kOIWS

es tal1 bOlllbdos:l la Iklb IÁrtemisl COI1 los cachorros que 11i andar pueden ,k los fiey di_~rr1lt':1 tallto Coll bs llIalll:lntollas crías
Así cant:t el coro a «Ártclllis \;¡ inm:tClllada. en Ag(lllJcmíll de Esquilo. Los lug:tres remotos y solit:lrim -la .~oledad del bosque, de la arboled:l y de b mont:tib, el :tTroyo que sc precipita ladera :lbajo, \;¡ pr:lder.l con Aores que nadie ha cogido, b tierr.t áspcr:t y desnuda, :llej:lCb eh: bs 1:Iborcs :lgrícolas de ar:tdo de los cllltivos~ codos dios pertenecen :t Ártelllis; «seiíora de bs mont:tiias salvajesD, como la lIall1:t Esquilo)'>, porque la dios:t ama los cbros arroyos y convierte los manami:l!cs di idos ell agllas curativas. Elb comprende b natur.lleza de los animaks y las aves salvajes: el águila que vuela en las alturas y el corzo tímido y ágil, la ternura de los \eones voraces p:lra con sus cría~, 1:1 independencia de los osos, el veloz ciervo, la liebre corredor:l, el jab:llí, b cabra y el taTO. Podía vérsel:¡ corriendo veloz a través de las lllomaiias con sus 1ll11f.1S, tocando, danzando y bnz:Hldo lluvias de Aechas, jubilosa en la persecución, como los ;mimales que ama. En b Odiseil la visión de N:lusÍ<:aa de brazos blancos jugando con sus doncelbs hace que el poet:l piense en Ártemis: CorllO va por b sierra Ártt'lllis, la brava flechera,

ya recorra b allchllr:l del Taig(,t{) o ya el Erirnanto, rt'ae:ltb el! tirar j:lbalks () cÍl'rvos veloces; nI su tOTllO retozan las llillf.1S :lgrest~s naci(bs dd gran dios que 1:1 égid~ eltlbr:tl.:J; se goza Latoll~ y ella en tallto {!cscuclia en el grupo con rostro y cabeza, bicn Ilota(!:l aUllque todas hermosas; así se erigía. de sus sicrvas brill:llldo en mita{1. la inviolada
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9. Dios:l p:ijaro :dada, post<'ri
na un:l s:lbidurÍ:l que en gr:ltl p:lrte se lu perdido. La naturaleza de l:l misma es extern:l, pero t:llllbién esd presente en la p:lrte anilll:ll, no domestie:lcb. de la n:ltllr:lleZ:l hu11l:ln:l, y en b neces:lria rebción entre UI1:t cos:t y otra, Con el tr:tnsellrso de los siglos Illltclus tradiciones bas:ld:lS en la expefienci:l convergieron en c11:1. L:l figm:l :l 1:1 que los griegos conocieron como Ártemis albergab:l recuerdos de b vieja Europa neolítica, de An:ttolia y de la Creta minoica. La diosa oso, 1:1 dio5;.¡ pájaro y 1:1 diosa bilatlC!er:t de los husos de la vieja Europa pueden rec\cscubrirse en bs historias y en las imágenes que b rode;m, así como en el tipo de fiestas que se celebraban en su honor. Se han hallado discos de husos y pesos de tdar en llluchos de sus santuarios; en ciertas ánforas corintias sujeta el huso del destino, porque es quien teje la red en b que se entrelazan la vida animal y la vida humana. El nombre «Ártemis» 110 es griego, aunque lu llegado a nuestro conocimiento a través de inscripciones griebras, lidias y etruscas. Se encuentra por primera vez en las tablilbs escritas en lineal B de Pilos, patria del viejo Néstor; esto la relaciona, a través de

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fO. An<'mi~ como dio~a de Ins ~l1im~lt·s (pil1tur~
los 11llCéIllCOS, con la amigua diosa 11llnoica de Creta, donde se le transtlrieron las leyendas de las diosas Dictina, ~la de la red~, Britomartis, «la dulce virgen», e llitía, diosa del parto. En [as fiestas de primavera de Éfeso en Anatolia los ritos de sacrificio en su honor incluían una especie de corrida de toros, que recuerda las fiestas lIlinoicas dd coro. En la figura 10 Artemis ha evolucionado de divinidad de los anilll:l!t::s a figura divin;¡ a 1:1 que pertenccen los animales. Agarra cn sus manos el cuello dclleón y del ciervo como sus hijos; el cuerpo del león se queda totalmente relajado, como si fuera un gatito Slljeto en la boca de su madre. La imagen de una diosa, a llIClllldo alada y de pie l'ntre dos ,IVCS o animales salvajes, normalmente colocados de forma simétrica, acaba por recibir c1nolllbre de Artemis por coda Grecia y Asia Menor.

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Diosa de la caza Ártelllis es también la diosa de la caza y de los cazadores: d mito no.~ pide que entendamos cómo la que es madre de sus animales es, al mismo tiempo, quien les da llluerte. El himno homérico a Ártclllis, citado en la página 372, escrito c. 700 a. c., la retrata como lIna cazadora de ciervos, con arco de oro y Rcchas que gimen, que deja a su paso a los bosques oscuros lanzando gritos, haciéndose eco de los aullidos de dolor de los animales; UIl:l. imagen que expresa lo salvaje de la caza. Homero dice del cazador que la propia Ártcmis le había enscliado a (Iisparar a todas las fieras quc el bosque cría en los montes".

El candor af(>rtullado colb':lba la piel Y los cuernos de su pres:l. de l11l árbol o colun11la consagrado a Ártcl1lis como seíial de agradecimiento, y cn el templo de Despoina en Arcadia su estatua estab:l cubierta por una piel de ciervo. I\.'ro como diosa de los anitl1:l.les a menudo camilla junto :l Ull ciervo o gamo, o conduce un carro tirado por dos cil:rvos, o incluso ap:lrece ella misnl:l C01l10 b':lllla 11 osa, puesto que los animales s:llvajes son la diosa miSllla encarnada en forllla animal. P:lrecc, por lo tanto, que la figUr..l de Ártelllis esté construida sobre Ulla paradoja: es ;1 la vez cazada y cazador:l, la preS:l y la Recha que la abate. ¿QUl' puede significar d qlll:, como cazadora, se disp:lre a sí misma Rechas de oro? En el Paleolítico matar a UIl anim:ll equiv:llí:l a deshacer un vínculo sagr:ldo, y la unidad primigenia tenía que rcst:ll1farSl~ par:l. que el pueblo pudiera vivir cn armoní:J con la naturaleza, lo que :ll mismo ticmpo significab:l vivir en :lflllonía con el propio ser. La purez:l dd cazador es un ritual de caZ:l muy amigllo, como lo es el ritu:ll de restitución de la vida arreb:Hada, ya se;! ~acrificando ;¡lgllIl:l parte del anirn:llll1uerto o rccon~titl1yéndolo a través del artc. El oso cn la parcd de la caVl'rn:l de Les Trois Freres, cubierto de Rccb:ls, puede interpre[;use desde este punto de vista. Sin emb:lrgo, si tallto el ani11l:l1 cazado como la persona qlle lo Clza cstán bajo la protección de b diosa -o, en un nivclmás profundo, son dos aspectos de b propi:l diosa que representan dos dimcnsiones necesarias dI.' la vida~, el orden sagrado 110 puedc rc:llmeme vulnerarsc. Ella es, en definitiva, quien da y quicll arrebata, así que, en última instanci:l, los animales hl11l1:lnOS sólo pucden tomar en ~u beneficio y por su consentimiento. Pero esta dependencia de la gracia de la diosa viene :lC01l1p;u;:ld:l del miedo: miedo de qlle el c:lz:ldor no sea lo bastante puro como par:l tomar parte en sus rituales, de que el sacrificio de re~titllcióll IlO se:l. suficiente, de que su don pucda ser denegado o de que los mismos cazadores acaben convirtiéndose en su presa. Y este miedo se extiende más :ll1á del estricto ritual de I;¡ caza de la.s fier..ls:

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11. Arlc'l1is y su Icón. con csv:'S(icas (ccdmica piulada. c. siglo v a. C.)

Z~'us

te ha hcdlO IIl1a Icon:1 par.! las 11I\~crcs y te ha otorga(lo matar 3 la
Esto eS lo que J-1Cr:1 le dict, a Ártcmis, a propósito de su capaci(bd de «ab;]tin o de dcj:lr ir a bs mujeres cuando daban a luz a sus n:toíios.

Diosa virgen del parto Si rcRcxioll:lIllOS sobre el acto del parto, preguntándonos, por así decirlo, qué diosa querríamos que nos aSlstiesc, parece inevitable que se;] Ártemis, con su conocimiento de los propósitos e impulsos instintivos de los animales, quc rebcionall a b madre COIl el recién nacido en el drallla delnacimiellto. Ártclllis cra, por supuesto, la que regía los partos; ellseliaba a la mujer que daba a luz a ab;tlldoll;lT su identidad cultural y a permitir quc la guiase la sabiduría del CUerpo, más profunda: «A tr.lVés de mi vientre se dcscncadenó un día csta tormenta, pero invoqué a la celestial Ártcmis, protectora de los partos y que sc cuida del arco, y favorable acude siempre a mis sllplicas»". Así

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canta el coro en la ob... dc Eurípidt:s. La imagen lC'onilla dc Ártelllis vuelve a eXpres.1r c1miC'do ame el abandono a las fucrzas de la naturaleza. que -especialmente en el parto. con su nect:sario momcnto dc cntreg:J- puedc experimclltarse como don o como maldición. ,:Estc s.1lvaje grito que resucna a lo lejos anuncia la llegada de Ártemis., cscribe Ginette l'aris, indicando de forma muy bella el lugar y el significado de Ártemis duramc el nacimicnto de un niño'}. Como reconocimiento, I:ls ropas de las Imueres que 1ll0r1an dllrallt'e el pano, abatidas como fieras por las flechas de oro de la diosa, se presemaban como ofrenda a Ártemis en Ur.ltIrón. Como ,madre osa., tan tiernamente retratada en la imagen neolítica de la madre osa con su cachorro (ver capítulo 2, figura 30), la diosa t:llllbién cuida dd recién nacido. puesto que la lactancia de las crías de toda especie pertellece a la esfL'ra de los instintos de la natur.lleza. La osa que está criando a sus pequelios es el animal más fiero cid llIundo y, cmrc todos los allilllakos, excepto los humanos. el simple acto de amalIIamar asegura la vida y espanta la muerte. Las jóvelU.os danzaban en honor de Ánelllis ataviadas con máscaras y disfraces dc oso, explorando así la libertad de su propia naturaleza de oso. por lo que se las llamaba arktoi, _osas'. En la Crctl contcmporánea, Maria. en su papel de madre, sigue siendo adorada como ,virgcn María del oso..... y sin embarb"O Ánemis no era madre. Era la virgen intactl cuya túnica corta y ejercitada musculatura le daban el aspecto de un muchacho; las nilias dc llueve años, en su etapa de «chicazo., erall sus compañeras favoritas. Durante las danz.1s de sus fiLost:\s las chicas a menudo llevaban f:110s para celebrar que la dios.1 contenía en si misma su naturaleza masculina. Rodeaba a Ártclllis una pureza. una inflexible autonomía. que conectaba los amplios espacios inexplorados de la n;ltura1cza con la soledad que todo ser humano precisa para descubrir ulla idelltidad {mica. Como diosa de las chicas solteras y de las madres parturientas, Ártcmis une en sí misma, una vez. más, dos principios por lo demás opuestos. mediando entre ambos. Es posible que esto exprese una ambivalencia real: la del momento en que se llega a una etapa de cambios vitakos; atrás queda la libertad indomable e irTl.-osponsablC' de la nii"a, quc se sustituye por la dedicación constante que se necesita para cuidar a UIl hijo. Quizás el hecho de que una sola pTl.-"SCncia divina gobc,orna$C ambos .aspectos de la vida ayudaba a las nilias a lllent.1lizarse para el cambio de un Lostado al otro. Es posible, además. que sirviese como recordatorio de que también la ni,ia indepcndil·ntc y autónoma está presellle en las relaciones de pareja. incluso si se tiene un hijo. Las chicas jóvenes que pens.1ban en casarse iban a baibr a sus fiestas; la noche antes de la boda las chicas consagraban sus túnicas a Ártelllis. Ningull:l bod:l se celebraba sin su presencia". El /-fipMilo de Eurípides dramatiza la relación alltitética de Ártemis y Aff()dita. La primera cncarna lo que D. H. Llwrence denomina «soltería libre y orgullos:l.·"; la otra, d anhelo de una unión. La obra comienza con la promes.1 de Afrodita dc vcngarsc de Hipólito, UIl caz.1dor que sc ha dedicado a Ártemis de una manera dClllasiado exclusi~ va. Esto enmarca toda la acción de la obra, de forma que el amor dd caz.1dor I>ur Áne~

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mis est:í condenado desdc d primcr mOlllelHo. I-lipólito deposita en su all;lr un;1 guirl1ald;l de flores y reza: A ti, oh dios;l, te traigo, después de haberla adornado, esta corona trenz.1da con Rorcs dc ulla pradera imacla, cn la cual ni el pa~tor ticnc por digno apacentar sus rcbaflos, ni nunca peIletró el hierro; sólo la :lbeja pril11:lvenl recorrc este pndo virgen". El viejo sirviente de I-lipólito intenta advertirle de que no debe i!,'llOr:lr a Afrodita: «[por[ la costumbre establecitla entre los mortales ... de odiar la soberbia y lo que no agrada a todos», y lo mismo sucede entre los dioses 51l• «C;lda 1II1O tiene sus prefercnci;ls», responde I-lipólito; «entre los dioses y entre los hombres»l'. Pero el castigo de Afrodita tiene col110 result:ldo su muerte. El mito sugiere que es imposible ser completamente fiel a ambas realidades simultáneamente, y t;lmbién que entregarse de forIlla demasiado exclusiva a cualquiera de las dos significa sacrificar, en cierto sentido, la posibilidad de akanz:lr la totalidad. No es que Afrodita sea la más fucrte de las dos; Ártenlis es ulla dc bs tres diosas sobre las cuales carece de poder. Más bien se trata dd hecho de que las actitudes extremas terminan por asentarse en polos opuestos.

Ártemis y el sacrificio Ártcmis era, cntre todas las diosas griegas, quien recibía los s:lcrificios más cruentos. Pallsanias relata un sacrifIcio anual a Ártcmis en Patras: como en muchos otros lugares, toda clase de animales salv;ues se arrojaban a una hoguera y se quemaban -aves, rebecos, cervatos, lobatos, oseznos, jabalíes. Lo mismo ocurría en Mesene, cerca de un templo de ¡Iitía, la antigua diosa cretensc dd parto, a mcnudo asociada con Ártcmis. Parecería, por 10 tanto, que la diosa que pcrsonifica dIado salvaje de la naturakza es la que provoca el miedo más primitivo a depender de fuer¿as que esl:Ín más allá del control de los seres humanos, y cuyas leyes pueden violar, por lo tamo, sin darse cllenta de ello. Se creía posible que la propiciación de la diosa podía aplacar su sed de ven~ gallza sobre la ignorancia de los hombres. El poema épico principal de la cultura gric!,'a, la guerra de Troya, comienza COII un error de este tipo. Agalllenón ha matado un ciervo en una arboleda consagrada a Ártemis, que, como retribución, exige de Agamcnón el sacrificio de su hija lfigenia. Mediante la astucia de su hcrmano, Orestes, una gama es sacrificada en' su lugar, pero la imagcn de Árwmis todavía necesita sangre humana. Así que Orestes se lleva la estatua de la región de los tauros a la fiesta de Ártemis taurópo!os, donde se derramaba sangre de la garb'anta de Ull hombre. l3urkert comenta: «En el contexto del poema épico, la función de este sacrificio es dar comienzo a la guerra; en la realidad se realizaban sacrificios de cabras a Ártclllis Agrótera antes de entablar batalla. La caza y la guerra se presentan como equivalentcsB~~. En el plato de

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12, Árh'mis con caben dl' gorgon;¡ (pl;¡!o de terucoU, c. 630 ;¡. C. Rod;¡s)

la figura 12 Ártemis, agarrando a sus pájaros del cuello, tient' el rostro implacable de una gorgOl1a, con la lellb'l13 cXh.'ndida en desafio a los códigos hUlllanos.

Ártcmis y Hi-catc: diosas de la luna creciente y de la oscura luna llueva Cuando Esquilo habla de cla mirada de su ojo estrellado." quiere decir que Ártemis y el pálido resplandor dc la IUl1a creciente son lo mismo. Cuando la llamada cdiosa que ronda de noche. se iba de caz.1 por las montai'tas. su luz era la de Ull .destello fulgurante •. Como virgen, Ártcmis personificaba la IUlIa creciente que renacía; Hécate peJ"!iionificaba la oscura luna IllIev:t y Selcne, o en ocasiones Dellléter, era la luna llena. Hécate _reina de la 1l0c!lC_, como la llama la poetisa Safil- llevJ 11JlJ diadema brillante y sujeta en sus llIJllOS dos antorchas, ojos rcsplandcdentes de la oscuridad. Qlliztl se trate de una imagen de la il1tuidón que presiente la forma de las COS.1S que todavía no SOIl visibles, Esto explicaría por qué,junto con Hermcs, dios de la imaginación, es la guardiana de los cruces de caminos, donde alln no se sab,' cuál es la din'cciólI cco-

380

U. ll':'lall' CUll antorchas y ("rJllclll"S (g<'l1la ullada. I{ullu)

rrecta_. Sus cOlllpai'ícros cnll1 los perl'OS. animales que signen tlll r:lstro «ciegalllente_. Nos recuerdan al chac:J.1 Allubis del infr:mHlTldo egipcio, que podía distinb'1.lir lo Imeno de lo malo, y :J. Cerbero, el perro de tres cabez;ls que gU:lrCbba el infr.lI11undo de la antigua Grecia. En la fib'1.lra 13 Hécate tielle trL""S cabezas, como Cerbero. y seis brazos; aparece en L""sta gema romana C0ll10 figura imponente que recuenb a la dios.1 hindú Kali. Hécale se identifica a menudo con la faceta oscura de Ártemis, el ser infernal ell d que podí3 convertirse si se la ofendía. cuando ocultaba su luz. Sófock'S retrata a Ártemis a imagen y semejanZ3 de Hécate. cuando b denomina .Ia fk'ch3dora de ciervos. la que porta una anlorcha en cada mano.S<. En Áulide había dos l..'Staluas de piedra de Ártemis. una COII arco y flechas y otra con antorchas. Parece como si la diosa originaria de la IUIl3 contuviese el aspecto oscuro y el luminoso en tina sola unidad. Esta sell5.1ciÓn de tOlalidad subyace a estas illl:ígellt=S de Ánelllis. pcm ya no est:Í comp1l,.·talllente prt.'Sente. Es como si la oscura luna nueva se hubiese separado de la unidad original, 3sullliendo una personalidad separada como Hécate. Esta tenrlt'llcia se identificarla con la de la Edad del Hierro en que el aspecto oscuro se separa dd e-squellla cielico y acaba enfrentándose a la luz. Ya en i=poca cristiana, se consideraba a Hécate una diosa terriblemente amenazadora, aunque en el himno homérico :J. Dcméter presta ayuda a Oel11éter _la de ingelluos sentimientos. Itr. cast., himno a Demétcr. 251- y es la Ílnica que oyó a Perséfolle clIando fue secuestrada y arreb:ltada al infrallllllldo.

38\

14. Ártemi~ de Éfc~u (hronce y alahastro. ~iglo ti d. C. Roma)

Ártemis de Éfeso En Éfeso, en Asia Menor, donde antai'lo la gran diosa Illadre anatolia dio a luz apoyada en sus leopardos, se alzaba un espléndido templo con una inmensa estatua de Ártemis, una enormc figura ennegrecida, con el cuerpo cubierto de cabezas de animales y enormcs pechos en forma de huevo (figura 14). Lo curioso es la razón por la que se le dio el nombre dc Ártcmis, puesto que esta fecunda figura de arrolladora fertilidad no se parecc en nada a la angulosa Ártemis de la tradición griega. E.~ probable que se tratase originalmente de una manifestación local dc Cibeles, a \:l. que luego lo.~ griegos dieron el nombre de Ártelllis. Puesto que las imágcncs míticas perduran durantc milenios, no deja de ser significativo que, más de mil ai'los más tarde, también fuera Éfcso cllugar en que María, madre dc Jeslls, fuc proclamada 'ilcofllkas, «m:ldre de dios».

382

Ártcmis y Apalo La vcrsión olimpica del amib'lla linaje de Ártemis la hacc hija de Zeus y Leto, y her111:lIla de Apalo. La historia cuento1 quc, a causa de los celos de HCr:l, uta sufrió dolon:s cil- parto durante nueve dias y nueve noches antes de dar a luz a gemelos. Árh:.mis nació la primcra, y fue un parto sin dolor; después nació Apolo. Seglm algunos rcl:uos, se convirtieron en la luna y el sol. La relación entre Ártemis y Apolo quizá no fue siempre el simple vínculo entre un hermano y una hcrmana que comparten el arco y las flechas, la lil'3 Y la pureza de la distancia y los grandes (:spacios abiertos. En DeJos, donde nacieron, el templo más antiguo y de mayor tamailO, que más tarde se convertiría en santuario de Apolo, construido en torno a 700 a. C., pertenecía a Ártemis, al ib'llal que el altar astado. El templo de Apolo no llegaba a alzarse más que en la periferia. Sin embargo, en Dclfos, que Apolo se apropió en el siglo VIII a. c., aunque pertenecía antes a la diosa de la tierra, Ártelllis no está presente. Harrison considera significativa esta cxclusión .de Ártelllis: .Lo que sllCedió", dice, 'cs bastante obvio_: Ártelllis, eOlllo madre, tellia un dios varón o hijo como consorte subordinado, al igual
Ellla figura 15 Ártemis, probablemente como seiiora de Dclos, saluda a Apolo. Éste, a pL'Sar de sus dos musas y su carro de ruedas radiadas tirado por caballos alados, rt'-

15. ÁrI,·mis. C"ll pilo con su ciervo, u\lI(b ~ "'1'010, (Ju,' llega cn 511 C:lrr07.a (infoTJ pilllalla, c. (.SU :l. C. D"los)

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sulta diminuto en t:lI11ailO y autoridad freme a la figtlra de la diosa y su ciervo guardi~n, consider.lbklllcme mayor y m:1S ílllponeme. El ciervo que se alza en las patas traseras, las esvásticas, las espirales, las rosetas y el friso de aves en la zona superior podrían indicar que se trataba del santuario de Ártemis.

La diosa y su hijo-amante El mito de la gran madre que se une a .nI consorte par.l después sacrificarlo en el rito del matrimonio sagrado puede verse más darameme en el conocido relato de Acteón, en cuya iconografia el mito antiguo todavía se vislumbra. El propio Acteóll era cazador, como dice la historia, y vio a Ártemis miemras ésta se bailaba, observ~n­ dala con una mirada qtlÍzá m~s apropiada para Afrodita. Ártemis, para CJuien esta intrusión hum:m:l en .ms ritos sagrados era una prof.1nación, lo castigó convirtiéndolo en ciervo; como consecuenci:l, los perros de Acteón, incap:lces de reconocer a su amo, lo hiciLTon pedazo.s. Su madre, Autónoe, asumió el p:lpel de lsis para con Osiris, reconstituyendo su cuerpo desmcmbndo, volviendo :1 unir los huesos de Sil hijo. Kert'nyi sugiere que «el rdaro en el que Acteón se vestí:l COIl un:l piel de ciervo para :JccrC;ll'Se a Ártcmis disfr:lZ:ldo era probablemente más antiguo»"". Un reblo rocbvía m:ls antiguo, sin embargo, pudo ser el de la unión y posterior desmembramiento del matrimonio mítico entre Ártemis como cierva y su hijo-:Jll1:Jl1tC como ciervo. En la pimura de la figura 16 llna piel de cierva cuelga de la espalda de Ártclllis, de manera que transforma verdaderamente a Aneón en una versión masculina de sí misma, es decir, en S\1 comorte. La unión de la cierva y el ciervo, y:l sea entre b diosa y su hijoa11l:lntc o represent:lda en una ceremonia humana donde se visten sus pieles, recuerda la fiesta minoica del lll:ltrimollio s;¡gr;ldo entre el dios toro y la dios:l V:lca, celebrado por el rey y la rcilla o sacerdotis:l al reunirse el sol y de la luna. El b:n'io de Ártemis se hace eco dd baila ritual de la diosa, que, como nos cuellta T:ícito, en su Crrmtlllia sólo podía ser visto por «hombres condenados a lllorir»57. Los pt'rros que desmiembran a Acteún son también :\l1imales sagr:ldos de Ártemi.~, y sus s:lcerdotisa.~ llevab:lll Ill~sc:lras con rostro de perro cazadorS", lo que sugiere que quizás el desmcmbramiento cr:l escenificado o imit:ldo por las sacerdotisas. La diferencia entre el mito antiguo y el nucvo resulta instructiva ;1 la hora de eV:lluar la importancia de lo que se ha perdido, porque el p:lSO del matri:lrC:ldo al patri:lrcado implica Illucho más que el simple hecho de que los holllbrt~s arreb:Jt:lsen el poder a las mujeres y los dioses :l las diosas. Más significativamente, lo que se perdió fue una historia que es verdadera, en el sentido de que articula una percepción intuitiv:l de b psique, y por lo tanto devuelve a b psique su armonía inherente. La observ:lción de Cassirer, ~d hombre sólo puede llegar a descubrir y a adquirir concienci:l de su propio inferior, pcnündolo en conceptos mitológicos e instruyéndolo en im~gelles mitológi-

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16. Mut:rte dl' helean (cnlen ilie~ de figuns r<)j~s. c. 470~. C.)

cas''''' implica que cualquier disminución en las imágenes de los dioses provoca lllla disminución aún mayor de la capacidad de los seres humanos de conocerse a sí mismos. La historia del matrimonio sagrado de la diosa y el dios, que c..os la historia de la unión d(' .::0; y bíOJ, escenifica la relación entre la vida infinita y la finita, y, por lo tanto. entre la.~ partes divina y humana de la psique, de tal manera que puedan comprenderse más profundamente las filCr.tas interioR's enfrentadas. Ártemis. como alma de lo salvaje, da expresión al lugar de la psique donde la humanidad se siente libre de las preocupaciones humanas, y al mismo tiempo, abierta a los inmensos poderc..'S indómitos de la naturaleza. La figura que tomó vida en la imaginación griega otorgó un carácter absolutamente sacro a los ámbitos s,·t1vajc..'S de la naturalcz:i y :1. los ámbitos 53lvajl,.'S del corazón humano que los reRejaban.

Atenea En el :lrtc dásico griego existen dos imágenes de Atenc:'l bastante diferentes. La figUr:l l1li~ f.1miliar es la diosa sever:J, con yelmo y cinto, de paso firme y enorme escudo, 1:1 invicta virgen guerrera, guardiana de la ciudad, 'a la que... importan las bélicas acciones, las ciudades saqueadas, el griterío y las batallas.''''. Sin embargo, existe una

385

\1 . E st a tu a d e A te n e a (e . S2{);Io. C . D e l ft O ll tó ll d e h GiS :llltOllUq ui;lo ell el lc n W \o iU d e époC;lo ;IotU de h

A c ró p o li s)

18. (a) Al<'ne:l alada y con l(llJica de S<'l"pierlles y (b) Atl'nca con elcudo (pinturas dI' los dos lados de una copa de figuras negras)

b

illlagen más antigua de llna diosa salvaje y sobrecogedora, coronada de serpientes, corno en 1:1 figur:l 17, donde los áspides se enroscan en torno a sus cabellos y corom y sus eabez:ls rt'lllat:m los pliegues de su túnica. La diosa sujeta firmemente ulla cabeza ergllid:l dd reptil en su lIlano izquierda. Las dos imágenes son habitualll1ente concepciones alternativas de la diosa, pero ap:m:cell juntas en los dos lados de una misma copa en la figura 18. Pero incluso cuando la dios:l guerrera aparece sola, todavía alberga el recuerdo arcaic
19. Atenea con serpiclltes, escudo, esv:isticas y ca.beza dc' gorgona (cc'r;Ímica pintada por el pintor de AndÓddes. c. 525 a. C.l

3.7

gOlla con serpientes siseantes. A dicho escudo también se le dab:t el nombre de égida, «piel de cabra». Un relato nos cuenta cómo este escudo fue antaii.o un:¡ cabra, a la que la propia diosa mató y despellejó; otro nos cucnta cómo esta gorgona fue un monstruo al que mató Perseo con la ayuda de Atenca, y que la cabeza le fue entregada a la diosa como lribulO. Se lratana éste de UIl relato posterior, en el que se ha enmascarado la naluraleza primitiva de la diosa. En cualquier caso, la cabeza de la gorgana permanece como legado de llna época más antigua; si leemos entre líneas el mito clásico de una diosa que surgió completamente armada de la cabeza de Sll padre, Zeus, vislumbramos a la descendiente directa de la diosa de las serpientes minoica, mil atios más antigua, que, con mirada absorta, sostenía en sus manos las serpientes de la vida y de la muerte"'.

El nacimiento de Atenea Teniendo en cuenta estos antecedentes, el significado del rdato clásico del nacimiento de Atenea adquiere una nueva dimensión. Hesíodo, en su "teogOllía, habla de una diosa, Metis, hija de Océano y de Tetis, pareja primigenia en el mito homérico de la creJción y el equivalente de Apsu y Tiamat en Mesopot:lmia. Metis se convirtió en la primerJ esposa de Zeus; pero él descubrió que si su segundo hijo nada, perdería su poder: Zeus rey de dioses tomó como primera esposa a Metis, la lllás sabia de los dioses y hombres mortales. Mas cuaudo ya ralt:lba poco para que naciera la diosa Atenea de ojos glaucos, ellb>:lilando astutamente su espíritu con ladinas palabras, ZellS se la tragó por indicación de Cea y del estrellado Urano. Así Sl~ lo aconsejaron ambos para que nillgllll otro de los dioses sempiternos tuviera la dignidad real el1 lugar de Zeus. Pues estaba decretado que lucierall de ella hijo~ lllUY prudentes: primero, la doncella de ojos gbucos Tritogellia que iguala a su padre en coraje y s,1bia decisión. 1... 1 Pero Zeus se la tr;¡gó antes para que b diosa le avisara siempre de 10 bueno y lo malo... y él, de su cabeza, dio a luz a Atl'Jlca de ojos gbucos, terrible. belicosa. conductora de ejércitos, invencible y august3, a b que encantan los tUlIlultos, guerras y·batallas"". Por una parte, este mito puede considerarse el testimonio de ese momento histórico en que lo que el filósofo de la historia alemán Joh:mn Uachofen denomina ~dere­ cho del padre» que se impuso sobre el orden anterior del «derecho de la madre»"'; como tal, queda COIllO advertencia frente a llna victoria tan completa. Porque el acto de engullir a la madre embarazada y el de nacer de la cabeza del padre albergan la misma disonancia incómoda que c1nacimiel1to de Eva de la costilla de Adán. Resulta interesante que tanto Atenea como Eva se asocien sobre todo a la serpiente: a veces la ser-

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como guerrcra
Atene~

("SUtll~ Egin~)

piente podía incluso aparecer en lug:tr de Atenea. y en el Cént.osis 1:1 serpiente tiene a menudo el rostro de Ev;). aunque el significado que se da a las dos im;Ígcnes en cada tradición es JIluy diferente. Pcro en all1bos mitos la .madre. naturaleza pierde fuerza y el macho se apropia de sus poderes como dadora de vida. Como seiiala Harrison, en tono de protesta. accrca del nacimiento de Atcnc3: .El despojar a una krJrt' 113cida de la tierra de sus condiciones matriarcales siguc siendo una solución teológica desesperada., quc .no llega a c3lan. pues .todo el proceso nos desvela y nos eonducc a que rechacemos el propósito teológico No podemos aJllar a una diosa que por principio olvida la tierra de la que surgió Homcro no hace referencia alguna a estc mito y llama a Atenea simplcmente .hija del padre poderoso•. En la scgunda obra de Esquilo de la trilogía de Ort.'Stcs, LAs ElImé"idcs, Apolo prcscnt:l el modo en que n:lció Atcnea como b únic:l razón por la que todos los niiios (''Stán emparentados exclusivamcnte con el p:ldre. En cste punto las exigcncias del p:ltriarcado cOlltra ell11atriarc:ldo no .~ólo resultan absurdas, sino quc sc vuelven :llarlllalltes: No L"S la que llaman madre la que engendra al hijo, sino quc es sólo la nodriza del cmbrión rcciC:'n scmbrado. Engendra el que fecunda, llIiemras
38.

Voy ;l d:lrte una prueba de I'StC :lserto. Puedc habl'r padre sill que haya llladre. el'TCa hay ejemplo: la hija de Zeus Olímpico. No St' crió en las tinieblas de UIl vientre. pero es un rctOlio cual nillb'lllla ¡liosa podría parir"'l. \111

y Atclle:l. a Jlllnto dc dar el voto decisivo drt" confirma los :Irgu1l1cntos de Apolo:

'lUI'

:lbsuclve a OTcstes del ;lsesinato de su ma-

No tengo llIadrt' que me alumbrara y, con todo mi corazón, aprllcbo siempre lo v:lT()llil. t'XCcplo el Glsanne, pues soy por complelo de mi p:ldre"'.

En esta revisión. obviamente deliberada, de un legado antiguo no quedan rastros de la diosa que, jUI1tO con Dellléter, es la conexión más clara con la antigua gran diosa de Creta, En los escritos en lineal 13 de Cnosos existe una referencia explícita ;¡ Atenea que sc aproxima el10r1l1elllellte a su nombre griego: 111m/(! p()lillijr/, que significa «seiior:l de At(h):lllat. El tcmplo de Atenea qlle se !cv;¡ntaba el1 el p:llacio de Micenas junto al salltuario de la divinidad del escudo, dondc existía también una pintura al fresco c1L' um diosa con yelmo, sugiere otra conexión con Micenas. El olivo de los sellos micénico.s también es d don especial de Atenea a los atenienscs. el pueblo que vivía en la ciudad que lleva su nombre, En griego este nombre significa simplclneme 11 T1U'(/, «la dio5;.\t, lo que sugiere que la ciudad de Atenas recibió el nombre de la diosa, y no al cOl1Clario. En toda Grecia es la diosa de la ciudad por cxcelcncia, la doncella armad;¡ que gu;¡rda la ciudad de enemigos exteriores y In organiza desde el interior. Palas, su otro nombre, significa ~dollccllat, como Partenón, la cámara de las doncellas que aun hoy en día se alza en la Acrópolis como su templo, Nunca es madre natural de dios, diosa o humano, sino más bien madre adoptiva, amiga y consejera de los héroes de sexo masculino; aunque, en cierto sentido, es madre de la ciudad eu calidad de patrona de la vida civilizada, Es la protectora personal del rey, como lo era la diosa de Creta. Aún más antigua es su asociación con el colimbo y la lechuza. En UI1 jarrón corintio dd siglo VI a. C. Atenea aparece sentada en su carro; jllSto detrás de ella, posada sobre los caballos, se halla UIl ave con cabez;¡ de nlluer, identificada como UIl colimbo b1 . Una imagen tan arcaica revela que Ateuea desciende de la diosa neolítica de las aves, cuyo equivalente era la serpieute cósmica, así como la diosa pájaro milloica y micénica. Pero esto nos oblibr,} a pregul1t;¡rnos lo siguiente: ¿cómo se convierte Atenea cn diosa de la guerra cuando la diosa páj;¡ro de la vieja Europa no lo era y por qué era de sexo femenino la principal deidad de la guerra dc los griegos? Gimbutas responde diciendo que .-Atenea, C0l110 descendientc directa dc la diosa de palacio minoica y como heredera lejana de la vieja Europa se indoeuropeizó y oriental izó en el cursO de dos milenio.s dc influcncia oriel1tal c indoeuropea cn Grecia. L'l protectora dc la ciudad se vio enV\Ic!ta natur;¡lmente en la guerrat''''.

390

Atenea como «diosa de la sabiduría» Las dos líneas más recientes de influencia histórica que convergen en la figura de Atenea están simbolizadas en la oposición central entre la serpiente y el yelmo. Existe una tensión interna fundamental en la figura de Atenea que complica cualquier lectura simple de la realidad que encarna. A través de la imagen de Atenea el carácter matriarcal de la diosa minoica entra en contacto con los ideales patriarcales de la Grecia aria y doria, y su consiguiente fusión los transforma a ambos. El resultado es que se establece una nueva relación con el instinto, un sometimiento de la naturaleza a la disciplina y la organización que hace posible lo que Hillman denomina una «imaginación del orden cívico»('9, pero que, alternativamente, puede conducir simplemente a la represión y la apatía. A pesar de todo, en su mejor momento (es decir, como proceso llevado a cabo de manera consciente) su resultado es la «sabiduría» de Atenea; y esto es lo que hace converger sus ámbitos de influencia divergentes: la diosa enseña a tejer, a trabajar la lana, la carpintería y todas las artes manuales, cuyo éxito depende de la capacidad de tener en mente una imagen de finalidad. En la imaginación griega Atenea inventó las bridas y el carro de caballos, ayudó en la construcción del caballo de madera con el que se derrotó a Troya, y también cons-

21. Atenea en duelo por los muertos (bajorrelieve de mármol, c. 480-450 a. C. Acrópolis)

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truyó el primer barco. La antítesis sobre la que se estructura Atcllea pucde r..¡strC:lrsc a travús dc la historia; a un nivel lllás profimdo de la imagen, sill cmbargo, hay algo intónsccamente correcto y positivo cn la rcpresent:lcióll de la acción civiliz.1da como equilibrio cntre la cxpn.'sión de los impulsos y la acción dI.' rcprimirlos. El momcnto inicial cn el proct-'SO de control de UlI instinto podóa perfcCt:llll('ntc cxpcrimcnr:lrsc como la acción de refrenar su urgcncia con el fin dc canaliz.1flo de un modo lIlás efectivo; la unión del yelmo y la scrpicntc ticne, dL'sde t."stc punto de vist:l, un significado interno. Uno pucde imaginarse la contcmplación de tal imagen COIllO hecho quc contribuyc al proct-'SO que cncarna: _Aliados con Atenea, pancos manos a la obra_, dicc d proverbio. Kerényi coment:J quc _la imagcn de Atenca comicne una polaridad y una tcnsión imcrna que no puede afirmarse a priori que sea un rt."Suhado acci(k·nt.11 de la historia.7Il • En la figura 21 Atenea sc apoya sobre su cayado, en dudo por los lllucrtos cuyos nombrcs cstáll inscritos en la cstela de picdra; t:unbiún es imagen de una imcnlOa reflexión imcrna. Waltcr E Otto, en su libro Cm dj¡'.~I's di' Grl'fj(/, llama a Atenea _diosa dc b proxill1i(1:1(1- 71 • En un significativo contr..\stc. las fuerzas descontroladas dc los dementos, dondc la fucr'¿a se constituye cn derecho, sc convierten en d territorio de los dioscs. Posidón suministra el c:lb:lllo; Atenea 10 embrida y cOllStruye el cIrro. Posidón gobierna las 01:ls, mientra.~ que Atcnea construyc el b;lrco que clbalg:1 sobre dial'. Volviendo a un tema ya mcncionado, d don de 1:1 diosa a Atcnas no cs c1m:lnantial de agua salada qut.' brota de las prorundidades de la tierra, que fuc el regalo de Posidón. sino el olivo primorosamente cultivado, cuyo aceite era el galardón que se otoIbo-aba en sus fit-'5tas. A través de este don fue clla, y no Posidón, quien obtuvo el dominio del Ática, que luego seó:a l:a patri:a dc los :atenienses. l3 dios.1 mantiene el control incluso en !:a guerra, cn claro contrastc con !:a filria salvaje e indiscrilllinad:a de Ares, a quien lacilmente derrota. Acude al !:ado de Aqllik-s cuando el héroe necesitl :autodiscipliu:a y :al de Ulises cu:ando necL"Sitl previsión y t."Strategi:a. Aqui, en la 1Iíada, Aquiles L"St;Í dudando entre echar O no mano a la t."Spada cn su disputa con Agamenón: Mientr:ls revolvía t.'Stas dudas en b Illellle y l'll el ánimo y s,1caba de la vain:l la gran t.'Spaeb, llegó Atenea del ciclo; por delante b había enviado HCr:l. la diosa de blancos br:lzos, (lue en su ánimo amaba y se cuidaba de ;llllbos por igual. Se detuvo detrás y eogió dc la rubia cabdll'r:I al Pclida, a él solo aparcciélldose. De los demás nadie la vda. Quedó eSlupef.1cto Aquiles, giró y al punto recoJ1oció a Palas Atenea; terribles sus dos ojos refulgÍ:ln7>. Oc manen signific:ativa, Atenea se aparece en un momento de n·Acxión OC:lsiona-

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du por 1111 l.:llfj·l.:llt:Ullit'nto entre illlpul~o~, como l.:pif.111ía de la victoria del héroe sobre sus instintos dt'satados. De un modo similar, acude ame Ulises cuaiJdo se halla hundido en tristt,s pensamientos, para aconsl.:jarle que, en vez de precipitarse a su palacio, se dl.:lenga un ticlllpo en conversaciones e indagaciones. La diosa encarna la virtud de la contención, y sus «ojos refulgentes» son emblema de una inteligencia lúcida que puede ver más allá de la ~:ltisf.1ccjón inmediata. En una ocasión planeó convertir en inmortal a un hombre llamado Tideo; pero cuando vio al héroe agonizante partir en dos el cráneo de su enemigo y engullir .m cerebro, 10 abandonó, llena de asco. Lo que ofrece a sus protegidos es el buen consejo, cl pensar cuidadoso o la previsión práctic:l: b c:lpaeid:ld de reflexionar. A esta virtud se l:l denomina II1clis, nombre derivado del de la madrc de la diosa, y que puede traducirse como ~conscjo» o ~sabi­ duría pr.íctiC:l». A veces tienc connotaciones de astucia y picardía, de pensar demasiado :lcerca dld suceso cn cucstión. En la flím/a el viejo Néstor alecciona a su hijo acerca de melis: «COIl la IIIl'lis (maíi:l), ~ábelo bien, gana lllá~ el leñador que con la fUCf'La; con la mclis t:nnbi¿;n el piloto cn el vinoso ponto enderza la veloz nave, batida por los vientos; y con b lIlelis un :lurig:l Sllpl.:r:l a otro auriga»". Atl.:nca t'stá l.:Speci:llnwlltc Iig:l<.b a Ulises, al que se llama pO/)'lIJefis, «muy ingcnioSO" l/líada, 1, J 11, tr. cast.: ~ric() en tr;lzas» Odist'a, 21. 274, tr. cast.l. Este epítcto se :ltribuyl.: l.:1l alabanza :l la propi:l diosa l.:11 el himllo homérico incluso antcs de celcbrarsc sus dores gUl.:rrer:ls. Ella es, por esta r:lzón, l:l inspiración y guia de Ulises -junto con I-Ierllles- desde el principio basta el final.

AtenC:l y Medusa Los antiguos origelles sl.:rpentiforllles de esta ubicu:l diosa se revdan en la leyenda <.k Medus:l, a la qlll.: mat:l Perseo y CUY:l cabcza Atcnea exhibe en su escudo. Medusa l.:ra la reina de las gorgonas. su c:lbello l.:st:lba forlll:ldo por serpientes y la mir:lda de sus ojos convertía a los hombres ell piedra. Originaltllcllte, Ml.:dusa era una de bs lIluchas nictas de Cea, la diosa tierra, y el nombre Medusa <.k hecho significa ~sel;ora» o «reiJI:l». SU rostro, sin cmbargo. no par('ce tanto griego como lllebnesio: en su posición agazap:lda, con la lengua ha~t:l la barbilla. los ojos :lbiertos en llna amplia mirad:l y los br:lzos kvamados, se asel1\ej:l al guardi(¡n dd otro mundo de los cultos de Mclanesia :ll cerdo. en los que era necesario dar en ofi'cnda a dicho guardián lIn cerdo p:lra poder franquear las puertas7'. El efccto terrorífico de su mirada es el mismo que el de todos los guardianes cuya función es espantar a los no inici:ldos, y cuya imagen posiblemente se remonte a los leones paleolíticos. Además, en la leyenda griega, Medus:l habita en los limiles de la vid:l, en un:l ClleV:l m:ís :lllá del borde del día; es guardi:ll1a del {¡rbol de las mal1Z:l1IaS de oro, lIallla<.bs I-Il.:spérides. nombre que ckriva del oeste, donde el sol se pone. Campbell sugicrc quc

393

22, Gorg:on~ con c~dl1ceo l'n el vil'lltH' (rdkvl' de m5rmol, e, si¡.;lo VI 3, C, Corfú)

MedtlS~ y las demás diosas grieb':ls de la 3ntigu:¡ geller:\ción de los titanes (anterior a ZCIlS) se establecieron ell Grecia y en bs isbs Illllcho antes dc la llegada de los dorios; de hecho, exhi-

bcn todos los sigilOS posibles quc scflalan Sil relación originaria con 1111 contexto ncolítico extr.lon,linari;Ullcntc tC1l1pr.mo, tal vcz incluso mesalítico: el contexto quc rclmc las imágenes (k

la luna, de la scrpicntc y del ecrdo, Dicho eontcxto se represcnta en los mitos de Melancsia y el

P~dfico,

y también en los de la Irlanda celta",

Es posible que la Medm~ fuese originariamente sólo una cabeza cubierta COIl ulla máscara colocada a l~ entrada de los santuarios, El hecho de que la seilora de los animales salvajes t'll el templo de Ártelllis en Éfeso tenga cabeza de gorgona, y que dicha cabeza también aparezca en los s:l.I1tuarios de Demétcr, sugiere que la gorgona tuvo ;mtalio naturaleza de función en relación con todas las diosas, y que sólo más tarde se la identificó exclusivamente con Atenea, Por ejemplo, en la figura 22, la gorgona COIl pies atados y lln caduceo sobre el vientre, que nos recuerda a la diosa minoica, se ellcuentra esculpida en el templo de Atenea, Como setiala Harrison, «el objeto ritual viene primero; luego se concibe el monstruo para explicarlo; luego se crea el hérOe que explique la muerte del monstruo»l., Pero todavía cabe pregulltarse por qué Atenea es quien hereda la cabeza, y qué es lo que indica este hecho acerca de la particularidad de la consciencia que encarna la diosa, Tal vez sea esa virtud de Atenea, la de la consciencia aLl-

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23. I'<'rsco da Illucre,' " Mcdusa, (!lIC ticllc (abe?''' de ¡.;orgolla y (unpo (k (¡,hallo (detalle del c"dlo (1<' un pil/WI, siglo VII:J. C. lko('ia, Gn'cia)

todisciplinad3, b que es capaz ele convcrtir el terrorífICo rostro dd instinto en un escudo protector. Quiz:í sea éste el significado del detalle en el que Penieo es salvado de la petrificación (lit(T:l.llllente, «conversión ell piedra»; pelms signific:J «piedr.lJ> l'l1 griego) C:Jusadil por b Illirilda de M\"'dusa. Lo consigue gracias ¡JI espejo que le da AtellC":J, medi:Jntc el cual evit:J mir:Jr dircctllllente a Medus:J, :Jtlllque puede verb reAej:Jc\;J en el espejo. El reAejo -b percepción de la i1l1:Jgcn en el ojo de b mente, antl'S quC' b identificación instintiva inmediata con 10 quc s(' ve \,.'11 el cxterior- .se revda :Jsí como 1;1 fimll:J de afrontar y dOlllin:l.r el objeto que estú en el exterior; mús all~ de esto, se sugiere que el objeto exterior que produce el miedo es, en último término, un miedo interior. La MedusJ alber6r.l I1l~S de un nivel de asociación Illíticil. El estrato más :ll1tiguo b rebciona COIl el cab:lllo, como en b figur:l 23. Posidón, dios dd Illar y herlll:mo de Zeus, Ibl11ildo J-iipios (en griego, ~equillo»), tomó la forlll:J de UIl caballo y se aparcó con Medus:l, en fi>rllla de yegua (como hizo también con Deméter). Medusa concibió un caballo alado, Pegaso, y su gemclo 11ll1l1il1lO, Crisaor. Este relato debió de illcorporarse en algl1l1 momento posterior al 2000 a. C., porque el cJballo llegó il Creci:\ entre el 2100 Y el 1HOU a. c.; probablememe 10 tr:lJeron los invasores indo:lrios de Alliltolia. En las tablillas micénicas escrit:Js ellline:J1U (1400-1200 a. C.) se hacen ofrendas a un dios llamado Cab:ll1o, que llluy probablemente se convertiría en el Posidón de época clflsica. El cab~llo alado, destinado a tirar del carro de Zells, queda libre cuando

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24. P~rs~o {\3 l11unt~ ~ McdllS~, que tiene un c~dllc"o ~11 el vi~llITt·, COll ~Ylld3 dl' 1'h'r111l'S (c~rá"'¡c.:t pintada, pintor dl' A111:tsis. c. 560-525 a. C.)

la cabeza de la gorgona es cercenada por la espada rutilante de Perseo, como si el héroe (cuyo nombre significa «brillante., de acuerdo con la tradición solar de su padre, Zeus) hubiese cortado de raíz para siempre los terrores de la oscuridad. Así, la historia se cOllvierte en otro relato solar más de combate innecesario y de victoria ilusoria. Es dificil hallar ulla per:;pectiva desde la que examinar la historia que no se retuerza y se enrosque, como Llna serpiente, hacia el puma de vista opuesto; y es posible que esto refleje una ambivalencia gelluina en el mito original. En la figura 24, una interpretación posterior dd mito, la Medusa ha perdido la parte de caballo de su cuerpo híbrido, pero ha adquirido las serpientes que cubren su cabeza y Sll cuerpo. Tiene grandes alas y pies alados. Esto es prueba de lo mucho que puede cambiar un mito en d lapso de cien aoos. Medusa inspira al mismo tiempo terror y comprensión; y, en cualquier caso, no llluere realmente. L1 sangre de las venas de su lado derecho e izquierdo le fue dada a Asclepio, dios de la curación, Con la sangre de la izquierda Asclepio mata, y con la sangre dc la derecha sana; se trata de un ejemplo antiguo de l;l concepción dd lado izquierdo como algo siniestro (sillistcr en latÍn significa «izquierdo.; en cspai'tol y en francés el término ha conservado su significado alnbivalente de «izquierdo. y «siniestro.). Los dos flujos sanguíneos de la vida y de la llluerte, unidos a la corona de serpientes de

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su c;lbdlo y a las Serpklltl.:s que se aparcan en su vicntrc, nos devuelven a las dos serpicntes de la vida y la muerte de la diosa minoica. Esta última se incorpora así al lluevo orden como el lugar oscuro y paradójico del que procede la curación. Es posible que Perseo, COIIIO figura histórica, fuesc el fundador de una nueva dinastía alrededor de 1290 a. C., en cuyo caso c\mito también podría registrar un cambio decisivo en la org:mización religiosa y política. En su interpret.1ción del mito, Itobert Graves seilala: «Los helenos saquearon los principales templos de la diosa, despojaron a sus s:lcerdotisas de sus máscara.~ dc gorgonas y se apoder:lron de sus caballos s,agrados -una represent:lóún primitiva de b. diosa con cabez:l de gorgona y cuerpo de yegua se ha encontrado en Ueocia. 71 . Zeus, como encarnaóón del nuevo orden, también queda políticamente legitimado a través del mito del nacimiento de Atenea de su cabeza, puesto que es en el escudo de esta diosa donde finalmente acaba reposando la cabez:l cercenada de la gorgona. El himno homérico a Atenea recoge la magnificencia de csta diosa: ComiellZO por C:lllt:lr a Palas A[~'llca, la gloriosa deidad ~k ojos de lechuza, la IllUY sagaz, dotada de corazón implacable, virgen venerable, protectora de ciudaddas, la ardida Tritogcnia. A dI:! la engelldró por .~i solo el pn.lc!cnte Zeus de su aUbTllsta cabeza, provista de belicoso :lnll:ll11ento de radiante oro, Uu religioso tcmor se apoderó de todos los inmortales al verla. Y ella, delante de Zells egiJifero, saltó impetuos;llllente de la cabez;l. inlllortal, agitando una aguda jabalina. El gran Olimpo se estremecía terriblemente, bajo el ímpetu de la de ojo~ de leChUZ:I. En torno ~uyu, l:l tierra bramó cspantosamente. Sc conmovió, por tanto, el ponto, hcnchido dc agitadas olas, y se
La diosa y el hijo-amante Una vanación en el mito del nacimiento de Atenea, en el quc Hefesto hiende el cráneo de Zetls con Ull hacha para liberarla, se hace eco de otra dimcnsión de significado más. A menudo se representa a I-Iefesto huyendo con su hacha tras haber ejecutado el acto, como si hubiese cometido un crimcn merecedor de castigo. Esto implica que, literal o metafóricamentc, ha matado a Zeus p:lra que Atenea pueda nacer. Uurkert seihla que tel hachazo y la huida eran realidades cultuales en el sacrificio de bueyes a Zeus que tenía lugar en la Acrópolis» y concluye que «este elemento -nunca expresado- de parricidio cn el mito del nacimiento nos lleva de vuelta al mito apócri-

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25. Nacim1<-lllO de Atl'IH'a de b cabn;a (te- ZClIS, con la ~Yllda de Hefesto (c<'r¡ílllin pint:ld:l, pil1lor de F"riuu, c. 51,0 :l. C)

fa de l'alas»7". En este mito AtCllca m:Hó y despclk'jó a Ull gig:mte 11ll11l;1ll0 llamado Pabs, vistiéndose con su piel. En esta versión de los orígenes de su nombre eS COIllO la serpiente que emerge de i:l piel muerta de su amigll:l forma. ¿Es dej;lI"nos llevar por Iluestra il11:1ginación el preguntarnos si este relato y el mito del nacimit:l1to no sólo :Iludía a un parricidio, sino t:llllbit'n :1 un rcm:lllente Illuy arcaico del mito de i:l diosa y el hijo-;\Il\:lnte? La víctima sacrificada podrí:l ser el C:lZador loc;ll o el rey, o ;llgulla otra tigma ritll:tl que representase al rey allU:l1. De ser así. es posible que el buey o el toro (1:1 fOrtl1:l que Zeus asumía en el rel:lto cretense) fuesell sus .~ustitlltos en el ritual. El :lcto de vesti~e con i:l piel de un :ll1imal ya ;\parece en el relato de Ártemis y Acteón, :lsí COlllO en I:Is cere1\lonias cretenses. La visión clt: la diosa que vuelve a alzarse a partir de 1:1 muerte del viejo consorte o rey se :tsillliia de manera exacta a la forma de n:nov:lción que adoptaban los amiguos ritll:tles. Zeus, :111talio el hijo-am:mte en Cret:!., se convertiría en la Creci:t p:ttriarcal en el padre poderoso, y las posicionl's dl' supremacía quedarí:ln invertidas. En ese caso, Atellea, de manera algo sorprendente, se reunírí:l con las otr:ls diosas -Cea, Hera, Ártemis y Afrodit:ten bs que (,,1 amigua tCIll:!. mítico de b madre diosa y el hijo-amante se vm:lw :1 representar de Illanera implícita. 1cniendo en cuent:l que bs dios:ls y los dioses son entübdes potel1cialt:s ;\ las que todo ser humano tíelle :lcceso, parece <¡lIe el mito de Atenea explora ame todo la cualidad de la rt:Acxión. Sus bistori:!.s a menudo constituyen una meditación acerca del valor del pensamiento minucioso y pausado, o del de ver 11l:ís allá de b rt:acción inllledi:lta :l.I1te un :lconteóllliento. El hecho de que ayudase a t:lntos héroes implica que sc recomicnda el cultivo de esta virtud a aquellos que emprendan el heroico vi:ue hacia el :\lltocontrol y la comprcnsión.

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Segunda parte

El matrimonio sagrado

9 Diosas de Grecia: Afrodita, Demétcr y Perséfonc'

... pu('~ b belleza Hu C~ sino d comienzo del tl'rror, que a duras pl:llaS todavía podemos soportar. Raincr Maria H.ilkl'

Afrodita .Himno a Afrodita» Voy a cantar a la ;lUgtlst:I, ;1 b coronad:l d l, oro, a b hermosa Atrodita, b:úo clIya tlltcb se h:lllan los allllcu:ucs de to<1:I Chipre. la Ill:Irlna, a donde el hllllledo ímpetu del soplador Zéfiro la llevó, a lravl's del OIC:Jjl' de In mar muy resonante, cl1trc bbllcb espuma. L1S ]-Ioras de áureos froutales b :lcogicron de buen gr:ldo. La at3ví:lrOll Coll divillOS vestidos y sobre su cahez:, illllwrt:11 pusieron ulla corona bien forjad:l, hermosa, de oro, y ell sus perforados lóbulos, flores {le oriC:llco y de precioso oro. En tomo ;1 su
C0l110

est:lban por b belleza de

iSalw, la de ojos ncgros, dlllcemc!1t{' liSOlljCr.l! iC01H.:¡"dl"111l' obtencr la victori~ en este curso c inspira mi canto, que yo me acordaré lambi¡"n de otro canto y de ti!'

COI1-

En cste poell1:l, el nacimiento de Afrodita Sl' imagina COIllO d :lcto al110rOSO, 1l:1cido 'Tradllcciull de Pablo A. Torijano.

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l. Afrodita d<' Gnido (mhmoJ. c. 35\)-33IJ a. C. Copia gn.,eorromana de un original perdido de I'ra.~ítck-s)

de la suave espuma dd ll1ar. Más tarde, el gesto de las Horas de vestirla y adornarla y la acción de conducirla hasta los dioses traslada el acto descarnado de la unión fisica al mundo de las relaciones y del tiempo. C0l\10 imagen que se alza del corazón humano, Afrodita cobra vida cuando la naturalez.1 animal de la humanidad se vive COIllO divina. Ella está dondequiera que la vida centellee con belleza y alegría. Las Gracias que la sirvcn, tejiendo sus ropas, trenlando sus coronas de violetas, se llaman Alegría (Erifrósillc), Brillo (Aglm'), Florecimiento patía): todo cuanto es fllCIltC de dulzura en la vida. Cuando

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clllcrgl' d...' las olas. CllC:!lllinándose hacia la orilla, brotan hierba y tlores bajo sus pil·s. ])eseo (/liml'rlJ) y Amor (Eros) la siguen dondequiera que vay:¡. A medida que asciellde, a pie, por su mont.1lia, los animales se llenan de mutuo deseo: UeboO al Ida pródigo . .·11 Vl,.'l1eros. madre de fieras. y se l'nc:uninó en derl'chura al aprisco, mame a través. Tras ella. haciéndole halagos. marchaban grisáCl'OS lobos. It'On...'S de f..· roz minda, osos y veloces pameras. insaciabks de corzos. Y dla al verlos reb'OCijú su ánimo t'l1 su fuero imemo e infundió el dl'Sl'o en sus pechos, así que todos a una aparcaron en los valles umbrí~,

Ocurre lo mismo con las dios.1s y los diOSl.'S. Sólo Atenea, Árlemis y Hestia, diosa de la tierra, pueden resistirse a su poder; l'S decir. aquellas cuy:.s esferas de poder están delimitadas de forma muy preciSo1. Ni siquiera Zeus puede oponerse a ella ulla vez que b diosa se ha decidido. I-Iera lo sabe: cuando quiere hacer que Zells se quede dormido p:lra aYll(i:lr a los troY:lllOS, se viste COll su túnica más hermos:l y va a solicitar de Afrodita su f.wor: «Dame aliar:! el al1lar y el deseaD. dice, .con el que a todos los inmortales y a las mort:lles gentes tú doblegas». Como respuest:l, Afrodita tOl1l:l de S\1 pecho .b recamada correa bord:lda, donde estaban f.1bric:!dos todos sus hechizos: :lllí estab:l el :llllor, allí el deseo, alli la amaros:. plática, b seducción 'lile roba el juicio incluso :t los muy cuerdost, Así, cuando Zetls la, vio, el amor lt· envolvió bs sagac...'S miem...'S, como la primera vez qUl.· se habian unido en el amor, cuando ambos acudi..·roll al k'e1lo a l'SComlidas d..' sus padrt'S'.

El cinto bordado de Afrodita (que f('cuen!.1 el de lnalllla, que, m:í5 tardt', :tunquc con un significado tr.msformado por d fnvor, s".'ri:t d de Maria) en un:t de las fucrz:¡s irrcvocabk'S t'n la vida; a quienquier.l que le filera concedido Vl:.'Stirlo se h:tcía irfL'Sistible. Afrodita, la .doradat y .alllante de la risat. en conocida en G"""cía como la diosa del amor, aquella que intensifica y transforma las costumbrt.'S l.'Stablecídas del mundo: -siempre, ceiiidos sus cabellos con una corona perfumad;. de rosas. cllvía a los Amores como compaileros de la Sabiduría, co];.bor:ldores de toda virtudt'. Así lo afirma Ellrlpides ell Sll N/el/m. Los griegos formaron un verbo con su nombre: IIpllrillfi:rill significa .hacer el amor_, y mediante un juego de palabrols su ;¡tributo de _amante de la risa_ también significaba -alllante de los gcnitales_. Este ambiente de c:lrilio juguetón y de alegria estilllulame, Illezclada con telllor y respcto, contrasta profundamente eon la actitud judeocristi:ln;¡ hacia lo que llall1;¡ría1l10S Afrodita, si lIO se hubies.. ' reducido ya simplemente al sexo. ¿Dónde es[;Í, podríamos preguntarnos, la asociación COl1 el pecado o la muerte? Quizá deberíamos recordar que, en lluestra cultura, hace t.111tO tiempo quc la divinidad ele Afrodita h:. sido

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sacrificada a lo que Erieh Neumann describe como la sexualización patriarcal de lo femcninos, que hemos olvidado qui{'n (,"S. El mito griego de su nacimiento le otorga una dignidad que pertenccc a la (."Structllrn de 13 creación, superando lo que podríamos inicialmcntc percibir como lo relativo al amor fisico. Parn corregir nucstro desequilibrio cuhurnl, quizá lo propio dc una mente: abierta sería explornr b concepción griega de que cI amor pertenece a la naturnlC'Z3 original de las cosas: Afrodita h3 nacido del momcnto en el quC' el ciclo 5(" 5("parn de la tierrn, y la creación, dctenida hasta entonces por el pero del ciclo, queda rep(.'lltin:ullelltc liberad1.

El nacimiento de Afrodila

En el relalo de Hesíodo, Ur:lJJO (cielo) no permitía a sus hijos, nacidos dc Gea (lierra) -ahor:¡ su Illujcr, antal-¡O su lIladn..~, ver la luz. Es decir, que cielo y tierrJ seguían unidos como una sola clUidad. Como cn el mito egipcio, la luz, o el cspacio entre el cielo y la tierra, sirnboliza la consóencia que pone en lIlovimiento las formas calllbiames del licntpo. DuralUe la noche, mientras el cido yacía en torno a la tierr:J, Crono, con la hoz que le había dado su madre, tierr:J, trecnlecta" los genilales dc Sll padre y los arroja a su espalda. Caen cn el mar tormentoso y son lr:Jnsportados por las olas durante mucho tiempo: A su alrededor surgia dd miembro inlllort:J1 ulla blanca espuma y en mcdio de dla nació

UTl3 dOTlcc!b. Primero ll;¡vegó h3cia la divina Cilcn y desdc allí se dirigió dCSPULOS a Chipre rode:lI(ia de corrientl"S. S:llio dd mar la au¡:,'l.ISU Y bella dios;¡, y bajo SIIS ddiados pies crecía la hierb:lo en lomo. Afrodiu, diQS;l 1l3cicb de la l"spulIla. y Cilcrea de bella corona. la ¡¡:lolllan los dioses y hombrl"S, porq\IC nació cn medio dc la esp\llna6 •

Así pues, Afrodita (,'5 la hija del ciclo y el lIIar -la dios.1 madre original en nmchas lradiciOlll'S- y el primer frulo de la scp3r:Jcióll del cildo y la tierr:J; como dcrecho de nacimicllto, por 3sí decirlo, albc'l,':I el recucrdo dc su unión. Afrodita es imaginada al inicio del proceso dc [a creación, cuando el cielo y la ticrra se scparan, como Eros en el mito órfico; el amor se rcPfl-OSl'llta, por lo tanto, dcsde una perspectiva más amplia: la del anhelo de la hUlllanidad por rcunirse con el todo. Afrodita ya no es la gran diosa madre, único origcn de todas !:ls cosas, sino que, engcndrada dellllar, cs la hija del comienzo. Por consiguicnte, es la figura quc, igual que la dios.1 original, vuelve a unir las formas separadas dc su creación. EII este sentido, Afrodita «nacc" clIando las gentes recuerdan, con regocijo, el vínculo quc unc los seft.'S hUlllanos con los animales y, de hecho, COI1 toda la naturalez.1; y cuando perciben esle vínculo como lllla rcalidad da-

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2. El IIMimiwlo ¡fe Afrdllild, t:llllbii'll conocido como E/ r,'.~rt'S" de la d!>!lul/" (mirmül, c. 470-4(,0 ~. C. Trono Llldovisi)

ra y sagrada. El mito sugiere que esto .mcede mediante el amor. La umón se convIerte ell reunión, pues el alllor que engendra vida se hace eco del propio misterio de la vida. La naturaleza era la visión de la naturaleza interrelacionada de la creación entera. Como en SUlTIer, la unión del ciclo y la tierra se vivía como una experiencia fisica real. Éste era el dominio de Afrodita: unir de nuevo lo que se había separado, volviendo a incorporar al devenir temp0r;ll el recuerdo eterno. Así dice Esquilo: El gr:lllde y amoroso cielo se curvó sobre la tierr:l, y Y3Ció sobre e1b como un amante puro. La lluvia, el Auido húmedo que desciende del cielo, tanto para el hombre corno para el animal, para el grueso ¡;crlllinó el trigo, hinchó los surcos con barro fecundo e hizo crecer los brotes el! los huertos. y soy yo <¡uien autorizó estos húmedos espons.1Ies. yo. la gran AfroditL. 1

40S

C0ll10

para el (uerte,

3. El "1/(;"';('111" .1(' VelllH (c. 1485) de Salid ro BOllicclli

La unión es reunión como la fertilidad es rcnacimiento. Esta conccpción sc manifestaba cada pri1ll3vcra en el balio ritual de Afrodit.1 que renovaba su virginidad y la de la ticrra. Las Horas. las primeras en vestir a Afrodita cuando nació. son también las dioso1s de las t.'Staciones, que son las horas del año; y en primavera. cuando nace el ;nio. la visten de lluevo. ayudadas por las Gracias. Cada ai10. en su templo de Pafos en Chipre. 13 leyell(u dice que se baliab3 a Afrodita; sus sacerdotisas tal vez limpiaban su estanla de los fl.'Stos del invierno llevándola hasta las olas. como sucedía con Hen. En la t."SCulrura arcaica tardía de la figura 2. los pliegues ondulados de los vestidos. el peso de los brazos de Afrodita sobre los hombros de las H,oras y el gesto de estas últimas de cubrir su dl..'Snude2 al surgir del Illar relacionan el nacimiento a partir del mar con el balio sagrado. Su gesto de surgir del lIlar t.'S como la ánodos (ascensión) de la diosa Tierra en Creta y de Perséfone en Grecia; en todas t.'Stas epifanías el momento culminante (''S el rcgfl.'So dl..'Sde las profundid3des de la doncella, como un renacimiento. de forma que es virgen de lluevo. Harrison comenta: _La virginidad era para las gentes de la antigüedad, en su s.1biduría, una gracia que no se perdía. sino que se renovaba eternamente; de ahí la doncellez inmortal de Afrodita.", El canto de I)cmódoco en la Odisl'a Cllenta que, después de que Afrodita fuese crudameilte expuesta a las burlas de los dioses (Hefesto, su marido. la había capturado junto a Arcs con una red de su invcnción y los había mostrado al resto dc los dioscs yaciendo jUiltOS cn el k·ellO). escapó a su santuario para recuperar su estado 3iltcrior; Ella, la risucfia Afrodita, partió pan Pafo de Chiprc. dondc tiene su Icmplo y su altar sicmpre IIcno de off('lldas. Al llegar la lavaron las Gnci:ls. la ungieron de aceite inmortal. dd quc briU:l cn la pid de los diosc.-s ctemos, y visti':ronla ropas preciosas. hcchizo a los ojos·. El nombre dc Afrodita surge dc la forma de su nacimiento: afros sib'lIifica _t.'Spuma. en griego. Con todo, el útero del mar que albergó y alimentó el semen del ciclo no sería concebido como una concha hasta el siglo IV a. C. 130tticelli inlllortalizó dicha imagen (k/t'Ís, la palabra grieJr-l que designa la concha de la vcncra. significaba también los gcnitales fcmeninos). Quizá la vcrsión más hennos.1 (h: su nacimiento se halla en el primcr himno homérico a Afrodita. citado más arriba. que se descubrió en el siglo XV d. en un manuscrito en Florcncia; el poeta Poliziano, un amigo de Ficino, lo trJdujo por vez primera cuando se convirtió cn la inspiración para 1:;'l,l11úlII;elllo de I/eI11IS de l30tticclli (figura 3), Según 1:1 tradición neoplatónica cn la que se sitúa. la pintura de l3otticelli. la belleza de Afrodita cra la imagcn dc la unión de la naturaleza dual -sensual y casta- del amor, Los acoll1patiantes de Afrodita representan cada aspecto por scparado: el Céfiro apasionado que con su soplo la IIcva a la orilla, dcrramando con su

e

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aliento rosas sobre ella, y la modesta I-Iora que la viste, Dc forma similar, en su PrilllallCTr1 ([477) Vcnus es la figur.1 que reconcilia lo terreno y lo celeste. Medi:mte ella ~lo que desciende a la tierra COIllO aliento de la pasión regresa al cielo COlllO espíritu de cOrltelllplacióll~, en pabbras de Edb'3r Wind lU . El autor hace qlle desplacemos nuestra mir.lda de Céfiro a Mercurio (y viceversa) a través de la diosa, cuya imperativa presellcia abarca todo el drama de la tr:msformación, tallto la de la Ilaturaleza como la de la Ilaturaleza hUlllalla. Los relatos y las imágenes de Afrodita la representan como un:l síntesis dt' nat\lra!cza y cultura: b belleza natural y el arte que celebran 1:1 belleza de b vida. Como seib~ la Cillettc Paris en SIl libro Pagllll Mcdi/fl/illIIs (lectura clave para la readmisión de Afrodita como divinidad seria), Afrodita ~cultiva las bellezas cfimeras~, reAejando lo divino en su aspecto cotidiano ll , Pt'ro, intrínsicamcnte, este v:llor no es menos eiviliz:l~ dar que el de bs obras perdurables de Apolo, hechas en pit.'dra, mármol y bronce, y cOllcebidas como dur:lderas. Ambos son necesarios, y necesitan lIlantt'ner un di!llogo continuo par.l evit:lr la trivialización, por U1l lado, y una perfección forl11:11 estt'ril, por el otro. La diferencia, arguye Paris, «está en 1:1 :lctitud de cada lino COIl re.~pet:to al tiell\~ po. El arte afrodisí:ICO trat:l de h:lcer b vida diari:l m:ís hermosa y más "c1viliz:ld:!". Ciertamente esta bellez:l es efimera antes que duradera; se desvallt.'cc rápidamente, de lo cllal se desprende cit.,rta tristcza~I!. Los griegos trataron de entender este presentimiento de «muert\.' en plen:! vida~. ell~ tre otras fOrln:l.s, Illediante b illl:lgen de Afrodita como abeja, heredada de las diosas abeja que b;libn en los sellos eh: oro de Creta, vinculadas con la profecía y con el conocimiento de un destino oculto, COl\\O Ill:lestras de Apolo. L1 Afrodita dorada trae la miel de la vid:l a todo lo que toca; h:lce que la person;l y el instante se VUdV:lll lumiIlOSO~, inc:mdcscelltes; k-s (la la bendición de 10 atemporal, pero ella no está destinada ;1 pcrrll:mecer: Pues terrible [aI1Z:1 su soplo por todas partes y revolotea cual ulla abeja".

Afrodita como reina del ciclo y de la tierra Afrodita vino a Grecia desde Chipre y, alltes de eso, desde Mesopot:llllia. Era, por 10 t:lrlto, una diosa llIUY antigua, tan antigua como el ticmpo; sin elllbargo, en Olimpia, er:l una divinidad de :lparición reciente, cuyo p;lpel sc había reducido. Como H;lrrison explica, en Homero es «lllla dios:I inserta ell un comp;lrtinlellto estanco: tiene como esfera de actu;lción una sola de las pasioncs humanas, Las divinid:ldes anteriores tienen l1Iayor trascendencia; tienden a scr dcidades que realizan todo tipo dc obras~", Pero cuando es esculpida y pintada con sus animales y pájaros -el dclfill. el lll:Kllo c:lbrío,

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(le- pi<' sobre' UII CiSlll' u oca llIil"lItras soStil'lI~ ceHa (tcrr~cot~, si¡;lo VI ~. C. Beocia. Crecia) s. Arrodit:. se"t~d~ sobre UIl trollo de cisnes (tnr~('ota, si¡;lo VI a. C. Grcci~) 4.

Arrodit~

\l11~

d ganso, el cisne y la palollla- puede vislulllbr.lrse claramente su :lIltiguo lin:Ue. Como dios:l del mar, se desliza por encima de las olas sobre IOlllos de delfines; como diosa de los animales, hace que el deseo los impulse, atrayéndolos entre sí; y como diosa de la tierra en su aspecto fértil, a tr:lvés de la lIuvi:l reúne el cielo con la tierra, y hace que de las semillas de la tierra bumedecida broten raíces y hoj:ls. Como diosa del ciclo, viaja por el aire en carros de cisnes y gansos, y se sienta sobre un trono de cisnes. En la figura 4, sostiene en su br:lzo una cesta con sus dones, en pie sobre un cisne; en la figura 5, su cuerpo surge de los cuerpos de dos cisnes, cuyos IOl11os son su trono y sus cuellos curvados los brazos que su cuerpo vendado ocult:\.

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Igual que Inanna-Istar, Afrodita se encarnaba en la estrella más brillante del cielo, la estrella de la ll1aííana y del atardecer que llamamos por su nombre romano, Venus. El templo micénico chipriota del siglo XII a. C. consagrado a Afrodita estaba decorado con una estrella y con la luna creciente, y también COII la paloma. En el siglo IV a. C., la filosofb platónica distinguió entre \1I1a Afrodita celeste y una terrena con el fin de expresar los distintos tipos e intensidades del amor. Con cllo se quería reconocer la amplitud de su dominio, pero también se separaba aquello para cuya unión c1l~ existe. La figur:l de Afrodita Urania, Afrodita celeste, inspiraba la posibilidad de llll amor global; incluía la pasión por las ideas y sugería, en último extremo, la pasión del alma dondequiera que recayese. Afrodita Pandelllo, literalmente Afrodita del pueblo, pone en relación a toda la humanidad a través del vínculo comlln de la naturaleza; er.l la imagen de UIl tipo de amor más terreno y directo ell el que todos pueden tomar parte. Esta expresión de Afrodita también implicab;¡ el ritual de la ..prostituciónt sagr.lda del templo, un servicio que se ofrecía sin pedir nada a cambio, en nombre de la diosa y que siempre provocaba largas colas. El animal de Afrodita que representa este aspecto es el macho cabrío, conocido con cariño por su naturalez;¡ amorosa. Aunquc para nuestra imaginación Afrodita es escncialmente griega, los griegos, a su vez, la heredaron de Chipre a través de Creta, Anatolia y Mesopotamia. Sin embargo, Afrodita es ante todo descendiente de la diosa mesopotámica Inanna-Istar, que pasó a ser Astarté en Fenicia y era conocida como Atargatis por los filisteos, y Astoret por los hebreos. El consorte de Inanna, DUlIUlzi, y el de Istar, Tamuz, se convirtieron en la tr;¡dición griega en el Adonis de Afrodita, el hijo-amante de la diosa que muere y resucita a una nueva forma. El himno homérico en el cual sube al monte Ida la asocia también con Cibeles, ya que el Icb está en Anatolia, cerca de Troya; y Anquisc~, el mortal al que ama en el himno (de cuya unión nació Eneas), también se llamaba Agdistis, el otro nombre de Cibeles. En todos los mitos griegos que versan sobre ella, Afrodita $nacet en Chipre, a donde los micénicos también emigraron. Fenicia sólo dista 96 km de Chipre en su punto m~s cercano, es decir, un día dc viaje en barco dc vela. En el segundo milenio a. C. los fenicios se extendieron a lo largo de la costa de Palestina, cOlllerciando con sus tintes de púrpura y con sus tejidos, y también intercambiando costumbres y creencias. La ciudad más antigua dc Fenicia cra Uiblo.~; cn ella, como en Chipre, se celebraban los ritos de Adonis. Isis se fue hasta l3iblos en busca de su Osiris, cuyo cuerpo estaba envuelto cntre las ramas del árbol ericáceo, también consagrado a Adonis. De hecho, la propia celebración de los ritos de Osiri.~ y Adonis se parecían tanto que incluso cn Chipre ambas figuras llegaron a ser asimiladas la una a la otra's. Chipre fue el punto de encuentro de muchas tradicioncs diferentes: fcnicia, frigia, ll11cél1lca.. Los aqucos micénicos llegaron a Chipre ya en el siglo XII a. c., y construyeron en Pafos un templo m011l1ll1cntal a Afrodita quc fue Ulla de las maravillas del mundo antiguo.

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f•• Arrodita con un macho nhfÍo en bra7.os (relieve de tnncota, c. 50n a. C. Cela. Sil"ilia)

Estas tradiciones diferentes se mezclaron para crear una figura que no era simplemente la versión gricb>J del antiguo mito, sino una imagen totalmente nueva de la vida. En ella la concepción original se tramforma. Quizá la imagen comlln a todas las culturas es la paloma; consagrada a Afrodita como lo fue a Inanna-Istar, recuerda a la paloma posada sobre la corona dc la diosa en Creta (ver capítulo 3, figura 30). La paloma es en la tradición cristiana la imagen de unión por excelenCIa que representa el aspecto femenino ausente en la divinidad. Este hecho es significativo si se recuerda el dominio de Afrodita sobre el cielo y la tierra, y su papel de mcdiadora cntre ellos; la paloma es el Espíritu santo que pone en relación a la humanidad con la deidad. descendiendo en el bautismo de Cristo y en Pentecostés.

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Afrodit:l PUCSt:l en re!:lción L:ls rebciont'S de b propi:l Afrodit:l sugieren l1ll:l convergem:i:l de ideas qlle provieIlen de diferentes fuelltes. En b Illitologb olímpic:l tardí:l, estab:l c:ls:lda con Hefesto, el cojo; es el dios contrahecho que, como el volc;ín, produce el fuego el1 bs profundidades de b tierra; es el hijo de Hera que, como dios herrero, forjaba 1m relámpagos p:lra Zeus. La misma improbabilidad de esta alianza (nos resistimos a pbnte:lrllos su lllera existencia) es claro reAejo de la imposibilidMI de reprimir mediante un VíllWlo legal las dimensiones de b psique que Afrodita encarna. Existía una n:lrr:'lción :'Ilternativa de los orígenes de esta figura recién llegada al panteón olímpico; utla ll:lrración más acorde con su posición reb:tiad:l. Homero la llama hij:l de Zeus y de Dione, que tuvo por padres :1 Océano y a Tetis, b pareja original en el mito homérico; () bien b ll:n11a hija del aire y de la tierra. Pero los nombres euel1t:'ll1 una historia más antigua: Dione es simplemente la forma femenina de Zcus, en cuyo caso Afrodita es fruto dclmatrimonio sagrado elltre ciclo y tierra, o de lluevo, cntre ciclo y mar. Zeus, que desde esta perspectiva es el padre de Afrodit:l, según Hesíodo aparece dos generaciones más tarde; es hijo de Crono, que fue a su vez el hijo fatídico del padre de Afrodita, Urano. Como dice Harrison, «Hesíodo, aunque posterior en el tiempo, es siempre anterior a Homero en pellSallliellto»"'. La rebción de Afrodita con Ares, el dios de b guerra, alternativamente v:lliente y cobarde, pero siempre indisciplinado, fue descubierta por Hefesto. Su fruto flle el 11:lCImiento de l111a niña, llamada Armonía, y dos niilos, llamados Miedo y Terror. Esta exploración de la pasión y sus implicaciones ambivalentes nos traslada a la guerra de Troya, cuya principal impulsora fue Afrodita. Cuando, en el relato tardío de lo que vino a ser llamado el «juicio de Paris», éste escoge a Afrodita en lugar de Atenea o de Hera (concediéndole la «manzana de la discordia» que el troyano debía entregar a la más hermosa; Afrodita le promete el amor de Helena), descubre que ha «escogido» la pasión por Helena, que le impulsa a arrebat{lrscla al griego Menelao. Esto, a su vez, impulsa a Menelao, Agamenón y sus ejércitos a cruzar d mar hasta Troya para, recobrando a Helena, vengar la deshonra que ha caído sobre su casa. Como l-iarriSOll demuestra de forma brill:mte, el significado original de este relato, antes de establecerse su inversión, es el siguiente: el propio Paris, con las tres Fortunas o diosas del destino ante él y Hermes impidiéndole darse a la fuga, es escogido por Afrodita y no puede evitar el destino de su propia naturaleza: el deseo profundo, insondable, que es «otorgado por los dioses» (o, por utilizar una expresión moderna, arquetípico), porque nos sobreviene 10 queralllos o no l7 • El coro de doncellas canta en el Hipólilo de Eurípides: ¡Amor, amor, quc por los ojos destibs el dcseo, infundiendo UIl dulcc placer cn el alnla de los quc sometes a tu ataquc, nunca tc mc mucstrcs acompailado dc la desgracia ni vcngas dis-

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7. AfrOltiu ,tl

ob~lg~ndo

en

00 «(:Op3 átic3 del pilllor

I'ulo:.... no, (:. HU 3. C.

C31111rO, Rodas)

t,'ordamc! Ni el dardo del fUt,'go ni d de las cstrel!;,¡s llOS

t"S

lilaS podcroro que d que SOI!e de bs ma-

de Afrodit:l, de Eros, el hijo de Zcus'".

Hefcsto y Ares son :unantt..'S olímpicos. pero una relación prchclénic:l mucho más antigua se sugiere en el mito de Eros. En la '1~~f1íQ de I-ksíodo, se SCliala que Eros aparece en cuarto lugar en la creación, dc:spués de Caos, Cea y T:írt.1ro, aunque, curiosamente, de él no se dice nada lilaS. En el mito olímpico Eros sale del hucvo de la nochc como la fuerza que separa las dos mitadl-'S dd huevo cósmico, que sc convirtieron en ciclo y tierra; t..-sto es significativamente similar;) la aparición de la propia Afrodita a inicios de la creación. T;lIlJbién cst.í prescntl' aquí el parecido de Afrodita con EuTÍnollle, que en el mito pclasgo de la creación Se alzó dd caos y bailó sobre las ol:ls. (Las figuras de Afrodita y Eros se colocan en el momento de la separación; esta tendencia encuentra su ceo, un tamo irónico, t,'n bOGI de Aristóf.1ncs, cn t.~1 I1I11lIJIII'tl! de Platón. Allí los seres hertlla(j'oditas, desccndicl1tcs dc la lun;), son cortados por la mitad por ZCtlS, dcspués dc lo cual cada lIlitad ,Hiara y bllSGl la «otr;) mitad» para estar cOlllplcta'~.) Lo importante es que todos estos reb.tos consideran a Afrodita y J Eros colila iguales; sus historias parJlclas los convierten cn consortes, estableciéndose, por lo tanto, un equilibrio intlSllJI de imágenes masculinas y femeninas. Eros aparece más t.1r-

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de como hijo de Afrodita, un dios joven que apullt:l las Redl:ls de alllor de la diosa donde ella quiera dirigirlas; pero sería sorprelldellte que la interpretación se quedase sólo en esto. (Eurípides n,ulla a Eros el ~hijo de Zem», más arriba; pero generalmente se le llama simplemente ~hijo de Afrodita».) El coro en el l-lip6/i/() llora, en los siguientes versos, el destino del hijo de Teseo, a quien Afiudita castigó por desdeliarl:t: Tll IAfrodital sometes el corazón i]](lomable dc los dioses y de los hombres, Cipris, y conti~o d de alas multicolores IEros], asedi:indolos con r:ipido vudo. Él revolotea sobr~· la ticrra y

el sonoro mar salillo. Eros cncama a aquel sobrc cuyo corazón cnloquecido bnza Sil ataquc COIl sus abs doradas; a las ficras dc los montcs y d~' los Illan's y a todo lo {IUl' la tierra 1llltrc y contcmplan los ardicntes rayos dd Sol. y también a los h01llbrcs, p\lCS tú ercs la lmica, Cipris, tlllC cjerces sobre t(Jdo~ una m;ljestad de reina b '. Eros es en estos VCniOS el cazador de corazones, como Adonis es el cazador de animales salvajes; la idea de afinidad queda ilustrada, por lo tanto, por una imagen lllUY antigua. (En el ritllal bosquim:l.llo, el tIlUcllJcllO fJbrica un pequclio :nco y RedlJ y lo apuntJ IlJciJ la llluchach:t :t la que Jl1I:t; si ella no lo tir:t JI sucio, sabe que lo ha :tceptado.) PodríJll1os, pues, deducir del pJréntesis que cOl1Stituye d relato de Eros y AfrodIta -1:1 CUTlos:t duplic:tción de nombres del viejo dios y el joven nilio; y la extr:tlia faltJ de relación entre ellos- que Eros fue antJlio otro de los actores que illterpret:mlll el papel eterno de hijo-am:tnte de la diosa que llluere y resucita; llegado el molTlento, tral1Slllitió Sll papel a Adonis, qtle parece ser que fue un dios casi tan hermoso como él mismo.

Afrodita y

Adolli~,

su hijo-al1l:tntc

El m:ttrimonio que se cclebrabJ cn la imaginación de b Grecia clásica, aunque en perSOl1a~ de carne y hueso, era el de AfroditJ y Adonis. El nombre Adonis significJ simplemente «sclior»; originalmellte, erJ un TÍtulo honorífico que los semitJs conferían J lamtlz, llna divinidad anterior a la que adorabJn en BabiloniJ y SiriJ. De formJ similar, en el Jl1tiguo Testamento, a Yabvé le es dado a melludo el nombre Adonai, señor. Llegado el siglo VII a. c., los griegos habían convertido el título honorífico en UIl nOlllbre propio, y el gran consorte de Inann:t-Istar se convirtió en Adonis, el hermoso joven a quien Afrodita Jll1ó. Adonis llJció de tul árbol de la mirra, según cuentJ el rebto, transformando el antiguo rituJI semítico de quelllJr mirrJ en las cerel1loni;ls de T.1111UZ en tilla narración de dimensiones míticJs, en la que el árbol bJisámico de la gran I1lJdre da a luz a un biJa' ((Históric:tlllentc», Adonis, en su aspecto humano, es fruto de la unión incestuosa de Mirr:t y su padre, Ciniras, rey de PJfos. Por orden divina, para protegerla de lJ ira

él imerviniesen

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del padre. pues ella le había ellb>:liiado para que la feclllHhra. fue transformada en un :írbol de la mirra de manera que su embarazo se convirtió en el embarazo del árbol. Diez meses después el árbol se abrió y Adonis nació. El hijo-amante es. por lo tanto. divino y hUlllano a la vez. Tan hermoso era el bebé que Afrodita lo ocultó en un balll y se lo dio a I)erséfone p:lra que lo cuidase. Pero cuando la diosa del inframundo abrió d cofre, decidió quedarse d niilo. aunque la diosa del amor, como Inanna-Ist.,r, descendió para pedir que sc lo devolviera. Afrodita apeló entonces a Zeus. quien. juzgando por igual las exigencias de la vida y de la muerte. permitió que Adonis pasara parte dd afio con Perséfone en la oscuridad del infra.mundo. y la otra parte con Afrodit.1, arriba, a la dorad;¡ luz dd sol. La paloma. que pertenece a ambas diosas. las relaciona entre si. Adonis creció y se convirtió en un hermoso jovcn, amado y protegido por Afrodita. Pero un día, contra su COIlSt:jO, marcha a cazar y un jabalí s,1lvaje lo cmbiste y lo ma1:1. Afrodita cscllcha sus quejidos y va a buscarlo en su carro tirado por aves, pero lo encuentra llIuerto, tirado en un charco de sangrc. La sangre es tan brillante t]ue la diosa la transforma en una Aor, la anémona, que crece en primavera en la ladcra dc las colinas. Cuando sc unen ambos relatos, el parecido de Afrodita COIl Inalll1a-lstar es sugerente: Afrodita, por decirlo de alguna forma, conducc a AdOnis a la lIluertc nada más nacer. L1 propia diosa sumeria cs quien sacrifica a Dumuzi al pedirle que ocupe su Illb>:lr en el inframundo. aunquc éste queda condenado sólo cuando, COIllO Adonis, es :!batido como una gacda. Es posible que cijabalí que lIlat:! a Adonis (y a Tamuz en algunas versiones) derive de la mitolOb'¡a egipcia: fue el jab:!1í de Set el que, en los pantaliOS, durante la luna llena, halló la caja que contenía el cuerpo de Osiris muerto. Adcmás, el cerdo. como el burro (animal de Set), se empleaba en todos estos países para trillar el trigo, aplastándolo contra el sucio para separar el grano de b paja. En este scntido. el jabalí es el ab"Cnte de cambio cuando una fasc de la vid:! succde a otra. Adonis, como dios de la vegctación, del trigo y de toda las formas de vida visiblL-s qm." crecen y mueren, debe sufrir su particubr muertc para que todo siga vivo, al igual que Osiris y Atis (al que un jabalí también mata en ciertos relatos). EljabaJí encarna el aspecto masculino de la gran madre a trnvés de la imagen ele cerdo fertil, ib".1al que, por de pronto, Isis y Dcmétcr. La diosa s,1crifica al amalHe para que pucd:! renacer como hijo. Pero parece que. cn el nivel más profundo, el significado esencial de todas las historias pcrtenecc, de nucvo, al ya conocido drama de zoé y bíos: el hijo-amante debe accptar la tIluertc, porque cs la imagen del ser cncarnado quc, como la semilla, regresa a la fuente que lo originó; mientras que la diosa, aquí el principio cOlHinuo de la vida, pcrmanece para producir nuevas formas a partir de su inagotable depósito. En los rituales alluales qllC acompaiíab:m a esta ceremonia, celebrada durante el ver.mo en Grecia y Alejandría, y en primavera en Siria, se llevaban por las calles cfigi<..-s de Adonis y. en ocasioncs, también de Afrodita; luego, entrc llantos y lamcmos. Adonis

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se arrojab:1 a los ríos o al lIlar. En Alejandría se silllul,lba \1n lllauinlOnio sagrado: se colocaba a los amantes en dos literas rebosantes de flores y fruta, y al día siguiente el pucblo arrojaba a las olas la imagen de Adonis, cntonando cánticos de renacimicnto. Lo lJormal cra qllc su rCS\lnl;'ceión sc cdcbr:lsc al día siguiente. En 13iblos, Siria, el río Adonis es rojo, scgún Ulla mentalidad laica, porque la tierra por la qlle fluye es roja. Para los que lloraban la Illuerte del dios, sin cmbargo, I1cvab:¡ en sus aguas la sangre de Adolli.s; en seil:11 de luto, afeit;¡ban sm C;¡beZ:ls, como los egipcios al morir ell;uey Apis (ulla forma nl,ís tardí:l dc Osiri.s), que también esperab:m 'lile resucitase al día siguicnte. Otro ritu;¡1 implicab:1 a los llamados ~jardines de AdoniH. Er;¡n plant;¡s quc crecían y morían dpidamcntc -lechuga, hinojo, centeno, trigo- y qlle se scmbraban en pequelias ccsta.s llenas dl' una C;lp;l poco profunda de tierra; se dejaban al sol y se cuidaban durante ocho dbs, labores re:lliz:Kbs prillcip;.llllclIte por llIujercs. Al llO tencr raíces profundas S(' m:lrchit:lban pronto, y eran enviadas al aglla, jumo con las efigies del dios. Se tratab:l, por lo t:lnto, de illl~genes tanto de Sil forllla hUlllan:l como de Sil form:l vegetal. Es fiól considerar estas ceremonias simplementc «ritos de fertilidad», un término UUIHO con «ídolOl) y «culto») que h;lbitualmente sirve para quit:lr import:lnci;¡ a las costumbres rc1igios:ls de cultUr.1S 'tienas. Pero esto es olviebr que, p:lr:l IIna consciencia elcvadalllente p:lrticipativa, el elelllellto mágico (»ayudar» al gr.mo a crecer y «tracr» b lIuvi:l) equivalía a lo que nosotros podríamos lIall1:1r la dimensión religiosa, dado que el mundo entero constituía una realidad sagr:lda. De hecho, es dudoso quc el elemento mágico esté tot:l!lnentc ;¡llSente de los riwalcs religiosos; incluso :lllOra, los símbolos del pan y del vino -por ejelllplo- se transform:ln, en el 1ll0lllellto de la epifanía, en el cuerpo y la sangre del Cristo resucitado. De forma parecida, al tOlll:lr parte en el dr;¡ma de Adonis y escellificar su destino -que es el destino de las planras, los animales y dt· ellos mislllos- es posible que los cor:lzones y bs mentes de los que lloran al dios dejen por IIn momellto de identific:lrsc con el cuerpo mortal que sllfre el destino de Adonis, y se reúnan con el principio que sicmpre rcn:lCl" tr;lIlsforl1lando así b tristeza en alegría. S:ln Jerónimo, ni lll~S ni menos, 'lile tr;¡dujo las escrituras :11 btÍn, reconocÍ;¡, h:lst:l cierto punto, csa herencia común. Él observó que Belén, el lug:lr de nacimiento de nuestro «sellOr», se situaba a la sombr:l de un bosquecillo cOlls:lgr:ldo al scilor sirio Adonis; que dondc elnilio Jesús lloró, se h:lbía llor:ldo :lnt:llio:ll :Imante de Vcnus l '. La virgen María y Afl'odita la virgen, dos figuras a menudo enfn::ntadas cn la tradición cristiana, quedan :lsí reunidas en llna :llianza impí:l, promes:I dc 10 que acontecerá; porquc, en la fc católica, el persistentc deseo de encontrar un sitio par;¡ María dentro del relato cristiano de 10 divino illlplic:l, como sugeriremos en el C:lpítulo 14, un imento de restablecer lo divino como algo inm:lnente en la vida hUl\lan:l y en la vida de la naturaleza. En Grecia, csta imagen de inm;¡llenci;¡ se manifestaba ante todo en la figura de la dorada Afrodita.

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8. L3 dioS3 r113drc DCllli·tcr scnud3 (CU:ultuu. posibh'melllc de Lcócncs. d conSlrUClOr del

M3usoleo. Firules del siglo IV 3. e .. Asia Menor)

Dcmétcr y Pcrséfonc DCl11éler es la 1l1:ldrc dd trigo. dios:l de \:lS doradas cOSCCh:lS y de i:l fertilidad de la tierra arada; Perséfone, su hija, es la doncella dd trigo, la simiente en la qlle el trigo, su madre, continuamente renace. Como Inanoa, a Deméter st.' la llama .Ia verde., .Ia qtle trae la frut.1' y .Ia que trae \:IS est.1cioIlCS'. Aparece coronada (it.- espigas de trigo O

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~osteniendo trigo en ~\1S manos (ver capítulo 3, figura 15), igual que la diosa micénica antes 'lw,: ella; ~e in~cribe en la tradición milenaria de la diosa neolítiC:l del grano de b vieja Europa, que se selltaba al lado del dios que tcnía la hoz para segar los tallo~ moribundos finalizada la estación, El nombre con el que ~e designaba la comida era d suyo: «b espelt;l Itrigo s;llvajel de Deméten; y se invoc;lb;l su bendición en la siega y en la siembra. Es b que «llena el granno~, y en Chipre da nombre ;l la recogida de la cosecha, dr/llllllri.zf'ill. Sus fiestas se celcbr:lb:m al cambiar las estaciones, en primavera y atollo, el tiempo de la muerte y el renacimiento dd trigo. En la J/{ada, la imagen de Deméter es del color del trigo 111;ldum:

cuando... b rubia ])elnéter Sep;lr.l. con el presuroso soplo de los viel1tos el grano y las granzasl l . Antaño se creía que el nombre Deméter signific
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l

9. J)<.:l11~'tl·r '''11 su hijo PIulo (tablilla voliva. c. siglo V a. C. Ekusis, Greda)

se cllbzó con YasiÓll en amor sobre el haz dd barbecho roto ya por tres surcos y Zcus, no 11l5s descubrirlos,

lo dejó

1I1uerto J

él descargando su fLJ16"do

lOlyo.'"

El parecido clltfl~ Pluto, cuyo nombre significa «riqueza», y H;l(!t:s, el dios olímpico de los llluertos (cuyo nombre latino es Plutón) es t:l111biél1 intcrcs:mtc; especialmente porque, de acuerdo con la mentalidad :lrltigu:l, lo que se cntcrrab:l bajo la ticrr.l era el gran tesoro de la regeneración. Según Ovidio, el amante de DClllétcr era Ull caz:ldor, lo que también es significativo puesto que el gran caz;'jdor en Creta era Zagn:o, sciior dd inframundo, que captura a los mortales «ell su red»; fue idclltificado luás tarde con Dioniso, La hija de Del1'1éwr, Perséfone, también nació en Creta, y la leyenda arcaica de la unión de Zeus, en forma de serpicnte, con su hÜ;l, también tenía lugar en Creta. El hijo resultante de esa unión fue Diolliso. Las coincidencias SOI1 dcIllasiado grandes como para supoller que no hay una conexión entre la Dl'llléter documentada en Creta y la Dernéter de Grecia. Obviamente [os micénicos la trajeron a Elellsis, y sus antiguos orígenes se preservaron cuando las callciones que se convirtieron más tarde en los himnos homéricos se pusieron por escrito~7. Toda la parte central del himno describe la llegada de Deméter a Eleusis, que se seí'lala como UIl lugar especialmente preferido cuando la diosa se enojó con los dioses por retener a su hüa; y cómo inició a los reyes de Elcusis, entre ellos TriptólclllO, en sus misterios y cn el arte de la agricultura, que después transmiücron al resto del Illundo.

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EI1 el mito olímpico lllás tardío, Delllétl.:r era la hija de los titanes Rea y CrollO, y la hermana de Zeus, de Posidón y de Hades, los tres hermanos que asumieron el poder sobre las tres esferas del ciclo, cl mar y cl inframundo, esferas que pertenecían, en tiempos micénicos, minoicos y neolíticos, a la gran diosa madre. ZClis también era cl padre de la hija de Deméter, Perséfone. Sin embargo, las costumbres y las imágenes que rodean a Deméter revelan una diosa establecida mucho antes que los que se convirtieron en sus hermanos en el lluevo orden. Como madre del grano que se adentra bajo la tierra para poder crecer de nuevo, Demétcr era también b. madre de los l11uertos; Plutarco sciiala que los muertos eran conocidos como DCIIlf'lrio;, ~e1 pueblo de Demétef». Esto coloca a Deméter mucho más cerca del modo de sentir de los agricultores neolíticos, para quienes la muerte significaba regresar a b madre tierra, y no a un sitio cavernoso donde las almas revoloteaban en la oscuridad COIllO rllurciélagos sin hObrar, separados de la comunidad de los vivientes. En los tiempos antiguos, cuando la tierra se desentumecía y una nueva vida comenzaba a brotar, los ancestros, según la costumbre, regres:lban a la superficie de la tierra, dondc cran recibidos con fiestas hasta que poní:lll, inevitablemente, fin a su visita:!>l. En tiempos de i-Iomero, la conexión entre los vivos y los llluertos ya se ha interrumpido; la esfera de los muertos ha perdido su carácter sagrado. Los muertos habitaban un reino sombrío y f:lIltasmagórico; su conscienci:J es limitada y carecen de poder. Sólo pueden ser invocados mediante un sacrificio de sangre. En la /1((/(111 Y en la Odisell, Homero pasa por alto b f:1111iliar asociación de Deméter con 1:1 11Iuerte; sólo se refiere a la «tcrrible I\:rséfone& COIllO «reilla de los muertos», junto con su marido, Hades, pero sin menciouar el rapto de Perséfone por Hades, o que ésta es la hip f.1VOrita de Delllétcr. Los orígenes arcaicos de Deméler perduran en algunas de sus imágenes más oscuras; su dolor y r;lbia son t:lles que Zeus tiene que concederle el regreso de su hija, ya que la hambruna que asola la tierra está aniquilando a la raza de los hum:lIlOS y priv:mdo :l aquellos que viven en el Olimpo del ~honor glorioso de las ofrendas y sacrificios». En último extremo, COlllO Inanna en el poema épico de Gilgamesh, que amenazaba con lllezcbr :l los muertos con los vivos si no recaía su vcnganza sobre Enkidu, Deméter recurre a parte de su antiguo poder en su disputa con Zeus. La historia de Dcméter es insepar:lble de la de su hija. A Perséfonc se le d3 a meIllldo simplemente el nombre dc Core, que significa .doncella»; es el femenino de ko,(/5, _brote». MJ(ire e hija son lIallladas «las dos diosas», o las Dcmetres, como si Corc, e! brote, fuera la nueva forma de la planta, la madre. Una inscripción en Delos, al lado de un templo dedic:ldo a lsis, decía: .(Propledad) de Deméter la eleusina, doncella y Illujer». En la pinturas cerámicas donde aparecen las dos juntas, cs a menudo dificil encontrar algún rasgo que las distinga, aparte del cabello: largo y suelto para la doncella, recogido :llrcdedor de la cabeza para la madre. En ocasiones Dcmétcr lleva trigo O fnlta en las lIlanos, y Perséfolle blande Aores o antorch:lS. De hecho, el vínculo entre

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al1wreha (plalu de lleuda, c.:. si!;lu v a. C'n ]¡, uscuritbd ,Id inframundo, haCt' ll1adur:lr ,,1 grallu y las ~lll~I',,!:lS 'I\lC sostiellc el! l:i mano. Hay una v~s¡ja dc tcsoros debllte ele elb, y ,klr:is hay un p:íjaro, quc, C01110 d :1!:ldo Hernlcs. pucde escoltarla al lllUIHlo superior 11. l'erséfol1c' con dos compailt'ras y un:. flor (dibuju subrc (01':1, (. 211110 a. C. Minoic.:o. Ver capítulo ), figura \(,)

c..). La luz d,' la antorcha,

~I brill~r

madre y doncelb se imagina t;1I1 estrecho, y se concibe de forma tan ideal que su unión sugiere m:ís bien una unión de principios, esto es, Ilna figura con dos apariencias. ¿Es esta figura, entonces, b de la gran y única diosa madre en Sil forma dual, como madre y dOllcelb? ¿Se trata de b f:1ceta más joven y la menos joven de ulla única figura, madre de los vivos y de los Illuertos? Desde una perspectiva simbólica y narratológica, la doncella, C0ll10 los hijos de In:llllla, de !sis, de Afrodita y de Cibeles, es la il11:1getl de lo nuevo -la semilla del trigo, la semilla de la vida- que ha nacido de 10 antiguo, que se ha perdido, que se ha llorado, que se ha cncontrado y que ha n-:tlacido de lo antigllo -la madn..~ Cll un ciclo tan continuo COIllO los cidos de la luna. La historia de Dellléter y Perséfone recuerda inevitablelllente rdatos 1l1i~ antiguos: las dos dios:ls de eJt:!.1 Hiiy¡ik en b antigua Anatolia y la diosa sumeria en Sll doble papel de 111:!.lltla dcllllutldo sllperior y Ereshkigal del infralll11ndo. En el sello micénico que muestra :J !:t dioSJ sentad.:l al !:tdo del :írbol de la vida, la figura de un:!. hijJ más joven emerge de !:t tierra C0l110 el espíritu de la llueva vida (ver capítulo J, figura 11). Dcméter collti-

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lllla tnllbién la tr.ldición de Cibeles. procedente de Asia Menor, que persistió lllielltr:ls file Ulla deidad ;¡ la vez :lllatolia y rolllana; según H:lrrison, cDernéter y Cibeles no eran sino formas locales de la gran In:ld~ adorada b~o distintos nOlllbn.."S,I't. Como gran mad~ de 1:1. vida y de la muerte, y concret:lmente de la agricultura. I)('méter contiene l'l1 su interior el mundo superior y el infr:ullundo, y su Icycnd.1 expiara la rcbción paradójiCl entre los dos, )'::l que 10 que Il1UC~ sobre la i:ierra se adcntra bajo la misma para regn.."S:lr, nuevo, diferente pero a la vez idéntico. En las figuras dl' I)eméter y Pl'rséfollC. la diosa úniCo1 esci dividida en los dos asp<."ctos de lo superior y lo inferior, lo vivo y lo llIuerto; aunque, al imab';nar estos dos <-"Sudos, gcneralmcnte ant:lg':micos. como madre e hija, 110 se COloc.111 en polos opuestos, sino que se uncn por 1:1 raíz. Este hecho l"S lo que expresa la idea de rcnacimiemo. Como mito de la natllrak·za. Perséfone LOS la semilla que se separa del cuerpo del grano maduro, la madre, cU:lI1do tras hundirse b~o tierra rcgn.."S:l en primavera COmo el nucvo brote. La CtilllO10gb de su nombre -el;'] que brilla en la oscuridad_ sugiere que la semilla no Illuere rC:llmellte, sino qlle continú;t viviendo en el infratllurldo. ;tunquc no pLle<1a ser vista
DCl1létcu

Col11iCll:'.O por canta a Deméter de henllOs.1 cabellera, la augusta diosa; a eIJa y a su hija de t:sbeltos tobillos. a la que raptó Aidoneo IHades] y lo pcnnirió Zcus tonante, cuya voz se oye de lejos, cuando, apartada de Demétcr la del allna de oro. de hermosos fmtos, jugaba con 135

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llluChacl1,ls de ;ljustallo re~aZ
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Sol, atalaya de diost"S y hombrl-"S. Se t."S. (lile sc la h:1 entreg:lCll} a l-Iadl"S para que sea Ihullada su lozana l"SPOS;I.. Si, a su propio henllano. Y a se b llevó b~o la nebulos.l tiniebla, pese a SllS ¡¡;r.lIldl-os grilos, tr:as habnb :lrn'barado con sus ye!,:uas. Asi
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12. I'l'rs<'forll' y I'hdcs l'n d illfralllundo (pl:.ca votiva, c. 4KO-4S0. Locri, Italia)

en su intento de h:lcer llll dios de Ull llI11clucho, se acab:ln por inst:l\lr:lr los ritos que luego se llamaron Misterios de Elcusis. Plutarco sostenía que Isis y Deméter el":Jl1 dos versiom:s de b mislll:l dios:l, igu:l1 que comidcró :J. Osiris y :J. Dioniso dos versiones del mismo dios. Es posible, por lo t:lnto, que interpret:lse la narración grieb>';l de acuerdo con su versión del rebto de Isis; pero es mucho más probable que elementos del culto mistérico de Eleusis se origill:lr:lll en Egipto, como gr:J.n parte de la filosofi:l griega, incluyendo a PI:ltón, Pitágol":JS y Orfeo J '; y que t:stos elementos se mezclasen con otros elemcntos de 1:1 Crct:l [}linoic;l y mici:nic;l. Al Incnm no puede lll:g;lrse la existenci:l de UIl:l tr:Jdición COl11ún. Hcródoto, en el siglo V :l. c., buscó en Egipto el origen de los Misterios, pero las rclacioncs entre Egipto y Creta estab:ln Y:l bien est:lblecidas llegado el segundo milenio :l. C. I-brri.mn comenta que «ell la civilización "mici:niC:l" dt' Cre(:I, y sólo en ella, se observa la extraña mezcla de rasgos egipcios y "pelasgos" que obsesion:ll"On a Plutarco y le hicieron afirmar que Osiris y Dioniso eran llllO, igll:ll que Isis con Del1li:te~Jl. Ya fuese Egipto o Creta el núcleo más illlport;mte de influencia sobre los Misterios, es cierto que en Elellsis ésto.s perduraron dUf::ll1te c:lsi dos mil años, bast:l el siglo IV d. C. cuando fueron proscritos por el cristiano lcofrasto; más tarde, los godos saquearon los templos.

Las Tesmoforias Los Misterios en Elellsis deriv;lrOl1 de Ull festival de otoño lllucho ll1:lS amiguo, dcdic:ldo :J. Deméter en época de siembr:l. Heródoto sitúa el origen de 1:1 fiest:J. l11ucho antes «de que los dorios conmocionaran todo el I'doponeso», atribuyéndosela a los l'gipcios, quienes _se la enseñaron :1 las mujcres pebsgawlJ • Sin cmbargo, la conexión entre el trigo y el cerdo se hizo ya en el Neolítico, lIlucho ames de que I~is se representase cabalg;ll1do sobre Ul1 cerdo-", A los rito~ :I~istíall sólo mujeres, que durante los mislllos se abstenían de toda :lctividad sexual. El evcnto fundamelltal del rito era el sacrificio del cerdo. "I11f~slIwi significa «leyes» y ,Iwslllós significa «lo que se ha establecido», mientras que plwria significa 6trJsbdo, traida»; b fiesta celebraba los atributos de Deméter COlllO portadora o dadora de la ley: Deméter tlll'smóplulros [legisladol":Jl. Pem lo que realmente se establecía -se asent:l!n, se colocab:l- ell profundas simas bajo tierra eran los cerdos: es probable que el signific:ldo de los ritos combin;lse la Ilación de ley y b de cerdo. Las dos ide:ls se funden en un nuevo concepto del carácter lícito de la fertilidad de b tierra, una ide:l csenci:ll para una cultura que dependía de la agricultura, su principal fuente de alimentación'». Deméter era la diosa que estableció la ley por la que Grecia se tr:ll1sformó de COllluniebd nÓll1:lda en comunidad :lgríco!a. Éste es llllO de los significados de la :lceión de Triptólemo de recibir la espib":J. de trigo de Del1léter y Perséfone, y de su viaje en el C:lrro til":Jdo por serpientes para eme];;¡r el arte de la agricultura en el resto de Grecia. Con la agricultur;¡ surgiel"On los illicios de la

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\.l. Mujn (l saccrdotisa sacrificando un cerdo ante las tn's anturchas del

inrranHlndo (pintura sobre cerámica, c siglo v

:l.

C.)

vid3 ~cdcllt;lfia y \;¡ ley civilizada. En la figura 13 la IllLtier o ~acerdot¡sa sostiene el cerdo sobre b oscura sima iluminad;¡ por las tres 3ntorch;¡~ del infralllundo (lo que 110S reIllite al número IUIl:lr de bs tres c3bez;¡s de I-léc;¡te y de Cerbero). En la otra 1113no sostiene una ce~t;¡ que contiene 31go sagr:tdo que también forl1l3 parte del ritual. La fiest;¡, celebrada en octubre, durab;¡ tres dí:ts y estaba extendida por toda Grecia. Al primer día se le llamaba la kálhof/OS IbJ,Íadal y l:t iÍlIC)(/OS Isubida], «el camino hacia abajo~ y te! camino haál arrib:l»: se soltaba a los cerdos dentro de profundas grietas en simas lIe11;ls de serpientes, Iblll:l(b~ 1I1f,l!flra, y se subí:tn los restos descompllestos de los cerdos sacrific:tdos d al-lO anterior. El prineip;¡1 testigo de estos ritos es el escoliasta a Luciano, que 110.~ da llna descripción f:1.seinante de la manera en que se elltrdazan ritu:tl y mito: De ;lellerdo eoll la explie;¡eiúll de ear;íeter l1l=Ís lllilolúgieo, (bs Teslllofori:ls) eek:br:m el 1l10l1lento en el 'lile Core, cu:mdo reco¡.:ía nares, flle rapl:l(b por Plutón. Ell ese inst:lllte IIn tal Ellbtlleo, lln porqllero, estaba alimellt:mdo su pi:lr:t de cerdos en el lu~ar, y a todos los engll116, junto con la dOTleell:l, la sima de Coreo I'or eso se arroj:m, en honor de Ellbuk:o, cerdos :l las griet;ls de Dernéter y Coreo Algunas [)lujeres, qlle se km p;lriÍlcado dllr.lllt'e tres días y que son ll:ml:l(bs ~bs subidoras~, suben b carne podrida de los cerdos (jlle sc h~ll arrojado a los 111/'.l!i1ra. Bajan a los santll:lrios interiores y, habiendo subido (los restos), los pOllen sobre los alta-

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1". D... ml" ... r y P... rséfon ... , de lluevo junus (bajorrc!iev... d ... mármol, principios del siglo V :11. C. Eleusis, Grecia)

res; y afinllall (Iue cualquier:! (Iue los IIIl'zc!e con su scmilla tendr.i un:a bUella cosecha. Y dicen que dentro y alrededor de las grietas hay serpientes que sc COlll('1l l:a rIIayor parte de lo que se arroj:a; por eso se :ann:a estmendo y mido cuando las lIuyeres extncn los restos y cuando los rcemplazan junto:l esas imágenes t,1n conocid1S, par:! que las scrpientes, :JI las que considcr:!1l 1,'1.lardianes de los santuarios. se ll1:archell".

La identific;lción que hace LuciallO de I)luto con Had(.'S LOS significativa a la luz de la tr:ldición cretense COlllllll. Harrison COlllenta: cEI mico del rapto de Perséfolle rcalllIellte surgió. por supuesto, del ritual, 110 el ritual dclmitol, y añade que el objeto real era .dar impulso a la naturaleza. J7 • El día segundo era llamado nesfítl, cayunOl; el1 él, las lllujeres ayunaban, sentadas sobre el suelo, imitando de forma ritual [os procesos de la naturaleza y, desde una per:¡pectiva mitológica, re-presellt:lllclo el dolor de Dcméter por la pérdida de Perséfolle, ClI:llldo, desolada, se sentó al lado del pozo. El ambiente era triste y no se Ilevab:lll guirn:lld:ls. Plutarco escribe que los beocios lIamab:lll a las T(''Sllloforias el _Festival de la aflicciónl JII• Al tercer día se celebraba un banquete COIl carne, se esparcía la carne podrida por los campos y se invocaba a la diosa de hcrlllo-

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so nacimiento, kllll(l!l'I/(';II. Sólo Ulla cultura secular distinguiría entre el maClllllento hermoso_ de las cosechas y la diosa .hermosamente nacida_, la hija de la renovación de la (ierr.l; en culturas que viven en un mundo sagrado, se considera que la diosa .hija_, semejante a una humana, y la .hija_ de las plantas de la tierra pertenecen a la misma realidad y emergen, en consecuencia, como una sola realidad. En el sello minoico más :lIltib'l.IO (ver capítulo 3, fi¡,'uTa 12), la diosa y las plantas regrcsanjuntas, y aquí, en la fib'1lra 14, Deméter y Perséfone vuelven a reunirse, reconociéndose mutuamente con amor, amoos con flores en las manos.

Eleusis Deméter en su aspecto de IIU'HIlól,f¡Qros no es mencionada ell el himno, que se cenllnicamente en los ritos de Eleusis, aunque esta fiesta parece ser una versión más espiritualizada de la anterior. El propósito y significado de los Misterios era la iniciación a una visión .• Eletlsis_ significa .el lugar de la feliz lIqpcla., de donde los campos Blíseos toman su nombre. El término ~Misterios» proviene de la palabra mrw¡'" que significa .cerrar- tanto ojos como boca. Hace referencia al secreto que rodea las ceremonias, y a la conformidad requerida del iniciado; es decir, se exige que él o ella permita que se le haga algo: de ahí se deduce el significado de .iniciart. La culminación de la ceremonia consistía en la exposición de objetos sagrados en el santuario interno a ntanos del sumo sacerdote o hierofante -o hiertí 1'1Ja;/I(m, .eI que hace que los objetos s.'grados aparezcan_o Únicamente se permitía hacer alusiones indirectas acerca de lo que ocurría. Entre ellas, la fundamental em simplemente que Dcméter hallab:l :l su hija y se reunía con ella en Eleusis. Sólo los escritores cristianos violaron estas reglas: aunque su testimonio no es objetivo, un escritor gnóstico seilala que el punto culminante de la ceremonia consistía en la acción de corUr una espiga de trigo en silencio. Cualquiera podía asistir a los Misterios, siempre que supiera habl.ar griego y no hubiern derramado sangre, indidndose así la dimensión mornl de la fiesta. Los Misterios llIenores, {Iue se celebraban hacia el final del invierno en el mes de las Aores, el AlIt(.'Sterión, eran condición previa parn la participación en los Misterios mayort."S, que se celebraban en otoño. El primer t."Stadio de la iniciación en los Misterios menores era el sacrificio de un cerdo joven, el animal consagrado a Deméter, que sustituía simbólicamente la muerte del propio iniciado. Como en las lCSl'\lOfori:ls este rito se :tiusta a la vari:lllte órfica del mito mcncionado por Luciano, que asociaba la muerte del ccrdo con el rapto de Pcrséfone. El segundo estadio de la iniciación era una ceremonia de purifkación en la que al iniciado se le t"paban los ojos con una venda. En ciertos relievt.'S, Heraclt.'S aparece llevando velo y sentado sobre la piel de Ull carnero, sib'lliendo el ejemplo de Deméter en Ud

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15. Una g1vilb de Irigo (relieve de mirmol. c. siglo V 1. C. Ell·usis. Greci1)

el himno; se le aCerc.l una antorcha desde abajo, o sc sosticne una horca para aventar por cncima de él. Debía de ser una sitU:lción atcrradora, una prueba del valor del iniciado COII el fin de prepararlo p:lra lo quc t.-'Staba por venir. Las sllcesivas etapas de los ritos de inici:lcián son dcscrit.ls. de nuevo, 3. través dc alusiont.-'S. inteligibles para los ya iniciados, pero no para los pror.lI10S. Clemente de Alejandria cita a lln iniciado quc dijo: «Ayuné, bebí el cicL"Ón, cogí del cesto y, después de prob.1Tlo, lo deposité en la caIlasta y de la canasta al cesto.". Lo <¡ue est.lba oculto en el cesto ha sido objeto de n11lcha (.'Speculación, por p:lrte de los cristianos, acerca de la naturalez.l de los genitak'S. cOllSideraclos o no de forma simbólica; sin embargo, el (.'Scritor griego Teofrasto seliala que los instrumentos para moler el trigo se considerab:ln ~lgrados, de m:lner.l que es posible que estuvieran ocultos en el cesto un mortero y una maja, objetos que se lltilií'~lban par:l preparar el kykcófI. la bebid:l de ccbada"'. Los Mistcrios mayores se celebraban al principio cada cinco alio.~. Más t.lrde se comenzaron a celebrar anu:¡]mente, en Otoi10; comenzaban el quince del mes de UoedrOlllión y duraban nueve dí:ls. Acudían iniciados de todos los rincones de mUlldo helénico y romano, y se declaraba una tregua entre las ciud:ldes est.ldo grieg:ls dur.lntc cuarent.l y cinco días, desde c!1ll(."S anterior hast:!. el mes siguiente. En la vísper.l del inicio, se llevaban los objetos sagrados, o Ilicrá, de DCll1étcr en proc(.'Sión desde

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16. Dellll·ter y Dioniso (reli<-ve de 11l:lrrtlol, 47()-4(,n:l. C. Locri, llalia). Dioniso, con vides c~yel1do de Sil espalda, enlrega la copa de transformación a J>cméter, que est~ sentad:., alzando sus espigas de lrigo. Si comparamos esu eseultur:. con la de I'l'rséfolle y llades (figura 12), lalllbiéll de Locri, el parecido es t:.1 Illle es I:asi eOlll\1 si I'crSl'fllne y Ilades representaran un matrimonio en el infralll\llldo, mientras Illle ])cllll'tcr y I)ioniso cdcbran otro en d mundo supl'rior, con frutos y festl'joS. l!sU1 rdadol1arh las cualru figuras 1'11 una rehción ,Ilo eSl'ecularidad; la vida d,'1 gnno y de la vid son Ilna Imagen cíclica de transformación, conectando lo {IU" esli arriha COll lo quc <'ni abajo

Eleusis hasla Atetl:ls. El primer día lenÍ:J. lugar la convocatoria y preparación de los iniciados, que el segundo día se purificaban en el mar, un rilo llamado la «expllL~ión~. El mismo día, los iniciados sacrificaban lechones, probablemente ahogándolos en el mar. El tercer dÍ:J. p:lrecc que se celebraba un sacrificio ofici:ll en nombre de la ciudad de Atenas. El cuarto día, l!:lmado el Asdepía en hallar de Asdepio, el dios de la curación, era otro día de purific:lción. El quinto día (el decimonoveno del mes Uoedromión). llamado Ync6s, er:l el día de celebración; tellía lugar una gran procesión desde Atenas hasta Elellsis siguiendo el itinerario sagrado. Se recorrí:lll unos 32 km. Unas s:lcerdotisas llev:lb:m las hierá en hsta cerradas, cofres o cestas, rode:ldas por la lllultitud que b:lilaba y gritaba extáticamente el nombre de Y:lCO, cuya estatua, coronada de mirto y llevando una :llltorcha, se llev:lb:l de pie en un carruaje. YilCO er:l otro nombre de Dioniso, que, seglln la Icyend:l órfica, era el hijo de Perséfone y de Zeus, padre de la misnn Fue concebido una noche en que el dios se le acercó en una caverna .mbterr:i.nea transformado en serpiente. No se trataba de Dioniso, dios del vino y del toro (cuyo equivalente es el cretense Zagreo), dios que es desmembndo pero que vive de lluevo. En Dioniso como niño de pecho místico, im:lgen de la renovación perpetua y señal de que los misterios de Elcusis y los de Diolliso se habían fundido en uno". En la frontera entre Eleusis y Atenas, un:l serie de figuras enmascaradas parodiab:ln la procesión. Escenific:lban el mito que rdataba cómo Yambe O Uaubo animó a Deméter; cama en tantas otras fiestas de rcnovación (como las postcriores Saturnales romanas, por ejemplo), preparaban elnacimiemo de lo lluevo mediante b burla de lo viejo. Cuando las estrellas salían, los ",yslili lmistosl (singular: ",ySICS) rompÍ:J.n su ayuno, pues el día vigésimo del mes había llegado; sCb>Ím las Ranas de Aristóf:1nes, el resto de la noche pasaba entre cantos y bailes. Los templos de Posidón y Ártemis se abrían a todos, pero tras ellos est:lba la puert:l que (!:Iba al santuario, y que nadie, excepto los iniciados, podía traspas:lr bajo pena de Illuerte. El sexto día era Ull día de descamo, ayullo, purificación y sacrificios, dc acuerdo con el mito dcl ayuno de Deméter; representaba el ritual de la esterilidad del invierno. El ayuno se rompía con la misma bcbida que ella pidió: harina mezc1:l.da con agua y hierbabuena. Entonces se permitía que los iniciados entrasen en el santuario cerrado. La celebr:lclón tcnía lugar en e11clcsterion, llamado así porque aquí se alcanzaba ~d objetivo», re/os (de donde deriva la pabbra le/el', «iniciar»). Er.l un edificio enorll1e, que podía albergar a varios miles de personas, todas mirando al mismo tiempo cómo se exhibí:1l1 los objetos sagmdos. Tenía una claraboya para dejar salir el humo que despedía el enorme fuego bajo el que se hallab3 el hierof:1rlte. En el ceTltro estaba el An:lctorol1, ulla construcción rect:mgular de piedr:l con una puerta en llll extremo, que sólo el hierof.1nte podía traspasar. ¿Qué oCllrría en ese JIlomento, el comienzo de la propia iniciación? P:lrece que se desarrollab:l en tres etapas: drálllellll, lo hecho; lI:góml!lla, lo dicho; deibrYlllella, lo 1110S-

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tr:ulo. Después renía h1boar UI1:l ceremonia especial conocida cotila eJ!l)jJlí
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el infr:lIllLlIldo sc abre y desdc las profundidades de la tierra ap;lrece Coreo Una luz r:ldi:lIlte IIt'na I;l. cámara. crecen las llamas de la hoguera, enorme y chisporroteame, y el hierof.1nte canta: .La gr:lll dios.1 ha dado a luz a un hijo sagrado: Urimo ha parido a UrilllÓS•. Emoncl.'S, cn el silcncio profundo, alz,1 en la m:lllO llna espig.1 de trigo. Ahor:a t'S el Illomento de las cclebr:tciolH.'S. Hay cantos y baiIL'S en el patio, sc s.1crifica UI1 gran toro. y todos rompen su ayuno a la vez. Finalmente, el sacerdote llena dos copas y, a1:l'A111do una hacia el Ol.'Ste y otra hacia cll.'Ste, derrama :J1 suelo lo que contienen. El pueblo. mirando hacia el cielo. grita .¡Iluvia!. y, mirando hacia la tierra. grita .¡concibe!.: 11)rt', kit. Así acaban los Misterios de Eleusis. •TrL'S VCO.-'S benditos son a(luellos 1lI0rtaIL'S que han visto l.'Stos ritos y pcnetl
¿No se cjecut:l el dt.'S<:ellso a la oscuridad. la venerada unión del hierof.11ltc con la s.:accnlo-

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11~.I. hr~'

dc ~'I solo COIl dla sola? ¿No se apa¡;'1n las allrorchas y no crce la incont:lblc llluchedumlllll.' su Ji:llvación reside en lo '1Ul' dIos hacen cn la oscuridad?"" I-!arrison comenta que el matrimonio y el nacimiento enll, efeCtlv;ullCnte,

los actos rituales culminanles. actos por los (IUC la uníón con lo divino, la finalid:ad de todo cerCllloni:11 místico, se COllsiderab:lIl cn un primer 1I10nU'llto ejl'cubdos realmcnte, lilas arde sé>lo sil1loolicamcllll' dectu:ados... El hombre hace los ritos dI,' los diOSl.'S :a ímagen de su propia conducta humana. Los misll'ríos dl' L'Stos dioSl'S hechos por el hombrl' 110 sun sillo los eternos misterios llc la ví(b del humbre"". ¿Cómo se convertía este «matrimonial en alhT() m:ab para los iniciados? Ésta es \Ina pregunta t.111 desconcertante en este contexto como lo sería cn el de los «misterios. de cualquier otro ritual religioso; sobre todo porque a los que hacen la pregunta dicho matrimonio los deja, por definición, indiferentes. I-I:l.cell preguntas desde el intelecto que sólo puedcll Ser contcstad:l.S por la pasión. Sólo un místico comprende los Misterios. EIlllatrilllonio s.1gndo, l:t unión de .:lIé y bíos,.se cclebnb:l. en Mesopotantia, Egipto y Creta como UIl rito nupcial entre la dios.1 madre y su hijo-amante. En cstt' contexto cste mito fundamental expcrimcnta distint.1s variaciolll."S porquc las figuns de la madre y 1:1 doncella constituyen su nllcleo. Es posible que Zeus fUL"Se el hijo-;1Il1:mte de la diosa en Creta, donde tanto él como DClw':'t('r surgieron, pero :ahon es cOllsorte y padn: por derecho propio. A pesar de codo, Dellléter era indudablemcnte la madre en ele lisis, y no se menciona ell el mito a consorte divino alguno; de manera '1111..' es posible que el matrimonio entre el hierof.1nte y la sacerdotisa mantuviese todavía Sil importancia originaL b Mos masculina -1:1 vid:l. que comienza y termin:l, ya sea Zcus o el cretensc Yasión- se unc con b :fOIl femenina, el principio atelllponl e inlllort.11 de rcb"Cllcración, simbolizado aquí en Oeméter, la madre. Sin cmbafb"O, el himno homérico collticm: elementos tanto prehoméricos como olímpicos. COIllO si todavía se estuvit."SC produciendo la fusión entre dos visionL"S difcrentL."S del mundo. Por ejemplo, al llamar C,1ntO a Zcus COIllO a H:l.dcs tese hijo de Crono con muchos nombn."SI, se identifica sutilmente a Zeus con Hades, su equivalente en el infnlllundo; nos es imposible, en un mOlllcnto dcterminado, distinguir entre los dos. Zcus lle6':l. incluso a planear el matrimonio entre Hades y Coreo En la medida el! que Hades encarna .m aspecto m[¡s OSCUTO, dicho matrimonio es el eqlliv;llente de su propi;¡ unión con Perséfimc bajo la apariencia de 1111<1 serpiellte. En la versión órfica, eubuleo, el porquero, es UlJ epíteto: .de buen cOllSejo». Y dicho epíteto se aplica, en ocasiolll.'. s, a ZCllS. Por otTO lado, Deméter se representa, en su espkndor prehomérica, como un p[¡jaro quc vuela alrededor de la tian; Sll poder de

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17, El n'cncuentro dc Dcmélcr y Pl'rs",fone (mirlllol, siglo v :l. C. E1CIlSis, Crcci:l)

oírse. Así que al final Zeus se ve obligado a ceder ante la ir:l de Deméter, que agosta la ti('rr:l e incluso amenaza con privar a los diOS(.'S de su propio alimento, procedente de los ~1crificios de los hombn.'S. Finalmente se termin:l por :llc3117~1r un equilibrio entre los dos poden.os, el antiguo y el lluevo. Dado que la separación y la reunión de la madre y la doncella constituyen el nllcica de la historia, el lllatrimonio entre Deméter y Yasión o Zeus queda dl."Sp1:lzado. EIH:uentr.11l su eco y equivalente en llll matrimonio del infrarnundo: el de Perséfone y I-!:ldes, o un ZellS subterráneo. En cierto sentido, hay, por 10 tanto, dos ll1atrimonios, llnos de luz y otros de oscuridad, que se ponen en relación entre sí mediante 1:1 fCUnión de la madre y b hija. El matrimonio de Perséfone es un matrimonio de muerte en el que ella l1lllere, y 110 el amante; y así se invierte el :Interior escluema de la diosa madre cuyo hijo-amante moría y regres.1ba. Interpretarlo completamente como lIna inversión patriarcal tardía no parece ajustarse a la antigüedad del mito dtl:ll de la dioSJ..

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lndmo es probable que, detr;ís dd mito, se oculte un :ll1tiguo ritual en d que la virgen -igual que d lechón, su sustituto- era obligada :J. bajar al abislIIo del inframlltldo para s:J.lv;¡r la fertilielad de la superficIe de b tierr:l. Por mro bdo, como principio dilümico en un mito de veget;¡ción, su descenso es necesario en la medid;¡ el1 que es I:J. condición previ;¡ p;¡r;¡ que el crecimiento cominúe. Quizás esto expliquc por qué Ge:J. ayuda :\ Zeus, al hacer que brote d n:lTciso, para tenderle Ull:J. tr.ll11pa p;¡ra I:J. joven lllUchacha -semejante aUlla Aor, como dice Sil lll:J.dn..'- en lugar de apoy;¡r a Dellléter y ponerse contra él, como podrÍ;¡ esperarse. En cualquier caso, llegados los tiempos olímpicos, el núcleo del relato es l;¡ búsqued;¡ y el hallazgo de ];¡ hija por parte de la madre. CU:J.ndo fin;¡!llIente se rellllen, su encuentro luce posibk: Ull lluevo tipo de unión entre vid:J. y Illuerte, en el que se m;¡ntiene :J.bierto el paso entre el mundo superior y d inferior. Ellllito griego pertenece a J:¡ tradición al1tigu:J. recogida en d «descenso de In;¡nn:J.», que v;¡ y vienc entre ambos lIlundos. Perséfonc, la bija, es aqllí la f.1ceta de b madre que desciende y regresa de nuevo a la madre, configurando una tot:J.lidad 1111ev:J.. A :J.mbos mitos los separan almenas mil atlOs, y prolnblelllente más; y ambos inaugur:J.n un lluevo estado dd ser: sc siente que la vida no es la misma que antes, pero C:J.mpoco lo es la Illuerte. Se percibe, IllÚS bien, una colltinllidad y Ulla relación: vida en b muerte y llluerle en la vida. Se ;
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'gran diosa_ no se nombra quizá porque, ell el mOll1t:nto de la epif.1nia, las dos diosas se han convertido en una y, simbólieamcntc al l1Jenm, es esta unión trJsccnckntal la que .da a luzD a la nueva visión quc cs el nioo.

El mito lunar El mito de la pérdida, la bllsqueda y el hallazgo es un mito llln:lr. L1 búsqueda por parte de Deméter de la p:lrte de sí misma que se ha perdido sigue la trayectoria de la luna después de su f.1se llena, cuando v:lga a través dc los ciclos ell busca de su decreciente luz, h:lsta que la oscuridad se :lpodera de ella tot:llmente y desa~arece. La lUlla creciente que regresa tres días después es la luz que la luna vieja ha hallado: la lUlla ha sido restituid:l en su totalidad. De acuerdo con el simbolismo lunar se tr:lt:l de b reunión de la m:ldre, b lun:l llen:l, y b hija, el cuarto creciel1le, que comienza :lhora ;1 incorporarse, de lluevo, a la lnadre. El simbolismo lun:lr estruetllr:lba la disposición tempor:ll de bs Tesmoforias y del festival eleusino. Los Misterios eleusinos se celebraban en el último tercio del mes, siguiendo el calendario ltl1l;lru . L:I celebración de las Tesmofori:lS duraba tres días y se ajustaba :1 los tres días de desaparición de la lUlla, adaptándose de fOrln:l exacta a b f.1se de muerte y resurrecci6n del relato lllnar. El I1l1111ero tres est!l presente en gr:lll p:lrte de b historia de Dellléter y Perséfone. En 1:1 versión órfica del rebto, Perséfone est:lb:l jugando con Atenea y Árte1l1is (sumando así tres doncellas, como las tres gracias y mllSa.~ lunares; ver la copa lllinoica, figura 11) CU;lIldo 1:1 tierra se :lbrió. La división dd aiío de Dellléter en tres tercios se ajusta también :1 b triple división lunar -creciente, llena y l1lel1gllantt..~ antes que a un ritlllo agrícob o estacional de medición. Desde la perspeetiv:l de una analogía lunar, t;lIlto la madre como la hija sufren lltl cambio cuando se vuelven a reunir: la madre recupera la versión m;'ls joven de sí lllisma y puede comenzar la vida de lluevo, y la hija puede crecer para convertirse, a su vez, en madre. En estc sentido, el bijo es t:llllbién hijo de su reunión: el fruto de los poderes regenerativos de la n:ltura1cz;l, y la consecuencia de la unión del mundo superior y el inferior. En b escultura micénica en m;¡rf'il del siglo Xlii a. C. del capítulo 3 (figura 38) el niiio pasa del regazo de una diosa al regazo de la otra, como si fuera el hijo de ambas. Ciertamente, sólo una vez hallada Cure proclama el hierof.1nte el nacimiento de 10 masculino a partir de lo femcnino, de 1:1 gr.lI1 diosa de los vivos y los llluertos.

Triptólemo A TriplólclllO se le suele representar de pie entre las dos diosas, como si fUera el hijo de ambas. En el relieve de la figur:l 18 le está entregando a Oellléter la espiga de

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IR_ Tril'tólellllJ de pie ,-litre l)elll,;ll-r y I'l-rséfurI<.' (bajorrelil'v,' de lll"rl11ul, c_ '140:1 C_)

, trigo (que se ha dcsprcndido); detrás de él, a la misllla altura que [)ellléter, está Pers(·follc Coll la !llano sobre su cabeza, COlIlO e11 serial de bel1dióóll. Es frecuente tIlle [)eméter lleve el gr;lIlo y Perséfolle las antorchas como si a través de ellas el ciclo COlltinuo de la vida y la llluerte rodease al jovcn_ Pero ¿qllién era Triptólelllo? ¿Es ulla versión hUlllana del divino lliliu Vaco o PIllto? ¿Puede desprcnderse de la disposición de las figuras -Pcrséfollc está detrás de él y [)c11léter dclalltl."- quc ha vuelto a la vida desde b llluerte?

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19. [)cllIétcr ofrccic'lHlo lIna l'spi¡;a de tri¡;o a Tril'lókllln. nlll I'erséfunc de pie detrás de él (pintura sobre' cer:ímio

de figuras roj:ls. tClllpr.1113, siglo V a. C. l:koci:t, Gre'ci:t)

En el himno homérico, Triptólcmo se menciona COllJO tillO de los CU:ltro legisladores de Eleusi~, e históricamente era un rey local. Harrisotl :IIIJde que «puede que se le rcpre.~entJra joven parJ equipararle con el niT-lo Yaco, UIlJ illlJgell rival y COlllplelllentariat·I.'. Norm:t1mente Jparece conduciendo UII carro tirado por (~OS grandes serpietltes, a veces alJdas; también SOIl serpientes las que acomp:lllan a Dellléter en otras irnfigelles. ViJjó por toda la tierra sobre este carro, ellseñando a las gentes el arte de 1J agricultura y probablemente también el significado de los Misterios. Algunas veces lo aCOlllpatla J-1erllles, como para indicar que podí:l ir y vellll' entre los reinos de 1J vid:l y la IllUl,.'rtl'. En ocasiones se representa :1 Dioniso ell el reverso del vaso, sugiriéndose un:l relJción emre Triptólelllo y Yaco. Kerényi sellab que .es posible que 'l'riptólel1lo fuese también un nombre que designara al hombre primordial, ya que hay Ull:t gene:tlogÍJ que lo presenta como hijo de Océ:tno y Ge:t, b tierr:t»~', Esto tr:tnsformarÍJ la historia en un mito de creación del origen de la humanidad. Su nombre puede significJr «triple guerrero»; dicho significado se aproxima al de Demofoute. el bebé de cortJ edad JI que Deméter colo<:ó en el fuego, cuyo nombre significa .eI que matJ JI pueblo»; posiblemente los dos estén intrínsicalll{.'llte relacion;ldos o quizá llegaron scr idcntificados con el tiempo. Existe una tradición que ;lfir-

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20. Triplúlt-mo t'n Sil rarro, ("<)1ll0 maeslro de los Mislerios (pintura ;ílica tlt' figuras rojas ;nrihuidJ '11 pinlor Tmilo, c 4'J1I_4RIJ :l. C.)

1113 que 1:1 dios:l er3 su nil"k'ra; según otra, él era el :l111:m(C de Dellléter bajo el nombre de YJsión, puesto qUe el significado de su nombre también puede designar un c:m!J>O treS veCeS :lrado. Nos hJlblllos, por lo t:mto, allte unJ increíble confusión de papeks y significados; tOdos vincubn a Triptólclllo con b dio.~a, y lo describell como :lIgo m:ís que Ull mero héroe IOCJI que, casu:ll111elHe, er:l llllO de los CU:ltro reyes de Eleusis cU:lm\o Deméter pJSÓ por ahí, Desde otra perspectiva, Triptólell10 se inserta en la tradición de los hijosalllJntes de b dIOS:l, COlllO Osiris, que ellSeiíó la :lgriculwra y las artes de la civilización :1 la Illllllanidad, igll:ll que Dioniso enseñó el arte de tr:lllSforlll:lr la uva en vino. Koéllyi concluye !jUl' ~no h:1Y duda de que el mico de Triptó1cl'l1o se remonta a una épOC3 lllUY arC:lica, precediendo la existencia del himno hOlllérico~s,. A veces li-iptólema descansa entre sus do~ serpientes como un rey, y su figura es simibr a la de Dioniso o Vaco. A veces representa el principio generador de vid:l, igll:ll qlle el eje del caduceo, como si antailO hubiese sido el hijo de Deméter y Perséfone y ahora fuese el amante, articulando el don del conocimiento de la vieb y de la llluerte,

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La espig:1 de trigo Eurípidl"s, CIl SIL obra I-lipsípila, hace que un pcrsoll:~e n::lcóollC alltc b muerte de IIn nitio tIlediante ulla imagcn del grano: .Uno l"lltÍl'rr;¡ niños, tic'hc nuevos niños, muere LltlO mismo; esto los hombres lo soportan maL llevando tierra a la tit~rrá. Pero es l1eces:lrio reco!cct:lr la vida COIllO una espiga de trigo cargada de frutos, y que llllo sca y el otro no.5<'. AUtlqUC se representan neccsariamente como sucesos .~eparados, podría111Os decir qLle el nacimiento del nil;O y b epifanía de la espiga de trigo expres:l11 el mismo significado simbólico. La fuente principal que lo demuestra es el autor anónimo de los flf¡ilosopmmIllClltl, del siglo llJ :1. C., quc habla de los atenienscs que iniciab:l11 :1 bs gentes en las Eleusinas y que etisci"iaban a los iniciados «el nüs completo, epúptico, podero.so y maravilloso misterio: una espiga de trigo segada en silencio sokn111e»~·I. De manera significativa, inmediatamente antes, el escritor seliala que los frigios creen que dios «es un;l espig:¡ de trigo fresca recién recogida», atiadiendo que los frigi().~ también consideraban el lItrigo cortado» como un misterio. JUlltO con los festiv;lles de tlHterte y resurrección de Adonis, esto se insert:1 detltro de un;l tradición larga y comi11lt;l del misterio del trigo. Se encuentr;ln espigas de trigo en la ;lrquitecttlTa de Eleusis y en los peqm:lios propileos; de hecho, b espiga de trigo fue el emblema dc Elellsis, como lo fue, en menor grado, el cerdo. Es imposible no pellS;lr en Osiris, de cuyo cllerpo postrado surgieron brotes de trigo, sobre todo si se tiene el1 c\lenta la ceremonia p;lralc1a ell amb:1s tradiciones, en la que tanto Osiris como Con.~ son convocados desde el infratllLllldo por el t1lismo golpe de gong. O~iris era identificado con el trigo, y en el templo en File reposa en un sarcóf.1go del que se alzan espig:l.~ de trigo p:lralelas, reg:1das por 11tl sacerdote (ver capítulo 6, figura 9), con una inscripción que dice «ést:1 es la forma del illnombrable, secreto OsiTls que se apresura hacia arriba»~. El trigo cort:lClo es como el árbol cortado en Creta y Roma, b imagen de lo que t1luere c:lda día y, sin embargo, revive. Como Osiris, Atis y Adonis, y como Perséfime, b. hija, b siega del trigo no significaba la muerte de lo que hacía crecer al trigo; de hecho, b par:ldoja del trigo cortado es que es su llluerte la que tr;¡e de vuelta la vida. En el Ática se setllbr.1ba maíz sobre bs tumbas; Cicerón explica que esto sucedía «para que la tierra, purificada por esta semilla, pudier:! ser devuelta a los vivos»~~. ¿Qué veían, entonces, los iniciados et1 la espig:l de trigo? Cu:uulo el hierof.1nte b cortaba y la alzaba ell silencio, es indudable que 10 que estaba exhibiendo era el recept:í.culo tr:lIlsparente de una verdad eselKial de la vida humana. En los términos que hemos intent:ldo establecer hasta ahora, ¿no es posible que los iniciados tuviesen una visión de Vías unido con ;.mé, en la que la vida individual y la fitente de toda vida se fundell en una sob realidad? Normalmente el trigo cortado se considera algo que se ha terll1ill:ldo, que está a punto de morir y de no ser nada, corno Mos se-

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p:lfado rll' .z(ll~: SC LClla de una illlagcn de lllllcne, tal y COIllO se la concibe geller:lllIlCllte, Pero quizá tos mistos percibían, en su visión, el trigo cortado C01l10 imagcn de hí
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10 Cibeles: la gran diosa de Anatolia y Roma'

Oh. pues sé que en el polvo. donde hemos cmcrr.ldo las rnas si1cllciadas y todas SlIS abominaciones, hemos cntcTrodo tallto
En la Edad del Hierro, que comenzó hacia el 1250 a, e, el mito de la Edad del 13roncc de la dios:! 1ll:ldrc y su hijo-a1l1amc no murió a pesar del culto formal al gran dios padre. Persistió bJjo dif('rcl1tcs forlll:ls en Egipto, Anatolia, Siria, Palestina, Grecia y Roma hasta Ctlcontr.u Ull:! llueva expresión en los cultos mistéricos de Egipto, Creó:l y Rom:! y. finalmente, en el cristianismo. El espíritu y la naturaleza se filcron distandando Ill;'ts y Illás en las rciigiollc.s de la Edad del Hierro, pero este mito continuó mallteniéndolos juntos en su relación ongin:tl. No es mera coincidencia que Anatoli:l y Siria, así como Alejandría y Roma, fueran 1:Is áreas más receptivas a las tradiciones gnóstica y ortodoxa del cristianismo. Lo dmadero dd culto a la gran diosa y a su hijoamante en estos lugares, jUllto con [os Illisterios que allí se celebraban, explica en gran medida por qué fue así. En todos los lug:lf(;.~ en los que el culto de Cibeles estuvo más arrail}'ldo, desde Anatolia y Siria hasta la EuropJ occidcnt;ll, Aoreció también b adorJción a María. Cibeles nos es mucho menos f;lmiliar qLlC otras diosas, y las liturgias e himllos que sc le dedicaban en la época prerrolllJna SOll muy cscasos en comparación con los 1ll1Illcrosos poemas y canciones que surgen del culto a lnanna e [siso Sin embargo, gracias a Cibeles y a las diosas egipcias y sUlllerias puede trazarse la trayectoria del mito de 1:1 diosa desde el Neolítico, pasando por b Ed:ld del Hierro y h:lsta lllUY aVJnzaeb b era cristiana; sorprendentemellte, apellJs C:lmbia :l lo largo de este inlllenso período de tiempo.

,

. Tr:1llucciÚl1 dl" Pablu A. Torijano.

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El león es inseparable de b ill1:lgl.'ll de la dios.1. En Arlatolia esta rebción puede rl.'trotraerse hast., (:atal H¡iyiik, donde la madre diosa da a luz selltada elll(C dos felinos. (Ver capítulo 2, fib'1.lra 45.) Milenios más tarde, llllOS Iconl,.'S Aanquean el pilar centr:11 de la diosa sobre la puerta de Micenas (1500 a. C) y un león en miniatura, o [al vez un leopardo, dl,.'Scans., sobre la cabez., de la dios., minoica (1600 a. C.) (ver capí[Ulo 3, figura 7). Es posible que est:l dios., llegase originariamente a Cre[a desde Anatolia. Leopardos o leonas forman Ull friso en el templo del siglo VII a. C. a la diosa en Prinias, Cret.,. En Grecia las cstatua.~ de Cibek-s la rcprL"SCnt;m con un león dcscans.,n
44.

l. CIIH·ks \·n su Irono, con UII

I.·on .·n d rq;:IIZo (siglo

IV .l. C.

Grcci:a)

l1I;uln· de

,odll

10 que existe.

Par:! ti y par:! Rea, diosa dd oribocn, pan li, allísimo Atis, que aoorcas lod/I b. creación,
Otro himno de fina!L-s del siglo 1I o principios del siglo III d. C. se dirige a Cibeles ¡;OlllO la fuente de toda vida y madre de los dioses: El alimento d.· la vida tú reparte~ con eterna lealtad" y" CU:lm!o la vida nos ha (lcjado, nos refugi:ullos en ti. A~í todo lo que das regn:s,1 a tu vientre.

447

2. CilH,1t:~, coronada ~{)n lllla lun:. crccÍ<:lllc, tk pil' d..lanll' de .Hl trono de !conl's con s<:rpiclllcS y lOIl ulla diosa :1 cad:! bdn, una dl' las cuales l'S l)l'lll,;ln

Jllst~l1lel1te l'reS Ibrn:ld~

porque COI!

b

ll1~dre

de los dioses

tu Ic~lt~d

h:1S conquistado el po
b

reina

y también b

dios~".

El culto dc Cibeles se extendió desde Anatolia hasta Grecia. En el siglo V a. C., Ulla magnífica estatl1:t sedellte de Cibeles, flanqueada por leones y COll Ulla p;lI1deret:l en sus 111;1I10S, esculpida por Fidias o Agor.icrito, estaba colocada en su templo, el Metroon, en Atenas. La diosa aparece en el friso del tesoro, en Delfos (550-525 a. C.), montada en SLl carro de leones y defendiendo el Olimpo contra los gigantes. El gran friso del templo de Atenea en Pérgamo, hoy en el museo de Pérgalllo en llerlín, muestra una escena similar. La justicia es parte de la imagen de Cibclc.~, corno ocurre con Inanna en SU1ller y Maat ell Egipto; los ¡lrchivos legales de Atenas sc :lllllaccllaban en su telll1'10.. Como:l [llaI111:l, lsis y Oellléter, se la consider:lba la fundadora dc la agricultura y

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J. Cah,'za d,' la diosa

Kuhaha (TI:li<'v<' c'n basalto, '. lU51f_H511 a. C. Karkcmis, Siria)

la ley. Ell'rnper:ldor JII!i:lI\O en el siglo IV d. C. narró 1:1 historia de cómo el templo de Cibeles se estableció en primer IUb>ar en Atell:ls: Se dice qlle los :lteniellses tr:ltaron groseramente y expulsaron a Galo IS:lcerdote de Cibeles; X"I/US, gallo, era sílllbolo de ALis, primer sa<.:erdute de b M;ldre; a los otro~ sacerdotes se les llalll:lbJ ,~l/lIiJ, por introducir 111leVJS ideas en religión, sin comprender las cualidades de la diosa y que entre ellos er:l hOllr:lda como Deo, ReJ y Deméter, y de Jbí después la cólera de la dioSJ y su posterior aplac:ulliento... , la vaticinadora dd dios [lítico les ordl'nó apbcar la cólera de la Madre de los dioses y, scgí11l dicen, por dIo se construyó el Metroon, en el que los atenienses gUJrclaban todos sus documelltos públicos',

Los orígenes del nombre de Cibeles Es posible que la forma más antigua dd nombre ele Cibeles fuese Kubaba o KUl1lbaba (Ky1Jcbl' l'n griego), que, curiosamente, suena como HUlllbaba, el guardián dd bosque t'n eh PiWII/a de G;(~alllesh, El cuIco de Kubaba aparece en K:lrkclllis, el1 el

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~~~(0Q

'"

4. IdcogT;''''''S ,kl nombre' Kllbaba en el alfaheto Iiitit:l

@@)~A®rt @@~1lUi)ól)

@@({l) ng®~

@@)~~w@rt extremo oricl1t:l1 del imperio hitita, cerca dd Úufr;¡tcs. Parece dcs:lrrol1arsc en esta zoIla p:lr:l después trasladarse haci;¡ el oeste, h:¡ó:l b hirit:! Bogazkoy, y m:ís tarde h;1Cia PC.~illlllltc, I'érgalllo y R.ollla". Sin cmo;lrg:o, si se tienen e11 CllCllt:t bs raíces neolíticas lll;Ís amigllas dc la diosa ;ln:ltolia, es igual de prob:lbk' que su culto se cxtclldicf;J h;lCi:l el este ell dirección al Éufratcs, o CJue fUera UII culto autóctono en toeb est:l vasta zona. Es posible que la raíz del nombre Kubalxl sea Im/Jl' o kll/¡a, que signifíc;¡ cubo; esto sllgicrc una conexión COIl el meteorito o la pi('cira cúbica adomda como imagen de la diosa t'n Anatolia". Esta imagen está también rebeiOluda COIl b piedr:l negra y cllbica de Petra, y con d otro meteorito de la Kaab:l, en la Meel, que se :ldoraba como imagen de la diosa hasta la aparición cid islam. A los sacerdott'S que cuidaban el santuario se les llamaba «los hijos de la anciana» incluso tras el advenimiento del isbm. Kubaba puede significar también una clIeva o una vasija hueca, que de nuevo evoca la iconografia del neolítico; sus santuarios, como los de Cibeles, se situaban :1 menudo cerca de Llna roel o dentro de tilla Clleva. Es posible que Kubaba o KUlllbaba sea un nombre hitita de la diosa; ulla estatua suya en la ciudad de Karkemis b llluestra con la freme cubierta por un lOcada alto adornado con rosas dd que surge lo que parece ser una serpiente. Sostiene una gr
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5. Eil1l;7Jcibu minoin lid tudlJ doble ('4SU J. C. !'J!J,'io de Minos. Cnosos, ( :rcIJ)

iconogr:lfb en Roma, unos mil :lIios mas tarde. Un:J inscripción acadia hallada CII Ugarit. l'n la costa siria. y dat:J(b ('ntre los siglos XIV-XIII a. c.. lleva L'StaS palabr:ls: _La S('liOr:l Kubaba, scilom de' la tierm dc Karkcmis»lO. Se ha encolltr:ldo ell Karkemis el lemplo de Kub:Jba y figur:l en más de cuarenta rcfCTI,.'ncias como _reina de Karkcmis_". Los cinco ideogmllla! del nombre de Kubaba emll un cubo o rombo, un hacha de doble filo. Ulla paloma. una V3Sija y una puerta o porton (figur:l 4). Se tmta en todos los casos de imágenes de b diosa propias de la civiliz.1.ciÓn IIco\itica de la vicja Europa, aunque en (-atal Hiiyiik soblllellte encontremos el rombo. Es posiblc que el rombo inscrito sobre el cuerpo de bs dios;.¡s de b vegetación en b vieja Ellropa tllviese el mismo significado en Anatoli:l. Podría simbolizar el campo cultivado, pero también podría represent:Jr b piedra llegr:J .~:lgrada que se consider:lba testimonio de b prcsellci:l de la diusa en la tierr:1. La segunda illl:lgCll, que h:¡ sido dellomin;¡da _decoración en forma dc broche». probablcmcnte sea un l};lcha de doble filo, con hojas redondeadas y un 11I:lllg0 ccntr",1 (figur:l 5). I'reciS:lllll'nte e1111ismo tipo de doble hach:l redonde:lda, reali7.ada en electro. se encontró ell ulla de l:Js tumbas re:Jles más g:r:mdl's de Uro Se ellcuelltr:l t:lI11bién en Creta sobre v:lSijas, y 1:J obr:l de Ev:ms. '1711' Palll((' cif MillOS. COIItiene ilustr:lcioncs de b lllisma l1. La palolll:J 1.'S el descendiente más conocido de la diosa

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piüaro, y la vasija evolucionó a panir de la imagen del útero C01M recipiente y dc la Cllcva. La última imagen a la derecha sugiere ulla puerta o un pOrlón; una vez más, nos remitc a la iconografh del Neolítico, en que la diosa cra la puerta o la elllrada a la dimensión oculta que los llluertos traspasaban cn su camino hacia el n.:nacillliellto.

Las invasiones hititas y frigias Anatolia soportó una serie devastadora de invasiones de tribus indoeuropeas (:lfi:1S) elllre el 2300 y el 1700 a. C. Al menos 300 ciudades y pueblos fueron saqueados y qLII,'mados durante este período. La más poderosa de est:1S tribus fue la de los bititas, que conquistaron An:ltolia en (amo al 1740 a. C. y, tras derrocar a la dinastía de 1-l;llnll1urabl en 13abilonia en el 1600 a. c., establecierOIJ un imperio que duró hasta el 117() :l. c., Ull poco después de la guerra de Troya. Esta tribu se extendía desde la costa oeste de Anarolia hasta el Éufrates, y en dirección sur hacia lo que es hoy Siria. Su e:lpital norteña estaba situad:l en 13ogazkoy; la del sur no se ha descubieno todavía. DOCl11nentos de UOb'Jzkoy, recietltl'mente descifrados, indiclI1 que la corte del rey hitita mantenía una cOlllunicación constante con Egipto, Greál y 13abilonia, y que [os escribas que trab:ti:1ban para el rey entendían ocho lenguas. En el gran templo de roca de yazilikaya, a UIlOS tres kilómetros de Bogazkoy, aparecell esculpidas muchas figuras de diosa.s y dioses, elltrc ellas Llna diosa que está de pie sobre un leopardo o Ulla !Coila. Sostiene Ull cayado en una Illano y con la otra ofrece regalos el1 forllla de signos jeroglíficos que quizá designen m lIombre. Siguicndo la tradición del hijo-amante, junto a ella un jovcn dios está de pie sobre un leopardo o pantera, con UIl sombrero puntiagudo sobre su cabeza y un hacha de doble filo en la mano. Se cree que este s;lIltuario pudo haber sido el lugar donde el rey y la reina hitita celebl~lbal1 el matrimonio sagrado al escilo de la ceremonia sllllleri;¡ll. Como en SUlller, la reina madn~ o la reina comorte er;l la suma sacerdotisa; el rey era: el sumo sacerdote. En una escllltunl más tardía (fih'l.lra 6) la diosa sostiene una manzana o una granada en su 111;1110 y lleva una corona alta, símbolo quiz~ de los cielos, y un;l f.1lda acanalada. A cada lino de sus lados hay dos lllllSicos, tino cocando lln;¡ flallta doble y el otro, una pandt'rcta; la imagen de Cibeles llevaba música y danza allí donde fuese adorada. El imperio hitita se concentraba al este de Anatolia, pero otro grupo de lllVasores llegó de Tracia (Uulgaria) ell el siglo XII a. c., desde la zona que Gimbutas ha denominado la vieja Europa. El poder del imperio hitita fue quebrantado, y estas gentes sc :lsentaron en una parte de la Anatolia occidental que llegó a ser conocida COIIIO Frigia y que se convertiría en UIJO de los núcleos principales del cuIco :1 Cibeles y a su hijoamante, Atis. Sólo el angosto estrecho de Dardanelos separaba a la vieja Europa de Anatolia. Se sabe que hubo comercio entre diferentes zonas del lIJar Negro en el Neolítico, de forma que la iconografía de la diosa pudo perfectamente extenclt::rsc des-

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6. Cibelcs dc pic cntrc dos mÍlsicos (e 1050-850 ~. C, Dc l~ dud~del~ dc llllyuk K~lc cn 13l)g~zkoy. AIl¡l(O!i¡I. Pcríudo pusthitila)

de la viej:t Europ:t luci:t An:ltoli:l, o viceversa, dur:tnte este período. De hecho, es posibk que las dos regiones haY:lIl lIl;lIltenido Ull:t rcl:tcióll constante durante 1lluchos ll1iles de :uios. Se han b:llbdo est:ltu:lS de Cibeles en zonas tan lej:lll:ls como Ucralli:t, Crime:t, RUlllanía y Ulllgari:t; es posible que se le rindiesc culto cn los S:llltl!:trios de b dios:t ll1ás antigua, neolítica, como María era adorada cn santuarios allt:tlio cOllSagr:tdos :t Cibelcs e ¡siso Los frigios se establecieron en b p:lrte cclltr:ll y occidcl1t:t1 de Anatali:t durante el scgundo milenio a. C. Uno de sus reyes fue Midas -el de las orejas de asno-, cuy:t C:lpit:tl estaba en Gordio. Construyó Ull gran templo a Cibeles cn Pesinul1te, que hoy cs un pueblo pequclio al sudoeste de Ankara. La lengua frigia es extremadamente dificil de deseifr:tr, de manera que, como seliala Vermascrcll, «mucho dc lo que ataiíc a Cibeles y Atis Isu bijo-:Il11:1llte] en su país de origen es todavía Ull lIlisterio~I'. Resulta

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7. Sl'llo minoie.¡ de un;1 dios:. eOll un kón (e. IS0n 3. C. Crcl3)

interesante hacer UI1 seguimiento de la imagen del ..gorro frigiot a través de varias óvilizaóolH:s. Se tr.1t;l de un gorro propIO dc Atis y de los sacerdotes de Cibeles ljtle ap:lrece por primera vez en Creta como tocado de l;l dios;l ]\linoiea, ;l la que acompaña su león (figura 7). Después lo encontramos en el jovcn dios hitita esculpido en la roca, eerC:l de una figUr.l de \;1 diosa, en el santuario de Yazilikaya cerca de Uogazkoy. Más tarde, en Grecia, es el tocado de I-Iermes, mensajero de los dioses, y por todo el imperio Romano. allá donde se celebrasen los ritos de Cibeles o el ritual mitr.lico, lo Ilcv;lban Atis y Mitra. Hoy en dí:J, los dl'rviches slIfies llevan un gorro similar; su santuario principal en Tllnlllía se encucntra cn Konia, que quizá flle antaíio una ciudad frigia y qlle 110 está lejos de Gatal l-lliylik. Tras conquistar Alejanclro el imperio persa en el 336 a. e, Anatolia se convirtió en parte dd imperio griego y se construyeron nllldm'> ciudades cspléndidas, entre bs que destaca dar.Hllcnte Éfeso. En Vien:l h:1Y ulla estatua de Cibeles lllUY semeja me a la Ártemis de muchos pechos que antaiío se alzaba ell Sll templo de Éfeso, junto con figuras dc leones, toros y grifos. La grieJ:,"a Ártcmis, como Dcméler y Afrodita, está íntilll;llllcnte relacionada con la Cibeles anatolia. Ártelllis, también diosa de los animales salv:ues, era otro nombre que se le d:Jba :J Cibeles en Allatolia.

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Cibeles y el imperio Romano Con la expansión del impcrio Romano, Anatolia se transformó en la provincia rolll:lIU dc Asia MCllor y Cibeles se convirtió e11 ~llladre» de los rOlmnos, como antes lo había sido de lo.~ griegos. En el ailo 204 a. C. Roma había Ileg;ldo a Ulla situación límite en su guerra contra Aniba!. Se envió Ulla delegación a la profetisa de Delfos par:t que interpretase la profcda de los libros sibilinos que decía que ,siempre que 1111 enelIligo extr:llljero invada Italia, sólo se le podr:í expulsar y vencer si la madre del monte Ida es trasladada de Pesinullte a ROllla»'s. La profetisa confirmó la profecía escrita y fueron enviados mensajeros al rey de Pérg:ul'lo en Asia Mellor para solicitar que la negr.l piedra sagrada del meteorito, que ellGlrtlab:¡ la presencia de la diosa en Sil templo, fllera trasladada a Roma. No está claro si esta piedra estaba en su templo en Pesinunte o en Pérg:llllo o en Ull s:mtu:¡rio sobre el monte Ida, pero Lucrecio y Ovidio recogen este histórico vi;ue de un santuario al otro en una llave hecha con los pinos dc su mOlltaña, el monte Ida. Un año después de la llegada de la diosa a Roma, Aníbal abandonó Italia; desde entonces, el carro tirado por leones y los extraños y extáticos ritos de Cibeles, ajenos, por lo dClll:ís, al temper.llllcnto romano, animaron las calles de ROll1a (figuras 8 y 9). La descripción de Lu<.:n:cio (99-55 a. C.) de la procesión de la diosa por las calles de Roma sugiere que er:1 su estatua, ames que la piedr.l, la que se transportaba en el carro: Trasportada Cll alto tiro, al illiÓ:lr \l1l largo vi:lje sobre cuatro ruedas, SCllt:ld:t ell principesco esrrado :lrre:l en Sil carro un:l yunra de leoncs, y ensciÍ:lll CO]} ello quc, CllorlllC, l:t til'rl':l cuelga en el esp:lCio del :lin' sill quc pueej;¡ til'na a.~~'llt:lrse sobre ti~'rr;¡; k, jUlltanlll bs bcsti:ls por(]lIe, aunque se:l r:1Z:l br.lva, dcbe :tlllallsarse :11 .~er dOIllClia&l por las leyes de los padres; ¡;jlierOIl la cilna de Sil c:I[,ez:1 COll UIla corOlla de lllurallas porquc :11 resguardo de parajes elevados sllstenta ciudades; provista de tal distintivo ahora se p:lsea espantosa por e."tellS:lS regiones [;1 imagen de la Madre divina. A dI:. pueblos diversos, segllll 1:. viej:l costlllllbr~' dd rito, la viellell llalll:llldo ~Madre dd ]da~ y le propOrCiOll:lll comirivas de frigia, pOr!I'R' tlesdc aquellos confllles por primera vez cuell\:Jn qne :lrr:lneÓ la produeÓ(lll de mieses a través de las regiones de b tierra l., A ning(JIl romano le era permitido hacerse sacerdote de Cibeles o tom:lr parte en sus procesioncs hast:! que, en época imperial, el culto de Cibeles se convirtió el1 pane de la religión oficial romana. CO~'xistía con el culto :1 l.sis, todavía Illuy popular el¡ Rom:l, y ambos se extendieron por todo el imperio Romano. La 1ellgU:l del culto ;1 Cibeles siguió siendo el griego, tmto en R0Il1:1 COl110 en el resto del imperio. Su tell1plo, construido en Itoma ell el breve período dc trece :liloS para :llbergar la picdr.l negra, permam:cería allí hast:l el siglo V d. C., aunque fue destruido varias veces por el fllego, La piedra llllllca se ha encontrado, lo qlle no es sorprendente.

455

,

Las gentes cultivadas siguieron hablando en griego :l lo brgo y :lllcho de todo el imperio ROlllano, igual que la lengua Slll11Cria se mantuvo llIucho después de la desaparición de Sumcr. Los romanos cambiaron los nOlllbn.-s de las difcrcntl'5 ZOllas de Asia Menor, entre ellas Galatc:l y Colosía,
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11.

("/1 ¡"ig. ,156) Cibeles ell \111 trOIlO,

su cifro tirado por leones (esl:uhura dc' bronce, pieza romana del siglo 11 d, C.) 9. eibc'les C'l1lrol1;z;Hb COI1 sus leol1n (pic'za romlrl;l del siglo ,'11

11

o

111

d, C.)

iAlentadora nl.1
La continuidad de la icorlografia de la diosa madre se desvela en un pasaje cscrito por el emperador romano neoplatónico Juli,mo en el 363 d. C. Al parar en Pesillutlte en su c;nnil1o hacia la carllp;1I1J pcrS;I, e inspirado por la estrellada belleza de la lloche, escribió: ¿Quien es entonces la Madn' de los dioses? b fUente de los dioses intelectuales y creadores que gobiernan a los dioses visibles, la que engendra y cohabita con el gran Zeus, la gran diosa subsistente después y jUllto con el gran creador, scflOra de toda vida y causa de toda generación, la que facilmente lleva a su fin lo que crea, la que engendra sin sufrimiento y crea los se-

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res jUllto COI1 el padrc; ella cs, (;11 cfccto, la virgen sin ll1adre, la
Este texto y la siguiente or.¡eiÚn a b madre tierr.l, datada elltre los siglos lJ y 111 d. C., nos dall una cierta idca del lugar que Cibeles ocupaba ell la imaginación roman:1. Sagr:)(h dios.1 tierra, Illadn: '.

Los roll1:1Il0S :lsimilaron :1 su propIO p:ltlteón las lI11ágenes y las funciones dI.' los dioses y dim;¡s griegos: l-/er:1 se convierte en JUBO, Atene:1 en Minerva, Afrodita ell Vellus, Ártemis en DiarJ:l, Dellléter ell Ccrcs, Perséfone en Proserpina. De entre los dioses, ZCllS se convierte en Júpiter, l-IcrlllCS en Mercurio, Ares en Marte, Apolo ftle adoptado por los rorn:lIlOS y conserVa su nombre gricgo. 11.. llus M:lter (m:ldre tierra) p:m.:ce COlllp;¡rtir algo de b :llltigll:1 iconogr:lfia de Dellléter: cuirbb:1 de la semilb en todas sus etapas, desde que Se sembraba t'll la tierra hasta que maduraba. El culto a todas estas diosas y dioses vi:Jjó a lo largo y ancho del imperio ROIl1:1l1o. En fecha tan tardía corllo d siglo Xli d. C., habí:J castillos en FranCia que llevaban elnOlllbre de Minerva, y todavía se honraba a los antigum ritos por los que Telllls Malcr h:lda recler su bendición sobre la tierra y la semilla. Cibeles penenece :11 panteón romarlO pero pareCl' qlle <:st;Í apartada, asumiendo más bi<:n ellllanto de la 111;ldre Ilniversal, corno Ce:l en Grecia. Los rOl11anos adornab:lI1 h~ est:ltuas de Cibeles con rmas, como h:lcíal1 COI1 las de V<:IlIlS; es posible que, en la época en que sus misterios se cekbrab:1I1 en Rorna, el simbolislllo de [;¡ ros:l COlllCllZ:lr:1 a desarrollarse como imagen de resurrección, y el del jardín de roS:lS corno símbolo del r1l\mdo sagr:ldo o de 1:1 dil1l<:llsiún oculta de la diosa. La combinaciól1 de rosas y leones puede parecer e:xtraria. Sin emb:Jrgo, es probable que el carro de Cibeles tir:Klo por !Colles qlled:Jse cubierto de montones de rosas, arrojadas por sus devotos según pasaba por las e:llles de Rom:1. Un:1 b:1I1deja de plata procedellte de Parabiago, en el Ilorte de [t:llia, muestra a Cibeles el1 su carro tirado por Cl1:ltro magnificos leolles; por encint:1 de ella, los cuatro dimillutos c:lb:1l1os del dio.~ sol g:1lop:1tl e1l el cielo (figur:1 10). A Sil lado se sient:1 Atis, con Sil caY:1do de pastor en la 111ano. Enrrente de la dios:1 un:1 serpiente se enrosca en torno a Ull obelisco, símbolo de la regeneración. Cerca hay dos salall1andras, que sugieren el misll10 simbolismo. VernlaSerell observa: No es sólo b naturale7.a lo que la diosa gobierna: su poder llega mucho más lejos. La dios:1 está en d celllro del IIniverso del tiempo, el sol y la ltlll;l, b tierra. el agua. el lIlar y las esta-

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10. Bandeja de plata en la que se llluestra a Cibeles en su C:l.rro lirado por Il'orll'S (pÍ<'za rut1lan:1

l':I.rabiago,

Ilalia)

ciones. Frente a su C:lrro se :lIza el arbol de b vi(b, estiliz:ldo como un obelisco; en tomo a él se enroSC:1 tilla serpiente. El jovell que esd de pie al b.do del mismo. empuñando el1 su mallO derech:1 el :l1Iil1o oval del zodiaco, es el joven dios dd tiempo, o Eón. También es símbolo cld til'lIlpo el carro (iel dios sol. que se eleva precedido por Lucifer, el que lleva la :mtorch:l. el tIlle trae h luz, y por b diosa IUlla. que descielt(le ell Sil cirro tirado por bueyes, guiado por la estrella vespertina. Vésper o Hésperos. T:nnbién las estaciones esl:íll represemad:ls COlllO mill\ISculas figur:ls deb:uo del carm: el Ver:lllO, con tilla espib':l de (;ereal; 1:1 prilllaVer:l, con un cordero sobrl' los hombros: el otoño, (;0]) 1111 racimo dl' uvas; y, finalmente, el invierno envuelto t'n un grueso abrigo". Se trar:1 de im~gel1cs carg:1tbs de reminiscencias dc la gran diosa dc la Edad del

Uronce, cuyo cuerpo era el ciclo y la tierr;l, y cuya epif;ulía era el árbol de la vida y las est:1CiOlleS del ailo. Ll illl:1gell de la diosa madre en el imperio Romano parece reunir a Cibeles, Ceres y Telltls Mater; las tn..-s cuidan de b vida sobre la tierra y de la vida del cereal. Se han etlcontr;¡do tllUCh:1S cst:l(llas que muestran que la dios.1 madre tuvo su lugar no sólo en los grandes santuarios, silla también en los hO!,oare.~. Con la lleboada del cristianismo, sin etll-

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b;trgo, est:J.s figuros se lblllaron delllonim, y fueron nllltib(bs y ;trrojadas :1 pozos. Uno de los nombres de Cibeles en b Cali3 ero Berceintia, y se solí:l llevar su figl1T:l en un carro por los C3Il1pOS, 3compailada de hombres y Illujeres [}:lilando y C3nt:mdo h:lst:l que, en el siglo IV d. C., el pueblo se ~convlrtió» y :lb:mdonó b :ll1tigu:l religIón por la mll'va l l . L:l historia de [;¡ pérdida de un3 imagen antiquísima de 1:1 diosa ll1:ldrc no puedc ser desarrolla(b complct;tll\ente cn este capítlllo. Sin cmb;trgo, P:lIlwb lkrger, cn ~1I libro n,l' C(lddess Obswred: '{;allgimlllllioll í!frlll: Cmill Prorcarcss.!n)/11 G;){/dcss 111 Sailll, IJ:llT:l cómo b diosa madre, Y:l fuera Cibeles, Ceres o Telllls Mater, que antalio fUl' la nl:ldn; de 1m dioses y la vi(b de l;¡ tierr;t, cllc:lrluda en las plant;¡s, los frutos y el trigo dorado, se cOllvirtió gradualmellte en HlIla lller:l personificaóón de b tierra»; y cómo lle~ gu ;¡ identific:lr.~c con «el principio neg;ltivo de b lluteri:ilidad» (en cOlltrapmióón a b espiritualidad implícita en 1:1 categoría opuesta a la tierra, el aire). Fin:llnlentc, ell el siglo XII d. e., 1:1 dios;¡, desde un punto de iconogr:ífico, ~l1egó a representar 11110 de los peores pcc;¡dos del cristianislllo, la sellsualid:ld femenin;¡»2J. La imagen de la diosa C0l110 vida de 1:1 tierra se desv:illeció así ell 1:1 mellloria dc b gente, que transfirió su esperanza, su confianza y .sus alltigllos ritos a la virgcn María y a las s:ll1tas cristianas.

Los ritos de Cibeles Pero regresemos :1 ROlll:l. Los ritos públicos de Cibeles en la~ calks de 1:1 ciudad eran orgi(¡sticos y exttlticos, e incluí:Jn b autoA:lgelaeión y la autocastración durallte el trance. Se acompaiiaban del sacrificio de un toro o carnero en un ritualllalllado trlllf()lw/iu/II o crillolmlilllll, en el que el iniciado o el sumo sacerdote o sacerdotis;1 de Cibeles, se colocaba debajo de Ulla plataforma y la sallgre del animal sacrificado caí:1 sobre él. empap5lldolo. Los sacerdotes y sacerdotisas de Cibeles en Grecia y Roma nllnca fueron griegos o rolllanos, sino qlle provenían de Asia Menor, el lugar de origen de la diosa. De hecho, a los romanos les estaba prohibido actuar como sacerdotes ell el clll[Q de Cibeles o castrorse a sí mismos como devotos; y despreciaban la conducta afeminada de los sacerdotes castrados, que llevaban el cabello largo y que, al son de flautas, gaitas y panderetas, iban en procesión por sus calles. vestidos de forma extrajia~·. El antiguo Testamento revela que las mismas pr:ktiC:1S se daban en Cana5n: EIí:1S se burló de los sacerdotes de Ba:ll, que «gritaron con voz m5s fllene, haciéndose incisiones, según su costumbre, con cuchillos y lancetas hasta chorrear la sangn... por sus cuerpos» (1 R IR, 28) Y que identificaban el Huir de su sangre con la lluvia que haría que las cosechas crecieran. Cierto vestigio de estas ceremonias arcaicas sub.~iste en las procesiones de semana Santa en Sevilla, donde los flagelantes. que siguen los pasos enb":llanados con flores donde se llevan las efigies de la virgen María y Jesús, se hacen eco de los rituales celebrados en honor de Cibeles y Atis. La «semana Sama» cristiana COill-

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11. Cihck~, snslellil'lIdo .\11 I'alldl'n'la y arol!lpaii:ld:t pur un killl, :Iparece COII Alis. A la dnerh:l, ulla madn.' y una hija se :qHoximan (si¡;lo 11 () 111 a C.)

cide con la seman:1 qlle :mtaiio se dedicaba a los rito.~ de Cibeles y Atis. A las s:l(;erdo~ tisas de Cibeles se les daba el nombre de /l/cUml(', abejas, la I'niSllla palabra que designaba a las sacerdotisas de Ártelllis y Perséfolle, Llevaban las vasijas utilizadas en los ban~ qlletes riw;¡les y. corno las sacerdotis;¡s de tamos otros templos, celebraball los ritos de duelo por Atis cn ll1;¡rLo~. Tanto hombres como mujeres ocupaban el puesto de SUlllO s:lcl'l'dote o sacerdotisa. Un cpitafio de fin;¡les del siglo IV d, C" inscrito en IIn 1Il0lHIlllCnto sepulcral, fue escrito por \lila sacerdotisa de Cibeles. Agradece a su marido su iniciación cn los ritos de J:¡ dios:l diciendo: O:uo tllS ojos IK' sido iniciada en todos los misterios; tÍl. mi piadoso comp:ulero Cll la vida, Imllra.' ('11 mí a la sacerdotisa de la (lio~.l dellllonte DíndilllO y de Alis, ClI.lndo Ille ordell.lstc con la sangre del toro; :1 mi, sacerdotisa de Hecate, me ellseiias el triple misterio; me preparas paT:I ser lIK'recedora de los llli~terios dl' Ccrcs, la dioSol griq,ral'>,

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Atis

En la figura 12 Atis yace, agonizantc, bajo el pino y el ciprés, sus árboles sagrados. Su mano derecha cubre su herid;¡ y su cayado de pastor dcscansa a su lado. El hijoamame de Cibeles es ulla figura perfilada de forma menos clara que DUl1Iuzi y Tallluz, aunque esto puede deberse a que Anatolia apenas ha comcnzado a desvelar los secretos dc su pasado, y la lengua frigia no Sl' ha (Ic.~cifrado todavía. Atis tiene gran afinid;ld con Dioniso y Orfeo, así C011l0 con Adonis y los más antiguos Dumllzi y Tamuz. La pasión extácica de la fiesta de la primavera se extendió por toda Anatolia durante las épocas griega y romana. Es posible que el mito y sus rituales se originasen en Anatolia dur;111te el Neolítico, o que se trajesen de las tierras de la vieja Europa cuando los frigios invadieron An;ltolia y derrocaron d imperio hitita. De igual l1Ianera, cs posible que se tr;¡sladasell hacia el oeste desde Mesopotamia, donde el mito dc la diosa y su hüo-amalltc estaba establecido desde antiguo. Así, puede que Frigia no fucse el lugar de origen de Atis, aunque fuera allí donde su culto estaba más COllcentrado. La relación entre Cibeles y Atis, indepcndielltemente dd origen de éstos, confirma una vez m:lS la imagen del matrimonio sagrado entre b diosa y el dios, o entre la diosa y el rey, que al1tiguanlcntc personificaba al dios del año, y que era sacrificado y desmcmbrado, f(.>;¡l o silllubdamente, durante el ritual primaveral de fertilidad. Y;l sea Atis, Dioniso o Zagreo el hijo-amante, las imágenes de dcsmembramiento y Illuerte, seguidas de la resurrección, son las mismas. L.1 hoz que se utilizaba para castrar a Atis y el cuchillo de sílex usado por lo.~ sacerdotes de Cibeles nos remiten a la hoz del compailero masculino de la diosa madre de b vieja Europa ncolítica (ver capítulo 2, figura )9 b). El sumo sacerdote castrado de Cibelcs se consideraba el propio Atis, y cn lloma se le llamaba ArdJigalllls. Los r:lsgos, hast:l :Ihora vagos, de los antiguos ritos de inici3ción y de la vegetación se van aclarando: es más quc probable que la castración, COIllO la circuncisión. fuera 1111 sustituto de la muerte ritual del rey o del SU11IO sacerdote. Origillari:n1'1ente, es posible que Cibeles tuviese un único SUlllO sacerdote y rey, su .hijo-aluallte», a quien en Ull primer momento se daba Illuerte, pero cuyos genitales, en un período más tardío, se ofrecían cn sacrificio en lugar de su vida, porque se creía que su potencia fertilizab;1 la tierra sobrc la que c:lían:!"'. Los sacerdotes dc Cibeles no eran sus únicos servidores. En Frigia los kory/ullltcs eran el equivalente de los kourcles cretemes, que bailaban y armaban un gran cstmendo con sus voces e instrumentos de música. Se creía que podían heehiz.ar a los hombres o liberarlos de encantamientos, y curar la locura o provoc;¡rla"'. En Grecia a estos sacerdotes se les lIa1ll3ba melmgyrtai2·'. No se establecían en un lugar concreto, sino quc vagaban por el campo, como los chal11anes. Puede ser que csta tradición de los .ea/fi errantes de Cibeles se transmitiese a los derviches sufíes de Asia Menor, pues la danza extática, el trance, y el tocar la flauta y el caramillo son elementos COI11UlleS ;1 ambos.

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12, "lis muriendo (rdicvo: do: 11l~rlllol, d.'1 siglo 11 u 1 :11. C.)

pi~'z:¡ hd~'lIí5tiC3

L, A:IUt;) doblc cra un instrumcnto 11IlIsical que

usaba I,.'n los rituak-s de Cibek"S. Durante toda su hisloria la imagen de Cibck'S c""S inseparable dC' la mllsica. Abundan las lcyt.°ndas sobn: el origl,.'n del propio Atis. b hiSlUria mi~ amigua relala que Cibck'S era andrógina. y donde sus genil.,lcs lIIasculinos amputados tocaron d suelo creció un almendro: sus frulos en!:,>cmlraron a Ati.. en la hij:J dd río S:tngario.... Algunas leyendas contaban que era el hijo dc un n..')'. o IIn nilio ab:Jndonado, como Moi'iés O Sargón de Acad. Pero t:llnbit:'1l SI,.' decía que a Atis se le dio lIIuerh: por error 1,.'11 el tr:lllscursO d~' una cacl,.'ría. COIllO :1 Adonis, y que el hombre n.'spons.:lble de su IlIUl'rte, :l.tenazado por el remordimiento, se suicidó, CorllO Juda... En ocasiones los rebtos narran d dolor de la diosa cuando l:t lllucrte de Atis llega a sus oídos; otr:IS veCl'S describen Sil ira vCIIg:ltiv:l al enamorarse él de Ulla llHuer 11101't:ll. Otras leyenda~ res:tltan la figur:l dd pino. bajo el que yada cuando sc castró a sí 1I1imlO () cuando fue cas[nido con un:l bozo Está daro que todas estas leycndas e imágenes diferentes apulltan a UII culto muy extendido, el1 d que c:tda zona tenía Sil propia versión dd mito. La referencia escrita :t Atis más antiglla aparece en uJla comedia grie¡.,r.l dd siglo IV a. c.. en la que un jabalí l11al., a UIl joven lIalllado AtysJ'.

463

.'l('

La mayor parte de las imágenes de Atis son de época romana. En ellas lleva una indumentaria característica: un gorro frigio pUlltiagudo, una camisa larga, a veces abierta, de forma que deja el estómago al descubierto, un manto y pantalones holg:ulos. T,·l.lnbién se le represcnra como Ull pastor, igual que a DUllluzi; normalmente lleva el1 la mano un cayado de pastor y, a veces, un cordero sobre sus hombros, como la imagen del ..Imen pastor». A veces se le representa tumbado bajo un pino O apoyado en él. Puede cabalgar sobre un carnero o conducir un c;¡rro tirado por carneros. Toca la siringa, un caramillo de siete tubos. Rayos de sol, espigas de trigo o frtlta surgell de su gorro, proclamándolo dios solar y dios de la generación; esta iconografia es compartida con los ritos de Eleusis. En sus rituales se le llamaba ~el tallo de cereal» o «la espiga de trigo», y sus sílllbolos eran la piJia del pino y la granada. Como Dumuzi y Tallluz, er:l seilor del ganado vacuno, de las ovejas y de las plantas. En ocasiones aparece a llll lado de Cibeles, con Mercurio (llevando un gorro simibr) al otro lado; l'stá relacionado también COll Eón, el dios del tiempo, y COIl los dioses de ritos extáticos, Dioni.~o y Orfeo. Mitra, dios originariamente indoeuropeo y después persa, hijo-amante de b diosa persa Atargatis, se convirtió en la principal deidad de los soldados rolllanos de todo el imperio, y también estaba relacionado con los ritos de Atis. En la figur:l 13 Mitra da llluerte a un toro, la fuerza vital de la tierra que él mismo encarnaba. UIl escorpión agarr:l los genitales del toro, y una serpiente se desliza por el sucio desde el escorpión hacia las plantas que brotan de la sangre que lilaila de las heridas del toro. La imagen en conjunto sugiere la regeneración por medio del sacrificio. Mitr:l Jlev;\ el mismo gorro frigio puntiagudo de los Illiciados en los Misterios de Cibele.~; en ocasiones resulta dilkil distinguir entre Mitra y Atis y sus ritos, pues en a1l1bos se celebraban Misterios y el sacrificio de un toro. Se piellSa que los ritos mitraicos estaban reservJdos a los hombres, y es posible que los de Cibeles se dirigiesen fundamentalmente a mujeres. Cumont escribe qlle: Tellelllos todas las r;IZOlles para creer que d culto al dios irauio y el de la diosa frigia se realizab;1Il en íntima comunión a lo b.rgo de todo el illlperio... La gr:1Il 1lladre... tenía sus /ll1I/rt'S o 'llIadrcs~, como Mitra tenía sus 'padres~: y sus iniciadas se llamaban entre sí .hcrlllall:'s~. de la misma Illalll'ra que los devotos de su cOlllpaflero se lIamaball entre sí .herrnallos~"'. En Roma los Misterios de Atis se celebrab:m del 15 al 29 de marzo, mientras que los de Cibeles tení:ln lugar en abril. EI15 de Il1Jrzo se llevaban juncos cortados en procesión por I:l ciudad, quizás en recuerdo de los juncos dd río Gallus en Fr'igia, donde, según decÍ:I la leyenda, Atis fue encontrado de nilio y criado por pastores. Originariamente, el propio Atis se habría encarnado en los juncos, y su siega habríJ simbolizado Sll muerte. El 22 de marzo se talaba un pino de los que crecían en la arboleda sagrad:l cerca del templo de Cibeles. Era vendado como una momia y decor:ldo con cintas y vio1et:ls porque se decía que las violetas habí:ln brotado de la sangre del

464

IJ.

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l11ucrll'

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lOrO

(¡lIt'U rolllalla dd siglo 11 d. C.)

dios. igual que de la S.1Ilgrc de Adonis florecieron las anémonas\]. El pino. de hoja perenne como la hiedra de Dioniso. simbolizaba la vida eterna. De l,.'Sta fOfma se lloraba a Atis, dios de la wgeración muerto y rL'Sucit.1.do. como se lloró a Tamul y Dumuzi en una época más :lntib"l.a. Ese día, como ,mraiio los komrlN o kOryballtt'S, los asistelltl.'S del dios golpeaban sus escudos y bailaban. El 24 de mar.w -el día de la sangre, el dia de la lamentación por la muerte de Arisse celebraba el lallwbo/illl/l o sacrificio del toro, y sus gcnitak'S se ofrecían a la diosa. Ese día los 5.1cerdote$ se laceraban y Aagelaban, rociando el altar y la efigie de Atis con su s:mgre, y los devotos se castraball. Estos ritos represel1t:!ban el desmcmbramiento del dios, fUerL:l vital de la tierra; dicho deslllcmbramiento sc escenificaba de mancra parecid:! en los rituales dionisiacos y órficos, y lllUY probablemente también en los rituales cananeos detestados por los profetas. Se colocaba a Atis en su tumba la víspera del 25 de marzo, cuatro días después del equinoccio primaveral, al acabar UI1 período de ..yuno y abstinencia de llueve días. Se celebrab.. un.. vigilia que duraba lUda la noche «S:l-

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gm
Atis y el hombre verde Estos rituales y los de Mitra se extendieron desde Itoma por todo el illlpl'rio, propah>ac\os hasta su (¡ltilllo confin por el ejército romano. En el 46 a. C. el calendario juliano, l"Stablecido por Julio Cés.1r, cambió la fecha de la fiesta de la Hilari:. del 25 de lIIano:l1 I de mayo: por toda Europa. y has.ta el día de hoy. los ritos que allt:llio coincidían con el equinoccio de prílll:lVCra en mano fueron atrasados a mayo. M:lYo se convirtió ('11 el IIlLOS sagr.ldo de la diosa en lugar de lllarl.O. y mayo sería más t:lrde el IIIl"S consagr.ldo a Marb. El primer día de mayo. en época cristiana, la imagen de María se coronab:l y engalanaba COII guirnaldas de ROrLos. y se llevaba por las calk'S. como ocurn: tod:lvía. Los magníficos pasos de la Virgen madre y su hijo, cargados
Que nos lo diga Ella. la poderos.1 madre: y Sil f\.'Spu\.'Sta apona 0Ir:t imeITog;lción:

¿Qué es primaVl"r:t? Todo es en ella vida y p:\lpim de amor. Talllbién hallamos UIl eco de los ritos arcaicos de fertilidad Cll la tiesta europea dl' primavera del primer día de mayo. En él se solía elegir a la reina de mayo y al hombre verde: también se erigía la cllcalia de mayo. que se dccomba con cintas y Aun.'s. como ant:llio se adornaba el pino de Atis con b'l.lirnald.as y violetas. L1 cuc:uia de mayo, un

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•• , El hombu' vl:uk ($i¡;lm XIII o XIV. 19t.-si~ de SUllon Ih'llgcr, Wih$hirc:)

árbol de hasta 18 111 de :lltura, se transport.1ba en un earro tirado por bueyes. La reina de lllayo lo seguía en un carro o carroza tirado por jóvenes hombres y lmUeres. Su cOlllpaliero o «COllSorte», el hombre verde, descendieme de DUlllllZi, TalllllZ y Atis, 1.1mbién llamado «el verde.., estaba vestido con hojas. En algunas partes de Europa, la pareja «se cas,1ba". Por lo t.1nto, el primero de lllayo celebraba el matrimonio So1grado y el ritual de la regeneración de la vida; t."S posible que los bailarincs de lII()rr;J Id:mz.1 tradicional inglt.'S.1 cuyos bailarillL"S Ilevall trajt."S adornados de lazos y cascabeles) sean los dcscendicntL"S de los kMybantN anatolios. Por toda Europa todavía pueden hallarse rastros del hombre verde, e incluso lo encontramos en el nombre de muchos pubs ingleses. En las leyendas artúricas, el caballero verde entr:l en la corte dd rey Arturo pidiendo que uno de los caballeros del rey lo decapite. Dicha fib'1lra personifica al antiguo dios sacrificado del :nio cuyos rilaS perntiten que se penetren los misterios más profundos de la vida y la muerte. Aunque perdiese inl111111er:lbles veces su cabez:l o su vid:l, el caballero verde no podía morir nunca. Los maravillados caballeros de la corte del rey Arturo contemplaban cómo el caballero, decapitado por Gawain, recogía su cabl'za y, colod.nclola bajo su brazo, se iba cabalgando de la sala. y Gawain, en respuesta a su dt.-s.afio, tuvo que sufrir una iniciación: la super:lCión de su miedo a la muerte a manos dd hombre que era a la vez su anfitrión y su verdugo.

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El rostro dd hombre verde nos mira entre bs hojas talladas cn los rct;¡blos, plllpitos, coros y bóvcdas de las c;ltedrales góticas. rcdimicndo a la natllralc7..a del velo de pecado que la idea de b. c;¡ída hizo dl.'Scclldcr sobn~ dJ;¡, e invocando l.'Se conocimicnto, m:ís antib"lIO, de la relación entn' la diosa y su hijo. cncarn;¡do cn su fib"llra como b vid1 de la tierra. Willialll Andersol1, en su libro n/l' Ris{' eif ,"r Co,hit, sciiala, acerca del hombre verde, qlll' cparece declararnos que d amor quc scntimos por la naturalez.1 se nos devllclVl' l'n proporción al af('ct'o que sintamos. y que la fuentl' de l'Se..· amor t,."S b misma en todos nosotros, y es la (lll'rL1 que impuls.1 b savb por hojas y ramas,Y;. Concluye: Incluso si

mIO

consi,!t-r;¡r.a, a un Ilivd ínfimo, al hombre vcr
tnlClOrL-S dc bs i¡;k-si:ls, su prt..'SCIICi:l

1,'11

r-.lutas rc¡;ionL'S y dur;¡nte


b l'rll'rgb
p:l~:l(lo,

cller~i:l

1111

COIlS-

pl'ríodo t:m brgo indicl


:l1111:lccludo el1 d illconsciente colectivo?

¿EXpn.'S:lb:1 :l11l1ismo tit'lllpO el espíritu de b inspir:lción, d

.l!I'IJius

oculto l'n 1:1s

COS:IS

crc:llbs?'"

El hOlllbrc verde ap:lI'ece en la tr;ldición islálllic:I sllfl COIIlO KIJidr () KIIlu1ir, «el verde', que SL' le :lp;Jr('ció llll:l vi.~ióll ;1 11m Arabi (1165-1240), lIllO de los m:lL'stros sufies nüis import:lIltesJ1 . Pero 1:1 imagen dd hombre verde t:llllbién perdura en la tradición alquímic:I occidental en la fib'1.lra de Mercurio, el LlII/JI'1I NI/lrlrtlf, cuyo poder de alltorrq,-:eIH:ración, autotr.¡llsfi)rlllación y autodL"Strucción (m' descrito por los alquimistas, quienes interpretaban esta energía C0l110 la vid:l divin:'l de toda b naturaleZJ, siempre cambialHe, pero siempre la misma.lOl. 1-1 :lntigua imagen sumeri:l y egipci:l dd hijo:Imante ha experimeIH:ldo una profunda transformación, pero la iconografi:l subyacente t,.'S J:¡ misma. En el siglo XX, Jung dl'scribc cómo la visión dd hombre vente se le apareció en 1939, cuando cstab:l sumido el! el estudio de la :llquilllia, conscienlc de que loeb su obra se cncamin:lba hacia una reimerprctación dd significado de los símbolos crisri:lnos: Una IlIxhc ml'

dL-Sl'crt~ y

vi, bariad;1 cn bríll:lIltc IlIz a 105 l'iL'S dc mi cama, la fib'Ur:I dc

Cristo ell la cnlZ. No er.¡ de tatllario rc:¡l, pero sí cxtremadamcntc dar.¡; y vi quc su cuerpo cstaba hecho (lc oro verdoso. l;¡ visión cr.¡ trclllcnd:llllcntc hermosa, y sin embafh'O me perturbó proflllldarncntl·...

Ll figura verde quc va c:Ullbi:lndo a oro reAeja la «madllracióm del :lIma de 1:1 misma lIlarlt,.'f:l que la illlagen del trigo, que call1bi;l del verde de los brotes primaverales al oro bruiiido de la cosecha.

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El ritual de sacrificio y los mistel'"ios Lus rituales de sacrificio en J:¡ Edad del Hieno son lino de sus rasgos religiosos más El 5.1crificio dl,l toro I,.'S cOllllln ;1 to,bs las cultur:l.s estudiadas en l-"Sle lihru, y Sl' ofrecia par:l. la regcllcr:l.ción de la vida. Harrisoll ha mostrado lo profimdamellle l'Sl:Jbkcido que estaba f.-"Ste ritu:11 en Grecia.... Más tarde sc conviertc en una acClÓII propiciatoria o de acción de gr:l.cias; bajo CSl3 forll1:1 se mcncion:l una y otra vez ell la Jl(m/¡'. Sus llltimos v('stigios dl'S.1cr:l.li:z.1dos -quirn en algún momento parte de los ritos dl' Cibeles y Mitr:l- St' l'nCUl'ntr:l.ll l'n las corri
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can a Sll11l1eV:l comprensión de los Misterios, y «rell:lCe_ del estado, parecido a b llIuerte, en el que su :Interior nivel de comprensión lo situaba. El t:día de la sangre_ (dies SIlt~l!lIj"is) simbolizaba la ll1llerte o sacrificio del L"Stlcio allteríor. La I-lilaria, o dia de la alegria, cc1ebrnba el regreso o ascenso del alm:! a su fuelltc':. El hijo 'I1acido_ dcllll:!trimonio s.1grndo entre el iniciado y la dios.1 ern a la vez la imagen eIL' la vieb rt'gellernda en la tierra y la propia regeneración L"Spiritual dd iniciado. En el siglo IV d. C. el emperador Ileoplatónico Juliano exprt"S.1ba esta comprensión con las siguientes palabras: Yo, por lIIi p:ntc, estOy cOlllplet.1111eTlle convencido de que el mcncionado Galo y Atis son 1:1, sust:lIlci3 de b illlc1ib"l'llcia fecunda y creadora que C'ngendra lodo. hasta el último b'T:Ido dc

matcna, y
Es posible que la l'xperiencia fUIl(!;¡mcntal de L"StoS Misterios, represellta(b ritualmente ell ulla ceremonia de iniciación que implicaba la «muerte. del iniciado. consistiese en percibir que la Illuerte er:l Ull espejismo y que el alltl:l er:1 inmortal. El «s..1crificio. imerllo y simbólico del miedo a la muerte liberaba al illici:ldo de la concepción de la vid:1 y la muerte como opuestos irreconciliables, y abría Sil consciencia a b 11l;lr:lvilla del ser. A:lda·~. Se sabe que formaban parte de ellos UIl banquete ritual y un matrimOllio sagT:ldo, <¡ue t:unbién formaba partt~ de los misterios órficos y dionisíacos en Grecia. Una tablilla dedicada a Cibeles tiene gT:lbados lll1 pez y una copa, y es posible que el alimento compartido por 1m iniciados fueT:l pescado, así C0ll10 vino y 1'.111; y que se colocasen en la copa sagrada o el1 las vasija.s que simbolizaban a la propia diosa. El pez, como l".'Spíritll de las aguas, es una de las imágenes más antigu:ls de vida regelleT:lda, y los devotos ofrecían pescado y pasteles a la dios:l, ingiriéndolos como su t:cuerpo_ sagrado en Mesopot:ulIia y Siria. El pescado es todavía la comida ritual del

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VII'nll'S, d dÍ;! anta,io consa¡..(rado a la diosa, (La palabra inglesa fridll)/ proviclle del 111l11lhl"l' de 1:1 diosa nOrllc!:,ra Freia, y en Italia o E.~p:ui:t se (0111(' pesc:tdo l'n el dí:t lbIH.1I1u ll('flf'n/i-l'icm('s, nombre que lkriv:t dd de b diosa Venus,) El Glr:icter s:lg1"3do dd Pl'SC:ldo y del pan, y la imagl'n de (eclllldid:td :tsociad:t con l'lIas a causa de su conexión originaria con l:t diosa se rcAej:m de una lI1:mer.t extr.tli:t eH d milagro de los palll'S y los PCCl'S dd nuevo Tl'Slamento, Ckllll'lItl' dl' Akjandrí:t loscribe con dl'Sprecio acere:t dd ritual de Alis, en el que d inici:tdo dice: "Yo comí ell d t:1l11OOr, bebí en el címbalo, llevé los vasos sagr.tdos, pl'netré :tbajo en b Ómar.t nupcial .... Los tn.'S primeros gl'Stos sillloolicos, como H:trrison obsl'fv:t, .son pcictic:l.ll1l'lltl' idénticos a los gl'Stos simbólicos de Elcusis, y se rd:tclOIl:tn COII d :tcto de comer y beber solemnemente de las primicias de los frutos; Illl'di:mte lo último se revela cbr:tmente b cdebr:tción de un lll:ttrimonio s"grado. 1-, pabbr:1 fUIS//ÍS U:\;I(J:¡ aqui por Clcmente significa ..dmar:l Illlpci:tl o lecho llupei:ll.'7. Col1ler l'Stos alillll'lltos habría ~ignific:tdo comer de la .,:'m:, la vida divill:t, y comprender qUl' tlxb vid:l era cs., vi,b divina. P:lrecc que la iniciación implicaba Ul1:t bajad:t simbólica :tI infr:l11llllldo, al interior de la clleva o cripta sagr:lda situada deb:uo o ccrca dd [cmplo dl' Cibeles, y all; sc cclebraba 1:1 Cl'rl'll10nia dd marrimonio sagr:l(\o, a partir de la <':llal d illiciado «ren:lcí:l~ C0l110 .hÜCrl'S h:lda los dios<.'. S, sus s:acrificios, y los rilOS correspollllil'l1Il~ :t los misll'nos, prl~'lltan C'S[J :Ifinnafielll COIIIO si h considcr.ascn ltll3 pml'i):1 fimd3111l'nbl. Talllo d filO dl' lIIici:tción de Ekusis, quiz.ís d lilas celebre de [oJos, como d rito dl' S:IIIlOlr.acia ellfrl' los cico11l"5, dl' donde vino Ortl-"O, ~u mVl'nlor, se impanell como misterios: ll1il'mr;¡~
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11 La Edad del Hierro: Yahvé-Elohim, el gran dios padre'

El hOl1lbrl' 110 vivl' dircet:llHellll' ell b naturaleza o en (ontactn deslludo COll dla, como los :lI1ill1:dl'S. sino denlro dl' un 1I11ivl'TSO mitológico. un corpus (le SlIPOsil:ioncs y lTl'(,'11Ó:1S (k'sarrolbd:ls a p:lrtir de sus illl<"rl'SCS existenciales. La mayor parte (le ellas se ti(,'ll(ll de rOnn;] in(ollsciellte; esto signific:l {lile nuestras imaginaciones pueden n;COllo(cr dCltlclltm de dbs cuando se presentan l'll d arte o en la IitlTltllra, sin cnlcndl'T COllSÓl'lllClllcntc qllé es lo
Meiskr Eckhart

En el principio creó Dios d ¡;ielo y la tierr.!. Ll tierra era caos y eonfusiúll y oscuri(bd por encima dd abismo, y un vielJ(o de Dios aleteaba por encima de bs :lguas. Dijo Dios: .Haya Im~", y hubo luz. Vio Dios que la luz estab:\ biell, y :lp:lrtó Dios la luz de la oscuridad; y llalllÓ Dios :1 1:1 luz «(lía_, y a la oscuridad la llamó ~lJochl'''. Y atanlcció y :lImneció: día primcro. Dijo Dios: .Haya llll finnamento por ell llle(lio de las aguas, quc bs separe ullas lil' otras•. E hizo Dios el finll:lIl1ento. y así fue. y llanló Dios al firlll:Ull<:nto .cido•. Y atardeció y :lIl1alll~(ió: día segundo. "Traducción dl' Pablo A. Torijatlo.

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Dijo Dios: .Ac\lll1úl~llsl· las a~uas de por
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pacibe Corllo el desplieguc lineal de un plan divino inteligible. No obstante, cs fu nd:llnel1f:lltellcr el1 cuenta, COlllO hace Campbcll, que dondequier:r. que b pot."Sía dd mito St' imcrprct:l como biografb, histOri3 o ciellcia, se b lIlat:l. Las imágcllcs vivas se convierten sólo clI un hccho remotO de 1111 tiempo o de un ciclo lejanos: además, nunca cs dificil dt'lllostrar (IIIC la mitolof,.ja ('S absurda como ciencia o historia ... Cuando ulla civiliZ2ción comienza a rcintt'rpre:t:l.r su mitologia de t."St3 maner:r.. bu se convierte: en allo;o int'rte'.

L1S imágenes vivas dd antiguo Tt."Stame:mo sc emil'nden aquí, siguiendo a Campbcll, C0ll10 .interpret:lciones poétic3s dd miSterio de la vida desde un pumo de vista concreto c intcrt.."S.1do., y, por lo tanto, .como cualquier otr:l obr:l de litcr:ltur.l :lllligua, un producto que no proccde del talento literario dt' Dios, sino del hombre... no dc la eternidad, sino del tit'nlpo, y concrctamclUe un ticmpo t'xtrt'llladamclltc turbuIcnto. J . El :mtiguo Testamcnto rcAtja la visión de llll pueblo de inmenso talento poético tIlle vive en una época particularmcnte violent:!. Sin cmbargo. intcrpretar la mitología únicamcnte en térll1in().~ de los acontecimientos históricos que plled:1l1 haberla suscitado es minusvalorar el C:lrácter IlUlIlinoso de la imagen que todavía tienc poder de inspiración y de wraciÓn. La belleza de los versos cxplica en gran llH::dida 10 pcrdUr:lblc del atr:lctivo dc lo quc .sucedióI en el principio, incluso cuando lo acontecido se sitúc finalmente, según algunos, en el interior de la psiquc hU1llana. Al leer las cxprcsiolles .I)ios_ o .d SClior- cn la Biblia castdlana, quizi. no somos conscientL"S de quc proceden de dos 110mbrt."S hebn'os que desif,'llan la divinidad hebrea: Elohilll y Yahvé. El nombre .Elohiml viene del corpus de t."SCritos conocido como tcxtos e10hístas o tcxtos que proviellell de 13 fuente E. Pertelled:m originariaml'ntc a 13 mitolOb>Í3 del reillo dd norte. I.srad; y la monl:llia s,1gr:tda se llama cn dIos Hureb. Estos textos están datados ('n d siglo Villa. C. E10him es la forma plur:ll de la palabr.l El (que también er:t el nombre dd dios padre cananeo) y se traduct' como .dios-, aunque la tr:tducción m:ís apropiad:1 SCrí3 .diosl'S-t. El nombn- .Y;lhv":_ (traducido como cel sclio") provit'nl' dd corpus l"SCrito cit-Ilominado yahvista, o pertencciente 3 la fuente J. que pertenecía a la mitología del reino del Sur. Judá. y (Iue est:i datado en torno al siglo IX a. C.; en estos textos la 1Il0ntaih 5.1grada se llama Sinaí. La mitología dc Géncsis 1 pcrtenece al más tardío de estos dos corpus. el que pcrtenece a la fuente E, y Génesis 2 y 3 al más antiguo. pertelleciellte a la rllentc J. Sin embargo, los tcxtos pcrtcnecientes :1 b fllente E o textos elohístas se edit;lroll al menos dos vcces, llrla cn el siglo VII :1. C. por Ull editor que COlllbillÓ las dos tradiciones mitológicas. y otra vez dcspués del exilio b:¡bilónico dur:mtt' los siglos V y IV a. C. Este último texto editado pertencce a la fuente P o código sacerdotal (Pril's/a((l(/I'x). Cuando Icemos el Génesis, dcbelllos tcncr en cllcnta que el mito de b creación de Géllcsis I y de los verskulos 1-4 del capítulo 2 pertenece al texto e1ohíst.1 que sc origina t'll el si-

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glo VIII :l. C. y qu.... Sl' reebbor:l después del exilio; y que el mito de b creación de Gém'sis 2. 4-25 se b:lSol en fuentes del reino del sur, Jud;i. dat:ldas en el siglo IX a. c., y
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Illi~us políticos de los hebreos, particubrnwnte los babilónicos, asirios y egipcios. Aquí Y.dlve wnce al caos pet'SOnific:ldo por Tehom (Tiam:lt), llahab y Leviatán. 101m, en la expn..-sión IIIlm ",a-bollll, se convierte en Tehom y Teholllot. Uohu sc convierte en Ikhom y Uehemot, una v:Jriación del Uehemor de Job, «el equivalelUc en la tierra sc(";1 del 1110nstruo marino Leviatán. 7 • TQ(los l."Stos monstruos personifican las aguas qm' se imaginaban originariamcllte l'0ll10 la scrpiente-dragón madre, y todas ellas se refieren l'n último término a Tiamat, el prototipo de la terrible dios.l madre babilónica Istar. quc _devoró. al pueblo de Judá ;11 llevarlo al cautiverio·. El! el libro de Job, Uehelllot se asocia con el hipopótamo y Leviatán con el cocodrilo. Ambos animalc.."S L"Staban consagrndos a Sct. el dios egil>cio (Iue personificaoo las fuerL"IS dL"Structiv:JS de la naturaleza, Si el paralelismo TeholllTialllat no se hubiera clL"SCubierto, nadil' habría sabido que detr:ís dI..' Tl'hom, Leviatán y llahab está la imagen de la serpil,nte dragón de la formidable diosa madre babilóniGI, que dio a luz a los diosl's, los ofendió y finalmellte fue lIluerta por dios. Su tatatar:Hlieto Marduk utilizó su Cuerpo para cre:u \;¡ «materia_ de,:l universo", Al intl.'rprL'tar~e de est:l maner.1 la presencia oClIlt:1 del lllito babilónico l'll \:1 antiguo Testamento, Illllchos p:lsajes, como los citados en el C:lpítuto 7, :ldquiercl1 un I1lleVO signific;ldo, En el siguiellte texto la iconografb del antiguo combate se percibe claramente:

Aquel dla castig:Jr.l Yahvé eOIl Sil L'Spada dur.l., brr.Jllde, fUl,rtl' a u:viat:íll, scr"iellte huidiZo1 ;¡ Lcviacin, SCrpit'llll' IOnuos:l y matar:i al dr.l.¡;ón que hay l'll el mar (1s 27, 1)",

La derrota mítica de la dios.1 madre a manos de un dios no ocurre. por supuesto, exclusiv:Jmcllte ell la mitología babilónica o en el amib'l.lo Tl.'St:illlento, sino que se es-cenifica en los mitos dc toda cultura donde el nuevo dominio de los diosl."S del cielo se impone sobre la religión de la dios.1. más amigua.

Yahvé-Elohim como el l,hacedor» de la creación La prilllera imagen de un dios cre:ldor ap:lrece en Slltller y ell Egipto antes del segundo Inilellio a, e, Enlil eclipsó de forma gradual a las OU';IS tkidades creadoras del panleón Slllllerio: Ninhursag, b ~l11adre de los dioses», An y Ellki. El papel de Enlil en SUl1Ier es asumido dCSPllés por Mardllk en Uabilonia, Ninhursag ostentaba varios títulos que indiC:1ll que se b reverenció como cre:ldora ames quc a An, Enlil y Enki. y que debió de ser el prototipo a1Herior de la diosa Arurll, que creó a Enkidu de la arcilla, A Ninhurs.1g se le daba el nombre de _seíiora alf.1rcra_,

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A diferencia de Enlil o Marduk, Yahvé-Elohim 1,.'11 Génesis I y 2 no es el hijo de dios:l madre alguna. Es anterior a su propia creación y distinto de la misma, A diferenci:1 de la c!Josa Namtllu, la cre:ldor:l primordial en el mito sUlllerio, no produce la cre:lcióll :1 p:ll"tir de su cuerpo como gran mont:llia de ciclo y tierra, An-Ki. Al contrario, la montalia cs su hog:u·. Incluso sc llcga a describir :1 Y:II1Vé haciendo las cosas de la tierra antes de que estén 1,.'11 dla: «no había aún en la tierra arbusto algullo dd C;Hnpo, y ninguna hierba del campo h:lbía germinado todavía» (Gn 2, 5), Elohilll (Dios) en Génesis I f:lbrica la cre:lción como un :lrtesano. En los casos en los que no es :lsí, la .prOllullCia» () b «lbma» par;¡ que comience :1 existir, y le .dice» lo que tienc que hacer, «Ve» que es buena. Así hací:l también el :lrtesano I\lesopot:ímico al terminar su trab:lJo, como le ordenaba la ley, antes de que sus productos :lballdonar:m el t:lller". ])e Ill:mer.l similar, el propio dios slIlllerio Enlil er:l la «p:lbbl~l» 'lile pronUllciaba todas las cosas de forma quc comenzasen :1 existir: Tu palabra - cs plantas, ru palabr:l - cs grallO, Tu palabra - SOIl las :lgU:IS torrelleiales, la vi{1a de toc!:ls bs tierr:ls". El dios egipcio Ptah, ador:ldo COI\lO :mjuitccto del universo dos mil alias ames de qlle el Génesis ¡i.ler:l escrito, también creó cllll\\ndo a tr:lvés de la pabbr:l: Ptah «habló con su lengua las pabbr.l.s de Sil corazón»", En todas estas im~genes la palabr:1 creativa en sí misma tiene el poder de manifestar la voluntad divina como creación. Igual que estos mitos ;\Il1eriores de cómo cJlllundo llegó a existir, el Génesis t:U1Ibién <.:s un:l historia del :ldvcllilllicnto de ti consciencia, cuando 1:1 cOllScienci:1 se hace cOllScieJlte de sí mislll:l. En particular, la imagcn dc un dim quc ordena la cre;lción ck b que él mismo ha cmergido puede reAej:lr :lqud momento cn la experiencia human:l en el que se llegó :l dOlllill:lr la habilidad de poncr por t'scrito el habla. Ll «creación de la palabra» en forllla de cscritura se lIcvó :1 cabo en Sumer haci:1 el 350lJ a. C_ Phillips, al examinar el trasfondo de 1:1 bistori;l de Eva, sCliala: La creación, a diferencia lle b procrc:lción, depende de la COl]{;eptll:lli"acioll. Parece, por 10 tauto, que hay algo I1l:lS que una relación coilll:idl'llte entre el comienzo de 1:1 historia -el 1'0lll-r por escrito los mitos L'picos dl' 1:1 cre:lCillll, ba.se religIOsa {le b civili"ación- y la tralll:l de t:lles mitos. llOt'ablell\cnte :llltifelllenilla. El cOlllienzo de b civilización p:lrecc rel]llerir quc el pOller religioso SC:1 :lsul1lido pUl' dioses lllaSl:ulillOS, de forma
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y eCl el tercero de la selllana, mientras que Nabll, el dios de la astronomía, era el cuar-

to: de 1l'1;lller.1 que en el orden babilónico de la creación, el pastoreo era anterior a las l'strellaS. De lll;lllera parecida, en la creación bíblic;l de Génesis 1, la tierr.l seca, la hierba y los ftrboles se crean antes que las «lulllinarias~, las estrellas y los planetas del ciclo. En ambos casos se reAeja la experiencia humana de la agricultura previa a la de b aslronomía, Los siete brazos de la mnwrrí, el candelabro s;¡grado, también derivan de eslOS siete dioses p];1l1etarios'\, En el Neolítico, el sol, la luna y las estrellas constituÍdll la epif.1nÍd de la diosa madre, y ya en la er:l de bronce se habían convertido en deidades por derecho propio. Sin cmbargo, en el E"II//111 1'1;51, ya no son seres divillos, sino objetos situados en el espacio, creados por un dios. Junto con la.s plantas, los animales y la humanidad, deben Sil creación:l Marduk, que era superior a todos ellos y no estaba relacionado con ellos de ninguna otra maner:l. El primer capítulo de Géncsis desarrolla esta iconografia: el creador SllprelllO tambiéll «hace~ 1:Is ILllllinari:ls «l1layores~ y «11lel1orcs~ tI'el sol y la lulla, jumo con el firm:lmento, la tierr:l seca, los nlare.S, aninl:11cs, plantas y el hombre y 1:1 mujer. En la narración de la creación de Génesis 1, hay otras características que se asemejan al a11lerior poema épico. L¡ cre;¡ción en sí de bs plantas y los animales f.11ta en el poema babilónico, pero Marduk e,s descrito COIIlO «el que trac 1:1 plantación, el que funda la siembr.l, el creador ck las plantas y del grallo~ y «el que hacc que brote b hierba~. En el Génesis, Elohil11 dice: ~Produzca la tierr.l vegetación: hierbas que den sel11ilbs y inboles frutales que den fruto según su especie, con su semilla dentro, sobre la tierr.¡» (Gn 1, \1). Es evidente que la abundancia de la vida de la vegetación es origin:lI"iaIl1l::lltc b:¡bilónica en, y que, como Call1pbell observa: La fuellle última dd Ed':lI bíblico, en consecuencia, 110 pudo ser ulla llIitolog:ía dd dc,il'r-esto l'S, un mito hebreo primitivo-, sino la :l1ltig:\I:l mitologb agrícola de los pueblos {lile trab:Y:lbal1 1:1 lierr:l"'.

10

Los dos tnitos de creación Misteriosamente, COlllO hemos visto, hay dos mitos de creación e1l Génesis. Alrededor del 458 a. C., oChCI1t:1 alias después de que el exilio en Uabilonia terll1illa1";1, el s;u.:erdote Esdras y UI1 grupo de escribas sacerdot:lles llegó :1 Jerusalén procedente de l3abilonÍ;l y, junto con el profeta Nehemías, comenzó ti tr.1bajo de compilar y edit:1I" las historias y leycndas sagradas del pueblo de ISr:lc!, d:índolcs 1:1 forllla que por último 110S lleva al alltiguo Testatncl!to tal y como 10 conocemos :l11Or;\. Esdras est:lb:l al servicio dd imperio persa, enviado por el rey persa :1 Jcrusalén para restaurar el tel11plo a su :1I1tigua gloria.

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Graves y Patai subrayan d hecho de que GCl1esis 1 -el mito (sacerdotal) más tardío, el que la tierra emerge de un caos acu3tico primigenio- SI,.' parece a los mitos babilónicos de la creación, que celebraban el fl'surgir allual de 1:l. til'rra seca dcspués de las illllndaciom.'S illvernak."S dd Tigris y dd Éufratl.'S. Así, en Ml'Sopot3mia el momento creativo 1."S la primavera. En C:ma:m, por el comrario, el momento creativo es el otoño, cuando Ik'ga la lluvia. Géncsis 2, el mito más primitivo 0), en d que _se lev'mtó una Iliebla dl'scle la tierra_, LOS imagen de 1:l. fl'Seca y l,.'Stt:'ril tkrra de Cana3n en verallO, alltl"S del primer atisbo de la venid:l de b lluvia en b dens:a ncblill:l blanca de la l11a'-I:I11:1 que se alzaba de los valk.'S'J. Estos dos _días de aiio IHleVOt dife~lltl'S se cclebrab:ln t'n las dos fiest:ls judías, una de 1:Is cuak'S tcnía lugar en Ilrim:lvcra, siguiendo el prcccdclllC de la fiesta babilónica de primawra, y la otra en otOlio, ajust:índoS(' a una fiest:l c:lnanea más antigu:I'·.

1,'11

La creación dcl hombre y

[;¡

mujer

Hay difen:nci:lS sigtlific:ltiva.~ entre los dos mitos de CT"eaÓóll de Génesis. En Génesis (1') los :lni11la\cs son creados :ll1tes que el hombre y la lllujer; rl1tly por el contrario, t'll Génesis 2 (1) son creados c\cspllés dt' Ad:ín pero :lI1tes qUt' EV:I. En Génesis 1 (1') el hOlllbre y 1:1 mujer son creados a la vez, a imagt'n de Elohim, lo que sugiere que Elohirn es imaginado como masculino y femenino a la vez; pero ell Géllesis 2 0), dOIlde Sl' mirra la histori:l de la t'Xplllsión del Edt:'n, el hombre es (reado en primer lugar. y cuando no puede encontrarse ningún compañero adecuado para él entre los animak'S. SI,.' cn'a una mujer dd cuerpo dd hombre. Hay además otra versión de la creación del hombn' y la mujer en Géncsis S. que recuerda a la versión s:acerdoL,1 de Génl.'Sis 1, Sin eml>:lrgo. normalmemc al mito yahvista de la c~ación de Génesis 2 (l'SCrito cn primcr 11I~;ar, pero colocado ell seb'l.lIIdo) se le da mayor importancia; es el que se suele rcPfl.-'St·llt:lr en el :!rh:. L, narracióll posterior. Géllt.'Sis 1, situada al comienzo. rara vez se ha plasmado t'n obras dt' artt·. Versióll 1: Sacerdoldl y dijo Dios: .H3g:nllm 3\ ser hU1ll3110 ;1 1I11estr:l i1ll3¡;:en. como S('l1lejanz,1 nm:stn, y manden t·U los peces del mar y en las :IVl'S
2: Yabvist:l

El dia t'n que hizo Y;lhvc Dios b tierra y el cido. no habí:! alm en la tierra arbusto alguno del campo. y nin¡;:una llierha del campo había germinado todavia, pUL'S Vahvé Dim no h:lbía

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I

!, I \. La diosa Hatbor sosticnt: .:1 smlco t"n un torno de alfarero

[K'cho llover sobre b tit,rr:¡ (...) ElltOI1CCS Yahvé Dios lonlló al hombre con polvo {leI suclu. e insufló ell sus Il;lriccs alil'llto de vi(b, y Tl'sultó sa el hOlllbrt, Ull ser vivil'I1tI" (Gil 2, 5-7).

Versión 3 Ésta es h list:l dc los descendientes dc Ad:lll: d díJ ell qUl' Dios creó a A&íll, lo hizo a imagell de Dios. Los creó varón y 1ll'1l1l>ra, los bendijo y los Ibllló «homddbrc. en el día
La raza hUlIlana ya no se crea a partir de la sangre de un demonio degollado, pero ¿particip:l dc la divinidad dc Elohim y Yahvé? El prillH.:r y el tcrccr relato sugieren que

lo Ill:lsculirlo y lo femenino -hechos a «nuestr.l imagen y sel1lejaJ1za~, como dice Elohim- p:lrticipan, efectivalllclltc, de la divinidad del creador. En el segundo relato, Ad:lll, pero no Eva, es formado a partir del polvo de la ticrra y su creador lc insufla su

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aliento en la nariz: le infunde leI ha lito de vida. para convcrtirlo en Illll espiritu vivo•. Ésta es exact:lll1ente la forma que tenían los dioses y dios.u egipcios de dar vida a los vivos y a los Illllenos: sostenían el símbolo de b vida eterna -el mlk/¡- contra su nariz. EllI1ito de la creación dc la humanidad a partir de b tierr.l, b arcilla o el polvo tenía una larga historia en Próximo Oriente. En el P«ma dr Ci{fll/lllCSJ¡ la dios.1 Aruru hace a Enkidu tomando un pellizco de la tierra que cOllStituía su .propio. cuerpo e insuAando vida en su interior. El dios Enki y b dios..1 Ninhun.1g hicieron seres humanos a panir de la arcilla, y en Egipto los diosl-'5 Kmllll y Prah modelaron bs formas de los hombROS y las nll~ercs en el torno del alfarero. En GélH.osis 2 la creación de los SCTLOS humanos se cuellta de llna mancra algo difereme. Antes de quc b humanídad fuera creada, .Yahvé Dios no había hecho llover sobre b tierra. (Gn 2, 5). Una vez que se tomó b decisión d(' crear a los seres hum:mos .pero un manantial brotaba de la tÍl'rrJ. y regaba tod:!. b superficie dd suelo. Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del sudo, e insuAó en sus narices aliento de vida, y resultó scr d hombre llll ser viviente. (Gn 2, 6-7) de mane", qlle la mezcla de agll:l y tierr.1 se pudier:1 convertir en arcilla. Es como si el hombre y b lIicbb tuvieral1 que est:lr jlllltos par:1 llevar la tierra a la vida. Es evidente que Ya]¡vé :ISUllle la icol1ografia dd Pt:lh egipcio y de lo.~ sUll1erios Ninhursag y Enki. COIllO b diosa Arurll :111tes que él insuA:1 vid;¡ en b erc;¡ción. La imagen del dios corno al6rcro divino se extiende más t;¡rde a la moddación con sus mallOs del destino de Isr:lcl: eLo mismo que el barro en la lIlano dd alf.1rero, así sois vosotros en mi l1l;¡no, casa de ls",d. Ur IX, 6). Inmediatamente después de hacer al hombre, Yahvé .pl:mtó un jardín. y puso al hombre en él epa", que lo lab",sc y cuidase. (Gn 2, 15). Todavía no hay rJ.slro de b nll~cr. De manera significativa, sin embargo, a la luz de los acontecimientos siguientes, la printc", mención de la muerte por Yahvé (.'5 lo que t",e a la mente la idea de una ecolllpaiicr3'. Yahvé prohíbe al hombre comer del árbol del conocimiento del bicn y del mal. .pues el día en quc de él COlllas morirás sin remedio'. Después de CSL1 (kosconcert:lJlte intrusión de las imágenes del mal y la muerte, Yahvé ve al hombre COI1lplet:llllellle solo en el jardín del mundo. En el primer relato Elohim vio quc lo que él (los diosLos) había hecho era bueno. En d Seb>1111do relato Yahvé no se deleita con su creación. eliucno. no es su conside",ción de lo que se ha hecho; la categoría de .bueno. aparece como una entidad incorpórea opuesta a lo e111a10l, que reside en un árbol llamado el .árbol del conocimiento•. Éste se contrapone de una ll1:1l1eT:\ eX[T:\lia a otro ;írbol situado ecn mitad del j:lrdílU, llamado .d :írbol de la vida•. Lo primero en lo que Yahvé pensó al imaginar 1111;1 ~aYll(blllel} dd hombre fue ell las bestias del campo y las aves del cielo. Sólo cuando Y:lhvé le trJ.c los :milll:lles para ver qué nombres les pone recibe el hombre su propio nombre, Adán, que procedc del término que designa la tier"" Adama", que de hecho cs un sustantivo de género femenino que podría scr interpretado como Illladrc.'~.

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La creación de Eva ,Mas para el hombre no se cncontró una ayuda semejante~ (Gn 2, 20). En el se¡,,;ul1do relaco Ul Eva aparecc sólo como una ocurrcncia postcrior, de~pl\és de hacer Y
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A nadie se le había ordenado antes sllbyugar y dominar la tierra. ¿Qué significa esto?, ¿serán de ahora en adelante los seres hllmanos intrínsecamente superiores a todos los órdenes de la creación, con poderes ilimit;ldos sobre ellos? Se trata de lllla metáfora de propiedad y posesión, y los que son tratados de esa forllla responQell de forma recíproca con temor y espanto. Es una imagen marcial que implica la acción de subyugar y dominar al otro, ya sea tierra, pcces, aves y todo ser vivo que se llIUCve, o la tribu opucsta, la religión, o incluso la esposa, tal y COlllO llegó a significar; y no sólo encarnaba el ethos belicoso predornin:mte de la Edad del Hierro, sino que, pcor tod;lvía, elevó dicho (,thos a mandato divino.

La Biblia como mito y metáfora Para alguien quc acue!:l al antiguo TestamenLO por primer,l vez, es de gr;ln ayuda teIler cn Cllcnt;l la hipótesis qlle I~rye propone cn su libro '/1'l' Cr('(11 Cmk Tl'l~ lJihle 1/11(1 Lill'mlllrl'. Según ella, la iliblia puede interprctarse como ulla mctáfora gigantesca y cOlllpleja, y «csta mctáfora 110 es un adorno casual del lenguaje bíblico, sino um dc sus líneas de pens;lI11iento dominanteso". COllStituye, explica Frye, uno de los ejemplos más importantes de pensamiento mítico o poético -entendiendo este último como C;ltl'goría contrapuesta a la de pensamiento histórico- y la metáfora domInante es una im;¡gen de descenso y de aseenso. Es una metáfora que se percibe como difnente de la de l:l renovación cíclica, aunque en último extrelllO la misma illl;¡gen mítica C01lforma ambos tipos de relato. El pueblo de Israel está esclavizado en el .. infralllul1do» de Egipto, y clam;¡ a Yahvé par;¡ que le socorr;¡. Son «liber;¡doso por un emisario envi,ldo por Yahvé, pero vuelven a ser hechos esclavos, esta vez en l3abilonia. Son liberado.~ de nuevo. El tema se repite lllla vez más en elllLlevo Test;¡mento: el mito de la caída y el descenso del Génesis se completa con el mito dd :lscellSO y la resurrección. En el antiguo lestamento la sociedad de Israel es el centro de! mito; en e! nuevo Testamento, un individuo experimcnt;¡ el mito en su propia vida. El sempiterno eiclo de las Illitologías anteriores sc h:l convertido en UIl gr:m ciclo; la experiencia hebre:l se erige en prototipo aplicable;l tmb la hUllunielad. como si realmente la historia "comenzarao con Adán. En cada escena de este dr:Hll3, COlllO dice Frye, ~se da prioridad a la estructl1T:l o esquellla mítico de la l1;lrración, no al contenido bistÓricoou . Esto significa que «10 que es verdad es lo que escritor piellSa que debería ser verdado v . Y no un escritor, silla muchos. El antiguo Tcst:llllcnto requit~rl' ser comprendido como un todo integrado, pero, al ser estudiado desde un pllnto de vistl histórico, ap;¡rece inevitablemente como UI1 compendio de muchas historias diferentes de escritores diferentes, a su vez lllodificadas y rcelaboradas por lll11ch;ls otras manos diferentes. Una de las últimas de éstas fue la del sacerdote Esdras, que, sobre todo, estableció y puso su sello sobre lo que debía

4'4

d~ .~l.:r cOlIsider:ldo la verc/:¡d. En cualquier caso, desde una perspectiva estructural el lihl'O dd Génesis es una introducción a los cinco primeros libros dd antiguo Testamento, que f(mll;1n d Pentateuco, y al libro de Josué. Éstos cucntan /:¡ historia de la libl'ración cid pucblo de Israel de lllanos de Egipto y el asentamiento hebreo en Canaán, que Ir;lllsforlnó un grupo dispar de dalles semíticos en Ulla ll:lción. El Géne~is proporcio11:1, por lo tanto, el trasfondo mitológico al tema heroico de conquista que le sigue, dot:llldo a cste plleblo de unos antepasados que le dan un papel histórico y una identidad COlllO tribu. Callaán era lll1J franja de tierra que actu;¡lmente est;í dividi,\;¡ entre Siri:l, Libano, Jor(/:¡nia e Israel. Era la gran ;¡utopista entre el Mediterráneo y el golfo Pérsico, d p;¡sillo vital que conectaba los dos grandes centros dc civilización, Egipto y Mesopotamia. Había asentamientos en Callaán desde tiempos neolíticos; Jericó ya construía lIlUroS defensivos en el séptimo milenio a. e, y las ciudades de Ug:1rit (lbs Slmnra), Tiro, Sidón y Biblos er;ll1 puertos florecientes en el momcnto del asentamiento hd,reo en C;lllJ;ín. Dur.lllte la Edad del Bronce y la del Hierro, llll:l variedad de tribus semíticas procedcntes dd desierto sirio :¡rabe y de Mesopotamia se establecieron en C;lllaán. Adoptlron o :lsimibron la religión dd pueblo ya asentado allí. y también la de bs vecinJS SUlller y Babilonia. Aunque geogrMic;llllellte estaban más cen::J de Egipto, estas tribus tenían una mayor afinidad con los pueblos semíticos que ya habitaban el norte de Mesopotamia. La mitología cananea comparte muchos relatos e imágenes COIl Mesopotall1ía y Egipto. Éstas fueron las gemes, selllit:ls (;OTllO los hebreos, que éstos se cncontr;¡ron cuando entraron en Cana:ln, la tierra «que mana leche y miel» (Ex 33, 3); pueblos qlle vivían en grandes ciudades y cultivaban la tierra. El libro de Josué describe la conquista de Canaáll. present;llldo b destrucción de la civilización cananea COIllO una obra de purificación divina, llllO de los ejemplos mejor docUlllcllCados del fenómeno conocido (por los que i:l comienzan) como «guerra santa». El relato de la larga y encarnizada lucha entre el dios de los hebreos y la diosa de los canancos constituye tina de las form;ls en que se plasma esta historia. A dicha diosa se le daban varios nombres: Ascrá, Anat y Astoret (cuyo otro nombre era Astarté).

La influcncia dc SUITICT, Babilonia y Egipto cn cl antiguo Testamento La inAucncia en la Biblia de SUlllt.'r, Babilonia, Egipto y I'ersia se ha docullll'nrado desde alltiguo por los invcstif,T:Jdorcs; pero sólo rCcielUell1elUe se ha analizado COIl mayor profundidad lo qU(' dicha inAuencia implica. Si no se lIcva a cabo esa profundización, se pasa por alto la transmisión de iconogr.Jt"ia de ulIa cldtura a otra y se ignora la evolución gr:!dnal de IJ consciencia. Particndo sólo de un:! lectura del antiguo

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Testamento sería dificil apreciar que la cultura de la diosa existió durante muchos milt:s de alias antes de la aparición dd dios padre monoteísta. En const:cuencia, los efectos de la represión de la cultura de la diosa durante la Edad del Hierro, y sus consecucncias en relación con nuestra propia cultura, no sc hall evaluado completamcnte todavía. La iconografia de l11uchos de los relatos de Génesis es indudablemente sumeria y babilónica. En Slllner existÍa el relato de UIl lugar mítico donde los animales salvajes no mataban ni destruían, y donde b vejez, b enfermeebd y la Illuerte no cxistían. El nombre de estt' p;jraí~o SUIllCflO cra Dilnlllll, llll:l palabra que pucde signific:lr tanto «tierra» como «l'l1onl":l1ia». En IJilrllll11 el cuervo 110 ~raZlla, el p[ljaro ;/lit/u no lanza d griro del p:ijaro il/ir/II, el león no mata, el lobo no roba el cordero, desconocido es el perro salvaje devorador de cabritos, desconocido es el Uabalí) devorador de grallo..."

El p;lreeido con la profecía de Isabs cs notable: Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará el novillo y el cachorro pacer.ín jUllIos..

COl!

el cabrito;

...

( )

Nadie har:í d;lIio, mdie

har~

11l:11 en lodo mi santo Monte (Is 11,6, 'J).

Las divinidadcs sUlIlcrias y el M:lrduk babilónico habían creado la raza humana «para servir :1 los dioses». Yahvé creó al hombre «p:lra que cultivara y guardara» el jardín: «Tomó, pucs, Yahvé Dios al hombre y lo dejó en el j:lrdín del Edén, para que lo labrase y ctlidase» (Gn 2, 15). El rebto del primer j:lI"dinero proviene de Slllller, el primcr «jardín» del mundo, donde los seres hUlllanos tenían que trabajar p:Jr:J provccr a los dioses de comida y evitar que ellos mismos tuvieran que labrar la tierra. M~s tarde el rey, como hijo-amante de 1:l diosa, adoptó el título oficial de «jardinero», personificando la vida de la vegetaCIón y la fer,lCie1:Jd dc la tierra, y represellt:Jl1do el papel de agricultor y pastor. Mantenía su trono cn virtud de su P:Jcto con la diosa: .Yo soy él» dice el rey sUlllerio lshlllc-Dagan, «a quien Inanl1a, reina dd ciclo y de b ticrra, ha elegido como su amado esposo». Los hcbreos entraron en b fértil tierra de Canaán desde el dcsierto, donde el oasis, con sus árboles y su :lgJ.I:J, simbolizaba la vid:J renaciente -en pabbras de Frye, «un jardín creado y alimelltado direct.1lllelltc por Dios.. la forllla visible de la

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l"n,';lciún divina illVisibk.11 • En el Génesis. Ad;ín. el primer hombre. es también el jardinero; pero :lhor.l. en una cultura patriarcal, se convierte en el .hijo. del gran padre :ultes que en el hijo y consorte de la gr.m llladre. Ambas culturas tenían una tradición basada en las t:lblillas s,1gradas de piedr;J. L1S siete tablillas babilónicas de la creación, sobre las cuak'S se l..'SCribiÓ el EIIlIftIfl clisll. rcHl..jan los siete días de la creación en el Gélll..'Sis. La Torre de Babel se fCmite al zib'urat. posiblemente el templo de Marduk o de Ist:lr en Babilonia. que muchos hebreos pudieron Vl:r con sus propios ojos durante el exilio. La imagen de Moisl-'S subiendo a la cima del Monte Sinaí para recibir las t:lblas de la ley de mallos de Vahvé recuerd.1 el relieve de piedra del rey babilónico Hallllllurabi (c. 1730 a. C.) recibiendo el corpus dl' 1c)'t.'S de !lIallOS de Sh:unash, que L'Stá c1ar:unellte scnt.1do sobre una Illontaila, con llamaS que surb'ClI de sus hombros (figura J). L1 diferencia L'S. por SUplll..'StO. que no hay ima~en de Vahvé:

y

Yahvé bajó almollte Sin:lí. a I:l cUlI1bre del monte. y llallló a Moisés a la cima del lIIonte. subió... Todo el pueblo percibía los truellos y los rcl(¡mpa¡;os, d sonido de la lrolll-

MO¡.~l'S

pt't:L y ellllOlllt' hUlllt'allle". (Ex 1'J. 20; 20. IR),

Muchas personas 110 s:lbell que hay dos versiones anteriores del diluvio. un:! sUllIeri:! y otr:! babilónica. El relato del diluvio en el Génesis toma su p:!rticular tOllO directamente del mito sumcrio del diluvio, en concreto en lo que a b piedad de Noé se refiere. Éste forlllaba parte del POI.'Jlfa de Gi11111111Csh, donde Gilgamesh, como Adán y EV:l, aspirab.1 :l obtener la inlllort.1lidad de los dioSL'S. En la wrsión sUllleria. la humani
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J. l-Ial1llllurabi n'cibc

la tablilla d,' b Lq (k 1Il:"IU~ d"1 dius Sh;¡IIl:ISh, s"l)la<1" sobn' lIn~ montaíb (pi"lIra I:lbnda, <:. l1JU a. C.l

¿Cómo pude hablar m:i1igmllll'1l1e en 1;1 A~:\Illblea de los dioses, dicicndo sí al combate par:. la destrucción de mis Cri:ltllr:lS? Yo, que crié a l'S.1S criaturas,
48.

Después dd Diluvio, los dioscs en b vcrsión sUlllcri:l «huelen lUl dulce :lro1ll:l» quc se ;1Iz:1 h;Kia el cielo, C0l110 Yahvé en Génesis. ~Y:lllVé percibió el grato olor» (Gn S, 21). En el Patlllcl d{' Ci(~I1II1('sll Ist:lr se Ulle al sacrificio y culp:l :1 b (;11t:l dc reflexión de Enlil del diluvio: Se quitó b.s gr:ll1des omoscas_ [collares o pcrb.s de lapisl:lzulil que AllU le había f..1bricado para halagarla: -iOh dioses, que est:íis :lqllí, 10 mismo que 110 olvi(bré IlllllC;l los lapis13zuli
Qtr;¡ versión dice que Istar colocó su collar de lI1uchas joyas, que ceiiía su cuello COlllO el arco iris en el cielo par:.! eviC;lr que Enlil rl'cibicra las ofrendas s:lcrificiales en b tierra, «pues precipitadarl1cme causó b torlllcnta dd diluvio, y entregó a mi pucblo :1 la deStrucdón.Z>l. Cuando En!il llegó est:lba filrioso y «sc enfureció, 1110ntó en cóler;¡ contra los dioscs Igigu ¡celestiales]: -¿Hay UllO que h:l salvado la vida? ¡Ninguno tenía quc sobrevivir a la cat;Ístrofc! •. Pero Ea, dios de b sabidllri:J, «abriendo la boca, habla y dice a Enli!. el Héroe» y le aconsejó ser colllpasivo: C:lstig:¡ al pecador por SIlS pccados; c:lstig:l al crimill:l1 por Sil crimell, pero déj:lte :lpbc:lr y 110 llegucs a :lni. Enlil se aplacó, y tomando de \;¡ mano ;¡ Utnapishtitll y su esposa, [os bendijo a los dos. En el Génesis el {¡mca vestigio de b dios;l SOI1 sus pájaros, el cuervo y la paloma, ;lunqLle cn G;{~(IIII(:S" una golondrina -otro pájaro sagr;¡do p;lra Ismr y t:lmbién para Inanna e [sis- también es envi:ldo fuera del arca. En el relato b:lbilónico Ist:lr jllr;¡ por su collar de joyas, el arco iris, que recordará esos terribles días. En el Génesis el arco iris se convierte en el símbolo del pacto de Yahvé por el que no destruirá a la humanidad con un diluvio. Y a Noé se le promete el ciclo regular de las estacíones, que es el fundamento dc la vie\;¡ agrícob: «Mientr.ls dure la tierra, sementera y siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche, no cesad m (Gn 8, 22))0). Los compiladores sacerdotales del relato del diluvio del Génesis p:lrecen habcrse ba-

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sado en gran medida en la imagen de Enlil para conformar d carácter de Yahvé; podríamos preguntarnos por qué dejaron a un lado la imagen de 1:1 diosa en su retrato de b creaóón y dd diluvio. ¿Fue a causa de la humillación dd exilio y d despreóo de los profetas por [star, la «gran prostituta de U:l.bilonia», ColllO la llall1ab:l.l1? Algunos rdatos, además del dd diluvio, también se encuentran en narraciones SlllIleri:ls; por ejemplo, d tema de b rivalidad entre dos hermanos: Caín, el labrador de la tierra, y Abd, d pastor; o Esall, el lIholllbre velludo», y Jacob «d hombre lampiíio». Ambas historias remiten :11 cuento surllerio que compara 1:1s virtudes dd pastor con las del :tgrlcultor. Aquí Utu, hermano de ll1:ll111:!, el dios sol, exhorta a Sil ber1l1:!1l:! a qw.: se case con d pastor DUIlHrzi. Oh, herman:l mi:l, IK'nnilc al pastor desposarte, oh, :l list:! de Clralidadt's que llluestr:lIl que sus productos son superiores a los del gr:llljero Enkidu, cuyo nombre es denJ:lsiado parecido al del hombre «salvaje» Enkidu como para que se:! Ull,l coincidencia. En el P!n'II/(1 dI' Cikllllló·J¡ Enkidu es descrito también como un hombre velludo: Sil cuerpo Idl' Enkidul est:¡ todo cubierto
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En d Gl'ncsis el result:ldo es menos agr.ldablc. Inanna C~ .~llStituida por Yahvé, qlle prl'(iefl' ];, ofrenda de Abt.'1 :1 h de Caín. El resultado es un asesinato en vez de Ull:l rewllciliación, y una maldición en vez de una boda. En las figur.ls dd gr.ll~ero y el pastor en d relatO sumerio anterior podemos discernir el conAicto de la Ed:ld del Bronce entre las tribus semític:ls nóm;,das del desierto sirio árabe y los agricultores sedentarios de los valles Allvialcs en cuya tierra aquéllos penetr.lban. Tras lo~ hermallos peleados del Génesis está la conquista hebrea de Canaán y, si el libro de JOSUt' es un;¡. fuente exacta, b domin;¡ción del agricultor por el pastor: Yahvé aceptó la ofrenda del cordero de Abel, no el fruto de la tierra ofrecido por Caín (cuyo nombre evoc;¡ el de Canaán). Los agricultores cananeos y los hebreos nómadas pastores eran .~emitas, y es posible que se considerasen ~herlllanos., tillO mayor y otro más joven. En el Génesis, Yahvé prefiere siempre al hermano pequeíio, el pastor, en detrimento del mayor, el gr:llljero, cuyo vello indica que está más cerca de las bestias. En cierta práctica babilóhica. llevada a cabo en la fiesta de ;u10 nuevo, dos hombres l11ancl¡;¡ban el alt;u del hijo de Marduk con la sangre de una oveja, Illanciltíndose a sí mislllos de esta manen, y huíall al th:sierto hast;l que la fiesta había acabado u. En el ritual hebreo del día de la Expiación, los dos hombres eran reemplazados por dos chivos, llllO de lo~ cuales era sacrificado a Yahvé; al otro se le expuls:lba al desierto, llevando con él los pec:ldos de 1:1 cOlllunidad que le habían sido tnnsferidos simbólicamente. De este ritual provine la expresión qchivo expiatorio». De~pués de haber expulsado el «mal. con la cabra, la comunidad sentía restaurada su unidad COIl Y:lllVé, de b misma manera que cn tiempos anteriores el sacrificio ricual del rey o de UIl sllstituco expulsaba los males reales o anticipados, y restallnba una rebción correcta con los poderes invisible~ de b vida.J.l. Egipto y Me~opotami:l aparecen como elemclllos subyacentcs :ll antiguo Testamento uds a lllcrllldo de lo que podría esperarse. El investig:¡dor del Oriente Medio, James B. Pritchard, apunt;¡ a una serie de paralelismos; por ejemplo, dicho~ de la «Instrucción del Visir Ptah-I-Iotcp» egipcia (un texto datado en torno al 2450 a. C.) que se encuentrarl en el libro de los Proverbios, :lsí como en los de los Profeta.~Js. Versos de himnos egipcios y sUlllerim que celebran el matrimonio sagndo, COl1lpucsto~ para b celebración de la unión anual de I.~is y Osiris o de Inanna y DUrlHlzi, terminan por encontrarse en el Cantar de los Cal1tares·~·. Fin:llmencc, en Isaías hay mI pasaje (posiblemente escrito alrededor del 545 a. e, antes del final del exilio) que de~cribe al siervo sufriente. Estas líneas se han interpretado como llna profecía de la venida de Jeslls, pero también evocan a bs liturgias ~umerias y Inbilónicas que hablan de aquel que, como DUllltlzi y Tallluz, dio su vida por la vida de la cOlllunidad y fue liando: Despreciado, marginado, hOl1lbre doliente y cnft'rrllizo..."

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¡Y con todo eran lluestras dolencias

las que él llevaba y nuestros dolores los que soport;lb;l! Nosol'ros k tuvimos por azotado herido de Dios y hurnilbdo. Él ha sido herido por lluestras rebeldías, lIlolido por nuestras clIlp;IS. Él soportó el castigo que nos trae la paz y con sus cardenales hemos sido curados (b 53, 2-5). Cll:lndo esto se interpret:l corno una profecÍ:! de b venieb del «Ungido», 110 siempre se comprende que éSt: cr:l un título que se dio:l anteriores salv:Hlores de b COIllUnidad en su papel dt: dim sacrificado.

Yahvé-Elohim como dios trascendente No es sorprendente que en una obr:l como el :lntigllo Testamento, rellnid:l en un brgo período de tiempo por ImIChas person:ls diferentes, haya muchas imágenes diferentes de Y:lhvé-Elohilll. Algunas de elbs están relacionadas elllre .sí, pero llluch;IS son incomp:ltibles e incluso contradictori:ls, y es inútil tratar de agrup:lrlas bajo UIl epígrafe, como si, de acuerdo con el modelo lllonotcíst:l, tuvieran que ser lIna. Lo lmico que suclell teller invari;¡blemente en común es que todas ellas son Ill:lsculin:ls, ;1 pes:lr de que b noción de género es incolllpatible con bs otr;¡S imágenes de univerS:llidad y trasccndenci:l. En el primer C:lpítulo del Génesis la p:lbbr:l Elobiltl signific:l «los dioses~, :lunque, siguiendo el verbo singular, siempre se h:l tr:lducido COIllO «])ios». Pero en Éxodo 22, 28, en el texto masorético dd :llltiguo Testalllento, Elol1irn sigllific:l ~Iosjlleccs», lo que recuerda la combin:lción sumeri:l de «dioses~ y «jueces» llamados ¿¡IIlIlIIltIki, los divinos jueces del infr:lllllllldo que más tarde se convirtieron en lo.~ siete dioscs planetarios babilónicos. «El» t:llllbién cra elnolllbrc del dios padre cananeo. Y:lhvé cs cn primer 11Ig:lr el dios padre atlcestr:ll de [;¡ tribu nómada. Los semitas, como los :lrios, Cr:lll un pueblo patriarcal que honr:lba a sus antepasados lll:lsculinos. Hay Llna referencia continua en el Génesis:ll «dios dd padre», el dios de Abrahán, Isaac y Jacob; y :lsí se presentó a sí mismo Yahvé :lnte Moisés. La idea debe de haberse originado en el ancestro trib:ll, el «gran padre» que guiaba :l la tribu y la socorría cn tielllpos de :ldversidad. «Se trat:l de un dios de los nólll:¡das», escribe Eliaeie, ~que no está vinculado a un santu:lrio, sino a Ull grupo de hombres a los que acoll1paií:l y protegc»""'. En el Génesis, Yahvé le dice a Abrahán que debe dejar su país y su 6mili:l por una lÍerr:l extraih que le será revelada. l-!:lCC un pacto con él: «Dc ti h:lré lIna gran n:lcíim, te bendeciré» (Gn 12, 2). Sus descendit:llct:s ser:íl1 tan numerosos como las estrc-

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lbs (Gn 15, 5). Los dioses habían hablado a los reyes de SUll1er y los habían instruido; pcro cstc dio~ ha cOllcl::bido para Abrahán uno~ planes diferentes, mayores que cualesquier:l otros que pudiesen considerarse en el pasado. Y:lhvé, en esta relación, es un dios per.~onal COIl un carácter distimivo: no es tanto quc se:l su dios, más bien ellos SOll «su pucblo~. COlllO el líder de un clan cuidará dc ellos, les d,lrá tierr:ls, cuidará de que prosperen: se hará rc.~pons:lble dI:: ellos, por decirlo de alg1l11a manera. A cambio, deben amarlo, obedecerlo y guardar sus mandamientos; no deben adorar otros dioses _porque yo, Yahvé, tu Dios, soy un dios celoso» (Ex 20, 5)- y, además, no deben hacer ninguna imagen de él; eso lo limitaria, dándole un fa pcrspecril/{/ del 110111-

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bre, alll/f() ladll de los mismos. hay algo representado que es de la misma naturaleza que el hombre* (la cursiva es del autorY'. Las definiciones de l3arfidd son a menudo tan dificiles COl1l0 el objeto de las mismas, pero, si nos detenernos a analizarlas, parece probable que esté describiendo lo que hemos llamado la consciencia de la cultura de la diosa, según la cual la sustancia de la creación es divina porque provienc del «cuerpo de la diosa* y, ell último extremo, es este último. Eso cs *inmanellcia*: b apariencia visible y la fuente invisible son una, En palabras de l3arfield, «la Naturalez..1 lesl percibida (como también lo es m~s tarde en el mito y en la poesía) como femenina» .... Hay, entonces, un vínculo entre la humanidad y la naturaleza, y lo nllminoso las envuelve a ambas; en el sentido de que la numinosidad vincub a la naturaleza humana con el mundo f(;'noménico (el sentido que Yahvé prohíbe) y en el semido de que la natnraleza está maravillosamente viva con la misma vida que la humanidad (el sentido que se sacrifica al obedecerse el mandato de Yahvé). l3arfield seliala que este tipo de participación original con la naturaleza ,se ha perdido para nosotros y que llegamos a entenderla sólo en Iluestros escólsos momentos de unión con la naturaleza; aUllqllc (como se discutid en el capítulo 16) pnedc rccreólrsc a un nivel más elevado mediante la imaginación. Es la visión de la poesía romántica, por ejemplo, y se representa frecucntemente en lluestro tiempo (dos mil ailos después del antiguo Testamemo) como Llna visión perdidól. Shakespeare presenta al oscuro Calibán como imagen del recuerdo de esta manera de percibir la naturaleza: la isb está llcna dc ruidos, y dulces melodías, qllc delcitan y no dalian. En oca~iollcs Ull mi11~r de illstTlllllentos taliclldo murmuran en torno a mis oídos; y ~ veces voces, que, si despicrto ell esc mOlllellto después de un Inrgo suálO, lile har.i.1l dormir de nuevo; y entollces, ell suelios, me p~recc quc las llub..."S se abren y revelan tesoros ~ puntO de derrall1~rse sobre mí: cosas que, cuando despierto, sollozo por soñar de nuevo".

Pero

110 tel1l~s:

~ollidos,

En aquel momento, segÍln argumenta llarficld, la consciencia hllm~ll~ necesitaba ~partarse de la participación con la natur~leza para b~l1:tr más espacio, más juego cmre ella miSIl1~ y su mundo. Entonces la consciencia se expandiría hada el intcrior y aprendería ~ nombrar y a controlar esos fenómenos extcriores cuya belleza la incitaría, si no fUese así, a alejarse de la ley moral: Ell todas las delll:í~ nacioncs de In época prev~lecía, nunca cuestionada, la consciencia participativa que c~pta los fenómenos corno representaciones y que sc expresa naturalmente en In realización de imágenes. Para los judíos, en adebme, toda relación con esas Ilaciones quedaba

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Por todo el mundo In p~rticip~cióll ori~inal <:staba en pkno :lllg:e. Par:1 I"s judíos. desdl' eIHOIlC<:S en :ldelante, In partícipacíón orig:inal y cualqui<:r cosa ¡¡lll' d l'rívar;l d<: e1b Sl~ cOl1virtíó <:11 un pl,cado mortal. Y, ¿'lUl: <:s el antíguo Testall1ellto silla el rebto de su lar~,l luch:l COl1tr:l l'se pecado, sus repetidas recaídas y su triunfo flll:lP'l

<:~lriCt;lllll;llt<: prohibid~.

La divinidad es así ilpilrtildil de lil llattlralezil. La consiglliente pérdida de ese poder lluminoso que está el1 lo que puede percibirse y sentir.~e dejil il b illll11aniebd mayor libertad para modelar y ~domilur» lo que la rodeil, pero más sola cn el mundo, A este espacio viene b pilbbril, b voz dc b ley, Estil dimensión de Yahvé es en primer lUb':lr una voz, que resuena ~desde lo alto», o emerge ~tentle y débil» de b desaparición de todas las apilriellcias. Habb desde ese lugar donde lo visible se disuelve t'n lo invisible y lo invisible Auye cn lo visible pero todavía no pucde ser visto, de l11anera que C:lrece de forma e imagell. La ide:l es que si una imagen puede perr.:ibirse, es por definición demasiado cercana ;l b hum;lI1idad COIllO p:lra tener carácter divino: no existe concreción que no conlleve Ulla reducción. Y Moisés dijo al pueblo: Vosotros os :lcercastcis y pl'ntlaneóstl'is al pie de la lllomaiia. La llIontalia :lrdía el1 llamas hasta el mismo cielo, <:ntre tel1ebrosa nube y llubarrón. Yahvé os h:1bló de cn mcdio del fuego: vosotros oíais el rumor de pabbras, pero no percibíais figura algun;l, sino s610 Ulla voz. Tel1e(lmucho cui(bdo: puesto 'lUC no visteis figura alguna el día en que Yahve m habló en el I-Ioreb de en mcdio del flwgo, !lO vay~ís a pervertiros y os hag:íis alguna estultura de cU:llquíer rtprescllt~ción que sea: figur.l masculina o femenina, figur.l de algulla de las bestias dl' la tierra, fig:ura dc alguna de las aves
Yahvé no tit'ne forma, y tampoco tiellc nombre. Cuando MoiSl:S llegó a b «lJ1ontilla de Dios. vio una lIa11la de fuego saliendo de ulla zarza, pero COlno la zarza no Sl' consumía, se apartó sobrecogido. Es e.~tc acto de apartarse lo 'lile posibilita la rda<:iÓn. Entonces el Sellor lo 1l;1Ill:l por su nombre, ~Moisés», Pero cllando Moisés pregunta cómo contestar:í a su pucblo cllando éstc le dice del Seiior: ~¿Cuál es su nOlllbre?», Yahvé replica: ~Yo soy el que soy... Así dirás a [os israelitas: "Y¡, my lile ha cnviado a vosotros". (Ex 3,13-14), Yahvé no tielle predicado; Yahvé es lo que está más allá de la predicción: la totalidad dd ser y a b vez su trascendencia cotal. El Nombre (llamado el ·IC1rl1I!ylllllllllll¡¡¡¡ porque se compone de cuatro letras, YI-IWI-I) se consideraba demasiado sagrado como para St'l" cOlllt1l1i<:ado. Otros nombres, como «Adonai. (sellar) o «Elohim» se elllpleaban para sustituirlo clI;Jndo se prollunciab;J l'n voz alta, almenas desde el siglo JII J. C. Solamente d SUl1l0 sJ<:crc\ote durante el Día de la ExpiJción o los silcerdotes durJllte la bendición dd pueblo podían pronullciarlo, TipogdficJlllentc, el nombre es representado por cuatro cOllsonantcs

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hebrea~, pero etilllológiC:lI11eTlte es una modificación del verbo «ser», que también significa Hespirar». (En su expresión esp;l.liola o inglesa YHWH se hace pronunciable al insertarse entre las conson:lI1tes bs vocales que corresponden a bs palabras Adonai y Elohim.) Comenta U:lrfield:

Ull:I forll1a sil11ibr Je la p:llabra hebre:l p;lr;l «juJío» puede ser YI-IW])I; la textura dd lellguaje apunta a 'lile un judío d~'voto dificill1lenle po
el humo

Así, a pesar dc la trascendcncia ontológica de Y:ll1vé, el Icnguajc dc la magnífica epif.11lÍ:l fisic;¡ est~ IllUY CerC<1 de él. Es posible que esto demuestre lo dificil que era evit:lr que la lribu idemific;¡se divinidad con l1:ltllralez;¡. Pero lo qU(~ antaiío fue s:lgrado en sí mismo se define ahora COIllO c11ugar desde el que Yahvé habla. Habla desde bs cimas de bs montañas, desde l;¡s nubes, el fuego, el relámpago, b torment:l, el viento y el trueno, de forma llIUY parecid:l ;¡ l;¡ de los anteriores dioses semíticos L' indoeuropeos: el sumerio Enlil, el babilónico Marduk, y los dioses cananeos El y Uaal. La 111011tali:! primordi:ll en SUl11er, como en las culturas neolíticas, era el útero de b propia diosa. En la Ed:ld del Bronce se convirtió en el ~hogan de todas las diosas y diOses. Después, en el C;¡naán de la Edad del Hierro se convirtió en el monte Safón, la 111011tañ:l sagr;¡da de El y la de su hijo Daal. En Grecia el monte Olimpo era el hogar de Zeus y los otros dioses y dios:ls. En el :lntiguo Testamento es el !lIbrar s;¡gr:ldo donde se puede oír la voz del Scílor. En otros lugares, Yahvé cabalga sobre una nube. IS:lÍ:ls ve a Yahvé .tcabalgando sobre nube ligera» en su vi:lje a Egipto (ls 19, 1). El salmista se dirige a Y;¡hvé así: lev:lnt:ls sobre las aguas tus moradas te sirven 1:Is nubes de carroza, te desliz.as sobre 1:Is :lbs del viento

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IUIll:lS l>ur ml'IlS:~l'ros a los vientos 31 fUl'b'O lbllleanll' por ministro (I's 11J4, 3-4).

Algunas veces la nube. como asiento del dios, aparece personificada en un querubín: "Volaba a lomos de un querubín sostenido por las alas del vicnto. (l's 18, 11). O cuando Moisés y Aarón erigieron el t:lbernáculo en el di.:sierto: I'ul:s b. Nube lllor.lb3 sobre e1b y b gloria de Y3hvi: ll ell3ba la MOr.ld3... En [Od3S las etap:lS, cuando la Nube se elevaba de t'ncillla de la MOr.lda, los iSr.lditas ¡evant:.b31l el campaIllcnto, hasta el día en <¡lIe se elevar.l. Porque b Nube de Y:lhvé estab3 sobre 1:1 Morad3 durante el db, Ydc noche había en ella fm'go :1 la vista dl' tmb 1:1 caS:l de Israel, en tod:ls Sll~ etapas (Ex 40, J(,-Il).

Como l3arfield concluye: "Todo procl:ulI:l la gloria di.: Dios, pi.:rO nada lo reprt"SCllta .... El problema, sin embargo, ~ que el concepto de la trascendencia de Yahvé no era sólido; en otras palabras, en muchas imágenes de Yahvé su trascendencia ('ra, por así decirlo, un elemento añadido. Cuando da una imagen que no puede .5(:r más que huIllalla -VCl1b'3tivo, celoso, enfadado O amable. protector. rcconfortalltL"- los atributos particulart'S de la llaturalt'Z3 humana que él encarna se elevan a modelo divino, COIlfundiéndose así humanidad y divinidad.

La imagen de Yahvé-Elohim cOlno exclusivalncnte 1l1asculina Aunque la imagen de la divinidad se había hecho trascendi.:nte, todavía retenía bast;llltes características IIlUY humanas, la más obvia de las cualt.'S era el género: era, de hecho, masculino, Pero era masculino sin la parcialidad que en otros casos se asocia a uno di.: los dos 'géneros: este dios masculino era también "UIlO. en el sentido de "ambos. y, de hecho. de "todo•. Esta fusión --o confusiún- de 1.. unicidad y la masculinidad de la divinidad no se ha PUL'StO en duda, hasta hace poco, ni la concepción judía ortodoxa de la divinidad ni en la concepción cristiana que derivó de la misma. En su libro '11'1' Hebr('¡j1 Coddess, Patai escribe que _este credo tuvo su corolario complementario en la negación de la mera posibilidad de la existencia de otros dioses.<7. Afirma que Dios es eterno, olllnipotcnte, omnipresente, olllnisciente, incorpóreo (yen COIlSl'cucllcia invisible), inescnlt.able e incomprensible, así como bueno, compasivo, piadoso y benevolente. Atno te~ ner cuerpo, porque es puro espíritu, no posee lIingún atributo fisico ni, en consecuencia, ras-

"7

gos st.."u;¡ll'S. Dl,cir {lue: Dios l.'S lll:lsculino o f{'me:nino {'s ;¡sí c0ll1pll."tll11ente imposibl{' desde el puma dc vista del judaísmo tradicional. ( ...) Siu eIllb:ar~;o, un bClor, 1'11 concn'lO uno linb"¡iístico, dl,:$Ifi;ab;¡ 1(Io(b n..'pugn;¡ncb t(oológica :1 la atribución dl' cU:lll(bdl'S fisiclS a Dios. Es UII:I arac{t'rístio dt' lóI lellb'1l;¡ ht'brca el que: oda sUSl3ntivo l"S o bie:n dl' gl-lll'ro fe:lIlt'nino, o dt' génl'ro l1luculino (c"Ct'pto unos pocos (llIt' pm'dl'u ;¡doprar ctl:llquit,r,¡ de los dos). Los dos l10mbres biblicos dI." Dios, Y"lmll'/l (prunurlci:ado por rl'speto :a Sll gr.1I1 5.1ntid:lll como _Adonai., y norlllalml."lItc Inducido COIIIO _el SClioro) y E/"II;1II (o, en su forma :abreviad:a, lil, Imdllcillo como _Dios.) son llI:lsculinos. C:u:ando se U5.l \111 prollombre P:lr.l rl'icrirsl' :l Dios, es d m:lseulino d~I.: CIl:llldo IIn verbo dt'seribe {llIe hizo :ll¡.:o o UI1 a(ljctivo lo c:llifie:l, aparCel'll en la forllla 1l1:ISCllli1l:l (ell hl'breo hay filr1l];l,~ l1l;lsculi1I:lS y fellll'llin:ls p:lr:l verbos y :l
.9.

d:u que Yahvl', como dios trascendente, prohíbe realizar, habría sido, sin lugar a dulbs. Ill:lsculina.

Yahvé como dios guerrero tribal Ya hemos seilalado que una deid.1d verdaderamente trascendente y univers:ll no puede, ontológicamentc, tomar partido; y mucho menos ordenar 13 mas:acre de una raza a manos de otr.!.. Sin embargo, en el Éxodo Yahvé guía al pueblo de Israel a traVl'S dd dt.'Sicrto hacia la tierra prometida de Canaán, una tierra .de la quc fluye leche y mieb. Aquí habla como UIl dios tribal, que guía y dirige a su pueblo hacia la tierra que ha escogido para ellos. Pero este dios es también Ull dios b'1.ICrrero a la manera aria. Su pueblo es, por encima de todo, guerrero: Hablo Yahvé a Moisés... y lc dijo: _DL'Stnliréis todas sus im:ígcncs pintaebs, dL'Stnliréis sus cst:ltU:1S dc fimdición, dcmoleréis IOdos sus :lltos. Os :lpodcT:lréis dc b ticrrn y habit:lréis cn db. pucs os lloy a vosotros todo el país 1.'11 propicd:ld. Di :l los iST:lelit:ls: Cuando paséis el Jordán ll:l~ cb el país de C:ll1a;Ín, arroj:lréis:l vucstrn llcgada a todos los habitantcs del p:lís. (Nm JJ, 51-53).

l:l actitud propi:J de 1:1 Edad del Hierro conforma esta iconografía b'1.lerrera, que predomina en los libros del Pentateuco así como los de Profet.u. En c1libro de Josué, Yahvc también habla como un t.'Spíritu guerrero :lncestral, illStruyendo :1 su pueblo, y especialmente :1 sus .heroicos. líderes guerreros, sobre cómo hacer 13 guerra: Yahvé IU Dios la elUreg:ui en tus m:lIlOS, y p2S3.~ a filo dc l'Spada a todos sus V;lrOlles; bs mujeres. los niños, el g:lnado. todo lo quc haya en la ciudad, lodos sus despojos. los tolll;lris como bolín. Comerás los despojos de tus l"ncmigos que Yahyé tu Dios te ha elltf<.-"g;ldo. Así has dt:" Ir.lt:lr a todas las ciudadl..'S lIluy alejadas de ti, que no 50n de bs ciudadl'S de l'Slas naciones. En cuanto a las ciudades dc l'StOS pueblos que Yahv': tu Dios le da ell hetencia. na dcjar:is nada con vida, sino que lo COI1$3b'T:lr:is al anatema: a hirilas, amorreos, cananeOS, pcrizi1.1S, jiYi,tas y jcbuseos. como te ha mandado Yahv': IU Dios (Dt 2t1, 13-17).

Siguicndo el mandato divino, el libro de Josué registra qUe en Jericó cOllsagT:lroll al anatcma todo 10 que habí:l en b cimbd, hombrcs y mujercs. jóvencs y viejos, bueyes, ovejas y asnos, a filo de espada. l'rcndieron fuego :1 b ciudad con todo lo que contenía Oos 6. 21. 24).

Yahvé asume el manto de la diosa de la guerra, revolcándose l'n la ~l1gre de sus enemigos como hicieron Sekhmet. Isur y Anat, la dios.1 cal1:111ea de la guerra. que _se

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hunde hasta las rodillas en la s,1llgrt' de los soldados, hasta el cuello en la sangre de sus compalierous,. (saías pregunta: ¿Y I>or qUl' t."Sci de rojo tu vt."Slido, y tu ropajt' como el

d~

un

I:t~rero?

y recib(' la aterradora rt.'5pUl.'St:I:

[Ce

El bg.1r he pisado yo solo; de mi pueblo no hubo nadie: conmigo. Los pise con im. los p¡¡con filria, y salpicó su sangre: mis vt."Stidos, y to
Grav(.'S y (':ttai COmCllt:lll lo p:trecido de (:ts masacres en honor a la diosa Anat y las perpetradas hallar a Yahvé. y :uiadell que «b cuestión escncial era en honor de O la dt, Ull primitivo cacique. aUlJlelllado hast:T a1c;m7..ar un umal-IO colosal: prcÓsalllt'l1tt' el tipo de concepción que se: podña l-'SIx:rar de una sociedad más o menos b:irbara. OIm :~''''j(1 wUs....

Harrison ,lIl;1de su voz a l.'Sto: J..:l moralidad de un dios lIIUY a 11ll-'nudu 110 supcm en lllucho :1 b de sus adoradores. y t'n ocasioncs s(' qued:l an2S, y a un:l dist.lncia consid('rablt,. Sudt, considerarst' que la estn¡ctura social se reAtja tambien de :llgull:l l1I:1ner:t en d dios: Ull:l socit'd:ld l11atri:lrcal :ldorar:í :1 una 1lI3dr(' y a un hijo, una sociedad p:ltriarealtcndcrj ;¡ tener un culto del padre~'.

El Yahvé tribal es desde este punto de vista como un patriarca COIl poder ilimitado; ningllll otro puntos de vista altern:ltivo lo frena, y esto reAej:l la organización dd s:lcerdocio de aqlU..-I ticmpo. El sacerdocio levita imponía l:l costumbre patriarcal corno ley tribal; en COllsccUI._'ncia, cualquier infracción de los [abúes sexll:lles se castigaba de forma totalmente desproporcionada en relación con la ,ofensa•. Las nlltieres peTt'enecí:tn a lino de entre dos hombres: el padre y el marido. La morAlidad de 1;1 en ante-

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sq..\ílll la que las sacerdotisas del templo podían tencr hijos que eran sustentados pur el templo, fuc suprimida. Dc la misllla malle... , aunquc con dificultack"S, se supriIllió el ritual de la rebción sexlIal en ocasiones especiales, que se creía que contribuía ss .1 ];¡ fertili
«Echad mano a los !,TOferas de Baal. que no l"SCapc ni uno de ellos._ Les echaron mano y Elias los hizo b~ar al torrCllte de Quisón, y ahí los degolló (1 R I!J, 40). Episodios como t."Stl' se us..1ban, consciente o inconsóentenlente, para justificar la brutalidad de guerras libr:idas contr:i Ull enemigo ..maligno•. No cs sorprendente que l.'Stc modelo de conducta haya tenido una gran influencia en el cristianismo y el islam, que cOllSideran el antiguo Testamento corno revelación divina. Siempre que una doctrina no estuviera de acuerdo con 1:1 .Iey de Dios_, sus defellSores podían ser perseguidos. AparcmemcllCc los sacerdotes levitas se eximían a sí mismos dcllll:lndamiento dc Dios «no mat'ar.ís_, como má.~ tarde lo hana el s..1cerdocio cristiano e isl:ílllico. L"l k')' de b sacr:llidad de la vida no se observaba cuando se trat:tba (1<- Ulla cUl"Stión de infr:iceión de la doctril1:t rdigios."l, o de la amClla7 "l de un encmigo tribal. Nuevos tipos de s..1crificio riA

SOl

tual ell los que el asesinato estaba justificado, tales como la crucifixión o la lapidación de profetas o la tortun y quema de herejes, apaT'L'Cieron dondL"<¡uien que estos valores arcaicos no fileron desJfiados. La ideJ de la eguerra santll Iibrad1 en nombre de YJhvé contn los no creyentes y los emalvados.. ha perdundo a lo largo de los años hasta lIeg:lr a las cruzarlas cristianas, la persecución de eherejCSlt, ebrujaSlt y eenemib'Os de DiOSlt. La imagen de la eguerr:a santa_ de Marduk contra la diOSJ Tiamat y la guerra de Yahvé contra los c:ananL'OS ha sobrevivido dUr.llltc mucho tiempo, y tod.1Vía hoy persiste siempre que se cree que una imagen tribal de lo divino aprueba UII aSt.~inato. •

La evolución de Yahvé

Ulla deidad que sólo es un•• deidad tribal refleja los valores !Ilor.tles y las actitudes culturales de un pueblo específico en un lllomento histórico particular; en este caso, los de los hebreos de la Edad del Hierro. Por otro lado, la imagen dl' lo divino se tr.tllSforll1:l a medida que la consciencia moral de un pueblo evoluciona, y así ocurre en el antiguo Testamento cuando se desafia la imagen trib:ll a través de la pasión, y :l menudo dd sufrimiellto, del individuo. La mitología refleja en cste sentido la evolución de la consciencia. L1 historia de la evolución de la consciencia, reflejada en las imágellL"S divinas forIlluladas por todos los pueblos, llluestr:a cómo las imágenes de la divinidad cambian gradualmcnte y evolucionan a lo largo de muchos milenios. I>udiera ser que la experiencia personal de lo numinoso por parte del individuo, junto con la presión de los acontecimientos históricos, mja a la psique a buscar una imagen nueva de lo divino o a componer con la imagen antigua una nueva forma. La sens.1ción de ser llamado a recorrer un determinado COImino, el tener mediante sueños y visiones una revelación, la búsqueda su significado, conduce al individuo, J menudo contn su propia voluntad, a enfrentarse con la imagen colectiva de la époc
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4. Relr;ll
cara, cn vez de conocerlo de oidas y a través de la doctrina: «Sólo de oídas te conocía, pero ahora te han vistO mis ojos» Uh 42, 5). Ésta es la visión interna (que el judaísmo hace posible): la imagen que puede verse y COJlocerse en el interior, pero de la CU:l1 el ojo exterior no Ilecesit:l represent:lción algun:l. A medida que el judaísmo se desarrolla, sobre todo en los libros sapien~ialcs -Job, Salmos, Proverbios, Bcn Sir:1 (Eclesiástico) y el Cantar de los calltares~, evoluciona la idea de que la lHllnankbd tiene 1111 destino que descubrir y cumplir: el individuo tiene una responsabilidad respecto del orden divino de la vida. En el siglo 111 a. C. surge la imagen de Hoknú, o Solla, el «aspecto» o equiv:llelltc fel\lenino de la divinidad. Sofía comienza a suavizar la disciplina ética del padre con b compasión sanadora dc la madre. De hecho, tal vez merezca la pella preguntarse desde un plintO de vista más general hasta qué punto la pretensión de universalidad de Yahvé depende del tipo de rebción que tiene con el principio femenino. Cuando, por ejemplo, Yahvé está enfrentado a las diosas de los cananeos, se expresa con rodas bs limitaciones de UI1 dios tribal. Cuando la Sabiduría esté presente en los libros sapienciales. b~o b imagen de Sofia, lo hallamos articulando una visión IIniversal que UI1 ser hulllano de cualquier raza podría entender. A medio camino entre estos dos extremos existen llIlIchos estadios más SIltiles, como cU:ll1do Israel aparece como novia terrclul de Yahvé, o cuando los querubines fellleninos alzan sus abs sobre bs paredes del tenlplo interior. Partiendo de nuestro conocimiento de otras culturas podemos decir. sin embargo. que la relación de lo mJsculino con lo femenino, como se expreSJ ell el matrllllonio sagrado entre diosa y dios, o entre dios y diosa (dependiendo de la cultura). siempre constituyó la culminación del ritual religioso. Esto tiene que indicarnos algo acerca de ul1a Jlecesidad universal de reconciliar estos dos polos opuestos de la experiencia humana. El siglliente capítulo explora la posibilidad de que la imagen divina del principio masculino necesite una imagen divina complementaria del principio femenino, si la imagen de lo divino ha de inspirar y sanar. A lo mejor no es necesario que la palabra ética de la ley y la compasión y el amor del corazón tengan que ser representadas como figur.ls divinas -como dios y como diosa-, siempre que ambas concepciones o principios estén prescntes en la imagen divina. Quizá se nccesite quc tanto la cualidad masculina arquetípica de la trascendencia como la cualidad felllenina arquetípica de la inmanencia scan partc de la imagen sagrada de la divinidad para que en el interior del alma humana teng
504

12 La diosa oculta en el antiguo Testamento'

El hombre liclI(lc const:mtCtlll'ntl' a olvilbr qUl' lo qUl' lI11a V('lo fu(' bm'no no (¡('II(' por {llU:'

't'r1o ctcmamcnrc. COlllinlla observando los :lllliguos uso~ que :lllt"dilo filcron buenos mucho liL-,;pUl'S
lo que

(11Il'

:ll1t:lflO

fue

l)lll'-

110 (I"iris ahora haya cnvcj("Cido y ya no lo S('a. Así ocurre tamo en clICSl:iom:s de b'T.lll ('nvcrJ.~:IlIIlr:l

como ell dculks l>eqllclios. Los usos y coslUmbrcs de la nilil'z. :mUIIO tan sublilllClIll'llIC

hUl'1I0S. a dums ¡X'lI:t!i pUI'den :lbandol1:lrsc incluso clI:lmlo su C:lrjctl'r daliino Ikv:lI liempo de-

mostrado. Se pm."
lo~ c;lpitulo~ In;Í.~ doloro~os

de la

hi.~toria

del nnllldo, En estl'

reli~ión

~entido,

cOllstilU-

Iluestra époea

Ulla Cl'guaa 'IUC no til'I1C igu;lL Pe1Js.1Il10S quc sólo tl'lH'lllllS quc dcclarar iUl"orrecto e in-

v.ilido llll determinado articulo de fe par:l ltesllaC\'Tnm psicológic:ullctl1e de tndos los efcctos lradiciollales
illl.~tT:lciÓn,

como

~i

UII cambio ill-

telectual dI' frCllt(' lUvil'r.\, de aI1:;\llla llIaller:l, IIlla influencia 1II.is profunda ('11 los procl'SOs 1.'1110Clonak"S o iucluso l'n d illCOlIscil'nte. Olvidamos por COllll'lCfU 'lile b rdigiólI de los últimos dos mil ;lños lOS IIlIa actitud psicoló¡;iC;l, una fonna y lII:lIIera dl'fillieb dl, aebpt.ación al I1HllIdo, 'Iue confonna IIn 1'St)Uelll;l cullUr.J1 definido y cre;l una atlnósfl,r.J l'n b llue los rechazos intC'k'C"tuak"S 110 illfluyell en ;lbsoluto. El c:nnbio de frcnte lOS, pllr SUPUl"StO, simOlllálicalllentc impOltmU:, COIllO indicio dc bs pmibilie!.aek"S futuras; Il'ero l'n llivek"S mis profillldos b I>sique COlltilllh IT:lb:ljando duranle nmcllO tielllpo ajustándose a la antigua ;lctitud, ek, acuerdo con las leye~

de la illercia l>siquica.

Ah, ¿Cll quién podcmos

apoyarrlo~ l'll Illle~tra IlcCl'~idad?

Ni ell ángeles ni en hUlnanos, y ya

'Traducción de Pablo A. Torij:mo.

SOS

los s:lbios :lIlimales son conscientes de que IHl nos sl·lltil1loS fl·allllente Cll C:lsa en nuestro intcrpretado mundo. R:lincr Maria Rilkc

No hay una palabra que dt.'signe a la dios:l en b lengua hebrea. Cualquiera que leyera el :mtiguo TestamentO sin conoc(·r la mitología de Sumer, Uabilonia y Egipto -p:lI"ticul:lflllente la import:lIlci:l de la diosa en estas culturas- recibid:¡ la impresión de que los hebreos no adoraban a diosa alguna. Incluso tenit'ndose cierto cOllocimiento de esas civilizacíones anteriores, da la impresión de que el dios de los hebreos es Utl:l revelacíón origimri:l que no le deb,· n:lda al pasM!o. Sol:1111ellte se oye b voz del solitario dios Yabvé-Elobilll. Entonces, ¿por qué ell los libro.~ históricos y prorcticos sc desarrolla una diatriba continua contra la abOlllin:lción de los "dioses extranjeros» y la adoración de imágenes en lugares elevados? ¿Y por qué gran p:lrte de la mitología hebrea se imerta en c\1l'l:lrco de ulla batalla entre Yahvé y la diosa de los cananeos? Cuando el desastre golpeó Isracl, como CU:llldo las diez tribus de la provincia dclllorte fUeron dispersadas a lo brgo y ancho dcl imperio asirio, o cuando Sl' impuso sobre el pueblo de Jud:í el c:lIltiverio en Ihbiloni:l, la cat:ístrofe se :¡tribuyó a la regresión de los hebreos a b rdigióll cananea. La responsabilidad C:1YÚ sobre la diosa, pero ¿por qué? ¿Adoraba el pw:blo a una dios:l antes de convertirse a la rcligiúll del Yahvé monoteísta? Un aspccto interesante de estc relato es que, incluso después del exilio, la mitad de la población de Palestin:l no se hizo partícipe del judaísmo ortodoxo. Estas gentes - los estratos m:'ts pobres de la cOlllunidad, que no habían sido deportados a Uabilonia~ fUeron quienes realmente permanecieron fieles a las antiguas creencias y, C0ll10 señala I-Ialcvl, «Iilllit:lban y all1e~ n:lzaban la visión leb':llista de los sacerdotes~'. Muchos pasajes del antiguo Testamento que se refieren a la cólera de Yahvé contra dioses extranjeros caus:ll1 perplejidad si no se tiene en consideración la existenci:l de altares, templos y estatuas de la diosa. Cuando los hebreos entraron en Canaín, no encontraron una tit'rra poco poblada con gentes primitivas, sino un país con Ull:l religión poderosa y una tradición cultural en la que las reinas desempeñaban el papel de sumas s;lcerdotisas y l:ls lllujeres corricntes eran sacerdotisas. Hacía tiempo que las ciudades ricas y fuertes estableciclas en Cana;lu tenían relaciones comcrciales con Egipto, Babilonia y el reino hitita de Anatolia. Los gobernantes cananeos se casaban frecuentemente con princesas de esas cortes extranjeras y los primeros reyes hebreos siguieron esta tradición. Cualquiera quc fuera el origen de la diosas cananeas, compartían muchas Clractcrísticas con las diosas contempor:illeas de 13abilol1ia, Egipto y Anatolía. Est:ls diosas fucron adoptadas por las tribus hebreas cuando se asentaron en Canaín; como los invaso-

S06

res semit'as que les habían precedido, adoptaron la mitología y los IUb>ares de culto, así como las fil,:stas Lostacionales y las costumbres rituales del pueblo cananeo!. A pes.1T de los esfuerzos de los profetas por erradicar las antib'Uas creencias, la imagen de la dios.'l ~obrevivió. En Canaán, como en los países de alrededor, la mitología de la diosa y su hijo-amante era el aspecto de la creencia religiosa más profundamente enraizado por estar estrechamente asociado con las cstaciolH.'s del ailo agrícola, y, a nivel más general, con los rituales arcaicos de fertilidad y regeneración. El estudio de Patai, 'n,~ Hebl'!'llI Goddm, revela la imagen QCult:l de la diosa en el antiguo TL'S12l1lento. Su descntr.uiallliento meticuloso de la historia de la diosa es una de las contribuciones más intt'TL'S3nt'L'S a una comprensión más profund.1 de esta época, porqut' traza I:a continuidad de la imagen de la diosa a travL'S de la historia del pueblo judío. Con su ayuda, es posiblc mirar desde lIna perspectiva tot:Jlmente nueva los pas:Jjes bíblicos que se refiercn :J los .dioses cxtranjeros., .bosqucs. y .lugaTL'S elevados•. En la introducción a su libro, señala que un t'studio de religión COlllp;lI:lda sugiere que la humanidad parece necesitar la imagen de la madre divina, además de la del padre divino. Pregullt;¡ entonces si ha sido sólo el judaísmo el que no ha conseguido satisf.1cer esta necesidad: «¿Es concebible que el anhelo humano por una madre divina no se manifestara en absoluto en el jud:lísmo?'. Las pruebas histórica y arqueológica que aporta dan respuesta a su pregullta. Dichas prueban l1I11estr,lIl no sólo que existió una dios.1 hebrea, sino que además estaba pro(undamente arraigada bajo diferentes (armas en la vida dd pueblo hebreo, dL'Sde la conquist:l de Canaán hasta el exilio babilónico. Desde el allo 400 a. C. aproximadamente -dCSPllL'S de las reformas postexílicas de Esdras- parece desvanecerse, aunque curios.1lUente su imagen permanece todavía en el Sancta s"llctorUlll del segundo templo. Unos 1.500 arios más tarde. la imagen de la diosa reaparece sutilmente en la litcT:lt'1lr3 cabalística medieval de las comunidades judías de Espalia y el sur de Francia como la Sekiná y la Matronit: L'l matrona, señora o reina. Concebida como intercesora entre la humanidad y la deidad. se relaciona en este papel con la María cristiana. Patai señala: En vist:l dc la predisposición humana, generali;alda y psicológicamente deleTlninada. a creer en diosas y a adorarlas, sería eXlrailO O, el :ll1álisis histórico demuestra que durante muchos siglos dl"SPUL"S de la fecha lradicional de la revelación del Sillaí, t."St:l religión, idc;¡liz..lda rctrospeclivamellle, sib'1.lió sicndo

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Ull~

petición no s.1tisfccha antes
Los querubines Los querubines constituyeron la más oculu de todas las imágenes de la dios.-¡ en Canaán. A pl--sar de la prohibición en 13 religión hebrea de im:íg:el1l-"S grabadas, existía, según observa I)atai, una excepción a b regla. Los querubines eran ciertamente cimágenes grabadas»: sin embargo, constituyeron ulla parte importantísima del rilual del templo, desde que se erigió d arca en el tabernkulo dd desierto hasta la d..,s(TllCción del segundo tl'mplo en d 70 d. C. P:ttai explica que el término querubín dl'r¡va del sustantivo hebreo K'mM, que está relacionado con el acadio karilJII, un intermediario entre la humanidad y los dioses, que presema :1 los dioses [as ornciollC's de b bUtllallidaeP. En el Génesis [os querubines fueron puestos por Y:lhvé al este dd jardín del Edén .para guardar el clIllino del :\rbol eh:: la vida» (Gil 3, 24); esto es, para permanccc'r elltre b esfera divitU y la hutllana. Los querubines dd arc:l podrían tenL'r el mismo significarlo: quizá sean los guardianes de los misterios, de 1:1 misma l1IatlL'ra qUL' las dos criaturas al:ldas a cada bdo del cáliz de Lagash del rey Gudl'a L'rall los gU:lrdia!les de los misterios del SClior serpiellte (ver capítulo s, figura 22). Patai seliala que incluso dl'sdL' d principio hubo dos illlágelll-'S dI,' divinidades en el arca de la alianz,1: Yahvé y su consone, posibkmelltc la dios.1 cananea~. L:l imagL'Il más arcaica dI,' divinidad los representaba: dos bloC]tll"S de piedra. Mas urde, cuando todas las illlágc'nes de lo dí vino fueron prohibidas, l-'Sta im:lgen dual file transformada. La imagen de Yahvé desapareció, y b imagen de la dioS:l se convinió 1,'11 la de los dos querubinl-"S que cubrí:ln el arca con sus alas. Despul'S de la ek'Strucción del primer templo y la construcción del sL'gundo telllplo, se crda que los querubilll"S dd Sancta S:lllctormll rcAljaban los aspectos masculino y femcnino de Yahvé. Todavía más urde, antL'S ck' la c!L'strucción del seb'lllldo tl'llIplo, fib'llraS abrazadas de querubines masculinos y femeninos, situadas en el Sancta s.1nctorum, reflejaban la uniólI de Yahvé con la cOlllllni,bd dI,' I$racl, StI novia? L1 ímagen dI,' los querubines protL'giendo el arca recuerda de forllla curiosa a las dos figuras abdas de Siria, que 5011 tan sL'lllejames qUL' parL'Cell pertenecer :tI mismo COI~Ullto (figuras 1 y 2). l'arecL'tl rdlejar d gL'sto protector de las diosas henn;l11;lS L'gipcias Isís y NL'ftis (ver capítulo 7, ftgltraS 7 y 8). Pero también en Asiria existL'tl itl1;\genes de SL'rc's :lbdos, masculinos O fellll'ninos, qUL' protegen el ;írbol dI,' [a vida (figura 3), En la figura 4, Isis y Neftis envuc1Vl'1l el sarcóflgo dI,' Tutankamoll con su a];.s L'xtendid:lS. Patai hace refL'rencia a un par de figuras que montan guardia en un rclil'-

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l. QUl"rubin felllenino con el árbol d~· 1:1 vi~b. (l'l:1c:a dI' mármol. fin:lles dd SI¡:]O IX :l. C. Fngllll'nto dI' 1:1 unu de l-huel, rl'Y de I):anusco) 2. QlIl'rubin fenu'nino :abdo con UIU p:alm.-r:a como árbol dI' b vid:a (pbc:a dI.' lIurfil. Arsbn T:ash. :al nonO' de Slri:a)

de Karnak (c. 1500 a. C.), cuyas alas cubrcn el (/lIkfl cgipcio que sostiencn cn sus lila nos·. La imagen de los querubincs guardando el are;!. tiellc, por lo tanto, dos fuentes, una egipcia y otra asiria. Otra imagcn se encuentra en una placa del pab.eio dd rcy Ajab dc Israel (873-852 a. C.), que lllllcslra dos scrcs fcmeninos con abs cxtendidas arrodill:índosc el UllO frente al otro mientras sostiencn en sus ll1:lI1O.~ 10 que pareCl'll ser flores (figura 5). Se pareciesen los querubines del tcmplo a los guardianes cgipcios o :J los guardianes lllCSOPOt:ílllicos dc los mistcrios, dcbían dc scr sobrecogedorl's. En el tabcrn~clllo dd desierto había docc pafl'S de querubines: UIIO sobre el arca, otro bordado ell d \/do y diez cn las cortinas. L.1S figuras de los qucrubines cn el ['1bcrnáculo arcaico del dL"$icrto \/C

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3. Guardian<'s femeninos alados tlc-I arbol de la vida (relieve asirio. siglo IX ;1. C. Palacio de Asurbanipal 11)

estab;lIl hechas de oro batido, y junto con el propiciatorio del arca. fonnab:l1l un:t sola pieza. Estaban colocados uno cllfrellte del otro, y miraban hacia abajo, al propici:1torio del arca, que estaba protegido por S\tS alas extendidas. Se (reía que Dios hablab:! :! Moisés desde el propicbtorio, entre los dos querubines'.

En d [emplo dd siglo X a. c., que Salomón construyó, babía dos querubines illmensos sobre d arca, hechos de madera de olivo y cubiertos con pan de oro. Medían 4,5 ll1 de altllr:¡ y sus alas extendidas cubrían los l) 111 del Sanct:l sanctorlllll, el Ilombre del santuario donde se guardaba d arC;l. Los muros también cst;'lban cubiertos con su imagen, que altt'rn;'lba con la de b palmera: ~ESClllpió todos tos IllUroS del templo, dd s;llltuario y de la llaVe, con bajorrelieves de querubines, palmeras, c;'lpullo.~ abiertos» (1 R Cl, 29).

La descripción que figura en 1 Reyes 7, 29 seíiala que había leones, bueyes y querubines, lo que sugiere que los querubines no tenían la forma ni las caras de leones o bueyes '''. Cualquiera que fuera la forma que tuvieran, el mismo motivo de querubines

SlO

4. his y Neftis ¡;u~rd~1l el s3rc¡'f3go de Tut311bmon (c. 133(1 ~. C.) s. I'bc~ de 1113rfil del p313do del rey Aj~b (c. 870 ~. C.)

6, Il1Iag<'n, muy poco frl:cuente, de una diosa selltada, con Ulla COrOll¡l de cucrnos y un vl,stido con un diseiio dI: rl:d. Form:ls serp"ntin:ls SI: l'nroscall 1:11 torno a su cuerpo y cuello (marfil fenicio, 18{)()-17(}() :1. C. Ugaril. Il..as Sh:llllra, al Ilorte (le- Call:dll)

alternándose COl1 pJl11leras estJbJ tJlbdo en b puerta del santuario interno y en b puerta exterior del tcmplo. LJ miSlllJ imagcn estaba tejida en el velo que protegía el SanctJ S:ll1ctorUl1I. El primer templo, destruido en el 586 a. c.. no se reconstruyó bastJ el 515 a. C. Cuando Esdras viJjó a Jerusalén haciJ el 458 a. c., asumió la tarea de restaurarlo a su gloria pasada, trayendo con él los grandes tesoros que habían sido confiscados en BJbilonia. Patai sugiere que restauró, probablemente, la antigua imagen de los querubines salomónicos. Los querubines del Sancta sanctonnll dd segundo templo simboliZJbJI1 los aspectos fcmenino y masculino de Yabvé, el único dios. Más tJrde, sin embargo -la fecha exactJ no es segura pero podría ser el siglo 111 a. c.- la fimlla de los querubines se CJl11bió y se les representó como un hombre y Ulla mujer abrazándose.

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En ese Illolllelllo se concebía el querubín masculino como Yabvé; el femenino, por su parte, ya no era el aspecto femenino de Yahvé sino la personificación de la comunidad de Israel. Es una historia sorprendente, yana ser por el libro de Patai no se habría coIlocido fuera del [Imbito de los estudios bíblicos.

La diosa cananea

En comparación con las culturas aledañas de la Edad del Hierro, han sobrevivido muy pocas im:igenes de culto de las diosas cananeas. Se erigían en los grandes templos de Canaán y en los bosques sagrados de los .Iugares elevados», envueltas en las vestiduras que las sacerdotisas del templo tejían para ella.~. Estas diosas, junto con sus f.lmilías, linaje, rituales y fiestas, eran ulla presencía vital en las tierras que los hebreos invadieron y en las que se a.~entaron. El panteón cananeo de diosas y dioses puede compararse con su equivalente sUlllerobabilónico o COIl el griego, posterior, aunque el Illlmero de sus dioses era menor. De las muchas deidades c:m:mcas, las más importantes eran la diosa madre Ased, el dios padre El, su hija Anat-Ashtoreth y su hijo H;l(ld o Hadad, el «Tronante», normalmente conocido como l3aaJ.

Ascrá L.l diosa Aserá t'ra probablemente la más antigua. En fecha tan tempr;¡n;¡ como el 1750 a. C. una inscripción SlIIneri;¡ se refiere;¡ ella como la esposa de Antl, que puede ser identificado como El, el dios padrc del pantcón c;¡nal1eo, cuyo papel sigue IllUY de cerca el del dios sumcrio An. Aserá era llamada tl;¡ seíiora delm;¡r», lo que la relaciona con la Namlllu SUllleria y con la Isis egipci;¡, «nacida ell la IHIIlled;¡d». Es posible 'lile Aserá se convirtiesc en la espos;l de Y;¡bvé a ojos de los hebreos cuando el dios hebreo asimiló la iconografía de dios padre que habb pertenecido a El. Su otro títlllo era tmadre de los diose~», como el de la Ninhms;¡g sllllleri;¡; y elltrc sus setenta bijas figuraban SIIS hijos lhal y Mot, y su hija An;¡t. Los reyes se alilllent:lban de sus pechos, co1lI0 se alimentaron de la diosa en SUl11er y en Egipto". En la caja de marfil de la figura 7, exquisitamente labrada, la diosa Ill;ldre Aser:l ocupa ellllgar del árbol de la vida entre sus allim;¡les, que dependen de ella p;¡r;¡ subsistir. Como imagen del árbol de la vida, se alz;¡ba en los templos y bosques de Canaáll y era adorada COIllO «d;¡dora de vi(b». Muchas de SllS imágenes, llamadas asi,e,;"" estaban hechas de madera tallada y se colocab;¡n junto al ;¡Itar en los templos, o en un bosquecillo cercano, o sobre altares dispuestos en las cill1;lS de las colin;¡s o en tlugares elevados», consagrados a b diosa, COIllO el1 Creta. Una imagen permaneció durante lIluchos siglos en el gran templo de S;¡lomón en Jerusalén. Quizá se pareciera a la que ap;¡rece

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7. T~p~ de lIn~ c~ja dl' ungüentos micénica qUl' mUl'stra una diosa madre quc wsticllc cspigas de trigo y (lllC está scntada cntrc dos edITas (c. 1300 a. C. Ugarit, Ras Sh~111ra, al norte dc Canaán) 8, Imagen de la diosa Aserá o Ast~r!<' (barro sin vidriado, siglo VII a. C. Tell Duweir. Palestina)

en l:l figura 8. En ella, la diosa sostiene sus pechos con el mismo gesto que la imagen babilónica de Istar; sugiere la ofrenda del alimento que fluye de dios (ver capítulo 5, figura 16). Es posible que las as/¡crilll fuesen verdaderos árboles, muy probablemente el sicómoro o l:lmorcra negra, con su fruto rico y oscuro y su savia lechosa, que pertenecían a la diosa en Egipto y en Creta. Fuesen árboles o efigies, las (IS/lcri", eran l:ls que provocaban la furia de los profetas y las orgias de destrucción a manos de ciertos reyes que, de vez en cuando, instigados por los profetas, ordenaban su eliminación inlllcdiatao La palabra «Ascrá. cn la Biblia puede referirse tanto a la propia diosa como a su imagen de madera tallada, aunque ninguna de est;ls imágenes de madera ha sobrevivido. Sin embargo, Illuchas fIgura de arcilla, pcqueilas y desnudas, se han eneol1trado en el imaior de casas; y en vez de torso y piernas, tienen una columna cilíndrica que termina en una base plana, como en la figura 8. Posiblemente fl1l::sen peqllcilos modelos

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de las illl.1gencs mayores que se alzaban en bosques y templos, alllIque la calidad artística de la figura 7 sugiere que éstas eran más elaboradas. En cada eXCavación arqucológica irnportamc cn Palcstina se han cncontrado figuras femeninas, datadas cmre el 2000 a. C. yel 600 a. C. Es posible que las nlltiercs usasen estas dimill\ltas im.1genes para pedir a Aserá su ayuda en el parto o para que les concediera la fertilidad. Aserá fue la diosa de Tiro y de Sidón desde épocas tcmpranas -al mcnos desde el 1200 a. c.- y muy probablemente fUe una espOS3 sidonia de Salomón quien la introdujo en la corte del rey hebreo. Más tarde, el rey Ajab (873-R52 a. C.) se casó con jezabcl, hija de un rey de Sidón, y el culto a Aserá fue establecido de nuevo cn la corle,junto con el de su hijo l3aal. El relato del «concurso~ para producir lluvia entre Elías y los 450 ~profetas~ de Daal hace referencia a los numerosos sacerdotes y sacerdotisas que servían en su templo. Parece que la cólera de Elías cayó sobre los sacerdotes de l3aal (a quienes había asesinado). pero por alguna razón los 4(}() ~profctas. de Aserá esC:lparon de clla (1 R 18). El culto a Aserá en el reino dd norte, Israel, persistió h:lsta el 721 a. C., e incluso entonces permaneció en I3ctel, un rincón del mismo: leemos cómo Josías, rey de jud.1 (629-609 a. C.) destruyó los altares que habían sido erigidos por Jeroboam 300 afios ames y cómo ~quemó las Aserás_ IQucmó el altozano, rompió las piedras, las redujo a polvo, y quemó el cipo sagrado, NBJI (2 R 23, 15). Existcn Illuchas refcrcncias veladas de los profetas. a las prácticas cn los templos cananeos, y también a la lmerpretación de sueños. Eliade seihla que ~la profecía extática israelita tiene SllS raíces profundas en la religión cal1anea»I~; las sacerdotisas y sacerdotes Cananeos eran expertos en las artes cham5nicas. Las sacerdotisas y sacerdotes de Aserá y D:lal ef:ln llall1:ldos profetas, pero la pr.íctic:l de su vocación se veía c:lda vez más amenazad:l. Finalmente fue suprimida por los profetas hebreos, que lanzaban diatribas contra cualquiera que se atreviera a usurpar su papel como intérpretes de la P:llabra divina: Si surgc CJl IIlcdio dc ti profeta o un vidente en suelios y te ofrece \lila selial o un prodigio, y llega ;¡ realiz;¡rse la 5eli;¡1 o prodigio que te ha anunciado, y [e dice: «Vamos detrás de otros dioses (que t(1 110 h;¡bias conocido) a servirles•... ese profeta o videl1[e en sueños deher.í tllorir por h;¡bcr predicado b. rebelión eOlltra Yahvé ... Así harás desaparecer el mal de en medio de ti (D[ 13, 1-2,5).

An:lt En el antiguo Testamento Anat, la hija de Aserá y El, y hermana esposa del dios· Daal, no se menciona nunca como diosa, :lunque su nombre ap:lrece como topónimo, incluso como el IUg:lr de nacimiento de jeremías, Anatot. Anat es fundamentalmente una diosa de la caL1, cuya imagen degeneró en diosa de la guerra. Parece que, como en

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11. An~l como di(ls~ de' I~ g\l<:rr~ (relieve egipcio)

SUlller y ell Babilonia, esta dios:! de b caza y de b fertilidad también er.! utilizada par.! conseguir los objetivos tribales de los líderes de b tribu. En b figura 9 tiene b misma cabeza de león que Sekhmet, que en otro mito se revolcaba el1 s:lllgn: humana. Como observa Patai: «Nitlgul1:! dios:! de Próximo Oriente tenÍ:lmayor .~ed de s:mgre que ella»'-'. La naturaleza de Anat tk'ne ad\,.~m:ís otn f:lccta. Dos de sus títulos eran tseliora del cielo, seliora de todos los dioses» y tselior:! de la montalia», que la relacionan con la Ninhursag sUllleria y sugieren que también era b dio~a de los muertos, un papel confirlllado por la facilidad con la que de~ciende al infralllUmlo para rescatar a su hermano Haa!. Anat también era llamada tia doncella», lo que sitúa su imagen dentro de la antigua mitología lunar de las dos dios:!s. llI:lC!re y doncella. En b mitologÍ:l cananea Anat, la hija, C01110 Perséfone, desciende al infr:umllldo; pero su misión, como la de Istar, es rescatar a su consorte, el dios Daal, de mallos de su hermano Mot. Es una diosa cuya vida esd ligada a la sk'mbrJ de la simiente y al grano que brota: cuando rescata a su hermano comorte Baal de su hermano oscuro Mot, que personifica la sequÍ:l abr:lsaclora, el gr;IIlO comiellZ:! a brotJr y toda la tierra se regocija. Es interesante que, a la luz del persistente motivo del hijo-amante y el toro, se diga que Anat ha tomado la forma de una vaCJ pJra yacer con m ntarido, l3aal, y que el fruto de su unión flle un toro salvaje".

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En C:lll:l;\n 1:ls est:lCiones est:ln claramente ddini(l.:1s. La mitología can:mea seguía los rilllales que marcaban la recolección de las cosechas en o[Qlio, a salvo trJS los largos y ;1I1gustiosos meses de sequía en verano, La recolección de las cosechas de trigo, aceituna, lIva e higos se celebraba con un ritual de acción de gracias, Éste constituía la fiesr:l CJI1:111ea de ;tiio nuevo; los hebreos, a su vez, mantuvieron el ritual :mtiguo. Un segundo festival jubiloso marCJba la rccolección dd trigo de primavera, ya a SJlvo; y a medida que la sequía de verano se aproximaba (y con ella la imagell de conAicto entre los poderes de la luz y de la oscuridad en la IlJturaleza), se acercaba el momento del descenso de Haal al infrall1undo. Entonces Anat descendía :11 infralllundo para traer de vllelta a la vida a naal corno lluvia fertilizadorJ, igual que Istar en Mesopotamia. Con Sil retorno l1eg.¡ba la regeneración de la tierra y la promesa de abundancia'~.

Astarté Astarté (Ashtoret en hebreo; plural Asht:mH) se lI1enciona sólo en cuatro oCJsiolles l'11 el :llltiguo Testamento (Aserá figura cuarenta veces); esto no es indicio de.la importancia dd culto de Astané, que en Catla:ín estaba igual de l'xtendido que el de Aserá, si no n¡;Ís incluso. Todavía no está clam si Anat y Astarté (Ashtoret) eran dos diosas separadas o lln:t única diosa. Astané, como Inan11a e Istar, era llamada «reina del cielM. Existe t:tlllbién ciert;1 confusión :tccrea de si Astarté era l1ll0 de los nombres o f.1Cctas de Ased, o si era hija de Aserá junto con An:lt, O inclllso si se trataba de otro nombre para la propia Al1ae". Puede ser que la misma diosa fllesl~ conocida bajo dos nombres diferentes en \ub'":lreS diferentcs, o qlle Astarté y An:tt fueran dos dios:ts separadas que realizaban funciones complementarias, como lsis y Neftis ell Egipto. En la medida cn quc estas dos diosas se sitúan ell polo~ ()pue~tos, Ast:lrté es la luz, y Anat, la oscuridad; son, re.~pec­ tivamente, d aspecto celestial y el aspecto ctúnico de la diosa m:ís antigua de la Edad del Orancl" que contenía en sí misma amb:ts csferas. En UIl papim egipcío del siglo XII ;l. C. Astarté y Anat son llamad:1S las «dos hij;¡s~ de Neitb, la madre de los dioses. Ambas tenían el título de ~scliora del cielo», junto eOIl otra diosa del pantcón cananeo llamada Qetesh (que t;¡mbién cr:t adorada cn Egipto). A ésta se la representa típicallH:mc de pie sobre Ull león, con b Aor del loto en una malla y serpientes ell la otra (figura 10). La imagen de oro de una diosa desnuda, muy probablemente Ast:trté o Asbtoreth. la llluestra de pie sobre un león con serpientes rodeando su cimura (figura 1t). Lleva llna corona y un collar, y sostien(' una Aor de loto CIl cad:t mano. Su cabello está dispuesto al modo estilizado pmpio de la diosa egipci:t Hathor. Llegado el siglo IV a. C. Astarté había reemplazado a Aserá como la diosa de Sidón, :tunque es posible que la transición de ulla diosa a otra tuviese lugar algunos siglos antes. Puede que este pueblo, que viví:t cerca del mar, fuera quien le diera los títulos de

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lO, L;¡ dion nlnnc;¡ Qel<'sh sobr.' 1111 león (rcli<'Y<' e¡';lpClo.

c. 1300 ;¡. C.l 11. L;¡ diou Ast;¡rlé o Ashtorcth sobre un león. ceñid;¡ de serpientC's. soueniendo llores de loto en sus l1l;¡llOS (colg;¡.nte de oro, siglo xv ;¡. C. Ug;¡ril. Ru Sh;¡mn.)

«virgen del mar- y «guardiana de las navt.'S.l1. En Sidón había un tcmplo magnífico. aunquc Astarté fuc adorada no sólo en el norte sino también en las ciudades dc Israel y Judá, hasta llegar a Egipto, en el sur. Otros grandes templos se alz.,ban en las ciudades de I-lierápolis y Biblos en el norte de Canaán, y en Ascalón en el sur. (En la versión de Plutarco de lsis y Osiris, el sarcóf.,go de Osiris se convierte cn una colulllna en el palacio de la reina Astarté cn Uiblos: esto sugiere una coincidencia de relatos y significados.) Como María muchos siglos después, era la guardiana de los barcos. Una oración la invoca como diosa del mar: «Oh, virgcn del mar, bcndita madre y seiiora dc las aguaslll. La IUlla y las estrcllas dcl alba y del crepúsculo cr.m sus imágenes, como lo

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fueron de ln:ll1ll:l. e lstar ell Mesopot:lmia. En algunas figuras de Astarté, dos cuernos surgen de su cabeza; ~Astarté de los dos cuernos» era lino d..:: sus nombres. Esto la villcub con Istar y con Isís-Hathor "::11 Egipto, porque ambas llevaban el tocado de dos cuernos. El significado original del nombre de Astarté era «útero_ o ~Io que s:lle del Lltcro»I", lo que sugierc que AstJrté era fundamcntalmente una diosa de la fertilidad, pero t:ullbién de todo lo que regía la gen..::r:u.:ión de vida. T.1mbii:'n puedc identificarse (;on Cibeles, porque la epit:1nía de su presenci:t era unJ piedra y una piedra cónica u obelisco se Jlz:tba en todos sus templos. Si se tr:tta a Anat y a Astarté esencialmente como un:t sola id..::a, su aspeno más amable :lparece en su título de reina del cielo, que encontramos ..::n Jeremías. El pueblo de Judá exiliado con él en Egipto (c. 586 a. C) le dice que continu;lfán :tdorándola y cociendo pa.~telillos pJrJ ella; :lsí, e.~te relato rdaci0l1:l la diosa ocult:l de los hebreos con 11l:l.1l1l:l., Oeméter y Ártemis, a quienes también se les ofrecían pastdillos en los altares. Estos p:tsteles pudieron haber sido amasados con la forma de la propia Astarré-Anat, como sugiere un molde de piedra bailado en [Sr:lel y datado alrededor del 1600 a. C. Pucde que se comiesen durante llll ritual, como se come hoy en día la oblea de pan en d ritual cristiano de la cOll1unión. Estos rituales provienen de un tiempo en el que d cuerpo de un hombre o de una mujer era sacrificado par:l posibilitar la continuación de la vid:l de la tribu; y este cuerpo se comla realmente, igual que más tarde se comía la carne del toro, el cuerpo del dios.

La difamación de la diosa No es sorprendente que muchos de los profetas hebreos consideraran que su 1111~ sión religios:l era apartar J su pueblo del culto de las diosas cananeJS, t:mto por razones políticas como p:lf:l obedecer el mand:lto de Yahvé acerca de la prohibición del culto a los ídolos. Además, el propio culto :l estos idolos o imágenes de diosas ibJ en contra del espíritll que bailaba la religión hebrea, en su sentido más profundo; ésta estaba decidida a evitar que las Imágenes partiCipasen de la esfera de la religión, para impulsar:l la cOllsciencíJ a concentrarse más profundamente en la dimensión que está más allá de las ap:lrieneias, esto es, más allá de cualquier cosa que pueda ser represcnt:lda en la naturaleza. Volvemos a recordar la aportación fundamelltal de 13arfield a esta dificil cuestión: d rostro de Israel se oponía a la creencia de que bs propi:ts imágenes estuviesen llenas de «llul1linosidad~; de que fuesen, en SllS palabras, ~receptácu­ los potenciales de m(/lIa~. Se trata de la ~particip:tción origill:tl~, b ~illlagell grabada» ahora proclamada COIllO totalmente equivocada; por supuesto, no en el sentido occidental posterior de que sólo eran materia, sino en el sentido de .. No te postrarás ante ellas ni les d:uás ctllto~ (Ex 20, 5), confundiendo así la imagen con la propia divinid:ld misma':"'.

5.9

Los salmistas insistí:m en que estos ídolos 110 estaban llenos de na&l, «imerion>. Eran meras ap:lriencias buceas de vida:

110

tellí:lll un

Plata y oro son sus ídolos. obra de la mano del hombre. Tienen boca y no habl:m, ticllen ojos y no ven, licllen orejas y no oyen. tiellen nariz y no ol['1tcal1. Tiellen lllanos y no palpan, ticllell pies y no caminan, tienen garganta sin voz. ¡Sean como dIos los que los hac('n, los que en ellos ponen S\1 COllfianza! (Sal 115, 4-11). Ésta es una interpretación que nosotros, herederos de est:l tradición, comprendemos demasiado bien. Sólo ahora comienzan a reconocerse las peligrosas conseClll'nciJs que conlleva apartar lo numinoso de la esfera de las apariencias, y más allá de ésta, de la n:tCuraleza entera. En esa époCJ. sin embargo, hace algo más de 2.000 alias, la in de los profeta.s se comprendía perfect:unclltc; era una manera de transferir b soberanía de b forma externa al corazón mterno, donde la voz de [a divinidad podía ser escuchad:l personalmente y podía tener lllg:lr un diálogo ético. La cuestión es que, si la «guerra santa» de Yabvé contra la «diosa» no Illlbier:l penetrado ell los valores de los siguientes siglos como guerra S:lnta de lo masculino contra 10 femenino, estas dos posiciones religiosas no requerirían más que Ull comentario histórico sobre la evolución de la consciencia. Peor aim, el paradigma de oposición, dd biell cuntra el mal, también se legó a los siglos vellideros como, implícitamente, la (mica vía de progreso (incluso hoy en día la metáfora militar es la forma convencion:ll de ver b. enfermedad). Este aspecto sc analizar.í en el capítulo 16, pero merece la pena considerar ahora lo siguiente: si el hecho de que se haya aceptado de un modo t:ln acrí~ tico el pJradigm:l de oposición en general, y la oposición de Illasculillo y felllenino en particu1:lr, debe algo a la naturaleza sagrada de sus orígelles: Yahvé, el dios bueno, lu~ chando y wnciendo a la diosa malvada. Cualesquiera que sean las virtudes de prescindir de la illlJgen grabada, en aquel mOlllelllo esa decisión se manifestó en la identificación dd pecado del pueblo de Israel con su culto a las diosas representadas en imágenes: Aserá, Sll hÜa Astarté-Anat (Ashtoreth), jUllto con su hijo U:lal (El, el dios padre, parece haber sido eximido dc la condcna, quiz;¡ porque su nombre y su imagen de padre fueron asimilados a Yabvé-Elohim). Las leyes levíticas estaban pensadas para erradicar no sólo las imágenes de la antigua religión, sino también sus prácticas cultualcs, tales como las relaciones sexuales con 1:Is

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sacerdotisas del templo y el cuidado por parte de las lllujeres de los niiios nacidos de esas uniones. A menudo la mctafisica y la política se fusionan dc manera tan sutil que n:slllta dificil decidir a qué necesidad se aticnde en un momcnto dado. Por ejemplo, la matrilinealidad en la descendencia fue abolida, y al asegurarse de que la semilla israelita no se perdiese durante los ritos estacionales de fertilidad de Anat y Baal, se estableció la certeza de la descendencia patrilineal. La descendencia patrilineal se garantizó bajo pcna de muerte al exigirsc que las hijas fuesen vírgenes antes del matrimonio, y que las l'llujeres pcrteneciesen exclusivamente a sus maridos. La amarga lucha entre el sacerdocio levita y las costumbres cananeas se reAeja en el relato de Génesis 2-3 en la imagen peyorativa de Eva. El único y curioso vestigio de la costumbre anterior de desccndencia matrilineal es el hecho de que la asccndencia judía se hereda hasta nuestros días a través de la madre. Desdc el momento en quc Aarón animó al pueblo a hacer \1n:1 imagen de UIl becerro de oro para reprcsentar ante él los antiguos ritos sacrificiales y sexuales, se estableció clmodo de manifestarse de la lucba~l. El «becerro de oro~ era la forma de toro del hijo-amanee de la diosa, la encarnación de su poder fertilizador. En Egipto, el toro era Osiris y Serapis; en SUllIer, era DUllluzi; en 13abilonia, T.1111UZ; y en Canaán, l3aal. Pcro había de rcgresar más tardc, después de la instauración de la monarquía, cuando Jeroboam, que reinó después de Salomón, erigió dos estatuas de toros, una al norte en Betel, y otra cerca de Jerusalén, diciendo, como Aarón antes que él: «Éste es tu Dios, Israel, el quc te ha sacado del país de Egipto» (Ex 32, 4; 1 R 12, 28). Salomón (c. 1000 a. e) fue quizás el primer rey de Israel que introdujo el culto a Aserá t'nJermali:'n. SJlomón ~Jmaba a Yabvé», pt'l"Q también ~ofrecia sacrificios y que1mba incienso en los altozanos» (1 R 3, 3) e «hizo lo malo a los ojos de Yahvé, y no se mJntuvo del todo aliado de YJhvé, como David su padre» (1 R 11,6). Era costumbre en CanJán, como en toebs partes en la época, que los reyes tuvieran llluchas esposas. Se dice que Salomón tuvo 700 esposas y que éstas «pervirtieron su corJzóm. Tomó como esposas J princesas de Egipto, Sidón y AnJtoliJ, así como de sus vasallos cananeos, lllUY probablemente par;1 establecer el derecho de sus hijos a gobernar estos lugares a través de su ascendencia matrilineal. ladas estas princesas traerían a la corte a sus dioses y diosas. Como dice Patai, «no cabe duda de que fue el culto a Aserá, ya popular entre los hebreos desde hacía variJs generaciones, el que fue introducido por Salomón en JefllsJlén como parte del culto de la casa real, para su espOSJ sidonia~u. El reino de Israel se dividió en dos después del reinado de Salomón, según los profetas porque Salomón había abandonado a Yahvé y adorado en su lugar a Aserá o Astarté (Ashtoreth). Ahora había dos reinos, el del norte, Israel, y el del sur, Judá, cuyas capitales eran Samaria y Jerusalén, respectivamente. Estuvieron constantemente en guerra hasta la deportación, en el reino del norte, de diez de las doce tribus de Israel a manos del rey asirio SalmanasJr V, en el 721 a. C. Hasta ese momento, la diosa había sido adorada por los hebreos en Jmbos reinos; continuó siéndolo en el reino del sur,

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judá, después de la dispersión de las tribus del reino del norte. Ellllelancólico cronista del libro scgundo de los Reyes interpretó csta adoración como la causa dd castigo de Israel: Los israelitas cometieron acciones torcidas contra Y;¡hVl: su Dios: se edificaron altozanos en todas sus poblaciolK'L. Se crigienlll estelas y eipos sab,r;ldos sobre toda colina elevada y bajo [0(lo árbol frondoso. Allí quemaban ilH;icllso, CII todo lugar de cuIla, al modo de los pueblos paganos que Yahvé había ckportado ante ellos. Obraron mal, irrit:mdo a Yahvé. (...) Yahvé Sl' enco1crizó sobrelnancra COlltra Israel y los apartó (le delante de su rostro. No quedó sino la tribu deJlldá (2 R 17, <¡-II, 111). En jud:í, el rey Ezequías (727-698 a. C) «n::tiró los s;¡nw;¡rios, derribó las estelas y cortó los cipos sagrados. Hizo pcdazos la serpientc de bronce 'lile Moisés había hecho, pues hasta entonces los israelitas h;lbían quemado incienso cn Sil honon (2 R 18, 4). L;¡ serpiente f(lrrn;¡b;¡ parte tan escncial de la eultura de la dios;¡ que parece probable que, a pesar de la experienci:l dc Moisés cn el Sinaí, tod:lVí,1 estuviera integrada en I:J vieja religión a ojos del pueblo. En CISO colltrario, ¿por qué habría nccesit:ldo Ezequías destruirla? Unos cien aj1m m:ís tarde, dllr.lIlte el reinado dc josÍ:ls, el descubrimiento del libro de la ley en el templo s,llomónico por el sacerdote Helcías en el 621 a. C condujo a un:l d(' las disociaciones m:ís completas de la :llltigua cultura en la historia de Israel (2 R 23). El m:mdato de Yahvé parecía luberse llevado a cabo de ulla vez y para sIempre: Destruid sus altares. destroz:ld sus estelas y rOllllll'd sus cipo~. No te postres ante un dios exlraiío, plles Yahvé se llama Celoso. es un dios ,doso (Ex 34, 13-14). Sin embargo, las antiguas prácticas regresaron bajo el rey siguiente, y k corn::spondió al profeta Ezequiel, en su visión de los pecados de Israel, predecir que el culto a dioses f.1lsos provocarb otra cat:ístrofe. Se cree que la visión es anterior al ailo 592 a. C, y proporciona «la descripción mas detallada dt, prácticas idólatras en el templo dc jerusalén que puede hallarse en toda la Bibli3»2.\. Como en la experiencia chamánica, Yahvé agarra a Ezequiel dc un mechón de su pelo y lo transporta al templo, seihlando una por una las imágenes y pr;Íctieas que aborrecía. Se le muestra a Ezequiel «la imagen de los celos», muy probablemcnte la estatua de Aserá quc babía sido devuclta al tcmplo por M:lllasés (69fl-642 a. C) después dc que Ezequía.~ la eliminara. También se le mostraron «las mujeres llorando a Tamuz», los adoradores del sol y todo tipo de lIeosas reptantes y bestias y todo tipo de ídolos» que er.m adorados por los setenta ancianos de Israel (Ez 8). La visión de Ezequiel de la destrucción que va a caer sobrc Jud:í es una de las m;Ís aterradoras del antiguo Testamento:

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11. L~ vuerr~ de lsur, con los :írboles ugndos de b diou (c. Ihbi!ollh)

~IllIlUI.·s (,oo~.

y

C.

He ~qui que yo voy ~ hacer Vl'nir contrn vosotros la esp~da y dl"Slmiré vuestros allozanos. Vueslros altares ser.ín devasudos, rotas vuestras estelas; ~ITOjaré VUl'SlrOS caidos ~nte vueslns basur;u, pondré los cadáveres d., los iSDdit:ls ddallle de sus OOsUr:lS, y esparciré sus huesos en torno a vuestros altares (Ez 6, 3-5).

catástrofe del exilio sucedió sólo llllOS ailos después, y jefCmías, cuando se dirigía a lo que quedaba del pueblo de judea exiliado en Egipto, echó la culpa al culto que dirigían a la reina del ciclo por sus tribulaciones. La diosa mencionada aquí no es l'videntelllerlte una diosa de la guerra, sino una diosa madre a la que se invocaba p:lra proveer al pueblo de alimentos, paz y bienestar. Sin embargo, jeremías topó con una fuerte resistencia, sobre todo por parte de las llltuereS, porque ellas sentían que la desgracia les había sido enviada porque habían abandonado a la reina del cielo, no a Yahvé; 1...1

S2J

Respondieron a Jeremías todos los hombres que sabbn que sus ll1ujeres qucmaban illcienso a otros dioscs. y todas las l1lujeres presentes -lIua gran cOllcurrellcia- y todo el pueblo estabkcido ell territorio egipcio. l'n P:ltrOS: «En eso que nos has dicho ell nombre de Yahvé. no te ]¡;¡el'l\10S caso, sino que clll11plirl'l1los precis.11l1eme euanto tenenlOS prometido. q\le es quelll;¡r incienso :1 la n:in;¡ de los Cielos y Imcerle libaciones, COIllO venimos haciendo nosotros y nuestros p;¡dres. nuestros reyes y nuestros jefes eH I;¡s ciudades de Jud:í y e11 las c;¡lks de Jerus;¡lén. 'lUl' nos h:lrt':íb;¡mos de P;¡ll, énlllos li.-lices y ningún Illal nos sucedía, En e;¡lllbio, desdc (IUC dlj;¡mOS
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noción de divinidad, ;ltribuyélldole proporciones humanas. De ello resulta una cOl1fusion de lo _divino_ y lo humano; sin embargo, se hacc l1eces,1rio distillb'1lir esta última dirnension dl' las otras imágcnes dc Yahvc.

Moisés como hijo-amante de la diosa Todavía sobrevive un V(.'Stigio simbOlico del antib'lIO mito de la diosa y su hijoamante en la figura de Moisl'S, el jefe elegido de los hebreos, a lX:S,1f la transformación por parle dd s,1cerdocio hebreo. L1 historia de Moisl.'S, a quien la hija del faraón halló entre los juncos, se hace eco de la historia de Sargón. el n:y acadio al que Istar amó, t:1I11bién descubierto entre los jUllcos de la orilla de un río nlL'S0p0r:lmico. Call1pbell scliala que las raíces del relato egipcio podrían relllont:lrsc hasta el relato sumerio, 110 solamente en lo que se refiere a iconografia sino también en cuanto que en ambos se hace referencia al betllll y a la brea; estos productos no fueroll conocidos en Egipto hasta la épOc;l tolcmaica2<·. La l'elación de los patrial'c:ls Abrah(¡n y José con sus esposas, :lsí como 1:1 relación de David COII Uetsabé y la de Salomóll con su novia egipcia, de sangre real, sugieren 'lile perdura el recuerdo, profundamente enraizado, de la relación mitológica emre el faraón como Osiris y su esposa hermana como [siso Este tcma ha sido analizado por Edlllllnd Leech en su estudio de la relación de Moisés con su hermana Mirialll.!7. El mural del siglo III d. C. de la sinagog;1 de Dura Europos en Siria apllllta a que podría h:lbcr existido una tradición que recollod:!. a la dios.1 en la _lI1a_ dR'. y hermana de Moisés. En él Sl' muestra cómo d nilio Moiscs ha surgido de Ull sarcóf.1go; UII:!. Illujer lo sostiene ell sus brazos, y b (k'Slludc:z dl' ést:!. (que b distingu(' de las demás fib'llr:lS femenin:!.s) sugicn: que ('S una dios., (figura 13).

13. Moi~és ,'11 los brnos dI.' la S"kini (siglo 111 d. C. Sil1~g"g~ dI.' I)uu Ellropo~. Siri~)

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Patai cree que ést'l es la imagen de la Sekin;í jmlb, a la que se hace n:ferencia por este nombre por primera vez en el siglo I d. c.~' La Sekillá se consideraba el aspecto manifiesto o ~presencia~ de Yabvé, y también la novia de Yahvé, así como el Espíritu santo, eslabón intercesor que une la dimensión divina con la humana. La im:lgen de la Sekiná desde el siglo 1 d.·C. h:lsta la Edad Media será estudiada en el capítulo 15. En la Edad Media, la leyenda de esta relación culminaría en la siguiente afirmación hecha en la cábala, tradición mística del judaísmo: Moisés, y sólo él entre todos los hombn::s, no sólo se convirtió en el marido de la Matronit (el nombre que se le dio más tarde a la Sekiná), sino que también se unió a ella cuando todavía era una entidad corpórea""'. En las fuentes talmúdicas y midrásicas más antiguas esta idea queda implícita en la afirmación de que Moisés fue el único de todos los hombres a quien la Sekiná hablaba ~C
El pueblo de Israel corno novia de Yahvé La iconografia de la diosa, expulsada, reaparece misterios:llllence, :lhora desplaz:ld:l y disfraz:ld;¡, en un nuevo e improb;¡ble contexto: como pueblo de Israel. De algull:l m;¡nera, y presumiblemente de forma inconsciellte, se recreó la ;¡nterior imagen mitológica. Los sacerdotes \evitas y los profetas de lo.~ hebreos habían emple:ldo la retórica de \;¡ guerra, situando a Yahvé y 31 pueblo de Israclllllo 311;¡do del otro, ali:ldos en el heroico papel de combatientes contra el caos, encarnado en los oponentes políticos y la religión de \;¡ diosa. En el transcurso de la b3talla, el dios p;¡drc, que no est;¡ba casado con diosa alguna, tomó como «esposa» terrenal al pueblo de Israel. Es decir, el lenguaje en el que se expresó est3 re\;¡ción 3doptó la fonm de la relación entre novio y novia, o, quizás, elltrc padre marido c hij;¡ esposa. LI fertilidad de la tierra y el biene.~­ t¡¡r del pueblo dependían ahora de la «fidelidad» de Israel a Sil divino prometido, y ya no de la uniÓn anll¡¡1 del sacerdote rey con la sacerdotisa de la diosa. Israel asumió entonces la iconografia de \;¡ diosa anterior, a I;¡ vez virgen y prostituta, ajustándose :l una u otra imagen sCglll1 «ella, obedeciese o no a su marido patriarcal: su carácter de prostitut¡¡ se reflejaba en la regresión al culto de la diosa cananea y de l3a;¡l; su virginidad se reflejaba en su lealt¡¡d ;¡ Yabvé. La venganza divin;¡ de Yahvé cayó sobre elb a callsa

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dI.: Sil I.:OlllO

illfiddidad hacia él. Aquí, en el libro del profeta Oseas, Yahvé habla de «Israel» su esposa:

mi 11ll~Cr y yo no soy su marido! ¡Que quite de su rostro sus prostituciolles y de entre sus pechos sus :ldulterios, no se:l que yo la desllude toda entera, y b deje como el dí;l en que nació, b deje convertida en desierto, la reduzca a tierra :irid:l y la hab'3 morir (il- sed! Por eso yo voy a seducirla, vaya llevarla al desierto, y le hablaré ;11 corazón. Allí le daré sus villas... y db respondcr3 allí como en los días de su juventud, como el día en que subí:l dd país de Egipto. Y suceder:í l'n aquel dí:l -oráculo dl' Y:lhv[~ 'lile ella me llamará «M;lrido mío», y no l1ll' llaIllar;Í 1113S «Uaall1lío~ (Os 2,4-5, 16-IR). i Plótcad con vuestra m:ldre, pleitc:ld, porque db Y:l no

l'S

Aunque d antiguo mito de la cultura de la diosa haya muerto, ha resucitado aquí b:ljo una llueva forma cn que el principio tl.:rrl.:nal de la vida divina está elH:afllado en un pueblo «elegido», la novia dd dios padre, antes que en el principio de vida de la tierra, encarnado en el rey, consorte «elegido» de la diosa. Se ha invertido la importancia del matrimonio sagrado: :lI1taíio, el rey se mantenía en S\1 trono y aseguraba el bicncstar de m tierra y de su pueblo en virtud de Sll matrimonio con la diosa del cielo y dl" la tierra; ahora, la prosperidad y el bicnestar de llna nación dependen de la fidelidad de la misma hacj;¡ Yahvé. La distinción crucial es que antes el principio femenino, bajo la forma de la diosa, era ulla categoría de lo divino. Abara, el principio femenino, encarnado en Israel como esposa, se ha convertido en laico: queda excluido de la divimdad y deriv:l su valor ltniCalllellte de su relación con lo masculino divino. De forma inevitable, los principios de lo masculino y lo femenino, tal y como se representan en las vida~ y pcnsamielllo de la tradición judeocristiana, se relacionan entre sí jer~rqllicall1ent(;.': el que obedece a un modelo divino es superior. El hombre repite, :1 su vez, este paradigma en relación con Sil mujer, su inferior. corno obviamente sucede Cll el rebto de Adán y Eva. Desde tilla perspectiva diferente, Campbell subnlya Ull:l anomalía: ];¡ de otorgar a tilla parte de la humanidad Ull papel que antes era di Villa, :lllnque aquí se refiere :1 Israel no como novia, sino en su otro papel mitológico de héroe redimido del infralllllnc\o egipcio de la muerte. Seliala: Es lllUY signific;ltivo que la fiesta t:lrdía de la Pascua judía que, COlllO hemos visto, se celebró por primera vez en el (,21 :l. C. en rl"cuerdo del Éxodo. tenga lugar l'll la fecha de la resurrección anual dc Adonis. que cn el ollto cristiano se convirtió en la Pascua de Resurrección. Tanto CI} el culto pab'3110 como en el cristiano, sc trata de la resurrección
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No es dificil entender porqué el antiguo Testamento ha sido descrito a menudo como «intolerablemente patriare;!I»Jl. Los sacerdotes hebreos de la Edad dd Hierro no podían conccbir la posibilidad del matrimonio entre dios y diosa, porque ésta era la imagcn del detcstado ritual can:lllCO, y adcmás en su cultura las mujeres se consideraban inferiores a los hombres. De la misma manera que el cabcza de la f.1mili:l patri:lrcal exigía la obediencia cieg:l dt,' Sll esposa e hijos, así también el gran padre hebreo exigía la obediencia ciega de su tnovi:lD, Israel. El monoteísmo judío, segl1n se rcfiej:l en el antiguo Testamento, carccÍ:! de imagen divina dc lo femenino, dc manera quc no podía existir el matrimonio sagrado entrc dios y diosa, cielo y tierra. No h:lbía diálogo, como lo hubo en Grecia, entre las visiones matriarcales y p:ltriarcales de la vida. Por ello, el pueblo fue firmemente apartado de toda su expericncia pasada, personificada cn la imagen de la diosa, y en gcneral en las imágencs, llenas de vida; perdió el acceso que solía tener a los v;¡]ores éticos que provenían de su expcrienciJ de unión con IJ vida, Jnimada por la presencia divina. Se creó tina imagen divina que cr:l sólo trasccndcnte, no trascendente e inmanente. Esto, tal y como se pretendb, minó el :Interior sentido de IJ sacralidad dc 1:1 tierra y de 1:1 vida humana. La vida er:l .~ag:rada porque Yahvé la había creado, no porque Yahvc se encarnase cn ella. El rnandamicnto del Deuteronomio «te pongo delante vida o muerte... Escoge la vida» (Dt 30, 1'J) no permitÍJ que se llegase a ninguna solución de compromiso. El pueblo de Yahvé estaba obligado a permanecer dentro de unos límites llIuy estrechos; atravesarlos era atraer el castigo divino por desobediencia a sus mandamientos. Las meticulosas reglas referentes a la absoluta corrección de los rituales, y que incluían la preparación de la comida y el control estricto de la sexualidad, enfrentaban de forma irrevoCJble al padre, como la ley, y a la madrc, como la naturaleza. Esta firme posición sólo podía derivar en el desarrollo de una división de la psique entre el yo tCSpiritllal~ y el yo matural~, y entre la mente y el cuerpo. Aunque era incvitable, comprensible y, en aquella época, hasta deseable, sc pagó un alto precio por ello. En la interpretación formal de Yabvé 110 quedó imagt'n alguna que, abarcándolo y conteniéndolo, inspirase confianza espontánea y alegría en la vida y en el proceso de vivir; en su lugar había respeto, temor e inspiración, pero también miedo a la cólera divina por transgredir la ley. Pero en la iconografia informal y simbólica de la Biblia el panorama cambia. Elmodclo trascendental y masculino de la deidad se suaviza y enriquece, e incluso se transforma totalmente mediante la imagen femenina dc la «sabiduría», Si Israel era la novia terrenal de Yalwé, Hokmá, o Sofía, era su novia en los cielos. Y, de manera significativa, cuando toma Ulla novia celcstial, sus preocupaciones tribales quedan atrás.

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Sofía (Hoklllá): la novia cclcstial de Yahvé-Elohilll El primcro no ha aGlb;¡do aún de comprenderla, y el último todavia no la ha dL"SCubieno. Porque sus pcllS..1Illientos son más b'1'3l1
Como indica este pasaje del libro apócrifo de Bcn Sirá, o Eclesiástico [o Sirácida, t'3lllbién SCbollll la NHJI existe una presencia femenina en el antib'lIO TL'Stamcnto a la que sc otorb'2 una impomllcia t'31 que evoca el scntimicmo dc lo divino. Es Hokmá, quc cn Gricgo era llamada Salia, csto cs, «sabiduría•. «Ella., porque asi se llamaba, est.1ba personificada invariablemente ('n Ull scr femenino, pL'ro (como Yahvé) no puede ser vista. Reaccionando ame la belleza de las palabras, l:t imaginación busca una imagen de aquell:l «cuyos consejos son más profundos que el abismo., pero es incapaz dL' hallar una. Pero no se la puede sustituir por lllla idea abstl":lcta e incorpórea -la idea de sabiduría- porque la poesía está demasiado prcsclHc y es dcmasiado fisica. iSi no supiésemos lo que sabemos, podri:ullos penS:lr que es lIna diosa! Los orígenes de la Sabidurb, que e.~taba creJda «desde el principio, antes de los sigloSl (Ecl 24, 9), pueden vislul1lbl":lrse J partir de nuestro conocilllielllo de las grandes diosas de la Edad del Uronce. Parece cbro, de acuerdo con la Iarb':l trJdicion de iconografía anterior al antiguo Testamento, que la Sabiduría, O Sofia como la llamaremos en cste capítulo, L'S una imagen más tardia de ZM, arquetipo del fundamento del ser, ahora imaginada como trascendente, igual que Yahvé, y a la que se da el llombre dL' Sabiduría. En el antiguo Testamcnto la figura de Salia, como consorte invisible e in nombrable de Yahvé, se lllanifiL'St'3 en la imagen de la artesana principal de la creación, y. en ('Se sentido, como entidad trascendcnte. Pero t'3ll1bién se la dc.."SCribc con el lenguaje de la inmanencia, porque camina por las calles de su ciudad, clamando para que la gente la c.."SCuchc. Sólo más t'3rrle. en la imagen cabalística de la Sekin3, se completa la iconografia de I:l inmancncia: según ella, la «morad:... de la Sekiná, 1I0via de Yahvé. está en la creación. ¿Dónde buscaremos las raícc..'S de esta idea, si no L"S cn la diosa que antailo fue reina del cielo y de la tierra, y que unía en su persona las dimensioncs que en el judaísmo (ueron separadas en nombre de Yalwé? La idea dc quc el ordcn visible y terrenal de la creación participa de la nlCl1tc invisible del ser es el mayor legado de la cultura de la diosa y el fundamento de las tradiciones sapienciales de Mcsopolatllia y Egipto, unos 2.000 aoos más :lIltiguas que las dc las civilizaciones griega y hebrea. En Grecia, cuyos grandes filósofos visitaron Egipto, constituye la base de la imagen platónica de la gran c:lden:l del ser. Los hilos de esas tradiciones más antiguas sc entrcla:t..1ll COll las propias _enseñanzas sapienciales. de Israel, aunque el nombre, la persona y la reprcsent'3ción de la diosa no pudieran hallar

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un lugar en ellas". P3rece que la necesidad que la psique siente por lo felllenino se reconoce, de algUl13 Ill3tlera, en cada período, a pesar de la decisión consciente por parte de una clase S:H.:erdotal de excluir dicha categoría.

Los orígenes de Sofía Haee :lIgo m;ís d(' 4.000 allos, en Slllller, el rey Gudea de Lagash fue al tcmplo del dios Ningursu para orar por el socorro de su pueblo, porque b sequÍJ azotaba la tierra. Allí tuvo Ull sueiio quc fUe incapaz de interpretar, y para descubrir su significado flll': al templo de la diosa 1I1;ldrc y rezó: ¡Oh, reina mía, hija del cielo Imis puro, cuyo conscjo es provechoso, que ocupas el lugar m5.s alto del cielo, que haces que I;¡ tierra viva: reilla, madre, y fundador;l de Lag;¡sh! Al\uellos a los l\lle f:lVorecl'S conOCl'll la rique7~' de la fuerza; aquellos a los que aprecias, h riqueza de los aflOs. No tl'llgO madre, tÍ! eres mi madre; no tellgo padre, ttl eres mi padre. En el santuario lile pariste. Oh, diosa mí:!, (Gatu1l\dug), tuya es la s"biduria de toda hOll{lad. Madre, permitellle eOlltarte mi suciio. En mi SIlCflO vi la figura de Ull hOlllbrc cuy,\ estatura llenaba el ódo, cuya estatura llenaba la tierra, La corolla sobre Sil cabeza lo proclamaba un dios, y a su lallo estaba el p5.jaro Imdugud. La tonnent;l csuba a sus pies; a su derecha y ;1 Sil izquierda yacían dos !cones. y me ordenó cOllstnlÍrk su casa. Pero lluién era, no lo supe. Entonces d sol se alzó de la tierra :mte mí. Um lllujer apareció -¿quién era? ¿quién no era?en Sll mano tenía un punzón puro; l'n la otra una tablilla lk arcilla sobre la qlle estaban grabadas las cOllstelaciolH:s celestiales, Estaba, por así decirlo, absorta en sus pensamientos. Y apareció en ese sueiío un segundo hombre, un gUl'TTl'rO, que sostenía una tlblilla de lapisl:ízuli sobre la que dibujó la imag:cll de una casa. Una liter:l fue colocada ame mí: sobre ella, un molde hecho de oro para hacer ladrillos, y en d molde, el ladrillo del l!estillO. Y a la derecha de mi rey había un asno cargado. •Mi pastoro, dijo la diosa, .illterpretaré d SllerlO para ti, El hombre cuya estatura llenaba el cido, cuya estatura llenaba la tierra, cuya corona lo proclamaba IIn dios, y a cuyo lado estaba el p5.jaro Imdugud, y la tormenta estaba a sus pies, y a su derecha y a su izquierda yacían dos leones era el dios, mi hermano, Ning:uTSu, Sil orden era que le construyeras su tcmplo Enillnu. Ahora bieu, d sol l\Ue se alzó de b tierra ante ti era tu dios guardián, Ningizzida: como un sol, su forma de serpiellte se alz.;l de la tierra. La mujer que sostenía un punzón y Ilna tablilla de constelaciones, absorta ell sus pensamientos, cra la diosa, mi hermana, Nisaba, Illostr.índotlo la estrella de bllen auspicio para que construyas el templo. El segundo hombre, un guerrero, con la tablilla de lapislázuli, era el dios Nin-dub, diseliando para ti la estructura del templo. Y el asno, carg;¡do, alla
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Es posible que este testimonio escrito de llll sLleilo, el más antiguo, constituyera el rlllldallll'nto de la posterior literatura sapiencial de la l3iblia; la imagen relllenina de la s:lbiduría inspiró algunos de sus más subJjll1cS poemas. Tras la figura de Sofia está la gran madre anterior -¿quién era ella, quién no era?- proyectando su imagen hacia el rucuro. Una diosa en codo, menos en el nombre, y el equivalente remenino del creador supremo, la Sabidurí3 habla como 10 hicieran Inanna e Isis 3nte.'> que ella. En algunas partes de la literatura sapicncial, Sofia habla con toda la autoridad de la diosa anterior. En el resto, personifica un atributo dc la deidad, como la sabiduría y la creatividad de las que emerge el poder activo que da fonll;l ;l b vida, Igual que el artesano modela b mader;l o la arcilla. En el Sirácid;l, Sofia dicc: Yo sali de la boca del altísimo y COIllO nicbb cubrí la tierra. Yo PllSt' mi ticnda en las alturas y mi trono era Ulla colulllna de nubes. Yo sola recorrí la bóveda del cielo y lile p;l.~eé por la profundidad del abismo. Sobre las obs del mar, sobre toda la tierra, sobre todos los pucblos y naciones se cxtendí:l mi domiuio. Dcsdc el principio, ;unes de los siglos me creó. Y por los siglos de los siglos existiré. Oficié el! b tienda salita delante de él, y asi me establecí en Sióll. En la ciudad ama
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y la transmitiré ~I 1:IS geller~ciones eternas. I:ijaos
La bdlez:t de l-'Stl pto: se deleita en las flonos, ('n los árbolo..os, fuentlos, ríos, colinas y las pradems de la natumlez:t. Si el significado tOS trascendcllll', I:t pn"Sl'nci3 pOl,tic:t l-"S definitivamenh' inlll3l1ente. 1...3 emoción que producen l:ts maravillos;¡s vl"Stiduras dt' la tinra recuerda I:t rotundidad de !:ts fib'llraS de las dio!>.1s de tit'mpos alHeriorcs; la imaglon sumeria
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\tlllll'ria de l:l Sabiduría con la dios;l madre. Dicha aSOCl:tCIOn está pn..'st'nte t'n el Sir.icida: tporque sus pensamicllfos son más gr:l.ndes que d mar, y sus cOlISejos más profundos que cI abismo_ (EcI 24, 29). L1S numt'fOS,.1S y diferentes clases de árbol s.1gr:ldo clt' la dios.1 -el cedro, cI ciprés, la palmera, el sicómoro, d llIanz,1no y el olivo- evocan los patios dc sus templos. La vid, como d árbol, Cr:I. un:t imagen de ella mism:t y de su hijo; tOS inseparable de la mitología de SllIIH'r y U:tbiloni:t, donde Inanna, tia verdel, er:l dio5.'t dd ciclo y de b tierr:t. Pero la allfigua pn..'SCncia lunar de Inanna n..-splandece sobrc todo ell las imágcllt'S de la luz asociada con la Sabiduría, vislumbrándose t'n la figtlr.t, más tardía. de Sofia (Hokmá): tElIa t-S 11I;IS bt.'lb qUt' d sol y super:t todas las COIIStelaciOlltOS; compar:l.da con la luz. 5.,le b':m:mdo- (Sb 7, 29), El corpus de literatura 5.1piencial bíblica más antib'lla. el libro (k Proverbios, no se puso por escrilo hasta el siglo IV a, e, Era ulla compilación de material más antib'lIO alJll. que incluía dichos sumerios, babilónicos y t'gipcios. El t'xilio de cincuenta aiios dd PUt'blo hebreo en Babilonia terminó en d 53H a. c., pero sólo 1Il1 tercio regresó a Israel. M uehos estudiosos judíos permanecieron en Uabiloni:l y establecieron escudas rabínic:ls, d()Ilde se discutieron e interprct:,mn los tt'xtos biblicos durante I.ex)!) :nios; de filrllla 1>:1reeida, la academia pbtónicI permaneció 1.000 alias en Atenas. El T:llll1ud b:lbilól1ico. o corpus de COlllel1tarios rabinicos sobre 1:1 Uiblia producto de estas escl1ebs. siempre se ha comiderado más profundo 'lile d T:llllllld palestino, Sin t'mbargo, una gran parte de la literat'ur;l 5:lpiencial que ;lntai]o perteneció a los tt'xtos ~agrados de Israel se ha pL'n:lido. No es sorprendente, en consecuellCia, que en la lileratura sapiencial dt' Israel Solia se3 virgen, como las dios.1s :uHcriorcs: tAllll sicndo una sola. todo lo puede; sin cambiar en nada. n.."lltll,'"va l'luniverso_ (Sb 7, 27). Se rl:I1Ut'va a sí misma eternamente. Auyt'ndo tdt"S
COI]

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Ella lo agarra, lo bcsa, y dcscaradamcnte le dice:

Hc puesto colchas en mi cama y sfibanas dc lino egipcio; he perfumado mi lecho con mirra filoe, y cinamomo. Ven, y saciémonos de caricias hasta la mañana, embriaguémonos dc amores (Pr 7, IU, 13, 16-18). El contraste entre esta imagen de la ~lll11jer extratia» e Inallna-Istar, cuya «insensatez» solía ser 11110 de sus atributos divinos, dificil mente podría ser mayor. Sin embargo, merece la pena apuntar que utiliza un lenguaje cOlllp:lsivo a la hora de recriminar, a diferencia del que utiliza Yabvé en su ira contra las diosas. Sofb insiste en que se luche por la comprensión y el entendimiento. Su yugo no es ligero. Se la compara con una «piedra de toque» (Ecl 6, 21). Comienza de la siguiente manera: Al principio 10 lleva por caminos tortuosos, le infunde miedo y temblor, lo atormenta con su disciplina hasta que pueda confiar en él y lo pone a prueba con sus exigencias. Pero luego lo conducid por el camino recto, lo alegrarfi y le revelad sus secretos. En camlSio, si l'l se desví:L, 10 :lb:mdonar:í y lo dejan¡ a merced dl' su propia ruina (Ed 4,17-1')). L1 sabiduría es más valiosa que el oro y la plata: «Mi fruto es mejor que oro puro, mi cosecha vale uds que plata selecta» (Pr 8, 19), una mfixima que recuerda el himJlo griego a lsis del siglo JJ, citado en el capítulo 6 (v. pp. 316-317), que incluye los siguientes versos: «Hice que la justicia tuviese más fuerza que el oro y la plata. Dispuse que lo verdadero fuese considerado bueno»'\\. La naturaleza implacable de la sabiduría C0l110 ley de la vida, una mezcla de al110r y conocimiento, cuyos designios son inescrutables para la hUlllanidad y producen tanto sufrimiento como alegría, se manifiesta en el siguiente pasaje. En él, Sofia habla de nuevo con el poder y la autoridad de la diosa. Llega hasta a represcmar el aspecto OSCllfO de Inanna-Istar cuando destruyó a su pueblo con la tormenta y la inundación:

La Sabiduría pregona por las calles, en las plazas alza su voz. ¿Hasta cufindo, inexpertos, amaréis la inexperiencia?

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Atl'll{lcd a mis advertencias: derramaré mi espíritu para vosotros, y os comunicaré mis palabras. Os Ibmé y no hicisteis CaSO, os tendí mi mano y n..die ¡¡tendió, depreci;uteis mis consejos, 110 ¡¡cepUSlcis mis ¡¡dvcrtcna.u, f;Unbiéll yo me reiré de vuestra dcsgr;acia, Ine burlaré cuando os invad¡¡ el terror, cuando os llcguc, como un hurac;in, el tCITor, cuando os sobreven}}1 la dt.."Sgracia como un torbellino cuando os alcancen la allgustia y la aAiceiótl. Entonces lile lIamadn y no rcsponderé, 111C bllSCaráll y no me ellcolHradu. I'cro el que me escudl:l vivirá Sq,'\ITO, tranquilo y sin miedo ¡¡ la dt.."Sb....cia (Pr 1,20,22,23-28,33),

La Sabiduría, como Istar, grita a las puertas de la ciudad, csobre los promontorios jUllto al c.amino. dc pie en las encrucijadas, junto a las pucrt:lS de la ciudad. a la entrada de los patios (Pr 8, 2-3), Tambic:n, a t..'SCondidas, .entreabre las puertas de la ciudad., La imagen de la pucn:l o puertas, juntO con la frase .cn la cumbre de las alturas_ y el hecho de que envíe sus doncellas (Pr 9, 3) o s,1cerdoti.sas, IIOS traslad:l al tl'llIplo dl' la diosa, Estos p:lsajes también allticipan las p:llabras dejeslJs: .Yo soy la puerta; si uno entr.. por mí, estará a salvo; entrará y saldr,Í y encontrará pasto_ On lO, 9). En otros textos se h:lbla de la S:lbiduría como de Ull :ltributo cspccífic:nlll'lltc femenino de lo divino. S:llomón dice: I'or eso supliqué y se me concedió la pmdcncia; illvoqué y vino a mi el espíritu de s.1biduría. La quise más que a la s,1lud y a la belleza, y prefen lencrla como luz, porque su claridad no anochece. Llegué :1 conocer CU:lllto esú oculto y manifieslo, porque la s.1biduna, artífice de todo, lile lo clIsciió. !JUl."S hay en ella un l."Spíritll illlcligelltl', S.1ntO, (lllico, múltiple, sutil, ágil, perspicaz, inmaculado, claro, impasible, amantc cid bil'l1, agudo, libre, bicllhechor, filálHropo, flnlle, seguro, sercno, que lodo lo pucde, todo lo controla, y penelra todos los l"Spírilus,

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los illteligelltL'S, los puros, los más sutiks. PUL'S l:l sabidurÍ3 L'S más móvil que cualquier movimiel1lo, Y, en virtud de su purcz:l, atraviL'S.1 y penetra todo. Es un soplo dd poder de Dios, una t'lllanación pura dl' la gloria del Omnipotente; por eso, nada cOlltaminado le afeela. Es rdlljo dL' la luz etema. espejo inlllaculado de la actividad de Dios. e imagen de su bon(bd. Aun sll'ndo una sola. todo lo puede, sin cambiar en nad:!. renueva el universo: y {'ntrando t'n las almas Solluas en cada generación. hace amigos (k Dios y profl·t:ls. Ella l'S lII:ís bella (IUl' el sol. y SUPl'f:l :1 toths las eOllstelaciOlll'S; compar:1da con la lu7., sale ~al1alldo. Yo la :lmé y la pretl'ndí desde mi juvelltud; ltll' cmpciié en hacerla mi l~sposa. l'l1alllor:ldo de su bellez,1 (Sb 7, 7, 10, 21~27. 29: H, 2). !)afCce como si dnarrndor no pudiera evi(;lr caer en cllenguaje y la iconogralia del Illatrimonio sagrado. En la literanml Sdpiencial en conjunto, la Sabiduria aparece como madre y esposa, la cOll.sorte dd dios padrc: es la imagen de la luz, la verdad. la ley, el entendimiento, la intuición, la compasión y la justicia, como lo erall las dios.u sUllIerias y egipcias. Es el equivalelHe femenino de la deidad masculina, el fundamento del Illundo. la artesana principal. Habla como luz ullific:lodorn que es la base de la creación, pero tunbién co1110 la forma que la .reviste•. Es la ley oculta que la ordena. Se describe a si misma en un lenguaje que indie.. que (OS el poder que anima la naturalez:l y la vida humana; está enraizada en el árbol, la viii:l, 1:1 tierra y el agua, así C0l110 en la ciudad, creación humana. Esjuez (Henoe 91, 10) Ysalvadora (Henoc 92, 1); intercede para salvar a su pueblo, como Istar iruercedió p:l.ra Sdlvar a la hUlllanidad dd diluvio. Es trasccnderuc, eternalllente una con la divinidad que está más allá de la creación; cs inmancnte al nnllldo como presencia de lo divino en el interior de las formas de la creación. Es el espíritu invisible que g\lía la vieb humana, que puede ser descubierto por quicn busque su guía y ayuda. La fuente de la sabiduría a veces alterna l'ntre la imagen de 50fia y la de Yahvé. Engelsman, l'n su análisis de Salia, cree que existió cierta tensión entre los partidarios de Yahvé y los de Salia al comienzo de la era cristiana: .Parece que esta tensión se resolvió mediante la represión ... Al menos su poder y prestigio se reprimieron radical-

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IIlelHe en ese momento, y Sofia no volvió a aparecer como figura prllleip;ll basta d surgimiento dd misticismo judío en la Edad Media».lI>. Como mostraremos en el capí1111015, b imagen de la Sofía femenina, como personificación de la sabiduría en djudaíslllo y en el cristianismo, fue reemplazada por cllogos masculino. La palabra, como S;lbiduría, se convirtió en demento lllediador entre la divinidad y la humanidad. De esta manera la imagen femenina de lo divino se perdió de lluevo. La sabiduría se asocia tradicionalmente con el número siete, el número que pertenece, sobre todo, :11 ;ílllbito de la mitología lunar. Desde tiempos de Sumer en adelante' hubo siempre siete planetas sagrados, siete puertas dd infralllulldo, siete Aml/lllaki o guardianes del infrallllllldo. El arco iris de siete colores era el .collar de Istan, qlle dejó a un lado en su descenso al illfrallllllldo. Inalllla e Istar tenían que franquear siete puert:ls para acceder al oscuro reino de Ereshkigal o Allacu; en la Uiblia, siete pilares sostienen la casa de b S:lbidurÍ:l. Esta tradición se tr:lllSlllite más tarde a la mitología gnóstica, donde siete arcontes, o dioses planetarios, regentan los eones o dimensiones entre este mundo y la fuente de la luz. Según la tr;¡dición gnóstica Sofia, como alma, hij:l de 1:1 luz y de la verdad, tiene que pasar a través de esto.~ siete eones, liberándose de su poder, COIl la ayuda de su hermano, Cristo, en Sll vi:lje de regreso al seno de su madre y su p:ldre y el Plcrol11:1, o fuente de luz, de la que provino. Muchas de estas imágenes adquieren más tarde mucha importancia a la hor;¡ de comprender de forma más profumb los evangelios cristianos y gnósticos, el Apocalipsis, y también del simbolismo de la alquimia y del grial. La iconografia de la gran diosa de Egipto y SUlller constituyc el fundamento de la literatura sapicncial del antiguo 1htamento, igual que la época neolítica SUllllllistró las imágenes subyacentes que se desarrollaron en la lllitologí:1. de la Edad del Bronce. El libro de los Proverbios (siglo IV a. C) y los más tardíos del Sirácida (siglo ][ a. C.), de la Sabiduría de Salomón (siglo I a. C.), del Camar de S:llomón (siglo I a. C.) y el libro de Henoc (100 a. C.) seibbn b transición de una época :lllterior, en la que la Sabiduría era un aspecto de b diosa madre, a tilla época en b que se convierte en el Espíritu santo que mora en el interior, lnz que guía el alma, personificad:l en la imagen de Cristo, segllll se representa en los evangelios cristianos y gnósticos. Cristo es «1lI10 con el padreD en el Illundo p!cromático, pero también participa en el mundo de b experiencia humana. La unión de novio y novia, tan maravillosatlll'nte expresada en el Cantar de los cantares, se deriva de los rituales del matrimonio sagrado de Sumer y Egipto, y anticipa la doctrina gnóstica posterior acerca de la unión de! ;lIma y su equivalentc celesci:ll, o novio: Cristo, e! hijo de la divim madre Sofia. En estos libros, ell vez de subr:lyarsc la adoración ele!}l de b deiebd, como antes, sc resalt:! la relación con 1:1 deidad, a mcdida en que se va comprendiendo que 10 que se Ilam;lba «diosa o dios» está más ;lllá de la compremión hum:l.l1a; que se trata una COIlSciencia que habita en lodos los seres humanos; una conscicnci:l que puede despert:lrse, o encarnarse en Sll imerior. L:l iconogr:lfia del matrimonio sagrado se integra yasu-

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me como un rito de unión que el alma que ha dcspert.1do puede experiment.1r. El allila se considera el novio; su equivalente .divina. es la novia. También puede suceder a la inversa: el alma que ha di.."Spcrt:ldo se considera la novia, quc se une con su novio celestial. Esta trasccndcnt.11 transfigur:ación, presente en la Edad del Broncc, en los misterios eleusinos y gnósticos y en el florl'cimiento del judaísmo y el cristianismo místicos en la Edad Media, reflcja la comprensión cada vez mas profunda por parte de la conscicncia humal1J. dc su propio fundamento. Est3 comprensión sc reformula contiIluamente cn IlUCvaS versioni.."S del mito inlllcmorial de la di0S3 y su hijo-amante. Sin l'mbargo, el aspt.~eto terrenal dc la imagen de la dios,1 se perdió cn el transcurso de csta evolución. Hokmá o Salia. se idcntificaron con frecuencia cada vez mayor con la noción abstracta dc la s,1biduría dl' la divinidad, y esta s,1biduña se separó dc la imagen dc lo femenino divino. Parecc que a medida que el arquetipo femenino pierde su imagen. integrada en la diosa, que incluye tamo aspectos terrellales como celestiales, las lIlujercs ticnden a ser dcnigradas con una intcllSidad cada vez Illayor, porque cacn bajo la sombra de la imagcn negativa y pecadora de Eva. El autor del libro de Ben Sid., que tan IíriculIentc escribió ;lcerca de la sabiduría, t;ll11bién escribió: .Por b mujer elllpezó el pecado y por su culpa todos morimos» (Ed 25, 24), o _¡Cualquier herida. mcrlOS l:l dd COr:lZóll! iCualquier maldad, menos la de la lllujer!. (Ed 25, 13). En sitio algulIo es más evidente la polarización entre espíritll y natur;lleza que en la distinción teológica entre la Salia cc1esti;l1 y la Eva terrenal, que más tarde, en la teología cristiana, se trazó entre María y Eva.

El matrimonio sagrado

DL'Sde SUlller y Egipto hasb el comienzo de la era cristiana, el ritual del matrimonio s.1grado entre la diosa madre virgen y su hijo-amante, el dios, dio a la psique una imagen de totalidad y relación; unificó las dos dimensiones del ciclo y la tierra, del L"Spiritu y la naturaleza, que ellcnguaje separa. El ritu;ll del templo se reflejaba cn la ceremonia laica del matrimonio que cr;¡, y todavía L"S pan algunos, ulla de las experiencias m:Ís importantes dc la vida humana. La imagen de la unión humana estaba anclad1 en la unión simbólica del cielo y la tierra, que se celebr:aba anualmente cntre el rey y la suma sacerdotisa, quC' personificaba a la diosa, en el recinto del templo. Los ecos de esta ceremonia resuenan incluso ;lhora en la enorme excit;lción que provoca un malrimonio re:!l. La psique parece necesitar una imagen .s;lgrada. de totalidad p:lra preservar su equilibrio, que depende de que se m:lntenga una rdación equitativa y din:Ílllic:! entre los :lrquetipos ll\asClllil1o~ y femeninos. El Cantar de los cantares, c1m:Ís hermoso de los textos de matrimonio sagrado que 110S ha llegado, fue escrito en torno al 100 a. C. Se cree que $;llomón vivió y construyó su gr.m templo de Jerusalén en el siglo X 3.. C. Es imposiblc saber si este texto, con-

".

~idcr;¡do

su \"'pit;¡lamio, d;¡ta de es;¡ época; pero gran parte dd mismo se rebóon;¡ con un tiempo anterior y con la iconografia de la diosa madre, que pudo haber sido su ~COllSorte», madre, hermana y novia, en un ritual de matrimonio sagrado lllUY p:m:cido al s\ll11crio. La riqueza de las imágenes sexuales y la abundancia de los «frutos. de b tierra sugicren quc su origen no es judaico, sino que podría situarse en una época en la que la tierra y la sexualidad no habían sido separadas de lo divino. Aunque no se excluyese del canon de las escrituras judías y cristianas, pertenece a la tradición místiC~I dd judaísmo y el cristianismo; y este hecho podría ser indicio de que el aspecto de b vida rechazado por la tradición ortodoxa se desvía por caminos ocultos en el inconsciente y reaparece como misticismo, sólo par;¡ ser rechazado de nuevo por la ortodoxia. Es posible que en Canaán se escribiesen letanías, hoy perdidas, para el ritual dclmatrimonio sagrado entre la diosa Astarté y su hijo-amante, el rey de la ciudad, que adoptab:l el p:lpc\ de l3aal; o quiús se tr:Jnsmitieron de algun:l manera de los templos sumerios y egipcios :l los templos cananeos. Como no conocemos tex[o alguno que contenga el ritual delmatrilllonio sagrado en Canaán. a menos que se tr:lte de este mismo poellla, puede ser lltilleerlo teniendo en mente el Ill:ltrimonio de [nanna con el rey de una ciudad sumeria. Las palabras «¿Quién es esa que se asoma como el alba, hermosa como la luna, rcfulgeme como el sol, imponente como ejércitos en formación?» (Ct Ó, 10) evocan dar.1l11ellte la imagen de Inann:l. En la poesía amorosa sumeria, In:lI1na invita al rey a su jardín; la leche y la miel, las manZ:lnas y las granadas eran los frutos de su jardín, imágenes de su fertilidad y de la fertilidad de la ticrr:l regenerada por el rito del 11Iatrimonio sagrado. Es posible que SLlS sacerdotisas se llamasen antalio ~hijas de Urukt; así, en las .hijas de Jerusaléllt quizá podel11m reconocer a las sacerdo6sas de la diosa en Canaán. También en Egipto se celebraba elmislllo rito en los telllplos de [sis y Osiris; Isis y Neftis se regocijaban con el regreso de Osiris, su hermano y novio, expresándose con las mismas imágenes que el Cantar de los canrares-'7. El color negro siempre se :lsoció con la gran diosa: lsis, Cibeles, Demétcr y Ártemis. Simbolizaba la sabiduría incf:1ble, el misterio de la vida y su poder de alltorregeneración, en el sentido ;¡puntado por Vallghan: ~Hay en Dios, dicen algunos, una oscuridad profunda y deslutllbrador:Jl)-III. En la visión de Apuleyo, Isis está vestid:l con una túnica negra. Pero durante la Edad dcll-lierro, a llledida que el dios iba reemplazando a la diosa, la negrura se COllvirtió en UI1 símbolo de la oscuridad entendida como el mal. Es evidente, Slll embargo, que la icol1ografia dd Cantar de los cantares pertenece a la tr;¡dición anterior. La novia se dirige aquí a su .hermano», el novio, diciendo: Soy morella, pero hermosa, lIluchachas de Jerusalcn, como las ti('mi:ls de Quedar, como las lonas de Sallll:í.

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Imlít:aml" ;lIllor
L'S mi amada entrc las

llIOZ:¡¡S.

Como m:ln7.;¡no {'litre :írboll'S silvl"\lfL'S, así LOS mi amado entn' los mozos. Me alx:teCL' scnbnllt" a su sombra, su fnllo Ille endulza b. Wa. Me h:1 lIIetido ell la bo
pon¡lle estoy enfenna de amor. Sil izquierda est:í b:ljo mi cabl'za, me abraza coll la den'cha. Os cOlljuro. lIl11t:hachas
El novio le contesta: Lev;Ínlah.'. lUllor mío, henll0S2 mía, y vente; mi..., ha pas:ado d illvienlo, las lluvias CCS3.ron. se han ido,

u

tkr... se cubre de florL'S,

l1ebr;l la estación dl' las c3ncionL'S,

ya se oye el 3rrullo de la tórtola por toda nUL'Str:l tierra. DespuIlt311 yemas en la higuera, h~ vilhs en cienll's plTfllllle:m. iAIl11l13te, amor mío, hermOS3 11113, y ven! Paloma mía, escondid3 en las grietas dc la roca,

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l'l1 los lIun'm cscarpados. •1\1.II1IC Vl'r tu fi¡.o:ur:t . •leJI quc CSCUc1ll' tu voz. I'0nlul' l"S muy dulce tu voz y ,lIr:J(tiv:J UI tigur:t (Cl 2, 11)-1").

Elb habla de lluevo: S;lhd a COlltt'lllplad, 11lllch:achas de Sión, :11 rey Salomón (on la tliadcma con b quc su madre lo coronó d día dc Sil Ixxb, gozo de su corazol1 (Ct J, 11).

Él

replica:

Tod:l hermosa crcs, amor mío. 110 hay dcfccto cn ti. Vl'n dd Líb:lIlO, Ilovia mía. Vcn. IlCg.1tc dd Líbano. Vuelvc dcsde b cumbre del Amaná, de las cumbrL'S del Sanír y del I-krlllon, dL"Slle l:as guaridas de los k'Olles, dL"SOS:l;

lile has rob:ado d corazón. con un;¡ 501:1 mírad:a. con un;¡ vudra dl' tu collar.

¡Que hennosos son rus ;lIl1orL'S, henl\:llla y 1I0vi:a mía! ¡Son IIlCjorl'S que el vino! ¡b fr:tgancia de: tIIs perfulIlL'S SUper.1 a lodos los aromas! Tus labios dl'stil:1l1 miel virgell, IlOVia mía. Deb:ljo dl' tu lengua cscondes miel y leche;

la fr.lg:ll1cia de tllS vestidos pareee fr:tg:ll1cia del Líb:ll1o. Eres huerto cerr.ido, hennana y novia mía;

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huerto cerr:ldo, fuente sellad:a. Tus brotes. par;Jiso de b'l"3J1ados Ikno de fnltos exquisitos, nardo y ;)Z:afr:in, :aromas de cmcl:a, árboles dt· incienso, miIT:I y iloe con los lIIejort"S hils:UllOS. ¡Fuente de los j:ardillt~, pozo de al:;u:as \liV15 que fluyen dd Líbano! (Ct 4. 7-15)

Ella dice: ¡Despierta. cierLO. l1éb'ate. :ibrt'go! ¡Soplad ell mi jardín, que t'xh:lk sus :lronms! Entre mi :ll11:ldo t'n su huerto, y coma sus (nitos cxquisitos (Ct 4, 16).

y él rcsponde: Hc clltndo CIl mi huerto, hcnnan:l y novia mia, a cosechar mi miIT:I y lI1i bálsamo, :a cOlllcr dc mi miel y mi p:m:al. :a beber dt' mi villo y de mi Icchc. ¡Comed. amigos. bdx.-d qucridos. cmbri:ag:los! (Cl 5, 1).

Ella habla de lluevo: Yo dormía, pero mi cOr;Jzún \lcl:lba; ila voz dc llIi a1llado quc IIlc lhnm!: «¡Ábrcl11e, herm:lrla. 311Úg;1 mÍ:!.. p:lloma mÍ:!. sin tacha! Mi cabeza está cubierta de rocío, mis buck-s del relente de b noche!_.

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Ml' lev;lllll' pnr:l :lbrir;1 mi n1l1a(to; 11m 1l1:11I0S dc.~tilabnll mirra,

IIIlrl':l l'lI

~ot('aball

mis dedos

,,1 IX:stillo d,' la ccrradur.l.,

Ahrí yo miSIl12 a mi amado, Ix'ro mi amado se habi3 marchado, El alma se me fue con su huid;¡, 1.0 busquc y no lo hallé, lo lIamc y no n:spondio. Ml' hallaron los celllinc13s, los que rondan la ciud:ad, lile golpearon, llll' hirieron; lile ck-spojaron del chal los guardias de las lllur:lllas. Yo os conjuro, Illllch:lChas de Jerusalcll, ~i ellcolllráis a mi :llll:ldo, ¿'Iul' le habéis (le (lecir? l~ue estoy enferma de :llllOT (lot 5, 2, 5-tl). L:l.s hij:as de Jerusalén dicen en el coro: ¿Adónde se fue tu amado, ll!, b mis bella de las mujert.-s? ¿Adónde se volvió tu amado, pam (llIe lo busqul'lllos comigo? (Cl 6, 1).

y la novia k'S n..'Spondc: Mi :Ill.l.:ado bajó a su IHleno, a las ens dl' las halsanu:ms, a apacelll;lr el1 los huertos y recoger azucenas. Mi amado I..-S mío y yo soy de mi :mlado que pasta entre azucenas (Ct (', 2-3).

El novio dice: Eres bella, amiga lIlin, corno Tirsá, Encantadom, como Jems:alcrl (' imponellle corno ljércíto en fonll.nción,

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Aparta de mí tus ojos qm' me subyugan. Tu lIlek'na es rl'bailo de cabras que d{.'Sciemll'n dd monle Galaad. Tus mejillas, dos COrtl"S de b>r:lnada, n' adivinan tras el velo. Seu'llIa son las reinas, ochenta las concubin:ls, (innullll'rabh.'s 1:!Ji doncellas), pt:ro únic:l LOS mi palOlll:l, toda e1b sin defecto, únio para su madre, la predilect:ll de la
y la llovia dice: iAh. si fueras mi hermano. criado:l los pechos de mi Illadn'! Podría besarte en plella calle siu miedo a los desprecios. Te Ikvaría. te metería en casa de 111i madre. Te darb vino aromado, Beberías el licor de mis granad:ls.. Os conjuro, muchachas de Jerusalén,

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'lile no despenéis ni desveléis .1 nli ;l1IlOr h:\sta que quiera (Ct H, 1-2,4).

No se h:l descubierto ningllll texto anterior que sea tan rico en imágenes como el Cantar de los C:lnt,m:s. Su presencia en la poesía y la literatura mística de los 2.000 siguielltes ailos es clara, y allá donde su influencia se hace Ilot:lr, COIllO en la gran obr:l de D:mte, se tr:lnsforma en fuente de inspir:lción de lIlla cultura. De este poema deriv~lron las im:í.gelles que se acullllllan ell torno a la virgen M:lría: el narCiSO de S:lrón, el lirio de los valles, el huerto cerrado, la torre de rnarftl, la fuente sellada. En b Ed:IC! Media inspiró la idea del diálogo entre Cristo y Sil novia, 1:1 Iglesia, y entre Cristo y el :llma humana personificada en María. Un ejemplo temprano de su influencia lo constituye un texto siríaeo gnó.~tico del siglo 11 d. c., lIam;¡do «El epitalamio de la Sabiduría», que reRej:l un ritu:ll simibr y quiz;ís derive de Ull texto más amiguo, que celebrara t:ll vez el Ill:ltrimonio de Ast:lrté eon su hijo-:lm:lllte. Muestra que el lll:ltriJllonio s:lgr:ldo, :ll1t:li'io ;lsoci:ldo con un ritll;]1 de templo que uniflc:lba el cielo y l:l tierra. se ha convertido en b imagen de una l'xperiellCi;] íntima. El poema está dirigido a Sofia, la bij:l de la luz, y celebra la bod:l entre el alma y su novio, Cristo: La doncella es b hija de la luz; sobre ella desc:msa el fulgor de los reyes. Como Aores de primavera son sus vestiduras, de ell:ls corre como un arroyo d :lrorna {le U11 dulce ;¡rorn;¡, Sobre l:l corolla de su c;¡beza se sienta el rey ell su trllllO, (on alimento vivo alimentando a los que est:íll b~o éL La verdad descans.1 en su obeza, envía alegría desde sus pies. Sil Icllgua es como el velo de b puerta que los {lile entran ponen en movimiento. Como escalones se alza su cuello -Ulla cscllera, la primera construida por los (onstructores. Las dos palmas de sus manos sugieren el (oro de los eones. Sus dedos secretamente elltreabren las puertas de la ciudad. Su cámara nupcial brilla con luz, derramando el aroma de bálsamo y de dulces hierbas, exhalando el dulce perfume de mirra y de plant;ls sabrosas, y lllultitudes de perfumadas Rores. Su imerior está cubierto con ramas de mirto;

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sus puertas corre
Los místicos judíos y cristianos llegaron a eutender el matrimonio sagrado como un;l inJ:lgell de la unión elltn: el alm;1 y su equivalente lunlinosa o ~celestial~, En elmísticismo judío el matrimonio sagrado se consideraba tina imagen de la unión eutre Yahvé y su consorte divina, la Sekiná, y entre el alma y la sabiduría. La iconografia del mito gnóstico tomó b unión de estos dos aspectos de la divinidad como Inet5.for;¡ de la unión del alma con su Ilovio. Éstos, C0l110 hermano y hermana, eran la «hija» y el .hijo» de la madre y el padre trascendentes. En b Edad Media, los poetas del siglo XII trasladaron la imagen del matrimonio sagrado a las leyendas del grial. La alquimia, en relación con el matrimonio del sol y la luna, rey y reina. hizo del matrimonio sagrado llllO de los logros fundamentales de la gran obra, Ull requisito ineludible: el nacimiento en su interior del oro filosof.11, de valor inestimable, o del hijo divino, el ~hijo de los filósofos~, amantes de la S:lbiduría divina. Este estudio histórico de la imagt'n de la diviniebd desde el Paleolítico hasta la époC:l judeocristiana Illuestra cómo dicha imagen cambia y evoluciona a medida que evoluciona la humanidad, La imagen de la diosa prevaleció, en relación con la imagen del dios, durante Ull período de tiempo mucho mayor; pero nuestra civilización, qlle sabe poco de esto, desdeila f'acilmente el legado del pasado en el que se inserta esta experiencia. No podemos COllocer, ni siquiera imaginar, ];a naturaleza de esa consciencia que es el universo. Lo único que podemos hacer es construir una imagen de lo que concebimos como divino en relación con las limitaciones de nuestra propia consciencia, No sabemos cómo O cuándo surgió por primera vez la imagen de la diosa o el dios, ni si surgió de un sueilo nocturno o de una visión durante la vigilia. Todo lo que se

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pucde decir es que la experiencia de la divinidad existe en el alma, y que el alma in'.Sll· l'n h:lCl'r de ella una imagen porquc $ienle que, a tmv(."S de es.1 i1l13gen, se relacion.l con algo lIl:lyor que ella mism.... U imagen es sagmda; esto es lo que, más que nin~un:l otm cosa, une 1:1 parte de 1:1 psique t'ncarnada en el tiempo y el espacio con 1:1 dimcnsión invisible que b envuelve. JUllg sc ha referido :1 b neccsid:ad de distinguir cmrc cualquier .imagen de la deidad. (según su expn.'"Jiión) concreb y la incognoscible _vcrdad primem.: L.1 il\l.ag:cn de b dei&ld no l"S .algo quc se invent::l, t."Ji una expt"rienci:¡ que 2Ji.11t::l al hombre ,,-"Sponcirll,";¡rnente... La imagen inconscil.-"nt(" de la deidad puedl.' ;¡Iter::ar, por lo t::lnto, d CJit2do conscil.'ntc, de h mislIl:l m;IIlCI':I que ,,-"ste último puede modificar b irn:lg:en dl' b deidad una vcz (IUC se ha hecho consciente. Obviarll('rltc t."Ji[o no ticnt.· nada qUl.' ver con la .. verdad prima;.. , con d Dios desconoddo; al 1IIl.'1I0Ji, no tielle liada quc vcr <¡lIl' pucda vcrificarsc"'.

COIllO hemo~ visto, la imagen de lo divino puede ser femenina o masculina o las dos cosas :l la vez. El mayor peligro dl' cualquicr crccnci:l n:ligios:l, incluyendo el 1110notd~11l0, es 1;1 ido!:ltna: esto e~, el identiflc;lr cU:llquier ill1:lgell concreta de la deidad con la totalidad de b verdad divina; en último extremo. por lo t:lnto, ador:lr Llll:l illl:lgen cre:lda por b mente hUIlI:lll:l. D...do el e~tado de la conscicllcia al fin:ll dt.' la Edad del Hierro, e incluso su nivel de deS:lrrollo :lctual, ninguna imagen de un Ílnico dios o dioS.1 ni tolbs bs irnágellt.'S juntas pueden representar la .vcnbd última.; debcll ampliarse y profuudizarsc continuamente a medida que el entendimiento humano evoluciona. Ilarece t'sellcial que la imagen de la divinidad en Ull momento histórico particular se St'pare, en la práctica y en la teona, de la naturaleza incognosciblt' de lo divino. Sólo :lsí se puede dejar un csp:acio para que una nut.'V3 imagen pueda surgir con el 1llt'llor conAicto y sufrimiento posible: en términos de Colerid!,'e, según su concepción de la naturaleza del simbolismo, como tilia crisálida .deja sitio. p:arn que slllja la marip<>S:J". Como rcsultado del larb'O proct.'So histórico esbozado en l'Stos {.¡timos capítulos, a fina!t."S de la Edad del Hierro se hizo patente una falta dt' rel:aeión entre los principios femenino y masculino en la imagen de la deidad, y se perdió la revelación implícita de la cultura de la diosa. Ilor un:l parte, la invasión de las COlllunidadt."S gobernadas por l:a imagen de la diosa por parte de los arios y semitas, de cultura patriarcal, posibilitó un mayor deJi..1frollo de l:l consciencia. L1 intrusión del concepto del tiempo lineal en culturas en las que había prevalecido el esquema cíclico creó un sentido dc oriCll[aóón y finalidad que rompió 1:l recurrencia eterna de lo antiguo. La n;'Ltura!cz:l perdió su sober:lní:l suprema y !:l hUll1:lnidad acaparó para sí lo que aquélla h;\bía perdido. Pero esto sólo se pudo hacer:l cambio del s:lcrificio de !:l antigua expericncia hum:lI1a de pertenencia ;¡ una tierra s:lgrad:l y a un cíelo s:lgrado. E.~ neces:lrio que el mito dc la diosa se dé :1 COllocer, no porque sea superior almito dd dios, sino porque lleva tanto tiempo perdido que parece que hemos olvidado lo

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que significaba. A pesar de todas las lilllitaciones que debió a su idcntific:lCión excesiva con e1ll1undo natural, al mellos consiguió expresar la relación indisoluble, o incluso la identidad, que existe entre la partc y el todo, entre lo visible y lo invisible en todos los órdenes dd ser. Sobre todo, subrayó la maravilla y el gozo de la vida, porquc situó toda las manifestaciones de la vida dcntro de la esfera de 10 divino. Lo que el cstudio del mito dc la diosa nos invita a considerar es si (y, entonces, cómo) podemos participar de es..1 relación con 1:1 totalidad de la vida sin sacrificar la conscicncia, eS;l consciencia en aras a la que hemos sacrificado la imagcn de Jo divino el1 el lllundo 11:1LUra!.

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13 Eva: la madre de todo viviente'

I bbía un centro dI' lodo :\111'-"$ de que r..:."Spir;ír;llllos. I bbía

UIl

mito

:mtL"S

dI' que el mito COllll:llZ:lra,

Vl'lll'r:lblc, :lrticulado y completo,

De esto brota el poema: (k

lllle

vivimos en

1111

lugar

qlle 110 es el lluestro y. 11l;\s 3ílll, que uo es 110SotroS.

y duro

{'S, :1

pesar dc los bhmllados dbs, Wallacc

StCVCllS

EntonCL"S Yabvé Dios hizo C;l.cr \l1l profundo Slll'lio sobre el hombre, <11It' se dunllió. Y ll' lIuitó IIlIa dI' las costillas, rdlcu:mdo el vacío con c:arlll'. Oc b. costilla que Yahvf Dios Il;¡bía lOmado del hombre fonnó on:l llllucr y b llevó ;lnte el hombre. Elltoncl"S ~"Stc exclamó; _En:1 vez sí que (,."$ hUL"SO dI' mis hUl'SOS y Carlll' de mi ame. Ést:l S('rá 1I:11llada lIlujer. porque dd varon ha sido tomada_ (Gn 2. 21-23). I~

serpiente era el mas astUlo de todos los :lIIin121cs del C:Ul1po
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k'S dcljardín. Yahvé Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde l'St;/,S?. Éstl' COllll'StÓ: «Te he oí~ do :and:ar por el jardín y he len ido miL-do, porque l'SWy dl'SllIIdo; por <-"SO L'StOY escundido•. Él replicó: «¿Quién te ha hecho ver que <-'Sub:as d<-'Slludo? ¿H:as comido :acaso del árbol que tc prohibí cOlller?. Dijo el hombfl': .u mujer que me diste por comp:alier.l lile dio del árbol Y cumí•. Dijo, PUl'S. Yahvé Dios a la mujer. .¿Por qué lo h:as hecho?. ConlestÓ la mujer: «u Sl'TJliellte IIIC Sl'dtyo, y comí•. EntOIlCL'S Yahvé Dios dijo :a la serpiente: «Por h:aber hecho L'StO. m:aldila seas elllrc ()(l'lS las !x.'Slias y entre lodos los ;lIIimak-s del c:ampo. Sobre IU vientfl' C3minar:ís y polvo cOIller:ís lodos los dí3S dl, tu vida. Enemist:ad pOllO. Con el sudor de tu rostro cOl11er:ís el pan, hasta qUl' le vuelv:as suelo, ¡JUL'S de l'l fuíSll' 100I1ado•. Tr.JS expulsar al hombre. puso debllte cid jardín del Edén (IUl'm1>in<-'S, y la llama de t'Spada vihn.nte p3T:l b"'\l:anl.ar d c:nnino del írbol dC' la vid1 (Cn 3, 1-24). El mito de EV3 inaugura un nuevo tipo de mito de creación que parece lIeV3r, eX3minado desde la pt:rsIX'ctiV3 de mitos más 3I1tib'lIOS. la Illarca distintiV3 de la Edad dd Hierro, Sin embargo, la imaginación occid<-,ntal ha recibido L"Ste mito como si lo que expn..s... acerca de la n:ltUr.J!I..·za dl' b. creación y la n3tur.llez;1 dd ser hU1llallo. especialmente de la lllltier. fuese ulla afirmación atcmpor.ll. En el relato, son las acciolH.."S de EV3 las que inician el cambio de estado, lIcv;llldo dc la. unid:ld y la arlllonía con lo divino a la separación y la alienación. Este cambio provoca, :l su vez. b. cmergenei:l de b condición específicalllcllle Illllllan:t de Il:lcimiento y muerte en el ticmpo. L1 figura de Eva, sin embarb'O' se ha extraído dc\l1larco dc1l1lito, y el mito se ha sacado dL' su contexto local e histórico y se ha Ileb":ldo a considcr:tr ulla afirmación eterna. como si realmente Dios lo hubiera escrito y no un ser hUmano. Los coment.1.ristas cristianos posteriores, al if}[er~ pn.'tar el mito literalmente. adopt:lTOn una postura b"Cneraliz.,dora: p3rti.eron dd .pL'C3do. de EV3 y lo 3plicaron al c3r.ícter femenino. Esto ha inAuido de form3 seria y profull(l1 en 3ctitudes haci3 la lllateri3, la tierr:t y la naturaleza, asimiladas al denostado principio femenino. Por el otro lado. si se TL"Staura c1mito a su contexto original, lo que emerge es ulIa historia diferente: la dioSo, picnic su carácter mitológico y se asimila a un3 mujer hu~ 11l3lla. Por otra parte, si se va más 311á de la historia y sc lIeb":l al artc, Icyémlosc el mito simbólicamente, uds all:'¡ de teologías de género, este relato de exilio se tramforl11a en un relato sobre el nacimiento de la consciencia hUlllan:!, Con todo, en la doctrina cristiana, esta historia de expulsión se conoce como «1:1 caída_, un:! expresión que sugiere la caída de las hojas de los árboles en otolio, primcra scli31 de que se acerca el invierno; la humanidad tantbién interpreta la «caída. como el 3dvenimiento de la muerte, o de la consciencia de 13 muerte, en el lllundo. Al rca-

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lizarse la analogía se pasa por alto que la hoja cae en una estación determinada, cuando la rueT7~1 vital del árbol se retrae en si misma p:lra renovarse. revelando el brO[c del :Ilio próximo, que yacía oculto; mientras quc la humanidad se considera culpable por el final de su vida sobre la tierra, y no se le pcrmitt., coger d fruto dd _árbol de la vida., no sea que, en palabras de Yahvé, _viva para siemprc•. Al ib'ual que en todos los mitos dd comienzo dd tiempo histórico, éste :maliz:¡ la reacción humana ante el trabajo arduo, la enfermedad, la vejez y la muerte, fin31 inexplicable de ese tiempo histórico. I)cro en mitos antcriort."S, la reflexión sobre el misterio de la muerte Ilcva a una reflexión más profunda sobrc elmistcrio de la vida, y de allí a una reflexión aún más profund;¡ ;¡cerca del misterio (lltimo de la fuente del ser más allá de la vida y de la muerte. Guía así al corazón humano hasta su propia fuente. más allá dc las categoría~ opuest:ls de tiempo y eternidad. El mito del Génesis t."S (mico en la medida en que toma de todos los mitos anteriores las imágenes que afirman la vida -el jardín, los ClI:ltro ríos, el árbol de 13 vida, la serpieme y los padres delmundo- y hace de ellos el fundamcmo no de la alegría y la maravilla, sino dd miedo, la culpabilidad, el ca~tigo y el reproche. y ¿a qué se culpa, o a quién, si no es a la mujer y a la serpiente, encarnaciones previas de la diosa y su poder, dadoras no sólo de 111uerte sino también de vid:l eterna? Como hemos visto en las mitologÍ:Js de Mesopotamia, Egipto y Grecia, el árbol. con la serpiente a su lado o enroscada en su tronco, era el :írboJ de la vida de la gran diosl madre. La serpiente era su forma manift."Stada en el tiempo, eternall1e!1le lIlUriendo y eternamente renovada como la luna, que emerge de su forma oscura como la serpiellt'c cmerge de su piel. A c;¡da lado de este árbol dd lllundo, d Axis MI/lldi, figuran, en lIumerosas obras de 3r1C, las encarn3dones felllenin3 y masculina de t.-"Ste misterio central, de pie o sentadas; se trata de la propia dios.1 cn su forma human3 reconocible y su consorte que, como 13 serpiente y la luna, muere como Sil amame y IT"1I3Ce como su hijo, Cl! un riw:II que reprt."Scnta el proceso continuo que subyace a los ciclos visiblt."S dc la vid3 y la muerte. T:1ntO la figura I como la figura 2 mucstran una figura femenina y una masculina, Ull árbol central y ulla serpieme, pero sus significados son completamente difercntt."S. En la figura t la figura fClllcllina semada cs la diosa madre sumcria de la Edad del Bronce, y la serpiente que se alza, cnroscándose, hacia arriba detrás de ella es la imagen de su poder regencrativo. Al otro lado dd árbol, en idéntica postura, se sienta su hijo-alll:lllte, llamado el_hijo del abismo, selior del árbol de ];¡ vida., cuyo p;¡pel como fertilizador de la fuente de la vida se manifiesta en los cuernos de toro sobre su cabe:r.:I. Tanto I:J serpiente como el toro, en extremos opuestos del sello, son imágenes de la manifestación de la vida y de la llluerte de la diosa; de la unión de categorías opllesta~ en una lInica visión se crea, por lo tanto, Ulla auténtica imagen especular. Más ;\Iejados de los extremos del sello, los gestos tamo de la diosa como el hijo-:Illlame, que exticnden la mano hacia los frulos del árbol de la vida, ofreciendo juntos los dones de

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l. Dio~a y dios junto a árbol de la vida (sello (·ilílldrico Slltll<'fin. c. 2500 ;1. C.)

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Espaíh)

b inlllortalidad y b iluminación: ella, la illlnonalidad; él, la iluminación. Se trata de b historia ctcrna dd matrimonio sagrado de zoé y bi(ls, representada bajo llluchas formas -Inanna y DUllluzi, htar y Tarnuz, Isis y Osiris, Afrodita y Adonis, Cibeles y Atis-, todas ellas imágenes de rcconciliación y de afirm:lción. En l:l figura 2, la figura fClllenin:l dc la izquierda, a cuyos ojos mira la serpiente, Y:l no es una diosa, sino ulla mujer monal; ha nacido del cuerpo del hombre que está frente a ella, y e.'> ahora J::¡ hija y la novia ni siquiera de un dios p:ldre. sino de UIl hOJllbre mortal. De acuerdo con esto d hombre, Adán, ya no llcva la corona de cucrnos de la renovación, sino que observa con miedo la relación de .m esposa COIl la serpiente y se lleva la malla al oído, como anticipando la palabra terrible de la maldición de Yahvl·. La mano de la lllltier, que todavÍJ no ha rccibido Ull nombrc, toca la boca de la serpiente, como si, anticipándose al futuro, fuera incap:lz de :lpartarse del acto ele traicio-

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n;lr a la r:Iza hUl11an:l que todavÍ:l no ha nacido de ella, condenándola a la muerte. Todo lo ljuc qucda de la dios:l, antaii.o, efcctivamente, la «madre de toda la vida~, es el nombre, que la mujer recibe únicamcnte cuando su significado sagrado se ha vuelto profano. Sin cmbargo, el propio nombre de Adán proviene del término que designa la tierra, adall/e/h, en otro tiempo el cuerpo de la madre diosa de cuya sust:lncia participaban todas las criaturas. Dc m:Incr:l similar, la serpiente ha perdido su divinidad inmanente COlllO guardiana del árbol y seliora del renacimiento, y ha traicionado ambas funcioncs, quc son Lln:l en esencia. L1 imagen es dramática: COlllO revelan las hojas de la higuera, capta el momento de la tolll:l de consciencia horrorizada, cuando los que son parte de la naturaleza, al percibir que están «desnudos», son separados por siempre de la misma. Esta percepción queda representada en la imagen como la percepción de que han infringido el mandato de Yalwé, y de que, como seres crcados, quedarán a causa de ello por sicmpre separados dc su creador. ¿Dónde está la imagen dc la eternamente rcnovada fucntc de vid
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violelll:lr!os. P:1ra Ye:1ts, bs im;lgcnes son «:1ll1l:1s vivientes»': tienen un:1 vi(b propia y específica, También para Jung los símbolos no pucden conscicntcmentc crcarse o destruirse, sino quc son lIproductos cspontáneos» del inconsciente cokctivo~. En consecuencia, las imágenes del mito de EV:1 tienen una vida propia pasada y prcsente, sea cual sea el relato que se cntreteja en torno a cllas. C:llllpbell SCliala que la oposición entre Imagen y palabra conduce a un sentimiento de «desacucrdo nerVIOSO», segllll m expresión: Ex¡~te, en comecucncia, ¡lila ambivalcncia inherente a lIluchos de los símbolos fundamentales de la Biblia que no se puede suprimir por Illucho que se cnfltice llIedi:mte la retórica la imerpretación patriarcal. Dirigen 1111 mensaje pictórico al corazón que invierte de forllla exacta el mensaje dirigido al cerebro; y este de.~aCl1crdo ncrvioso existe cn el cristianismo, el judaísmo y el islam, puesto que· todos compartCTl ellq,':l.do del al1tiguo Tcst:unento J •

La exuberancia del manzano, los frutos que cuelgan y los animalcs que descansan fdices en el cuadro de Crallach (figura 3) expresan toda la alegría propia de ti dios:l de la fertilidad, con .ni hijo-amantc y sus criatur:1S. En otros cuadros Cranach pilHa a b diosa Venus tocando el árbol y sosteniendo la manzana con el mismo gesto que Eva. Pero reaccionando no a la vida de propias im:ígenes, sillo a su interpretación cristi:lI1a, llamamos a la escena 1Iinocenci;¡. antcs de 1:1 1Ic;¡ída. (sólo entonces llotamos lo improbable del león yaciendo jUllto al cordero, el ciervo y la cierv;¡), y el sentimiento de emoción que el cuadro suscita tiene que atemperarse lllediante el rccuerdo de que no es «realista».

El derrocamiento de la diosa madre La historia de Eva es en parte b historia del desplazamiento de ];¡ diosa madrc por parte del dios padre. Tanto el nombre de Eva, J-/all'll'IlI" como el de Yahvé provienen de una forma del verbo hebreo 1Iser., lo que indica una derivación común, El significado de su nombre cs, por lo tallto, lIvi(\;¡. o «la que da vida», como queda reAcj:Klo Cll el hecho de que, después, Adán la llama «madre de toda la vi(b», Todavía puede discernirse clar;¡mente en la figura de Eva su papel antcrior, de manera que su degra(\;¡ciún de diosa madre a Itlujer mortal -de creador;¡ a creada- se puede ver claramente :1 través de las indgenes. La de.m¡itologización de \lila diosa es 1111 proce.~o sutil, lllcdiante el cual la llLlll1inosidad 'lile antaño le perteneció se retira y pasa a revestir otra figura, en este C;¡SO la de Yahvé. Por Ull efecto de contraste, Ev;¡ se convierte en el opuesto de lo que era: ya 110 es dadora de vida, sillo causa de 1:1 lIIuerte. En la medida ell que ella misma cra también creación o natura!cz:l, e,~ta desmitologización se extiende al conjullto de la llaturaleza, que cae y es lll:lldecida como ella. Por consiguiellte, hl

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dre qlle crea vida: tras el significado de la Illanera en que nacc Eva y dc su nombre existe UIl rel:Ho sUlllerio que los relaciona. L1 palabr.! sumeria que designaba la vida er.! ti. que t:nllbién significa «costilla., Ninhurs:lg, la diosa Illadre sUllleria, sanó la costilla de Enki, el dios del agua dulce, ncando a Nin-ti, una diosa del parto, quc hada los hm.osos de los niños en el útero a partir dc las costillas de sus madrcs'. El nombre sumcrio Nin-ti podria significar «la scliar.! que (L, vida. (el título que tndicionalmente se otofl,'3ba a Ulla diosa) o «la señor.! de la costilla•. El escritor yahvista de Cém.'sis 2 y 3 indmbblelllentc conocía cste dobit- sígnificado, pucsto que al elegir la versión de la costilla todavia lo asocia con la magia del nacimiento. Pero en el relato sUlIlerio, el acto de compartir los huesos cst.í pn..'sel1te como all3logia en la unidad de la madre y el hijo, imagen del nacimiento; mientr.!s que en el mito hebreo, la natur:lle2.1 y la dios,1 se s,1crifican en ar.!s de L'Se milagro que (.'s la mente inventiva de Vahvé (el relato griego del lIacimiento de Atenca de la cabeza de Zeus contiene una inversión similar). Además, la palabr.! hebrea que designa la costilla, Isdn, signific:l «tmpela!"'; da lug:lr, por lo tamo, a un jocoso juego de palabras, puesto que Eva recibe Sil nombre in1llediatalllente después de «tropez;¡u en nombre de toda \;¡ hurnanid;¡d: la primera llIujer caída, pero no la última, «v Ad:ín llalllo;¡ su llIujer Eva, porque era la madre de todos los vivientes.' El significado rebajado de este antiguo título impliC:I que Eva sed la madre de todos los seres humanos vivientes -la primer.! m;¡dre de la r.!za humana- y no \;¡ madre de todo lo que vive, como expres.1b;¡ el título originariamente. Así, desde la perspectiva dc la tradición ntítica. la que dio todos los nombn.."S recibe, en el momento de la expulsión, su nombre del hombre, cuya costilla tienl' y cuya costilla es. Quizá no sC"ria necesario subrayar 1:1. inversión de la historia si generaciones dl' intl.'rpretes no se la hubiesen tOJllado de forma tan literal, hallando en ella el sello irrevocable de la intención divina. La palabra original que (k"Signaba a 13 mujer en hebreo era ¡slla/I, que significa «S,1c3da dd hOlllbre.~. Haciéndosc eco de este orden bíblico de prioridad, incluso la palabra «WO-lIla!lIt, del inglés alltib'1.10, significa «esposa del hombret. El uso por parte de Adán del tínllo dc la antigua dios.1 madre en aquel momcnto, sólo después de la Illaldición dc Vahv~', sirve p3ra transmitir la maldición de c.."st.1 llIujer, Eva, a todos los serc..'S vivos de los quc será madre; de manera que, a causa de 10 quc «hizot, da a luz, en última instancia, a la muerte: antes del «pecado- de Eva no h;¡bÍ;¡ muerte; despul.'s y por su caUS:I, vinieron al mundo la muerte, el dolor y el trabajo. La historia de la costilla sugería tambil.'1l quc la sutil serpiente no andaba errada al accrcarse primero a la mujer: una vez totalmente perdido el :llltib'110 simbolismo, es rllenos probable que la l\\lUer. heeha de Ulla costilla del hombre creado por Yal1vé, obedezcl el 1ll:111dato divino de 110 eomer del fruto prohibido. Éste era un tema expuesto con interminable detalle por los COl1lent.1rist.1S cristianos y judíos, que tomaron el relato del llacimiento de Eva a partir de la costilla de Adán como Ulla afirmación divina dc que la ll11uer era una creación secundaria, hecha de \lila sustancia inferior, más ale-

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jada de l:l imagen y semejanza de Dios, y en consecuencia menos capaz de efectuar una elección mora\. Este aspecto .~erá estudi:tdo más tarde; pero, utilizando el lenguaje de la antigua mitología, merece i:l pena recordar que Adán, su marido, fue antarlO su hijo y Ya!lvt: (en cuya primer:! representación pictórica es llll dios con serpicntes por piernas; ver figura 'J) es su propio hijo convertido en padre·. Mientras las imágenes de Eva la .~itlWn en la tradición antigua como diosa m,Klre, Sll historia -cómo nace, qut: piensa, dice y hace- i:l define como nltuer hUmana. Pero no es tan sencillo. Aunque sea sólo una lmuer, el p:tpel que se le otorga es mítico. De hecho, es Ulla nueva versión del antiguo papel de la diosa madre que trae la mLlerte a la humanidad; pero con una diferencia crucia!. En las mitologías anteriores, la diosa madre que traía la llluerte era también la diosa madre que en el principio dio a luz a tod:ts las cri:tturas, de manera que las dos f.1ses de la existencia podían reunirse en la imagell una diosa que contenía ambas: b gran madre. Pero aquí la unidad anterior se ha dividido y los dos papeles se han polarizado, de manera que el dios padre asulIle el papel de la creación mientras que la mujer hum,ma es la responsable de la destrucción. Es como si una imagen arquetípica -en este caso la de la diosa- no pudiera ser privada de stl lugar sin que esto acarreara consecuencias; como si tuviera que encontrar una expresión en otro sitio, esta vez en una mujer, un recipiente demasiado frágil corno para contener su carácter lllllllinoso. Puesto que Ev:t sólo puede encarnar llna dimensión del arquetipo angina!, que es la introducción de la llluerte, la humanidad queda sin lIna im:tgcn de reconciliación con el todo, quc originariamente reuní:! el nacimiento y la llluerte ll1iticamente a través del tcuerpo de b diosa». En el Génesis, las actividades del nacimiento causado por la divinictld y la lllunte causada por una mortal enfrentaron lo inmortal y lo monal, la eternidad y el tiempo, que ames se percibían juntos y relacionados. Ahora el dios padre provoca el nacllniellto a travt:s de la pabbra, y la madre mortal de la raza hUll1ana causa la llIuerte por su dcsobcdiencia a la pabbra de Yahvé. ¿De qué otra manera podía entenderse el pecado que estaba ahí cuando nació la humanidad, es decir, que era inherente a b naturaleza de la misma, excepto COlllO llll:t traición humana de lo divino, como un «pecado original»? John Phillips en su libro Elle: T7u: Hislory (!{ 1111 Jd¡~I1, lo reSUllle de la siguiente manera: La historia de Eva comienza con la aparición de Yahvé en el lugar de la madre de todos los vivientes. Este trasvase dL' poder marca un cambio fundamental en la relación entre la hUl1lani
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El p",,¡>o Como se ha sugerido, la dcsposl,.-sión dd carácter mitológico de la diosa fue un proceso que se extendió a toda la naturaleza en la que ella se había encarnado. Cuando Yahvé maldice a Eva y Adán, también maldice a la tiCTr;J y a sus ciclos de fertilidad: _Maldito sea el suelo por tu C:lusa: con fatiga sacarás de él el :Jlimcnto todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producir.i y comerás b.s hierbas dd Campo. (Gn 3. 17-18). El hombre se colocó en c1jardín con el fin de que .10 Iabrnsc y cuidasc_ (Gn 2, 15); dt."SpUlos de la maldición tiene que .tr.lbajar el sucio de donde había sido tomado_ (Gn 3, 23). SI..' ha maldecido la relación de la humanidad con 13 natUr:lIC'z,1. Ya no se vuelve a mencionar el .jardinlt o .Ia hora de la brisa.; dl~ ahora en adclanu: I:a tierra se rcprL'SCnla a través de la imagen del.sudolt o la imagen :Írida y R'SCC:J dd 'polvo., que ha de ser d alimento de la serpientc y la sustancia en la qlle la humanidad se desintegra: 'pOr<¡lIl..' eres polvo y al polvo tornacls- (Gn 3, 19). Los seres Illlln:mos se hall de imaginar ('11 su muerte C011l0 polvo sin vida dd que ha huido d aliemo vital; (kjar:ín de participar de la santidad de loda la vid:l. visible o invisible. Ni siquilTa ese peqllelio aliemo de vida ha ,Il' regreS:lr al padre, parte de cuyo alicllto rue ant;llio. Y:lhvé se h:l convertido en el p:ldrc castigador, que expulsa a la vida que h:l hecho cuando ve que 110 es bUl'na, En hebreo, Edén significa .lugar de placer». micntI':ls '1m' el término 'paraíso», de origen p(na, es más tardío, L, precisión de la topografía dd Edén y el jardín es inrercsante. porqlle obviamente no debcn considcrarse la misma cos:1. Yahvé plantó d jardín .all'5ll' dd Edén. y allí puso al hombre quc había creado. Un río So,lía dd Edi:'n para fCgar djardín,.y ,ksde allí se ".'partía en cuatro brazos» (Gn 2.10). Eljan:lín l"sci situado. por lo t'llltO, ('11 la tierra dd amaneCl'r, simbolo cxacto dd dcspert'lr dc la consciencia humana; pt'ro ¿qué hay dd lIortl', sur y OL'Stc dd Edén? ¿Ha de ser L'Ste d mundo donde d hombre y la ll11uer están condenados a vagar, d('sterrados por sicmpre de la filcnte? La im:lh'CII del jardín con los cuatro ríos y el árbol (o los dos :irbok'S) en su ccntro constituye claramente una illlab'l'n de toralidad, con el arbol como pivote o eje de la creación. y los Cllatro ríos m;m:ando los cuatro puntos canlillak'S o, de modo mas general, los cuatro puntos dl' oricnt'ldón de la lllt'me humana. Esta imagen dc un jardín. cuidado y cultivado por el hombn.. talllbii:'n t'S conocida en Sumcr, donde al rL-Y $.1rgón se le lI:11I1:lba el alll:ldo j:lrdinero de la dios., Istar. Pero t'n ese caso, d j:lrdín era la propia dioSo" inmanente COlIJO la naturaleza, mientras que aquí el jardín es creado por la palabra de Yahvé y su creación pUl'de fácilmente deshacerse Illediallle 1111:1 maldición.

El ilrbol de la vid:l y el :írbol del cOllocimiento El :\rbol de la vida era antalio ulla de las im:ígenes primarias de la propia diosa, en cuya presencia inmanente lodas las p:lrejas de opm.'Stos se reconcilian, El árbol crecia

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sobre la superficie de la ticrr;'l, sus raíces se hundían por debajo y las ramas se alzaban por encima; era el gran pilar que llnÍ;'l la tierra con el cielo y con el infr:llllundo, a través del cual las energÍ;'ls del cosmos fluían continuamente para desembocar ell la creación terrena. El espíritu de vid;'l que sc movía cn su interior era la serpientc, guardiana también del fruto o tesoro del árbol, quc er:1 la epifanÍ;'l de la diosa, esto es, la experiellcia de unidad. Por todo Próximo Oriente, Egipto, Creta y Grecia, el árbol se plantaba en los templos de la diosa, en especi;'ll la higuera, la palmera, el ciprés, el manzano, el sicómoro y el olivo. En Egipto, las diosas Hathor e Isis eran ambas conocidas como «sej'iora del sicómoro]), y el jugo lechoso de Sil fruta se bebÍ;'l como si fuera la leche de sus pcchos; así ocurre en el dibujo sobre la superficie de una columna en una cálllara sepulcral de la tUlllba del rey (figura 6). En la pintura del siglo Xl a. C. de la fib'1.lra 7, Hathor, Nut o ¡sis aparece dibujada surgiendo del 5.rbol, ofreciendo el alimento y el agua de la vida. El 5.rbol de la vida también se relacionó con la serpiente o el dragón (serpiente alada), durante más de 1.000 ;'lIlaS antes dc cscribirse el Génesis. En el 2025 a. C. el cáliz del rey slllnerio Gudea de L1g;'lsh (ver capítulo 5, figllra 22) mostraba dos dragones alados sosteniendo 1111 par de puertas abiertas para rcvelar Ull caduceo de serpientes entrelazadas; éstas eran b encarnación del dios Ningizzida, uno de los nombres dados al consorte de b diosa madre, en nombrc de quien figura en el cáliz esta inscripción: «sciior del árbol dc la verdad•. En un mito griego dc entre el 700 Yel 500 a. C. se hablaba de un árbol sagrado llanudo el árbol de b5 nlJllZ;'llla dor;'ldas de bs Hespérides. Crecía en el borde dcllllllndo, en la tierra del sol poniente, y sus manzanas se dieron a Hera como regalo de boda. La diosa las puso bajo la protección de un gran dragón (figur;'l 8). Las propias Hespérides eran ninfas nacidas de la diosa Noche, que aparecen sosteniendo unas urnas tlenas de las aguas de la vida, de las que el árbol crecc. jasón también debe enfrentarse a una gran serpiente que guarda un árbol sagrado sobre el que está colgado el vellocino de oro (ver capítulo 7, figura 'J), de manera que aquí reaparece el motivo de la serpiente, el árbol y el tesoro del árbol. L1S dos serpientes el1trclazadas que forman el caduceo vuelven a aparecer como vara de oro o caY;'ldo de transformación de Her1l'les, el dios que puede cruzar el umbral entre la vida y la lllllerte. La serpiente como figura aislad;'l corresponde a Esculapio, dios de la curación. Como hcmos visto en capítulos anteriores, la serpiente fue la guardiana del árbol, la fuerza vital de la sJvia que asciende y desciende y, como consorte de la diosa, una imagen de los aspectos alternantes de la vida y la llluerte, que conforman el principio eterno, cncanlJdo en el propio árbol. Dependiendo de qué fasc de la vida se represcntaba, los hijos-amantes nacían del árbol (como Adonis), vivían dentro de él (como Tallluz), o eran cntcrrados en él (como Osiris en su sarcófago dc cedro cubierto de brezo). Los sumcrios de Eridu hablaban de un árbol maravilloso con rJíces de cristal blanco quc ~se alargaban hacia el abismo; Sil asiento era el lugar central de la tierra, sm

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6. (lIrrib'l, izq"¡I"rd'l) I-bthor O lsis como el :¡rbol de l~ yid~ d~lldo dc 1Jl~Ill~r:1 TUlmosis II[ (c. 1'!7')-142:'~. C. Tumba d<' TUtlllO~i~ 1[1. y~lI ... d ... los Reyes) 7. (arribil, ,/na/",) I-blllor. Isis o Nut como :irbnl de la vid:" ofn'ci<'IH\O d ~glla de la yid~ <'t<'rl1~ a los muertos (virie{~ del Libr" <1" /"s l/HIt'rlM, XXI dinastía, c. Ilion J. C.) 11. ('lb,l.Í". ill'rrdlll) El mall~arlo de oro d ... las I-Icsp,;rides (c. 700-400 a. C.)

hOj;IS d kcho de b llladn:.: priJllIgelll
Esto pone el (¡rbol de la vida en el centro -«en el illterior»- y el árbol del conocimiento en algún otro IUbT;1f. Pero Cll;llldo Eva habla a la serpiente, le dice: «m:ls del t"j·uto del jardín del árbol que est:í en medio del jardín, ha dicho Dios: No COJlláis de l'l, ni lo toquéis, so pena de llluerte» (Gn 3, 3). Aquí el :i.rbol del conocimiento es el :ír-

hol que est:í en llledio del j:lTdín, de lIlJnera que en el plano dc las illlágelles, los dos árbole~ son, como siempre lo fucron, UllO. De manera significativa, Yahvé no prohíbe el ti· uta dd árbol de la vida hasta después dc haber sido comido el del árbol del conoólIlicmo, como si la dimcnsión más profunda del árbol se desvelara sólo entonces. Sólo cuando sus ojos se abren ven lo que no tienen, pues entonces conocen la distinción entre mortal e inmortal, categorías que ante~ no existían. Es de una lógica tent;¡dor;¡ pl:ro primitivJ concluir que el (árbol del) conocimiento los despoja del (árbol de) inmortalidad, que la consciencia de la f...tlta de :lIgo es la qtle lo arrebata. Sin embargo, como en todos los dualismos, lo que más bien ocurre es que los dos térmmos surgen juntos y no existen por separado. En adelante sólo un;¡ epif.1nía, Ull:l revelación de ];¡ fuente del ser más allá de ambos términos, podd disolver dicho dualismo. Una manera de encontrar cierto sentido en la separación de los dos «árboles" quizá sea la siguiellte: percibir la vida en el tiempo, iniciada por ];¡ consciencia, como ];¡ oportlll1idad que se nos brinda p:lra entender el significado de eternidad, fruto del otro árbol que, ahora que se h:l convertido en centro de atención, est;í b'uardado por los querubines. La imagen de los querubines sosteniendo una espada llameante que se volvía en todas las direeciolll~s par:l «guardar el Gunino del árbol de la vida" recuerd;¡ a la vez J los querubines gu;¡rd;¡ndo el arc;¡ de b Ali;¡nz;¡ y las imágenes mític;¡s más ;¡ntigua de MesopotJllli;¡ y Asiri:l, en las que a c:lda 1:ldo del árbol de la vid;¡ también se erguían dos seres ;¡lados, de fOr1l1:1 humana, o bien leolles o dragones alados. Sólo en el arte cristiano los querubines eran represelltados exc!usiv:lmelltc como ángeles de forma hum;¡na.

La scrpi('llte La serpiente ;¡parece por primera vez como diosa madrt., serpiente en el Neolítico (ver el capítulo 2, figura lB), y también se la representa enroscándose alrededor dd vientre y del f.110 como principio de regenerJcióll. En las ciudades slUnerias de Ur y Uruk, en el estrato más bajo de excavación, se han t'llcolltrado dos antiquísimas imágenes de la diosa madre y de su hIjo, ;¡mbos COIl cabeza de serpiel1te'J. Cllando se diferenció d aspecto m:lsculino de la dios:l, la serpiellte se cOllvirtió en el f.110 fertilizador, illl:lgen del dios que t'ra a la vez su hijo y consorte, que nada de ella, se unía en matrimonio con ella y al morir retornab:l a elb para renacer en un ciclo interminable. Como hemos visto, en las im(lgenes de b diosa de bs distintas culturas b serpiente lHll1Ca and;¡ muy lejos; está detrás de dla, comiendo de su mano, enroscada en su árbol, o incluso, como Tiam;¡t, es b forma misma de la diosa. El Génesis no es una excepción en este sentido, si obviamos d hecho de que formalmente no hay diosa; sólo un;¡ mujer del mismo nombre. Sin embargo, si tomamos la historia y no la imagen, b serpiellte, antaiío sciíor;¡ dd renacimiento, se h;¡ convertido ahora en su opuesto: b instigadora de b lllllt'rte ali:lda con Eva. En esta inversión existen algullos ecos débiles del

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POCIIIIl til' Gi~l!(lIll('sll, puesto que allí la serpiente roba la hierba de la inmortalidad que la humanidad podía haber tenido. y en el Génesis, desde esta perspectiva, la serpiente

eng;uia a los primeros padres de la raza y los lleva a la muerte: .porque el día que comiCTl'S de él. morir:ís sin remedio_ (Gil 2, 17). Pero una vcz que la dios... se ha convertido en una i111tier, y el dios serpiente se ha convertido en un reptil, cualquier unión significativa entn- ellos l":S imposible. y las imágelU.":S ya no pueden servir como medios de exploración !Iletafisica. L:a scrpientl' es la primera en recibir la maldición de Yahvé. y ("'S de Ilotar
Esta serpiente de bronce l.-stuVO en el templo de Jerusalén jUllto con la Aser:í o imagen de 1:1 dios., madre durante aproximadamente 200 :lIios. hasta que el rey Ezequías .hizo lo recto a los ojos de Yahvé. (2 R 18,3). Estrictamente antes Yahvé no se habia aparecido a Moisés como una serpiente, pero en el preciso lenguaje de la trascendencia, Sll apariencia se h:lbía manifestado en la forma de Ulla serpiente. Moisés pide al Señor ulla sClial, diciendo: ...dirán: .No se te ha apareóclo Y:lhvé•. El1tollce~ Y:lhvé le preguntó: c¿Qué ticllcs en tu 111:1no? .• Un cayado., n:spondió él. Y:¡hvé le dijo: cTir:llo :11 sudo•. Él lo tiró :1] sudo y ~e convirtió 1."11 1111:1 serpiente: y Moisés huyó de db. Y:lhvé dijo:l Moisés: .Extiendc tu m:lno y :Ig:írmla por la cola•. Extendió su m3no, b a¡;:¡rró y volvió:l ser c:lY:ldo ell su mano (Ex 4, 1-4).

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b

"

al

- I


pinnas (insnil'ción en amuletos judíos de los periodos helenístico y r\lIll:lUtl, cntre el si!;lu 11 y I a. C.) y (b) di.lS Sl"rpil'lltl" SU111l'Tio (H'llo dlindrico babil'lllico lc'mprano. c. 23()U-2I Sll a. C.)

Ést:! es l:l misma v;¡r;l con l:l que Yahvé ordenó a Moisés golpc;lr b5 :lgllas de Egipto y convertirlas en sangre, hacer que las ranas salieran dd agua y que el polvo de la tic-

rr:¡ se torn:ua

CI1

piojos. Pero el duro

COT':'lzón

del Faraón cedió sólo Cll:lndo Moisés

mismo «:¡]zó su v:ml hacia el ciclolJ para hacer caer el granizo. Más t:lrClt:. en el desierto, el Scíior ordenó a Moisés golpear la roca con su v;¡ra para que de ella brotase agua y que su pueblo bebiera (Ex 17,5-6).... La rcbción entre Yahvé y la serpiente es algo dcsconccrt:l1ltc, eb.da en primer [ug;¡r la prohibición cOlltra las imágclles grabadas y, en segundo lugar, los persistentes intentos de los profetas de erradicar todo rastro de I;¡ religión canane:l, en la que las serpientes pertenecían a las sacerdotisas como signos de su poder de profeci:l. Sin emb:lrgo, en los siglos 11 y I a. C. aparecieron sellos de Yahvé en los que el todopoderoso tenía serpientes por piertl:ls. «Los dioses serpiente», explic:l C:llIlpbelJ, «no llllleren»'s.

Dc mito a doctrina A pes:lr de la f.,lta de coherencia del punto de vist:l. de este mito, en el qlle constantemente imagen y p:llabra de desmienten IIltltl1amente, ha babit:ldo en la imagiIl:lción occidental durante más de 2.()UU ;¡¡ios, de manera que lIlerece la pena preguntarse si est:l discordancia tiene en sí misma signific:ldos distintos a los que :lfirma

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1:1 doctrina ortodoxa. Nos enfrent:11I10s inJlledi:lt:llllel1tc :1 1:1 dicotolllÍd r:ldic:l1 entre el reldto tomado liter:llmente COIllO 1:1 divin:l p:lldbr:l de Dios -lo que .. Dios piens:l" de b hUIll:lnid:ld- y el rebto tOlll:ldo simbÓlic:llllenh.', como intento de escenific:lr Ull:l dimensión de 1:1 experiencia humana para entender lo que no puede conocerse a través del intclt.'cto sólo; se tr:lla, ell otras palabras, de UIl relato como cualquier otro. Pero es fácil minusvalorar la f.1cilidad con la que un relato escrito para analizar una idea ll1etafisiea compleja se convierte, cn bs Illt'nh..'S de los que necesit:m cerreZ,1S, en una doctrina conCfCta de fe; y su esc:lla de significados c;ullbia complet:lmente. Cuando en la tradición judeocristiana esta historia se acept.a como revelación divina, alberga una concl'pción de la naturalez,1 humana como tendente de forma innat.1 a corromper y a trnicionar todo lo mejor de sí misma; de la naturaleza humana como amih,,:sis de la sacralidad de la vida en la quc, de forma paradójica, t.1111bién se siente colHenida. Si Se interpret:l de forma literal, lo que Id historia cnellt:l, en efecto, es que Eva y Ad:ín merecen morir porque rompieron 1:l promesa que hicieron a Dios. Si se cOllci!>e, ajustándonos todavÍd a la lectura literal, a Ad~n y Eva como paradigmas de los hombres y las mujeres cn Sll conjllnto, lo que l:1 histori:l dice es que la raza hUlllana está condena,\;¡ a la vida dentro del devenir tel11poldl, de maneld que el pasaje del nacimiento a la Illuerte es y debe ser una expiación del pecado original. La idea de _peca_ do original,. es una concreción de esta posición, que predispone a la raza humana a adoptar una postura dt.' justificación, postura desesperada porque l.'Stá condenada a fr:lcasar. Con una entrada de l.'Stas carnct~rístic3s en el Illundo, no basta con ..scn de forma L'Spontánea y despreocupada. Hablando claro, ¿quién se va a trag:lf esta lectura? Sin embaTb"O' como Frye nos ha recordado, 110 vivimos en contacto directo o desnudo con el universo como (suponemos) hacen otr.¡s formas de vida, sino dentro de un universo mirológico: esto l.'S. de un corpus de suposiciones y creellci:L~, en su mayor parte inconscientes, o al menos invisibk"S'~, Somos 3 la vez los beneficiarios y las víctimas de nUl'Stra tradición mitológica. como lo somos de nUl."Stras tradiciones lingiiísticas y sociak'S, COIl la difefCncia, 1,'11tre otras cosas, de que nuestro condicionamiento mitológico es m~s dificil de percibir porque supera fronteras: si del Otro lado de las mismas no existiL"Sc el mismo condicionamiento mitológico, desde ellas se nos desafíaria y 51,' nos haría dudar de nuestros propios prt."SuPUl."Stosl1 • El mito de Adán y Eva constituye el puntO de partida de nuestra herencia cultural y, sean cU:lles sean lluestros antecedentes religiosos, sllele presl'nt:lrSe a los nilios en una edad en la que todas las hisrorias son verdaderas. Adán y Eva no viven felices para siclllpre, pero tampoco es dios el malvado brujo, de 1Il:lllera que no hay razón para que el final sea infeliz, a mellos qlle se vudva infeliz cuando llllO crece'·. Incluso si JlI~S tarde la retomamos y la consideramos lllla historia que intenta comprender el significado dd sufrimiento y la muerte, inmediatamente cacmos en la cuenta de que es la primera his-

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10. 1:".. (1881) d.· ""'U¡;USlc Rodlll (CI~llltllr:l d., m:irmol, IJ') x 550 x 6-42 on)

toria que introduce la idea de (IUl' hay que culpar a alguien de tilia y Otld. La serpiente ti elle la culpa de lo de Eva, que tielle la culpa de 10 de Adán, al que se culpa por h:lCerk-s caso a ambos. L1 tristcZ:1 y la muertc SOIl el castigo por el lllal cOlllportamiemo, ulla idea a la que Job se n.-sistió a pL'S..1r del consuelo que trataron de brindarle quienes le rodearon. Adem;ís. el relato presenta d desl'o de conocimiento e inmortalidad -_seréis como dioscs~- como algo malo el1 si mismo. Sin cmbargo, cuando GiI¡:;:ul1esh vi:lja a _la ticrra de Dill111111 en el jardín del sol» bllsC:ll1do la vida etema, 110 se le censura. Dice :1 Utl1:1pishtirn, el único de toda la hlllllanidad qlle vivid por siempre: .-Entonces, tuve miedo y. evitando la 1lluerte. ando err:ulte por la estepa; la suerte de mi amigo me obsesiolla ... ¿Cómo callarmc? ¿Cómo gu:mbr silencio? Mi amigo, al que yo amaba. ;1110Id es como el barro, Enkidu, mi amigo... ¿No iré a conocer la misma suertc. a acos-

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tarme par::! 110 levantarme llUllC:1 j;lIlJ;Ís?". Como a Adán y Eva, a Gilgamesh no se le da lo que busca; pcro no es su culpa, sino uu destino•. Si se cOlllp:lra el Illito de la _caída. con este y otros mitos que tr.Itan de la paradoja dd alma 'encadenada a un animal moribundo., en palabras de Ycau3l, surge una pregllnt:l: si quien pretende alcanZ:lr el conocimiento debe aceptar COIIIO guía el pecado que se le atribuye, la culpa y el reproche; y, más aún, si estas Citegorías, qU(' se alojan en nllL"Stra mente, l'ntllrbian nUL"Stra lucha diaria con el dolor, el dailo, la inseguridad y la pérdida. Ailádase a l."Sto '¡ue Eva y Adán no son presentidos como p..:rsonajl."S ,!L' un relato, como Gilganl<:sh y su :ulIib'O Enkidu, de manera que no podemos ponernos en su lugar y trntar de sclltir lo que sienten, sino que debemos wrlos a distancia, como un l."Spcjo que reAej:1 la naturaleL1 hUIll:ma y su defccto. Sobre Eva y su género, como veremos más addante, han recaído casi todas las COIIsecuenci:IS de esta visión, imerpret:lda cOTIla una historia verdadera acerca de CÓIIIO son las cosas. A Eva, doctrin:llllleme hablando, se la ha acusado d..: ser una mujer real qUl~ cometió un crimen real. lo que hac(' que todas las lmueres rl'ales como c1b. sean capaces de comportarse de la misma manera. El hecho de que se aSllllla que la .palabra de Dios. llO alberga ningún tipo de ironía, paradoja, simbolismo y todas las denl;is excelenci;ls literarias 'lile puedell atribuirse a SlIS criaturas no es, claramente. SlISceptible de debate teolúgico; .Él. escribe con total claridad, de forllla literal y acerca de hechos concretos. Revelación y literalidad se combinan de manera ominosa. La mente que encuentra un motivo de culpa y que Ianz.1 reproches -especialmente la que se acusa dc un 'pecado. que de hecho no se ha cometido, y que por ello no puedc Sl'r t'xpiado- encucntra alivio, de forma incvitable, cuando sc encuentra un chivo expiatorio, porque con dIo se dcvuelve una aparicncia de orden a una situación incomprensible, Quizá podríamos ir mis lejos y afirmar que la persona o el grupo inconscientemente soll1l'tido a 1."S.1 idea tiende a buscar un chivo expiatorio sobre el que proyectar l"Se sentimiento de culpabilidad para poder liberarse de el. Según las interpretaciolH.". S literales de l-"Ste relato, el chivo expiatorio era Eva, y el motivo no era dificil de encontrar: era una mujer, Así funciona el silogismo patriare.. 1 del pensamiento cristiano ortodoxo. algunos siglos dl."Spues de que Aristóteles nos diera la definición de tautología, En realidad, quizá no sea excesivo afirmar que este mito, interpretado como narr.lción de hechos verdaderos, ha configurado de forma implícita lltll."Stras presuposiciones culturalc.~ acerca de la relaciÓll elltre hombres y mujeres, dellug:lr de la sexualidad en la vida humana y de la relación de b humanidad COIl la naturaleza y 10 divillo; en definitiva, como mínimo ha contribuido ;¡ configurar nuestra visión de la propia naturaleza humana, Libcrarnos por un momento de nuestras estructuras mitológicas de percepción debería al mcnos permitirnos suponer que ha qUl'dado excluida toda un;l gama de posibilidadl."S imaginativas, Si consideramos la psique humana como un todo, desde la perspectiva de la idea

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1I111~lIi:lll;¡ cid subcollsciente colectivo, se podría decir que a los l'stratos más profundos del :11111:1 se los privó repentinamellte de una vida de participación con la creación y de 1I11:1 perccpción instintiva de la unidad de la vida gobernada por la ley divina; algo que ,(; h;lbía comprendido durante miles de aí'íos a través de la imagen de la diosa.

La caída como mito del nacimiento de la consciencia

Sin emb:lrgo, si el mito se entiende simbólicamente -TIa COIllO afirmación itldisctlliblc accrc:1 de I;¡ naturaleza humana, sino como expresión de la propia experiencia de .,i mi.~l1la que ticne la lllllllanidad ('11 el momento en que comienza a ser consciente-o el significado cambia totalmente. Toparse con el conocimiento del bien y dellllal siglIific;¡, según est;¡ perspectiva, apartarse para siempre dd estado de llnidad illconsciell1(; en el que tOd;1 la vida es L1na. De repente hay dos cosas, dos términos: yo y tú, yo y dios, yo y ello. L;¡ división pobriza; la distinción -esto no es aqllello- trae consigo la valoración: l'sto es ll11jor que aquello; esto cs bueno, esto no es bueno (es malo). La percepción de estas categorías opuestas termina desencadenando un conAicto porque II bi('n se desean ambas y sólo se puede tener llll;¡, o bicn sólo se desea llna pero alllh:ls están ahí. La vida nos viene ahora con b muerte, el placer con el dolor, la alegría con b pena; o el yo vienc sin el otro: el hombre sin la ll11tier, el espíritu sin b naturalez:1, y el ser humano sin el ser divino. El estado :l11terior a esta consciencia se ha imaginado siempre como \Ina edad dorada de la felicidad, una época «anterior$ que se recuperar;'¡ cuando se recupere la feliciebd «cterna», conocida también C01ll0 cielo.• En el comienzo» no había un hombr<.' y una mujer. sino que ambos eran uno; así lo expresan las figuras del hombre ITd011llo originario de Platón y del Adán hermafrodita, sustancia primaria de la tierra de la que elllergieron tanto el hombre como la Illttier, a imagen de su andrógino creador. El jardín de cuento de los cuatro ríos y el árbol central es tan perfecto como el {lo.: un;1 f:mt:lsÍ:l pastoral en la que todo deseo se hace realidad. Nadie habría dicho que !lOS ;lfriesgáballlos a perder tanto cuando, desde los impulsos más profundos de la intuición, apareció una voz que preguntó: .¿por qllé?~.•¿Por qué no comes esa fruta?», «No debel11os, morircmos», «No moriréis, será mucho mcjor»; y el conAicto ha col11enz;¡do. ;r¡'iste de lIlí, dos almas habit:ln en mi pecho», grita Fallsto~'. Inevitablcmente, la primera «COS:l$ que ven es ellos mismos, y ell esa 111ir:1da cuerpo y mente se dividen: l'se es el significado de la frase «y comprendieron entonces que estaban desnudos». Al .meedersc despllés todos los dualismos, ¿no surgiría primero un:l sensación de pérdida, lllego de arrcpentimiento, y por fin el anhelo de regresar ;l lo que Illlnca podrá volvcr a scr 10 que fue? ¿Y no sería am:lrg:¡ la fruta al paladar? La consciencia .~c consideraría llna maldición, y un crilllcnla pregunta fatal, «¿por qué?». Igual

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11, El I'ar
12. L" rX/lUlsiá" dr II¡MII r Eva drl/'"r"lsl' (e. 1425) dl" M~~:l,do (S~l1l~ Mari~ del CarmiIH", Fl
quc si, como si fuésemos Prometeo, hubiéramos cogido algo que no nos pertcncce. Además, este _¿por qué?» que nm expulsa del paraíso está sicmpre COIl nosotros hasta quc aceptamos el reto de la conscicncia c intentamos dar con alguna respuesta. Erich Frollllll escribe:

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L~ exislenci~ hllH1~Il~ h:lC~' {lU~' se formule Ull~ pregllnt~. Al hOlllbre se le arroj~ a este lmllldo sin su consentimiento, y se le arreb~t3 de él de lluevo sin su consentimiento .. Ti~'lle qUt· vivir Sil vid~, no es vivido por ell~. Está en l~ n~tur;¡lez~, pero tr.1sciellde la ll~tllr.1kz:l.. El mero hl'cho de IlK~'r supone un probkl\1a. En el IliOlllento de n~cer. I~ vida le h:lC~' ~l h011lbr~' l1n~ Jlregul1t~, y él debe responder a es~ pregunta. Debe responderla a c~da insume; no Sil I11cnte, no Sil cuerpo, sino él, la person~
En otro libro, Adall y EV:l:

)1 s<'fNs

millo diMes, Fro11l111 se refiere de forma

específic~

al mito de

Adóin y Ev~, al comienzo de su l'volución, est;¡n liJ:,':Idos a la sangre y a la tierra; \()daví~ SOlI ciegos. Pero sus ojos se abrieron luego que ad
Pero la tragedia sólo ofrece Ull:l perspectiva. El otro término de la totalid:ld dd ser a menudo se llama comedia; no la cOllledia que nada sabe de la visión trágica, sillo la comedia que nace de etla como su resolución extrema y lúdica. Sigue entonces l~ restauí.lción de esas form:ls fragmentadas a través de la p:lrticipación gozosa COIl la fllO.:nte, que ~ veces se conoce como visión mític:l. Éste es el fruto del árbol de la vida, el

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1.\, El árhol dc l., ,·ida y (kl , "", ... illl;ClltO

el j¡,rd;ll dc b Illlllurtalidad (sc'l1o

t'"

'lIl1ll'rio cilíndrico, l', 25\)0 a. C.)

¡"¡rbol quc parcce inalcanzable Cll;lndo .~c ve por primaa vcz como difercllte del :írbol del conocimiento, pero cuyo don est:í espl'rando que llegue el momento en el 'ltle las disputas de la vida y la muerte se disuelv:m, y los dos ilrboles sean dc lluevo tino. ~Sólo con tiempo se vence al tiempo,!.i... Ésta es la escena dc los sellos lllesopot,ímicos mils anliguos cuando las imágenes de vida infinita .~c rllanifiestan por derecho propio cn vez de ser vistas a través de la lente dcformallte del remordimiento. Si el «dios» inicia a la llUlIlanidad en la dualid:ld y las leyes dd ticmpo, «la diosa» redime eS:l visión ;¡l liba:¡r la mente de la identificación con la lIlort;l]jebd, reuniéndola con la vida univerS;l1 ill:lgotable de la cual surge y a la que retorna cada vida individu:11. En la medfora de la mitología en eso comiste el matrimonio sagrado: MM, :mt:uio el hijo y ahora el consorte, p;lsa a ocupar su sitio al otro lado del árbol del Illllndo de manera que, por fin, los frutos de la inmortalie\;¡d y la sabiduría pucdcn ofi'ecerse juntos. Sin elllb:lTgo, en el triste rdato que siguc, rcgresamos, a través de un sorprendente c:llllbio dc categoría, a la interpretación litC'ral de b sagrada palabr:l de I }ios, en cuyo nombre improllullciable se libran todavía guerras que provocan ll1t1ertl's supucstamcnte santas, y cuya primera (pero no última) maldición ,sobre la raza humana recayó sobre la lllujer, Eva.

Eva en la cultura hebrea .. Por la Illujer cmpezó el pccado, y por 5\1 culp;l todm lllorirnm» (Ecl 25, 24). Esta intLTpret:lción dd rt:lato bíblico de Adán y EVa, con su sutil gcneraliz;lCión de Eva a «la lllujen, se extiende talltO a la literatura judía como también a numerosos comentarios tcológicos dc la Uíblia. Un texto griego acerca de la vida dc Adiln y Eva zs , traducido dd Midrás judío, Ull corpus de comentarios sobre el antiguo Testamcnto, conticne el siglllente p:lS;Ue, un discurso de Eva al morir Adán:

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Entonces Eva se alzó y salió, y cayó por [icrra y l. Profundizando en esta cuestión, ariade (de forllla más seria): .L:l n\l~cr cubre su cabello como señal de que Eva tr:tjo el pee:ldo al 11ll1llClo; intenta ocultar su vcrgiienz;¡; y la~ mujeres preceden a los hombres en los cortejos funcrarios porquc fue b mujer quien trajo la muerte al Illundo»:!", Eva, la dios:l despo.~cída de su ear:icter mitológico, :lhora no es más que el :lncestro primigenio femenino en form:l meramente humana; pertenece a todo 1111 proceso de rev:lloración patriarcal, cuya Illtcnción se hace l1lcridialJ:llllentc cbra en los llUCVOS mi-

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los (k 1:1 Il1na y el sol. Las siguientes palabra.~, escrita~ en fecha tan t:!rdía como el siglo XIII a. c., todavÍ;l expresan la manera en que la lun:! y el sol-simbólicamellle la diosa y el dios- se redefinen en una nueva relación I11:\S :!corde C~l1 las Gllllbiantes prioridades de hombres y l11ujeres en la Edad dd Hierro: Dios hizo dos grandes luces. b.~ dos luces ascel1diaol1 jUl1tas COIl la misma digllidad. bluIla, sin embargo. no estaba cómoda con el sol, y de hecho se mortificaban mutuamente.. EntonCl'S dios le dijo:l ella: «Ve y hazte lll~S pl·qucih•... Entonces Sl' hizo más pequcíh par;¡ ser la cabez:l de las categorbs inferiores. Desdc :llJud tiempo 110 tielle luz propia. SillO qUl' toma su luz dd sol. Al principio erall iguales, pero despul's se hizo l11:ís pCljueüa y se acercó a los nJiel\lbros de Sil propia categoría, aunquc todavía sigue sil'lIdo su clbl'za. Cuando la luna estaba vinclllada al sol, er;¡ lUlllinos:l. pero t:m pronto COl1l0 se sep:lTó
Lilit Si a Eva se la acusó de haber traído la lllucrte, el pecado y la tristeza alllltlndo, Lilit ya era demoniaca desde que fue creada. Lilit surgió dd intento de comprender la diferenci;¡ entre los dos mitos de creación dc Génesis, puesto que en la primer:! historia, en Géncsis 1, hombre y Iltujer son crc;¡dos igual y conjuntamente, miel1lras que en la segunda historia, en Géncsis 3, la mujer es creada dcspués del hombre y a partir de su cuerpo. SegÍTn la sencilla lógic:l propia de las leyendas, Lilit er
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Gilgamcsh golpeo a la serpiellte {111e no podia ser I:nc3I1t3<13. El ,,;\jaro Anzu voló con sus crías a las lllont3lbs: y Lilit pulverizo su hogar y huyo ;l. los lug:¡res s.1Ivajl:s y deslJ:lbit:ldos". 01 tambil-n cra la palabra SUIli('ro:lcadi:l que designaba la _tormentl de polvo, o _Ilube de polvo" un término qU(' se aplic:lba tambil-II a los fantasmas, cuya forma era como una nube de polvo y cuyo alimento cra supuestamente el polvo de la [icrra. En la lengua semítica /ila/u ('ra entonCl.."S _la criada de un f:lIlt:lsma_, pero pronto Sl' confillldió con la palabra layit, IIloche_, y se convirtió en una pal:lbra terrorífica que d('signaba a un delllonio nocturno. En d mito hebreo, Lilit, por lo tanto, acumuló sin descanso todas las a.'~oci:leioncs de noche y muerte. Es posibk' qU(' 1:1 im:lgen hebTC:I de Lilit S(' b:lS-1Se ('n las imágenes de Inanlla-Istar como diosa de las grandes alturas y de bs grandes profundid:ldl'S (ver capítulo 5, figura JO), peTO comprensiblemente reb:ya(b :11 ser percibi(b
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Y;lhv(' intellt:1 entonces d:lr de lluevo a Adán un:l espos:l, pl'ro t'st:l vt·z :lsegurán.lose ,k que es llll:l crcación hecha a partir de Ad:in, sin entidad propia. Eva, sin elllh:trgo, no supone un éxito l11:Jyor que Lilit; c:Jsi tan pronto COIllO es creada, rompe d Ílnico mandamiento existente. Como observa Phillips, «lllla llllljer independiente sólo puede representar un:J conmoción fund:lIllent:Jl en una situación divinamente ordenad:w'". En cOllsecuC'nci:J, la illl:Jgcn de este f.111o cn d ordcn divino se convirtió en el cen~ lro de todas las f:Jlltasbs terroríficas que provoc:J b setlS:Jción de indefensión. Lilit podb ap:lrecer en cU:llquier lllOlllento de b noche; elb o :Jlgul1o dc sus demonios podía cntonces llevarse a un niilo. aterrorizando :1 los p:ldres de los pequei'ios. Podía también poseer :1 un hombre durante el SU610. Éste cOllSt:Jtaría que h:Jbb caído b:Jjo su poder si encontraba restos de semen al despC'rtar; entOtlC('s sabrí:J quc Lilit habí:i te~ nido trato sexu:ll con él. Es dificil evit:Jr concluir qUl.:' Lilit sc convirtió cn una illlagcn dc deseo sexual no rcconocido, reprimido y proycctado sobre la mujer, quc Sl' convierte ctl la seductora. Por todas partes se hall eneontr:ido allluletos contra el «poder» dc Lilit. A través de la figur:J dc Lilit, en la cultura hebrea. la división y polarización propias dc la Edad dd Hierro dc la gran llladre en sus dos aspectos -de diosa que da la vida y de diosa que tr:le b mLlert(.~ se llevan Ull poco más lejos. A 10 terrorífico del sufrimiento inexpliC:lble que puede lllanifestarsc sin previo aviso se le aibde 1:J dimensión llueva de la delllonización de !:J sexualidad. Ellllito en el Géncsis, incluso leído con la Illás scria de l:ls intenciones doctflllales, cst:ibkce que es b infracción dd l1Iand:nlliellto de Yahvé, y 110 la sexualidad, la causa de expulsión del Edén a la condición hU1llaIla: y d conocimiento dd bien y dd mal, que alcanzaron :J través de su desobediencia, lampoco se puede explicar dd todo en términos dc conocimiento sexual. Sin elllbargo. tamo la desobediencia COlllO el conocimiento se asociaron lllUY pronto con la scxU:llidad porque la prilnera cosa que Adflll y Eva «vieronD cuando ~SllS ojos se abrieron» fue que est:Jban desnudos. Antes de esto, estaban desnudos y sin vt'rgiienz:J; pero d texto implica quc después se avergonzaron porque supieron que estaban desnudos. no porque hubieran roto la palabra del ,scilor, su Dios, La deslludez vergonzante pronto se convirtió en sexll:Jlidad pec:Jlllinosa, especialmente cllando la serpientt' f:ilica hizo su entf:lda en la especulación teológica. En ocasiones se identificaban la serpit,nte y Lilit, Yse dibujaba a la serpicnte con un cuerpo de lllujt'r, interpretándose quc dieha criattlf:l era Lilit. Otras veces, la serpiente tiene un rostro como el de EV:J. Por esta razón, la scxll:llidad, o más bien una percepción de la sl'xualidad como algo ~no divino», invadc las leyendas sobre Lilit como aspecto oscuro dc Eva, y de lllla mallera sutil talllbién mina la figuf:l de la propIa Eva. Tuno en la litt'ratur:¡ ortodoxa como en la apócrif:1, la sombra de Lilit sigue cerni¿'ndosc sobre las mujeres hasta una fecha tan tardía COIllO el siglo xv d. C. En esa época, y utilizando las mismas imágenes cmple:Jdas para Lilit, miles de ellas fueron ;ICll-

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14. Lilit a1:lda y coronada, con cola d~ snpi~nle. ofrece la manzana a Eva (segúll ulla talla dl' madera de Holzschmiu. 1470, SI'NuluUl I-/II""IIII/l" Sal,,,,'iouis, Augsburgo)

sadas de copul:tr con demonios, matar nirlOs y seducir hombres; en definitiva, de ser brujas, El siguiente pa~aje es l1l1 comemario sobre los esenios del filósofo judío Filón de Alejandría, del siglo 1 d. c., cuya filasofia se ha sometido, aparcmclllcme sin protesta en este caso, a sus prejuicios: Ningún esenio toma llna esposa, porque una esposa es 1ma cnatura cgoíst:l, excesivamcnte celosa y una cxperta en engaiíar la moralidad de su esposo y ell seducirlo con sus continuas imposturas. Pues con las palabras adulador;ls que utiliza y sus otras fOrlnas de actuar como una actriz sobre el escenario, primero engaña la vista y el oído, y luego, cuando estas víctimas h:1ll sido cl1lb:mcadas, por así decirlo, eng:ltusa ;¡ la mente soberanaJ". Filón tuvo Ulla considerable influencia sobre el pensamiento cristiano temprano, y en su rdato de la caída, no era sólo la desobediencia de Eva lo que representaba la «caída» del «hombre», su alejamiento del superior principio espiritual masculino; era su mera existencia. A causa de ella se vio atrapado en el inferior principio material femenino. Eva era, por lo tanto, no sólo la instigadora de la caída en el pecado; era la imagen paradigmática de la materialidad concebida como UIl estado de esclavitud. Lilit, llamada en el Zohar «la ruina dcllllundo."", se concibe como ulla imagen de matcrialidad definirla en términos totalmente sexualcs. En ocasiones parecc como SI, para las mentes de sus comentadores, Lilit y Eva se hubieran convertido en una sola figura. Textos de literatura judía de fllentes apócrif:1s,

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110 induidos en el callan ortodoxo del antiguo Testamento, contienen pasajes como el si¡;uil,-'nte:

L;u 1lI1yercs son el mal, hijos mios: como no tiencn el podcr ni J:¡ fucrza pan enfrentarse 11 hombre, tI$:I1I tretaS e imenun cngañarlo <:on sus cncamos; la nnycr no puede dominar por b fuern 11 hombre, pero lo domina mcdiante la astucia. Pues cit'mmente el ánb>el dI.' Dios mc 1J3bló sobre ellas y me enseiió que lu Illujeres se entregan más fkilmente al espíritu de fomi('..ciÓn que el hombre, y que tnlllan compir:l<:ioncs en su conzón contr:l los hombres: con su fo01l.1l de .1Idom.1lrse primero les h1een perder J:¡ C.1Ibeu, y <:011 UII.1l 111lraW inoculan el vencno, y luego dur:lIlte el propio .1Ieto los h.1leen c:nl(ivos; pUtOS una Illujer no pu<.'0S3S c hijas (¡tle no se adomen sus cabeus y sus rOStros, pUtOS a toda mujcr quc U$:l trctas de <.ostc tipo le ha sido rt'Servado el castib'O ctemo".

13ast311 estos ejemplos para mostrar cómo un mito, si se concibe y entiende de' forliteral, puede crear un prejlJicio (o santificar uno ya existente) y convertirse en llll3 doctrina que se declara a si misma una verdad divinamente rcvelada. Al escritor del Sirácid3, euya devoción por la sabiduría abstracta y femenina de Sofia era, a su vez, extrellla, se le debe atribuir su parte de responsabilidad en este proceso: 1l1:l

¡Cual(luicr hcrida, menos la del conzón! ¡Cualquier maldad, menos la de la 1Illyer! Prefiero vivir con un león o dngóll que convivir COII ulla mujer lTlalvada. Toda malicia <''$ poca junto a la de la lTlujcr, ¡que la suerte del pecador caig:a sobre clla! I'or la mujer empezó el pCC:ldo. y por su culpa todos morimos (Ed 25, 13, 16, 19,24)".

La ide3 de que Eva fuc responsable de IJ expulsión del jardín, conservada y reforzad:. en el texto y en la k-yenda hebrea, se convirtió en la justificación para someter a las mujeres judías a sus padres y lll:.ridos de manern que se les dl"Sposcyese de toda indcpendencia religiosa, política, social y sexual normal, independencia de la que sí disfrutaban las Illujeres de otras culturas cercanas. Como explica Gillzberg: .Y como la mujer extinguió la luz del alma del hombre, se le ordena encender la luz del $ahat»". Sin embargo, es esencial recordar que Jesús no aprobó ni el mito ni sus implicaciones, ni las costumbres patriarcales referentes a las mujeres, al contrario. Fueron transmitidas del antiguo al nuevo Testamcnto a través de los Loscritos de Pablo, y así hicieron su entrada en la doctrina formal cristiana.

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Eva en la cultura cristia'na El libro de john Pbillips, EfJe: T7U' I-lislllry 4 (11/ ld/'a, es Ull análisis magistral del tlllto de Eva y de su legado, es decir, de los esquemas destructivos de nuestra cultura que el mito reReja y apoya, sobre todo en relación con el principio femenino. Como él mismo seilala, ~la histori:l humana y las relacioncs sociales cstán ordcnadas de tal 111alIcra que ciertas posibilidades quedan excluidas, por cstar caracterizados Adán y Eva como lo esdn*". Muestra cómo el desalentador motivo que abunda en la pccllllinosidad de Eva y de la lllujer puedc rastrcan;e por toda la cultura cristiana, incluso hasta llegar al teólogo moderno Karl Uanh. Su investigación nos ba sido de gran ayuda cn cste capítulo, y reconoccmos nucstra deud:l con él. El cristianismo no salló 101 herida que la lectura literal del relato de Géncsis 2 y 3 inRigió en la illl:tgcn de b mujer. De los tcxtos sc deduce quc Adán era perfcctamente feliz solo cn el paraíso hasta que llegó Eva. Con su :Iparición comenzaron sus problemas. Como sCli;¡ló Lutero, siguiendo una tradición bicn aselltada, si la serpiellte hubiera as:tltado a Adán la victori:t hubiera sido de Adán4~. A pes:tr del hecho -ap;¡rentcmente cruci;¡l- de que en los evangelios jesús no menciona el pecado origin;¡l ni asimib la sexualidad con el pecado, estas ideas sc convirtieron en uno de los pilares de la ellSc¡ianza cristi;¡n:J. Los hombres que lo crigieron fueron en primer lugar P;¡blo, y después los padres de b Iglcsia, sobre todo Agustín, que dedaró que bs lllujeres no tienen al mOl"". Pablo 110 apoya su admirable afirmación dc que judío y cristiano, esclavo y hombre libre, hombre y mujer, «todos vosotros sois tillO cn Cristo jesús~ (Ga 3, 2H). En otros lugares distinguc con firme autoridad entrc el valor dc los hombres y el de las l1uueres ame los ojos de Dios. De IIUCVO, la razón por la que se dominan ];¡s criaturas de Dios cs la palabra sagrad:J dc Dios cn el Géncsis: Asimismo quc las ll1ujer~s. vestidas decorosamelltj:, se adornen con pudor y l11odestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vcstidos costosos, sino con bucnas obras, como (onvielle a las l11ujeres que hacen profesión de piedad. Que la tllujer oiga la instrucción cn sik'ncio, con toda sumisión. No permito (llle la mujer enseíie ni quc donlillc al hombrc. QUl' sc llIantcng;¡ en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo h1b>ar. Y el el1b>aibdo no fUe Adán, sino la mujcr (IUC, seducida. incurrió cn la trasgresión (1 Tm 2,1l-14). y en una de

SllS

cartas a los efesios afirma lo siguiente:

¡Se sOll1eteránllas mujeres a sus nmridos, eomo ;¡I sl~lior, porquc el ln;¡rido es C;¡!lcZ;¡ de b l1luj~r, como Cristo es cabeza de la Jg!csi,\, el salv;ldor del cuerpo. Como la Iglesi;¡ cstá sumisa

a Cristo, así también las lIlujeres deben estarlo a sus maridos CIl todo (Ef 5, 22-24).

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La esposa cristiana adoptó elmislllo papel que la esposa judía, como la Iglesia adopIÓ en relación con Cristo el papel que Israel tenía en relación con Yahvé. En la epíslola a los colosellScs se exhorta a los llIaridos a que amen a sus esposas, mientras que a ~stas se les dice: «mujeres, sed sUlllisas a vuestros maridos, COI1\O conviene en el Seiíor» (Col 3, 18). En la primera epístola a los corintios, a los hombres se les permite profelizar a «todos por turno p:lra que todos aprendan y sean exhortados» (1 Ca 14,31), pero las lllujeres tienen que guardar silencio: Las lllujeres c:illense en bs :as:alllble:as, que no les está permitido tOI1l:ar l:a p:abbra; :alltes biell, l~stén sumisas. C0l110 \:lll1biéll b Ley 10 dice. Si quieren aprender algo, pregúlItelllo a sus propios maridos en casa; pues es illdecorOSll que una mujer hable en b asamblea (1 eo 14,34-35). De esta Illanera la práctica jtldía se perpetuó, :lt1nque a los hombres y las mujeres cristianas se les permitía sentarse juntos en la iglesia en vez de separados, COl1l0 en la sinagog:'!. Las contorsiones teológicas se desarrollan más en otra de las epístolas de Pablo, que versa sobre el que las mujeres lleven velo en la iglesia. De nuevo toma como argurllento de autoridad d rclato de la costilla, con su idea de la mujer Colllo neación secundaria. Arguye que «la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la Illujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios» (1 Ca 11,3). De aquí se sigue que las lllujeres han de cubrir sus cabezas, igual que los hombres deben llevarla descubierta: El v~ról1 110 debe cubrirse la cabel~, pues es imagen dl' l~ gloria de Dios, pero l~ mujer es gloria del varón. En efecto, 110 procede el v~róll de la l1lujer, sino la mujer del varón. Ni fm' creado el v:¡rón por razón de la lmuer, sino la Illtuer por razóll del varón (1 Co 11,7-<)). Sea o no Pablo el autor de estos pasajes, reflejan las actitudes del sacerdocio cristiano pril'nitivo hacia la Illujer, y son esos p:lsajes los que se han citado en el pasado (yen el presente) para manlener a las mujeres en su «sitio»".

Eva y P:lIldora Al forll1tll~r los prillH."ros padres la doctrina cristiana, bebieron de tres fuentes aparte del Génesis: los escritos de Pablo, los textos judíos no canónicos -como cIlibro secreto de Henoe, el apocalipsis de Moisés y los libros de Adán y Eva- y el mito griego de P:llldora. Aunque era un mito pagano y por ello, estrictamente hablando, irrelevante, no se pudo evitar trazar el evidente paralelismo l'ntrc Eva y Pandora. Resulta e:'\tr:1110 que 1111 mito griego, puesto por escrito en l1l1a época cercana al Illomento en que surgió c1mito de Eva, tenga m mismo tono. Hesíodo en Thdl(lj()S y días y en '!Co,l!()¡Jíll, escritos alrededor dd 700 3.. c., nos cuenta la historia de cómo Zells

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creó a Palldora como castigo para la raza humana, porque Prullll.:lcO le había llevado d don dcd fuego. robado de manos de los dioses: «Yo a cambio del fuego les daré un l1Ial con el que todos se alegren de corazón :lcariciando COll cariiío su propia desgracia.• Así dijo y rompió en carcajadas el padre de hombres y dioses: ordclló al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierm con agua, infundirle voz y Vi&l hu~ mana y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante en rostro a 1:1s diosas in1J1or~ tales. Luego ellc:lrgó a Atene:l que le ellseiiam sus labores. a tejer la tda :llo de Zeus. Epimeteo la acepta, olvidando la ;ldvcrtencia de su hermano Prometeo, cuyo nombre significa «capacidad de previsión». Antes de esto, b humanidad no conocía el trabajo, b enfermedad ni b Illuerte; pero al ;lbrirse b mistl:rios;l j:llTJ. o mna ck Pallc!or.t, se abalanzó todo eso sobre el mundo: Pero aquella lllujer, al quitar con sus manus la l'llorllle tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lall1entables inlJuietudes. Solo permallet:ió allí dentro la Espera IEsperanza segúl1 otT!'. Zeus, como Yahvé, castigó a la raza humana a través de la mujer. Como en la historia de Eva, no es difícil detectar la misma inversión de valores al establecer los dioses p'ltriarcales su sllpremacía en ulla cultura previa de la diosa. Una inversión similar se halla en la imagen de la diosa originJI que hay detrás de la illlJgen de Pandora: el nombre de Pandora, .todos los dones» (fJ(l/l, todos, dom, dones) tr;lsll1ce el signific;ldo más antiguo de «la que da todas las cosas». HarrisOll COlllenta que Zeus «hace suya hasta la creación de la madre tierra que existía desde el comiellzo»s'. L;l descripción de Hesíodo del vcs~ tido plateado y dd velo bordado con los que Atenea vistió ;l Pan dora, y de la exqll1sita corona que Hefesto le hizo, confirma esto: L:l diosa Atenea de ojos glaucos le dio ceñidor y la adornó con vestido de resplandecicnte blancura; la cubrió desde la cabeza con un vda. maravilla verlo, bordado con sus propias ma-

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y <':011 ddidosas conmas de fresca hierba trenzad:l con Rores, rodeó sus sielles P:lbs Atenea. En Sil cabez;l colocó un:l di;ldema de oro que él mismo cinceló con sus lll:lIlOS, el ilustre Patizambo, pur ;lgrad;lr :1 su padre Zells. En elb ]¡;lbí:l artístic:llIlente bbrados, maravilb verlos, 1IL1llierosos monstruos, Ctl:llltos terribles crÍ:l el culltinellte y el lI1:1r; de ellos b'T:Ibó Illuchos :HIllél, y ell todos se respiraba su arte, cual seres vivos (lot:ldos de voz'"'. Il"S;

Sin cmb;lrgo, b belleza de est;l creación sólo sería ttrl;l tr;llllp;l para la humanidad. Hefcsto, tr;l.~ moldear a P;llldora con tierra y después de adornarla, la llevó ,mte los dioses: Lut'go que preparó el bello lIIal, a cambio de un bien [el fuego[, la llevó donde estaban los delll:'ls (lioses y los hombres, enl}lbnada con los adornos de la dios:! de ojos gbucos, hÜa de poderoso p:!dre; y un estupor se apoderó de los inmortales dioses y hombres Illorl::lles cuando vieroll el espinoso ellgaiio, irresistible pam los hombres s,. Orígenes y Tertuliano, padres de la Iglesia, mencionan el mito de PandorJ.. La manera en que Tertuliano la asocia con Eva es digna de mención; Si :llgulla vez hubo una t:ll Pandora, a quien Hesíodo llama la prilllera mujer. su cabeza fue b primera en ser coronada de gracias con ulla diadema; pues recibió dones de todos y por ello se le llamó .P:l1ldora,; Moisés, sin emb:lrgo, al describir a b prirnera lIlujer, Eva, seiíab que 511 cintura estaba rode:lda de hojas, lo que es más conwnientc que llevar Aores ell las sienesSo<. En la figura 15 el desnudo sugerentc de la mujer, con una mano en la calavera de la mucrte y la otT:! en b urna de todos los males, claramente apunta a b sexualidad como b causa de ambas. El legado de los dos mitos, combinado en la prosa antitética de Juan Crisóstomo en el siglo IV d. C., mucstr:l cu:ín influido estaba por la idea de Hesíodo acerca de b mujer como un «hermoso mal» (en griego Iwlón kak611): .¿Qué es la mujer sino Ull cnemlgo de la amistad, un castigo ineludible, un mal necesario, una tentación n:ltural, una calamidad deseable, Ull peligro doméstico, un deleitoso detrimento, una naturalez:l malvada pintada con hermosos colores?»~. Pbillips seiíab que existe UIl «indicio tentadon que apunta a que una versión del relato anterior a b historia de Hesíodo «presentaba a UI1 hombre y a tilla llIujer con dos jarras; ulla contenía el kaMII, el bicll, y b otra, el kakóll, el mal; y qtle se dejó que la humanidad escogie.~e. Ya en tiempos de Hesíodo, o quizá por su propia mano, bs dos jarras se babían transformado en una y Pandora se había convertido e1l kaláll k(/k6,,»"". La imagell de b figura fcmenina con dos jarras o urn:lS puede significat: lo mismo que b diosa minoica de bs dos serpientes; la urna lls:lda para almacenar aceite o villa, e incluso utilizada en los sepulcros, se ha encontrado por toda Creta y toda b Grecia alltigtd'. El contr:lstc preciso entre la «capacidad de .málisis retrospectivo» y la «capaci-

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IS. El'" ",illla IJ""do,a (c. ISSO) <1,' JC'~n Cousin

dad dc previsión_ dc los nombres dc los dos hermanos apunta d(' forma allll l1IJS insis(cnte a una elección hecha cntre dos C:ltcg:orbs opuestas; de hecho. Orígelles compara dc forma cxplicita el rebto de la urna prohibida COIl el dc la frllta prohibidaS><. Herlllcs. guia de las alll1as y dios tramposo de la imaginación y de la curiosidad di vin;l, da a Panclora su nombre. su voz y su naturaleza t:lilll:lda; ti elle un P:lpel similar al de la serpientc, pues alllbos perturban el estado de las cosas y prccipitln el C:llllbio. Sin embargo, en ninb'1.1110 dc los dos casos sc subray.t l:t iniciación a la consciencia moral de la elección (aunquc quizí lo fuc ('11 el relato griego original). sino la aparición de la tristeza y la lIluerte por culpa de la lIll~t . r, Erasmo, anticipándose con gran precisión a la idca dcllapsus freudiano, cambió piIlltls,jarra urna, por l'yxis, caja (en argot. los gcnitalcs femeninos); cargó, por lo tlllto, de una connotación inllegablcmeme sexual a la vasija original, antilla el cucrpo 5.1grndo de la diosa quc contcnía y confería todos los dones dc la vida y de la Illtlertc~. Dora y Erwin P:mofsky plantean la interesantc idca de que el «error- de Eraslllo consistió en realidad cn fundir o confundir a P;l.Ildora con Psiquc, l:t novia dc Cupido (el Eros griego), hijo de VetlUS (la Afrodita griCb':l), cn el relato de Cupido y Psiquc que figura cn El IISIIO ,le llfO de Aplllcyo"', A Psiquc. en la llltima dc las tareas que VCllUS le encomienda, sc le da lUla pyxis. que ha de Ilcvar al Hades y llcnar con Ull poco de la bellcza de Perséfonc. Obticne la py:ás, «sellada y llcna., pcro no puede resistir la tClltación de abrirla. Los vaporl"S que emanan de ella la cmbriag:m y se desmaya, y Cupido

°

5.4

b n::SCll:1. Ll al\:llogb qlll: posibktllt::lltl' interesó :1 Er:l5mo, ya inmt::rso en b tr:ldicióll dt:: EV;I. rUl' la c;¡pacidad dt:: bs lllujeres dl~ sucumbir :1 la telltación, y ;¡nteponer el deseo subjetivo a la orden objetiva. En cll:llquicr caso, el movimiento que nos tr:lslad:l de la urll:l de la vid:l y la llluerte :1 la c:lja, y la in.sells;¡tez que supone :lbriria, común :1 ambos rdatos, hace posible una v..::z más que se lleve a cabo sutilmente esa cruda :malogí:l l'lltlT el Sl'XO de una mujer y su inferioridad m?r;¡l. La simpatía que los padres dc la Iglesia sl,ntían por esr;¡ id..::;¡ explica, sin dud:l, que se desviasen por scndas pab":1l1as COI1 el fin de con.seguir pruebas que fillJdamelltasell su post\lr;l.

Eva COlllO creaciÓIl secundaria LIS implic;¡cioncs del relato de b costilla fueron, como h..::mos visto, muy ¡lllpOrtames par;¡ el pen.sami..::llto cristiano: Eva fue un:l creación secundaria, no hech:l :l la imagen de Dios, y por ello de sllstanci:l inferior; es Ull recept:ículo más débil; es menos racioll:l1. m:is inclin:lda a suctllllbir a la tentación de b scrpiellte; en definitiva, es Ull ser Imm:lnQ moralmente inferior. Así dice S:lnto Tomás de Aquino, :ljustándose a 1a.~ :lfirmaciones de Pablo: « En UIl sentido secundario, b im;¡gen de Dios se encuentra en el hombre, y no en la Imuer; pues el hombre es el comienzo y el final de la lllujer, de b misma m:lnl'ra que Dios es el comienzo y el fin:ll de tod;¡ criatura»"'. De esto se deducc, p:lrtiendo de la concepción de Dios como r:lzón suprema, que «merced a una l'specie de sometimiellto, b mujer est;í natllf:llmentl' sometida al hombre, porque ell el hombre prcdorllin:l el criterio de la razón»'.... Como dice Milton cn El pamíslJ ¡JI'rdido: «Él es sólo par:l Dio~, ell;¡ P:lr;¡ Dios en él»"'. Esto ha sido (Orllado directamcnte de la maldición de ];¡ Imuer por Y:¡llVé. En primer lugar ha d..:: sufrir ~los pe~ares~ del P:lrto, Y en segundo lugar ha de relaCIOnarse princip;¡lmenre a tr;lVés de Ad~n: «hacia tu marido irá tu apetcncia, y él tc dOlllin:lr:í» (Gn 3, 16). Es(o illlplic;l quc su primer:l ;lCción independiente h;¡ de ser ];¡ última. Por otro lado. Adán es ll1:lldecido por dos razoncs, la primera de la cual se expolle de fonll:l sencilla: ~por h:lber ..::scuchado la voz de tu Illujer (Gn 3, [7). Sorprende que la segund;¡ razón, comer del ;\rbol del que Dios le babía orden:ldo 110 eomer, no aparezca en primer lugar para :llguien cuya una rebción con Sil creador es (an directa. Um vez más, qued:l implícito qu..:: el mero acto de escuchar --esto, es oír y asentir- :1 su Illluer equivale :l (r;¡nsgredir el mandamiento divino. James Hillmatl, en Sil libro El mito del llI/lílisis, reSUllle la historia psicológica de la relación hombre-nlluer COlllo una «serie de Ilotas a pie de página al relato de Adán y Eva~, ajust:\ndose al esquema de «prilllcro Adán, después Eva»: Lo que es divino en Eva le es trallSlllitido de forma mediata, a través de la sustancia de Adán ... En primer lugar, el hombre es anterior en el tiempo, porque fue creado primero. En segundo lugar, el hombre es superior porque se afirma que sólo él es creado a imagen de Dios.

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16, f.." UI"I(;,í" ¡f" Bva (c. 1415-141(,), COl Lrs /"I"IIn's
En tercer lug3r, el hOl11bre es ~uperior ell conscienóa, porque Eva fue extr;¡í,1a de Adán l11ienéste dormía profullda111ellte; esto es, Eva fue extr;¡í,b
De esta imagen proviene el argulllento que afirma que, corno Adán y Eva, el hOlllbre y la mujer tiencn una relación fUllCblllentalllll'nte diferente con .~u divino creador, Ll rebciim dd hombre es directa. como la de Adán; la de la mujer es indirecta y depl'ndiente de su l
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L:l idea de que la mujer pertenece al hombre :lIltCS que :l sí misl11:1 y :1 Dios, :lp:lrl't:e :Hluí t:ln profundamente enraizada que parece situarse más allá (!l- la historia. Sin elllbargo, data sólo de la Edad del Hierro, originándose ell concreto a partir de las creellcias y la estruc[Ura tribal de los arios y los semitas nómadas, En la imagen, realizad:1 t:OIl tertlUr3, de Les l-1ellrl'$ de RO/Ull/, en la figura 16, Dios extr3e con delicadeza a Eva del costado dc Adán; ella l,.'S t.1n diminuta como un Iliiio pero a la vez cs lIna mujer completamemc desarrollad1, imagen exacta de la ambivalencia a la que Hilhllan se refiere,

Eva como SUStanCia inferior Como fue creada en segundo lug:u, a partir de Adán. se creía que la sustancia de Eva era inferior. Lo divino se reAej:lb:'l en ella sólo a través del rcAejo de Adán. Creación secundaria y sllstancí:l inferior son, por lo tanto, una misma cosa. Eso se extendía 110 sólo al c:mÍ!,;ler II10ral de Eva y, por 10 [:mto, al de todas las 1Ilujeres, sino talllbién a Eva en Stl papel de bClllbr:l, y por ello a todas las helllbras. La idca de la inferioridad fl'llll'llina, quc derivó a partir de Eva Cll la [r.ldicióll judeocristialla, sesgó inevitablemcnte las hipótesis l' interfirió Cll 1:1 observación empírica de csc misterio fundamental de la natllr.lleza: la creación de nueva vida a partir de la antigua. La mujer fue considl'r.lda inferior al hombre en su capacidad para contribuir al nacimil,nto de un niiio. El primero en formular t-ste punto de vista fUe Aristótelt'S. cUY:'ls obr.ls llegaron a Europa en el siglo XII y tuvieron una gran inAllt'ncia en Tomás de Aquino. Aristótek-s, en su obra Rr/m)(/II«ilÍl/ dr (os ¡mimates. propOlll' que .Ia hembra no aportaría scmen' a la generación sino sólo la 5.1ngrc de la I11t'IIStruaóón, L'Sto cs. sangre quc no L'S transformada. l'or otro lado, d semen tOS 5.1ngre que ha sufrido un proceso de transformación llamado /N''I'sis: .Si el macho LOS Ull:J. cspecie de motor y agente, y la hembra, en cuanto hembra, pacicme, al scmen dd macho la hembra no aportaría semen sino materia. Lo que efectiv;llllcnte parece que ocurre: pues la naruralcz.1 de las lllellstruaciolU.'S se corresponde con la matcria prima.... I'ara Tomás de Aquino, que sc ajusta a lo l,.-stablecido por AriSlólelcs. la lllltit'r no era la creadora del nil;o sino sólo d vehículo pasivo que posibilitaba Sil nacimiento; d Ill:lcho constituía la función activa y vital l'n la procreación. La creación de una nil;:l er.l, adem:ís, el resultado de un proceso c\l'fectlloso, que se podía deber incluso a COlldiciolles nll'teorológicas: Pues el poder :lctivo presl·l1te ell la senlilla dd hOlllbre tiende a proio debido a ¡n~ fluellcias eXlernas, como d viemo del sur, por ejemplo, que es húmedo".

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La combinación de Aristótdcs y el mito del Génesis inAuyó dt: forma decisiva en Tomás de Aquino. En sus escritos, fundamentales para la teología católica, situaba a la mujer en 1111 estrato inferior al del hombrc. igl1ll[¡ilior el Jlilillf. según su expresión. Esto es comparable a la ensei'ianza brahmánica de India que establece que la mujer l'stá destinada a reencarnane en lln nivel inferior al del hombre a causa de su inferiori,bd innata'.... Esta idea también se encuentra. sorpn:mlencelllCllte. en el Ti,II1'(/ de Platón"'. En Occidente esta ide,l se manifestó en el desconcertante debate llledieval «1-111111'1 I/udia IIl1illl"III?», ¿tietll' alma la mujer? Restos de estas ideas persistieron enl:l medicina hasta el siglo XIX, cuando el semen todavía se consideraba superior a b sangre, y el papel del macho en 1:1 procre;lción superior al de la hembra, que sólo :lport:lba el lltero. De forl1l:l :lll:ílog;¡ ;¡ b rdaóón de la virgen MarÍ:J con el Espíritu santo. la mujer era el recipil'nte que contenía la semilla divinamente :lctiva. El óvulo femenino no se buscaba porque no había razón alguna p:lra que existiese; o mejor dicho. habí:l l1luchas razones por bs cuales no existLl. La :lsullción de la inferioridad femenina ha perdurado de t:ll forma que ha estructl1fado b percepción hasta llcbr:lr a ser casi imposible de percibir. En llllO de los últimos libros de Freud. ClIIlpelldill del psiw(IIuílisis. la idea de la inferioridad femenina se :ltribllye a todas las niíbs en lo que constituye la :lllsenci;¡ total de argulllentación seria. Freud seihla que un:a comprensión de la psicología femenina ha de basarse en b creencia de que tod:ls las nilias. al compararse eOIl los nilios. tleg:Jl1 «naturalmente» a b conclusión de que su anatomÍ:l es inferior. y. por desgracia, la visión que de sí mismas tienen desde ese momento llunca recupera su anterior inoccncla: U,m nili:a no ticne, por supucsto. Ilecesid:ad de temer 1:1 pérdida de Ull pellc; si]] elllb:argo. tielle quc rcaccion:ar :ante el hecho de 110 h;lber recibido uno. Desde el primcr 11101\lell(O envidia :a los nillos Sil posesióll: puede afirlll:al'Sl' que todo su dcs:al'l'ollo tiene lug:ar b;uo 1:1 inAUCIld:a de la cnvidi:a del pClle. Ell:a ... ~e esfuerz:a en compensar su defecto. esfucrlos qllc pueden lIev:ar :11 fin;¡l a U11:a :actitud femenina Ilonllal. Si durnntl' b (1se f:ilica intcnt:a obtcncr placcr como mi chico Illedi:antc l:a 1l1:at1ipulacióll de sus genitales. ocurrc quc :a nlCllUdo no eOllSiguc obtener suficiente grntificacióll y cxtiende su valoración de infcriorid:ad de su pCllC :atrofiado a todo Sil yo'''.

Según la acertada observación de Hillm;¡n, «la (;ll1tasÍ;¡ de freud sobre la mente cll' una nilia se convierte en una f.1ntasía frelldian;! en la mente de b nilia»11. Est:l definición lmica de una :actitud femenin:a como resultado final del intento de compensar un defecto «físico», llega a present:arsc como un hecho observado. una «observación» que 110 sólo asumc la supt'rioridad de los genitales masculinos, sino también un modelo jl.:rárquico de relación entre 1m sexos. Quizás la sardónica obscrv;¡ción de Jung no COIlStituya una ilustración tot:almcntc irrelev:al1tc dc este estado de cosas; _Uno ve lo qw:

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mejor puede ver litIO rnismo»7!. Como contraSte, una leyend:J afric:Jna, como un soplo de :Jire fresco, dice 10 siguicntc: (lIIO

I)ios hilO al hombre y a la mujer y los puso juntos. Cuando se vieron, comenzaron a rdr. Emollees Dios los envió al Illllndo".

Eva, la serpiente y el diablo Si se :Jcept:Jll los conceptos de crcación secundaria y de sustancia inferior, EV:J se convierte necesariamente en 1.1 imagen de un defecto en la creación. Si nos atcncmos a la larbr:l historia de chivos expiatorios y sacrificios, lo lógico eS qlle rec:lÍg:Jll sobre ella bs acus:Jciones de imperfección quc los seres humanos con exigenci:Js inconscientes de perfección no pueden lanz:Jr sobre .sí mismos; bs proyectan en una figura que pueda .ser cldp:Jda en su Illg:lf, y Cllanto más negativa es la impresión que se forma de dicha figura, tanto mejor se sienten, por contraste, los acusadoreS: «¿Cómo cs qlle miras la brizna que h:JY en el ojo de tu hermano, y no reparas en la viga que bay en tu ojo?»

(Me 7, 3). En otras palabras, se ha asociado a Eva tan frecllentemente con la serpiente y con

el diablo (como si los [fes estuviesen en el mismo plano referencial -sentados, por decirlo de alguna manera, juntos a b mcsa-) que empieza a hacerse necesaria algllll tipo de explicación. El primer vínclllo entre Eva y la serpicnte se produce por la semejanza entre sus nombres: l,l vocablo hebreo !-/all!ll!a¡' es muy similar a la expresión lltiliz:lda en árabe y en arameO para designar a la serpiente, como obserV:lroll los excget:ls judío.s más antiguos. Seiíala PhilJips: La asociaciÓIl entre Eva y la serpiente, y entre la serpiente y Satán (el Sam<1ei de la leyenda judía y el SI"'I'(//I () //JIis dd Corán), se efectúa rcpetidalllentl' en las interpretaciones de la historia de la crcación y la caída de los primcros hombres ... Se la cOllsidera portavoz del
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17. Adá'l. /}"'l Y 1,1 srT¡Jinll" (14(,()-1470) de I-lll~n van der Gnes. L:l srrpit:ntl' l"S Eva con un cuerpu d ... animal. inclusu se parece la expresión de SIIS rnSlrOS

gen que sugiere implícit:lI11ellte qtlc Eva ha asumido el papel tentador de la serpiente en relación con Adán. Además, tras estas representaciones se ocultaba la insinuación de que la relación de Eva con la serpiellte 110 era del todo como debería ser. La presteza con la que algllnos escritores de fe cristiana adoptaron esta lconografí:l como real exige qlle se haga lln intellto por comprender lo que ocurre cuando espiritualidad y sexualid:ld se polarizan. El instinto sexual, cercenado del espíritu y debilit:i-

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111. La tl"lI"d';1I ¡f(' lit,,,

r (¡,i¡f"

(1IHnl)
do por la represión, parecc habcr cncontrado Cll esta imagen cOllcreta Ulla exprCSlon de lo que se temÍ:t y deseaba a la vez: el genital disociado de la IllLUer. En palabras dc Jung: «Lo que es inconsciente se proyecta: ésa es la IlOrl1la~7>. Milton parodia de forlll:l admirable las premisas gellt:ralcs de eSGl convicción teológica cuando, cn BI paraíso perdido, Ad~11 idemifica a Eva COIl la serpiente:

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Fuera :líio, p:lra prevenir a toda criatllra contra ti de ,Ihora en adelante; no sea que tu fomla, celestial en exceso, unida a infernal f:llseebd, les cllb':liie. y concluye: ... todo er:l :lpariencia m:is que recia virtud: llll:l costilla torcida por esencia. "", Phillips 10 reSU11le en estos términos: Se considenba a la serpiente, consciente o incollscielllelllente, corno un poderoso símbolo de conexión entrt' el m:ll y la sexualidad. La trallsgresión orig:illal se relacionó destll' muy temprallO con la consciencia sexual. Eva se convierte así en el vehículo par;l la intrusi{lll de la lujuria en el orden creado ... De los genitaks de la mujer provienen todos los varones, y a los genitales de la lllujer retomall la m:lyoría (le ellos. Desde Ull pumo de vist:l psicológico, por lo tallto, las mujeres deben ser (;onsideradas (;01110 aquellas qU(; (;onfrolltan perpetll
Eva como tentadora y como pórtico del diablo «La Illujer es como tilla manzana, bella por filera y podrida por dentro.» Así lo expresaba, 1.'11 el siglo xv, el cido dd misterio de York. La frUla prohibida, que por elltonces era ya la manzana, se convirtió en símbolo de la relación sexual; adcmás Eva fuc la instigadora dc todo el asunto, ya que a través dI.' su bellcz:l y sus artimalias sedujo a Adán para que probase la fruta prohibida. La aceptación dc todo esto, asumida sin objeciones, es común a la mayoría de los escritos cristianos; era más probable que fUl.'se Eva y no Adán quien cediese ante la tcntación; debido a Stl crcación sccundaria y a Sll sustancia inferior, era un receptáculo más débil para la palabra de Dios, Dc manera qUt'

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19, ¡ld';'1 y /';"11, (I5'JIl) Ik I'ctrus

I'a,,)us Il..UbCllS

Eva es rc-tr.ttada como mOr.tlmente débil, mcnos racion:ll, menos disciplinada, prcsumida, codiciosa, ingcnua, astuta y taimada como la serpiente. Más instintiva y mcnos obedicnte a la ley, es mfts sexual. Por aquel entonces la scxu:J.1idad era contraria a Dios y f.worabk al diablo; sólo babía que d:ir un pequeílo paso para comiderar tanto a Eva como al resto de su sexo el pórtico por el que hací:! su clltr:llb este llltimo. En la figura 19 las picrnas cruzadas son símbolo de sexualidad. Rubcns otorga a la invitación de Eva a comcr de 1:1 11l:I.l1Zalla un carftcter sexual; una pequcíl:l serpicnte se enrosca alredcdor del tronco del ftrbol, casi conviniéndose su cola en un rizo del cabello de Eva, y su cucrpo roza la mallO de ell:l, que también se curva, COIllO una serpiente, alrededor de Ulla rama. Eva cs, aquí, la serpicntc del scxo:

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El di~blo temó ~ Eva para que pecase; Eva, sin embargo, scdujo a Adfln. El pec~do de Eva no h~bría traído la Illuerte a nuestra alma y a nuestro cuerpo de uo haber pas:ldo Illego ~ Ad;in, a quiell Eva, y no el diablo, illdujo :1 peC;If. Ella es, por lo tamo, lmis amarga que In tllucrte1K . y de lluevo:

Quiz;í b llll0er podría expiar m;Ís completalllente por Illc
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El Glr;Ícter inconsciente de estas proyecciones cs tan singulnr COIllO su cxistencia continuada en In sociedad cristiana. Sólo muy recientemente se ha cuestionado la ley sobre violnción, que asumía de forma implícita que In mujer era en gran medida respOllSable de In misma: o bien se daba por sentado que ella había «incitado» de alguna Illanera al hombre a que creyese quc estaba invitándole a que la asaltara, o se COI1dub que (al carecer de voluntad propia) cuando la lllujer decía «no», no era eso realmente 10 que quería decir. Sólo recientemcnte se ha considcrado que la paliza a IIlla mujer por parte de su marido es una ofensa contra In persona, antes que un casligo ;¡ceptable impuesto por I1n marido a su 11llUer. El mito de la «seducción» de la obediencia de Ad;ín hacia Dios por parte de Eva y la idea de que ella es «culpable» por lo que ambos «hicieron» podrían subyacer a estos fcnómenos, de otra forma illColll prensi bl cs. Los tapices que 1lluestran las figuras 20 y 21 están relacionados entre sí. En la figura 20 Dios saluda a Ad;\ll, que acaba de ser formado de la tierra, como a un hermano, la imagen de si mismo. En la figura 21 la sustancia primaria, hecha a im;¡gel1 de Dios, y sintiéndose en su pleno derecho, procede -y esto, dada su educación, es altamente probable- a culpar a Eva, sin sensación alguna de haber contribuido él mismo a \;¡ vulner;¡ción del mandamiento de su cre;¡dor. En el siglo xv el Papa autorizó a dos dominicos, Sprenger y Kracmcr, a formar una comisión de investigación para casos de bnuería y a entregar a las lllujeres que considerasen culpables a la Inquisición. Sprenger fue un hombre que, a pesar del odio que semía hacia las lmUeres, profesaba la más profunda veneración por la Virgen; forllló la primera cOllfr:ltermdad 1;l1ca par:l la oración del rosario en 1475"l, El terrorífico documento que estos dos dominicos rt~d;¡ct:m)ll, llamado el A1allC/lS MIl!rjimnllll (El lllartillo de las brujas; literalmente, El martillo de las malhechoras) Sl' publicó entre 14B7 y 1489 Yse convirtió en elll1allll;¡1 de la Inquisición; se cditó diecinueve veces y se utilizó muy frCClIetltelllcllte dur:mte los siguientes treseiemos alios. Fu(' responsable de b persecución, tortura y :lsesin:lto en la hoguem o b horca ck' miles de mujeres, incluid:! Juana de Arco. consideradas bnuas que habbn tenido trato con el diablo. LI Inquisición fmionó en ulla tres categorías de perSOllas perseguidas: bruj;¡s, herejes y del1lentes. Muchas de las lIlujeres :lcllS:!das er:ln enfermas mentales y, ciado que en la época se consideraba que los enfermos mentales pertened;¡n a la categoría de los poseídos por el diablo, la causa de Sll posesión cra, im:vit;¡blellll'nte, prcocup;¡óón por el sexo. Los autores escribieron: Tml:! brujl'ría pruviclle del deseo carnal, qlle ell bs llulJeres es illS:U.:bblc. Hay tres cosas que llullca son s:J.ci:](bs; lll:lS allll, una Cll:lrta cosa 'lile llllllca
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20. LIl fffllriÓ"

dr

Alió" (lJpiz. c. siglos XVI_XVII. Florcl1ci~) ¡td.i" tlfUSIllldCl 11

21.

JI"tI (upiz. c. siglos XVI XVII.

FloTlonci~)

a aquellos que han sido b:\utizados ni a los que llevan el signo de la cruz. Lilit ya no es un cspíritll incorpóreo; se ha 'cllC:lr1wdo» en las mujeres, y aquellos cuya santidad se:! suficiente pueden reco11ocerla. Zilboorg, en su Hi510';1/ dI' /11 J15i{()/(\~[1I ",Mild, al reconstruir la historia del tratamiento de enflormedadcs mentales dl..'Sde Grecia hast:l. la modernidad, escribl':

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El Viejo Mundo parece haberse levallt:ldo cmltra la mujer y esaito este horrible certificado de Sil propia locura. Aun despu~s
Eva y el cuerpo EV:I vino a representar el cuerpo y la materia; Adán, en COlISon:lIlci:1 COIl dIo, se convirtió en la lIlcnte y el cspíritu, o (con Tomás dt, Aquino) en el alm;l racional. Eva era la carnalidad, y Adán, la espiritualidad. A CaUsa de la brga herencia p:ltriarcal, tanto judía como griega, debió de parecerles a los padres de la Iglesia «muy natural» el asociar al hombre con la mente y a la lllujer con el cuerpo. Esta división entre ll1l'llte y cuerpo puede considerarse una m[¡.~ de aquellas oposicioncs que derivan de la sep;lración primaria elltre creador y creación qtle car.JctcrizÓ la Illltología de la Edad del Hierro. La crccncia cn que el cuerpo debc ser controlado, Illortific;ldo, llevado al sufrimiellto por sus deseos y 1'11 gcneral sometido a la mente esd IllUY profundamente

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cllraizada cn la psique cristiana, Sólo la alquimia trabajaba a partir d(' la premisa dc quc espíritu y materia son dos aspectos de Ulla única llIatriz de energía. Los alquimistas y los místicos siempre L'Stuvieron f.1miliarizados con la idea de que cucrpo y melltt' pucdcn scr dos aspectos o perspectivas dd alma, o de que el cuerpo es el tcmplo dd alma y su expresión física; los dl.'SCubrimielltos de la física modcrna ('Scin proponiendo dicha idea ahora. Las antiguas distínciolH.'S deben dejar paso a la idea de que toda l11at('ria, por .sólida_ que aparentemente sea, es. de hecho, energía; sin embarb'O' b relevancia de l-'Stos descubrimientos en rebción con la teología y la medicina sólo l-'St.í comenzando a estudiarse ahora", La oposición entre cuerpo y mente en la doctrina cristiana bebió de la idea del 'pecado de Eva., pecado que se convirtió en la pecaminosidad inhert"nte dL" la carne; en particular la de aquellos ór¡;;mos corporak'S relaciOllados con la excreción de materia desechable, trato sexual y alumbramiento. Marina Warner, en su libro sobre 1.1 virgen María, Alom' of AII /-/e( Sex, comenta lo siguiente: En las hcces y el1 la orina -la fr:lse es de Agustín- dd alumbramiento, se resumió la cercaIlia de la Illujer a todo 10 qlle es vil, bnjo, corruptible y rnateri:ll: :1 través de h «Inaldicióll~ de la menstruación se acercaba lIl:ís a las besti:1s; lo atractivo de su bel1e:t.a uo er:l sino Ull aspecto de b IllllertL' que trajo consigo el seducir a Adán l']} cljardíu. Salljual1 Crisóstomo lo avisó:.El COl~untO de su bdlc7.a corporal no es más
Compárese con Yeats: Amor L'S lodo 10 illSóltisfccho que 110 puede tomar b totalidad de cuerpo y alma; y eso fue lo qU(' dijo jallc....

Warner ha perfilado el :argulllento teológico cristiano de que .la mujer era ¡ltL'ro y el lItcro cra e1l1lal.: Cuando Al,'1.lstín, Ambrosio y jerónimo ens~lz.aron la virginidad por Sil especial santi
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el !Itero cr;l el mal: este cOlljumo de ideas endémicas a la cristiandad dc la argumentación de Agustín accrC
110

son sino la

ext~'llsión

Hillm:1Il defiende que mientras el cuerpo fisico y la materia representen, en general. el principio femenino, cualquier entidad fisica continuará recibiendo proyecciones :lIltifcl11cninas, de forma que materia, mal, oscuridad y hembra continuarán siendo conceptos imercambiables. El cuerpo femcnino en panicu1:lr tendrá un:l «tinte doblelIlcllte negati\fo~: El aspecto material de lo femenino, .su C\lerpo humano, la COS;I I1l~S \(:nd~,tHe a la cr:lsa corrupción matcrial. (redacción textual papal de la bula que declaró b asullÓÓn de la virgen María UltllO dogma, 1')50), tcndr~ un time doblemente negativo. Cuanto m;ís femcnino sca cl matcrial, tanto m;ís lIlal cncerrar~; cuanto más m;l\erializada sea la hcmbra, tanto t1l~S OSCUr.1 scr:l. L:IS fll1t:lSí:lS acerca de 1:1 inferioridad fcmenina se hacen m~s elaboradas cuando sc ccntr:m en el cucrpo fisico dc lo felllenino, ya que pn:cisamcllte en este punto sc cri,taliza el .I:ldo :lbismaJ dd hombre corpóreo con sus pasiones animales y su nattlraleza Ítlstitltiva.·". Otro aspecto del rech;¡zo haci;¡ el cuerpo lo constitllía el cOlllport:lI11iento dc los cristianos, que le infligían toela clasc de torturas y de miseri:ls, desde 1:1 dcsllutrición hast;¡ 1:1 fbgelación. As¡;etismo, ¡;astidad y celibato sc convirtieron cn las sl'llas de idcntidad de los virtuosos, de hombres y lllujeres dedicados a un:l vida dc santidad. L1 virginidad se convirtió el1 el «11l11br;¡l$ h;¡cia 1:1 inmort;¡lidad: «Amemos b ¡;;¡stitbd sobre todas las cosas», escribió Agustín, «porque fue para mostrar que ésta era :tgracl:tble :1 sus ojos quc Cristo escogió la lllodestia de un útero virgen». AgUStÍn, como se11:tb Warner, entrebzó dc esta tll;¡llera tres idcas cn ul1a cadena ¡;;¡usal: lo pecaminoso del scxo, e1n:tcillliento dc una virgl'll, y bs virtudcs de b virginidad"l. sallto~

De esta mallera la vida espiritual quedó irrevoGtblclllellte separada de la vida natural; el amor por Dios no podía nacer del amor por la vida. Por el contrario, la virgen y los mártires ofrecieron sus cucrpos a Cristo creyendo que tanto virginidad como Ill:lrtirio los :tcercarían ;¡ Dios. El cuerpo debía ser saaificado al espíritu; de est:t manera se vencerÍ;¡ el nl:l1: «La raiz y, talllbii:'Il, la flor de la virginidad, es un:t vida crucificada», esnibió Juan CrisÓstolllo·"'. Por otro lado, t.'l ascetismo de ciertos santos cristianos dcbe silUarse cn el contexto de la expcTlcncia cham:ínica, en el sentido de que el objeto de ambos es trascendcr las lilllit:tciones que mantienen a las personas ;¡tad;¡s ;¡ nccesidades y preocup:lciones tcrrenas; sc cierran a ellas p:lra ;¡brirse a otro tipo de percep¡;ión que siempre se ha t:onoeido como «visionaria»'''. El retiro a la naturaleza salv:tie, que Jesús inst:luró como modelo, o el ayullo amoimpuesto de los ascet;¡s cristianos, pueden interpretarsl' COlllO rcaeaciotlcs del s:lcrificio o la ntuerte ofrecidos a la ¡;ostlllllbre antigua que, en tod:ls

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las tradiciolles místic:ls, lll:lrC:l b entrad:l :l UlI:l comprensión más profunda. La iniciación en los misterios m:ís ocultos de 1:1 vida requiere de bs peNonas, en ladas las tradiciones, que lleven a cabo un ritual que las separe de b vi(b cotidiana «en elmllndo*; esto les permitirá expcrimcllclr un «scgulldo nacimiento» a una llueva forllla de visión y de oído, resultado de 10 que los alquimistas conocían por Opus ((/111m /l1I/IIrmll, 1;1 obra COlllr:l la naturaleza. La distinción de género emre, por Ull lado, la denigración del cuerpo y de lada vida física, instimiva, y, por otro, 1:1 construcción, ordenación y vinCldación de b vid:l corpórea y fisica con los fines del individuo en su conjulllo es, lógicllllcnre, crucial. Quizá nunca haya sido de gran aYll(b el distinguir los elt'11Iemos de esta cuestión asociándolos con términos tales como «espírinl» y «materia»; no ayuda en absoluto, desde luego, d pobriz:lr los dos lados de un conflicto en cntidades difcrentes para después poner a Ul10 por cncima del otro. Incluso si aceptamos provisiollalrnelllc ulla distinción entrc «cspíritu» y «l1l:lteria* -al Illenos en nucstro lengllajt.'- b bbor de conciliación de' estos '
un

El pecado original Es posible que la idca dc la inferioridad fernenil1:l también sea paradigmática respccto del conccpto de «pecado original., ¿Qué nos CllCI1t:l la visión dd mundo dd Génesis sobre 1:1 relación entre las imágenes m:lsculims y femeninas de 1:1 psique? Que 1:1.'1 imágenes masculinas son valor:ldas y 1:1s femeninas no lo son. L1 v:llor:lción primaria es, claro está, Dios p:ldre, que hacc los ciclos y la ticrra I11cdi:lntc su palabra, como cntidacks

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"':fl:l1~l\bs

dc sí mis11lo. El 111l1lldo creado adopta, acto scguido, la imagcn fClllcnill:l de 1.1 inferioridad, dado quc la creación no está hecha de la misma sustancia quc el creador. Ni J:¡ natur;lkza ni la llatli1"a1cZ;1 humana como parte de J:¡ creación son divinas; la divinidad bs trascicnde. Son imperfcctas en relación con 10 divino. Ad:ín es femenino CI1 rcbción con Dios: fut: formado a partir de b ticrra y recibió el aliento quc da la vid:l; pcro es masculillo en relación con Eva, quc fue cxtr;líd:l de su cucrpo sin rcciblr dicho :llíento. Eva es, por lo t:lnto, femenina en relación con Ad:ín y «doblcmente tcrnenin:¡» en relación con Dios. El scr hU1llano hembra es doblemcntc illlperfecto, COIIlO sdlaló Hilhllan, dc form:l 'lile a través de él se expone la impcrfección inherente a to&1 la creaciiHl. El ;Iliento que da b vida es lllasculino porque provil'nc de Dios y es rccibido por Adán, 110 por Eva, y la arcilla que proviene de la llatur:lleza es femenina. LI pabbr:1 «aliento» sc dice en btín «espíritu», spiri/w (que provicnc del padrc); «nalllr:¡kz;¡» provielle de «nacimiento», 1/1/1115; y lllateria proviene de madre, Alfa/rix: madre naturakza. El espíritu es m;¡sclllíno y b natli1"aleza o la materia es fcmenina: es interior, ha caído. La naturaleza hUl11ana, femenina respecto de Dios. implica una caída, es pecarninos:\. Eva, doblclllel1te caída y doblemente pcc;ll\linos;l, no puede obedccer a Dios. Ad:ín podría pcro, ;1 causa de Eva, no lo hace, Sugerirnos que estc razonallliento (;llaZ tiene por causa el hccho de quc cn la psiqul' human;l las imágt'llt'S K'llIl'ninas cst;ín desequilibradas en relación con las il11:ígenes lllasutlin:ls. En dctcrminados momentos est~n el1 oposición directa las unas con las otras. No es posible conjullción o armonía alf,'lln:1 ell\'re ellas dcsde el 1l10mentO cn quc se trasladan a una imagen dcllllLlndo quc :1 contillu:u.;iim se tOll1:l por cicna; la f.1.1ta de armonía cntre trasccndenci;l (masculino) l' inmanencia (femcnino) no se experimcntará como un dcsetlUilibrio sobre el cual rdlexionar, sino COIllO el orden rlec<:sario de bs cosas. Puede, pues, tcnerse pr<:scllte el drama subyacente (h: las im:ígt'nes fClllelllll:lS y Illasculinas al cstudiar los cscritos de todos aquellos quc tormularon la doctrina dd pt'cado original. Al entender la divinidad de Cristo cn térlllinos de la redcnción dt' la Innnanidad, d Pl'ns;ll11icllto doctrinal cristiano mantuvo la oposición cntre lo hUl11ano y lo divino, y cntre naturaleza y espíritu, Cristo sería el segundo Adán, el que hizo desaparecer, con su ll1uerte y resurrección, la maldición 'lile recayó sobrc d primcro. En palabras de Pablo: .Porque, habiendo vcnido por 1Il¡ hombre la mucrte, también por tUI hombre vienc la resurrección dc los mll<:rtos, Pues dellllismo modo que por Ad;ín Illueren todos, así talnbién LOdos revividn cn Cristo (1 Co 15,21-22). L;l i(ka dt' la caída, jUllto con la idea, COll ella relacion:ltb, dd pl'cldo origina!' fue por lo tamo fundalllental para el cristi:l111sl11o l'n un scntido quc no .~e dio ell el 111l1ndo judío; ;IPOrtó el pumo para el contrapunto, que cs 1:1 rcdcnción. L:I doctrina del pecado original es básiC:lI11ctlte creación de los padres de b 19ksi:l, que o bicn collsiderab:ln a Eva la pec:ldora original, o bien alguien absolutamcnte incap:lz dc pecar, cn vist;l de su incap:lCidad para rl'alizar elcccioncs morales. FOrlllltlafOn csta doctrina en los siglos 111 y IV d. C, construyendo sus teorías a partir de los C:lpítulos scgundo y tcr-

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cero del Génesis; y desarrollaron no las ideas de Jeslls, sino las de Pablo, que escribió sobre el pecado en el mismo tono que sobre la muerte: «Por tanto, COlIJO por un hOlllbre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte 3\c;lIlZÓ a . todo.~ los hombres, ya que todos pecaron (Rm 5, 12). Llegaron a creer que el «pec:l.do~ de Adán al desobedecer el mandamiento de Dios (Eva queda excluida de este razonamiento) dalió un mundo que había sido creado perfecto. Orígellt:s (siglo 111 d. C), el más culto y prolífico escritor dc elltrc los padres, creía, sin embargo, que la caída no dañó un l11undo ya existente, sino que, de hecho, hizo que COlllenzara a ser. A la zaga de Filón, mantuvo que las pides con las que Dios vistió la desnudez de Adán y Eva eran, cn realidad, los cuerpos que cubrieron las all11a.~ expulsadas de su reino suprasel1sible. 1:11 y como puede .¡precíarse a continuacíón, sin embargo, esto lc llcvó a considerar el mundo mJterial en su conjunto como inherentemente contaminado""; Se dice que todo el que hace su entrada ell c!llI\1ndo está afectado por cierto tipo de contaminación. Por el luislll0 hecho de ser coloeado en el útl'ro de su Ill:ldre, y de que In fuente de la que toma el material de su cuerpo es la semilla de su padre, puede decirse que est,¡ COlJtaminado respecto de Sil padre y su madre ... Así, todo hombre e~d comalllinado en padre y madre y sólo Jesús, mi SClior, vino a este mundo sin mancha. No estab;l corrompido respecto {le su madre, porquc hizo su entrada en un cuerpo que no estab:l cOllt:llllinado·".

Quizá la afirmación definitiva acerca del peCJdo original pueda atribuirse a Calvino, que cn 1559, aproximadamcnte 1.300 aíios después que Orígenes, afirmó: Así, se concibc d pecado origillal como Ulla depravación hcredit:lria y \111:1 corrupcióll de lIuestr:l n:ltur:llez:I, difulldida hacia todas bs partes de llUestra alma.. Porque nuestra naturaleza no sólo carece de todo bien, sino que es una productora tan prolífica de todo tipo de lllal qlle no pu('de p~'rm;Hlecer inactiva. Aquellos que lo han llamado concupiscencia llO se b:lll excedido en :lbsoluto con d término, si se :lliadiese (y csto cs lo que muchos no :lcept:l1l) que todo lo que hay ('n el hombTl', desde d intdecto hasta b voluntad, desde el alma hasta In carne, todo est:l cnvilecido y repleto dc concupiscencia; o, por resumirlo brevcllIellte, quc el hombre Cll su conjunto y de por sí no es nada más quc concupiscencia .......

Fue Agustín (354-430 d. C.), sin cmbargo, el principJl forlllulador de la doctrina del pecado origina]'''. Tal y como argumenta Elaine Pagels en su obra Ada"" Evr alld IlIf' Serpml, Agustín transformó de forma cfcctiva muchas dc las enseibnzas de la fe cristiana: «En vez de subrayar la librc voluntad y la real dignidad original de la humanidad, Agustín hace hincapié en su situación dc esclavitud respecto del pec:ldo. La humanidad está cnferma y sufre, indefensa, irremediablemente daibda por la caídJ, por ese «pecado origiJlal~\w.

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C01110 resultado de las reflexiones de Agu~tín, los teólogos creyeron que la vida en b tierra cr:l una maldición tr:lnsmitida por Adán a todas las futuras gCl1er:lciolle~ llle~ diante el proceso de la herencia, siendo el inf:lllsto medio el impulso involuntario de deseo que llevaba al acto sexual de la procreación. La lógica implacable de Agustín llegó a calificar el impulso sexual -la lujmia- de maligno, y no el :lcto en sí mismo, que erJ dificilmcnte toler:lble incluso dentro del matrimonio: «No deberíamos condenar el lllJtrilllonio a causa del mal que es la Iltiuria, como tJlllpoeo debemos ensalzar la lu~ juria a causa dd bien que es el matrimonio."n. WJrner Jcl:lra la posición de Agustín: Agustín sllb';rió que o bien la lI1anch:l hereditaria se transmitÍ;"! :l través de los propios gl'llit:lles llIasculinos dur.lllte el :lClO sexu:lI, y que b C:líd:l d:ll¡ó genétic:ll\lellte el cuerpo en sí, y no el ;¡11lI;¡, o bien que, d;¡do que un nilio no puede ser concebido sin que ]¡;¡ya IIn;¡ rebción sexual -que implic;¡ necesari:ullellte el pecado de la pasión-, elnilio que(\;¡ 1ll;¡llCillado desde ese 1ll01llellto. L;¡ premisa para est:l ;¡sociaeión liter.1l entre contacto SCXU;¡] y pl'c;¡
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pias naturalezas y confiar, al mismo tiempo, en lo divino; lo divino, transmita lo que transmita el término a aquellos para los quc ticlle significado, es al mellas el calificativo que damos a la fuellle de nuestro ser, y si nuestro ser está manchado, también lo está nuestra divinidad. Así, Agustín actlla cn consonancia COI1 la premisa de la que parte; una vez que ha calificado nuestra naturaleza como corrompida «desde el útero 11laterno~"", no puede imaginársela redilllid;l gracias a ninguna presencia divina que en ella habite; porque, ¿cómo reconoceríamos su voz? No se espera de nosotros. por lo tanto, que prestemos oído a las profundi(bdes de nuestro propio ser y emprendamos la estimulante labor de discrinlll¡;lr lo verdadero dl' lo (,11so, sino 'lile dirijamos nuestra devoción h:lcia Ulla autoridad externa, la Iglesia, que nos vincubd con lo que no somos. Para que esto pueda ocurrir, dcbclllos crecr en sus doctrinas y acatar sus ritu;¡les, limpiando, para empCZ:lr, nucstro pccado llK'diante el bautismo, ya al nacer, Si ésta es la premisa de la que partimos, la bUlllani(bd, inevit;¡blemente, requiere de un interlllcdi;¡rio entre su pccaminosidad innata y la bond:ld de Dios; la abstracción de «la Iglesia» reemplazó, en consccucncia, la inll1:lnencia del Espíritu santo, que !l;¡bb h;¡bitado de form;¡ mcdiata (y sin necesidad alguna dc interprctaclón) cn tmb forma dc vieb. Si la humanidad está corrompida, la lllujer, a causa de Eva, lo está cn mayor grado. La posición de Agustín queda aquí desvebda cn lo qllc no expresa: [va no habría creído a b serpiente, ni habrÍ;¡ Ad:ín preferido el deseo de su mujer al mandato de Dios. La tr:llIsgresión tuvo lugar porque ya son lllalv:ulos de :llltel1lano; ese fruto m;llvado sólo podía provcnir de un úrbol malv:ldo, un úrbol que se habí:1 vuelto antill:lturallllellte malvado a tT:lVés
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1l.I
por vo]unt:ld propi:l, reciben de él un:l porción de rectitud y la reeOl11penS:l de

llll:l

vid:l

c1l·rrla"".

El p:lpel de Eva a la bora de engendrar a la raza hUlIl:ma 110 aparece, sorpn:::ndememcnte, en este pasaje. ya que sólo en el l7. Philip Sherrard sitll:l el legado ele Af,'1lstín en Stl lugar, adquiriendo sobre l:1 cierta perspectiva. Es, seiíala,

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una de bs par.ldojas, y también una dc las tr.l~edias, de b lr.ldición occidental cristiana tille el hombre <¡ue afinnó t:ln rotundamellt'e la pn.'Sencia de Dios en las profundidades de su propio ser y, por lo t:llltO, la independencia última de la J>l'fSOnalidad humana respecto de toda catt'b'Oria terrella, haya sido, como leólogo do~;mitico. responsable cn mayor mcdi
María como la segunda Eva La enselianza de que ;11 igual qlle Cristo fue el segllndo Ad:ín, María fue la segllnda Eva, y de que Marí;l, a través de su virginidad, redimió el pecado de Eva, fue fundamental en la doctrina cristiana a partir del siglo IV d. C. El paraíso que se había perdido fue entonces recllperado, ya qlle el inmaculado nacimiento de Cristo interrumpió, por f1l1, la transmisión del pecado original. COlllO Jerónimo selialú: .Ahora la cadena de la maldición se ha mto. La muerte vino a través de Eva, pem la vida ha venido a través de María. ll1• Irenco, a su vez. declaró: .Eva, con su desobe-

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dicllci:¡, rr;uo la llIucrte sobre su cabeza y sobre toda la raz;¡ humana; María, por su obediencia, trajo la salvaciÓn»IIJ. Es fundamentalmente la virginidad de María lo que constituye la piedra angular de 1:1 teología cristiana, ya que sin ella no podría existir ningún ohijo de Dios», ni suspensión ;¡lgun;¡ de esas leyes de [;¡ n;¡turaleza que se m;¡nifiestan en e! ser humano bajo la forma de! pec;ldo original, con el que cat6r:Jmos «desde el útero de la madre», tal y co1110 especifica S;lll Agustín. Jeslls habría sido un hombre COIllO cualquier otro, y habría sido imposible convertirlo en Cristo, el redentor del pecado. De forma que para la tradición cristian;¡ se hizo esencial el formular una doC[rina de la inmaculada concepción de Jesús; más tarde, llegó a ser igualmente cscncial cxtender b idea de la inmaculada concepción hasta la propia María, de forma que fuese, ella también, totalmente libre de cu:tlquier rastro del 1
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22. Ld AIIHllrillri,í" (c. 1432-1433) de fra Al1g\'lico. Las alas llar¡lIlja~ <11'1 ¡ingc!. cuyas \1\'ntas rq'OS¡1I1 l'" d j¡lrdíl1 del E,kll l'U l'l ILlOllll'lIto ,!l- la l'xpulsión de Adil1 y Ella, (raglll<'lltall el <'n ({HIUl' del cuadro, La l1Iirada 110 puede pO~¡lrSe ni sobn' María ni sobre Ad{lIl y Eva: altl'rnando entn' Ja aut,'rior y estos [,Itimos, finalmcnte reconoce la vinculación existente ,'ntn' l'lIos a tr:lll~,s dcl ,in¡;el

su vientre, que permaneció, por 10 tanto, limpio tanto dd acto sexual COIllO de la s:lngre, .orina y heces~ del nacimiento, Se debía impedir que nada qUl' fue,~e «lIatUr:l1» se :lSOÓ;¡SC eOIl ella, porque 10 que efa naLUral estaba condenado a la corrupción de la sc-

{¡Os

xllali,bd y la podn::dumbre de b muerte. La lIlujer, a través de quien se producía d nacilllie1lto, er:l, por lógica inversa, aqud1:J a través de b que acaecía la 1lluerte. El coito, sellala Phillips, se convirtió el1 «el medio a través del cual los pccados de los padres y l:t.~ madres se transmitell a los hijos y bs hijas. Pecado, sexualidad y muerte eran dc est:l llIant::r:1 entretejidos en el tapiz que representaba a Eva; obediencia, virginidad y vida etema se convirtieron en los refulgentes atributos de María»"". La virginidad se identificó con b liberación del pccado, lo cllal convirtió, de forma implícita, a la sexualidad en el pecado primario. Sin cmbargo, la asociación de la virginidad con la liber:lción dd pecado y, por lo t:lnto, con la prollleS:l de vida eterna, hizo caer a los p:ldres de b 19lcsi:l en UI1:l contradicción: sólo se podÍ:l vencer a b muerte lllediantl' la negación dc los procesos naturales de entrada a b vida. iEvidentemcnte, la forma dc alcanzar la inmortalidad era no ser traído al mundo en absoluto! El presupuesto teórico de que b cristiandad no ha dev:lluado a b naturaleza y de que .sus el1seoanzas no :llbergan dU:llismo alguno qlll:d:l complet:lllleme minado por la «lógica» implícita ell est:lS il11~gencs. ¿Qué efecto tuvo sobre las mujeres en particular est:l polarización absoluta de espíritu y n:ltura!cza, por la cu:l1 se identificó al tcspírit\l» con la inmaculada María y «naturaleza» con la pecador;\ Eva? Si no podían emular la virginidad de MarÍ:l, quedab;m cOOdel1:11ias :l alinearSe junto :l Eva. No había modo :llguno en que pudiesen combillar dentro de sí mismas 1m papeles opuestos de virgen y madre, ya que su maternidad j:llll~S alcanzaría la virgini(i:ld perpctua dl' Mari:l (el himen intacto), ni su virginidad ];\ :lfortull;lda maternidad de ésta. Podían, por lo tamo, identificarse ltniC\llll'nCC coo EV:l. En la tradición ele itll~genes míticas judcocristian:ls las nuueres no encontraron e.~a V:lriedad de modelos que sc dio cn Grecia COll las figuras de Atenea, Ártclllis y Afrodita, :lsí como con Deméter, Perséfone, Hera y Hestia, diosa del hogar y de la casa [¡miliar. En vez de ello, o bien como Marí:l o bien como Eva, b re:llidad dc b mujer, como conjunto, se imaginaba ell términos sexualcs o de parcntcsco: cra Ill:ldrc, o esposa, o virgcn, o prostitllt:l. Incluso María M:lgdalena. que podría b:l.bcr cscapado a una ddinición convcncional, fuc lIamad:l «r:ll1lera penitente». ¿Dóndl' está b imagen de la mujer independieme, no relacionada ni con Ill:lrido ni con hijo, a menos que, cerrando el círculo, sea ésa b imagen de Lilit?

Eva en la teología protestante

La Rcforma podrÍ:l h:lber traído b cspcranza de Ull:l llueva illtcrprctaóón del mito del Génesis y, con ell:l, un c:llllbio de :lctitud h:lci:l bs mujeres y los hombres. Sin embargo, no sólo perduraron las antiguas icle:ls, sino que adcmás fueron nuevamente confirm:ldas por Lutero y sus succsores. Tanto Lutero como Cal vino comenzaron, cn el siglo XVI, por atenerse :ll primer capítulo del Génesis, dccbr:lndo a b Imuer igual al

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hombre. Más adelante, empero, :11 reflexionar acerca de las r:lZQlleS de la caída, ambos llegaron a la conclusión de que fUe la independencia de Eva lo que hizo posible que fucse capaz de hacer que Adán cayese cn el pecado. Determinaron, por lo tanto, que la Illujer debía ser la compaJicrn dócil de Adán, sl~eta a su voluntad en todas las cosas. Este.: sometimiento viene a c:lbo como castigo por su pecado y como exprt.'Sión de la justicia divina; cualquier resistencia por parte de la mujn a aceptar el orden social debe elH('nderse C0l110 un pccado ultt'rior: la rt.'Sistencia a aceptar la sentencia de Dios1l1. El lugar de la nll~er en relación con el del hombre iba a bas.1rsc, por lo tanto, en ellugar de Eva cn relación con el de Adán. Ella cs, seiiala Lutero, en su acto de clavar, como «mi clavo que es hundido en b pared.: Ahora bien, a estas penurias de la gcstación y del alumbr:ulliento se aiiack la penuo:l de ser colocada b:Jjo el poder de su m:lrido ... Este castigo también surge del pecado ori!:,'inal. Y la mujer carg:l COI1 l'l COI1 ranta dl.'Sb"llna como carga con los dolort.'S e incollvl'niencias que h:m recaido sobn' su C:Irl1l'. EIIl1:lrido conselVa el poder, y a ell:l St' k, exhorta a obedecerle por m:md:lto
Est:l actitud, esencialmente la misma que la dd ideal del cristianismo temprnllO y lIIedieval, encontró su lug;n en las enseñanzas luteranas, calvinist.as y puritanas. «No puede llegarse., escribió Calvino reticentelllentc, «que la mujer fue creada a imagen de Dios, pero en el segundo grado. u•. Lutero, en sus comentarios al GéIlL'Sis, se apoyó en la iconografía de la Edad dd Hierru para h:lccr la misma asevernción: «Porque como el sol t'S más excelente que la luna, así la mujer, aunque fue la obra más bella de Dios, no fut" sin embargo, la igual del macho en gloria y prt'Stigio. llll. L1 idea de la nlltier se asimila, dt, esta mancrn, a la idea de la mujer caída, de forma que su persona se convierte en un reproche viviente a la pt'caminosidati de su naturaleza, por la que mereció el castigo del sOrlletimi(~nto. Para Calvino, la mbordinaóón de las lllujen:s respecto ck los hombres se justificaba a partir del orden jer,írquico que Dios tenía en mente, ReAejaba el orden social establecido por la divinidad, orden en el que el hombre rnand:lría y la lllujer obedecería. 1:,1 y COl1l0 se señalaba en las s.1ntas Escriturns: .Hacia tu marido irá tu apetencia y él te domin:l.rá•.

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2J. ¡Idá" r Eva (d.·tall., tnm;¡do d.. 1~1 rordr,,, "'{sliro_ .·n d aln, d.. (-¡ame. d.· HubeTl y Jau nn Eyck. 1432. SI Havo. Ganh:. Ih~lgka)

I'orque esta frase, _Hacia

tu

marido id tu ;¡pctcm:ia" significa cn realidad lo mismo que si

él le niega a ella la libertad y el poder est;lr sola; estará sujet3 al mandato de Sil marido. y dependl'r.í de su voluntad y deseo; COI110 si él dijese: _No dcsear:ís otra cosa que 10 que desee tu l1larido~.

De csta manera la mujer, que perversamente había excedido sus límites, es reprimida y cOlltrolada"'. Estos sentimientos informaron la obra dc succsivos teólogos protestantes, hasta que cn este siglo, en los escritos de Karl Barrh, un «daveteo~ final fua en su IUf:,r:lr a las descendientes dc Eva: .La l1Iujer no tiene ni una sola posibilidad aparte de la de scr I:J ayudante del hombre ... Al completar ella misma b humanidad del hombre 110 tielle más llccesidad de una ulterior cOl1lpleción de la suya propia~1~. Desde su punto de vist:l, el lI111:lndato del sei'ior» no deshonra ni humilla a nadie. Antes bien, «coloca tanto al hombre corno a la lllujer en su lugar correspondiente», lo cllal, para la mujer, consiste en ser nlluer: «La idea esencial es que b mujer debe, siempre y en toda circunstancia, ser nnucr; que debe verse a sí misma y comportarse COIIIO tal, y no COIll0 hombre»'.lJ. No se hace referellcia algull:l a que el hombre complete, él mismo, la humanidad de la lIlUjer, ni se concibe que hombre y Illujer encuentren, cada uno, la cOlllpleción de su humanidad en su individu:llidad, propia y {mica, o cn su relación con su propia divinidad; y \llenos :lún :l 1:1 idea herética de que los seres hUIll:lnüS puedan explorar «la bU11l:lnid:ld de Dios» a través de sí mismos. En contr:lste con esto, en la imagen de Van Eyck de Adán y EV:l (figura 23) no se emite juicio alguno sobre SllS difcrcnci:ls, y son retratados como compañeros en el viaje del alma. El result:ldo dd desequilibrio entre los principios tll:lSClllino y femenino que fue ratificado en el relato del Euuma eiisIJ puede loc:llizarse en la historia continuada de EV:l. El mito. con sus il1terpretacioncs judÍ:ls, cristi:lnas e islámicas, ha persistido. pero b sitll:lción histórica origill:ll y la experiencia human:l quc provocó su existencia Se han olvidado. Más aún, el significado simbólico dclmito como nacimiento de la conscienál queda cO\1lpletamcnte oscurecido p:lra :lql1ellos que lo consider:lll revelación divill:l. Las frases inocentes quc explor:ln e1molllento que más dur:l\1lcnte pliSO a prueba a la humanidad se han abstr.lído de la ll:lTT:lción, se han generalizado y se hall sitll:ldo flll'ra de contcxto, y se h:ln retorcido hast:l :lpoyar el orden SOCIal domin:lnte. La «discrepancia nerviosa» entre imagen y p:llabra puede süperarse si el mito se lee simbólicamente como Illl mito trágico que versa sobre un:l dimensión de b existencia human:l, la ká¡!wdl)S o bajada, pero no la !111m/M, la subid:l hacia la visión mítica. Sin embargo, leído de forma concreT:l, se s:lcrifica la imagen a b interpretación de b p:lbbr:l y, por lo tanto, el gozo inherente a las imágenes, que existen para conmover, no puedc alcanzar a los sentimientos. Cualquier mito tomado de forlll:l literal confunde dos 1lI0~ dos de contprensión o dos Illodos de discurso y es, por lo tanto, prob:lble que destruya la vida para cuyo descubrimiento fue concebido. En este sentido el Génesis no es ningun:l excepción.

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Eva y la naturaleza Nos enfrentamos ahora a una serit' de deduccioncs, de ll1:l.yor gravc(bd, deriv;ldas de una lectura persistemel11eme errÓne:l. de este mito :l. lo brgo de 2.000 ailos de Ilueslr:l tradición mitológica. Éstas afectan Je forma crtlcial nuestra a<.:tituJ presente haál b nalllr:lleza y h;¡ci;¡ el tcuerpo» de 1:1 tierr;¡. Nunc;¡ ]¡;¡ existido en la cristiand;ld, como existió en 1:Is cllltur;¡s de 1:1 diosa, 1:1 concepción de la ticrra como un «St'r vivo», y menos aún l;¡ consciencia de que todo era sagrado, y;¡ que 1:1 creencia en b inn1:ll1eneia divina se descart;¡ba doctrinahnente como creencia el1 1m espíritus. Las diosas y dioses de bs culturas paganas se comider;¡ban demonios, y los valores expresados a tr:lvés de dIos se tach;¡ban de demoníacos. Elm;¡nllScrito de Oxirrim::o, sin embargo, da testimonio de p;¡labras de Jeslls que derlluestran que 1;1 visión más tell1pr:lm dd c.lrácter sagrado de b n;¡turalez;¡ era parte integr:ll de SllS ensdlanzas: ¿Quiénes, entonces. son aquellos que nos eligen, y cwíndo vendr.í el reino que est:i en los <.:ielos? bs aves dd aire y, de entre bs bestias, las que habiten b:ljo l:1 tierra o sobre la tierra, y los pecl's dd lIlar, éstos son los que os digen. Y el reillo de los cielos estí dentro de vosotros y quien se conozca a sí mismo lo ellcolltrar.i. Y, habiéndolo ellCOlltrado, sabrl'is vosotros 1l1i~1l1os que sois hijos y herederos (lel Padre, del todopoderoso. y sabréis vosotros mismos que estáis en el Padre y el Padrc ell vosotros'''. Si no se cree que la I1:Ituraleza es intrínsecamente divin;¡, sino que la deidad la «hace» como algo separado del todo, y si los procesos fisicos de nacimiento y de concepción se expcrilllcllt:m como una transmisión del pec;¡do de gener:lción en generación, no puede sorprendernos que lleguen a consider:lrse ¡¡ctos mecánicos. En consecuencia, tI nat.uraleza ha venido siendo progresiv:nllenre desacralizada desde Agustín, a través de Aqnino, h:lsta el desarrollo de 1:1 ciencia desde el siglo XVI hasta el día de hoy. Francis U;\COIl fue quien :lfirmó que:l 1:1 n:ltura1cza se le debería «dar caza mientras merodea ... SOlneter a servid\lrnbre .. convcrtir en esclava». l()l1lando prestado el lenguaje de l:i Inqnisición, la naturaleza debía ser «collSt.reilicl:i», siendo el Objl'tivo del científico «torturarla» hasta que reve1:lsc sus secretosl!5. Desc;¡rtes t;¡mbién ;¡firmó qne el fin último de la hurn:itlid:ld era COllvcrtirse en los tseliores y amos de l:i Natllraleza»'~·. Este tipo de expresiollcs serían inconcebibles en nn;¡ cnltura qne creyese en la inmancncia divina. Hasta lllUY recientemente la materia se consideraba t;¡n carente de espíritu que se c011cebía COI1IO «inerte». «muerta», incluso. Afirmab;¡ Jung: Hoy el1 día habbl1los de «1l1:1teria». Describimos sus propicdades fisicas. Realizamos experimentos de laboratorio para demostrar algunos
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p:lr:l nosotrm. eUa]] difcrcllte er~ ti ill1ag~'1l :l1ltcrior de b 111~teri~ -In gr.1l1 Illadre- qlle y cxpl"es~r el significulo profundo y ('l11ocioll~l de I:t 1l1adn' tierra lD .

podi~

ab~n;~r

L;) (iellCí;) sugi<.'re hoy ell día que no existe COs;} t;}1 C0l110 b «llluerteJt en la 111a('('ria, ya que hasta el cuerpo (k~col1lpuestO, reducido a átumos y :1 moléculas, está «vivo». A pesar de que b doctnn:l cristi:llla ellSeliaba que los seres hUlll:11l0S tenían alma y que eran \In;] unidad C01l1plll:sta de cuerpo y :l11l1:l, no ellscli:lb:l, ell la rradición occidem:!!. quc lo divino hahil:lll;l, por lo t:1I1to, cn dios. Adelll:ís, b identificación del cuerpo con d m.11. y del all11:1 COll un estado de pecado primordi:l1 y heredado, privó de fOl"ll1:1 efectiv:l tanto a l:t natur:l!cZ:I Inlm:ma C0l\10 a la n:lturaleza dc divinidad intríllseca alguna. Las ellseibnzas de AristÓt(,.'lcs comtinlyeron un demento vital ell este proceso, ya que sus obras, traducidas ;11 latín desde comienzos dd siglo XII, tuvieron Ull efectO radical sobre 1;1 doctrina de la cristiandad :1 tr;lvés de su inAucnci:l sobrc 'l()l]l;Ís de Aquino. Fue elltOllCCS cualldo se perdió b im:lgen pbtónica de b gran c;ldena dd ser, que em:ln:l de la fllente de la vid:l en b esfer:l superior dd plcrom:l y que desciende a trav~S de ¡lIla sllcesióll de (¡¡ses jer:írquic:ls, lnfu Ildielldo vida elJ b elll:lll:1Cióll jcr;ÍrquiG1l11elltl.: 1l'1:ís b:Ua del Il'lundo manifiesto. Fue rel'mpbzaeb por la idea :lristotéli<:a dt· qlle lo llllivers;ll11o puede estar presente ell un:l sustancia o cntid:td particular. L:I misma noóón se en<:llentra en los escritos de Clcrtuliano: «La carne no se vlldve espíritu ni el espíritll Carric»':!>'. A lr:lvés de la inAuencia de Aristóteles sobre 1oll1:ís de Aqu1l1o se desarrolb la idea de que cxistt'n dos órdenes, llllO sobrenatural y otro n:ltural, y que b hUI11:midad pcrtenece :11 orden mtural :lllt'es que al sobrenatural. El :lIIJl;) se redllCl'. ell los Sl'res humanos, al principio r:lóonal, qu~' no puede conocer a Dios:l través de 1:1 p:lrticip:lóón en e.~a vieb que ell1:1na de b fuente; .~ólo puede aprender :lCcrCl de Dios. En Sil COllOól11icnto no habit:l la inteligenóa activa y la intuición de b sabiduría divil1:l. que est;Í presente ell e1b o qm: es inherellte a ella y con e1b; aittes bien, dicho conOÓllliemo se acerCl lIl:ís al intelecto o :1 b Glpaciebd de razonamiento, C1"c;leb por ])ios sin ser p:trte de Dios. El alma, y ell ll1:lyor medida d cuerpo, 110 es, por lo tanto, un:l emanación de Sil creador; l'ste se mantiene sep:u":ldo t:lIlto del cuerpo eomo dd ;llrlla de la misll1a !llanera l'n que se mantenía sep:ll:ldo de Sil creación en el Génesis. Esta doctrina tuvo por efecto separar un:l vez m:ís d cspíritu de la naturaleza, y la vieb no maninest:l de la vida l11anificsta. El pellSa1llit~nto de TOlll;ÍS de Aquino, impregnado de la distinción rígida entre lo universal y lo partkubr re:llizacla por Aristóteles, agravó el impacto de la doctrina del pecado origill:tl, ya que afirmó IIna vez más que no podía r.::xistir espíritu divino :tlgllno que h:lbitase en b naturalcz:I o la humanidad. La enscibllza de Jesús de gil e b hUlIl:tnidad, como el hijo, era parte dd Padre (de la rllisma 1l1;1l11.'ra en que la hum;1l1id:ld fue hij:l de la lIl:ldre en la cultura de la diosa) podría haber salvado est:l gran división, Sin emb:lrgo, la doctrin:l de la encarrlaóón de Cristo que desarrolló la Iglesia

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podía permitir esto: se interpretó que el divino acolltecimiento tllVO lllgar de forúnica, sobrt, UIl hombre en represemación de la humanidad entera, pero IlO en toda la humanidad, como tampoco en toda la creación. De Illodo 'loe se perdió la intuición contenida en las palabras de Jesús que figuran en el evangelio gnóstico de Tomás, y la herida inAigida en el alma 110 se sanó, sino que se agravó. Je.~ús, en d texto que sigue, crea una imagen qtle supera la dualidad, uniendo de forma .~igllificativa y en total armonía las imágenes masculina y femenina del alma: 110

111;1

Cuaudo se;iis opaces de hacer de dos cosas IIna. y de configurar lo imaior con lo exterior, y lo exterior con lo imcrior, y lo de arriba con lo de abajo, y de reducir a la unidad 10 mascutino y lo femenino, de mallera que el macho deje de ser macho y la lll'rllbra hembra .. entollces po(lréis entr;lr 1(·tI el Reino]'''. Un:l vez

11Iá.~,

ofrece Ulla Imagen inolvidable de la inmanencia divill:l:

Partid un lcíío y allí estoy yo: levantad \lila piedra y allí l1le t:llcOIltraréis'''. La forma en que miramos :l la Il:lturaleza reAej:l ideas sobre la n;lturaleza que reAcjan, ;¡ su vez, b forma en quc lllir:llllOS la natur;llez;l Illllnalu. PodrÍ:lrnos pregullt;lrnos si la noción de pec;ldo origlllal fuc cOllcebie1a por quienes no podían :llllar la vid;l en su totali,bd, Y:l que ningún místico de tradición :llguna excluye un:! parte de b vid:! del wnjl1l1to. ¿No s¡,;rá la «maldición» dc Yahvé (tomaeb litcralmcllte) más bicn la lmldición del yahvist:!? ¿No sed b maldición de los quc le siguieron la ir:l de la lnlm;lnidad contra lo que percibe como su propia aniquilación? En contraste, Bbke dirige Iluestros pens;lllliemos haci;l el interior: «A los Ojos del Hombre dc Imaginación, la Nalllralcza es la propia Imaginación. Como UIl hombre es, de eS:l m:lncra ve. Como el Ojo es fOrlll:ldo, esos son sus 1'0deres»lJl. Como en toda cultura, la visión del poeta es tilla visión de unidad: iVaSla cadena del Sl"r! que de Dios cOl1lenzó, de b Naturalez.a lo etéreo, hUlllallo, ;íng:el, hombre, bestia, pájaro, pez, insecto, 10 que llillgllll ojo Vl"f plwde, cristal alg:lltlo a1c:lI1z:lr; dd Infinito :l vos, dc vos a la nad:l. Si PUj:íSl·rllOS por poderes superiores, menguarían los Iluestros: o en la natur:l!cz:l entera dejarí:l1l10s un V:lcío, donde, quebrado llll escalón, destruida queda la gran escala; de b cadella de b Naturaleza sea cllal st:a el esbbon quc golpees, el décimo, o el milésimo, rompe la cadena igu;llmcllte"'.

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H. m SI/ni" dr J","b (lIfOS)
Ll imagen de un sendero de :asccnso y dc ck-sccnso para scn."S angélicos o alll\;ls. que: St· da en el suclio de Jacob sobre J:¡ t."SCllera que se cxticndc entre cielos y ticrra, y qm' inspiró a B1akc (figUr:1 24). podría t:1mbit'n ilustrar la idc;l de Ulla cadena cominuada de: vínculos a través dc toda la creación, EIlIlito del jardín dd Edén podrÍ;¡ también imerprt'tarsc como símbolo dd rccucrdo de una unidad origillal, quc fuc olvidada al comcr dc \;1 fruta del árbol dd conocimicnto, acto quc nos ;lrrastró hacia la tcmporalidad y la consciencia y quc nos \;mzú, a cada UllO, cn un viajc dc explor:lción único. Sin cmbargo. d fruto del jardín, ingerido. continúa vivicndo dcntro dc nosotros como cse impulso quc nos hacc rcconi:lr el estado de unión antcrior al dcsmembramiento en el tiempo; el recut'rdo persiste ('JI ccos e imágenes fugaCl'S que no puedcn ser explicadas y quc no dt."S.1parcccll. El m';lIIl1

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¡1II1I,di y l.1 _gr:lll IIl1,'lllori:u tilo' Yl':ltS, d _inconscit'ntc colectivo_ tic Jung y el uro S:l¡..:rndo dd lII11lldo.lJ.I dl' Alce Negro posiblemente proveng.lll de l'St:l fut:'nte, C0ll10 t:llllbil'll de db pueden prowllir los repetid:llllente sol-lados _registros :lc:ísicos. y la tcon:l de Platon acerca del conocimiento medi:lnte d recuerdo, (l/lIílllllt'sis. Más Cl'rcana a nuestro propio tiempo, b idea, :llimelltada por la tr;¡dicioll Ilcopbtonic:l, de que el :lIma COI1St:rva d rcclIl'Tdo dI,' su lugar dc origt:'1l pero ya no puede..' percibirlo, es cxprcs-,da I>or Shakt"Spcarc t.'n d amor de LOrt.'nzo por Jt'ssica: ¡Qué dulce sut'lio d dd r.¡yo de lun;!. ell la loJll:l! Aquí nos sc.'l\tlremos, y que d SOIl de la mllsin St' eude t'n Tluc:stro oído, l...;¡ quietud y la noche van al compas de la dulce JnnonÍ3, Sii'lIt:lI'C, Jl'Ssíca. Mir.¡ d sudo dd cido bordado de p:nen:l.S de oro brillantc. I !:1st;¡ el mínimo astro que contel1lplt's, ;11 gir:lr l'U su esfcf:1 C0ll10 UIl allgd c:mt'a en d coro de querubille.~ de ojos tlilins. Esa arllloní:l está ell las :l111I;IS ill1110rt';1Ics, 111;1$ llIicntn5 esle perecedero traje de barro burd:mlt'lltl' las cubra, no podemos oírla'....

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14 María: el retorno de la diosa'

El tripll' (t,'rror dd amor; \lila JlJm:lrnda que cae por el hueco dc UII oído: 1111 hatir de alas por el cuarto: el terror dc los terrores de llevar ;1 los ('ic\ns el1 mí Vil'llln.:. W. U. Ycats

William Bl:lke

Cuando St' abre d tríptico fr:mCl"S cll,l siglo xv que aparece t'll La fib'llra 1, María es proclamad:. la gr.m dioS:! lII:Jdrc ell cuyo cuerpo habit:l Dios, d padre. como SlI hijo. É.~tc Sltil..'t:l t"n sus m:IIlOS b cruz del dl'Stillo dc Cristo. que l'S, a su wz. su hijo. Cristo, por su parte, $(" TL,c!ina sobre el n'brazo de su p:ldrc como un ni.io en sus rodillas. y Dios mismo se sil.."l1t:l, podría d¡,:cirsl', en el rcg:azo de María. que se conviene así en su madre dios.1. Al cerrarse el tríptico (figura 2), también se cierra la IcclUra simbólica dt' la figura de María en la tradición mítica: M:lría vuelve a colocarse en la postura más f:lmiliar dl' 1:1 11I:¡dre hurn:Ill:1 cuyo hijo divino n.'dimirá d pecado cid Illundo -tll:mz.1Ila (k Eva, que el\:¡, como segunda Eva, Ikva en su mano. Sin embargo, d significado de la illlagen cerr:¡c!a y literal, lIna vez :lbiena, 110 vuelve ;1 st'r el mismo: la hendic!ura tral1Sversal :1 t'raVl'S (k, la CU:lI se ,llosvel;¡l1)1l irrevocabkll1ellt'e las profulldi,bdes SitllbóliC:1S atrae ine.sistiblelllel1te b mir:lcl:l, y la figur:l l'xtnior de la 11l:ltertlidac!lwtl1:111:1 se revela como Utl3 p:ílieb im:lgen de la enC:ll"llaeión que el dr:ll11a ¡memo, atemporal, expresa. IJcsek un punto dl' vist:¡ doctrinal, e.st:l imerprct:¡eión se cotlsie!l-rarí:l herética. La . Tr.ullll:dim
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lo Vieq;<' Ouvrallte, ,hiena (mader¡, labrada y pinuda, siglo xv. Fr¡l11cia) 2, Vi l'rg<' Ou\,r¡lIl1<', cerrad¡, «¡gln xv, I'rallci¡.)

misma separación elltre palabra ortodoxa e im;lgen que comenzó con EV;l se perpetúa, como era de esperar, en María: la visión poética que de ella se tiene -sea e11 icono, en pintura o en bimno- hace revivir su figura en las alltiguas illlágl'I1CS del P;IS;ldo, e11 total colltradicción con el te:·(to del nuevo Testalllento y las afirmaciones canónicas. Aquí es represclltada COIllO la gran madre dc la vida y de la 1l\uerte, reina del cido, de la tierra y del inframundo, diosa de los animales y de las plantas, y diosa de la sabiduría del alnla. María es la diosa madre no recol1ocida de la tr.ldicióll cristi;lIla. Exceptuando el primer C;lpítulo del Evangelio de Lucas, donde es representada C0l110 la figllr:l central del relato de la anunciación, María raralllt'nte aparl:ce en los EV:lIlgdios. CU;lIldo lo hacl:, Stl papel es de subordinación total para con su hijo. Un panteón de im;ígelles la revistió, sin embargo, dUr.lnte los 500 ¡nios que siguieron a su «muerte)}, de forma que llegó a asumir la presencia e importancia de todas las diosas que la alltecedil'ron: Cibeles, Afrodita, Deméter, Astarté, Isis, Harhor, lnanna e Is[ar. Como dbs, es virgen y madre; como muchas de ellas, da a luz a una criatura medio humana, medio divina, que 11IUl're par.l luego renacer. Tal como hicieron Atis, Adonis, Perséfone, Osiris, Talllllz y DUllluzi antes que él, Jesús desciende al infralllundo de los infiernos, donde siempre

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h:l tellido lugar la regeneración. Se entil~nde, además, que su ascenso y resurrecóón, los de las otr.1S deidades, redimen a todo ser cncarnado de las limitaciones de J:¡ Inort;¡lidad y del tiempo. Como bíM, es decir, hijo, ;¡rquetipo del ser encarn;¡do, Jesús surre el deslllembraIlliento de su cuerpo en d tiempo para ser luego restaurado :l esa ruente que cs, a la vez, el origcn y el fin de la encarn:lción: esa ruente de la que n;¡óó, que es la madre, ;::(lé. Sigue, en este semido, las pautas simbólicas de las deidades ameriores en las cuales se ha recreado este misterio central. Al contemplar las imágenes de Ll {Oml1r1ri611 de /(1 Vir,l!I'II, cllando Jesús orrece la coron:l a Mari:l, sentados ;¡mbos en el trono del cielo, resulta dificil no vislumbr;¡r, subyacentl' a la tradióón cristiana, cllllito del «matrilllonio s:lgrado" de zoé y bíos, cuyo significado l~S, ell todas ];¡s tradiciolles, el de tr:lllSrOrlll;lción, En su introducción :lcerca de MarÍ;¡, Campbellla sitúa dentro de la ttadición mitiC:l: t;01l10

Es Silllplcl11elltc un hecho, tr3tese C0ll10 se quiera, '1u(' el Lev:mll' l1l'olítico y poslll'olitico ha COllocido b mitología resentada el1 varias de bs actitudes propias de la diosa 'lile todo lo sostielle e induye, ;¡bundan en tollo el llIundo antiguo, desde Asia Menor hast:1 el Nilo y desde Grecia hasta el valle dcllndo ... Al final, en nuestros dí;¡s, ocurrió quc M:lría, reilla <1c los m3rtirl'S, se convirtió ell la hereder~ única de todo~ lo~ nombres y I~s ronn~s. tormentos, ~Iegrías y COl1suelos de la dios~ nmdre cn el I1ltllldo occident~l: trono de s~biduría ... , recept3culo
La construcción de la imagen de lIna diosa «LI "comtruccíim de la imagen de un~ dios:l "», seibb Harnson, ~siel11prc es un misterio, el resultado de múltiples c;¡usas de las cuales se h;¡ perdido la CllelltMl . C~si 2.000 :lIios después de J;¡ redacción de los Evangelios, la «virgen M;¡ría» es, según el dogma de la Iglcsi;¡ c~tólic;¡, m;¡dre ele Dios, sicmpre virgen, concebi,\;¡ sin ll1anch;¡, que ascendió en cuerpo y ;¡111l~ ;¡ los cielos, donde rein:l como sober:llJ:l, Sin embargo, en las Escritllf:lS ni .~iquier;¡ se mencionall el nacimiento y b llIuerte de M~rí~, de !llanera que esta imagen suy~ no puede considerarse b descripóón f.1ctuaJ de un person;tie histórico concreto; ulla vez más, debe imertarse en b historia c()ntinuad~ de la iln:tginación humall:l. Resu1t:l sorprendente, ;¡I leer estas expresiones litúrgicas en honor :l Mari;¡ en rclación con la figllf;¡ de los EV:lllgclios, lo ll'lueho que se ha ;¡Icjado su figura de ];¡ historia original; la mayorí;¡ de las imágenes que su nombre trae :1 la mente le han sido otorgados postcriorml~ll(e. EIl elllllCVO Testamcnto, María es ll11icamenrc ulla lllujer

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11l1111:11J;l que ha «1J:Jlbdo graci:l dd:mte de Dios» (Lc 1,30). Es, según todos los rela-

tos que verSJn sobre clb, b madre de jesús, pero Mateo es el único que se rcfiere a clb como virgen dl,' modo inequívoco; seliala que antcs de que M;lrb y josé «el1lpeZJrJn a l'star junto a ellos, se l,'ncontró encinta del Espíritu santo (Mt 1, 18). Lucas apunt:l a que es virgen. aunque Sil objetivo \lO es tanto ;ldlllirarse ante clmibgro de b pureza fisica de María COIllO resaltar la divinidad dc .ni criatura: si ella es virgen, HI hijo llecesariamentl' sed hiJO de Dios, y no de hOlllbn.:: «Porque para Dios nalb es imposible». María respoll{lió al :illgc1, «¿Cómo .~er:i esto, puesto que 110 conozco varÓn?_. El :ingc1 k respondió: «El Espiritu S:lllto velldr;l sobre ti y el poder del Altísimo te cubrir:i con su solllbr:l: y por eso el (llll' h:t de nacer ser:l samo y se le ll:l1l1Jr;l hijo de Dios» (Lc l. 34-35)-1.

L:l rclev:lnciJ de M:ll"iJ l:n clnllCvo Testamcnto es complct:llncnte secllll(bria: es el rl'cept:ículo inviolado p;lr;¡ b «pabbra» sagrad;l dc Dios; lleva :ll Cristo en su Viel1lrl~, pero no es, en sí, Im;¡ dios:l. Su C:ll":ícrer, cn la medid;¡ ell que le es otorgado uno, cs modelo de ;ll1lorosa obediencia haci;¡ Jlgo que est:í por encima de clla. Posee aden¡;Ís una fuente propia de fortalcz:l: ;¡I 111('nos l'n d Ev.:mgelio de Lucas, es rdlexiv:l, y cn las ocasiones C1l que la divinid;J(\ de su hijo es revcbd;¡, l
concilio cn Éfeso para discutir la cuestión, pero Cirilo declaró el collcilio abierto :lll~ tcs (k que se prescntascn los obispos sirios, c inmediatamente excomulgó a Nestorio, :1 quicn no acompailaba nadie que pudiese defender su causa. Éste fue, pues, el dudoso y lllUY humano fundamento de la conclusión cuya sanción divina nunca más se pondría en duda. Éfeso era, y esto es significativo, el mismo lugar donde había estado situado durante lIluchos siglos el gran templo dedicado a Ártemis, o, como fue llamada en época romana, Di:ma. El emperador Teodosio había reprimido en el ailo 380 d. C. el culto a Ártemis o Diana; el pueblo, privado de su diosa, se volvió hacia María en vez de hacia ella con enrmiaSlllo. La primera imagen de María había aparecido en el siglo II d. C. el1 las catacumbas, pero a partir de entonces comenzaron a proliferar sus retratos, afirl1l:índose que uno de ellos había sido pintado por el propio Lucas. Otro fue enviado a Constantinopla desde Jerusalén; cientos de alios m:ís tarde sería Ilev:ldo a la guerra en un carro de bat;¡lla volviendo a cumplir, como puede observarse, el antiguo papel de diosa de b guerra. María es representada, en retratos de finales del siglo IV y principios del V, sentaeb. cn la misma posición que Isis con Horlls, llevando la corona de almenas de Cibeles () Diana, y con la gorgotla de Atenea pintada sobre su pecho. Aproximad:ll11ente sólo cien :uios más tarde, entre los :llios SOO y (.00 d. c., el Parrenón, templo de Atenea, se convirtió en la iglesia de María. María asumió el papel de ¡sis, Cibeles y Diana en menos de Ull siglo. Los cultos a estas deidades, las llltim:ls en des;¡p;¡recer, se habÍ:ln ido ;¡p;¡g;¡ndo con el declive del imperio R.ol11ano y eran, en todo caso, reprimidos con frecuencia, cerr:índose sus telllplos y expulsándose a sus sacerdotes. De hecho, parece COl1l0 si b iCDllografia de ];¡s dio.~;¡s más antiguas se hubiese tras];¡d:Hlo directamenft' a la figur:l de María, merced a las necesidades del pueblo y merced también al sentir de los sacerdotes, qllt~ entendían que estos h(lbitos de devoción inmemoriales debían ser interpret;¡dm en términos de la llueva religión. El templo de lsis en Soissons, Francia, se dedicó a ];¡ .s;¡nt;¡ virgen M;¡rÍ;¡» entre los alios 400 y SQU d. C. Isis y Cibeles habían sido .1lIadres de dioses»; MarÍ;¡ era ;¡hora .madre de Dios». Las implicaciones de esta posición dieron su fmto en el aiio 541 d. C. cuando, ell el concilio de C:llcedotlia, el cuarto concilio ecuménico de b Iglesia, se otorgó:1 M;¡n;¡ el honor más alto de la cristiandad: se le dio el título oficial de Al'ipiÍrt{wI"'S, «siempre virgell», de manera que pasó a ser considerada virgen antes, dllr:ll1te y después del alumbramiento (dejándose confiadamente en manos de Dios la cuestión de cómo nació el bebé ell primer 11Ib>ar). Pasado el siglo V, se ralentizó el proceso, abrupto lusta e\molllento, de alejamiento de MarÍ;¡ respecto de ];¡ condición humana. Su culto creció ccntrándose en lo que y;¡ t,:r;¡1l crecnci;¡s est:lblecidas: su maternicbd divina y su papel en la concepción de Cristo; es decir, tal y corno se entendía entonces, su virginidad. Los padres de la Iglesia se vieron obligados a redefinir Sil posición en varias ocasiones para adaptarla a ];¡ dc-

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manda popular, al igual que había sucedido con Isis en Roma. En Uiz:mcio Sl' instituyeron por vez primera festividades dedicadas a la Virgen, conlllemor:índo5C Sll papel en la Encarnación; el primer lugar en la anunciación, en segundo IUb>ar por su virginidad. Otra distinción crucial entre Maria y el común de la humanidad surgió a comienzos del siglo VII: la convicción de que no podía morir. La festividad dl' la dormición de b. Virgl'n, O e1momemo en que se .{IUedó dormida., se celebró el 15 dl' agosto dd afio 600 d. e., aproximadameme. eincul'nfa afios más tarde, y de acuerdo con el libro Apócrifo de Samiago, O[ros dos días del 3lio fueron apartados para dedicarlos a su natividad y su prescnución en el tcmplo. Monjes huidos dC' Til'rra santa, que en aquel 1lI01lll'nto estaba siendo invadida por los llIusulmanes. trajeron, avan7..ado el miSIllO siglo VII, l.'Stas fl'Stividadcs a Roma. La fl.'Stividad de la pn.'Scnución se convirtió luego, de forma significariva, cn la fl.'Stivi(bd dl' la purificación de Maria, traslad:Índosc dd 21 de novÍl'mbre al 2 de fcbrero, el momelUo oscuro del antiguo alio. De forma IllUY sutil. por lo tanto, esta festividad trajo consigo una nueva ill1:l.gen de la luz que conquista las tinieblas. L1 pureza en los procesos naturales de concepción -el sexo- ahuyent:lba ahora de forma simbólica lo que para las festividades pag:ulas de la luz. celebradas el mismo dia, habían sido los espíritus de la peste, la b:ll11bruna y los terremotos. Sin embargo, se redefinieron estos espíritus de forlll:l implícit:l corno los peligros de la carne. En la Edad Media y el Rl.'n:leimiellto, l.'ntre los siglos XI y XV, el culto a Marí:l :llcanzó su momento culminante. Por de pronto, sólo en Fr:ll1cia alrc(k-dor de cien iglesias y ochenta catedrales se construyeron en su honor entre 1170 y 1270. Fue constalltcmcmc celebrada cn la poesía y la música de los trovadores, y pintada una y otTa vez por artistas que veían m:Ís allá de la iconografía religiosa de la época, intuyendo lo que había sido en el pasado y aquello en lo que se convertiria varios siglos después. Y L'S que en 1854 la Iglesia católica declaró la inmaculada concepción de Maria: la que concibió sin mancha había sido a su vez .concebida sin mancha•. Sc volvía, de esu 111311era, a asumir la iconografía de la virginidad propia de !.as antiguas diosas, aunque con un significado faulmente nuevo, lillliudo y litef31. Se emitió esta bula papal, titulad:l. llIl1filbi/is [)(ol/S, en respuesu aUlla demand3 popular inmensa que había comenzado en el siglo XII, como si se sintiera que f.11t.1b:l. algo fundamental cn bs formas existentes de relacionarse con la dimensión sagrada. La importancia de esu bula queda clara si se tiene en cuenta que fue seb'l.lida, dieciséis años m:Ís [arde, por otf3; ('St;¡ declaró la inf.1Iibilidad del Papa como dogma, imposibilit:mdo de manera efectiva que pudiera desafiarse a ];¡ Iglesia en relación con ningún artículo de fe. L. teología en la que la imagen de María es[ab;¡ inmersa contaba con los mismos presupuestos materiales y literales que aquella que condenó a Eva, COIllO si se asumiese que podía imaginarse lo divino simplemente mediante la inversión de las condiciones que contribuyen a la conceptualización de lo humano. El dogllla declaró que María era preservada de toda mancha de .pecado original., e incluso de toda .concupiscellcia. e .incentivo pan pecan. Aquello de lo cual fue preserv:ada se convirtió, en gran

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llledid3, el1 1113teri:1 de continúa illvcstigacloll. Agustín estaba convencido de que, :lllllqUC María fue traida al mundo de forma corriente por su madre, Ana, debía de alguna 1113ner:l ser excluida de 13 pecaminosidad que él había declarado implícita en el proceso; se refería, presumiblemente, al deseo de sus padres en el coito. Él fue quien concibió la idea de la .inmaculada concepción. de M3ría. (Todo ser humano se ellcarna, por lo tamo, Illediante la acción de mamlarr, que en latín significa .mancl13,. o .coI1t3I1lina,..) Para ser precisos, Agustín no pens.1ba que María hubiese sido realmente concebida de TlIanera .illlllaculada., sino que su hijo, por su perfecta obediencia a la voluntad divina, la invistió de esa cualidad de forllla, podría decirse, relrospectiv3. No existía referenóa alguna CI! el nuevo Tcstamcnto sobrc el n:lCilllielllO ~divillo. de M:lría, y ni siquiera dc su vida divirl:l. La ;¡rgul1IcIlt3ción era, por lo t;nlto, teórica y contraria a los hechos. María tenía que haber sido inmaculada, de OCr:l forma no podría h3bcr sido la madre de Cristo. Los límites de su natur:llez.1 inmaculada planteaban entonces un problema considerable. En el siglo XII Bernardo de Claraval entendía, por de pronto, quc la elevación de la concepción de María suponía llna reverencia inapropiada h3cia I3s relaciones entre SllS padres. Duns Scoto, en el siglo XIlI. hizo la cUl'Stión más 3ccpt3ble al oscurecerla; sugirió que .Ia Virgen file prt.'SCrvad3 del pecado desde el mOlllel1to de su concepción h3sta el momento de la redención en la cruz, en el cual. como [Oda la raza hUllIana, fue So11v.lda.'. Las iglesias prmestalltl'S nunca aceplaron la doctrina de 1:1 asunción, como tampoco la de la itllllacu1:Ida concepción de María. negándose Lutero a eelebrnr la festividad del 15 dc agosto. De ahí que en d siglo XVI se diesen las siguientes instrucciones: «No camarás más ;¡1:Ibanzas a nuestra Seriora; tan solo ;l nuestro Serior•. Sin embargo, esta elevación a una condición más que hUlIIa"a no fue, obviamente. todavía suficientc p:lra dar respuesta a aquello que f.1ltaba en los corazones y las mentes del pueblo y de los S3cerdotes católicos. En 1950, cuando no habían pas.1do 100 alios desde la declaración de la .inmaculada concepción. de María, ocho millom."S de personas firmaron una petición. El papa I'ío XII declaró, como n.'Sultado de esto, la asunción de la Viq,.en como doctrina oficial, afirmando que Maria fue «llevada en cuerpo y alma ;1. la gloria de los ciclos»s, anuncio que fue recibido dl-sde la plaza de la basílica de san Pedro con aplausos ellsordecedon."S. Sólo cuatro ailos más tarde, en 1954, la Iglesia católica la proclamó .reina del cielot. Es de observar que no fue proclamada .reina de la tierra., a pesar de que durame llIuchos siglos había efectivamente sido .rcina del inframundot, en su capacidad de interceSOr:l compasiva ante w hijo a favor de las almas de los lllllertos. En este scntido. y desde un punto de vista doctrinal, María se sitúa entre la tierra y el eielo como la principal Illediador:l entn: las dimensiones humana y divina de la vida. La ;l.dor:lción que se le considera debida reflej:a lo especial de la posición que ostenta. A Dios se le debe latría, «adoraciónt; a los santOS se les puede rendir dI/fía, .ve-

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neración», pero María tielle deredlU a IlypI'rdll/ía, «vcneración superior». Es, por lo tanto, algo mellaS que total11lellte divina, pero uds que totallllCllle humana.

Parece, por lo tanto, que, induso en el ámbito de 1:1 doctrina ortodoxa, el proceso de «construcción de la imagen de una diosa» ha llegado pr.lcticalllellte a su cOlllpleción, o se ha completado en todos los sentidos; salvo en el del nombre dc ..diosa». A pcsar de que María ha alcanzado la estatura dc una diosa, su divinidad absoluta no se ha rcconocido todavía. Podcmos, en estc scntido, preguntarnos si la psique colectiv:l de nuestro ticmpo no está presa en una contradicción fUlle!alllCll(al. María es adorad:¡ cn llIuchos países católicos tan totalmente y devotamente COIIlO lo fueron las diosas de antai'io; sin embargo, en contradicción con el significado simbólico original de «virgen», esta «diosa» no Ir:lC :l la existencia al mundo a partir de la fuentc inagotable que es elb miSll1:1. Sólo es una doncella cuya pureza no ha sido manchada por el «pecado» de las rebciollcs sexuales, escogida para llevar la divinid;¡d en su vientre sin ser, ella misma, divina. No puedc, por lo tanto, h;¡bitar la realidad :lrquetípic;¡ de la gran madre. En consecuencia, no puede experimentar.;e la tot:llidad de la vida :1 través de clla cuando se b adora. Sólo el hijo de María t'S vcrd:lderamcnte divino, y él debe retornar a su p:ldrt', que lo envió, y dej;¡r ;¡ su madre, podríamos decir, ni aquí ni Allá. Si se delllllestr:l que la oposición entrc «tierr:l» y «cielo» es ilusori;¡, situarse «entre» ambos, por Illucho quc sea cn calidad dc mediadora, no implicará lo mismo que hacerlo más alLí y, a la Vl'Z, dentro de ambos. En el momento presente de 1:1 historia de las imágenes dc la tierra y el cielo, «tierr:l» ya no significa lo divino inmanente en la n:ltllT:lleza, sino la natur;¡leza c:lída, es dcclr, «este mundo». A su vez, fcl cic1o~ representa el espíritu tr:lscendelltc, es decir, «el otro lllundo», Es, por lo t:lnto, comprensiblc, si p:lrtitllOS de las premisas cristianas, que ell b doctrin:l católica forrn;ll MarÍ:i sea sólo rein:l del cielo. Cielo y tierra esdn, pues, deseqllilibr:ldos desde el principio, si María no es reina de la tierra, como lo fucron bs diosas de ataiio. De hecho, María posee la divinidad quc posee no porque ofrezc;l un:! imagen dc la nattlr.lleza en su totalidad, con sus misterios tanto ocultos COIllO Illanitlestos, sino únic:lrneme cn virtud de haber sido ap:lrt:lda de las leycs dI:: la natur:lleza dcntro de las cU:lles se sittü la humanidad. Esto significa que la figm:l cristiana dc María no pucde fUlIcionar como im:lgen dc zOll en su lOt:llidacl; 1:1 natur.¡lcza, o tierra, a la que hoy damos clnombre inanimado dc «materia», cominú:l bajo la scntenCÍ;l mortal dc Eva. Ha caído; no puede, por lo tanto, scr el término complClllelltario del espíritu o del cielo, el «otro» término en relación eon ella. Dm:ll\tc al menos 2.000 ;Illos el principio femenino no se ha aceptado doctrinallllente como entidad sagr;¡da; en consecuencia, cualquier unión entre los prillcipios masculino y fellll::nino cn el lenguaje, las imágenes o la palabra dc la teología ortodox:l es impensable. L:I discusión persistente :lccrc¡ dc la posición dc María cs, sin embargo, dificil de explicar sin tr:ler:l colación los niveles más profundos de la psiquc quc, sea cual SC:l 1:1 doctrina, continúan conll1oviéndose. A muchos C:ltóJicos, probablemcme :1 la mayoría,

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ks l:S silllpk:ml:lJtl: indiferl:nte que a María se le dé o no el nombre ck diosa. Uajo {;lIalqllicr nombre. sea {;llal sea la posición que se k otorguc ;11 determinarse el fUllcionamiel\to dd mundo, continúa conmoviendo el cor:lzón. !\Ifadlll/llil, un libro reciente sobrc imágencs e himnos a tr:lvés de los siglos, seil:ila que a María se la ha invocado de llluch:lS m:meras: como «madre dcllllundo~, «estrella del mar, madre gloriosa de I)ios~, «pucrt;1 abierta dd cido!>, «nucstr:l embaj:ldor:l y rule.m";! eSper:lllZ:l», «reina de los ángeles», «reina de los apóstoles», «hostigador:l de los infiernos»". Es not:lble -y 1Iluchos teólogos protest:lntes se [¡an qucjado all1:lrgalllcnte de cllo- que, en la lllayoría de las obras de arte, Jesús es o bicn un bebé rcóén n:lcido, o bien iest;Í nltlerto! Todo csto nos llcva a pl:l1llcarnos la fascinantc cuestión del equilibrio inhcrcnte y alltorrcgubdo de la psiquc colcctiva como un todo. Nos refcrimos a la idc:l, propucsta por Jung, de que si la psiquc conscicntc individual o colectiv:l (en este último C:lSO, la de las n:Kiolles, o incluso la dc la raza hUlllana como espccie) sufre una distorsión, la psique incol\scicllte, dc forllla aparcntcmcnte illtl:ncional, compcnsad esta distorSIón ulsisticndo sobl"l' un puma dc vist:l opucsto, Y 10 h:u:í para restablecer el cquilibrio'. ¿Cómo, si no, explicar el deb:lte quc dur:lIlte cientos y cientos de :lilas viene suscitándose acerca de Marí:l, y que ha ido in ucs(Clldo durallte los últimos 150 alias? Se deb:lte en qué medida era y cs humana o divina: pero ¿por qUL' debe importarnos 'lile Mari:l se:'l o no un:l diosa, a menos 'lile nos :'lcucie lltl:l necesiebd illSuper:lble de incluir un:1 i11l:lgen de 10 femenino en la concepción de 10 divino? Los últimos 2.noo e incluso 4.000 ailos h:ln sido tl'stigos de la paulatina agonia del principio fcmenino, de la lllislll:l maller:l que han prcsenciado la creciente dOlllinación de la naturalcza. Este proceso parece im'vitable y, en líneas gcncrales, lícito, pero desde la perspectiv:l :lCtu:ll -1:1 tierra est:í siendo progreSiV:llllellte destrui,b por quienes depem\en de elb p:lr:l subsistir- parece haber ido demasi:ldo lejos. No deberb sorprendernos, por lo tanto, d quc Sl~ produzca un impulso compensatorio ClIYO objctiva sea reafirm:lr, bajo una nueV:l for11l:1, los portadores de los v:llorcs que h:ln sido rechazados delllasi;¡do :1 la ligera. Esto encuentra expresión, desdc un pl111tO de vista político, en elll1ovimiento feminista, que desafh los esquemas melH:lles Cl1ltur:lics que, obstinadamente, aSUlllcn la inferioriebd de b posición dc la mujer tal y C0l110 es detinida por el p:ltri:H'c:ldo dommante; cle.~de lUl plinto de vista filosófico, en el NI'U! II.I,J¡', en la medida ell que l·sta corriente explora b illluición como modo femenino de co1l0Cilniel1to, necesario para cOmplellll'lltar el lllodo \'masculino» de COllocimiento por Illedio del intdecto". También p:lrecen pertenecer a este proceso de revisión cokctiv:l el movimiento ecológico de los verdes, que pide :l través de much:ls y diferentes voces que b tierra se:l cuidada y rcspet:lcla de una lll:lllera nueV:l, y «COllScienci:l Cai:I», cuya pctición es qUl' cOlHl'mplcl1los a Huestra tierra como un ser viviente y una entidad s:lgr:lda. Todos estos valores SOll «fellleninos» en el Sl'ntido :lT(jLlctípico de ser valores de 11l1ll:111encia, aprehendido.~ a través de la implicaCIón emocion:ll, amorosa e imaginativa -conocimiento gnóstieo- que requierc el compromiso de la persona en su

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conjunto; se trata de un cOllocimil'IHo que proviene de Ull:l rebciim con d objeto conocido, Eu la religión católica onodoxa, estc tema gencral encucntra su manifl'Stación espl'cífiC:1 en la cstatura, sicmpre creciente. de María; o, m:is precis,1mellte, en la manera de relacionarse con lo sagrado que su imagen posibilita, Quizás haya sido algo más que una coincidencia d que no se le haya otorgado un lugar ..soberanol en el ciclo hasta la segunda mitad dd siglo XX, un lugar que asumieron sin discusión las diosas antiguas: en aquel momcnto. debe recordaTSC, L'Staban siendo experimcntadas en su tot:Jlidad las implicaciOlll's de la bomba nuclcar tras la devast:Jción de la Sl'gunda Gunra mundial. L1 clH..'Stión más amplia que se quiere plantear aquí LOS qUl' incluso cu:mdo la posición de Ulla imagen es anllletípica, es decir, cuando pencnece a la L'SfrUctura de la psiqlle hUlllana, l'S lleCes.1rio entl'lldl'r 1:1 imagen en sí miSllla ell su COlJ(exto histórico y loe:ll, L:IS dos dimensiolll.'S de dicha imagl'll, la arquctipica y la histórica, no se l~xclu­ yen la una a la Otr.l, silla qlle bs dos son neccsarias para qUl' nos pod:llllOS hacer ulla idea de sus significados c implicaciones. La extr:lOrc!illaria ohr:l de Marina W:lrller sobre d mito y d ClIltO:1 la virgen María, II/(///(' (![ i1/1l-lcr Sex, explora la figura de 1:1 Virgen en su cOlltexto histÓriCO. En db sc da especial illlportancia a la determinación de las maneras en quc surgieron bs imágenes en repuesta a actitudes y eirculIst:llleias predominantes: Al vaóa~e la figuro de Maria de su hiswri:a, todas las varias sed:as entretejidas dur.mte siglos en d Sl'nsiblc Idar dc la mcnte -:lr. todavía queda una pregunta por hacer: ¿por qué se hicieron en absoluto? Al discutir acerca de lIlitoloboÍa a melllldo se distiugue entre las ideas arquetípicas .. innatas_ y los productos extrínsecos cultur.llcs e históricos". como si el arquetipo, al scr fundarlll:Ilt:II, fuese también atell1poral y apriorístico, e incapaz, por lo tamo, de incorporarse :1 la historia y de calubiar. No nos adentraremo.~ en las cuestiones metafisicas y específicamcnte k:lI1ti:lIlas'~ aquí illlplicMlas; parece m:ís simple observar que ulla de las forlllas en quc nos damos cuema de que lllla imagen es anllletípica ocurre cuando percibimos 'llll' ;lparece continu:tlllellte en diferentes cultllras y en épocas diferentes: distinguimos un patrón. adends de una particular iustanci:l local. Si se estudia la

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pnvivcll(;i:l de un:l im:lgen l1\ític:l :l tr:lvés de miles de :Ilios, emerge de fornla gradual patrón de const:mei:l y vari:leión que permite eV:llllar b manera en que son cxpres:lebs est:lS ide:ls; :l veces de forlll:l sutil, a veccs crudamente, a veccs sólo parcialmente. En consccuencia, al estudiar la historia dc la imagcn de la diosa cn ladas sus manifesLKiones a travl'S de los alias, parece pmible apuntar a Ulla evolución en la imagcn, evolución que pondría en duda cllalquier distinción absoluta entre arquetipo c historia; de hecho, provocaría la necesidad de una historia del propio arquetipo. Podríamos, en estl: caso, inferir que la «historia» ha modificado el arquclipo, de b misrna forma Cll quc el «arquetipo» ha moldeado la historia. Ambos términos, sin embargo, tiendcn hacia la vaguedad una vez que se han convertido cn abstracciones polarizadas. Hace tiempo que se ha ido produciendo, en el arte y a través de la figura de María, esta n.:afirmación del desvalOrizado principio femenino. En lo que resta de este capítulo nos proponemos sugcrir de qUl' manera b importancia e inAuencia dominante de Marí:l puede entcnderse si se sitúa a esta última cn el contexto dc b tradición InHenan:l ek la diosa madre, como ~u encarnación ll1ás reciente. Desde el amplio margen que nos otorgan las pl'rspcctivas mitológica c histórica, y que nos invitan a salirnos de nuestra propia tradición cultural, quiz:í también podamos someter b imagen en sí misnta a cierto anúlisis, preguntándonos en qué medida es vital y completa, y. lo que es 10 misIno, ,es posible que la imagen de María exprese la esencia del arquetipo femenino? Ull

Marí'l como la gran diosa madre

La imagcn que muestra la figura 3 representa a M:lrí:l :lcogiendo :l la hll1llanidad b:ljo SIL matlto, protegiémlob cll' todo temor y todo mal. Impersonal, su mir:lda descansa sobre la d'ernidad, tr;lscendielldo y tr:l11sforlll:lndo las preocupaciones dl' las pcquelbs person:ls qU(', pidiendo comul'!o, sc acurrucan cn los :lInplios plil'glle.~ de su abr:lzo. Un;l estatua COIIIO ésta apunta a la cucstión más relevante en cualquier discusión :l(;('rca de las divillid:ldes: en el mundo entero, !:es est:ltuas de M:lría estún cargadas no sólo de joyas y velas, como corresponde a una rein:l, sino t;llllbién de regalos, de recuerdos personales, en agradecimiento por el nacimiento de una criatura o por la recuperación de ulla enfermcd:ld abrillante. ¿Cuántos de nosotros nos hemos encolltr:ldo. quizú con algo de sorpresa, COIl un pequeiio salltuario labrado en la oquedad de una roca dedicado :l María y aparentell1ente en mitad de la naeb? Sus fiestas. esperadas con ilusión durante todo el alio, se celebran con procesiones de enmascarados. danzas y mLcsica; en ellas se implica la comunidad entera. Por poner un ejemplo. en la dilllllluta isla de Gozo. junlo a Malta, la estatua que puede eOlltelllplarse en la figura 4 es paseada por toda la ciudad cada 15 de agosto, día de la asullción. Dicha estatua -(;omtruida, por cierto, cien alias antes de que el Vaticano declarase oficial la asunción a los cielos- es tan pesada que cuando seis de los hombres más ftlertes la apoyan sobre sus hombros,

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no pueden kvantar los pies del .~lIelo, silla 'lile se ven obligados a :lI"ra~trarl()~ dur:ll1tl' varias horas. En b diminuta isla de I01il1l1l0S, cerca de Cos, donde se construyó en b cima de \111 monte una iglesia ;\ Mari:l 1':11';1 conmemorar curaciones milagrosas, se dedican tres días ;¡ b fiesta de I;¡ asunción. La gente acude aiJo tras aiJo dc to(bs las is];¡s vecinas, acampando en bs orillas. UIl fUller:l1 polaco celebrado en Unghton fin:l]izó con un recuerdo ;¡ ~nuestra seilOra, la Virgen, madre de la humanidad•. Luego cst~n bs visiones de María: 21.000 en los últimos 1,000 aiJos, de las CU;¡!cs 2 Hl ocurrieron entre 1(J2R Y 1')71. U n gran 11ÚlllerO de las iglesi;¡s se construyeron en el sitio donde se h;lbia ap;lrecido la visión, incluido el santu;¡rio de Lourdes, p;lra 111l1chos 1II1 lug;¡r de pcregrin;¡ción anual. El papa Juan Pablo 11 dec\;¡ró el allo JlJHH ~;1I-1O de (kvociún manana». ['01' otra p;lrte, el vínculo entre la Virgen y la tradición de la diosa se reAeja etinlOlógicamente Cll su nombre, «María», que proviene del voc;¡blo latino /l/arl', que si~ni­ fic:l «m:ln>, Tod:ls bs grande.~ madres nacen del océano primigenio o los ;¡biSlll0S ck

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J. ("11 1'. 6JO, I.::qulrri/'l) ."rf",r'::II"lIlld-M'''¡a /lI1S H'JlInlsbtlr,~, Mi~hncl Erhart (e. 1430) .1.

«(eu 1'. 6JfJ, daa},,,) Nu,·s/M

"''''¡'''''

¡J" /" lISlwelóll (cal~dral dl'

(;ozo, Malta) S. t (C:hap~llc dl' la ROIOlHk, lll)lIlogne-~\1r-mer)

agua, el lItero prilllordial de b vida del cual elllerge toda criatura. El lIlar era d ideograma de N;lI111l111, b diosa sUllleria; Isis era «nacida de todo-lo-qlle-es-;lg11a»; Hathor es «el :1biSI11O de ;lguas del ciclo»; Nut, dio.~a del cielo, deja Clcr su 1cdle b;tio f01"1l1:1 de lluvia; Afrodita ll:1ce de la eSpullla dd lIlar. Es posible que las coloridas «sirenas» que extienden sus brazos y dejan Rotar su cabello a los cuatro vientos en las proas de los barcos sean un remanente popular de esta herencia. A María se la conoce a veces como la red y a su hijo como el pesc;ldor divino. En Sumer. de idéntico modo, DUllluzi. hijo-amante de Inanlla, era apodado «señor de la red». De este nombre se hace eco la imagl'l1 de Cristo como "pescador de hombres». LI concha rnarin;l, consagrada a Afrodita, imagen por la que los iniciados de Elellsis se reconocían los UIlOS :1 los otros, se convirtió en la Edad Media ell el talislllfln de los peregrinos que Se encaminaban hacia el gran santuario de Santiago dI:: COlllpostela, ell el norte de España. María heredó de Isis su título Srcl/a //I(/Tís, «estrel1a dclmar», qUI:: evoca, además, el celeste mar dd firmamenlo nocturno, el océano terrestre. También co-

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1110 Isis, se convirtió en 1:1 patrona de barcos y marineros, en salvadora de vidas en una época cn la que se n;lve~ba de noche, con las estrellas como guía, En Sicilia, sin ir más lejos, la imagen de la Virgen ha sLlstituido alojo de Horus, hijo de Isis, que ant;1I10 se pint:¡ba en las proas de las barcas de pesca de la zona u , María se convirtiÓ, para la alquimia, en la estrella que guiaba al peregrino que se embarcaba cn las aguas desconocidas del gran Illar del alma. En su obr.J, Tlle RlISC Cardell C(l/IU', Eitlllle Wilkins unifica estas im~genes: El barco de pic
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6. t" Amwridr;ó" (fn's.·u. siglu XI" Igksi;¡ Ik SUr¡H', ESJl~lh) 7. f-" Vir:~"" AI"rírJ ¡"'/",,Ja (dI' un lll~l.. ~tro d.-l norl(" dd Rin. c. l~UU)

los hilos de la eternidad, Maria constituye el último !,."Slabón en !,."St:1 cadena de tTallSmisión, Wilkins continúa: Ya sea ell la milologi;l griega. g...· nnánica. maya u otT:l. las 1';ITC:lS siempre son hilandeT:ls y tejedoras. la arcaica lriada femenina situada fuera dd liell1po y dd l"Spacio ... L1 propia ¡"Tf:lll llladre hila y teje porque conslilllye la ellcarl1ación primig...ni:l de la trbda
OH

En d clIento de h:l.d:l.s de la I3dla durlllientl' (cuyo origen se encucntra en d mito griego dd b:l.l1quctc dc boebs de Hera y ZCllS, ;11 quc una de bs diosas 110 fue invitada) es signific:l.tivo que la vida dc la princes;. y b de b corte entera se sllspenebn en el momento cn que se hiere el dedo con el hmo de b mujer que hib en lo alto de 1:1 torre. Sucede tal y COI1\O fue :l.mll1áldo en b maldición del hada malvada, olvidada en el bautizo de la niíb; :l éste asistieron todas bs ~h:\(las madrinas., un término que posee y:l. L111:l cspecial resonancia mitológica. La simbología lunar dd relato evoca signific;ldos más :l.l1tiguos: la princcs;l tiene quincc :l.ii().~ cU:l.l1do se pincha el dedo; d dccimoquinto día delllles es el primcro de la 1Im:l. IllCllgu:ll1te, cuando la dios:l. tejedora de la luna comicnz:l. a aAoj:l.r los hilos de la tela que lu tejido. El hada malvada, que no b:l sido illvit:l.da, es la diosa rcch:l.zada de la lun:l I1UCV:l., cuya tradición debc ser incluida en una imagen total de la red de la vict.. En la imagen de la anullciación que aparece en la figura 6, que data de comienzos del siglo XII y cuyo origen es catalán, el artist;l bien podría haber querido, como obserV;l Netllll;lIH1, «simplenleTlte reprcsentar a la Madollna ocupada en labores propi;lS de b ;lctividad cotidi;lll;l de la llltuen, pero «fuerzas inconscientes produjcron Ulla obr;l de grandeza arquetípica ... la Madonna continlla sicmlo la gran diosa que hila b eternidad, aunque sc entiendc aquí por eternidad b redención delmundo»'", En el cuadro que aparece en la figura 7, originario del sur de Alemania, el hilo del huso pasa de bs manos de María directamcntc a través dc b frcnte del bebé iluminado ill po/cl/tia dentro de su vicntre. Así, concluye Neumann, «el aclo de hilar ret:upera Sil significado real y original: 1:1 nudrc se t:Ollvierte e1l la diosa hilandera de la eterniebd; su niawr:l SI:.' convierte en el tcjido de su t:L1erpo»"'.

M;lrí:l como dios;l qUl' da a luz y dio a luz a Sil hijo prilllogi:'nito, lo ('Ilvolvió ell parl:lles y lo acostó ell que 110 tl'llí:lIl sitio en d albergue (Le 2, 7).

Ull

pesebre, por-

El ;1t:ol1tecillliento se celebra con el nombrc de N:lvi{bd en muchos países y, coloquialmcnte h:l.bbndo, sicmpre lo ha sido. Distanciémonos un momento y contcmple2l IllOS b:ljo un prisma mitológico el relato de la Navidad '. Por todo el mundo y durallte incontables milenios, las personas han participado en un ritual religioso celebrado en el solsticio dc invil'Tno, t:uando el sol frena su descenso y parcce que se vuelve hacia la tierra. Este cambio de est;ldo, ;lcaccido cad;l aiio ell la mitad del pálido invierno, se cxperimentaba como el renacimiento del sol y sc COI1llICIlH)raba como el dia del nacimiento del dios sol, el Ilitio divino y luminoso. Estos hijos divinos, nacidos en las profundidades de la tierra, en Ull establo de vac.s, entre juncos, en una cueva, de lll1:l rOC;l, en un pesebre, vinierOIl al mundo ;l medianoche.

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I~ll;co del grito ~iLa virgen ha alumbrado! La luz est,í aumentando» se ha hecho oír en vanas lenguas a lo largo de los siglos. Le llamaron l;¡muz y Dutlll1ú en Mesopotatllia; fuc Osins y I-Iorus en Egipto, y más tarde Eón; en Grecia le dieron el nombre de I )¡oniso, I-Ielio y Orfeo; en Persia y cn Ilom:l le llamaron Mitra. Los antiguos fundadores de la Iglesia cristiana no pas;lroll por alto estos paralelismos. Como hemos visto, san jerónimo relacionó las lágrimas dd niiio jesús con bs de bs lI11uen::s 'lile lloraban a Adonis, lamentos ;lrllbos que resonaron en las mislllas arbolcd;lS de l.klén~\. Elnacimicnto de Cristo se celebraba en sus orígencs doce días después del solsticio del (, de t'llero, db de la Epif.1nía (»manifestacióll») en el calendario cristiano, cuando jesús se mostró antt' los tres reyes magos de oriente. Ésta er;¡ también, por aquella época, b fecha de b ficst;¡ que en Alejandrb, Egipto, celebraba el nacimiento de Eón (una versión tardía de Osiris), nacido de Core, ~b doncella», figura griega esta Últilll;l que se lc!emificab;¡ COIl la de lsis, egipcia, cuya estrclb particular era Sirio. Cada atlo dur;l!lte siglos los egipcios habí:lll aguardado la aparición de Sirio en el horizonte, porque ésta anunciaba el renacimiento de Osiris COII10 HOrtlS y el ascellso de bs aguas del Nilo, trayt'ndo al pueblo tanto vida como vida eterna. Epif:\l1io, un autor de comienzos de la era cristi:lIl:l que, ;l pesar de escribir acerca de la herejb en el siglo IV d. c., percibÍ;¡ la relev:mcia del antiguo ritu:lI en relación con el nacimiento de jesús, lo describía en estos términos:

Tns h;IUl'r permallecido cn vigilia la no(;hc entcra, (;:lIltando y danz;ll1do, entonando dnticos a Sil ídolo, cuando la vigilia, ;11 cantar el b>:lllo, llt'ga a su fin, desci(;ndcll WIl antorchas a \lila (;ripu subterránca, y suben de ella una illla¡..!;ell (k mader:l tllmbada, dcsnuda, sobrc ulla liten, lIlarctda Sil ti'cl1le con el sello de \lila auz dunda, y Ilcv:llldo en ambas mallOS {los sellos similares, y ell (;ada rodilla OtrOS dos, los ónco hedlOs tambil'll con 01"0. Y pasean la illl;¡gell, {laudo cinco vuc!tas alrededor del telllplo illterior, aCOI1lpailados por Aautas. tambores e hilllllOS. y (;O!l bullkio la vUelWIl a l!cv:lr bajo tiern. Y si se les pregullta por el signific:¡do de cst.., mis(crio, (;orltest:m: ,Hoy, a csta hon, la doncella (Core), l:Sto es, 1;1 Virgen, ha dado a luz al EÓuo ll. Ésta es una descripción de la fiesta de Core ell su templo de Alejandrb, y no de la celebración de una misa de G;¡llo y de l:l N;lvidad ell el siglo CU:lrtO. Ahora bien, en el siglo IV d. C. .~e decbró que el nacimiento de Cristo tuvo lugar el db 25 de diciembre, d día dd solsticio de invierno según los cálculos del Calelld;¡rio juliano, día tercero después de los t1"t'S días en que el sol permanece (aparemelllente) inmóvil; es decir, CItando la luz empiez:l a aUl11elltar (en latín ~sticio» proviene de slic(', que signific;¡ peflmneCer quieto). El Il;'tcimicnto de Cristo coincidía ;'thora exactamente con el renacimiento dd sol. A :lClLlél se le otorgó el título de Sol il/lIjc/lIS, a Mitr:l, y antes que a él a esos otros seres cuyo nacimiento h:lbía sido considerado divino en diferentes tradiciones. El dí:l de la .~e11l:l11a consagrado a Cristo pasó de ser el .sáb;'tdo a ser el domingo ISunday[, día dd sol. Para los cristianos el significado era, por

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supuesto, tllllCO: ~llIan;¡l1ti:l1 del día, respbndor de b luz eterna y sol de justicia, vcn, ilumina a los quc permanecen en b oscuricbd y en b sombra de b llluerte&2J. El simbolismo de b luz que vence a bs tiniebbs es, sin cmbargo, común a tocios los béroe.~ miticos ;¡ partir de finales dc b Edad del Uroncl', desde que, cn el miLO del f:/W/ltd ('lis/¡, el héroe sobr M;¡rduk vence a la dios;¡ ll1:ldre Tíalllat, que se convierte, :lsí, en b oscuridad. Mucho ;lllteS, empero, en bs culturas de b dios:l lun:lr, el sol nada de b luna, o vaca celt:ste; la oscuridad, antes que hostil, n:1 considerada condición llecesaria par:l el renacimiento. La s:lbidurí:l popular t;¡llIbién reconoce UIl tema universal: llluchos de los ritu:Lle~ que aCOll1p:lI'i;¡1l b Navidad tiel1l::lI significados que trascienden las b:lrn:ras de b edad. la cultura y bs creencias. El árbol de hoja perenne que lbll1:1mos árbol de Naviebd, COIl velas titilando entre sus ramas y regalos amontonados alrededor de sus r:líces, fue antal'iO venerado como árbol de la vida, o árbol del mundo. Era el l1l' cósmico del centro del lllundo, el (/X;.I mruuli que unía las dimensiones celeste, terrestre y subterránea; las energías eternas de la creación fluían constantell1ente a través de él sobre el tiempo. El verdor del árbol de la vida en este lllomento de oscuridad máxima er;l el signo y la promesa de la vida eternamentc rcnovada, y lo sigue siendo, aunque bajo otro nombre. LIS Ibmas del árbol celebr:m, pues, el renacer de ese fuego celestial cn su infralllundo invernal de 1l1llerte, prodamando b victori;¡ de b luz sobre bs timeblas. Además, la estrdl:1 que se coloca en la pl1llt:1 del árbol de N:1vidad -la que vieron los Magos- es, como imagen mítica, la estrella polar del eje del1l1L1ndo y el astro reluciente de [l1anll:l, !sis, Afrodit:J. y Venus, que acolllpal'ia a todo nacimiento divino en Próximo Oriente. Estas fiestas de respbndor y regocijo quedan lejos de 1:1 preocupación doctrinal cristi:1l1:1 por el himen intacto dt' María, madre de Jeslls. Tal y como se sugirió en el capítulo 13, 1:1 «inlll:lC1l1:lda concepción» de Jesús, esto es, 1:1 virginidad literal de su madre, fue una ide;1 que surgió de forma retrospectiv:l, Ull medio par;¡ realz:lr b divinidad de Cristo. En todas 1:Is tr:idiciones del mundo pn::cristiano, salvo la judía, existe 1:1 creellcia en 1:1 fecullc!:lción divina de Ulla mujer mortal que da :1 luz. a SlI vez, a lltl héroe o demiurgo. La idea del nacimiento virgill:ll se aplicaba :11 rey o al .~Ulll0 sacerdote nombrado hijo-:llname de 1:1 diosa, ;lsí como a los 11luchos dioses y héroes legendarios. W:1rt1er subraY:l que .el nacimicnto virginal er:J, en el imperio R.omano precristiano, un silllbolo t:J.quígráflco que se utilizaba normallllelltC para designar la divinidad dtO un hombre», y que se conVIrtió en un título asoci:1do a aquellos hombres que sobresalí:in ya como maestros cspirituales o como gralldl's líderes militares. ~Se creía que Pitágoras, Platón, Alejandro n:lcicron de llll:l mujer mediando el poder de un espíritu sagrado. Ésta se convirtió en la reivindicación llSu;¡1 dcllíder espiritual&~. Sólo en Mateo y Lllcas se relata la historia dclnacimiento virginal de Cristo. El hecho de quc José no jueguc, aparentemente, papel :llguno en su concepción parece COIIttadecir la idea de b descendencia gencalógica de David: la sangre de éste no habría sido transmitida aJesús a menos que José fuese su padre. Y si 10 era, ¿cuál es la rc1cvanál

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dd nacimiento virginal? L:ls dos ide:ls sal! incompatibles. Es significativo el hecho de qlll" en los relatos :lpónifos y la iconografia acerca de la pareja, José es represelltado ~enerallllente como un hombre de más edad; de esta ll1:mera. simbólie:llllente, pasa de .~l·r el esposo nupcial a ser el padre de eH:\. Hay pruebas de que el manuscrito m:ís antiguo conserv:ldo de Mateo (el lll:lllllScrito dd rIlont\: Sinaí) se alteró para hacer creíble la historia del n:lcillliento virgillal. El pasaje de lsaías 7, 14 ~hc aquí qlH..' una doncella está encinta y V:l a d:lr a luz Ull hijo)) es llllO de los textos princip:lles sobre los que se apoya la doctrina del ll:Icimietlto virginal. Sin embargo, esta interpretación carece de fundamento desde el punto de vist:l de la religión judía; debe su existencia a la interpretación que se dio a la traducción griega del vocablo hebreo allllllh, que fue el que lsaías efectivamentt' utilizó!>. Cuando los textos hebreos se tradujeron al griego, posibilitándose su uso en las cormlllidades judías de habla grieg:l que se est:lblecieron fuera de Palestina en d siglo llJ a. e, la palabra hebrea alma/¡ se tr.ldujo al griego como pár/II/:lIllS, cuyo signific:ldo era el de ..doncella)) o ~joven soltera•. Si Isaías hubiese querido usar la palabr:l "vIrgen», habría hecho lISO del vocablo be/II/ah. Nunca se interpretó, sin elllb:lrgo, que est:l expresión designase :1 :llguien que concibe de forllla milagrosa, COIllO una joven que carece de experiencia sexual o que tod:lVí:1 no ha cOlllel1z:ldo la tllenstru:lcióll, bien que 110 puede concebir'·. L:I prima de María, Isabel, era virgen en este sentido; no había tenido hijos. En este sentido, no concibió a Juan Bautista por impregnación divina, sino merced a tilla intervención divina que pliSO fin a su esterilid:ld. Las nnueres de Abrahán, Isaac, Jacob y Sallluel dieron a luz merced a la misma intervcnción divina. Paradójic:llllente, 10 que nos predispone a tOll1:1r d Simbolismo de b virginidad de fi)rlll:l literal es precisamente la humanidad de Marb como lludre. lluestra tendencia :1 identific:lrnos con una Iluuer qtle est;Í :l punto de dar a luz y no tiene lugar alguno a donde ir. M:lría 110 da la sensación de ser ~silllbólic:l». Todas las diosas eran automáticamente vírgenes en el sentido simbólico de b:lstarse :1 sí mismas par:l los actos de concepción y alumbramiento; pero la idea de su virginidad literal habría parecido absurd:l en el sentido en que cualquier confusión de niveles en un discllfso es absurda. Sin embargo, hacer de María un person:ue a la vez virgen y hUIll:lllO es igualmente desconcertante; también implica la confusión de la dimcnsión arquetípica y la ht1111an:l. Desde ull pUllto de vista simbólico, la categoría de virgen sólo es aplicable a las diosas, y desde un punto de vista literal, dicha categoría no está pemae\;¡ para ];IS madres IWlll:lnas. Según las emeii:lllzas del cristianismo. se cree que el nacimiento «milagroso» sin el «pecado» de la sexualidad redime, por sí mislllo, :l Eva; perpetúa. sin embargo, la tr:ldiciim Judía por la cual se reb;ua el orden humano par:l poder honrar al divino. Eleva a una Illujer al nivel de una diosa, porque crea corno crea Llna diosa --:l la vez virgen y madl"L~ pero le niega tanto el título de diosa COlIJO la hutl1:midad completa de una 1llLUer. COlllO observa Warner, «En b lllisllLa celebración de la Imuer lllllllana perfect:l, sc denigraba de forma sutil tanto a la 11ll11lanid:ld comO:l las IlllUl'res))21.

°

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El mito lunar Dej:mdo a un lado la intención doctrinal de la Igksia y volviendo :1 la imagen que de Marí:l se cn..'ó en el arte, nos encontramos con que el mito arquetípico lunar revistc t:lnto a b figur:l de M:lrí:l corno :1 b de jesús, incorpor:mdo su historia en el patrón :lnriguo y siempre renovado del ciclo dc la luna y sus f.'l.ses. Marb se convierte en este sentido en tina diosa de la IUII:I cuya imagen. como la de Inanl1:1 e Isis antes que ella. es b luna creciellte y la t'strclla. El azul de su manto es el dd cielo y el lIlar, el mismo que el dd manto de Isis y Dcméter y el dd collar de lapislázuli de Istar. Como todas las dios:ls lunares, M:lI"Í:l es vir¡.!;en y Illadre. La tr:lrna de su destino. como b de aqtlélbs, sigue lo.s ciclos cambiantl'S de la IUlla, pero con tina diferencia crucial. Da a luz a su hijo b:lJo b luna creCIente, lo crí:l b:1Jo la luna llena pero, por supuesto. 110 se c:lsa con a: llora b llluerte de su hijo dur:mte los trl'S días entre su crucifixión y su resurrección. ('SOS tres días dt' oscuridad, cuando la IUll:1 se ha ido y jesús ha descendido a los infiernos, rastrillando o ar:mdo la dimensión del infi'amundo para liberar la vida qUl' yace :ll1í enterraeb; según la ~imbologí:l lun:lr, paLl despert:lr b luz adormecieb de la inIllilH,'nte IUlIa crecientt', El lamento de María por su hijo sacrificldo se han' eco de los de las :mtcriort's diosas por sus hijos o hijas sacrificó!dos; las tres Marí:ls que rodean el drama de la Pasión recuerdan a bs tres (¡¡ses visibles de b IUlla, la trinid:ld de las diosas del destino. A su vuelt;J, M:lría M:lgeblena s:llmb a jesús como «el Jólrdinero», la vid:l resucitada. Ella le ungIó con :lceites preciosos antes de su muerte, como hicieron todas las sumas s:lcen..lotis:1S de las amigllas diosas con los hijos-amantes de la diOsa. Para la Iglesia grieg;J ortodox:l, M:lría aS11I11l' el papel de su hijo y entra, también. en el rei110 de la oscuriebd de la lUlIa. Esto sucede dlll'allte los tres dí:1S ek su «dorlllición» que preccden su asct:lJsión, por la CU;I! se reÚ11l' con su hijo. Éste la corona l'ntOllces dur:mtc Ull:l cerCllloni:l que cs como el rito dd m:ltrilllolJio s:lgrado de la luna llena, y que se conoce en la doctrin:¡ cristiana como la «coroll;Jcióll de la Virgen». Este rito «nupcial» de la IUII:l Ilen;J est:í, podría decine, desplaz:ldo. de forllla que el ciclo se COI11P!c(:l m:ís t;Jrde, en la región simbÓlic:l ek b vltb etel"ll;J. Como si con dIo se colllllelIlor:lse este misterio IUllar, bs fech:ls de b Pascua no son las misl11:ls cae\;¡ allo, sino que sc :lebpt:m al curso cambiante dc b lun:1 llena en relación con el equinoccio de prilIl:lVeT:l. Los .simbolismos lun:lr y solar se n:Aepn de forll1:l intngante en el C:l!cncbno cris(iallo de una maner:l quc se correspol1dc CX:lctamente con su historia mitológic:1. Cuando lo que St' cdebra. es Ull dram:l de transfonll:lclón, el lIlomCnto Cll qUl' Sl' llevan :l cabo los rituales Sl' ajusta al curso de b luna; por ejemplo, b fecha de la resurn.:cciÓn de Cristo se ajusta al domingo que sigue a la primera lunó! llena después del equinoccio de prilll:lvera. Pero C\1:lndo el «:lcontecimiento» pl~rtenece al modelo heroico sobr de la conquista de b oscmidad por p:lrte del principio de la luz, el calendario sigue el curso del sol; por ejemplo, el nacimiento del niiio Hiene lugan dllr:lI1ll;"

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H. El

cristiallo en con el simbolislllo

c~lcnd:lrio

n·I~(·iól1

,kl ailO

el solsticio de invierno, cuando el sol vuelw ;l nacer a partir de la osellri(bd del :ultiguo aoo. Abn Wans, en su obra My¡h (/lid Ri¡rli/I ill ClIris¡iauily, de lectura indispemabk para este telll:l, adara este plinto: En el ciclo dcl allO cristi;l1lO el calendario solar rige los ritos de la ElIc~rnación, dado qlle ':stos se COllcctall COI1 el Il:l.cillliClltn del sol y caen, por 10 tanto, en fechas fijas. Los ritos de Expiación, de la lIluerte ele Cristo. de la Resurrección y de la Ascensión, por su parte, se rigell por el calendario 11In:lr, porque la luna creciente y menguante ;¡lberga 1111;1 figur.1 de muerte y rl'surrecóóll"'.

Según el p;ltrón mitológico perellne, el sol qUe nact' de la madre eS el sol 'lile nace de b IUl1;1, la luz que se alza dcsdc bs profundidades dc la oscuridad y el renacimiento del :Ul.o. A Cristo se le daba el nombre de «sol de justicia» y «luz del nHlIldo»~I. La P:¡scua, nombre que en los p:líses ClIY:l lengua procede del btín deriv:l del voc:lblo latino IUlsc!ul (de 1:1 palabr;l bebrea pes,,), pascua), en inglés toma su nombre -Eastcr- de la diosa del alba anglosajolla, llamada Eoestre. Sus ritos se celebraban ell la época del equinoccio de primavera, :ll desplll1t:lTel:lI10 agrario. El número dt, disdpulos corresponde C011 b dfr:l sobr doce, que repre.~e1lt:l el itiner:lrio solar a tr:lvés de los doce meses del :lOO. Con Jesús el número :lsciende :l trece, como trece son los llleSeS del aiío IUIl:lr, conciliándose el tiempo solar con ellullar, y uniéndose el principio sobr de re-

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nacimiento con el principio lun;lr de transformación, En el Illodelo lunar, relaciol1;ldo con la vida del crecimiento, la vegetación y el alio agr:lrio, la vida de Jeslls se internllllpe al fin:ll dd :lntiguo :liio, al igual que en el Neolítico posiblellleme se seb':lse al dios del :uio con la hoz, como el trigo, y en Creta d árbol, como dios moribundo, se [;llaba. El :lrbol vuelve a ap:lrecer en d simbolismo sobre Jeslls: la cruz de la que pel1de es el úrbol ele la vida en su f:lse de muerte, antl's de rell:lCer.

Marí:l como n.'ma del ciclo En el cU:ldro que puede verse en la figura 9, el mamo celestial de la reina dd cielo es dd mismo color ;lwl cek~te que los :íngdes, y a Marb la rodea un torbellinu de alas que casi parecen provenir de su propio cuerpo. Parece como si el cielo hubiese dejado C:ler Sll azul ll10memánealllente sobre la Üerr:l: tlllf, IÚ:l?infl (ac/orllm, Arl(', lJOlllinrl tlu,l?drmmr:

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lux ('S/l"'II.

Salve, reina del cielo: salvc, SCliora de los :íllgl'ks: salvl', r:liz, salve, punla, (k donde h:l brot:ldo b luz {Id Illlllldo". Este gesto de s:¡ludo y regocijo, que hoy Sl' canta ell la hOr:l litúrgica de COlllp!ct:lS. tras la puesta dd sol, se apoya ell la misma imagen ('xpresiva que 4.000 alios :llltes se dedicaba a Inalllla. Istar e Isis: {<¡Salve, gran s610ra de los cielos!., rezaba el himno. L;lS diosas ('r:1l1 ('ntollces persotlifie;¡(b.~ el1 las estrelbs de );¡ m;lli:lrIa, Sirio y Venu~; M;¡rí:l, en Ia~ Vísperas de Montcvcrdi de 1(¡IO, es invocada:l través de la misma im:¡gen: «Dillll' qui(~n es :lqudla que se e!cv:l, reluciente como el alba, y yo la bendecin:·•. La estrella que guió a los s:lbios de Oriente y que quedó suspendida sobre el lug:Jr donde estab:l el recién Il:lcido siempre habí:l sido ulla .~eli:ll de la diosa; en los sellos sUlllerios se h:lIIa suspel1dida sobre la c:lbez;¡ de la divinidad s('ntada. En Egipto, [;¡ relucIente estrclb Sirio (Sotbis) se identificab:l con l.~is, que se elevaba cuando las :lguas crecientes dd Nilo estaban a punto de (br ;¡ luz, inundando las tierras l"eseC:ls con el poder fertiliz:ldor de Osiris. María, con las doce cstrellas alrededor de su C:lbez:l, ,~emejames :l un halo de luz, es igual que lnal1na-lst:lr; como diosa de la lun;l, ést:l Jlevab:l por corona bs doce constelaciones a través de las cualcs el sol, su hijo, h;¡cía su recorrido. Como la luna, Mar1:l se convirtió e1\ la seílora de las aguas, guardiana del rítmico flujo y reflujo

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'J. ¡\f"';,,, rri,1II dd ¡¡d" (dilllko Wiholl, nClld~

fUncesa.

I I'JS)

dd ütero: yen la diosa de la fertilicbd y de los partos, como Ártcmis y Afrodita, y proba1JlelllCl1te t:llllbiéll la diosa palcolítica de Laussd, qlle sostenía l'n UIl;¡ mano el Cllcr110 de la luna creCil'ntl' mientras con la otra ;¡pulltaba a su vientrc abombado. Estas conexiolles «pag:lllas' se disfraZ:1ll y cspiritll:lliz:1l1 en el 1lll1llc\O cristi:ll1o, cn que las imágenes pareccn derivar de flleJ1[CS que provienen en su totalidad del 111:lrCO cristiano de creenci:l. La iconogr:Jlia .~obre la relación de María con la luna, las estrellas, el sol y d cielo se funda de forllla evidentc en el pasaje dd Apocalipsis. Lo que le

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fue revelado a Juan en una cueva en la isla de Pacmos fue, sin cmb:lrgo, un:! visión qm' podría h:!ber provenido directalllcnte de SUlller, aunque él la percibió, como OCUI'fl' siempre COIl la iconografía arquetípica, como una epi6nía de un tipo jal1lá~ vi~to ha~­ ca el momento: «Un gran signo apareció en el cielo: una Mujn, ve~tid:! dd sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su c:lbeZa~ (Al' 12, 1). Esta mujer es completamente diferente de la María modcst:l y sumisa ,k los Evangelios. A pesar de esto, alnbas figuras a menudo se rcpresent:lban COlllO 1:llllism;l, formando esto quizá parle dd proceso de elev:lción de la mujer humana :l reit1:l divina. María es dibuj:lda o esculpida de pie sobre la luna creciente, l'll el centro de un disco redondo tl ovalado. Rayos vibrantes de luz em;lnan de su figura baóa la cilcunferencia, que a 1l11::lludo sc rodea con rosas. La escultura que pucde contemplarse el! la figura 10 pende dd techo del convento de santa Catalin:! en Utrecht, Holanda, suspendida por encima de todas las cabezas. Otro cuadro, que representa a una María más tradicional, se halla en ulIa pared cercana; le está dando el pecho a su hijo, apoyada sobre una valla por la que trepan Ullas rosas. Un halo cósmico la I"Ode:l, resplandcóclllC como los primeros layos del sol (figura 11).

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10. (rH ¡J. (j42, ;z,/,,¡rrdll)

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¡I/"d", no. l'alS<:s lhjos) 11. (en 11. (j42, drrrrilll)

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lIillll"l Y ,
(finales dd si¡;lo XV. Nune .le los Países Ihjos) 12. Ld .~I"rifi(lu¡'¡H
Vi'g,'1I (Gl"<:ngl'll tut St J3ns, 14'J(J-14'l5)

<".

Con todo, la manera el1 qu~ prosigl1~ el texto de Juan sitúa est:\ visión maravillosa de la diosa ;¡ntiglla dentro de b perspectiva bélic;¡ del mito heroico de la Edad del Hierro, 1llodific;¡ndo completamente su significado: Est:i encinta, y grita COI1 los dolores dd parto y COII d tormento de dar :1 luz. Y apareció otro signo el1 d cido: UIl gral1 Dragón rojo, COIl siete cab<~zas y diez cunnos, y sobre sus cabezas siae diadl'lnas. Su cola armst'ra la tercera parte de' las estrellas dd ciclo y las precipitó sobre la tierra. El Dr:lgón se detuvo delante de la Mujer que iba ;¡ d;¡r a lllz, par:l devoT:lr a su hijo el1 cual1to diera;¡ luz. L:ll1llljer dio ;¡ luz Ul1 hijo varóll, d l[Ue h;l de regir;¡ todas las naciones COII cetro de hierro, y Sil hiJO rile arrd);¡tado hasta Dios y h;¡sta su trollO. Elltollces se entabló una batalla en el cielo... (Al' 12,2-5,7).

Dc forllla signific;ltiva, la lun:l creciente está sllspendit!:l sobre la cabeza de Astarté (ver C3pítulo 1, figura 42 b). María, por su parte, está de pie sobre la lun;¡ creciente, plasmando en un;¡ imagen la diferellci;¡ radical de scntil11i~nto entre la religión cristiana y b precristiana hacia el mundo natura\. La luna, que antai'lo fue la propia diosa, se

.43

representJ Jhora a menudo como un dragón Cllrv:ldo y :lpbn:lC\o, con gJrr:ls y cob. La imagen se atiene, en cste scntido, al re~to del pJs:ue (figura 12); se trat:¡ dd dr:lgón rojo derrotado por Miguel y por sus [¡ngeles. Más tarde, dragón, scrpicntc, diablo y Satán se confunden en una sola figura antagólllca. La identificación dc esta figur:l o figuras con la Inna cn~eicnte, que sc llevó a cabo postcriormcnte, refleja de forlll:1 precisa l:. destitución dd univcrso lunar dc ritmo y rcnovaeión por p:lrtc dd Illundo judeoeristiano ortodoxo. Parece haber pasado dcsapercibid:l la oposición inherentc cntre la imagcn de la Imuer que grita por los dolores dd parto, como si fuese EV:l, la maldita, y b imagen de María, que da a luz :l su hijo de forma virgin:ll y sin sufrimiento. Los padres de la Iglesia tomaron, a pes:lr de todo, estJ imagen como la base (le la idea de María como segunda EVJ, JpiastJndo b:uo sus pies a b serpiente de b prinler:l EVJ. Le es otorgado, como heroín:l y como virgell, d p:lpd de ];¡ antigua diosa virgen, :1 la que se h:1Ó:l partícipe de b guerra. Su enemigo, el dragón, es -si hacemos un:l lectur.\ mitológica con Ti:llllat en mentt..~ IlIl:l parte, abor:l escindida, de lo que antes fue su propia unidad; ahora, reprimid:l y devaluada, se contcmpla inevitablelllcrlte como la enc;ullación del mal. Como imagen de la dios:l ;¡parelltell1cnte, pero no realmcllte, recupend:l, María es representJda :lhora en términos puramente IllJseulinos, guerreando, como d héroe, contra el dragón que antaño fUe ella mislll:l y que también fUe la naturaleza entera y, por lo tanto, un:l ill~agen divina. Según los c:ínones oficiales de la Iglesia, 1:1 asunción dc María y su papel como reina del cielo están, sin elllb:lrgo, íntimamente relncion;¡dos, lo que otorga un lluevo signific¡do t:llltO J «ciclo_ corno a «reina», La cercanía de su rebción se reflej:l en b proximidad temporal de las proclamaciones de dichos dnones como oficiales. Maria 11:1 tenido que devJrse desde la miserable tierra para poder volver ;J asumir el tírulo de rcina del ciclo, que adquiere un car:ícter novedoso por esta r.\zón; la doctriua de su «JSllllción cn cuerpo y :llma» (o, más bien, alma y cuerpo) JI cido nos recuerda Jsi que, en beneficio de la humanidad, Maria ha tenido que recorrer csa distancia inconmensurable, inconcebible para ningún ser hllUW10. El antiguo «ciclo_ cOllStitula una illlagen que invocaba la presenciJ perlllandltc de una TCJlidad que iba m[¡s allá de las apariellcias, pero sin emb:lrgo permJneeia :11 alcance de todos; es éste el sentido en 'lIle se ,,'xpresa Jesús en la cita del Evangelio de Tomás (p. 4(4). No se contempbba, por 10 tanto, la existenciJ una distancia inabarcable entre 10 sagrado y 10 prof.1no. Elnllevo cielo se yergue por encima de la tierrJ, o incluso se apoya sobre la lllisl1lJ; es unJ realidad espiritual que sc define como superior a la de la tierra. Ni siquiera es potcnóallllemc inherente a la de la tierra, por ser diferente de b misma en especie. Es éste un cielo cn el que la carne corruptible, pecarninosalllcnte bseiva, no puede adentrarse; debe morir antes, exceptu[¡ndose el caso de Maria. Como seliJla Warner, «El dogma de la asullción dependia de la equiv;¡lencia cristiana entre sexo y muerte y, en cOllSl'cuenciJ, entre la pureZJ de la Virgen y su liberJción de la corrupción de la tumba»JI. De form:t notable, Maria no alcanza el ciclo como reina dd mismo hasta después de su Illllen!,;.

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1.1. 1-<1 ,'SllIIri"1I 011" /'1 lIir~l'lI

(151!!) .1,. Tiúanu

es decir, Sil «dorll1icióm. Las diosas de ant;¡ilo, sin embargo, siempre estaban ViV;IS y jamás vivieroll ni Illurieron de for11l;1 defillitiva. En la figura de María, como en la de Eva, narrativa y Sílllbolo compitell entre sí por apodcr;¡rse del significldo. Se objeta, de forma razonable, que María no es una diosa según el dogma; Sil elevación debcr:" por lo t:lIlto, considerarse en términos (quizá demasiado) humanos. Volvcl1lm, así, a enfrentarnos al problema de imaginar la divinidad con sólo parte de la psique, y las conseCllellcia.~ que ello puede tr;¡er. Si María, independientemente del dogma. es expcrilllcmatl;t corno divina -COlllO 10 que ;lI1t;l1io sc denominaba una diosa- su ascenso de la tierra a 1m cielos reb;tiará sutilmen[e la tierra, es decir, a 10 sagrado dc b vida terrena, a la pnsibili(bd de 10 divino imllanClltl.' en la creación. Al hablar de la tensión entre espíritu y materia COl110 elcrnemm contrarios,Jung afirma que, desde Ull puma de vista concreto, la ;¡sunción es «un paso hacia atrás que no hace nada

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por disminuir la tensión entre los contrarios; antes bien, la intensifica hasta llegar a los extremos». Sin cmbargo. «cntendida de f{lrma simbólica, la asullción del cuerpo COllStituye UlJ reconocimiento y una acept;¡ción dc la l1latnia~·ll. Jung afirma en otro lugar que «ningún problema puede resolverse en el mismo. nivel en el que surgió».l.J. En relación con nuestro análisis, esto significa que d intento, si lo hubiese, de volver a &lr :ll cuerpo una naturalcz:l espiritU:l1 scrá vano, porque terrnin:lr:l por priv:lr al cuerpo de sustanci:l. Desde lluestro plinto de vista, incluso una comprensión simbólica llega a enturbi:lrse de la misllla 1l1;111era. La materia no puede reconocerse o aceptarse desde la perspectiva dc su «opllesto~, el espíritu. Un lluevo Icngu:lje elllerger:í de un nivel situado nJ;Ís allá de los dos extremos sólo si amb:ls enticbdcs, aparentemcnte :lllt:lgónicas, se derrib:lll. Dicho de otro modo, no es posible reafirmar el principio femenino porque sólo se reconoce p:lrte de dicho prin<.:Ípio, de forma que se perpetúa, o peor :lÚll, se S:lcr:lliz:! la división.

María como segunda Eva

Tal y como sugerimos en el capítulo 13, b doctrina de Marí:l como redentora del pecado de Eva subrayó más profundamente la disociación entre espíritu y cuerpo, ya que para ser b redentora,·M:lrÍ:! dcbÍ:! ser perpetuamente virgen, libre de la mancha de \;1 relación sexual con otro ser humano. Durante los primeros siglos de la era cristiana se forrllldó otr:l doctrina que :lfirlll:lba que la Iglesia er.l la madre vIrgen y la llovi;l de Cristo, ;ldemús de ser la segumh EV:l, redentora de l:l primer:l. Se llegó a d;1I' a b Iglesia el nombre de Eva, ~llladre de todos los viviel1tes~. De esta form:l, b Iglesia adoptó el antiguo papel de madre diosa, cosa que, por supuesto, no pudo hacer sin antes :lC:lllar bs profundidades de la psique que experiment:lll como una violación la sustitución de Llna imagen viva por una idea abstracr:l. A pesar de esto, a M:lría se la representa :l menudo con una pequeíh iglesia entre las mallOS, o situada dentro de un:l iglesia, como personificación de b misma. La lectura cristiana literal de la virginid:ld de M:lrÍ:l contr:lst:l tot:lllllente con la :l11tigua interpret:lción Silllbólic:l de la virginidad de b diosa lll:ldrc, b mar:lvilla de la n:ltllra1eza renovándose perpetll:lmente a partir de la filente que t'S ella misma. Desde el punto de vista del cristianismo, b virginid:ld de María no puede redimir a la c:lída Eva; únicamente exacerba la idea de que hubo un pec:ldo en el principio, y de que hay algo intrínsecamente malo en la nattlr.lleza human:l que debe expiarse. Éste es un duro recordatorio de la soledad de la separ:lción y de b expectativ:l desconcertante de la muerte; y no menos de la identificación implícit:l entre b tragedi:l de b condición humana y b sexualidad, que tr.le la vida. Como seib.1a Warner:

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H. ArlMI 11,> /" ",,,,'rlr )' 11,. 1" I'i
d<'

S:ll~bur¡.:")

La 1Illl1:1cubd:l COllCt'pciól1 C0l1tíl1l1:1 sicl1do el dogma que St'p:lra :1 b virgt'll Mari:l, que pennam;ce PUr.l a pesar de b C:lí{b, de la ra~a 11I1I11al1:1. La Virgen. iCOllO dd ide:ll, a(irl11:1 b inreriori,bd del destino hU111:1110. COlH.:ebida sin mancha, y situada muy por encil1l:l de los hombres y lllujeTt'S
En la miniatura que :lparcce ell la figura 14 los rostros de las dos Illujeres son idénticos. Ambas apartan las cabezas, relacionadas de forma antitética, del plinto celltral del

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IS.

M~d()nn~ ¡¡:1()fifiCld~

(lll~dn~ bllf~d~.

siglu xv.

Esp~¡ia)

~rbol.

EV:l, dCSlllld:l, como cr:l de csper:lr, ofi'ccc :l b hut1l:lllid:ld la ll1:lnZ:ln:l de b muerte, que ha tomado de b serpiente. M:lría, vcstic\;l, ,amo er:l dc esper:lr, ofrece la manZ:lna red,ntor:l de la vieb. Es prob:lblc que la posit.:ión de la serpiclltc, quc surgt' del f.1lo de Ad~ll, delibcr:ld:llllentc oculto, no se;l del todo fortuita. L:l cll:lver:l sonriente Y:lCC del bdo dd ~rbol en que se s.itll:l EV:l, rllit~lltras quc la mm'rte la espt'r:l a su derech:l. En el LIcio dd ~rbol en el que se encuentra M:lrb, d 1:Ido de la vieb, la cruz con el Cristo cruófic:ldo, fruto de su vientre milagros:llllente int:lcto, !XlreCC pender de Ull:l ram:l. Es, por supuesto, cOlllprl'llSibk' que Un:! Vl'Z que se h:l cxcluido :l b diviniebd de la narur:Jleza, es:lS mislllas 1cycs ll:ltur:llcs dcban suspenderse p:lr:l que la diviniebd puet!;¡ (por :lsí decirlo) volver a ~pcnetrnr en la vida», sanando esta Sl'p:lr:Jción. Esta rectificación, sin emb:lrgo, perpetúa el error original. fruto de la lilllitaciones dd cntendillliento humano, y no de un error de la naturalcz:l hlllllarl:l. Si UIl mito se interpreta de forma litc1';11, no podr:l ya ser vehículo de LI explor:Jción rm:tafisic:l. Sin embargo, si el mito de tI impregnación divina de M;¡ría se entiende de lH:lnCr:J simbólica, la parci;¡liebd de la reflexión humana act'rea dd significado de la vida y ele la llIuerte qUl'ebr~ sub.~:mad:l a través de la unión de lo ~lllrlHanO» y de lo «divino». De esta «concepción» nace una mreva visión que redime la separ:JciEm entre la naturn1cza y d espíritu, porque la considcrn ilusoria en última instancia, O «real» úllic;¡mente en un nivel inferior.

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A rr:lVés de lo que denomina «lllitologí:t cristi:ma», AJan prcnsión m:ís rica y m:ís amplia dd Simbolismo de Mana:

Watt.~

ofrece una COlll-

La madre vir¡;elJ cs. en prilner IUh":tr, ¡\ifalcr Vj~o, matcria virgcn o tierra sin amr; es decir, es b ¡ln"IIJo IIMlcri" allt~·s de su divisióll en la lIlultiplicidad de las cosas creadas, o alltes de S~'r ar,¡da. Como cstrella del lI1ar, Sldlo Nfllris (l/11m' = María), fuelltc sellada, «d vicntrc illlnaclllado d~' esta fuellte divil1a», es tambiéll las aguas sobre bs (lile Sl' Illovia el cspíritu divino en d principio d~' los tiempos. Como «la mujer vestida dd sol, COll la luna b:tio sus pies•. es todo lo que ell las otr:lS lllitologí:lS represeutaba a las diosas de b luna, que brilla con la luz del sol yaparece ~'11 la noche rodea&1 (corouada) (Ic estrellas. C0l110 d Vi~'lltre cn d quc nace el togos, cs t:unbiéll el espacio; b convcnción artística COlllllll así lo rcflcja cuando la viste con un llI;UltO azul. s~'lllbr:](lo tk ~~stn'llas~s. W:It'tS observ:l: .. El simbolismo de la Virgen es el ,!l' nOSlI MIlIllIi, rosa dd lIlundo; cs. por lo tanto, el dd ordcn creado, 11111)'11, que Aorece a p:trtir dI.' su centro divino».It·.

María: la diosa perdida de la tierra Por las razones qm: hemos expuesto, práctic:ullente se desconoce l:t rebeión entre M:lría. i"tltilllo esbbón en la C:ldena de bs diosas :l tr:lvés de quienes se diviniza la helIez:t de la tierra, y csta i"dtima. Y:t en el siglo V, sin cl11b:trgo. reaparecen en el himno gril.'go Akathistós las il1l:\gl.'nes. asociadas con la Virgcn, dclll1:1Íz, b ccbada y la viiia. De esta m:tlll.'r:t. María SI.' :Isoci:t con la fertilidad de la tierra; ;¡ través dc Cibeles, Dellléler, Arrodita e lnalllla. se vincula con la diosa Il'l:tdre neolítica de b tierra dadot~1 dI.' vida. Illl;Íg:em's de María como 1:1 fuente de b vida, el j:mlín de rosas, la frag:tncia del lirio y el pilar que es el :írbol de b vida decoran las p;íginas doradas de los Libros de I-Ioras. A menudo se etllrctllezc1an, dI.' m:llll.'ra natltr:tl. con el Silllbolisl1lo astrológico que todavía ell los siglos XIV y xv expresaba el car:ícter de los tlleses dd :tiio. Parece adecuado I.'llContrar cst:ts illl:ígene.s en primer lugar cn lltl himno griego: Grecia es lino dI.' los lugares en los que se h:t reverenci:tdo la imagen de 1:1 diosa durante al ttle1I0S sl.'is milenios: ti, a tr~vés de quicll Tl·Spblldccer~ h ~lc¡;rí~; salvc, redcnción (Iel Ad~1l caído; s~lve, liber:ldor:l de las l~¡;ritllas dc Eva; salve, altura inalcanzablc para el pcnsamicnto hUtllallo: salve. profulldidad invisiblc hasta a los ojos dc los ~ngdes; salve a ti, trono del rey; salve, estrell~ que ~rHlIlcias el sol; S~lvc ~

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16. nI I'rq""'l" jilrdl"
M:WSIT
salve, vientre de b ellc;lrJlación divil1a: s:llvc a ti, a tr.lvés de qlliell renace b ereaciÓIl; s:llve a ti, a través de quiell d Cn'ador s~' convinte en niiío; salve, doncella casada y virgen ... Salve, viiia del brote siempre verde; salve, Call1pO de la cosecha inlJlortal: s,11ve a ti que cosechas al cosech:ldor, :lllligo dd hombre; salve a ti que plamas al que plallta IlueStr:l vida: salve, call1po (lue florece con la fertilidad de la cOl\lpasitlll; salve, mesa que sostiene ulla abundancia de misericordia; salve a ti que haces florecer Uil prado (le r~'gocijo; salve a ti 'lile preparas Illl refugio para Ia.~ almas. Salve, madre del eordero y del pastor, salve, Tl'balio dd aprisco imbuido de razón. salve, !lave de las puert;lS del p:lraíso: salve, porque se regocijan los cielos con b ticrr:l: salve, porque la tierra se \lile ell dlltieos eon los firmamentos.

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S:\lvc, roca quc rnalla agua par.l (l\ticnes ticncn sed dc vida; ~:llw, pil:lr de fllego que guías a quienes est~n en las tiniebl:ls. Salve, Aor de la illcornrptibilidad. Salve, ~rbol de refulgente fruto, del cual se alimentan los fieles; s:llve, rama de hojas bellas y umbrosas, bajo la cual muchos St' rcfugiall. Salve a ti quc concilias los contrarios. Salve a ti <¡Ut' has colrll:ldo las redes de los pescadores: salve a ti que emerges de las profundid:ldcs de la ignorancia. Salve, barel par:l quienes (luieren ser s"lva(los; salve, puerto par.l los Illarineros de la vida. Salve, t('soro inagotable de la vida. JI Encontr.llllOS :lquí muchas de las imágenes que ya en las cultmas más antiguas TCsultaban tirnili:m:s: el pórtico y la puerta del Neolítico; la puerta de bpislázuli del templo dIO Istar; árbol, rosa, lirio (la Aor incorruptible); la fucnte del j:miín dIO Sumcr. Proviene igualmcnte de SUlller 1:1 imagt:n dc la ciudad sagr:lda con su torw, o ziguT:l.t, que es talllbién la rnont:lrl:1 sagrada, la esc:llera, el pilar o el :írbol de 1:1 vida que conect:l la tierra con el CIelO, El «árbol de refulgellle fruto del ct1:11 se alimentan los fieles» podría describir a las diosas Nut, ¡-!:Ithor e Isis (l:1ndo a sus fieles el alitll(,nto y la bebida de la vida ctern:L Aquella «que cOllcilia los colltrarios» er:l, en Egipto, Isis; gU:lI"da cierta oscur:l rebeión con otro verso; ~S:llve, océ:1l1o que :lbnunas al f.,raón de la mente». El lirio y la rosa pertenecían :l la diosa en Egipto, Stlllll:r, Creta y Gn:cia, y surgían siempre que se :lsociaban belk'za y diviniebd. 111:l1111a, lstar, Nut, Hatbor e Isis, y tarllbién b DelllL'ter de los Mislerios eleusinos, perviven ell CSt:l icollografia cristiana de la Virgcn. En la figura 17, Marí:l yace sobre Ulla GIma dc maíz, cubiert:l COll una manta bOI"daeb con cabt'zas de ov(jas, como si, al igual que lnarma, fuese la «pastora» que 11:1 dado a 1m:: al Cordero. La imagen entera, rC:lliZ:ld:l en brilla mes azules y dorados, es una celebración gozosa de la cosecha. En su obra TI/!' Caddcss Obsmm/, l)allleb l3erger dcsaibe la continuidad de la tradición de b diosa del grano desde tiempos precristi:Hlos hasta tiel11po.s aistianos, indicando b ferocidad con la que lucharon los sacerdotes cristiallos p:lra erradicar hast:l .su (rltimo r:lstrojll. Al igll:ll que sucedió en SUlller durante el tercer milenio :l. C. y en Pakstin:1 dur:mtt: el primer miknio a. C., ell b Europa cristiana se prodlUo una inwrsiim en la icotlografia. Las amigllas ¡ie.stas ell tiempos del imperio Ronlallo cons:lgr:ldas a Cibl,'lcs como J\;/«(~/I(/ 1\;/(//(']" se celebraban ahor:l bajo otros nombres, dedicadas al hijo de Dios o a ciertos santos. A los :lmigllos espíritlls de la ticrr:l se les llamó demonios. La dios:l del grano se sustituyó por figuras de santas, de forma que cae\;] santa (excepto santa Urigida) p:lSÓ a pertenecer a una leycnda que b sitllab:l en un campo en la époc:l de b slt'mbra, provocando su prcsencia un brote Illilagroso de grano. Este proceso comenzó en b Edad Media; en el siglo Xli María ya había asumido este papel, convirtiéndose, como sus :llltecesoras, en la rcsponsable 111-

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17. M
tima dclmantenill1iento y la Ilutrición de la hUll\anidad. En 1:1 exquisita ilustr:tción del Milagro del grano. María aparece corno reina de la tierra. fuente del gr;lllO. de la cosecha y. en fin. de la humanidad. La leyenda medieval relata cómo. dUr:lllte la huida a Egipto (relato qlle la diosa Isis impiró. al ICbrar su iconografía a María en el siglo IV d. C.). la Virgen y elllilio Jeslls llegan a un campo en el que Ull granjero cst.í arando y selllbr.llldo su gr.lllO. La virgen o el niilo le aVis.111 de que si ve Ull grupo de soldados :1 la búsqUt'da cll' la s,1gracla

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1·.lllli1i:l, y ~i éstos le prq.!;ulltan si h:l visto pasar a una madre con su hijo, deber.í resl'ullder llue lo~ vio cuando estaba arando y sembrando el campo. La f:1ll1ilia abandona I.l\ linras y, ck- forma instantínt'a, el trigo recién sembrado brota y creo: h:lsta llegar a su altura máxima; dorado y maduro, ya está listo par:l la cosecha. Los soldados de J krOlks :lpareccn; el gr.mjero les responde que sí, que vio p:lsar :l una madre con SLl hijo _cuando cOl1lcnc~' a St'lnbrar la semilla»)". I3erger comenta lo siguicnte: Lis obras de artc y los textos de los siglos XI! y XIII
Entre 1:Is fr:'se.~ (lile se asoám COIl la n:lrr:.ción o l:l rcpres('ntación de este milagro del grano en la Edad Media. un:. se refería al momcnto cn que la virgen t'r.t conducida :.lrededor dd CHUpO, como había sucedido dur:.llte milenios: NUt'stra sciiora dio Ulla vuelta por él. EIl:L, qUt' muy :lslIst'ada estaba, y h:lcia Egipto St' dirigía. y san José la conduela. Llegaron hasta donde un :l¡;ricultor t'~I:lb;1 ~elllbr:Uldo trigo en el surco". Uerger sugiere tIlle estas palabras podrían referirse:. _la prescrv:'ClOll involulluria por p:lfte dd poeta de la antigua cerellloni:l por b que la deidad ft'menina er:l conducid:l alrt'dedor del C:llllpO para proteger la tierr:l e infundir energÍ:J ;ll gr;ll1O», y que el poellla «refleja UlI dram:t ritll:ll anterior, un:! representación que suplantó la procesión allual de b diosa del grano ;llredcdor del campo en la época de la siembra, qllt' tení:l lugar a comienzos de b prilllaveraJ)·~. Tr.lS IIll;l _;lparición», en el Milán del ~iglo xv, de María COIllO dios:. del maíz a un mercader, escena que se pintó y se colgó Cll el Duomo de Milán, la Virgen pasó;¡ ~er :llllplíalllente conocida en 1t:.Ji:. y Alelll:tnia COIllO la seliora del maíz. El signo astrológico de Virgo, el1 que la doncelb aparece sujetando, de lIlaner.1 car.tcteríslic:., ulla espiga, pertenece a septiembre, mes de las cos.. . chas; este sigilO St' :lsoci:lba, sin duda, :. esta imagen revivificada de María, como se asoció en épocas allteriores a Core o Pcrséfone, hija de Dellléter, dios:. del maíz. L:t prim;¡y.. . r:l siempre ha tenido un:. diosa propia. O biell Perséfone volvía jUlllo a

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18. tll MlltI",wlI ¡J,.

/<1$

(madera labrada. p'Hiblcllll'l1IC b:'lvara. 1r1I1Z(lU,1S

e. 14511)

Sll Ill:ldre, Deméter, O Afrodita retornaba de las agu:ls profundas de SIl balio invcrnal, o bis tr.lía all11l1ndo a H01"l1S. Istar saludaba d ren;lCcr de -nllnllz; [n;lllll:l se liberaba dd OKI1rO abr;lZo de Ereshkig.ll par;l volver a asumir su título, ~la vcrde». El llles de mayo. ll\1eve días después del equinoccio de pTllll:lvera, no se convirtio en el mes oficial de María hasta d siglo XVIlJ; db, sin embargo, llevaba tllucho tiempo siendo festejada conlo epítOtlle dd alborozo de la primavera ell la m;lIi:ma dt: rn;¡yo. Todavía hoy se la festeja, con Aares, danz:ls y procesiones ell bs que su efigie se pasea por la ciucbd. Sin t:l11bargo, por lIluy ric:l ql1t: rt:slllte b figura de M;¡ría como imagen de (lla maternidad de la natl1r.lleza» (;I.~i la denomina Gerard M;llllcy Hopkins en lmo de sus poeII1;\S, que comienza con el verso
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1') .• Mal!oIlIJa d~ Münstn n-re, d,- [)idHlrgo" ('-Sl'uitUTa de pi,'dra de M.1rÍ.l llevando en sus hrnos .11 nill" Jesús y d _¡rilol d,· 1.1 vida, 1')00)

IlL'r;1 cn quc sc cspiritualiza el lllundo natur;ll. En la estatua de piedra tallada que puede contemplarsc en 1,1 figura 19, M;lría, COIl 1:1 Illisma corona de frut,ls y Aores sobre la cabeza quc Dellléter, slueta al nioo en Ull brazo; con el otro sostiene UIl:l rama. Represcllt;l, por lo t;mto, al árbol de la vida, con su hijo crucificado en la r:mlJ central. Ll illlagcll por sí misma, sin interpret,lción, podrí:\ represcntar el dr:lma inl1lort:ll de bs dos fases del nacimiento y de la rlluerte: el Iliíio y el consorte llloribundo, el capullo y el ;írbol que debe t:llarse para quc pueda rcllovarsc el crecimicnto.

María como diosa de los animalcs El buey y la mub, olisquc,indose sobre la cuna dd nirlo Jesús, son un demento tan fundamental de las rcpresentaciones de la escena de Navidad que nos resulta sorprendente recordar que no forman parte dc b narración original de 1m Evangelios.

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Simplemente ¡ll cOlltemplar una imagen tÍpica de la escena dd nacimiel1to, podríamos tener a la antigua diosa de los animales allte nuestros ojos. Lol diosa, en b que fue su imagen estilizada y abstracta, se colocaba entre dos animales, situados de forma simétrica uno a cada bdo. Esta al1tib'1.la reprcsent:lción ha dado paso al momento lI:lrrativo en que stI fertilidad sc realiza. Desde este punto de vista, b entrada de los pastores con sus ovejas es una parte esencial de b reunión de todos los animales alrededor de su seilora ell el pesebre, imagen de b fertilidad de la que clla era protectora. Campbcll propone otro significado más para b inalterable aparición dd buey y la Illula, al selialar que estos animales eran también los que simbolizaban las imágenes antagónicas de Osiris y Seth, hecho, como seoala el autor, que habría sido imtantánealllente reconocido cn la época. De esta manera se expresaba el nacimiento del nioo Cristo como unión y superación de los contrarios", Puede asimismo contemplarse a María sent:ld:t sobre un trono de leones, lo que la

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20_ (1'_ 656, ¡ZqU¡,.,'¡d)

I liosa 111;Hlrt- l-lrtlSCI (neLlltura de piedra, ,iglo v 3. C.) 21_ (/'. 656, drrNIIIl) '\/''';'1 $
Ir,,,,,,

¡/'1I1S 1<1 ""'rl"'SS", ,'sludio de Hans Ml'llllilu-k. activo Cnlrt'

e. l.¡r,S_l'¡').l. La Virgen Maria (') ,te: pie ,knlro d" una IIH¡ntaib d" ;,malis\;l, guardada por dos kOlll-S

incluye dentro de b tradición de bs diosas cuyo dominio sobre los poderes de la natllr:lleza se expresa representándolas sobre un león, de pie o sentadas en d (ver capítulo 6, figur;\ 31). Es f:íeil, si no se han visto inJ:Ígenes similares provenientes de culturas anteriores, p;\sar por alto la importancia de la ;¡firmación que implícitamentc contiencn este tipo de imigelles. Sin ir mis lejos, la diosa madre etrusca que figura en la figura 20 se sienta, imponente y majestuosa, sobre su trono, con dos esfinges de rostro humano que la sujetan. En contraste, la gozm;¡ y fértil M;¡rb que aparece en la figura 21 está sentada sobre un trono con dos mansos leones a SLlS pies. La figma cristiana y la etrusca comparten un perfil muy similar; sin embargo, la diosa etrusca tiene toda la solidez de las diosas del Neolítico, mientras que Marb, en contraste, es liviana y cíndida, casi infantil. La colocación de la nHuer que en b figllTa 22 smge de un Illacizo montaíioso, recuerda sin lugar a dudas a la diosa minoica de los animales, de pie sobre su mol1talia,

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Aanqueada por leones cretellsl' (ver capítulo 3. figura 27), También aquí encomralllOS dos leoncs al pie de la rllunt:nla de :lln;¡tist;¡, ;¡ b vez fieros y her;Íldicos. De hecho, b illl:lgell recucrda tanto a b de b diosa minoica que no podelllos evit;¡r pregllnt;¡rnos cómo conocía su autor es;'! silllbologÍ;¡. Otr:ts dios:ls nds antigllas de los :tnimalcs. C0ll10 Ártelllis. slljet;¡ban no sólo a ciervos, leones y toros. silla tambiéll a p:tjaros, desccndielltes COllla cr;¡n de b dias:l p;'tj:lro neolítica. Elllnico vestigio que de esto hallalllOs en la tr:ldición cristi;¡na es el dl' la palOlIl:l, qw.:: fue el :tve de b diosa minoica, de [n;¡nna y de Afi'odita; tocbs ellas regían las relaciones entre todos los órdenes de la vida a tr:lves del amor. La palol1\:l, como ill\:lgen dd Espiritu santo que dcsciende dc los cielos :lbiertos y «se POS:l» sobre Jcsús cuando éste es bautizado, carcce de cOllexión explícita con M:Jría cn los Evangl.'[ios. De hecho, la palolll:l lJuc casi inv:lriablclllcntt, acampalia :J[ :ingd cn las im:ígcnes de b allllnci;¡cióll no estaba «ahí» originari:llllemc. De forma similar, los artistas han ailadido la palolll:J ;¡ sus cuadros de b lliliez dc María como scibl de que el Espíritu santo ya habit:lb:l cn ella por entonces. Sin embargo, continú:J siendo signific:ltivo el hccho de quc la paloma simboliza la (;¡ peS:lr dc todo) fu.6Y:Jz inmancncia de Dios, el padre. Es Sll epif.111ía hecha visible, y ésta cs, obvi:lmcnte, b r:lzón por la cllal el relato de la Anunciación p:lrecía incompleto sin ella. En el siguiente C:Jpítlllo sobre Sofi:l sc discutir:í la cucstión accrca dc por c]ué el Espíritu S:lnto, quc cn griego es nl'utro (J-lt~~i()1I PI/{'''''III) Y en latín es 11l:lSculíno (Spirillls Sa//((lIs), es sllubohzado cn una imagen femcnina que pertenl'ce a la ;¡balldonada cultur:l de la diosa,

María como diosa dc la mucrtc y dcl inframundo En una obr:l devota quc ebt:l ck' un:l época tan reciellte como el siglo XVIII, María cs descrita COl1l0 «la sagrada Virgcn, (quc) rl'ina sobre las regiones illfernale,~. la scllora soberana dl' los diab[os»·~. A pcsar dc dio. sigue pareciendo extrajio el describírb -a ella, la inten;esor:J y mcdiador:l de [as almas de los Jl1uertos y de los ntoribundoscomo lm:l Qdiosa de la Illuertt' () del infr:llllundo». Es probable que esto sca porque se ha perdido la uniebd origin:ll dc la gr;1I1 madre que rige tanto la vida canto la muerte: el significado de lo quc es una diosa de la muerte ha cambiado. L;¡ mitología cristiana no contempla la figura de la madrc de b vida; ¿cómo podria admitir una madre de la llltlt'rte, una figura que vuelvc ;¡ llev:lrsc a las criaturas que ella misma había tr:lído al tllundo? La denominación cristiana para el infr.lI11undo es, cn inglés, hell, el nOlnbre de un,l diosa gcrmánica del infralllundo lIalll.1da Hcl. Es la hermana dc Midgard, serpientc del océano quc rodea b tierra, y del «lobo Fenris», el devor:ldor. En est:lS figuras todavía se percibc, por lo tanto, la huella dc ];¡ il1l:lgcll del abismo sllbacllático que engulle ];¡s viebs, adem:ís de la de la serpicllte quc las regcnera. En imágencs tcmpranas, como por

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23. MI/II"'III" 111'11" i\'lisairor,ji" (c. l'¡ü-l'¡'lll)

de Pinu d,·[[a Frallcl'sca

ejemplo la del Salterio de Winehester, el infierno ;ldquien:: la forma de ulla ballelln de f.1uce~ abiertas, preparada para trag:lrse :1 los pecadores y arr.lstrarlos hacia su vientre sin fondo. Cristo, que redime a Adán y Eva, es repre~entado C0l110 el héroe arquetípico que libra batalla contrn el drngón b:lllena. Sin cmbargo, como el cambio de llIadr(' a p:ldre crcador conlleva Ull cambio corre.~pondiel1te en la icollografh de la muerte, es Illá~ fi·ccuentc que haY:l un hueeo im:lgin:ltivo. En este hueco, que pronto se convirtiÓ en una caverl1n ;1II1eruzante, sc proycctaron todos los tormcntos que el miedo crea, tom;'!ndo la forllu concreta de derllonim con rabos y horc:ls. brea hirviente, sulfuro y fuego eterno. corllo en época babilónica. La cre;lCióll por la palabra significa la llluerte por la pabbra; la Illuerte se considcrab;'! gener:lll1lcnte corno UIl c:lstigo por los pecado~; y peClr era inevitnble. La figura dc nue~tra seíl0ra, c1elllellte. indulgente. interviene en esta situación COrllO b llltima espcr:lllza de salvación de b condena eterna. De est:l manera, vuelve a asumir los antiguos títulos de la diosa sumeria Ninlnrrs;.¡g. conocie\;¡ como «aquella que da la vie\:¡ a los l1lucrto~», y (Ir.:: Inanrla. a quil'n se daba el nombre de «pcrdonadora de los pecados». Desde un pUllto de vista teológico, María imerviene como madre compasiv:l, cuyo sentido ruego ningún hijo podría desoír. Su imcrcesión con Cristo, el juez. hace inclinarse (desde un punto de vista metafórico) la balanza de la justicia. que;'! Vl'ces san Miguel sltieta. a f:wor del pecador. De idéntica manera, en Egipto la pluma de la diosa Maat se coloca en un platillo de b balanza, y sobre el otro el corazón de la persona rlll1erta. En el cuadro de Miguel Ángel sobre el juicio final. el cuerpo de María, los brazos cruzados como pnra prowgerse y la mirada b:lj:l. se retira, inclinándose, lejos del brazo de Cristo, implacablemente levantado; parece protestar silenciosamente corHra la dureZJ de su Juicio. Sin ernbargo, el cuadro de Piero delb Francesc:l, que aparece en b figura 23, llIuestra 'lile en b pr:íctica la reJlidad imponente de María es omnipn.'sente. y que es a ella hacia quien las almas se vuelvcn buscando clemencia. Todos los rcbtos apocalípticos son testirnonio de b crecncia de que si puedc llegarse h:l~ta clb, el perdón está asegurJdo: sólo MJría puede aceptJr al ser humJno en su totalidJd. Curiosamente. en esta escena final de la vida, MJría aparece como c:lsi m:lS Jccesible que Jesús. JUllque los Evangelios den J conocer el dramJ y la figura de este último. LJ compasión por el sufrimicllto dc los pec;ldores puede conllloverb a ella, mientras que él, el juez justo, sólo representJ ];¡ ley, independientemente del castigo; y esto :1 pesJr de que cn los Evangchos él es quien se nieg:l a juzgar. A medida que el cristianismo continuó extendiéndose a través de los siglos. ];¡ figura de María, la lludre. atr;tio p:lr:l sí el signific;'!do de h~ arnorosas cnseibnza.~ de su hijo. A éste. en contraste, a veces se le :ltribuía el papel sorprendcntc de p:ldre insensible, casi como si eStuvicse :lfirmándose Ull patrón arquetÍpico de los principios masculino y femenino. El Ave María. b oración más import:lnte a María. que sc rcza ell todo d mundo cltólico, se cierra con la petición de que ruegue «por no~otros, pec:ldores. :lhora y ell b hora de Huestra muerte».

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M:lter Dolorosa Ll l'il'l¡1 de Miguel Ángel en la Basílica de San Pedro es probablcmente la más aprcciada entre las innulllerables pi/'Ili que elmtllldo cristi:lllO COlllp:lrte, ya que ell el dolor de una rlladre por su hijo puede cxperimenrarse la pérdida Imlnan:! lllliwrsal de todo lo mcjor de la vida y, finalmente, la pérdida de la propia vida. El lalllento de María por su hijo crucificado, COIllO A4a/er Dof()f()sl/, se hace eco del de IlIanna por DUllluzi, el de [star por T;u1Iuz, el de bis por Osiris, el de Afrodita por Adonis, el de DCllléter por Perséfonc y el (k Cibeles por Atis. Las mujeres que solloz:m)]} ante la ttlmba retoman los gritos de las l1lLveres quc 1I0r:1TOIl por Ta1l1LlZ en el templo de Jerusalén. Briffiltllt apunta que en tina l'poca t:m reciente COmo el siglo x d. e., un vi:ljeTo en los países <Ír:tbes obscrvó: _Todos los sabeos de IlUL'Stro tiempo. los de Uabilonia COlllO los de H:lrr.lll, se lamentan y lIor:t1l a 1'a111l11. hasta el (lí:! de hoy en tina l1L'Sra (]lIe. sobre todo las Illujeres, celebr:ll1 en d mes dclmisl110 nombre...·. Justiniano clausuró, el1 el siglo VI d. c., el último tClllplo de Isis en File. En c\lllis1110 siglo surgen, ell Siri:l, poemas acerca de Mnría Ilornndo a su hijo muerto: Estoy abrumada. oh. hijo 1l1ío estoy abnIl11:1&1 de :Ullor y 110 puedo soport:lr L'star en la sala y tll sobre la m:lckra de la cru1. yo en la casa y n"1 ell la 1l1l11ba 17 • Las palabras de 111:11111:1 ell su lamellto por ])ull1uzi no qucd:ln lejos de 1:1s del poeIna que acabamos de leer: lJilllC dÓllde estn mi GISa, mi casa muda y silenciosa, mi casa en la que ya 110 vive un esposo, en la que ya no saludo ;1 Ull hijo, yo, reina del ciclo, soy :lquclh en cuya casa ya 110 vive UIl esposo, ell CUY;1 C;lsa Y:l 110 saludo a UI1 hijo", El dolor de Ist:¡r

pOf

Ta11ltlz se cxpreS;1 COI1 las mismas im:ígelles:

A aqud de bs estep:ls, ¿por qUl' le han dado 111\1erte? Al pastor, al sabio, al hombre de tristez:ls, ¿por qUl' le hall dado Illuerte?"J

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24. l'i"lli (14'J'J). "st:HU:1 d" 1lL,',rl11111 d" Mibut:l Ál1~l'1 (lhsilic:l dl' ~:111 I'"drn, ItOI1l~)

y el 1:1I11('llto de Isis por Osiris: Vt'nid:a VUt'S[r.I C::Is:t, vcnid 3 VUt'Str:t C:lS:l ... Oh, bello niiio, venid a VUt'Str:t C353., ill11lt'di:l[;11I1t'nte, inll1t'di:ll~ Int·l1h:.

No os Vt'O, mi cOr.lzÓn "on por vos, mis dos ojos os sib'lICn ::1 lod3§ p:J.rtt'S, Os sigo :a ()(Ias partt'S p:ar.l podt,ros ver. .. iAcudld:a VlIt'Str.l. 31113d:l, :acudid ::1 VUt'Str:J :alll:ad:a, ser herniOSO, tnun(:anle!'"

Segúll 1:t doctrina cristiana María s..1be que su hijo se :llzará de t'nlre los 11lllt'rtos, y participa eTl su sacrificio, eternamente necesario. Ulla vez más, M:uí:¡ ellcarn:l el principio ck I:t etcrnicbd sólo ell Ulla imagcn como la de Picro della Fratlcesca; a diferencia de las diosas de la Edad dd Bronce, elb no inicia el sacrificio ritual de su hijo, dc ll1:111cra quc su dolor adquicrc U1l:t calidad Illfls hUlllana. COliJO seriala WarllCl', :1 través de M:lrí:l cobr:lIl vicb 1:t cruófixión, el desccnso dc la cruz y l:l scpultur:l, como St' denominall en l:l tradición cristi:llla: el-lizo que el s:lcrifido del Gólgota pareciese real. porquc encauzó el sentimiento huma1lo de \1na 1I1:ll1cra comprcllsibk yaccesible.M • A pes..1r de todo, a las I:ígrimas que vierte, COIllO el rocío y la leche IUllaTCs, se ks da el poder de regenerar la vida, y, al ib'U:ai que Perséfone, la gr:llIada que a menudo sostiene en su mano sugiere su papel de guardiana de los misterios de transformación del inframulldo, como la diosa de la luna menguante y nueva. La muerte se había hecho comprensible durante milenios a tr.tvt-s de la figura de la madre, como si, cuando la mente de la hUll1:111idad se encontró con la muerte, t:\mbién lo hizo con una imagen de consolación y de compasión que tomó la forllla de la madre que dio a luz a la hUlllanidad. Es posible
La Virgen negra Colocada en criptas subterráneas de catedrales y sobre los altares de iglesias y capillas humildes y remotas, la illlagen de la Virgen negra también está relacionada con el reino de la oscura luna nueva, las profundidades creativas de las cuales se ha retirado 1:1 :l1lligll:1 luz, pero en las cuales nace la llueva luz, Otras diosas IIlfls :llltiguas se representaban a veces como negras, como para dirigir al cOT:lzón hacia el misterio impcne[r:tble de la fuente creativa, En la visión de Apuleyo, Isis lleva una túnica negra; Cibeles

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25. No/U'-Dalllr dr '\/amH (nud,·r;¡. siglo XII. l'uy-d ... 110m,·. Fnnci:l)

C'ra adomda bajo la forllla de una piedra negra; DC'métcr y Atenea tmnbién tenían sus vcrsiollt.."S ncgms. Ártcmis de Éfl.'SO. el lugar donde los pOOC'TCS de la (mdición de la diosa le fueron .tmnsmitidau a María. también cm. sorprendentemente. negm. No sabemos qué diosa es la que prolluncia 13s p3labms del Clnt:lr de los cantart-s. 'SOy morena ¡negra en otms vcrsionL"SI. pero hermoSol, muchachas de Jerusalén (Ct 1,5), sólo sabemos que (,"5 ulla slllamita, 1.."5 decir, alguien que .ha Cllcontmdo la papo I'odría ser t.1111bién el equivalclIte fcmenino de S3!omón, cuyo nombre contiene la palabra sl/(/lom. que significa .pn_. De cualquier lIlancra, éstc es el texto básico en 1:1 tradición judeocristiana para la relación entre la sabiduría y d color negro, que en épOC:IS anteriores se había llevado a cabo :l través de la simbología de la luna. L3 Virgen negra se encuentra sobre todo en Francia, Esp:lña. Suiza y Polonia. L3 obra de E:ln Uegg, '1711' CU/I 4 '1111' HIt/lA! Vi1Xill. localiza los orígenL"S de la Virgen negra fundamemalmentc en isis, Cibeles y Ártemis de Éfeso. y realiZo1 un SCf,'l.1illlicmo de

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la n.:;lp~rióÓll dc csta ill1;lgCll cn d siglo XII, CU:l.lldo los cruz~dos la tr;tieroll de vuelta ;1 ücódclltc. El autor oh'ecc tUl;l sugt:n.:nte desaipción de la manera en que d cristialllSIllO absorbió el culto gencralizado a 1:1 gr:1ll diosa dc lo~ muchos nombres: Virg"lll'~ tll'gras, Vírg<'tll'.~ bbrlC~S y una k'gión (1<' s~nt;¡s rqm:s<'rlt3b;lrl, en el cristiatlÍslllo, el prim;ipiu fellll'llino, Cad:l un;l con su símhulu y rl~tur:lk'z~ cspedflcos. A medida qUl' el cristi:lIlismu se fue gr;¡dllabnell!<' :lscnt;llldo, se destmyeron las gr:mdcs est;¡tu~s en bronc<, y lll:trmol de las deidadcs pag~n~s. Especialmcllte cn ZOllas rurales remotas, sobrevivieron imág<'nes dOlllestkas lll:lS pequelbs y ofrend~s VOt'iV3S, escondidas en b tÍl'rra, en rocas quebr~d:ls o en :írboles lnt<'cos. Algunas se pndieron; ot'ras, quiza, to{bví:l se visit;.b:lll, corno arboles () pil'dr~s ell(;lllt'adas, Illueho despllc.~ de que se olvidar;¡ su ver(bder:l ll;¡tllr:lk'za. Es posible que su r<'cuerdo baya illfluidu <'n tilla g<'nnaóón más reciente de cscultore.~ religiosos. Adclll;'IS, <'n la {'puca (k bs Cruzadas, los glll'TrnOS quc volvlan traj<'ron est3t'Uas pagan~s originales o imag<'!lCS b:1S;ldas en dbs. como Madollu:,S. Apartl' de la teurí:. del hUlllo (k bs vebs, est:. es la <'xplicl(:ión lll:ls simpl<- y m:IS l'x!<'lltlida ,k la <'xist<'nci:l de Vírg<'n<'s lll'gT:lS <'11 Europa. 5<'rial1, por lo tanto, l11anif<,stación de la supervivellcia y conlinu:lCióll, h:lju mI lluevo nombre y UI1:l lIUCV:l religión, de las diosas dd llnmdo d:isi(o'J,

A lllcnudo Sl' Cllcuentr:m, en los lugares de bs :mtiguas dios:l.s y en los lugares en los que habitaban los c;Ítaros. l'statu:\s dt' vírgenes lH:gr:lS; t:l.tllbién en los lugues donde existí:l el CUlto:l María Magdakn:l., que sc :lsociab:l dc modo signific:ltívo con ella. COtllO puede observarse en la figura 25~'\, llluch:ls de bs estatuas tienen un aspecto :ltulrógitlo, ofreciendo 1111 :lspecto de b Madotltla muy difcrcllte (kl de la madrc sumís:l de los Evangelios. En ocasiolles las imágenes invocan la grandeza de la 50fh gllóstic;l, que cstaba con Dios desde el principio, y cuyo nombre signific:l «sabidurí:l~ el1 griego. Las vírgen<'s lH'gr;ls est;ln, desde luego, rodc:ldas dc t111bgros y ap:lriciones, especialmente las relacionadas con los procesos fisicos d..:l parto y d<' 1:1 cllfermcdad, adenJás de toler:l1" hast;1 lí11litc.~ sorprendel1tes lo que H:lmlet denominaba «:lsumos de catllpo~ lasuntos de s..:xualid:l(W'. Parec..: como si todos los sentimicntos que la ortodoxi:l rech:lza encolltr:lsen en SLl oscuri(bd opaca \tn lugar en el que 11l:ll":lvillarse, una vez más, 31lte los mágicos pod..:n:s curativos de la propia naturaleza (ver capítulo 15).

María Magdalena L:l figur;l de María M:¡g(bletla fuc de Utl misterio tan sugerente que continualllente se tejieron leyendas a su alrededor, aputltando a 10 que, para la imaginación humana, f.1ltaba en la imagetl de María, la madre virgen. Siemprc ha habido cierta cOllfu-

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26. S
sión acerca de si en los Evangelios figuran tres lllujeres distilltas: María de Uetania, que er;l la hermana de Uzaro: la «pecadora», que ungió los pies de jesús con :leeites y los secó con su c;lbcllo; y la mujer llamada María Magda1cn:l; o si las tres lllujeres er;ln Ulla -María Magdalena- b:uo cuyo nombre .se indica a la 111luer que presenció la resurrección y que es, por lo tanto, de una importancia suprema. Si se tiene en cuenta que su nombre deriva del mar y si se tiene en mente el Illll11erO tres, que sugiere el sil1lbolis1110 de l;l trinidMlllll1ar, llarn;l indudablemente la atención la prorusión de M;lrías, junto con María, la madre. Los EV;lngelios no aclaran la identidad de María Magdalena, de modo que los relatos que surgieron a raíz de la f.1scin;lóón que provoc;lba est;l figm;1 ambigua son, ante todo, n::latos donde se rescat:l b sexualidad en la imagin;lción cristiana. Sin emb;lrgo, en la pdctica «Magdalena» se convirtió ien el l10mbre de una casa para el rescate de prostitutas! M:lrcos se refiere ;1 María Magdalena al dar ese nombre a llll;l «de la que Uesúsl había echado siete demonios (Mc 16,9). Lucas habb de una lllujer que sigue a jesús, y que «había sido curada de espíritus malignos y enfermedades»; se llamab;l María, provenía de la ciudad de Magdab, y jesús expulsó de ella a siete diablos (Lc 8, 2).

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l11l11edi:ltamente :lIltes de esto, Lllcas rdata la cena con el f.uiseo, cU:lIldo una ll1Luer sin nombre roda los pies de Jesús con sus lágrimas, los seca con sus cabellos y luego los Il11W'" La yuxtaposición invita a que las dos lIlujeres se identifiquen en una sola, esperialmente si se interpreta que el perdón por parte de Jesús de sus pecados _porque ella :lIl1ab:l lll11cho_ se refiere al grnn lllllllero de allloríos eróticos de la lllluer, antes que :11 acto simple de :ll1lor que acaba de realizar. La misma historia aparece en Mateo y Marcos, aunque la mujer sin nombre no es tachada de pecadora; se le da Illayor illlportanci:l al colocarla justo allUOS de la llltima Cena. en Ul't:lnia. No unge los pies de JI,.'Sús, sino su c:lbeza, del modo más ceremonial en que se unge a los Tt.-Yt.'S. y evocando b m,mern en que, en SUlIler. b So1cerdotisa ungia a los reyt..'S durnnte la ceremonia de un sacrificio ritual. Ante la indignación de los discípulos. que :u1,'lIlllentan que el aceite malgastado podría haberse vcndido y dado a los pobres, Jt.'sús pide que su acción sea considerad:l no Ull acto de celebración, sino de embalsamamiento: ,Porque pobres tendréis siempre con vosotros. pero a mí no lile tendréis siempre (Marcos). Porque pobres tendréis siclIlpre con vosotros y podréis hacerles biell cuando queráis; pero a mí no lile tcndréis siempre. I-Ia hecho lo que ha podido. Se ha allticipado a embalsalllar mi cuerpo para la sepultura_ (Mt 26. 11-12; Mc 14, 3-8). Judas acude :UHe los sacerdotes para traicionarle inrlledi:¡talllente después de esta esccna. En Luc;¡s, María Magdalena está presente de forma implícita en la sepultura y en el descenso de la cruz, pero sólo ve el sepulero vacío, no a Jesús resucitado (Lc 24, 4). En Mateo. María Magdalena y .Ia otra María_ (probablemellte aquella de quien se afirma qu(.' es la llladre de Santiago y José, los hijos del Cebedeo) est:'in presentes durante la crucifixión, y luego guardall el sepulcro. Al tercer día las dos Marías acuden al sepulcro y son s.,lml:Jdas por el ángel, y al regresar sc encuentran a Jesús, que k-s pide que cuentt.'n :1 sus hermanos que ha Tt."Sucitado (Mt 27, 56; 28, 10), Sin embargo, cuando Marcos relat.a la misllla historia. aliade de forma crucial que las dos Marias, María Magdalcna y María la Illadre de Santiago, junto con Salomé, .compraron aromas para ir a elllbalsal1larle. (Mc 16. \). Cuando relata la historia de la aparición de Jesús ante .María Magdalella, de la que había echado a siete demonios. (Mc 16.9), la asociación entre los demonios y la pec:ldora que ungió a Jesús para su sepultura hace casi irTt."Sistibie la identificación de la cxorciZ:lda María Magdalena con la amorosa pccadora sin nombre cuyos pecados fueron perdonados. Juan. sin embargo, aliade ulla complicación más. Al describir la resurrección de L:ízaro. identifica de forma cxplícita a María de Betania con .1:1 que ungió al Seiíor eOIl perfullIes y le ungió los pies COIl sus c:lbellos_ On 11, 2). Juan relata la escena en el capítulo siguiente dc forma IIlUY silllil:lr ;l los otros Evangelios, aunque no tacha a María de pecador:l: ¡,Entotlces María, tomando una libra de perfullle de nardo puro, lllUY caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. y la casa se llenó del olor del perfu1Ile_ On 12. 3). Pcro Juan no identifica en modo alb'l.Ino a María de Uet.111ia y a María Magdalena; la precisión que ha mostrado ames indica que lo habría hecho si hu-

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bie.~e

creído que erall la misma persona. De hecho, en su EV:lIlgelio María Magd;¡kna entre t()(bs bs de11l;ls a causa de b conmovedora profundidad de su enCllentro con los Jngeks y luego con el propio Jesús. Mielltras se Inlla llor:mdo :1I1te el sepulcro, 1m :íngl'k's le preguntan: «Mujer, ¿por qué lloras?». Elb cOlltest:l:

de.~t:lcl

«I'or(lue se hall llevado ;¡ mi Seilor. y 110 sé dónde le hall puesto.» Dicho esto, se volvió y vio aJesús, (le pie, pero no s;¡bí:l que era Jesús. Le dice Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién bllscas?~. Ella, p~'IISaJ1(lo <]II~' er:\ el ellcar!,>ado del huerto. le din': .Sl'iíor. si tú [o has lIev;¡do, dime dóm1c lo h;¡s puesto, y yo lile lo 1Jevaré~. Jesús le dice: «M;¡ria~. Elb se vuelve y le (lice en hebreo: .RahbUlli. -
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27, M:lTi:L Magdakna (dl"lalil'. panel ,Id lríplicll del C~lv~rio. Il..o¡;i<'r V:lIl ,In WCYlkn, l'. ¡-HU)

gen dd llanto se consideraba ;lsinl1smo ulla de bs cU:llidades que definÍ;ln a M3ría Magdalen:l: el vocablo inglés IIlImdli" (~sellSiblero~, "lloróll*) que pasó a la lengu3 inglesa a tr:lVés de la frances3, es una derivación de su nombre5<', Desde un punto de viSt:l doctrin31, \lila vent:üa de idi;.. ntificar en una sola a las tres Marí:lS es que a través de .m 1131lto se subr:lY3 el arrepentimicnto por los pecados, en un gesto típicamente cristiano y. en concreto, propio de S:lIl P:lblo. Se aSUllle sin cuestión que d p('c:ldo propio de la mujer est;'¡ relaciollado con el sexo, y. por lo tanto, que la llllüer es una ralller:l a b que Jesús h,. perdonado y que se ha arrepentido. De hecho, la reacción de Jesús en otros pasajes !l3cia b mujer sorprendida en adulterio contraviIlO y transformó tot:drnentc la ley judía plasmada ell el Levítico, que condenaba a la

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mujer a ser lapidada hasta morir; jesüs, sin embargo, pide que «aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra~ On R, 7). La f:1scinación que implr;1 la ramera penitente no dej:l de ser f:1Scin:lción por b sexu:lliebd, aUllque n:formada y redimida por un humilde servicio; una lascivia cuestioll:lble que encuentra su apoteosis en la Kutldry de Wagller: la que fue un espíritu salvaje' y :Imoral termim muriendo a los pies de Parsif:1l, con los c:lbellos alborotados, y recibiendo por su n:filrm:l UI1 Clsto beso sobre su (reme manchad:l de l:ígrimas. . l3:ljo 1:1 luz de la tr:ldición mitológica que b precedió, d significado de b ~confLl­ sión~ de M;lría M:lg(blena entre jesús n::sucit:ldo y d «jardlllero» es extraordinariamellte evocador: al hijo-amante de la diosa de SUlller, por cuya 1I11Il:rte t:ullbi{'1l [uanl1:1 derramaba lágrimas, .se le dab:l el nombre.' de j:lrdinero. Más aún, b ceremoni:l del S;lcrif'icio del hijo-amante.' incluía b unción ritual por pJrte de b s:lcerdotisa del tl~lll­ 1'10. Que el nombre de Magdalcn:l signifique literalmente .la de la torre del templo» se convierte así en otra curiosa coincidencia. Un:1 vez lIlás, la asociación cntre prostitIIción y ullción es sugerente porque el papel de las sacerdotisas del templo en la religión de b diosa incluí:l ambas labores COIllO ritu:l!cs sagrados, aunque el término «prostitllóón» no puede expre.sar d sentido religioso original de la pr:íctic:l. El acto de la ulIción recuerda el lamento por Enkidu de Gilgamesh, que se ha interpn:t:ldo en el .sentido siguiellte: (lL, ral11er:1 'lile te ungió con aceites perfullIados se Ialllent:l ahor:1 por ti,,57. La p:llabr.l «ramera», sin cmbargo, cra una tr;¡ducóón dc b pa1:lbr:l f/lldishlll, que originariamente significaba «bieródu1:l~ o .sacerdotisa sJgrJda». Esto se relaciona de lll:lner:l imercsallte con el nlllllcro de diablos expulsados de María MJgdalcna, d número siete; es posible que luya tomado su refcrenci;¡ de los siete :lllnllll:lki, o espíritus del infr:lI11ul1do, qlle t:lInbiéll er:lll los siete dioses pl:lnet:lrios de Uabilollia, y que quiz:í terminasen por m:lnifestarse en Calla~n como número sagrado. Por 10 l<1lltO, cuando la María Magdalena de los «diablos~ se consider:l b misllla que b «pecador:l», es probable que tras la historia del exorcislllo y el perdón exista otra historia acerca de 1:1 convcrsión de una s:lcerdotis:I dd templo de la religión cananea a las nuevas emeilJIlZ;IS de jcsús. Parece como SI un extrelllo diese lugJr :1 la Ilecesidad de otro cxtn:rno; como si la mJternidad virginal, l'ncarn:lda en María, necesitase la figura de la lIlujer que no era casta, pero cuyo «pecado original. habí:l ~id(J redimido. El error, que caracteriza a todo pcm:lmicnto Iitcral, de pens:lI' que un extremo compensar~ d otro, falla Ulla vez más: :llllbas Jlternativ:ls terminan por situarse :11 mismo nivel. Tallto virgen como rallIera son consideradas en términos plcnJIlH:nte sexuales (en 10 que :1 sus rebciones con lo~ hombres concierne) y la diferencí:l es, al final, sólo llll:l difercnci:l entre distilltos tipos de servicios. Sin embargo, cn el texto tcrminJ por scr María M:lgdaletla, y no M:lría la madre, qUIen trasciende su definición doctrinal: es ella quien lleva :1 clbo b hum;¡na labor de IlOr.lr y de prcparar d C11crpo sin vid:l; es ella quien presencia todas las f.1ses del drama de b transformación. A ella es a qlliell jesús dirige bs p:llabras que

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11.: ddim'n como :llguil.:ll 'lUlO y;¡ no I.:S de I.:ste 1I1llndo: «Deja eh: tocarme». Ella es, por lo talltll, b Illedi:ldor:l I.:ntrc l'l lllisterio de b resurrección y el entendimicnto ordinario de los discípulos, 'llll' comidcran qlle d re],:¡to que e1b les cucnta es d relato de Sil Sciior.

María como diosa de la guerra La fasl' oscura de la lun:l encarna ],:¡ f;¡ceta de M:ll"b 'lue pertenece al infrallltllldo, y se refleja en b ll\arll:ra en que otr:lS dios;¡s h;¡n sido concebidas, Se ha prendido una y otr:¡ Vl'Z el clllblcllla dI.: M:ll"í;¡ a los l'standartcs de bs tropas cristi;¡nas, cumpliendo elb así el mislllo papel 'lile b:tio el nombre de «dios:1. de la guerra» se :1.tribuyú a ]star, ASI:1.rt~ o An:1.t; esto l'S, el p:¡pel de dar Illllerte a otros. La ;¡Iiallza entre b polítit;:1. y la religión oficí:11 no ticHc rn:'ls derecho :1 a1canz;¡r 1:1. santiebd en la histori;¡ cristiana que en cualquier otra «guerr:¡ sant;r». Se ;rtribuyeron ;¡ nll'nudo victorias a b intervención ello 1:1 virgen: l'S l'] caso, por ljl'lllplo, de],:¡ victori:\ ,h' Lep:lllto, 'llH: St' :1.Ch:\CÓ;l un icorro de María. En otras oClsiones, sc luch;rba precis:Hlll;nte por llIla efigie de María, corllO ClI el caso de la virgen de V]':¡dilllir:l><. Dl'spll~s sc instituyeron días festivos en hollar de M:ll'Ía par:l COlllllclllorar el cumplimiento de la voluntad de Dios en la tierra t;¡] y COIllO se babía ordenado en el cielo; esto oClrrría incluso cllando las tropas enellli6>:ls erarl tarllhién c;risti:ll\;¡s, aunquc su cristianismo se consider:1.b;¡ ~dc otro tipo», o se les :lcllsaba de «herejcs~"', Quiz:ls hoy en dÍ;¡ este papel se ll1;¡nifieste dc lIlancr;r más sutil; por pOller UII ejemplo. 1.'11 llll pueblo peqtleilo de Creta, lIalllado Kollllllb:lri, la festivicbd ,k b asunción se cek-br;¡ en b forma acostllrllbrada: elestalldarte de la virgen se llev;) ell procesión por todo el pueblo, y b sigucn todos sus habitalltcs. Sin cmbargo, b flanquea la arma,b en uniforme militar completo.

María como hija de Ana, la gran madre En Ull:! de las grandes obr:ls de Leon;¡rdo, María es representada COlllO hija de Ana, resaldndosc el p:lJ)eI de An:l como gran madre, sobre cuyo regno se sienta Mari:l. Lo hacc t'll una postur;) curios:1., de costado, como si fuese parte del cucrpo dc su lll:ldre (figura 28), Los tres rostros forman una sola línea, y la lll;¡dre y el Ilirio cOllStituycll el ccntro dralllático del Clladro. La sercnid;¡d de 1:1. expresión dc An;¡, por su p;¡rtl', inunda toda la escen;¡; se sitll:¡ m:ís :¡lI:í del drama pero, ;¡ la vez, particíp:1. en él como su artífice último. El pie dc Ana podría ser el de M:¡ría, y el de María podría ser el de Ana; e~ta posición de los pies nos rt;.'fiere ;¡ UI1:\ tradición heredada de ulIa fuentc inmemorial. Adcrn:ís, la pata del cordero cr\1za por enclll1;¡ de la rodilla de Jesús par:.¡ apoyarse .~obre el tobillo de María, como si, vista desde otro ángulo, completasc la pierna de

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28, La Virgrll y el Ni,J,' rO/l 1111" (e lSUll-1SlO) d~' tcull;lrdo da Vill<"i

8,,,,r,/

Jesús, aibdiéndole Ull:l pcqlleíb pczuiia, eorllo la de ]J;1ll, el e.~p¡rittl de b naturaleza despertada. En todo el 11lundo católico, estatuas y cuadros retratan a Ana y MarÍ;¡ como ~gr.ln» madre y ~pequeib» 111;ldre, en general llnidas COIllO si fllesl~ll, en esencia, 1111 solo Sl'r. Esto refleja la grandeza originaria de la gran madre, pero se atiene de manera estricr;1 ;1 la figllr;¡ de la María de los Evangelios, que es modesta, sumisa y atent;¡, y qlle ;¡ 111cIludo se considera como una niib en relaóóll con su madrc. Una de bs ill1~genes cristianas Illás antigllas, que se h:lJla en el foro romano, ell b iglesia de S:ll1t;¡ Mari:l Atltiqlla, ll1uestra ;¡ S:lnt:l Ana con M;¡ría entre sus brazos. Se indllye t:lmbiéll, ell general, al hijo, y de esta ll1:lllera se perpetú;¡ la tr.ldición de m;¡dre, hij:l y niiio cOllocit\;] desde

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29. 1I"'''/''''"í1

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WIJ

-"'llIla AUlI (c. 1427-14211) dc Masat·cio y Masolino

Creta, y quizás induso ya en Anatolia, y continuadJ a tr:tVl:S dd mito de Dellll:ter, Core Perséfone y Triptók:lllO, el hijo divino. En la icollogr;¡fb de madre e bija hallamos ccos del pasJdo, de Dellléter y Perséfofle como fuentes de la misma. Más próxima al cristiJnislllo, tambit'n se percibe J;¡ presellcia de Sofía, la gr;¡n madre gnósticl, y dc su hij;l. Es posible que éstas hay;¡n encontrado su lll;¡nifestación ell la literatura apócrif.1. que se Illultiplicó el1 torno a la figura de M;¡ría desde el siglo I1 h;¡st;¡ la Edad Media. Podría, a veces, resultar desconcertante esa mirada eternamente profcticl que encolltramos en el rostro de Ana, que ve más a]ti del drama de su hija y dd hijo de su hija, si no nos viniese a la mellte b figura de Sofia, que estaba nhí» desde el principio de todas bs cos:!s.

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María y el Espíritu santo En illlflgenes sobrc los Ev:mgelios, quc no en [os propios textos, IIna paloma se J[Z:l sobre la cabcza de MaríJ, susurra en su oído o, en el 11101111..:1110 de la JllllllCi:lción, se h:ll1:1 sllspcndi(b a medio cJlllino cntre ella y Dios, atravesando UIl C1YO de luz. Se inrerpn.:ta 'lile Dios la «envió» :1 María como epif.1nía dc ~su» prCSellClJ: [a illlJgl'n del «Espíritu santo», Sin embargo, cn tradicioncs mfls antiguas la cOl~junción dc b 1';1[0111:1 con lo fcnlenino sc hJbrí:l. cntcndido COlllO la imagen de b 11I:u!rt' dios;l con b 1':110ma que cra Sll epif.111Í:l. El que ambas estuviescll junt:1S habría t'xprc.~:ldo el JSPL'CtO celesti:ll y el terrcnal dL' b diosa, que en tradicioncs aun m:ís :lIltigu:ls se b:lbrí:m unific:ldo en Ull scr U:lIl1:ldo dios:l. p:ij:l.ro. En la tr:ldición cristiana sc :lSUlllC sin cuestión que b paloma V:l haci:l M:lría; el1 épocas anteriorcs sc habrÍ:l asumido que proviene de ella. En lllllllcrosas irn:ígellcs de cU:l[quier tradición ia dirección en quC' vuela el aw es simp[cmcnte IIIlJ Cllestión (k illterpretación. La p:lloma fm' b cpif.11lÍ:J de 10 divino femenino; hoy sc h;l convertido en la epif.1ní:l dc lo divino masculino, de fOTlll:l que quizá v:l[ga b penJ reiterar lo que el :IV(;, Y cn espeeiJl la paloma, significab,m originari:llllcntl', En el Neolítico, el avc se identificaba con b gran madre, el espíritll que mueve bs JgU:1S del «gran 111:11"' (k los ciclos, fllClltL' dc bs :lgllas que fertilizaban la tierra. En b E(bd del l.honce, unto en Grecia como en Egipto, el p;ljaro, como gr.m madre, pon\.' el huevo universal ell las aguas prillligellia.~. El p:\j:l.l"O :l.compalia a lJ diosa en Sumcr, CrctJ y Egipto, y Illfls tarde en Crecia; una paloma se alz:l sobre lJ per.;Olla muerta, imagen de su alma, en pillturas de tUlllbas egipcias, Un b:Jjorrclicve :leadio muestra una gran paloma sostenida por dos sirviente.~ varones; es b im:lgen dI;: b dios:! Anl1:!, una desccndicntc de [n:lIl1lJ (colllp:lrar COIl el nombre de sant:l AnJ). L:lS p:l.lomas indican 1:1 presencia dc la diosa m:ldre Re:l, y a su hijo, Zells, le :llilllClltaron bs palomas cuando era Ull bebé, En b EdJd del Hierro, Ashtorct, la dios:l fenicia de b luna, conduce UIl carru:Jje [kv:ldo por palonlas: la paloma es d ave de Afrodit:l, b diosa del amor. Demt-tcr sostiene UIl dclfin en Ul1:l 1I1:l.I1O y CIJ la otra una palom:l, y Ull:l palorn:l se sienta en el regazo de Persi:"rOl1e, su hija, en el infi":JllHllldo. En b tr:ldición judía de Noé y Sil :lrC;l, qnc dL'riva del Ziusudra sUlllerio o del Um:lpishtim babilónico y su arca, una pa[om:l file b emisari:l de una l1UCVJ vicia, la port:ldor:l de bs notióas de que b tierra !Jabí:l surgido de bs aguas. Por 10 tJnto, la p:llollla no es úniC:llllente una imagcn quc comcnzó a cxistir Cll:mdo Dios prcscnció el b:llltizo de su hijo cn el río Jor&ín, En todo caso, b p:l.loma todavía Illamienc sus connot:lciOlleS :lrquetípicas femeninas: como el Espíritu S:llltO, simboliza la relación entre los reinos divino y humano, y esto cs lo quc tr:lsbcb:l[ dios tr:lsccndcllte a la creación, COlllO prescncia inmancnte. L:I presencia divma de Yahvé cn l:J literatura sapicnciJ[ dd antigllo TestJlllcnto se so[ía experimcntar como fcmenina, COIllO Sckin:\ o como Sofi:l, es dl'eir, como prescncla o COIllO sabiduría dl' Dios. Si llO sc hubiese perdido el principio femenino COIllO enti-

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dad sa¡!;rada, habria inevitab1clllelltc existido algún tipo de rebción entre _Diosc y SI,..kiná/Sofia, y entre _Diosc y Marí:t, COlIJO l:t unión p:tr:tlcl:t de los principios lllascUlino y fellll'nino cn su aspecto celeste y terrenal. El lenguaje de la anunciación __el E.~píritu s.1.IHO wnd~ sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra, por l'SO el que ha de nan'r será S:JIltO y Sl' le llamará hijo de Diosc (Le l. 35), recuerda sin duda algulla, en ka imagen de _cubrir con la sombrac, a la Sekina. En l"ste caso, la santÍsilH:J. Trinid:J.d habria constado de padre, madre e hijo, lOS decir, de un aspc:cto no manifil"Sto. un aspecto manifil"Sto, y un aSJX'Cto pcrtcnecielltc a :1I11bos, y que los relaciOl13 cntre sí. Esto habria d:J.do IUg:Jr al lll:J.trilllonio S:J.grado de la trasccndcllcia y la inmanencia {Iue trae consigo la nueva visión, 1,."S dccir, el hijo. Ést:l no l'S, por SUpUl,."sto, la historia que se 110S relata, pero fl.'Sult'a f.1.seinante quc la historia que cuentall las imágenes subyaccntl"S al relato cristiano formal sea de armonía y dc cOll1plell1entariedad anluetípica. Es posible que L"stO contribuya al poder imaginativo dc la trama que conoecmos. Como hcmos visto, la idca de una trinidad cs lunar en sus orígeIlL"S. TienL' sus raíces en las trcs fascs visibles dc la luna -creciente, l!cna y rnengll:lIHe- que se expniIllel1t:lll cOlno la luturalcz:l triple de b gran diosa única del cido eterno. Frazn, refiriéndose el! concreto :1 fm'ntes egipóas, cornt'nta lo siguit'llte: _La cOllcepóón de la trí:Jeb o trini{bd en Egipto es, prob:\blcmcntc. tall antigua COI110 la cret'ncla en los dioSL'S ... Si la doarin:l cristi:lll:¡ dc la Trinidad se forllló bajo la inAucncia egipcia, t'S posible: qUt' la función que origin:lri:lIl1cJltc se 3signó :!l Espíritu s:uHO fucsc la de madre divinac"', Es probable quc hacia d siglo IV. cuando se L"St:lba formul:llldo el Credo ek los Apóstoles. y dL'Sdc lucgo en el siglo VIII, cuando finalmentc sc complctó, d Espíritu 5.1ntO cn lengua latina fUL'Sc irrevocablcmcnte masculino: Spiritu5 SlIIUI/l5. Esto tr;¡jo consigo consecuencias consider;¡blL"S en relación con la dimcnsión fcmcnina de lo divino. ya perdida, La icon<>g:rafia dd Credo todavía sugicrc. de hccho. que d Espíritu s.1.nto cr;¡ Ulla madre _concebido por obr;¡ y gr;¡cia dd EspírilU 5.1lltO, nacido dc 5.1.11t:l Maria, la virgen_, Sc entcndía quc la concepción dc JL"SÚS tuvo IUg:Jr cn dos nivcIcs, dcntro dc una madre divina y lucgo humana, aUllque María sólo es el rcCt'ptáculo, no el ,huevo_, Pero el Espíritu S.11110 t'S de géncro lllasculino, Por lo tanto. y como ocurre con Ad:lll y con Zeus, pero de forma lllaS sutil. d varón se apropia de las capacidades dc concebir de la mujer, aunquc sólo sc:! cn la rcfercllcia illlplicita del géncro lingüístico.

Jeslls en la tradición del hijo-amante de la diosa En Próximo Oricntc el ritual sagr.ldo se había centr;¡c1o c1uranre llIuchos alios en el mito dc la madre diosa y su hijo-alllame. Seria extraño que la antigua tr;¡dición de la

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30. Ld rwrifrxiúII (ultnio il1!>[~s d~' EV~'shal11,

c. 12511)

diosa convergiese tan completamente en María, dejando a su hijo absolutamente solo, sin estructura mítica alguna que 10 apoye. Indepelldientemente de cómo lino quiera interpretar estos paralelismos, parece innegable, como proponía Frazer, que las im;ígenes míticas inmortales del dios lnucrto y resucitado se acu1llularon alrededor de Jeslls de Nazarc[, de forma que resulta IÍlUY dificil -si es que es posible ell absoluto- distinguir «mitolJ de «realidadlJ. Exceptuando ellalllemo de DUllll1zi en SUlller y la callción delllovio en el Camar ele los cantares, la voz de Jeslls es b primera de entre las de los fhijos-amameH que escuchamos; almenas, es la primera que nos ha llegado. Es el primero que realmente enSel;;¡ el significado de su sacrificio, y el prilllero que acepta cargar con él gustosamente. En la tradición que le rodea, no se concebía que los hijos-amantes anteriores a él

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:Kept;¡Sell 1:1 propia muerte o que b comprendiesen. Si ésta es una compara<:ión v~li­ da, representa l111 movimiento crUCial de la consciencia hacia un nivel m~s elevado, mir:ldo desde cualquier perspe<:tiva. Cualquier paralelismo que se lleve a cabo entre el cristianismo y las creen cías religiosas IllUdlOS llIik~ de ;¡ijos más antiguas que éste da lugar a la pregunta siguiente: ¿por qué y cómo llegó este mito a rodear la vida de alguien llamado jesús, que era, al menos, llll maestro extraordinario? Los cristianos responden que porque jesús era el hijo de Dios, COIllO sin duda algun;¡ también afirmaban los sUlllerios de DUlllUzi, los frigios de Atis y los griegos de Dioniso y de Adonis. Fuera dd marco de esta creencia, esta prl'gunta carece, en última instanCIa, de respuesta, y cae obvialllente fuera del alc;¡nce de este libro. Simplemente sacaremos a relucir Jas similitudes entre los diferentes relatos e illl~genes culturales p;¡r;¡ revelar aquello que es <:omún a todos ellos: la psique huIllana. La cruz de la que pende Cristo en la figura 30 se representa como las dos ramas Crtlz:lclas de Ull árbol vivo, cortad;¡s todas sus ralllas de raíz, salvo las esenciales; de esta mallera b eruz se convierte en el inmortal árbol de ];¡ vida. Revisemos el simbolismo del árbol de la vieb p;¡r;¡ demostrar la univcrsalid;¡d de esta imagen. Una vez quc .~e produjo b epif..1Ilí;¡ de la dios;¡ lll;¡dre, ;¡l crecimiento de ];¡ hurnanidad lo acornpail:lfon los dramas del ~rbol de la vid;¡. Los árboles daban a luz a dioses y redentores herokos, y luego se represcntó ;¡ los propios dioses como encarnaciones de la savia ascendente del árbol, y de las f..1ses dinámicas y ctcrnamente rcnovadas de su crecimiento. A DUllluzi, hijo-amante de lnanna, se le llamó «hijo del abismo: sdior del ¡Írbol de la ·vida9. En Egipto, el dios sol nacía de b vaca eelestc, Hathor, y t;¡mbién del cuerpo remen in o de Nut, la diosa del ciclo, o bien de las ramas más altas dc:! :írbol de [sis, o bien de la propia Hathor en otra de sus manifestaciones. OSlris, hermano esposo de Isis, que se convirtió, como sol ponicntc, en seilor del infr:mlllI1do, rl'nacía de un árbol: su ataúd lleg;¡ba hast:1 la orilla y Ull árbol ericáceo crecb a su alrededor. Tras un tiempo de gestación, se desprendía del árbol, incorporándosc ;¡ J:¡ vid;¡; ;¡I morir de nuevo, Sl' crigb un pilar de l\ladera (1:1 columna (ljl'd) cn seiial de su vid;¡ etern;¡. También contra un :irbol se apoY:lba b reina Maya mientras dab;¡ a luz al Duda; el DtI(la maduro permaneció selltado b;tio el árbol boddhi hasta que ;¡!canzó b iluminación, En Grecia, Adonis n;¡da dd árbol dd mirto. La lllucrte y resurrección de esta deidad de la regcneración y amallte de Afrodita se llorab;¡ y celebr;¡b;¡ cad:l aiío en primavera, la e.~taciól1 de rcnovación. Mitra, el dios sol persa y rom;¡no, emergÍ:! de un árbol (o a veces de una cueva) durante el solsticio de invierno C0l110 Sil/ Tl/virlllS, tÍtulo que recayó naturalmente sobre jesús, que «nace_ al mismo ti cmpo. L;¡ vida de jesús est;Í rodeada de árboles illlagirl:lrios. Su padre terrenal era Ull carpintero, artesano del árbol caído; en el Rig Vt~d(/, el arquiteclo del universo, Tvastri, es imagin;¡do como Ull carpintero que f..1brica elllllllldo, haciéndolo existir". Desde el puma de vista doctrinal y desde la fe cristiana, el simbolismo de la cruz se

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] l. CriHo 1'11 1'/ tÍr/'lI/ JI' /11 l'iJIl (mouico

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Cl~·nu·nt~·. ROl1l~.

c:. 1500) 32. (n/ p. 679) erlno del

Apocalipsis (porch .. sur. pórtico real. til1ll'~1l0 ecntul. c:~te
cnticndt:' sin hacerse rcft:'rcncia alb'lllla a su univers.llidad como símbolo para los crcyl,.'ntt':S de cualquier credo. L1. cruz ColllO árbol de la vida se coloca aquí en contraposición simbólica con d árbol de la s,lbiduria y constituye, por lo tanto, una imagen dc la n'dención final de la caída original. También en el arte a veces se coloca a Cristo pendiendo de un árbol de U\l:l, vinculándose su s,lcrificio con el del dios dt.':Slllembrado de la tradición griq,'n en gOZOS.lS espirales, vuclw a atraer hacia sí el cucrpo de Jesús; el tronco dd :'¡rbol hace las veces de la cruz de la que pende Cristo, rodeado de palomas. Aquí, el árbol dc J:¡ vida a la VI,.'Z conticne y tr:lIlsforma la cruz que forman sus ralllas centrales: se rt'prc~enta el drama por el cU:11 el seiíor del :írbol de la vid:l, derribado p:lra que todu plll.:da nacer, vuelve a C:lS:l, como l1Iuchos seiiores anre~ qtlc él, al lugar quc está lI1:ís :lll:í de los Opttl,.'stos y '1m' I,.'S. por 10 tanto. la fuclHe del rel1acimiento. Es interes:llltc ell relación con esta conexión la simbologi:l del Domingo de ramos y del Miércoles de ceniza en el atio cristi:lllO; las cenizas que se pOllcn sobre las frclItes de los fieles son los rescoldos de las hojas de palma del :llio antcrior, bCl1ckcidas COll

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ab'ua lx'ndita y con la seilal de la cruz, una ceremonia que hace revivir de forma simbólica la fUt:rz.1 viral del árbol de la vida. Con la misa del Domingo de ramos da comienzo la semana santa, que lermina con la resurrección el dia de Pascua. Comi('nza con la consagración de hojas de palma y olivo, en vez del pan y el villo aCOSlulllbrados. De hecho, la semana santa elllera aSUllle el car.icter de un drama mislérico en el cual se vuelvcn a representar ca(b ailo los acontecimientos que marcan la .pasión- dI..' Cristo. Así ocurría también con los Mislerios de Alis en Roma, o ell las rcprcsemacionl..'S tcalrak'S del Mislerio de Osiris en Abidos. que culminaban al erigiTSC la coImulla ¡ljed. el pilar de madera del árbol de la vida y el signo (k, la n:surTCcciól1 .•Qsiris ha TCsucitado., cbmaban las gentes. Si Cristo asumió el papel de selior del (¡rbol de la vida, también S(' le dio el de seijar de las beslias, guardi;in y soberano del mundo animal de la n:ltUT:lleza. así COIllO del :lllOr:l dcnonlÍnado instinto animal. La figura 32 Illlll::Str:l la figura de Crislo IabT:lda ell el portal sur de la catedral de Ch:ll"tres, ellt1"e dos animales alados, el león y el toro, un :iguila y un hombre abdo o :ingel. Si no se conoce el «tcxto_ que dio lugar a esta imagen, la lInica diferencia entre 1:1 misllIa y las antcriores es que el sClior 110 sujeta en sus manos bestias y :mimak'S, como hace tiempo hizo Ártclllis, sino q1le se sicllt:l sobre un trollO ovalado. como si elllergil..'se de un tnero que se estuviese :lbricndo. Esto es lo que.

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33. t" ullrijixiólI (nudo:u labud:r.. c. 1830. Rt·nI1O:~. Funcia)

como revelación, está haciendo, por SUpllt.'St'O. Sin cmbargo. la visión dc Juan en el tex[O cristiano del Apocalipsis le file O[Ofb"3da. y esto es fascinante. en las imágcllt.'S de lo que por entonces er.m los cuatro signos _cardinak-s- dd zodiaco caldco. Tauro. Leo, Escorpio y Acuario (que. dos mil alios más tarde, se han convertido cn los sib'llOS _fi_ jos. del zodiaco contemporáneo). Ésta es, por 10 tanto. una imagen de totalidad con Cristo. como Axis MII/u/i. Una vez adaptados a la silllbologia cristiana, L'StOS sib'l10S de los cuatro confinL'S del mundo se convirtieron en los cuatro evangelistas: Lucas como el toro. Marcos como el león, Juan como el águila (ulla imagen más temprana del signo dt' Escorpio) y Matco como ángel alado, qlle en su ticmpo fUe el dios que llevaba dos jarros dc agua, como Hapi, el dios dd Nilo, que vierte las aguas de la vida sobre b tierra reseca"". La llladera taliada del siglo XIX que aparece en la figura J3 t;llllbién contiene la si mbologb de 1:1 cruz como ;írbol de la vid:l. pero su diferencia respecto de la simbología Illás antigua resulta instructiva. La Cl"UZ se yergue sobre la esfer:l del l1lundo, alejflndose de ella. Ésta es representada lllediame la calaver.l con la serpiente cnroscada a su alrededor, subrayándose, de forma específicamente cristiana, la trascendencia como lllt"dio de unión de los contrarios, aquí repn:scntados cn el sol y la luna. Las cabezas y

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cxtrcllli(i:ldcs desmembr:¡das que cuelgan de la corona de rosas, en forma de corazón, constituyen un añadido llamativo; sugieren tilla vinculación con tradiciones más antigtlas de sacrificio que no consistían en colgar a la víctima de Ull árbol, sino que adoptaban la forma explícita del desmembramiento. El ofrecimiento del cuerpo del ser divino ell sacrificio por el $cuerpo» de la vida es común a las dos formas de tradición. El misterio, aquí co!llo CIl los misterios más antiguos, es que comcr del pan y beber del vino puede devolvernos, simbólicamente, a la sustancia original del ser divino cuya vida no se rige por el tiempo, sino que es eterna. I3rifrault establece 1m paralelismos: Los lamentos de las mujeres por el hijo divino en Siri;l, Egipto, Babilollia y Crecia también cr:lIl lamentos por el salvador quc había pa!,>:tdo el precio dc I:l muerte por ellas. Porque el hijo divino sicmpre fllc el dalvado!"Jl cuya muerte impliGI I:l promcsa del don dc la vida eterna, otorgado por la luna. StO creía que la iniciación en los misterios de ])ioniso aseguraba la salvación t'lerna"'.

La diferencia más obvia elltre el pensamicllto ortodoxo cristiano y las manifestaciones anteriorcs de este mito es que se cree que el sacrificio de Cristo tuvo lugar en Ull momento cspecifico de la historia, lransformando, incvitablemcnte, el concepto de tiempo histórico en sí. Es como si hubiese suspendido el curso del tiempo en ese momento, convirtiéndose la historia en un friso que dcbemos leer hacia atrás hasta llegar a Ull principio (la caída) y hacia delallle hasta llegar a un final (la segunda venida, que será la última cn el tiempo). El mito original a.~l1mia y articulaba la noción dc tiempo cíclico: el modclo IUllar de nacimiento, lIluerte y renacimiento como proce.~o cominuado. Ahora se superpone, por así decirlo, sobre este modelo el concepto cristiano de tiempo lineal, en que el nacimicnto, muerte y renacimiento del dios ocurrcn de lIna vez por todas, a pesar dc celebr:¡rse cada año. El tiempo lineal nos predispone a hacer una lecttlra histórica, antes que simbólica, del mito; sin embargo, en versioncs anteriores, cuando el sacrificio .ocurría» de forma perenne, la idea de que ocurriese lIna vez para no volverse a repctir jamás habría parccido imposible; o se habría equiparado a la interrupción del Aujo perpetuo del proceso vital quc se adentra en toda criatura para luego alejarse de ella. Los dioses amiguos se experll1lentaban como la totalidad de la creación. Sus muertes podían llorarse y sus renacimientos celebrarse tanto para preparar a la mente humana para su propia muerte, COlllO par:¡ reconocer la presencia de Ull nivel subyacente de existencia, una realidad indepcndiente de las formas bajo las que se manifiesta; esta realidad sitúa a la muerte en tina perspectiva que está más allá dd alcance de los sentidos. El que este proceso pueda observarse cada aiio en el árbol desnudo y el campo vacío permite relacionar el sufrimiento humano con la experiencia universal de la naturaleza. Cuando, en los campos, los sacerdotes ordenaban a los sembradores del grano que llorasen a Jesús, en vez de gritar el nombre de Dioniso, ¿cuál era la. diferencia?

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Desde mI punto de vista doctrinal, era, o debería haber sido, una diferencia llllica: Jesús, a diferencia dl' Dioniso, murió por nuestros pecados, no como creación, y su sacrificio redime el lllulldo caído, no el moribundo. El énf.1sis se tr:lslada sutilmeme, por lo tal1to, de la tr:lgedia de b condición humana a la pecaminosidad de la naturaleza l1ulila na, como ocurrió con Eva. Las afinl1aclones ortodoxas excluyen implícitamente al Illlllldo natur:ll, en sus f.1ses crecientes y menguantes, de la redención. Sill ell1bólrgo, é.~te rar.lInente es el selltimiento que provoca el Jeslls de los Evangelios, en particular el dd Evangelio de Juall. Éste se :acerca en selllimiento uds que ningún otro :al gnóstico «Evangelio sl'gún Tomás», recientelllente descubierto; se ellcontrú en una urn:a en Nag I-Iarnm:l(\i, Egipto, en 1<)45; se escribió en el aiio 14n y se tradujo al capto en el :aiJo 500. SeguÍ:l circubndo, por lo t:anto, cu:ando los cuatro Ev:allgclios est:aban siendo elaborados, dado que el texto ,k estos últimos no se fijó hast:l principios del siglo IV. El evang(;.'lio de lomás se componía de 114 dichos de Jesús. 1t~l!il1, muchos de los cuales .~e parecen lo suficiente a los que figur:all ell los cuatro eV:ll1gdios COl1l0 para haber derivado de Ulla fuente común, o ser llllO de los origin:ales a partir (k los cuales se fraguaron éstos. L:I distinción crUelal entre el ev:mgelio de lom:ís y los otros es 1:1 consistente introspección del texto gnóstico, En él se afirma que el «Reino» no está en «los ciclos», 11l en «1:1 l1lar», sino qlle se halla «oentro de vosotros y fllera de vosotros» (L~l!j()1I 3). Le dijeron SIIS disópulos: «¿Cual1do va a llegar el Rl'illO?_, (Dijo Jl'SlIS:) «No vendrá con e.',pectacióll. No dirán "¡]-lelo aquí! o ¡l-Ielo allá!", sil10 que el reino del P:ldre est:i extendido sobre b tierr;l y los hOlllbr(;'s 110 lo vel1. (lJ.J,l!Úl/l 113). Estos y otros similares (que se cxalllinadn en el capítulo 15) albergan, COl1l0 seii:Jb Campbcll. «ulla teologí:l de la illlllanellcÍ:l»'" que la iglesia p:lulilla oscureció (si es que no rcinterprctó) [¡:ast:l cOllvertir en una teorÍ:l de la trascendencia. Se recuperó, de esta forma, la propia idea dell11l1ndo C:lído qUl' Jl'SÚS había l'llSeii:Jdo que era un espejislila, Puede observ:aTSe la influencia de est:l reínterpl'ctación en la traducción de algunos de los conceptos b:ísicos, y que se llevó a elbo desde cl griego, idioma en que se escribió el nucvo lestamento. ¡'¡lUl/aYlír/, por oe pronto, se traduce por «pecado», pero su significado real en griego es «f.1llar el objetivo». Este término no implica culpabilidad o vergiienza, más allá de la que pueda suponer la correcciÓIl de b «pul1tería Q , De forl1l:l similar, se traduce por «:lrrepclltill1iellto» la pabbr:l griega IIIClríl1(Jjn, que significa liter:lllllente una «Vllelt:l de 1:1 mente» o, podría decirse, llll cambio en los sentimientos, En griego, que es lo más cercano al arameo queJc.~ús habló, está :llIsente.cualquier noción de culpabilidad o de juicio. W:ltts. que fue en su día un s:lcerdote cristi:lllO, seli:lla la difcrenci:a: No deja de ser demasiado cierto que d '(1110 del objetivo. que llamamos

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egocelltri~lllo

sub-

yaCl' a todas las ;ltrocidadl's dl' b conducta humana. Los cristianos, sin l'lllbargo, r:lras Vl'Cl'S han t"l'conocido quc d inculcar vcrgücnza. horror y culpabilidad no cs cn absoluto una cllra para el pl'cado. Es, simp.1clllcmc, lo contrario de la comlucta desviada ... Ponllle b culpabilid:ld sellti~ l11l"ntal no dcStruYl' en modo :llguno el egoCl'ntrislllo; no L'S más que la sensación de su orgullo herido, un orgullo que hll'go procede a restaurar mediante actos de penitcncia y de pie(bd'''. En contraste, la distancia elttre los dos tipos de visión puede percibirse claramcnte en el dicho dd Evangelio de Tomás (citado en cl capítulo 13 y en mayor profundidad en el capítulo 15): 1':lrtid un ldio y allí estoy yo; levantad un:l piedra y allí

Ill('

ellcolltraréis (u¡gioll 77).

Toda la tierra se considera, en este texto, como incuestionablel1lente sagrada; 1l1cima los lugares en los que UIlO no habrb pensado mirar. Todas bs imágenes naturales que Jesús tOllla para sus milagros y p:trábolas en los Ev:tngelios Sinópticos :tdquiercn l:t misma CUJli,bd: los p:lIIes y peces cuya fuente nunca se Jgota. el :tgUJ que se tr:msforma en vino, l:t espig;¡ de trigo que cae al suelo, el buen pastor y sus ovej:ts, b viña y sus ramas. el administrador fiel. En l:t última Cena Jesús toma pJra m conmemoración el cuerpo y la sangre de b tierra al tom:tr el pan y el vino, que sc transformarán cn su cuerpo y su sangre en el ritual de la recomposición del cuerpo fraglllent:tdo de bíll'(; es decir, de b vida tempor;¡l y Illanifiest:t, que necesita ser continuamente reunida con su fuente eterna, zoé, en el corazón humano. Jcsús, cn cste scntido, no necesita scr el hijo llnico dc Dios que hizo su entrada cn la historia dc la humanidad un día en particular; cs el símbolo del «Cristo» quc hay cn cualquier y cada ser humano.

El matrimonio sagrado En el cristianislllo ortodoxo, en el que María era una lllujer hUll1ana y Dios regía el ciclo como gran padrc suprcmo, la imagen delll1atrimonio sagrado cntrc dios y diosa no cra posible. Sin cmbargo, el deseo de que se produjese una unión entre los principios masculino y femenino se expresaba en al!,'llnos textos gnósticos excluidos, en b idea de quc Jeslls amó (e incluso tomó por esposa) a la mlucr que llevaba el receptáculo sagrado, María Magdalcna. Tras una simple lec(lIta de los Ev;¡ngelios acept;¡dos parece casi impensable que doce siglos más tarde aparecerían imágenes con Jesús y María relacionándose entre ellos en el simbolismo nupcial de una pareja de novios. Sin elllb;lfgo, sin conocer la interpretación oficial, ¿qué otra cosa podría deducirse del díptico f1orcntino del siglo XIV que aparece cn la figui.l 34, y, probablemente, del cuadro que hallamos en la figura 35? María aparece, en ambas imágenes, scntada al lado dc Jeslls no sólo como su madre, sillo también como su novia. En el díptico de ];¡ escue-

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J4. L .. ('H""llrj"'1 J, 1.. lIi,,('"

(dO:I:lI1.·
l:t Ron.'lHin:J.. las dos cscen:J.S de nacimiento y mucrte se fundcn en :J.rmonÍ:J. en d ápicc, C0l110 si sc cumpliese d significado de l:ts escenas inft'riores. La coronación de la virgcn era una imagen quc, una vez plaslllada en la icollografia cristiana del siglo XIl, dcbió rcsponder a algún tipo de neo...sidad quc antes lostaba ausente, ya que pronto se rcRcjó en las grandes catedrales góticas que se edificaron durante los siguientes siglos. María aparece, así, retratada C0l110 rcina del cielo en los pórticos de Chartres y de Notre-Dame. 'C11l1bién durantc estos siglos se compusieron en su honor grandes himnos, como el Rl~illa COI,Ji, el Rl:l?ill{/ COf'!Orulll y el Sa/J!(' Rl',l.!ill(/. GCllcrallllt'lltc, no existe diferencia algun:l de edad cntre Jesús y M:lrí:l. En b conmovedora obra realiZ:lda por AgllOlo G:lddi, cuya tl..'lllátic:I es la que nos. ocupa, las tlmicas idénticas de los dos personajl"S se funden en una y, mientras Cristo coloc:l la coro-

.8.

35. [1' 1" • r
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11

(t('lIlpna • b G.Hldr ,orel I c. 1]7lJ) ll.l( era

36, jl'srís y ""'
na reverentemCnte sobre la cabez:l de María, es como si se celebrase una vez más el hierá.\ ,gmIlOS, o matrimoniO sagndo, del sol y la lun;¡; ése en el momento supremo de los Misterios de bs culturas precristianas. Hay, .~in embargo, una di(erenei;l crucial: el hijo es quien reconoce a la madre como novia, y 110 b madre quien reconoce a su hijo como novio, convirtiéndose así en su novia. 6.quí, él la corona a ella, no ella a él. En c1mosaico del siglo XIII que aparece ell b figura 36, aíbdido cien :1I10S más tarde al mosaico dell1latrimonio sagrado cn la basílica de Sant;\ Maria in Trasteverc, puede percibirse este cambio de papeles, Es el momento de transición dcll1lundo terrenal al celestial. María duerme, sumida en el SIleiio que es para el común de los mortales la muerte, y Cristo lleva en sus brazos al bebé que es su alma, como si él (uese la m:ldre de cuyo cuerpo celestial provino éste. María ya no lleva a Jesús, el niiio, eJl sus brazos, imagen de zoé dando :l luz a 1Jí(lS como «da a luz» la eternidad al tiempo. Ahora Cristo, la madre espiritual, a b zaga de su madre terrenal, trae el alma eterna de esta última a la existencia mientras ella abandona Sil cuerpo terrenal. Cristo es aquí la imagen de zor, y María se ha convertido en una imagen de &íos, b cara más hermosa de la humanidad, resucitada de la condición humana a través del sacrificio voluntario de su hijo. Un siglo antes la teolob>Ía era más cuestionable, como sugiere el mosaico más ancibrt\O de la pareja divina (figura 37), construido en la parte más elevada del ábside de esta misma iglesia romana. Cristo está sentado al lado de una [muer de su misma edad,

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o incluso lIlis jowll. Su brazo se apoya ligeramente :llrededor de sus hombros, en un gesto propio del novio que atrae h:lci:l sí :l su novia. Aparte del hecho de que la 111:l110 del p:ulre se alza sobre su c:lbez:l, eolodndoJc en el centro de la escena, no existe difi:n.::ncia alguna de r:lIlgo entre ello.\: l'l es quien la protege, y ella se sienta tr:ll1quilameme envuelta t'll su :lbrazo, como en muchas im:ígenes de Illarido y lmuer a través de bs er:I.\. Sin embargo, ellllovillliellto que se aprecia en b escena proviene de las manos de ella, al elevar el pergamino sobre su rodilla, apuntando hacia el rostro de Cristo, rode:ldo del h:llo de la cruz. Mitológicalllente, se trata de la reunión bajo la lUlla llena, cuando el hijo, nacido b:uo la luna creciellte, sacrificado bajo la luna menguante y perdido b:uo b luna llueva, rellace como el amante que redam:l a :lquella que le dio a luz (:01110 su novia. lJío5 y ::Il(~ han vueltO a ser UI\O en esta imagen, y se trasciende la dualidad dt, lo mascldlllo y lo fcmcnino, de la vida y la muerte. Una «nut'vat ellcarnación del mito de la dima y su hijo-:llllame parece manifestar cu;¡mlo est:í prepar:¡eb la conscienci:1 hUlll:lIla para profundizar en su elltendimiento, buscando un;¡ nueva revcbción dd significado de b vida. Es como si d cadcter llUminoso de las im:ígenes diera a luz a Ull lluevo mOlllellto de consciencia; esto ayuda a proVOGlf una tr:lIlsformación de la Imagen de la deidad en una cultura determinada, en una época determil1:1cb. L:l llueva revelación, que ayud,1 a que evolucionen los valores d..: la humanidad, elllerge de las profi.llldidades del alma humana, cuya imagell m:ís a11-

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tigua de sí misma es I~ de la diosa. El alma del Illundo, aquí descrita como ZI'¡', se renueva incesantemente en la humanidad, su hijo, en una nueva manifestación de su ser. La imagen dd bija se ha entendido como el principio generativo inherente a la vida vegetal, y como el rey cuya vida encarnaba la de la tribu, y ColllO el héroe cuya COIIquista del dragón de tinieblas liberaba la luz de la vida eterna. Ahora Jesús, el bijoamante más reciente de la diosa, se convierte el1 la voz de la sabiduría atemporal del alma que le habla a la humanidad, como Mos. El poder numinoso del mito perenne capturó la imaginación del Illundo antiguo. Tomaron forma, se cristalizaron y murieron nuevas creencias a medida que Ulla interpretación literal del mito lo desposeía de ese carácter !luminoso. La llIuerte y el renacimiento del hijo de la diosa, y más tarde del dios, repetidos una y otra vez, represelltan las Illuchas revelaciones· que han tenido lugar en la evolución gradual de la consciencia humana. Parece que la humanidad ha tenido que pasar muchas wces por la desintegración cultural que marca la oscura etapa de transición entre la muerte dd antiguo sistema de creencias y el nacimiento del lluevo. Sin embargo, una vez que ha pasado el momento de inspiración, el mito se ha entendido de manera literal antcs que simbólica, e incontables miles de personas han sido sacrificadas a la «verdad» de una revelación cOllsiderada, esta vez, final y completa. Parece que cuando las profundidades del alma sienten una necesidad de ir más allá de una interpretación literal de la doctrina formal, se evoca lllla vez m3S el antiguo mito lunar, resurgiendo las imágenes arCaicas. En el nivel más profundo de la iconografia, María, como zaé, hace manifestarse como bíos, en la persona de su hijo, el mundo divino no manifiesto. Él es ofrecido,.o se ofrece a sí mismo, en sacrificio para que este cambio de la vida dc una dimensión a otra pueda Auir bacia delante y hacia atrás. María es, entonces, la nueva encarnación de la antigua visión poética, que es atemporal porque reAeja zo¡'; Jesús es, en el tiempo histórico, el bías quc enseih la visión poética. Tanto divino como humano, pertenece a ambos reinos; es, por lo tanto, el intermediario entre la fuente y su manifestación. La visión poética, por ser el lenguaje del alma, es la que da a luz al nuevo orden. Es posible que una alternancia rítmico entre imágenes arquetípicas femeninas y masculinas (diosas y dioses) sca nccesaria para evolucionar. La permanencia ftia en cualquiera de los modos podría detcncr el procc~o de movimiento. Es interesante que Istar, Isis y Cibeles bajascn todas, en un momento dado, de categoría, a causa de la supremacía de los nucvos dioses, para retornar con más fuerza todavía algunos siglos después; parece que el orden prevaleciente se hubiese quedado sin inspiración y se requiriese Ull equilibrio. En los dioses se articulan las aspiraciones y la búsqueda heroica: aportan la «palabra» al todo que eSt3 implícito en la visión poética. Pero cuando se completa esta creación, cuando se ha dado la voz y han concluido la urgencia y el esfuerzo de la bllSqueda, parece que surge un peligro inherente de caer en elliteralismo y el historicismo. Esto provoca la muerte de la vida que el antiguo mito contiene. Cuando esto se

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producc. el antiguo ordcn debc dar paSo a llna nucva expresión dc la VIS10ll poeuca a partir dc la quc nace el lluevo orden. Si podcmos colocar al mito cristiano también cn este contexto. la visión poética se convicrte en la madre de la nucva consciencia, el hijo. En el relato cristiano, como en todos los dl'más, la tradición mítica sib'ue visible en las imágenes atclllporales que revisten la trama.

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15 Sofía: madre. hija y novia'

NinglJll hombre sabe a lravés de qué s;¡lv:tics siglos

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I"Clllont:¡ b crr:lIllC rO';;l. W;lltcr de In MaTe

El Espíritu s:mto de s:lbidurí;l como gllí:J. arquetípico de la evolución human;) es UIl:! de bs grandes imágenes de llllivcrs:tlidad. Trascendiendo las limitaciones de cualquier crccm.:ia rdigiosJ aislada, es una imagen que abarca toda experiencia hUlllana, illSpir:mdo confianza en b capacidad del alma de encontrar su camino de vuelta a la fuente. ¿Dónde debemos bUSCJT bs expresiones más sublimes del espíritu humano en cada óviliz:lóón, si no es en los relatos de la búsqueda que inspira e ilumina la vida hUlllJna? Desde la búsqueda de 1;] hierba de la inmort:llid;\d por parte clt, Gilg:l.lllcsh al brgo viaje por ll1;lr de Uliscs hasta l\:nélope, desde l:J misión Illedieval de los caballeros dd grial hasta ti modcrna búsqueda científica dd campo unificado, d impulso es el misl1lO: dcscubrir b prcsencia viva quc informa el mundo fcnoménlco y provoca b existew.:ia dd orden exquisito dd universo. En este capítulo an'rea de 50fia, el Espíritu S:ll1ta dc sabiduría, la imagen de l:J diosa se traslada baÚl dentro y se convicrte cn inspiración para la búsqucda dd matrimonio s:lgr.1do, la reunión de dos aspectos dc la consciencia que tanto tiempo han perm:ll1códo separ.1das. El vocablo griego Stlp/¡{c/ significa ~sabidllfía». En la imagen dd siglo XII que aparece cn la figura 1, M;lría, b:úo su aspecto de Salia, sc .~icnt;l sobrc el trono de leones, corno todas las diosas antes quc ella. En su reg:lzo se sient;¡ cl niiio divillo y .HI lllJllO dercch;¡ sLúeta b r;¡iz de b Aor, el lirio, revelando que ella es la raíz de todas las cosas. La paloma, que flle durante tantos aiio.~ d emblema principal de la diosa, descans:l sobre d lirio, y un mcandro estilizado eHlllarca d lado derecho de la csccna. Toda~ e~ta~ imágcncs vinculan la figura medieval dc Softa con inügencs más antiguas de la diosa, que se rcmonta al pasado Ncolítico. Sin embargo, aqui sc le otorga a 1:1 diosa un énf:1'Tr;lduecióll de

ls~bel

UI7.:i¡z.

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lo M~rí~ como Sufi~ sobr
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EYl1sh~m.

Oxfonlshirt')

sis específico, ufn:t.:iendu lltl;, imagen de la sabiduría como la cu;,lidacl más elevada cid alma. Se sugierc quc ésta, tramforl1J;Íl1do.~c paulatinamcnte dc raíz en Aur, puede en última illSt:ll1ci:l AoreCt'l' COlll0 el lirio y, cntendiendo todas las COS:lS, alzarse COII\O el ave cntre las dilllcmiones de tierra y cit.. lo. No pucde dccirse qm' esta im:lgen carczca de relación con la del chamán dc b Cllcva dc Lascanx, postrado ell un trance; también ahí, la m:íscara dc avc qUl' lleva y el p;""tiaro quc dcscans:l sobre sn caY:lClo sil11boliz:1l1 su vudo hacia otn dimcnsión dc consciencia.

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I':n:l descubrir las raíces de la idea de sabiduría debelllos remontarnos ulla vez m:ís .11 Neolítico, CUJndo la diosa era la imagcn del lOdo, cuando la vida emer6>Ía de ella y retornaba a ella, y cuando se la conCl'bía como puerta o pórtico hacia una dimensión oculta del ser quc era su vil'ntre, (uente y regcnerador eterno de vida (ver capílUlo 2. figurn 5). En capírulos allteriOR'S se ha Illostrado cómo la idea de s,1biduría sicmpre se n:lacionó. en cllllundo precristiano, con la imagen de la dios:!; Nammu c Inanlla en SUlllcr, Maat e Isis cn Egipto. y Atenea y Deméter en Grecia, Incluso los pas:!jcs del nUl.·. VO Te.-"St.1Il1ento en los qut.' se dl'SCribc a Hokmá, el Espíritu 5.1ntO de 5.1bidllría. evoean de manera poderos:! su im3gl'n perdida, aunque en loste C:lSO la imagen l'Stá disociada de' la palabra. A lIledida que valllOS adt·ntr:indonos en la cra cristiana se produce un cambio pro(undo en la iconografia arquctípica; la s.1bidurb comicnza a asociarse con Cristo como logos. la pabbra de Dios. y se picnic I:t antigua relación entre la 5.1biduría y la dios:!. Ahora, lo (emcnino :mlLlctípíco se ha borrado finalmcntc de la imagen de lo divino, y b illlagell cristiana de la deidad como trinidad de Padre, Hijo y Espíritu S,11lto se identifica pk'n:lllll'nte con d arquetipo m:lsculino. A (::lusa de 1111:1 secuencia de (orl11ulaciollt's teológicas (b:lsadas en b premisa de que la naturaleza er:l inferior al espíritu, y de que lo quc se:1 que pertenecíese a lo femenino era inferior:1 lo masculino) 1.1 imagen dd Espíritu santo perdió su anterior asociación con el Hokm:í (elllenino o Solla; se :lsill1iló al concepto ddlogos masculino o divina p:lbbra. priltlero ell b tr:.ldición judía y lut'go l'n la cristiana. ESll' des:lrrollo teológico borró de mancra c(eetiva la aTlligua relación cntre la s.1biduría y la imagen de la dios.1 (ver Apl'ndice 3). El cristianismo gnóstico conservó, sin l'mbargo, la tradición mis anrigua; la imagen de Sofia como encarnación de la s,1biduría sobrevivió. Aquí ern la gran madre. consorte y parle contraria del aspecto masculino de la divinid1d. Cuando, en los alias 326 y 333 de nuestra cra. los edictos del empt'rador Constantino n.'primiemn las seCL1S gnósticas, volvió a perdeTSl..· dl' I1Ul"VO la imagt'n de Sofia como enC::lrnación de la s.1biduría. Sin embargo, tras un iTllerludio de v:lrios cientos de al-lOS, volvió a aparece'r cn la Edad Media en la grnn explosión de dl'voción hacia la virgen María y los pl'regri11;ues:l los s:uHuuios de las vírgent'S negras; y también t'n el impulso filosófico de aquellas épocas, expn."S.1do en los escritos de grandl'S hombres de leU:IS, como Juan E.'K:oto Erígena (810-877 d. C.) que, aunquc vivió en la l'poca de.-' Carlomagno, influyó pro(unclal1lellte en la filosolla dl' finales dc la Edad Media. Mis tarde, con la súbit:l mani(estación de la ordcn de los caballcros templarios, las leyendas del grial, la alquimia, los trovadores de la iglesia c:ltara del E.~píritu sal1to, Solla, o Sapientia, COlllO imagen de la sabiduría, se convirtió cl1 la inspir:.lción, guía y meta de llna búsquc(!:l espiritual de U11 abrtll1lador car:icter 1lU111il1oso. Es una historia (;¡scil1:lIlte, y rcvela el intcnto COllst:lIlte por parte dd alma de restaurar la relación y el equilibrio entre los arquetipos (elllellillOs y masculinos reflejados e1l bs im:ígl'nl'S de dios,1 y dios. M:ís allll, se propone, a través del arqul,tipo (emcnino,

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dar énf.1sis a las tClKiclll.:ias intuitiv:lS e introspectivas del alma, corno también :1 las CLl:llidade~ dl' cuidado y de comp:lsión qlle .~e han definido tradicionalmente corno fcmelllll;lS, y q\IC qUIzá 110 se valorcn en socicdades donde sólo se considera divino el Jrquetipo nIJSC\llino.

La pérdida de lo fcmcnino cn la imagcn dcl Espíritu santo Es tlccesJrio leer las palabras iniciales del Evangelio de san Juan, «En el princIpIo existía la P:llabr;¡ y b Palabra estab:l junto ;1 Dios, y la palabr:l era Dios~, junto con el pasaje del Sirácilb citado;] continuación. Aquí Sofí;¡ existe «en el principio» jUllto con la deÍ
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~ust:ll1tivos

el1 las diferentes lenguas. EIll1ovimie!lto bistórico se produjo desde b illlafemenina de Sofh (Hoklllá) hacia una imagen gricb'd que no ".ora ni femenina ni 1l1:lsculina (Ha)!iml Pl/rUllla), pas.1ndo por b imagen masculina de la palabra grieb'd ¡.J.';l?l)S, para llegar finalmente a b l'xpresión btilla S¡Jirilrls Stlllrll/S. La expresión grieb'd / /tNillll PI/l'lIrl/lI era ncutra, y su sentido era el de una idea abstrncta; sin cmbargo, sc pcrsonificaba en la paloma, lo cual revela la relación previa con la diosa. El concepto dc b Trinidad provenía en sus orígel1l..'S de la diosa IUllar trina: más t.arde se le dio la dcnomillación de la trinidad sumeria dt' madre (Ki), padn.o (An) e hijo (Enlil). Ahora adquiere una naturalez.1 completalllcnte masculina. El Espíritu 5.1IUO StO concilx' hoy como lIlasculino, aunque su imagen continúa siendo la de la palollla de la dios.1. La conscicncia perdió la cOllexión previa entre el Espíritu S,11ltO y Sofia (I-Iokmi) y el origen de su imagen en la gran madre. Muy pronto nadie se acordaba de la cOllexión mitológica entrc la diosa, b paloma. la luz y la sabiduría, cxcepción hedKI dt· las sectas gnósticas, perSeb'1.lidas. En Sil obra 71/t' FCl//i"ÍlII' iJilllt'llSillll 4//11' iJivitll', Engdsm:lll rdata córno esto se produjo 110 tanto imcnciollalmelltc como por un proccso 'lile en b época pareció natural, dada la antip:lt'Ía gl.'tll.'r:llizada quc suscitaba la itl1;lgcl1 de la dios;l «pagan;l» entre [os tt'ólogos que 1l1dl;lban por formular la doctrina del cristianismo. El atltiguo Tcstamcnto ofrl.'ce la illl:lgcn de So(ia COlllO consorte de Yahvé y como :ll'tífice rcmt'llina de b creación, 'lile además _ejerce su acción en el lllundo. como presencia guía e inteligencia contenida en el imerior de toda apariencia; esta imagen s(' desv:lIl('Ct· durante los primeros siglos de la er.a cristialla, como ocurre con la ill1:lgen gnóstica de Sofia como consortt' de la deidad y .útero. de la creación. Como veremos, t'11 d mito b'11óstico se mantiell(.o. :lUllque sea dc lllall!:ra oscura. la antigua concxión entre la dios.1 llIadre. So(ia, y Cristo, su hijo, que l'S enviado por 13 fuente madre-padre par.a rescatar a la hija de ambos. En la tradición del cristianismo occidental, sin embargo, paft'ce haberse: perdido la cOIlt'xión entre el hijo y la dios.1 lIIadre al formubrse la doctrin3 de qut' Cristo t'rn el hijo de un padre divino y b hUlllana Maria. JI.-'Sucristo. como .palabra. encarnada, hijo del padre celestial, asume las cllalidadL'S que antatio pertenecieron a So(ia. La imagcn felllenim de la sabiduria se diluye ahora en b paternidad de la deidad, que lo abarca todo, y Jt'Sús termina por pen:ibirse C01ll0 s,1biduria encarnada l'n la palabr.a. Una de las razones de este traslado dt' la sabiduría desde una imagen femenina ¡¡ otr.a masculina es sin duda la pérdida dl' la imagcn misma de la diosa. Como hemos visto, estt' proceso tuvo su origt'1l en los libros s:lpicnci:l!cs del antiguo Testatllt'llCo. Los vocablos COIl los que St' dt'signa la sabiduría en gricgo y t'n latín ticnclI, COIllO cI vocablo hebreo, género femenino. En la lengua in14lesa _sabiduría. (wisdtJtIJ) no conticne asociación algulla con ninguno de los gént'l"os y no tfaslUcl" por 10 tamo. la iconogra(ia que alHaño k pertencció en las culturas de b diosa. Se convierte simp!clllt'llle cn un sustantivo abstracto, más que en ulla imagen de lo arquetípico fellll'nino. ~ell

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Los teólogos y eclesiásticos que formularon las doctrinas de la encarnación y de la trinidad en los concilios de Nicea y Calccdonia cn los alias 325 y 451 de nuestra era -doctrinas que constituyeron los cimientos sobre los que se cdificó la teología cristiana- heredaron las actitudes propias de la Edad del Hierro de las culturas patriarcales ell las que vivieron. Asumieron, sin cucstionar sus prcmisas, que la naturalcza era inferior al espíritu, y lo fCl\1cnino a lo masculino. Definieron sus doctrinas partiendo del legado que recibieron del antiguo Testamcnto, que distinguía claramente entre las creencias y prácticas del judaísmo y las dc las CLllwras paganas circlln&lI1tes, rechazando la imagcn de la diosa. Sin sentimiento alguno haci:l h~ imágenes más antiguas, es facil comprender cómo el intelecto, sep:lrado de Sil fundamento psíquico, se enredó en .~t1S propias formulaciones y terminó por creer que éstas eran revelaciones divinas. Los escritos del filosofo judío Filón (principios del siglo 1d. C.) fueron cruciales para el trasp:lso de la iconografi:l de la sabiduría de Sofia a Cristo. Vivió ell Alejandría cuando finalizaba el primcr milenio, y sus escritos influyeron consider:lblemellte en los teólogos tanto cristi:lnos como judíos. En un intento por tender un pucntc cntrc la filosofia estoic:l griega y el judaísmo, Filón fue el primcr teólogo quc formuló el concepto dellogos como intermediario entre el dios padre y su creación, identific:lndo la iconografia de la sabidurí:l del :llHiguo Test:llllellto con el conccpto griego de lagos. Los escritos de Filón eStán imbuidos de Ull:l intensa antip;ltía por la mujer, COIIlO pucde apreciarse en el pasaje eit:ldo cn el C:lpítulo '3, p. 578. En completa consoll:lIlCia con las crct.'neias geller;¡lizadas de la época, cll:llquier cosa que fucsc femenina era inferior y seculld:lri:l a lo masculino. El contraste entre 1:1 «vida del l1111ndo~ y l:l «vida del espírittl~ se m:lrcó al asociar la vida mund:lna, los sentidos fisicos y el cuerpo con la vida natural, y todos ellos con l:l il1l:lgcn de 10 femenino. La vida espiritual. en contraste, se asociaba con 1:Imeme y con la activid:ld imdectll:ll, y COIl J:¡ ill1:lgen de lo masculino. «El progreso», escribió Filón, eno es sin dmb nada más que el abandono del géncro femenino para :ldoptar el masculino, Y:l que el géncro femenino es material, pasivo, corpóreo y perceptible a los sentidos, mientras que el masculino es activo, racional, incorpóreo y más CerC:lllO a la mente y al pensamiento»2. Es[o último parece una repetición del pens:lllliellto aristotélico. Filón escribe sobre Sofia como hij:l más que como consorte del padre dios y, en un pasaje revelador, quc evoca las imágencs de Atenca y Zeus, pregunta cómo es posible que sea correcto referirse a la Sabiduría, J:¡ hija de J:¡ deidad, como :l un padre: ¿Es porque, mientras el nombre de sabiduría es femenino, su naturaleza es 11l:lSculina? .. Porque aquello que viene después de Dios, aunque sea la más principal del resto de las cosas, ocupa un segundo lugar: por esto se le otorgó IIlI nombre femenino: paT:l cxpresnr Sil colltraste en relación con el crendor del universo, que es mnsculino, y SIL afinidad en relación con todo 10 demás. Porque la preeminencin siempre pertenece n 10 masculino, y lo femenino llunca la :llc:ll1za y es inferior;¡ él. No prestemos Mcnción, por 10 tamo, a la discrep:lncia entre los gé-

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Ileros de bs p3labr3s; ;lfirmemos que la hija de Dios, aUllqUe Se3 SabidulÍ3, no es sólo 1113sculi1l:1 sino ta111bién p3dre. Él sicmbra y engendra en las al1l13s la 3ptitud p3ra :lprcll
Engdslll311 sefi:lla que, 311teS de que hubier3n pasado cien Jfios, la influenciJ de Filón sobre los teólogos cristi,ll1os, unida 3 SIlS propias doctrinas, habÍJn resquebrajado el poder de Sofh. La sabiduría ya no se personificaba como illlJgen femenina: FUl' suplallt,lda por una imagen masculina
El lIIito perdido de 1:1 diosa madre y su hijo retorna graduallllente en las doctrinas forlllll!a,!:ls por b Iglesia primitiva, entre los siglos JlI y v. Reapareció en la doctrina de la virginidad perpeH1a de María y en el título de madre de Dios Cf1leórokos) que se le otorgó en el concilio de Calcedonia del allo 451. La inmaculada concepción de su hijo, como Jlll1g, elltre otros, ha subr:Jyado, la hace diferente de los otros mortales porque la lihera de 1:1 ~Illancha del pecado" y sugiere, por lo talUo, que ella es una dios;l y su hijo Ull dios~. Esle dogma constituyó b primera f.1se de b elevación de M,lría al rango de la antigua diosa, un proceso que ;lparentell1ellte se ha l1ev:ldo a cabo de forma totalmente inconsciente en el cristianislllo de los llltimos dos mil allos. Otra vcrsión del ami gua mito resurgió bajo llna apariencia cxtraiia: la propia Iglesia Sl' convirtió en nudrc y asumió la iconografia relacionada con la crianza que previamente habí:1 pertenecido a la diosa. Clemente de Alcjandria (150-220 d. C.) escribió acerel de la Iglesi:l que «ella aa la llnica que carecía de leche porque ella era la llnica quc no se convirtió en lllUjer; pero es tanto virgcn como madrc, permaneciendo impolut:l como vIrgen y llena de amor como madre; y, llamando a sus criatur:Js hacia ella, las crb con leche sagrad:l»". Ll Iglesia alimentaba a los fieles, como la diosa alimentó antaiio a SLlS hijos, los reyes de SUlncr y Babilonia, con la leche de sus pechos. Más concretamente, la Iglesia asimiló los atributos y la.~ funciones de Sofia. Concebida como femenina desde un principio, la Iglesia era madre. Er;¡ la novia de Cristo, ColllO ISr.lcl había sido la novia de Yahvé, Y era la encarnación de la sabiduría. Se utilizaba el texto del C:llltar de los cantares 1';11";1 fundamentar la idea de que la IgleSia el~l la amada de Cristo y el recepdculo de la sabiduria. Metodio, uno de los primeros escritores cristianos, describió la Iglesia como «un poder en sí misma, diferellciada de sus hijos; :J quienes los profetas ... a veces han llamado Jerusalén, a veces una nOVia, a veces el monte SiÓIl, ya veces d templo y el tabern:lculo de Dios»7. Como la de Sofía, la Illisión de la Iglesia como madre era atraer hacia ella el alma

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hlltll:m:l y, así, h:lcia Cristo, pero esta autoritaria intermedi:lri:l despojó :l sus criatur:ls de tmb confianz:l Cll sus propias almas; les impidió visu:lliZ:lr al Espíritu S:lnto de sabiduría, :¡hOl";1 personificado en Cristo, como el fundamcnto de su ser y la presencia sabia dc la consciencia directriz que habita en el alma, Una tradición ric;1 de contt'lllpbtivos y de místicos perterwcientes tanto :1 b corriente oriental como :1 la m:cident:ll del cristi:mislllO mantuvo est:l :lproxilll;lóón introspectiva a la imagen de Cristo. Sill t'mbargo, la Iglesia occidcnt:ll se hizo cada vez m:ís St'Clllar en su objt,tivo de :IlIIlK'nt:lr su :Hltoridad terrcna e mSlstió en que St' obeckciesc de forlll:l :lbsoluta la «leyn de su doctrilla. Ll Iglesia fire víctirn:l de una inflación mítica que duró v:lrios siglo.~; éstc fue el corolario natural de su propia identificación COll J:¡ gr:1ll m:lcln:. De idéntic:I m:llK'ra, los reyes de épOC1S anteriores h:lbí:m caído víctilll:ls ek la inA:lción rníticl al asumir el 1':1pel divino de «hijosn de 1:1 dios:l. Un sírltom:l de est:l inflación fue 1:1 elllulación illcOllSciente de la dios:l en su p:lpel de diosa de b gllerr:l (creado por la hUlll:lniebd). Al extirp:lr b herejía, la Iglesia occident:ll se cubrió con el lll:lllto despiaebdo de la diosa dc l:l nnrertc•.separada de la dio.sa de la vid:l. Ll persecución de cualquier persona o cosa que :Hllcnazase su doctrina revela el cOlllport:lIl1iento peligroso y compulsivo de Illl arquetipo cuando ek éste se apropia UB individuo o institución. La institución, identificada COll el arquetipo, SL~ otorg;l :1 sí misnl:l un papd, supuestamente :lsignado por la divinidad, cuyo carácter numinoso le provoca esa inflación. De esta forma, al creer que c.~taba ejecutando la voluntad divina al crr;ldie:lr el rIlal de la hcrejb, la Igksia se convirtió elb misma en la propia encarn;lción del mal que percibí:! en los otros, y en b arnítesis de SllS propias t~l1Sei"ianzas. ¿Cómo puede explicarse la larga historia de la intolcr;mCla y b :llTog;mcia del Cl"lsti;lllisrno respccto de otras creencias y pueblos «prirnitivos», si no es por medio de la inflación mieica? (Hoy en dia, cualquier individuo o grupo dc personas que identifique el ~bien» exclusivamente con sus propias ideas políticas o rdigios;ls, y el ~mal» con 1:Is de otros grupos, plrecle caer víctima del mismo desordcn psíquico. Parece que sólo puede evitarse este peligro psíquico si no se reivindica en modo alguno la propia inf.11ibilidad, y si se pone el acento siempre sobre la bllsqued:l hacü una m:lyor comprensión, qlH.' necesariamente implic:l b relación con los dem:ís.) La sustitUCIón de Cristo como logos por Sofia como Espíritu santo sólo es una hebra en la tr:1Il1:l que relata cómo se excluyó I:J imagen de lo femcnino de la trinidad cristiana. Con la formulación de la doctrina cristiana en los primeros siglos de nuestra cra, quedó fij:ldo, por :lsí decirlo, el énf.1sis del cristianismo sobre el arquetipo masculino. La imagen conjunta de la diosa y dd dios como la flrente crc:ldor:¡ y d fillld:lllK'lltO de la vida, y la de su matrimonio sagrado estab:ln lI11plícitas cn las imágencs del mito cristiano. Sin ernbargo, no podía ser vcneracLl de f(lflHa completa porque b idca ek 1:1 caíd:l contaminó t:mto a b n:lturaleza como a la naturaleza humana: el precioso lebr;¡do heredado de los Mlsrenos del mundo pagano se perdió casi por completo. Un

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k:ve reflejo de la imagen ,k es:t unión persistjó en el concepto del matrimonio de Cristo con la Iglesia, o de Cristo con la cOlllllni·dad de elegidos, que tenían como pre~ cedente judío b relación entre Y:thvé y b comunidad místic:t de ISr.lel. Pero esta «hulllanizacióm de la imagen de l:t dios:'l 110 podía contener la necesidad dd alma de un:t illlagell de unión entre diosa y dios, que simboliz:'lba la unid:'ld de la vida l'll b unión de creJdor y creJción, :tntieipJndo b experienci:'l de la reunión de la conscil'neia con su fundJlllellto. Al alejar la evolución de la cOllSciencia todavía más a la hUl1lanid:tcl de la naturaleza y de la base instintiva de la vid:t, se consideró cada vez en mayor medida que los procesos mentales y espiritu:lles carechn de relación con los procesos fisicos; y, por las lllismas r:lZOIH:S, que el intelecto era superior al instinto. L:l única ill1Jgen numinosa quc podh unir otr.l vez estos dos :lspectos de la vid:l era la dd matrimonio S:lgr:tdo entre diosa y dios. Al seleccionar estls imígl~nes. rccreando contilluanlente la del matrimonio sagrado, el :lIma dio expresión a una necesidad interna profunda de regeneración a través de la unión de estos dos aspectos de sí l1'li.~llla, que tanto se habían alejado entre sí. El matrimonio entre el pueblo de ISr:Jd y Y:thvé, contenido en el antiguo Testamento, y el de b Iglesia y Cristo, contenido ell d lluevo Test:llllellto. no podían satisf:tcer la necesidad que tenía el alma de \lll:l imagen divina de 1:1 totalid:ld par.1 expresar la misteriosa unidad de toda vid:!. Jung: seiíalJ la necesi(bd del ;¡lnl;1 de qlle la imagen de lo (emenino «se ancle, met:lfisicamente bablJndo, en la figura de llna lllujer divina, la novia de Cristo. De la misma maner:t que no puede reemplnarse la persona de Cristo por llll:J org:Jtlización, b novia tampoco puede ser reernplJzada por b Iglesia. T:111tO 10 femenino como lo m:lsculino exigen un;1 representación igualmellte perso11;11»". Quizá sólo ahora, tr.1S casi cuatro mil úJOS de llll:l separación entre espíritu y n:l~ turaleza que ha d:l1iado el :tspecto «n:ltural» de 1:1 vid;¡ y rodas los aspectos de lo femenino, pllee\;¡ ayudarnos a sanar la herida una m:lyor comprensión del :lIma. Jung subr;IYó la gr:HJ importancia ele la doctrina de b asullción de la virgen. Desde su pUllto de vist:l, si se comprende su significado simbólico, devuelw a la humanidad tanto la divinidad de la feminidad COlno la illlagl'll del matrimonio s;¡gl~ldo. prepar.lndo la base para el nacimiento de una nueva comprenSIón: «M:tría, COlno novÍ;¡, esrí unida al hijo en ];1 cá11l;¡ra nupcial celestial y, como Sofia, a la divinidad»". Sin embargo, tal y como se ha sugerido en el CJpítulo dedie:ldo a María, todavía se excluye de la divinidad el aspecto rebcionJdo con la tierr.l de lo arquetípico femenino; desde b perspectiva de la COllSeienci:t hl1ll1JllJ, por lo t:llltO, ll:lturaleza y cuerpo quedan sep:'lrados dd espíritu.

El cristianismo gnóstico Ningllll estudio del cristi;1lJislllo cst~ completo si no incluye el gnosticismo; ésta es la (uente del ll1Jl1;1l1tial subterráneo qUl' Auyó bajo b doctrina cristiana hacia la alqui-

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lIll:! Y muchos otros movimientos espiritu:llcs del Medievo. El propio gnosticislllo se dcs:trrolló :l partir dclm:lI1:lI1tial l,;sotérico O místico de las religiones egipci:l, hebrC:l y griCb':l. En Alcjandrb, la gr:m ciud:ld que fundó Alej:lmlro Magno en el alio 328:l. e, las tres trndieiollt.-S sc ,,;ncontrnron y mczclaron en un c1illl:l de tolernllci:l que L'St:lb:l asegurndo lIli('ntrns prevakeicse la ínfluencia grieg:¡ en la Zona. En d primer siglo de.' Illlcstrn ern. Alcj:llldría t('nía UIl millón de habitaml,.-s. y dos de I:ts cinco divisíol1l,.'S de b ciud:ld ernnjudías. Ahí viví:lnm:l.sjudíos que l'n Pa!L-still:l y su actitud parn con otras trndicionL"S rcligios,lS cra toll'ralHc: se nlí."zdaban con tot:Jl lilx'rtad con egipcios y gricgos!-. El primer grupo de cristianos fue el que I..'StablcciÓ en JlTu5.11l.-11 Santiago. conocido como el hermano de Jesús, tras b IllUI..'rte d(' (-stc, Cuando Santiago fue aSl...-sinado por el s:lI1edrín en d alio 62 d(' 1ll1C.."Stra era, la COlTlunidad judeocristiana de Jcrusal('n se dispersó: alb'lIllOS se dirigieron a Alejandría. algunos a Siria. otros a Edes.1, l,'n Mesopotamia. En Alejandría, los EV:lIlgclios fueron a caer sobre terreno abOllado por tr:ldiciones de inwstigación Illetafisie:l, el epiccntro d(' la diSCllsíim ('ntre las comunidades gri('ga y judía de la ciud:ld dl..'sdl,' hacía Illucho tÍl"llIpo. Estas tr:1dieiOllcs se referían a la naturalez.1 del universo. el origcn del mal, 1:1 caída y redención del alllla y la peJ'vivclll:ia de 1:1 misma tras la l11uerte. Como seila!a JUII~, _el cristi;lllislllo jal1lí~ se habl'Ía extcndido por el lIlundo pagano con ulla rapidez tan sorprendente si .ms ideas 110 hubie.serl ellcolltrado lll1:¡ disposición psíquica ;lll:ílog:¡ para recibirlas,'I. En el segundo siglo de nuestra era h:lbb aún Illucha libert:ld el! la telllpr:lna 19lesi:l cristiana que se estableció en Alejandría. En Roma, sin ('ll1bargo. ya prevalecía un espírihl diferente, inspirado por el autoritarismo del imperio ROJll:lIlo; provocó la ¡X'rsecucíón y repR'Sión de los cristianos gnóstícos. Si Valentin, el m:lL'Stro gnóstico judio que se había trasladado a ROllla til-sde Alejandría, hubiL'SC sido elegido obispo de Roma en el alio 140 d. C. en vez de I)ío 1, que Im'go sería papa, la historia del cristi:lllislllo habría sido quíZ:l muy diferente. Pero fue elegido I'ío, y los grupos que Valentín rcpn.'Sl'nt::lb:l. junto con los textos que utiliz..ball, se suprimieron y pcrdíeroll gradualmente, Valentín fue cxpuls..do de I:a Iglesia aproximadalllente en d aiio ISO d. C. El descubrimiento reciente de los manuscritos de Nag Halllll1adí y los trabajos de t.'St'udiosrn; del siglo XX, particulannl..'llt'e 1:a obra de Elaine l'agc1s, Los C'1l
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nucimiento alcanz.1do mediantc la intuición -los ojos dd cOnlzón- que no necesita una dase sacerdotal como intermcdiaria, sino que se percibe dircct:llllellte. Es en este segundo scmido, abundando en la idea de conocimiento como percepción intuitiva, en d que las sectas gnósticas imerpretaball su cconocimiel1lo,. De los Evangelios que nos son r.'l1lilian'·s, como talllbién de l'StOS otros «n'sucitados., parece deducirse que la esencia de las enseilanz.l. S de Jeslh era transmitir esta ,~IIC'­ sis o conocimiento del corazón. Intentó So1nar la fragmellt:lción del alma al devolver a hombres y nlluercs a su So1biduría instintiva más profuml1. a travt.'S de la cual podrían recobrar el «reino., es decir. el tl'SOro de la relación con el fimdalllento de la vida. Poseedor de un profillldo conocimiento de la tradición rabínica. a pes..r dI.' todo se opuso a ella en tanto que subrayó la universalidad de sus propias ensclianz.as, por su sensibilidad y rc:lcción ante el sufrimiento ajeno; rechazó, por lo tamo, la crueldad. opresión y literali(l1d de la tley. rabínica tal y como sc practicaba entonces. Ambos COIljumas de Evangelios comiellL'lI dichos <¡UL' SI.' atribuYL'Il a Jesús. I'arcce lo más probabk' que el grupo dI.' nisti:lllOS judíos qlle lideraba Santiago (!l'jase constancia dI.' los dichos en arameo de jesús, tr.msmitiéndosL' éstos a los primeros grupos cristianos de otT:lS ciudades. COl\ocemm la historia del cristi:mismo primitivo sólo a través de los escritOs p:ll1lillOS dd nucvo Test:llllCmO, quc no lllcncioll:ln a la COlllllllidad m;ís :mtigu:l de jerlls:llén ni la importancia del p:lpcl dc S:ll1ti:lgo. AlguJloS de los EV:lngelios gnósticos .son decididamelltl' allteriorL's a los Evangelios que nos son r.,miliarcs; Sl' IlL'6":1n a datar ('11 la scgunda mitad dd siglo I d. C.I~ Los EvaTlgelios l;Tlósticos lll11cslT:ln (Ille su mayor preocupación L'ra cómo hacer qUL' el alma sea consciL'ntL' de su naturalL'za divina y de su potl'ncial innato para el crccimiL"nto de la percepción intuitiva y del entendimiento: cómo tr.rsladar la consciencia de un l..'St3do de csuei'ro. :1 uno de talerta•. Sus [textOS. l'U los que se dejó constancia de las ensclianz..s de jl'SÚS, 11.' Tl'pn.'Sentan como alguien cuyas preocupacionL'S se centr.r.ban no alrede:dor dI.' las CTl'cnei:lS y el culto, sino dd :Icro de: mr((lI/íJifl o dc .dars(: la vudtat para enfrentarse al universo interno dd alma. L1 iconogr.r.fia mitológica de los textos gnósticos L'S a menudo abrumadora y dcsconcx·rtante. Sin embargo, ofrece Ulla imagen muy humana dI..' la n.'1:l.ciÓn L'ntre j('SlIS y sus discípulos, elltn' los que habíalllujcn'S, como hoy qUL'da demostr.ldo. 'r.,mbii:n mUL'Str.1lI lo dificil que !L'S n.'.Sultaba a los discipulos comprendt:r, y no dib":lmos transmitir a otros, las el1sciianz:ls de jesús acerca de la nCCL'sidad de transformación de la consciencia. Dur.mte los primcros siglos dd cristianismo hubo. evidcntelllentl" una gran variedad de creencias, y muchos grupos tenían rasgos marcadamente distintivos. Los obispos (;ristianos _ortodoxos_ luch:lban p:lr:l establecer ulla Iglesia fuertc y unida, y por restringir primero, y sllprilllir después, esta abundancia de .revebcionest. lrcnco, UII obispo, observó con amargura que tC:ld:l llllO de dios g:ener:l algo llUCVO cae!:l db,u. Es posible qUL' uno SI.' sienta 11:Ista cierto punto conmovido por sus esfl1lTl.os, pero d cristianismo se ha empobrccido ellormemcnte por haber reprimido una tr.¡dición qUL' po-

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dri:l h:lbcrle proporeiol1:ldo UIl:l comprensión mucho más profum!:l dd :llm:l, COlllO t:llllbit-n ulla penetr:tción illluitiv:l más profund:l en !:ls enscii:lnzas filosóficas de otr:ts religiones y los p:lr:tlelismos cntrc t-StlS con su propia tndición. I)or lo tinto. el asombroso níllnero (cincuent:l y dos) de textos gnósticos de Nag Halllllladi, tan increíblt.'lIIente recupcr:ldos cn 1945 en el d<.'Sierto egipcio, nos ha devuelto a una parte t.'SClIcial de mlt.'Str:l herencia religios.1. Hay textos judíos, griegos y egipcios. lo quc dClllUl'Str:l el gr:ldo dc eclccticismo del tr:tsfondo cultur:tl dd gnosticislllo. En su obn 1JJs ('V(IIIJll'fios J!llCístims, I)ageis ha dado explicación a mucho de lo qlle no t.'Staba claro acerea de la historia tempr:lna de la Iglt.'Sia cristiana y las diferentt.'s sectas gnósticas que Aorecieron dunlHe los tR'S primeros siglos de nUt.'Str.l cn. Los textos revelan muchas imágenl'S relacion:ldas con la tndición dc la dios.1. y que se perdieron cuando t.'S:ts sectas fueron suprimidas. M:is aÍin, su descubrimicmo amplía la teolO1;ia de las formas actuales de cristianismo, P0fl.1UC lllUt.'Stra cu:imo se reprimió y se ía prál:ticallll'lIte des;¡parecido de la trodición cristiana or!odoxa".

Entre los tl'xtoS suprimidos figunb:m los qut' rdatab:lll la hist't>ria dl' Sofia, la gnll madn.', consorte dd gnl1 p:ldre: y la historia de su hija, llamada t:llnbil'lI Sofia. y su hijo, Cristo, que acudió a n,:scatar a su hermana. Se tnta dI,.' un mito I,.'normemente dnmático aCt.'re:l de b fr;¡~llIentaóón y ~ill\e~r:tcióll del 31111:1. En c1mito bFJlóstico se reanim:lll las imágenes más anti!-tu:ls dI,.' b diosa madre y b. dios., hij:l, pero b. mitoIOb>i;¡ Sl' orient:l ahor:t de forma l'Spedfica h:lcia un llIundo interior, un mundo invisible y anluetípico, Y pienle su ~laeión con el ciclo de bs l,.'Staeionl,.'S. Es como si el mito bFJlóstico, subny:mdo la regenención del alm:l, continuase b tradieitm de los Misterios eleusinos dI,.' lJemcter y Core, y los de Atis y Cibck'S en ROlll:l. El mito gnóstico dl' Sofi:l personifica el ;¡Im:l humana como hij:l de la gnll madre. En este mito, que tuvo versioncs IIIUY diferentes, Sofia ;¡parcce como b lll:ldre virgen pril1ligeni;¡, consorte del dios padre. y como el poder a tr:1Vt-S del cllal 1:. fuente creativa del ser provOC:l su propia existenci:l: el vientre que gener:1 corno a su hijo a tOdos los mundos y todos los niveles del ser. COIllO ];¡ Maat egipci:l y b J-1okmá del antiguo Test:llllellto. personifica :l la sabidurÍ:l. Como Itl:ltllla, Hokmá y la Sekiná de la Initologí:l cab:llística posterior, personifica :l la luz. L:l ntadrl' Sofia dio :l luz a UIl:l hija, b imagen dc sí misma, que perdió COI1t:lcto con su origen celeslial y provocó b cxistencia de la tierra COl! su dolor y tristez.1. Se quedó pre!kt y perdida en el caótico reino ell' oscuridad quc se extcllC!ía ntás allá del reino de b luz, un:t oscuridad o

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infrallllllldo qlll." se id('nrifieab:l COI1 la esfera tern..'Stre. cUY:lS pucrtas guardaban los arcomes, telllibk'S espiritus planetarios. Un:l cortina o barrera se :llzó entre los mundos de la luz y de l:l oscuridad. il11posibilit:lndo d retorno de Sofi:l con sus padres, Est.,ba condenada a v:tg:ar por l':Ste Iabl'rinto oscuro, y .de m:1I1Cra inf.'tib":lble busca, se Iamcntao sufre, se :lrrepiente y transforma su pasión en lIlall"ría. su sufrimiento en alllla_'~, Este lIlito gnóstico, que hizo su aparición 1.000 ;U-l0S dl.-'SPUl':S dd mito hebreo dc la calda. describe la misllla tcigica experiencia humana de b separación de la consciencia dl' su propia fuente. El alm;1 individual hUlIIana t:S en t.':Stt.. mito una .chispa. o cku1l'IUO dd alma cósmica o tlniveTS.'J. la cn.'ación cll' la Illadn..· y d padre en d lIlundo trnscendeme dd p!croma, El alma, «cncarcelada» ell el cuerpo. ha perdido toda mcmoria dl' Sll «haga!'"», y Sl' encllentra en gran aAicción: .Ora no halla Id Almal eamino para escapar de su maIl's. infc\iz, y sus errores la IIt'van al laberinto.. Intt,1lt;\ escapar dd amargo caos y no s;¡be cómo atraves.1rlo»"': A Vt:¡'es se lamentaba y ;ttli¡.l;ía, porque se había qucdad" sola en la oscuridad '1 d vaóo: a veces alranz:lba \In pensamiellto dl' la luz {lUl' la habí:l dljado, y SI' consolaba y rl'ia; ;¡ vcees lelllía; a vcccs l"Staba pcrpllja yatol1im'l,

CUlIlO PeTSl'follt" d alma t'n su aAicción dcva su lamento hast:l su madre y su padre, en el mundo trascendente dd p!croma. COIllO l'n el mito grieb"O allleríor. l'1l el '1m' Herlllt'S dt."Sciende a Tl."SCatlr a Persl'folll", la madre virgen Sofia envía a su hijo a rescatar a su hermana, en n.."Spllt.'St:J ,1 su llamada, Su hijo t.'S Cristo, la encarnación de ~Il luz y s.lbiduría, qlll' ek"Sciemk a la oscuridld de la creación más TelllOt:l de sus padn.."S para e!t.'Spert:lr en Sil hermana el recul'rdo de su vcrdadt'rn naturaleza, En este nuevo mito lunar encontramos t'COS del ekSCt'nso de la Inanna sutllcria al oscuro infrall1undo de su herl1l:ma dioSol En..-shkigal. y de su «muerte_ o ruptura COII la luz. elllllllldo celestial dd que proceek, sus tres días de «muerte_ y su Tl.'SCate por Enki. el dios de la S:lbiduría. El reino del inframunrlo de Ert."Shki}pl se ha cOllwnído :lhora en el mundo, un lugar tan teTlliblt, como cualquier visión babilónica de la vida después de la 1lIuerte. En el exilio de Solla puede WTSt' la t'xpulsión de EV:1 del jardín del Edén, y súbitameme este milO l1lás :1lIliguo puede leerse conlo el rebto de la pérdida. por pane de la cOnSCil:llCia, del recuerdo de su .hog;¡r~ al abandonar el jardín del Paraíso, De forma similar, el mito gnóstico rcspbndlxe en cae\:¡ palabra dl' los CllelllOS de hadas de la Bella DlIrmicJ1te y Bl:lllc:mievcs. incluso en el seto de espinas que sep:lTa al príncipe y la princes.1, y en la imagen de Blancanievcs tumbad:l en SlI ataúd dt, cristal, dormida.

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La diferencia radical entre el mito slllllerio de Illanna y c!nllcvo mito es que el propio Illundo se convierte ahora en el infralllulldo, cllllundo de los muertos, y se COI1lp:lra la existencia hUlllana con una sepultura. La afirmación de Jeslls, llen:l de rigor, nos viene a la mente: «Síglleme, y deja que los muertos entierren a sus muertos (Mt 8, 22). La separación entre luz y oscuridad es aparentementc absolut:l y definitiva; sin cl11bargo, como ocurre en lodos los mitos lunares, esto no es Ill.ís que UIl espejismo pasajero. Es posible qtle fuese incluso n¡;Ís dificil entonces que ahora comprender este mito 110 de f{)rma litcral, sino cn un scmido lllctafisico, csto cs, en relación con los estados de consciencia y la psiquc humana fragment:ld:l. En consecuencia, muchos gnósticos proyectaron sobre el lllundo el estado de consciencia oscurecido que deploraba.n, y también los cxegetas cristianos ortodoxos que dejaron constancia de las cn:encÍ:ls de éstos las interpretaron en este sentido literal. En l,.'stc universo mitológico se creía, por lo t:lllto. que todo lo que pcrtenecía :l b cre.u.;iÓn est:lba comamin.¡do por clmal, incluida la religión, sujeta a error por ser la creación de la conscicm.:i:1 oscurecida del alm:l y 110 del plcroma. El mito gnóstico es el primero cn {.'xpresar b illugcn cll:ídruple de lIladre, padre, hija e hijo, que descicnde sin dud;¡ de bs mitologías sUllleri'l y babilónica. Es t:l11lbién el pri11lero en ofreccr b imagen de la lot:llidad de la experiencia hUIll:llla en la vida de est:ls cuatro (igur;¡s divinas. ReAeja, a través de la absoluta esclavitud y sufrimiento de Salia, la grave sitll'lCión en la que se ballab;\ ];¡ conscicncia hUIll:lna en aquella era. Sin el11b:lrgo, fiel ;l su car:ícter IUllar, es también Ull mito de liberación, porque ofrece un;\ imagen de retorno a la unidad y la posibilidad de tI transforll1ación psíquic;¡ a través del recate y despert;¡r de Sofia, la hija. A veces se retrata d ser «inconscieute* y scmidivino como femenino. como ocurre con Solla, la bija; ;¡ veces esta figurJ es Illasculina, como ocmre con el ¡1I11{¡mp¡IS o hijo divino, que se «cayó* en la materia y olvidó su relación con su Illundo dc origen. El mito dd tÍlI//¡f(I¡JCJS se paren.' al mito anterior, el1 el que se sacrifica al hijo-am;¡mc, que desciende luego a ];¡ OSC\lri(bd del infranHlndo en .Iras de b regeneración dc la vida p.\ra ser resucitado por Sil m:ldre, la dios:l. L:l esencia del lllito gnóstico reside en el rescate y la redención de las inllulllerables p.\r·tes dd dios s:Jcrificado, :lbrumado por el sufrimiento, que s\.' ha dcrram;¡do a sí mismo a la vida bajo la forma de las «chispas* del alma. Ambos mitos, en sus forll1:lS masculina y femenina, rdatan la histori;1 del despertar de la conscienci;l dormida y su vudt'l ;¡I «hogar» en el p!croma. El alma estaba obligad;¡ a reenc;¡rnarse continuamente en Ull nuevo cuerpo, mientras no supiese nada acerca de su propia naturalcz;¡ y no sintiese, por lo tanto, :ll1hclo 'llgllllO de volver;¡ Sil «hog:¡r» a través de esas siete dimensiones. Esta ide;¡ dcl ;¡Ima que se reencarna reve);¡ un vínculo l1l:\S con las tradiciones cíclicas de b cultura de la diosa. En est;¡do de suelio, el alma carecía de elección para determinar su destino, es decir, no tenÍ
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alltaiio a Istar y ap:lrecerí:m, llI:í~ t:Jrde, en la iconografb de la Sekiná.) El alllla está dormida. cieg;l o ebria, según b~ diferentes llIetáfora~ que ~e utilizan en lo~ textos gnó~ti~ coso El E~píritll santo, o luz de sabiduría que habita en ella, Sll ser verdadero, re~plan­ dece en est;'t o~curidad: el alma, ~in emb;'trgo, no puede percibirla, .~lIlllida como está en Ull est;'tdo semej.1ntc :JI tr:mce. El Ev;'tngclio cristi.1110 de Juan, que llluch:Js sect.1S gnósticas utilizaron, cxprcs;l esto ell bs siguientes palabras: ,v la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron» On 1, 5). En gran medi(!:t por b influencia de la mitología babilónica y persa, fue así como ciertos mitos gllóstico.~ explicaron la creación del lllundo y de b humanidad, así como b existencia del sufrimiento. La hutlla~ nidad no es malv.1da, sino incollScielltc; es ignorante más que inherentemente pecaminosa. Como afirlll:lba Sócrates, nadie peca por voluntad propia. HOlllbres y mujeres son la.~ víctimas de Ull destino que no pueden COntro\;lf, preeisamclltl' porque no saben que son controlados por él. El mito gnóstico ofrece ulla imagen :mgustiada del sufrimieJlto humano, de b soledad y del terror, pero trata de darle tina solución luminosa y llena de valentía. Los gnósticos, incluidos los gnósticos judíos, trataron de ir má~ allá de cualquier imagen formulada hasta entonces; trataron de llegar hasta una imagen que pudie.~e ser expresada úniealllente como luz, y que pudiese revelarse a las person;ls únicamente a través de una experiencia introspectiva de la propia alma, 110 a través de creencias o de la obediencl;'t a ninguna autoridad religiosa. «Llamaos a vo~otros mismos como quien llama .1 un:l puerta y caminad sobre vosotros Illismos como quien caminJ por una senda l'CCta"'.» La primera prioridad de sus cnscl;;lllzas er;l el despcrt:lr en el alllla el cOl1oci~ miento de Sll situación Jpurad:J. La salvación del alma tanto individual como cósmica no dependía del sacrificio de UJl salvador p:lr;¡ rcdimir a los seres humanos, sino de «ha~ cer que surja» o «dar a 11l7.-' al sJlvJdor en las profundidades de su propia COJlSclencla, sacrificando la propi:l ignorancia y despertando de su sueño. El tellla predominante en el pensamiento gnóstico no es el del «pecado original», sino el de la cautividad o enmarai1allliet\to del alma en un destino trágico que sólo puede modificarse a través de Ull acto creativo de percepción Illtuitiva y crecimiento interior. Así lo ensei'iaba Valelltín, lIuestro gnóstico: «Lo que salva es el cOllocimiento: quiénes érJmos, qué hemos devenido; dónde estáb;ulIos, dónde hemos sido arrojados: hacia dónde nos apresuramos; de dónde somos redimidos: qué es la generación; qué la regel1eración.'~. Al despertar el alma, adquiere conSCIencia del espíritu que habita en e1b, personificado por Cristo, '1\le .~e dirige a ella con estas palabras: .Yo soy tú y tú eres Vo; y dondequiera que estés, ahí estoy Vo, y soy sembrado (o esparcido en todos): desde donde quieras me recolectas; y al recolectarme a mí, te l'Ccolectas a ti Illismo»;!>'.

70S

El matrimonio sagrado del alma y el espíritu En el mito gnóstico, la búsqueda reviste IIlla forma dual: el anhelo del alma por la luz que desea alcanzar y el anhelo de los padres divinos de rescatar a su hija; envían para cUlllplir est:! misión a su hijo, Cristo, como s;llvador divino. La unid:!d subyacente entre alm:! y espíritu se expres:! en la imagen del matrimonio. En el terreno común que yace entre el lllundo interior y el exterior, el espíritu -C0I110 novio, emisario de la madn:-padn: divina- acude a encontrarse con el alma «iluminada», y los dos SI.' convierten en uno. Este matrimonio sagrado entre alma y espíritu se celebraba nH:di:lllte el ritu:ll gnóstico. El espíriw se visualizaba como ~l1lal1to de gloria», el «ser superior» del alma, similar:! b imagcn del ka egipcio que acude a encontrarSe COIl el alma después de la muerte. Entonces dice el alma: «Grande, divina, amada alma (la diosa Nut), ven a ll1í»~I, y el ka, o gran alma, dice: «Mira, estoy detrás dc ti, soy tu templo, U1 l11adre, por siempre Jalllás.~~. En un texto gnóstico, el encuentro entre las dos «partes» del alma que se funden. semejantes, en una sola, se describe de una forma bcllísim;¡ cn un pOel11;¡ titulado «El himno de la perla», o «El himno del m;¡mo glorioso»: Mi vestido
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tómico. o. como en la imagen que David Uohm sugiere, te! Orden Implicadoll<. El cuerpo tluminosol se concebía como masculino. micntras que e! cuerpo fisico se describía como femenino. En ciertos textos gnósticos,Jeslls St' aparece a sus discípulos tras su resurrección en su tcuerpo de luz.; puede que nos sea útil imerpret:lr los pasajL'S ell 1 Corintios 15 junto con estos textos gnósticos para comprender la tre5urrccción del cuerpol en un sentido diferente dclliteral que suele ofrecer la enscihnza cristiana (ver capítulo 13). L1 import:mci:l que los gnósticos atribuyeron al despertar a través del entendimiento o de la percepción illtuitiva, más que a través de la creencia, constituyó su grall contribución a una evolución más avan:r.ada de la consciencia. Sus enselianzas acerca de la necl.'Sidad de los individuos de descubrir a Cristo, o la consciencia divina que habita ell cada uno, los enfrentaron con los cristianos ortodoxos, cuya enscñanz.1 proclamaba (y proclama todavía) que la salvación sólo puede producirse a (ravl.'S de la creencia y de la pertenencia a la Iglesia. Parecería que el mito del alm:l inconsciente y la posibilidad de que despierte para ser guiada por el Espíritu santo de Sabidurí:J es Ilna creación de los gnósticos; fue, en realiebd, parte de b herencia recibida de bs tradiciones esotériGIS de S1I11Ier, Egipto y Grecia. En los comienzos de la era cristiana. el mito gnóstico expresaba algo tan profundamente relevante para las necesidades humanas que sobrevivió a 1.400 alias de persecuciones. Ofreció a las personas Ufl nuevo mito acerca del alm;l a través de la iconografh del antiguo mito de la diosa.

El Evangelio de Tomás!) En 1956, el catedrático Gilk"S Quispel dcscubrió el E~n~e1io de Tomás en El Cairo, y sc dio cuenta de quc contenía material proveniente de la tradición judia y estaba relacionado con la congrcb>ación judeocristian::J mis ::Jntigu::J de Jerusalén. hecho este {.Itimo que es cspcó::Jlmente significativo. Hoy en día los eruditos aceptan que l"'S(e Ev;l.ngclio (T::Jnsmite los dichos ::Jramcos origina!L"S de Jl."Sús. prcserv;l.dos por los miembros dd grupo de su hermano Santiago, y que ésta fuc una de las fuentes III:íS ::Jlltigu::Js de bs quc se tOlll::Jrol1 los dichos quc figuran en los Evangelios de Mateo y Lucas blo • Uno o mis miembros de cste grupo fueron : J Edesa y establecicron allí Ull ccntro de ensc.ianzas; el EV::Jngelio de Tomis transmite b l."Sl.'ncia de estas enseliaTlZ::JS. El Evangelio comienza con estas palabras: tÉstas son las pabbras secrctas que prolHlllció Jt'Slls Vivo y cscribió Didimo Judas 1bmás. Y dijo: "Quien encuentre explic;lóón a estas p:llabras no probad la lll11crte"~. En los EV:lng:elios del nuevo Test~l1Iento figUT::J1l "lllchos pasajes t'n los quc Jc.~lIS habla como encamación de Sofia, b luz di vin:¡ de la s;¡bidl1ría, pero otros p;¡sajes similares del Evangelio de Tomás no son tan conocidos.

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... En el interior de un hombre de luz hay siempre luz y él ilumina todo el universo: sin su luz reinan las linieblas

(~Ílm

24).

DijoJ<-"Sús: .Yo os daré lo que ninbtllll ojo ha visto y ninb>lm oido ha L"SCuchado y ninguna mano ha toodo y en ninb"lIl cOr.Jzón humano ha penctr.Jdo. (~i(l" 17), En otro /(';Ir!;OIl, o dicho, de <-'SIC Ev:mgclio, Jt.'Sus afirma: Yo soy la luz que csci sobre todos ellos. Yo soy d universo; el ulliver.iO h;l surgido de mí y h;l llegado hUb mí. I)artid un lelio y ;llJi estoy yo; levant;Jd una piL-drn y allí me encolllr.Jréis (~i(l" 77), E..~IC

Evangelio sugiere que el reino era la revelación de la naturalez.1 de la realidad, hecha accesible mediante la penetración progresiva en los misterios del alma, mediante la fusión de los dos «cuerpos_, la consciencia terrena y la celestial. Jesús ellSci'ió que el reino no vendríJ a fller:t:¡ de ser e.~perado; lino no podía decir «aquí está. o «ahí está~. M:ís bien

... eI Tl·irlO del PadrL' esti extendido sobre la tierra y los hombres no lo ven

(l"'~l!iol!

113),

¿Cómo podrá ser, cntonCL'S, descubierto? El que busca no debe dejar dL' buscar hast:l tamo (IUL' CJlcucllIrc. Y cuando L'nCllL'l1tre se estrelllL'ccr:í, y tms su L"S(feI11l"cillliL,nto se llcnará de 3dmir:Jcíón y reinará sobre el llnivcrso (~joll 2). JL'SÚS dijo a sus discípulos: Cuamlo Tl':llic~is cslo ('n vosotros mismos, :lqudlo (llIe len~is os salvará; pero si no lo dl'lllrO, :l()uello quc no [l'Tll'is en vosotros mismos os Ill:ltará (I...ogioll 70).

ten~is

Como si;' t'stablcce en el Ev:mgelio de Felipe, quienquiera que alcance la gllos;s ..ya 110 t'5 cristiano, sino un Cristo_t>, idc:l qUt' reA,ja el Evangelio de Juan en el lluevo TeSI:lrllClltO: Pero :1 todos los quc la rn:ibieroll les dio poder de ha(crse hijos de Dios, :1 los qUL' crL'en en su nombre, los cuales 110 n:lcicron de S:lllgre, ni de deseo de e:lTlle, ni de (lcseo de hombre sino 'lUl' llacicroll de Dios Un 1, 12-13). El St'r humano, por lo lanlo, se estaba acercando

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:11

umbral de la consciencia a

tr:t-

vés de mtlChos individuos, y se persotllficaba en Jesús como maestro de sabiduría. Un giro extraiio del ~destillo~ hizo que la base numinosa en su interior se perdiese, al transformarse a Jesús en un dios a qllien se debía adoración, En vez de reconocerse como divina llna base interior al alma, relacionándose con la divinidad subyacente de la vida ell S\1 tocali,bd, se subrayó el antiguo patrón lit\;'ral de b adoración de un dios, perpetuándose la separación entre la conscicncia y su b:lse. Se sacrificó la inmancncia ell aras a la trascendcncia. Se enselió :1 los cristianos que mientras creyesen, y mientras pcrteneciesen a la Iglesia, obedeciéndola, el sacrificio de Jesús en la cruz los redimiría. Como SCli;¡ló Jl1ng, lo divino pasó a situarse fuera dd hOlllbre y de la Illujer, antes que el1 Sil interior: Eso qtll;' la imillllil¡ Cllfi.lt¡ exige -'1m' sigamos al ide:]1 y tratemos de hal;;ernos iguales a éldeberb, ell toda lógica, telwr I;;OIllO resultado el tlcsarrollo y b exaltacillll del hOlnbre ilHerior. De hecho, sin \;'lllbargo, ciertos cn:Y\;'lltes supertici:llcs, excesiv:ullcnte preocupados por las for~ lilas, transformaron el idl'al l'l! lIn objeto de adoración extefllo, Es precisamente esta vellera~ CiÓll por el objeto h '!Ut' impide qUt' éste trate (k, alcam:ar bs profundidades del altn:l, transfOl"ln{mdola en una unidad cOl1lplct:l, en consollallci:l COI! el ¡de;l!. En COllformid:ld con esto, el llledi:ldor divino se sitúa ell d extl'rior Colllo im:lgcll, mientras b P:lrt\;' más profullt\;¡ del hOlllbre perlllancl;;c fr:tgmcl1ta,!:l l' in\':lI;;t:L.. Es pmiblc llUC UII:l proyección exclusivamcntc religiosa arrebate :ll alma sus valores, de fim11a que por pun in:midóll se h:lcC incapaz dc un des.1Tro110 postcrior, estallcíndose l'n un cstado ¡IlCOllscÍt'l1tt'. Al mislUO tiempo, C:lC víctima del espejismo de que la C:lma dc todo dt'sastrc csü ell el exterior, y la gente ya 110 se detiellC a prcguntarse h:lst:] {]Ilé punto tiClICll parte de responsabilidad"'. L:l tradición crisci;¡na occidcllt:ll ;¡ menudo oscurece la interpretación .~illlbólic:l de bs ellseii:¡tlz:l.s dc Jesús acerca dc la inl1lancnci:l del cspíritu que habit;¡ cn el interior de todo Sl'r humallO y de cmb vida natural. Con el com;ilio de CI1cedonia del ailO 451, Jesús sc convirtió en la (exccpción -la única encarnación de esta luz, el lInico «hijo de dios...... alltl'S que cn un hombre quc se ha pcrclcado de su ser divino y verdadero, conviniéndose en portavoz de Hokmá o So(b. cs dccir, en el modelo de :lqllello en lo que pueckll convl'rtirse todos los seres hum:lllos, porque, en escncia, cso es lo qlle son!". L:l bistari:! de la iconografi:l mícica que prccedió al cristianismo en las grandes civilizaclolles de la Edad del Bronce no cs lllUY conocida, y p;\Tece importante rebciollar el mito cristiano tal y como se formuló en los concilios de la Iglesia primitiva con la mitologi:! de la diosa y de ,~u hijo-amantc, Scmcj:llltc reclaboración del mito podrí:l remltar sorprendl'lltc, a mellas que uno rel;;\Icn!e la tcndencia del alma a rL,fornwbr continuamente el ancigtlo lltito, Es bastante improbable que: la convergencia de un mito accmpor;ll I;;on b persona de Jeslls se produjese por ulla decisión que los obispos, rculIidas en Calcedonia, tOlll:lSen vohll1tariamcnte; por el comrario, se h;¡brian esfixzada por que tal cosa no ocurriese, Pero b capacidad dclmiro p:lr;¡ penetr:lr en la il1la-

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glllación invitó a su reformulación, y vino a cubrir, de esta manera, t:lIlto la imagen del dios padre como la de su hijo, así como las figuras de María y de Sil hijo, Jesús. Sin embargo, se oscureció, al n:forlllu);¡rse, el elemento de la ensciianza de Jesús que resultaba más imprescindible p:lr:l una evolución más avanzada de l:J consciellcia. La doctrina de que Jesucristo, el hijo de Dios, era cOllSustancial a la divinidad, y sin embargo sc ;¡p;¡rt;¡ba de ella por su Iltunaniclad -divina y hlllllana~ rc;¡firmó dc lluevo la iconografia de zoé y Mas, la cn:ellcia de que él, y él solo, era la única cncarnación de l:J divinidad; sin emh:lrgo, todo ello veló la «nueva» percepción intuitiva de que todas las pcrson:ls poseen l'l1 ~1I interior ];¡ capaciebd de percibir su l1;¡turalcza divina, convirtiéndose en ~hijlJ~» l) nhijas» de Dios. Además, cuando b consciencia perdió la revelación previa, la cllc:lrnación dcjú de poder ser cOlllprendieb en el sentido de que la presenci:l divin:l se encarna (;01110 «hijo» ell la tot:¡]idad de la creJción visible. Fiel al proceso scgún d cual lo que s.... pi~'rcle de forma incollScientc se proyccta sobre la imagen de un adversario, la Iglesia cristiana pronto perdió la illugell de la totalidad, creando otra separ;¡ción entr.. . los CJu.... «acían» cn sus cnselial1zas y, por lo tanto, cran «salvados~, y los que no lo hací:m, y por lo tamo no eran «salvados». La mislll;¡ separación se proyectó de fOrtll:1 ropogr:ífica sobre d cielo y el infierno, que recibirían a los «salvados» y a los «condellados». CUJndo, al reernpbzar Cristo (;01110 logos a Sana COIllO Espíritu santo, se rcch:azó el :lspecto femenino de b divinidad, clefinido en la illl:lgen gnóstica de Sofia como la madre divina, la illl:1gell de la lOlali,bd se perdió por pJrtida dobk. La elevación de María al rango de madre de Dios (T1U'cÍMkl/s) y b doctrina di.; su virginidad perpetua prullto le permitieron adoptar, en el afecm del pueblo, el lugar de la virgen Illadre de bs cullllras allteriores; sin l'mbargo, al reduZ;lr el proceso hutllano de nacimiento, separaron a la natur:lleza del espíritu y diviclieron [;¡ vida en dos «lllitadesB, t:l1 y corno !l;¡bía hecho el judaísmo :11 rechazar la imagen de la diosa. La identificación de Jeslls con b imJgell dd hijo de la deidad, concebido de forllla inlllacubd:l y nacido de una virgen, confirió autoridad divina al lluevo li:stalllento y a la Iglesia en Sll papel de intérprctc dd anterior; podría haber aSCb'1.1r:lClo su supervivenci
La :ll1droginia de lo divino en el cristianismo gnóstico La imagen gnóstica cristiana de la deidad era andrógina, tanto masculina como femenina, madre y padre. ¿Cómo llegó a concebirse b imagen cristiana ortodoxa de b

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deidad COl1l0 únicanwntc lllasculill:l? Un:l vez más, es posible que esto pued:l explic:lrse por una ruptUId de la tIdnslllisión elltre las distinciones de género intrínsecas a las lenguas hebrea y griega, y las del latín y las demás lenguas europeas posterion..'s. El aspecto de la divinid:ld como Espíritu S.1Jlto -como Hoklllá y Sofia- fue femenino en hebreo y en gric¡:,,'O hasta que se vio asimilada al concepto masculino de lagos, y luego :l la expresión latina Spiri/lu Sd/utus, cuyo género también eId masculino. Si tomamos como ejemplo la lengua ingles.1, no hay en ella distinción de géneros entre los sustantivos, de manera que no existe forma de indicar el género de algo a través del signific:mte de una palabl'3. Uno puede decir, ..Dios LOS s.1biduría_, .Dios es bellezal, .Dios l,. OS verdad_, y así succ..osivamel1te, pero no exíste forma :llb'1Jna de s.1OCr si cs.1S cualidadLOS se: imaginan como masculinas o femeninas, a diferencia dc lo que sucedía en las lenguas más antiguas. Los gnósticos, incluidos los gnósticos judíos. contribuyeron enormcmente a la n'5tauración del equilibrio en la imagen judeocristiana de dios al describir a la deidad como madre y como p;ulre. También designaron a las elll:lllaciones de la fuente primaria, un sistema jerárquico de seres o energías divinas que median emre la base no Illanifiest:l dd ser y el Illundo lIlanifiesto, como femeninas y lIlasculinas en esencia. L¡ l'e.~taur:l(;ióJl de la illlagen de la diosa es sorprendente; tallto es :¡sí, que Ull erudito h:¡ sostenido que hay r.¡zones para concluir que el gnosticismo er.t ulla expresión del culto de la dios.1 madre"'. Es cierto que el gnosticismo surgió predsamente en aquellas áreas en las que durante milenios habían sido testigos del culto a la diosa: Siria, Egipto, Asia Menor y MesopotJmia. Los gnósticos judíos tenían acceso a la tradición de la liter.ttur.t bíblica s,;lpiencial: además, si vivían en Siri:l, Mesopotami:l o Egipto, también podían acuder a las tradiciones de la diosa y su hijo-al11ame que habí:ln existido en \,'St:tS regionL'S dUr.tntl' mucho tiempo. La im:lgen subyacente del matrimonio s.1gr.ldo domina los textos gnósticos y era (esto es especialmente significativo) uno de SllS s.1cramentos principales. Nos encontramos, por lo tanto, con lllle el ser scmidivino originario o álllllro/X's se n'pn..-Senta a VCCL'5 como hija, a VeCL'5 como hijo, a veces como una pareja formada por hermano y heflll:1na, al igual que ocurría en los mitos allteriorc..'5. Se subr.tya la importancia de la búsqueda; el uno o la otra p:lfle en pos dc su «extr.tviadol homólogo, y su reunión y retorno a su lllllndo divino de orib'Cn se cclebr.l en el matrimonio So1grado. En su obr.t UIS CINII~~('JiOS .l1míSliws, Pagcls seilala que los gnósticos or.tban a la Sofia divina, femenina y virgcn como «silencio eterno y místicol, como .gr.tcia, aquella que precede a todas las cosaSI, como .10 invisible dentro del todol y COlllO «la sabiduría incorruptible, o gnosisl·lI . Llama la atención el talla «slllllerio~ de cada tina de estas fr.tse.~. Una veZ m;is, Pagels se refiere a un grupo de fuentes gnósticas que afirmaban haber n:cibido de Jesús la tradidón secreta a través de Salltiago, su hermano, y de María Magdalcn;l. afirmaciones de las que indudablemente dejó cOllstancia el grupo originario de Jerus.1Ién. Seilala que miembros de L'Ste grupo rezaban tanto al padre como a la

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lll;ldre divina: «De Ti, I';ldre, y a través de ti, M;ldre, los dos 1l01llbn.:s inmortales, Padres del ser divill0, y tÍl, Illorador ell el ciclo, Ilulnallidul, del 110lllbfl' poderoso" ,»J~, Pagcls cita una definición de Dios propuesta por Vakndn, el maestro gnóstico, Cll la qlle sugiere que «\;] divinidad pUl:de imaginarse como un cuerpo bivakl1te; consistellte, por Ulla parte, cn el Inefable, el Profundo, el Padre Primero; y, por la otra, en la Gracia, el Silencio, el Vientre y la ';Madrl: del 'lbdo"»,u, Pagels señala que «Illego describe cómo el Silencio n..:cibl:, como el1 Ul1 Vil:lltre, la sl:ll1illa de la Fuente IllcElbk dI: t'sta saca todas las elllal1aciolleS del ser divino, alinc:ldas en p:lrejas arl11ol1iosas de l'l1ergías lll:lscu[inas y fellleninaswl>. A la díada creativa sc le otorg;l una expresión muy dara e11 el pasaje sigllil:llle: Antes del IIniverm, lo primero rue revelado. En d esp:1Cio sin confines l'l es un p:ldre qUl' se ha des:lrrol1:1do :1 sí mismo y se !l;¡ cOllStl'llido ;l si mis1l\o, lleno ek luz respbllekciellte L' im'r.1blc, EH el principio él (kcidió
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dl.:hl.: extendcrsl.: ;l una euateruidad que 1l1duya ulla hija, que es la llovia dd hijo y la madre del siguientc nivel de creaciól1·17 • En el Evangelio a los hebreos, Jeslls se refil,.Te al Espíritu santo como a ~llli madre, el Espíritu». El «Apócrifo de Juan» rebta cómo tuvo Juan un;l visión de la Trillidad: Micntras cstaba cOlltcmplando I,.'stas COS;IS, lIlir:l, los ddos sc abricrOIl y tocla la crcación (IUl' l'Stá bajo d cido rl'splandcció y el lllulldo telllblú. V yo scntí tcmor.. y vi Cl] la luz a un juVl'll que cstaba de pil' jUllto a mí. Mil'lltr:lS le cOlltl'lllplaba se convirtió en un hombre dl' avan~ zada ed.ld. No habí:l ante mis ojos um pluralidad, sillo llll:l selllejan~a 'OH lllúltiples forll1as Cl] la luz, y I:ls fonll:ls ;lparecían tillas a traVt's de orr.lS, y la senll:jatl~a tenía trcs formas. Mc dijo: .Juan,Juan, por qUt' dudas. y por qUt· tietll's tlliedo ... ¡No te :ltnc(lrcntes! Vo soy aquel que l'Stá conti~o por sil'lllpre. Vo soy el padre, yo soy la llladre, yo soy el hijo~".

La idea dl.: que el Espíritu santo era fetllenino -la l1Iadn.~ er;1 ajena llnicamente a los cristianos gentiles. El c;¡teddtico Quispd sáiab que «los JlIdeocristi:ll1os est:lhall tot;lllllente cunvencidos dc quc el Espíritu S;lIlto er;l un:l hipóstasis fellH.'llill:l»·~J. Esta COllsideT;1ción es de Sllll1:l illlport;mcia el1 rdlCiúll cun los paS:lJes que ekscriben el b:lutislllO de Jesús; en ellos. el Espíritu santo dl'seil~nde sobre él bajo la forma de una paloma (Mt 3, 16). En UII fragllll.:nto de los EV:lngelios judcocristiallos, el Espíritu santo, durante el bautizo de Jestls, Sl.: dirigl.: a l'l con estas palabras: «Hijo mío, te he esperado el1 todos los profetas»'''. «De esto», scibla Quispd, «se deducc algo IIIUY sencillo: de la misma m;lllt'ra qllC el n;lci11liento requiere una madre, el renacimiento requiere una 111;1dre espiritual. Originari;lmente, el término cristi:mo "nuevo nacimiento" tuvo que :lsoeiarse, por 10 [:lllto, C01\ el conccpto del espíritu col110 hipúst:lslS femenina»'I. Hay 1111 texto gnóstico en particular cuyo reflejo de la iconografía dc la madre virgcn es dectriz;lllte; comienc, sin duda algulla, fraglllel'1tos de textos ;llltLTiO"rcs, ahora perdidos, y posiblemente hasta UlI ellcantamiento lllesopotál1lico de templo que pudo pertelK'cer a la misma fueme que la de los versos rccitado.~ por Hokm:í en Proverbios y en el Sirácieb, citados ;llIlbos en el capítulo 12. Queda c[;¡ro, por Iluestro COllOeimiemo de Sofí:l, que el1 las pocas Iíne:ls que se ofrecen a continuación, y que provie~ nen de un texto más largo, dla misll1a está hablando como ];1 s:lbiduría, tal y COIllO hablaron antaii.o Ina11na el1 SU11ler e lsis en Egipto. • EI trueno, mente (elltera) perfecta." Fui enviada desde (el) podcr, y he acudido a aquellos '1Ul' reAexionan sobre lllí, y se me ha encolltrado elltre aquellos que me buscan. Mir;¡dllle, vosotros que reflcxionáis sobre mí.

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y vosotros, los (lile escuch:iis, oídllle. Vosotros, los quc I1lC estáis L"Spcr:mdo. IIcvadme a vosotros nlismos. y no I1ll' :lp:lnC:'is de VUl"Stra vista. y no h:lg;iis quc ni vuestra voz ni VIlL'Stro oído me odic. No IIlC ib'lIOréis en ninb'ún lugar ni en sitio alguno. iF..stad prcp;¡rados! No 1Ill' ignorC:'is. Ponlue yo soy la primcra y b. últilH~, soy la 'lUl' es honrada y dL"Sprcciada, soy la r:llllera y la santa. Soy b L'Spos.l Y la vi'l,'t'n. Soy b (m:ldrc) y 1:1 hij~, Soy los miembros de mí llI:ldre, Soy ti que es l'stéril, y sns htios son muchos, Soy aquell:l cUY:l bod:l es gr:lIldios:l, y 110 he tomado I1wrido. Soy la matrona y la qne 110 da a luz, Soy d (:onsnclo de mis dolores de p:lrto. Soy la llovia y el novio, y fill' mi l'SposO (¡uien me engendrú, Soy b m:ldT(' dl' mi p¡dT(' y la henn:lna de mi muido, y el ('S mi v:ist~go. Yo soy el silencio que es incomprensiblc y la idc:! cuyo recuerdo lOS frl'clll'ntC. Yo soy la voz cuyo sonido es lIlÍlltiplc y b p:lbbra cuy:! :lparienci:l LOS vui:l. Yo suy b promlllcíación de mi nombre. ¿Por (Iu(' lile habéis odiado cn VIlL'StroS COllSljOS? Porque pall1aneceré t'1l silencio elltrt' :Iquellos '1Ul' l'st:in en sill'ncio, y :Ip:lreceré y h:lbbré. ¿Por qué, elltOl1Cl'S, lllt' habC:'is odiado, vosotros, grie¡..>os? ¿p{Jf{llle soy !lna b:irb:lr:l entre (los) h:írbaros? Pues yo soy la s:lbiduria (de los) griegos y l'l conocimiento dl' los b:írb:lros. (Yo) soy :Iquelb cuya imagen LOS gr:mde el1 Egipto y :u¡udb 'Jllt' carece de im:lgel1 entR' los b:irb:lros.

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Yo soy a
Las Illujeres

COIllO

discípulas y maestras de gnosis

Las Illujeres de la iglesia glHi~tica podían cnscliar, sanar, profetizar y ocupar cualquier r:mgo dentro de ella, incluido el de obispo, al igu;ll quc los hombn:s. Esto era fucnte de gran irritación para los cristianos ortodoxos. Tertuliano exclamaba: «Estas mujeres heréticas ... iqué audaccs son! No tienen pudor; son 10 bastante osadas como para enseñar, entablar discusiones, llevar a cabo curaciont:s ¡y puede que incluso bautiz:lT!.'l, Al definir la manera en que creía que las mujeres debían comportarse, escribió, haciéndose eco de Pablo: ,No está permitido que una llIujer bable en la iglesia, ni le está permitido ellSCliar, ni bautizar, ni ofrccer IIa cucaristía!, ni rcclamar para sí Ulla participación cn alguna fUllción masculina .. por no mcncionar ningún cargo saccrdotal~H.

Pagels observ:l que desde el aiio 200 'no tenemos prucbas de qllt' las mujeres deselllpeTiasen papeles proféticos, sacerdotales o episcopales entre las iglesias ortodoxas~·I. Aparte de la iglesia gnóstic:l, la (mica excepción a la exclusión de bs mujeres de C;lrgas sacerdotales ell 2.000 años de cristianismo es la iglesia dt:lra del Espíritu salita, herética, del siglo XII. COI no en la iglesia gnóstica, en ella las mujeres ocupaball el rango de obispo, administraban los sacramentos, ellseñaban, bautizaban y curab:m a los enfcrmos. Si exceptuamos al Judaísmo y al islam, el rechazo cristi:mo a que las mujeres ostentasen rango sacerdotal contrast;¡ dc forllla llamativa con toda la historia anterior de la religión en Egipto, Mesopotatllia, Creta, Siria y Greál. Desde lo~ comienzos de la Edad del Uronce. en aquellos lugarcs las mujeres habían sido sacerdotisas en todos los wmplos de la diosa. (No podemos sino sorprendernos de lo profundamente que esta exclusión ha herido d alma de 1:1 mujer, y restringido su crecimiento C01l10 ser humano.) En ninguna de las tres religiones patriarcalc.~,judaísrno, aisti:mislllO e islam, .~e dio la imagen de la madre, esposa, hermana o llovia dd dios padre. Estas illl;ígenes pueden hallarse íll1icalllellte en las tradiciones místicas o reprimidas de las tres rdigi()ne.~. Al carecer de imagen ll'1etafisica alguna de la. mujer ni de papel «sagrado~ alguno en 1:1 so-

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ciedad. ¿cómo podbn las Imueres, e igualmente los hombres, relacionarse, en su interior, COII todos los diferentes aspectos de lo arquetipico femenino? Las nlluerL'S pueden descubrir una imagen dl' sí mismas, perdida hace mucho ticllIpo, en los Evangelios gnósticos. El Evangelio de Felipe relata que tanto la madre, co1110 l:a hermana y la compañera de jI..'Sús se llaman María. Esta imagen triple sugiere los misterios IUII:ares de 1:a diosa triplt', la trinitl1d IUllar originaria. María Magdalena. la compailern de JL"SÚS más unid:a a él, aparece en varios de los Evangelios gnósticos como uno de los discípulos, y en estos textos no hay duda acerca de la importancia dI,' su P:aI>c1 en el grupo de Jerus:llén del cristianismo más temprano. El Evangelio de María seilala que. tal y COnlO se mcnciona cn los Evangelios de Marcos y Juan, ella fue la primera qUl: vio :al Cristo Tl."Sucitado. (E.~ intercsante recordar, como se observo en el capítulo 14, que María confilllde aJL'Sús con c1jardinero :11 retornar éste .dd infralllundo_, y que .e1 jardinero_ era 11110 de los títulos más antiguos del hijo-am:mte sumerio.) EII el Diálogo del Salvador, María L'S 11110 dt' los tres discípulos quc reciben ulla rt'velación particular de Jesús: se la conoce COlllO .una mujer que conocía el todo•. Un texto titulado Pislis S()pI1l11, escrito en Luxar, Egipto, el! el siglo 111 d. e, describe el viaje del alma, interpretando bs palabras de los salmos en términos de gnosticismo"". Es posible que fuese escrito por una Imuer o grupo de mujeres, y dcja const:mcia dt' una enseilanza importante que Jesús dio a los discípulos tr:.1S 1:1 resurrección. Scii:lla qlll:, adcmás de los discípulos mencionados en los Evangelios que COllocemos, en esa reunión estaban presentes cuatro nlluefl's discípulas de Jeslls: María Magdalena, Marta, María, la Illadre de Jeslls, y Salomé. Cada una de ellas, así como varios discípulos varones, hace preguntas a Jesús, P('ro las preb'lllltas dl" María Magdalena son mucho más llumeroS:IS que las del resto; de hecho, el texto l"ntt'ro es c:asi un diálogo entre Jesús y María Magdalena. Maria, llevada por su deseo dt' aprender más, dice UIl:a y otr.l vez: .Seiior mío. no te enojt'S conmigo si te preb'lJnto acerca dt' todo con precisión y Cl'ftidumbrc•. Pedro, enojado por el monopolio qUl' ella ejerce sobre la atención de Jesús, se irrita con ella; María, alarmada, dice en un momcnto d:ado: .Pedro me da miedo. porque me ha amenazado y odia nm.'Stro sexo.<7. JL'SÚS alab:a siempre I:a intuicióll dl' María, y afirma que, por hab('r entcndido verdaderamcnte sus enseilanzas, .María Magdalena y Juan, el virgen, destacarán por ('neima de todos ntis discípulos y por encima de lodos los hombres que reciban los misterios en lo inef.1ble, Y L'Starán a mi diestra y a mi siniL'Stra. Y yo soy ellos, y ellos son yo.-4lO. Desde luego, esto es un cambio respecto a la imagen de la mujer que ofrecen los tres Evangelios cristianos, en los qm' no figur.l ninguna mujer como discíplllo. La t'llvidia que Pedro siente por María explota en otros textos. El Evangelio de M:lfía, que pudo haber sido escrito por una mujer -quizás hasta por la propia María Magdalena originariamente- rdata cómo Jesús. apareciéndose ell su .cuerpo de luz.- a los discípulos, les instó a que fuesell y predicasen el Evangelio del reino interior. •Tened cuidado; que nadie os desvíe de vuestro camino, diciendo "¡Mira aquí!" o

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"¡Mira allí!". Porque el hüo dcll-lombre se encuentra en vuestro interior. ¡Seguidle a él! Los que le buscan le encontrarán. Id, pucs, y prcdicad el Evangelio del remo"'.» Sin embargo, tilla vez quc les hubo dcj:tdo, los discípulos, abrumados por la duda y la desesperación, sintieron que no eran cap:l.ces de llevar :t cabo lo que les pidió. Entonces María se levantó, les s,lludó a to, dijo, .yo vi al Sciior ell una visión y le dije: "$eiior, te vi hoy en una visión", Él contestó y lile dijo, "lkndita seas, porque no vacibs!l' al verme. Porque ahí dOllde está la lllellH.· l'stá c1tesoro". Yo le dije: "Sci'ior, aquel que ve b visióll ¿la ve (a través del) alma (o) a tr:lvés del espíritu?". El Salvador respondió y dijo: "No ve Ili a través del alma ni a través del espíritu, sino (k b lllentl' que (está) entre los dos; eso es lo {Ille ve la visión. _. CU:llHlo M:lría hubo dicho esto, guardo silencio, porqUl' el Salvador había hablado con ella hasta ese pUlltO. Pero Andrés respondió y dijo a los hermanos: .Decid 10 que (queráis) decir sobre lo que ella ha dicho. Yo, al menos, llO creo que el Salvador dijl'se esto. Porque, l'n verdad, l'stas ellSl'li:lnzas son ideas el
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Oí11lO.~

sus voces, cómo hablan entre ellos y cómo se dirigen a Jesús, y sentimos su incertidumbre a la hora de enfrentarse a la inmensa responsabilidad que habían asumido. La figura de Jesús es demasiado mlluinosa C01l10 para que los textos gnósticos puedan scr descartados por irrelevantes o heréticos. Todo lo quc pueda sabl'rsc de él dcbe ser considerado y evaluado; estas voces, recientemente descubiertJs, de llna era que es en conjunto demasiado rel1\ota y oscur:l, suministrall no sólo una nueva aproximación a la comprensión de sus ensetlanzas, sino t;¡mhién una pcnetración (,"lscin;lI1te en la voz del alIllJ. Los gnósticos jamás se vieron a sí mismos como herejes, sillo col110 herederos de una tral1Smisión auténtica de las enseJianzas de Jesús. Las sectas gnósticas fUeron suprimidas por dos edictos del emperador COl1Stantillo, el cmper:ldor ~cristiano» que hizo que a su mujer la cocier:m viva y que a 511 hijo le asesinasen, aunque esto llO es algo que generalmente se sepa. Estos dos edictos, de los aijos 326 y 333 d. c., prohibieron las rcuniones de los gnósticos y ordenaron que se quemasen sus Evangelios. Fue así cómo la rama ortodox:l del cristianismo prevaleció sobre la gnóstica, apoyada por la cstructura política del imperio Romano, que le otorgaba el poder necesario para eliminar a los «herejes».

Sofía en los años oscuros y cn la Edad Mcdia En el primer cuano del siglo VI, cn ulla celda de prisión ell Pavía, uno de los más gr.mdes eruditos de la época cedía a su desesperación al confrolltarse COl! su muertc inmincnte bajo [;¡s órdenes dd emperador b:írbaro Tcodorico. Su nombre era l3oeeio (480-524 d. C.). Mientras esperaba, suspendido elltn: la vida y la lllucrte, tuvo una visión 52 ; Mi~'ntr:ls en sil~llcio daba vueltas ell mi interior a estos pensamientos y Iam:aba al viento mi lI:lIlto con la ;lYlllb de mi plum:l, pude advertir sobre mi cabeza a una lllujcr. Su presenóa m~ inspiraba asombro y r~va~l1cia. Tení:l ojos de fuego, llI~S penetrantes que los del comlln de los morrales. Era de un color rojo vivo, llena de vigor, si bien sus Illuchos aíios no permitían cr~er qUl' fucra (le nuestra gencracióll. Su estatura era dificil de precisar, p\les unas veces se n:ducía hasta adquirir el t:11l\;Ul0 medio de los lIlorrales y, otras, parecía encumbrarse hasta tocar 10 m:ís alto del cielo eOll su fr~·nt~. Ése era el efecto cuando kvamaba Sil cab~za y se perdía en d mismo ciclo h;¡sta desap;lreCer de la vista (le los hombres. Sus vestidos eran de materia inalterable, tejidos con hilos finisimos, por manos delicadas. Los habia tejido db misma, como pude s;¡ber más t;mle a cOllfesión propia. El aspecto que ofrecia a la vist:1 er:l cI de es;¡s im:ígelles aball
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2, Sofia aparecic"rHlos<' .1 Boecio l'n c ... lda (porlada de IIn rn~r1UscrilO inglés de BOl'ei\), De C"1I5"/ll/i<>lH' /'iI¡/¡'5"I'/'¡(lC, 1150-1175. Winchestl'r <'1 I-Icrdord)

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110S violel1t:1s h:Lbíall rasgado dicho vestido, IkvJ.l1dose los trozos que pudieron arrancar. En mallO dl'recha llev:lba sus libros y el cetro en la izquierd:l.

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A continuación Uoccio y b mujer mantuvieron un largo di:ílogo, en el qUl' ella se n::veló como Sofía. Habló con él dur:lIlte varios dí:ls, respondiendo a sus preguntas, transformando su cOlllpn::mión de la apan::me injusticia de la vida, y dándole b fuer.ta que necesitaba par:l enfrentarse a su terrible JIluerte. Boecio pudo poner por escrito su largo diálogo con Sofía antes dt, ser torturado hasta morir. Milagrosamente, ha lIeg;\do hasta lloSOtroS COlllO Sc,j¡rr la wlI.wltlriáll dc 1(/ Pil¡)Jj~fil/, InAuyó sobre generaciones de eruditos y fUe leído con rt"VerenCla por Carlolllagno ell el siglo IX. Finalmente, el1 la Italia del siglo XI!, llegó a manos de Dante, cuya imagcn de Beatriz como el espíritu guía de la sabiduría que residt, en el alma se inspiró quiz;ís cn la figura de la Sofia de Boecio.

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El resurgir de la 50th gnóstica La tradición gnóstica, a la que se había obligado a permanecer oculta durante los primeros siglos del cristianisrllo. reaparece en el siglo Xl!. Cuatro poderosos movimientos. que se concentraron durante la Edad Media fundamentalmentc en FrallCi;1 y en el norte de Espail:i, se manifiestan como la voz de la tradición oculta que hacía tallto tiempo que se h:lbía perdido. Nos rt:rerimos a la orden de los caballeros tl~mp1arios~J, la iglcsi:l c:ltar:l del Espíritu santo, las doctrinas cabalísticas judLls y la alquimia. Quiz;ís habría que ai'i:ldir un quinto movimiento, ya que la influencia de eruditos y poeta.~ Sllfk~ fue. en Espalia y el sur de Francia, 11I1 potente cualizador para el resurgir de la tradición gnóstica Sl • Los trovadores extendieron bs idt:as gnósti<.:as. impulsados t:1Il1bién por la inlllensa popularidad de bs leyendas de la bllsqucda del santo grial. El principio femenino volvió a ser de nuevo el punto central de la consciencia a través de estos movimientos, tan extraJiamellte vinculados los 11I10.S con los otros y con el gran movimiento popular de devoción a la Virgen negra. Puede que los que precipitaron este resurgir fuesen sólo un pmiado de individuos; incluso cs posible que se tratase de judíos. cristianos y llIusulmanes uniendo sus esrtrerlos. En todos ellos se subrayó no b figur;l de la diosa en sí misma, sino la de Sofia. o Sapientia, COl\lO illlagl'lI de la sabiduría a la que aspira el ;tIma durante su viaje de vuelta a su fuente. La ciencia de la transfOrll1:1ción dd alma estaba oculta en un elaborado código de símbolos al que se conocía como alquimia. o como ciencia hermética. De est;t enserhnz;t secreta bebían no sólo los herejes cítaras, sino también otros grupos de individuos dentro de la ordcn de los tcmplarios, cabalistas judíos y filósof{ls y místicos islflmicos. Se entrelazó con la iconogralb simbólica de las leyendas del grial, de la 0;1';1/(/ ((IIII('(/i(/ de Dante y del I~()III(/IIIII dI' /11 Ruse. y los trovadores la extendieron por toda Europa, Muchos de estos últimos habí;tn sido iniciados en las ellSelianzas que ocultaban bajo la iconografía alegórica de sus poemas de amor. Est:ín esculpidas en la estructura de piedra de las catedrales góticas y del intrincado simbolismo de sus grandes rosetones. En las cortes de amor de Francia, donde se desarrollaron estas ideas. la mujer se cekbrab:l por su bellez:I, cornp:lsión. inteligencia y sabiduría, Por vez primera desde la época de los grupos gnósticos, mil alios ames, empezó a ser tratada como Ull individuo y se le otorgó una posición social y un papel cultural aparte del de esposa. rll¡ldre o concubina. Se convirtió en la fuente de inspiración de poesía. filosofi;t, canto y literatur;t, que florecieron de manera impresionante, y del ideal caballeresco, que transformó en gran parte su vida. Los trovadores la convirtieron en la personificación de Sofia. y se dirigieron :1. ella en un lenguaje que recordaba al del Cant;tr de los <.:;tntares. Hasta que ap;lrecieron estas cortes de amor, la Iglesia babía presentado (y presentaba todavía) a la 11Iluer ante la sociedad como una criatura lasciva, malvad;t y traidora. f.1tall1lente daí'iada por el pecado de Eva. y cuyo destino era ser gobernada por Sll marido, tener relaciones sexuales sólo con el fin de procrear, y servir a su seJior de la misma Illalll'ra

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J. L" lIir,l,'r"

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(MOllIH'rral, Espalb)

y sigUlcndo las mismas pautas contr¡IClllale.~ que un vasallo mcdicval COIl su selior. Los trov:tdores comcnzaron a liberar la sexualidad y el erotismo de la culpabilidad. Ofrecieron a los hombres una nueva imagen de sí mismos, como tienlos, cortest'S y cultivados, cn vez de cxcluslvamente dedicados a la conquista y las proezas bélicas. Sus cancioncs glorificaban la vida, eran una celebración dd ser. Su forllla de ver d mundo dejó de existir, de llIanera trágica, con la cruzada pap
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podido alterar el destino que tr:tio consigo la preemincncia, siempre crecicnte. atribuida al arquetipo masculino. A la igkosia dtara se la conocía como la iglt.osia del Espíritu santo y la igkosia del grial. El núcleo de sus ensclianzas era UJI texto gnóstico titulado .EI libro secreto de Juan•• que posiblemente fuese c1misll\o .Apócrifo de Jualll que se halló en Nag Hammadi. En él se proclamaba que la antigua iglesia del Espíritu s..11\10 se derivaba de las mismas ensciiallzas de Juan, que. al ser el discípulo que se indinaba sobre el pecho de Cristo durante la últillla Cena, era aquel cuyo oído estaba más cerca de su corazón. L1 iglesia era conocida como .Ia copa que da maná. y .Ia piedra preciosa•• imágenes que la enlazan con el simbolismo de la copa gnóstica o ¡mller, y con el cáliz del grial. así como con b imagcn de la diosa. El Espíritu santo, Solia, y su emisario, la palorna, sc COIlvinieron en la inspiración secreta y el clllblel1l;1 de un grupo dedicado de hombres y mujeres que, al referirse a sí mismos, y haciéndose eco de la expericncia de los cristianos perseguidos, afirmaban: «Vivimos una vida dura y err:mte. huimos de ciudad en dudad como ovejas entre lobos. Sufrimos persecución como los apóstolt.os y los nlártiROS, I>cro nUl.ostra vida l.OS santa y austera. E...tas cosas 110 nos son dificilt.os, pm.os ya 110 soIIlOS de l.ostc mundo.», Como los gnósticos, los cát:1ros enseriaban que Cristo era la imagen dell.ospírinl divino que habita dentro del alm3 humana, y que los seROS humanos podían d(ospertar de su sllelio de ignorancia a la consciencia de L"Ste espíritu. Ilodían s..1car de su letargo a su propia alma, COIllO el principe de los cuentos de had:ls despertó a la Bella Durmiente y a Ulancanieves. Podían dedicarsc por completo :1 ('sta labor de autocomprensión, cotllO se dedica un amante a su amada. El segundo nacimicllto, o resurrección del alma, era el proceso del despertar a la consciencia de su Il:ltura!cz:l divina y el espíritu guía que en ella habita. Los cátaros. como los gnósticos, creían que el mundo estaba sumcrgido en la oscuridad porque lo gobernaba un principio malvado que tenía a todas 1:Is Cos.1S bajo su poder, incluida la Igk'Sia cristiana. La Iglesia, l'n aquella ('poca cxtrelIlad:nllellte corrupta, se sintió (y no (OS sorprendente) amcnazada por t.OSt.1S doctrinas e hizo todo lo que pudo por err:rdicarlas; lo consiguió. fill:'llmeflte, cuando el papa Inocencio 111 instigó la cruzada papal de 1209. Sin embargo, Ucrnardo de Clar:rval, el fillldador de la orden cisterciense. enviado por el papa para predicar contr:\ los hercjt."S, CllCOlltrÓ irreprochable su modo de vida. Visto {kosdc el presente, cst:í claro que 6'11ÓSticos, dtaros y la Iglesia ortodoxa estaball, los tres, conwncidos (merced a una crcenCi:l propia de la Edad del Hierro) dc que el mal debe existir como cOlHrapanida dd bien. Cada tmo de los grupos proyectó esta creencia sobrc sus adversarios espiritualcs, reservando para sí mismos la cll;¡lidad de bondad. En este estado de inA;¡ción mítica no había espacio para la «bondad. del otro. El crecimiento de la ordcn de los clballeros tcmplarios coincidió aprOXilll:ldalllcnte con el dc la iglesia c:ít:lra. Su orden fue dL"Struida con Ulla crueldad salvaje en 13(1). cien alias despuL'S de la cruzada albigense. Es posiblt: que los templarios también fue-

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sen gnósticos. La imagen que se decía que adoraban -Bqfmll('I- era un nombre criptogr:íflco que ocultaba su significado secreto: Sofía.\<·. Los tcmplarios eran celibes, e incluían en su orden t::lIlto a hombres como a !mueres, eligiéndolas incluso para ponerlas al frente de la misma. Al igual que los trovadores, adoptaron como cmblema a la paloma.

La Sekiná En la cábala, la tradición mística judía que surge en b Edad Media en Espalia y el sur de Francia, se recupera b asociación del Espíritu sallto Cal! el aspecto femenino de lo divino en la imagen de b Sekiná. El ascenso de las doctrinas cab:llísticas IlIt'dievales pertenece al mismo irnpulm psíquico que produjo el resurgir de lo femt:nino en b época. Hasta cierto punto, sus diferentes expresiones casi devolvieron al arquetipo femenino la posición que había ocupado en la Edad del 13ronce. Dentro del marco de las doctrinas cabalísticas, la imagen de la 5ekin~í, como l~l de 50fia, se remonta muy ;¡trás, a las diosas fundacionales de Mesopotarnia y Egipto y, más tarde, a las imágenes de Aserá y Astarté en Canafin. Lo que es realmente extraordinario es que la antigua icollografia de estas diosas haya sobrevivido en la óbala judía durante la Edad Media enropea y más alFl. Uno se preguTlta cómo se ha prescrv;¡do esta tradición, y por quién. ¿Fueron los judíos que se asel1taron en Mesopotantia, quizás en las [¡reas dt' Uabilonia o Uasora, los que la transmitieron de generación en generación, hast;¡ que alcanzó, más adelante, bs costas de Francia y Espaiia? Es posible 'lile se hayan pasado por alto asociaciones fundalllelltales y qlle no se haya percibido la continuidad del pasado a causa dd número reducido de eruditos que comparan las imágenes provenientes de cultt!r:IS diferelltes. Wallis Uudgc fue UllO de los primeros eruditO~ que percibió la relación entre las mitologías egipcia y sumeria y 'lIle biza referellcia a su inAuencia sobre la iconografia judía y gnóstica 57 • Tal y como se señaló en el capítulo 12, el estudio de Patai sobre la diosa hebrea ha supuesto una contribución vital a la continuidad de la iconografia de la diosa a través de un lapso de tiempo inlllenso. A través de llll estudio de la tradición se llega ;¡ [;¡ conclusión clara de quc el gnosticismo judío fue el llledio de transmisión de b iconografia babilónica arcaica, y I:ontilluó siéndolo para la de b cábala judía. Aunque es posible que el t'studio de la cábala realmcnte comenzase en la Uabilonia del siglo VI a. C. -desde la época del exilio- o incluso antes, se ha colocado en este lug.!r de la presente obra porque sólo en la Edad Mcdia emerge de forma clara a las estructuras religiosas de b época. El sustantivo hebreo S!t'kMlltI!I (Sekin:í) se deriva del verbo slttlklwlI, cuyo significado literal es ~el acto de habitan·.... En el antiguo Testamento no hay refercncia alguna acerca de b Sekiná como ser femenino; sin embargo, dos textos preparan el camino para la manifestación de esta imagen: los versículos del Pentateuco que se refieren a l;¡

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.prescncia. o .gloria. dc Yahvé como la llube visible que cubre con su sombr:J el tabernáculo o permanece suspcndida sobre él (Ex 40, 34-3H), Y el concepto más tardío de Hokmá que figur:J en los libros So1pienciales. La primcr:J mención de la Sekiná en escritos judíos hizo su aparición dUr:Jnte d siglo I de nuestr:J era". Inicialmente, su significado se refería a la manifestación o aspecto de la deidad qut.' podía ser aprehendida por los scntidos"". Sin embargo, la l'xtCllS:I mitología relacionada con la imagcn de la Sckiná y b Sekin;Í-Matronit COIIIO deidad fCllll'nina no alcanzó su m;Íximo desarrollo hasta la Edad Media. El texto definitivo de la cábala, d 2lJllllr, se escribió CII el siglo XIII, pero el conocido 1ll0vimil'lIto {llIe se derivó de estos tcmpr:Jnos comienzos no alcanzó su apüb'Co h:asta los siglos XVI y XVII. Ciert.1s imágcnlos cabalísticas se remont:m a Filón de Alejandría, el mismo filósofo judío que dio una nlleva defmición a la imagen de la sabiduría"I, Dichas imágenes también rccibierun la inAuencia de textos 1•.'sLTitos dUr:Jnte los siglos VII y Vil! cn Babilonia y Bizallcioo..! y dUr:\nte el siglo IX en Uasora"', E.~tos textos llegaron ;¡ Europa, donde, a comienzos dd siglo XI, se convinieron en el fundamento de la cábala que se desarrolló en las eOll1L1nidade.~ judí;¡s de Esp:nla y dd sudoeste de Fr:Jncia. Las colllunidades de lJabilonia y de UaSOí.l descendían de los exiliados que habían permanecido en Mesopotal11ia en el arlO 5JH :1. C. Es interes:l.I1tc que la dbala volvería al Próximo Oriente como n:sultado de la expulsión de los judíos de Espaiia l'n 1492, cuando un grupo de cabalistas se asentaron cn Safed, G;¡lilea; 1:l cábala se extendió desde allí hasta Asi:l y África, así como a comunidades judías en otr:JS zonas de Europa. El mito de la Sekiná en las doctrinas cabalísticas t'Stablece que LOSta era la fueme o cimiento del mundo creado, cncarnándose sobre todo en la imagen de la luz'". Es la illmanenci:l de lo divino cn el mundo, la que transmite la divinid:ld a través de todos los ciclos de la manifcsL1ción hasta generar el mundo que conocemos. Esto recuerda sobre todo al Tt.ospl3ndor de Inal1na, y su dt'scenso a través de las siete esferas o porrakos planctarios hasta llegar al in(ramundo de su hermana, la diosa Ercshkigal. El mito de la Sckiná es, adellli~. casi idéntico al mito gnóstico de Salia, que se ha analizado con anterioridad en este mismo capítulo. Como la luna, la Sekiná refleja la luz dc la fuentc. Es tan diminuta que su pn.oscncia podría acomodarse incluso en la cesta de juncos que alojó a Moisés, pero tan inmcnSo1 que su cuerpo se extiende a lo largo de millollc..'S de kilómetros. Es el Espíritu santo, es decir, la luz que gener.\ todas las forlllas de vida. Su nombre es tan tsanto' que, al ib'l.lal que el de Yahvé, no Se pronuncia directamcnte; lino se reficre a ella como .esa lllujer, esa hembra., antes qtle por su nombre inef.1blc. Como María, adopta el papel de intercesora cntre el reino divino y el humano, y es cap:lZ de interceder ame Yahvé por la humanidad"!. La línea que separa a la Sekin:í como .presencia», manifestación o atributo de Yabvé, y la Sekin:í COl1l0 presenci:l concreta, cs muy tenue; no es ni Illucho menos clara, porque sólo el género femenino de su lIombre la distingue de él. L.1 terminación genérica otorga su .sentir"' a los textos que se refieren a la Sekiná, y esL1blece Sll cualidad femenina.

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Los cab:llistas idemificaban :1 la Sekiná con el rL"'Splandor del Espíritu samo, el pleroma lIameame del que emalla toda creacióll, incluida el alma humana. Ene Espíritu santo, resplandor o .gloria de DioS!', que los cabalistas comparaban a un vasto mar, fue la primera creación o emanación; de ella han fluido todas las demás creaciones o emanaciOIlL"'S. L.. Sekiná es inmaneme al alma humana, como su .base. divina o .cuerpo. radiante. y puede revelarse personalmente a hombres y llUUeTí.."'S; ('"'S el yo más profimdo de L"'Stos últimos, la prL"'SCncia s...grada de .Ia gloria de DioS!' que llev.J.n en su interior. En cabalística, como en el misticismo cristiano y en el islam. el matrimonio sagrado consiste en la unión del alma con L"ste Espíritu s... mo. A travL"'S de la luz radiante de la Sckiná todo enlaza con todo lo demás, como si L"Stuviese conectado por llna madeja IUlllinOSJ de ser. Aifl-Sol'1I, el misterio inefable e indescriptible de la base de la vida, L"S tanto la fuente de la madeja como inmanente a cada partícula y aspecto de la creación, a través de la Sekiná. Lo que se llama naturaleza es, por lo tanto, la epif...nía de lo divino. A la Sekiná se \:1 llamaba reina, hija y novia dc Yahvé; era, en consecuencia, la madre de toda alllla humana. aunque para la cábala era espccífic:ulleme la madre de .la comunidad rnístic:l de Israel» y, en última instancia, de todo individuo judío. Estas almas son las «chispas, de la lIameaJ1te Sekiná, .esparcic\:ls' durame el exilio, que debcn «reunirse» de nuevo con su fuente. (Comparar con la ieollograf1a simitlr que figura en el Evangelio gnóstico de Eva.) L1 Sekillá era designada como .Edén místico. -una prescncia envolvente, no lllllugar-, y también como .c1j:lTC!ill s... grado de la manz..... na., el 'gran mart y la fucntc que tr.ll1smite la vida desde su fuemc no manifiL"Sta hasta su 1ll:lIlifcstación". La vida, o la creación, es concebida en la unión divina entre Yahvé y la Sekiná. En texto tras texto se utilizan imágenes sexuales y la imagen dc la luz para mostrar cómo .e1 rayo que emergc de la nada se siembra, por asi decirlo, en la .madre celt."'Stial•... de cuyo vientre las Sejiroth (energias creativas) surgen, como rey y reina, hijo e hija.·7 • Uno debe volver a los mitos dc creación de Sumer y Egipto para hallar la fUente más clara de l"Sta iconografia. Vienen a la mente, de forma paralela, las muchas imágenes del rayo de luz fecundando a la Maria cristiana. Uno de los textos fundamentalt."S utilizados en la Ed:ld Mcdia para la contemplación de la unión de la deidad con la Sekiná era el Cantar de los cantares. La negrura de la Sekiná, su vL"Stimenta de luto que oculta la gloria de su luz, L"S un motivo qUl' siempre se relaciona con la imagcn de la Sabiduría. Como los gnósticos en su mito de Sofia, la cábala subrayó el llIito del exilio de la Sekiná. Parece haber dos tipos de exilio concctados con su imagen: el primero, mitológico, surgió a partir de la cxpulsión de Ad{1Il y Eva, cuando la Sekiná compartió con la humanidad el exilio del j:lf(lín. El segundo exilio fuc «histórico», y partt' específica de la historia del pueblo dc Israel. En Ull principio, cn b historia más tcmprana de Israel, 1:1 Sekin{l o .gloria dl' Dios. habitaba en el [abernáculo; er:l b presl'ncia que cubría con su sombra d arca de la alianza. La precedía por el día bajo la forma de una columna de humo, y por la noche como colUlllna de fuego (Ex 40, 38). Más t:lT(k,

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CU:lIldo el arca se colocó en el templo que construyó Salomón, la Sekiná habitó allí. Sin embargo, des.1pareció cuando se destruyó el templo (586 a. C.), momento en que se perdió el arca y los judíos fueron aprcS3dos y llevados a U:lbilonia; al finalizar su exilio, cn el ailO 538 a. C., no sc volvió a reunir con ellos en Israel. No volver.í hasta que se produzca la venida dd Mesías, y no puede volver hasta que se reúna con su divino novio, restaur.índosc así la unidad rota de la divinidad. La imab"Cn del exilio, por lo tmto, no se asocia sólo con d hecho de que no retornase a Tierra s,1nta. sino también con su exilio lejos de la divinidad; L"'S como si el hecho de ser inlllanentc a 13 creación la hubiL"'Sc aislado de su .otra mit:l.d., su fuente trascendente y cónyuge. En su exilio se le da c1nombrc de .viuda_, y de .piedra dd exilio_ (laIJ;S t!xllfis), la .piedra preciosa. y .Ia perla•. Algunas de estas imágcnt.."'S son la herencia dl" anteriom dios.1s, y se vuelven a descubrir cn la alquimia y en las leyendas del grial. La Sekiná llora, como lloró Raquel por sus hijos, mientras aguarda a que el exilio lIeb'lle a su fin. 1-1 oración rabínica tieIle por objeto provocar cste fin y aprt."'Surar el momento de su retorno. Mientras dure su l·xilio. la creación permanece aislada dt: la deidad trascendel1te. Se creía 'lile la causa de su exilio cósmico era el pecado de Adtlll. Scholclll explica en qué consistía esto: l:ls Sljimm Icncrgbs crealivas de Diosl fueron reveladas a Acl;ill b:tio la forllla del :¡rbol de la vida y del árbol del conocilllil'nlO; ... Cll vez de preservar su uni(lad original. unificando así hts l'Sferas de _vida. y _COtlOCilllicllIO' y lIcvando la salvacion al mundo, i:'Ste scp:lro la ulla de la Olr,¡ y dirigio su llll'llte hacia la ador:ación de la Sekiná. y sólo de ella, sin reconocer que esla ú!tirn:t l'Suba uni{b a bs olras &firollr. De estl manera imernlllJpio el m:manti;¡1 de la vid;!, que Huye dl' l'Sfera en t.-sfer;¡, y tr.tjo al mundo la scp3ración y el aislamiento. Dl-sde ese 1110mento se abrió una fisura místeriosa en la ví
Al aspecto de b Sckiná que permaneció exiliado cn la tierra con su pueblo se le 1l:J-

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mó la M:monit, o «ll1atrona~; a la propia tierra se la llamó .la hija». Los miembros lllenos sofisticados de las comunidades encontraron en la cábala una figura materna compasiva con la que podían relacionarse en su vida diaria y a la que podían pedir socorro en su sufrimiento. Su profunda devoción l'ra idéntica a la que la gran mayoría de los cristianos católicos manificstan por la virgen María. La imagen de la Sckin;í como «MatrollÍT» volvió a instaurar la antiguJ iconografia de la diosa I1IJdre. Adcmh, la idea de la «sagrada Familia» -;:s decir, de los cuatro aspectos de la divinidad- se desarrolló en la cábala para incluir a las cuatro deidades, bicn definidas, de padre, madre, hijo e hija. Se otorgaba así a cada individuo una imagen arquetípica de su propia experiencia de la vida 7'. La sexl1alid:ld formaba p:lfte de las relaciones entre estas deid:ldes; los seres hUl1l:lnos, al imitar la unión divina, habían devuelto a estas últimas el sentido de sacr.llidad que se perdió, scgún la crecncia, con b expulsión de Adán y Eva del jardín. Se trata de ulla visión extr.lordinariamcnte Clluilibrada. En el lapso de unos pocos siglos, la cíbab había desarrollado la imagen de una diosa que instauraba de nuevo muchos det;llles propios de b inugen anterior. Suministró, ;Idclllás, un colltrapulIto eSl'neial a b masculinidad rigurosa de b deidad judía. Scholclll observa, y esto es interesantc, que la introducción del elerllelllO femenino cn Dios fue una de las irmovaciones 111;15 Import;lIltes y duraderas de l:I db:lla. I:uc reconocida a pesar de lo obviallll'l1\c difit:il que rC5ultJbJ su conciliación con la concepción de la unidad absolutJ de Dios. y llingllll c1elllcllto de l:I cábal:l gozÓ de un grado tal dc aprobación popular. Este hecho dellluestra ¡llIC respondia a una necesidad religiosa profulld:lllll'lltC enraizada7', Sin embargo, la óbala, para Scholelll «continúa siendo, tanto desde el pUllto de vista histórico como rlletafisico, una doctrina masculina, elaborada por hombres y para hombres. La larg:l historia dclmisticismo judío no llluestra r.lstro algwlO de influeneia femcnina. No ha habido lllujeres cabalistas~7J. A pesar de esto. 1:1 imagen de J:¡ Sekillú adqlririó ulla importancia vital para esta tradición, sin duda por 1:1 imistcncia del alma, en írltima instancia, en la inclusión del arqllelÍpo femenino. Oc manera 'JUl' la ima.gen de 1:1 consorte de Ya.hvé y del matrimonio sagrado entre ambos se mantuvo viva, ;1 difercnei:l. dc lo ocurrido en el judaísmo ortodoxo, que veía en 1:1 s:lbiduría un rllero atribllto de Dios. El resultado de este análisis del papel fundamental que jugó la Sl'kin;Í en la cábala es el siguiente: una gran porción de la historia se ha extirpado (por decirlo de alguna rn:lIlera) del judaísmo que a la rnayoría de la gcnte le resultaba f:lllliliar. La mayoría de los cristianos ignoran, sin duda, q\le 1:1 deidad poseía un componente femcnino, tanto en los tiempos bíblicos como cn épocas muy posteriores, en las doctrinas de la dbala y del hasidismo. Este hecho posiblemente también lo ignoren muchos judíos. Tarllbiéll se desconoce la línea de desccndencia directa de esta iconografia basta nuestros días, desde la Edad del Uronce y más allá, desde el Neolítico. El posicionamiento mono-

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teísta del dios judío y nisti:mo reAeja el alma sólo de manera incumplet;¡; esta últill1:l, por otra p:lrte, siempre ha afirmado la necesidad de un principio fel1lenino en la deidad, de manera que pueda exprl,."'Sarse la totalid;¡d de su expcricnci:t vit:tl y el :tlc:tnce pleno de su imaginación (ver Apéndice 3).

La ViTgen negra En la cultura cristialla, la milOlogia de la Sekiná encontró un I>:tr.lldo cbro en b gran explosión de devoción popular hacia la virgen Mari:t, así COIllO en l'l Aorccimil'nto de b iconografía felll('nina en d misticismo cristiano. en la :tlquimi:t y 1,.'11 bs leyendas del grial. Es complicado establecer qué es lo que provocó la l,."Spect:tcubr erupción del arquetipo feml'nillo ell los siglos XII y XIII. No cabl' duda alguna, sin embargo. de que liberó la imaginación y dio ril'n,b suelta a un sentimiento de revelación 'Iul' Sl' expresó en b creación de belle7.:l de todo tipo; en bs c:ltedrales ~óticas, l'n los 1Il:tnuscritos iluminados, en una nueva mitología que SI,.' plasmó en poesía y en C:1I1óón. Pared;l COIIIO si d alma se hubiese illlprq;nado de nlll~vo de lIIJa visión de lo maravIlloso. <:OIUO lo había estado en los rnOIIl<:ntos lll:ís slIhllllK'S de bs cnltllr:ls :tlltl'riores. Esta visión sc impiró en la literatura bíbli<:a 5..1picncial, cn particular en el CaIHar dl' los callt;¡res; y también en la Solla de l:¡ tradición oculta gnóstica, cuya icollogrnfia y:t hemos analizado, y en la imagl'll de la dios:t. que, de forma mistl'riosa. cobró llueva vid;1 ell la devoción a María, L1S tR"S trndicionl,."S -gnOstica, judí:t y cristiana- contienen demelllos de la iconografi:t y la mitología de la diosa madre sumeria y egipcia. además de su asociación con la luz y la s,1biduri:t. pero las tn."S han perdido la unidad original dc cido y tierra que la imagl'll :tlll:llio :tlbcrgaba. Se interpuso una cortina o barrera entre los lI1undos gnósticos dt' luz y oscurid:td. separnndo a Sufia. la hija, de su madre, en d plerollla. y se pro:l, así, tanto el .exilio. de la luz y del Espíritu 5.1nto de s.1biduría, como d exilio de la humanidad lejos de la base eterna.

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4. L"

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!'irillcllS)

I-lier:ltica, majestuosa, austera, b Virgen negr:l :lIza su mir;¡da desde las vent:ll1as de la catedral de Ch:lrtres, o permanece sentada sobre su trollO en la cripta, con S\1 hijo cn sus brazos, tal y como ;¡br;¡za b diosa a 1:l. vi(b, su vástago. La rodea tanto interés hoy en día que se está convinicndo, ulla vez más, en núcleo dc peregrinación. Se roba Sil ima~ell de 1:l.s i~lesias donde ha permanecido durante siglos, y debe aharJ actllt:lrsc, corno precJllción contra los ladrones. En ]Joloni:l ha sido b fllente de inspiración de un pueblo perseguido, y un papa le dedic;¡ sus orJciolles. En la Edad Media, los s;¡ntu;¡nos dedlC;¡dos a la Virgcn negm eran los m:ís VCllerJdos de Europa. Como se ha seiialado en el c;¡píndo 1'1,1:1 Iglesia cristiana cons;¡gró ele nuevo a Marí;¡ los lug;¡res de culto ;¡ntatio consagrados a b diosa, y se trJnsfirieron a María bs f.1cultaeles que ant:nio se habían atribuido a la diosa; la gente se Ileb':lb:l a aban-

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don:Jr b devoción que dur:ll1te milenios h:Jbía profesado a est:J illl:Jgen. Estos lug:Jres :J menudo eran b cripta de una iglesia o Ull:J cueva, o bien los seibbb:l un pozo s:lgr:ldo, un (¡rbol o una piedr:l, elenlt;ntos todos que pertenecían a la mitología de diosas :lllteriores, como Isis, Cibeles o Minerva (b Atene:l rom:lIl:l), adoradas avanzada la era cristiana. Como se ha indicado en los capítulos 1 y 2, la adoración dl' b diosa existía en la Fr:lncia del Paleolítico y del Neolítico; en el aiio ClOO a. e, sin emb:lrgo, unos navegantes griegos que venían de Focea, en la COSt,1 de Asia Mellar, fundaroll Marsella. Trajeron consigo lluevas im:ígenes de una diosa madre, similares a bs que podbn ellcontrarSl: l:ll su pah de origen, Más tarde, cuando los romanos ocuparon bs G:Jlias, los cultos :J Isis, Cibeles y bs diosas romanas viajaron con ellos por todo el imperio Rom:Jno. Luego, COIl el advenimiento del cristianismo, los s:llltuarios de la dios:l se volvieron ;1 dedicar, paubtinamcllte, a la virgen María. Algunos cruzados trajeron comigo, a su vuelt:l de Tierra santa, estatuas de la diosa, de m:ldera ennegrl:cida por el tielllpo, que se colocaron en los santuarios donde ahora se veneraba a M:nb. Un buey o toro «reveló» misteriosamellte otras efigies a ciert:Js comunidades, desenterr.índolas nlientns ar:lban la tierra; n:Jturalmente, estas est:lcuas «se cOllvinieron)) en figuras de María. La :lsoci:lción del toro con b estatua de la diosa oscura revela de forma inconfundible la imagen de la gr:ln madre precristiana. A partir del siglo X se produjo llna verdadera explosión ck veneración h:Jci:J b Virgen negra, y los lugares cons:Jgrados a elb empezaron a atraer más devotos que los cultos dedicados al dios p:ldrc o a su bija. Ahora, sllbitamente, rl:yes, santos y peregrinos COIllCI1Z:lron :l acudir cn tropel para inclinarse ante la Virgen negra de Le PllY, Rocamadour, Mont Sto Michd o MOl1t~errat, en Espaib. [mploraball su f.1Vor y donaron a sus ,~antuarios enormes riquez:ls y tesoros. Sus efigies, vestidas con lllagníficas túnicas o joyas, o carentes de adorno en austera majestad, pronto llI:1rcaron las etapas cll' la gran ruta de peregrinación a Sal1ti:lgo de Compostela, en el norte de España. En sus s:lIltuarios proliferaban las curas milagrosas. Las rm~eres, en particular, le rezaban para poder dar a luz sin peligro; los peregrinos implorab;m un viaje seguro; los criminales pedían que se les perdonasen sus pecados. El pueblo adoraba a María corno siempre lubíall adorado a la diosa, Sin embargo, algunas de las estatuas de la Virgen negra representaban a Sofia-Sapiemia, el símbolo de la sabiduría cuya secreta tradición se estudiaba l'll llluchos lugares de la Europa cristiana; ofrecían al peregrino una inscripción que decía: «Si buscas b sabiduría, puedes proseguir aquí tu búsqueda a salvo)), Y es que por todas p:utes [a voz de la berejía temblaba, en aquella époc:I, ante la inflexibilidad de la ortodoxia. Cualquier doctrina que no pudiese ensálaNe abiertamente como parte de la doctrina cristiana debía enscíiarse en cJlllás completo secreto, bajo el temor a la tortura y a la muerte en la hoguera. El simbolismo de la Virgen negra nos devuelve una vez más al Cantar de los calltares, a la Ilovia que es ~morena Inegral pero hermosa». Nos devuelve a Cibeles, cuyo símbolo era una piedra negra, un meteorito, y a las imágenes negras de Deméter, Ártl'-

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5. La Virgel'l /legra

(Solsona, España)

mis e Isis, además de a la Sekiná exiliada, de manto negro, la «piedra preciosa». Evoca la negrura del cielo nocturno, cuyas luminarias más resplandecientes son la luna y el lucero de la tarde, y también el misterio del espacio, como una madre que diese a luz cada noche a la luna y a las estrellas, y cada día al sol. Sobre todo, la Virgen negra con Cristo, su hijo, en las rodillas nos ofrece la imagen de la luz que brilla en las tinieblas, y de las doctrinas esotéricas y ocultas del gnosticismo y la alquimia. La cantidad de trovadores que se han arrodillado ante la imagen de la Virgen negra que antaño se hallaba en la iglesia de La Daurade, en Toulouse, es incalculable; le juraban devoción pronunciando estas palabras: «Señora, soy vuestro, mientras dure mi vida» (Bernard de Ventadour). Las canciones que le dedicaban recuerdan las palabras de Salomón: «Yo la amé y pretendí desde mi juventud. Deseé hacerla mi esposa, y era amante de su belle-

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zat (Sb !'I, 2). La Virgen negra no sólo cs la clave de la literatura mística y alquímica dc los siglo Xli y XIII, sino también de la trcmenda prolifer:lción de cah.'drak-s y abadías en la época. l3crnardo dI.' Claraval. que dedicó muchos a1ios a la cOllh."mplaeión dl' las imágenes dd Cantar de los cantan.-s, dl.'dicó su primera ab3dia cistl'fcil'nse. y todas las qul.' la siguieron, a _Notrc_DanlCt; una catedral tfJ.S otra retomó, ademis, l-Sta dl'dicación, Para trovador, monje y místico, la l'xprcsión _Notn.' Damc. cubría, por lo tanto, mucho mi.. que la imagen de Maria, madri" dl' jt..-sús. También para el alquimist.1, mielltras luchaba por alcanzar los secretos mis recónditos dI,' la llatllralez,1 y por libcr;¡r all,.'Spíritu oculto entcrr;¡do en las profundida(k-s de su alma, la cxpn.-siólI _Notn.' Damet tenía un significado numinoso. E1nl'gro cs el color que Sl' asocia con la sabiduría, 1.'01110 la f.1se oscur;¡ dd ciclo lunar, I;n qUl.' la luz sc gesta cn c1l1tero, se transforma y surge de lluevo. Esrn asociación es tall :mtigua como I:l piedra negra de la Kaaba, que antaiio fue la epif.1nía de la gran diosa, y t:lIltO como el manto O vdo de lsis. La imagen dc la Virgcn negra encarna la s:lbidurí:l sin edad de la vida, la sabiduría sin edad de llll:l dimensión oculta en la for111:1 exterior de la n:ltura!cza. que provoca su existcncia, b informa, b guía; como tilla m:ldre :1 S\I hijo, la comit,'lle, El niilO que lleva en los br;lzos cs b vida miSlll:l, a b que da :1 luz ctcrn:um~t1te; cs ::tlC sosteniendo a j¡{()s. La Virgen negra simboliza, además, d rnistl'rio insondable dd alma, quc debl' seguir la l'strdl:l que guio a los hombres sabios si dl'sl'a comprcnder estos misterios y dar:l luz alnilio divino".

Alquimia Li figura de la alquimia l"St:í detrás de la de Cristo en el pilar central dd pórtico del juicio. selllada en su trono, en la entrada dc la catedral de NOlrc-Dallle en l':Iris. Sus pil-s tocal1 el suelo, su Glbcz.1 las -ab'1las. celt'Stiak-s, En una lIlano sostienc un cetro; en la otra, dos libros, UIlO abierto y otro cerrado, Una escalera de nueve cscaloncs se apoya sobre su cuerpo. Podemos reconocer en ella la figura de Sofia, que pfl-side los misterios de su lemplo; en él se manifiesta, por todas partl-s, la enselianza del arte heTlIl¿'tico de la alquimia, oculta en el libro cerrado que sostiene, En otro lugar dc la catedral una fib'1lra con barba se inclina atent:llllcnte hacia delante; lleva el gorro frigio propio de los devotos de Cibeles. ¿Serí:l qui7Aís el arquitecto o maestro :llbaliil qllc planeó 1:1 construcción de este jeroglífico de piedra? L1 alquimia tienl.' ulla amig¡¡edad de :ll menos 2.500 al;os. Es probable que se remonte Illtls :más todavía, y que floreciese cn b SUlller de la Edad del Bronce y ell Egipto. En los siglos XII y XIII se produjo Ull resurgir de la alquimi:l, como parte cid movimiento psíquico que hemos descrito. La ciencia de la :llqui1l1ia se expreSo1 en im:¡genes que han desconccrtado a generaciones de contemplativos que han tratado d~' comprender su lenguaje simbólico. Muchos cllcntos de hadas, Carbr.ldos de simbolismo

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6. Alquimia (I'il<>sofh), (pi1:lr central del pórtico del juicio. Catedral (k Notn,-Da1ll<', París)

alquímico y gnóstico, sin dlld;l provinieron origill;lri;llllcIltC dc los propios ;llquimist;ls, La ;llqtlitllia es tina de bs pocas tr;ldicioncs cn que b iconogr;lf'íJ y b prktic;l, ;lllteS quc b teorÍ:l, son bs m;lestras. Toebs sus imágenes se t0111:m de la ll;ltllr;lleza, y por lo tanto cll;llquiera las conoce y puede acceder a ellas; sin cltlb;¡rgo, su significado no puede ser ;¡pn:hendido únicamente por d intekoo, al que ;l melludo, como el Koan Zell, confunden y exasperan, Tienen que convertirse ('1) objeto de rllcditación, o del proceso que Jllllg denominaba «imaginación activa»; es posible que sólo Iras alIas de contemplación sc revele. súbitamcmt", su sigl1lficado. Los :llquimistas pusieron gran cuidado en subrayar que todo error ell d arrc viellC a c;lbo porque los hombres 110 cOllli<'nz:1Il con la slIst:lIlcia adecuada; por esta razón, deberías emplear la natur:lkza vcnerable, porque nuestro art<· no nace sino de ella, a travl~S de ella y en ella. Nuestro magisterio es, por lo rallto, obra de b naturaleza y no dd tmb:Uador1S. Con b naturaleza como guía, el objetivo prinóp:)l de la alquimia era descubrir los

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7. Ld5

""IU"'5

5
SI'It"dor So/is, Trismosin

procesos mediante los cuales el espíritu se convierte en materia y, comenz;lIldo por ~ll1ateriJ vil~, proceder por sus sllcesivJs transformaciones. Éstas constituyen el rect'pdculo que conduce a la revelación de la esencia última que subyace a la forma exte-

rior, esencia que provoca la existencia de esta última. Este proceso era tanto químico como filosófico, y ;unbos estaban inextricablemente entrelazados. Corno cualquier transformación espiritual, las transformaciones químicas reAejaban las transfonllJciones del t'ntendimiellto acaecidas en el alma del alquimista. Como ha sciialado Umnowski, el fuego era «el elelllellto por el cual el hombre es capaz de hendir profundamente la estructura de la materia,"'. El anhelo apasionado de penetrar los misterios de la sustancia incorruptible que subyace a la materia illlpulsaba al alquimista, como llll fuego interior, a dedicar su vida a este estudio. Uno podría, en este contexto, recordar las palabras de Jeslls que recoge el Evangelio de TOIl1:ls:

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~Quiel\

esté cerca de mí está cerca del fuego; quien esté I~jos de mí está lejos del ReinaD (L~~ioll H2). La imagen primaria de esta ~sustancia» incorruptible que podía regenerar y tr;lnslllutar la vida era el oro, la piedra filosof,11; era el símbolo de la consciencia transformada que, en llltima instancia, sería capaz de percibir el misterio de la ~luz ardiente» que creó i:J vida y que la mantiene. La herencia de las ideas gnósticas en l.'sta lconogr:J.fi:J. es clara y evidente. La ~gr.1l1 labor» de b ;llquimia tenía como objetivo descubrir la naturaleza del ~espíritu» y percibir directamente el ~cuerpo de luz» que constituía el fundamento tanto del cuerpo humano como de la ~materia» del universo. El matrimonio alquímico entre sol y luna, rey y reina, espíritu y alllla (el cuerpo incluido) expresaba la identidad esencial de espíritu y naturaleza; se reparaba así la división entre e.~tos dos aspectos de la vida que se había desarrollado en la consciencia hUmalJ:l 77 • CUJlquiera ;1 quien se revelase este secreto había penetrado el misterio de 1;1 creación y sabí;1 que la Illuerte no existe, porque comprendía b manera en que la vida se regl'llera continuall1eJ1[e; es decir, cómo lo manifiesto C1l1Jna de lo no manifiesto para ~disolverse» de nucvo en él. El nacimiento del ~bijo», el niño divino, nacido de la unión de rey y reina, simbolizaba no sólo la transformación, por parte del alquimista, de la materia en su esencia incorruptible; era tJlllbién símbolo de la transformación de su entl'ndimicnto en el oro prilllordial, símbolo de la luz eterna y radiante del espíritu. La.s repetidas tranSl1111taciolles de [;¡ ~ll1ateria vil» de la ~ceguera» psíquica humana habí:m limpiado y qucmado toda actitud y forma de comport:lIl1iento destructora de vida; o, lo que es lo mismo, toda I1l'grura, en el sentido ordinario (no lunar) de ignorancia. La piedra o nube negra y caótica de la prillltl IIltlteritl o 1I~~f/'d(l, ~m:ís oscura que la oscuridad», simbolizaba esta materia vil que debía colocarse en el recipiente alquímico para limpiarse, destilarsl" cocerse y transformarse. A los alquimistas se les lI:J.l11aba a menudo .lavanderast y rezaban para ser liberados de la «oscuridad horrible de nuestras mentest. La gran labor, o artú hermético, tenía un efecto curativo múltiplc. L:J. comprensión purificaba el alma del temor, la cólera, el odio y la envidia que son la raíz de todas las proyecciones negativ:J.s que se originan en la angustia, el .Sllfrillliento y la ignorancia humana. El entendimiento, por Sl1 parte, liberaba el alma de la servidumbre hacia lo que los gnósticos llamaban ~poderes planetarios», es decir, los patrones compulsivos de comportamiento que la habían encadell:ldo l'n el curso de la evolución humana. El proceso alquímico eliminaba de la naturaleza la imagen del dios y la vida, las proyecciones que las creenci:ls religiosas y la costulllbres SOCiales les habían ~ill1puesto».

Cuatro colores describian las cuatro etapas de la comprensión suce~iva de estos misterios: negro, blanco, rojo y oro. La noche oscura se aclaraba, se h:lcía más blanca; luego se enrojecí:l, adquiriendo la tOl1:"1lidad ro~ada del alb:l, para luego alcanzar el respl:mdor dorado del sol. Sin embargo, el arduo proceso de transformación debía repetirse lllucha.s vcces antes de completarse la labor.

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Un pasaje de principios dd siglo XIV recurre a la iconografia dd naólIliel1to virgi-' nal p:lra dar;1 la alquilllÍa Ulla llueva vitalidad, mostrando cómo se entendía que su simbolismo St· referí:! a la transformación dd alma. Proviene de Petrus UOtlllS de Ferrara, que a su vez Clt:l un:} carta de: Razi. 1111 médico y :llqtlilllist:} ls1;ímico que: vivió e:1I d siglo x:

EIl cstc artc -cs lil'cir. en 1:1 gl'nninación y el nacimicnto dc esta piedra. l' sola. qllcd:1 cll1b:lT:lza deb<' COI1vertiT$l' en hombre en el último di:l de este :Irte; :lhi Y:lce b culll1iwlción de su labor; el1g<'I1drador y cng<'ndr:ldo Sl' hacen tillO del [0<10; viejo y niiio, padre l' hijo, se h:lcell llllo dl'1 todo; de c.~ta manera, tod:ls las COS:IS se relllll'V:lll. El propio Dios ha confi:l
El sigllieme pas:ue:, extraído dd !IurOfll CmISlU;CI'IIS, muestra la continuidad dd mito de b diosa de:sde d C:lIlt:lr de los camares, en el :llltiguo Test:llllento, hasta la Ed:lCl Media. y su aplicación al arte de la lr.lllsfoTtnaciÓn psíquica o renacímiento. Maric Louise von Fr:lllZ sugiL're que pudo haberlo escrito TOtll~s de Aquino: Ést~ es Sabiduría, a saber, l:t reilla dd sur, de quicn sc dice que vino del este, ColllO el alb,i.

IXIT:I oir. entender. sí, y IXlra ver b sahiduria de S;IIOllll>l1; y se dio a su 11l:l1l0 poder, hOllor. ruerz:¡ y dOlllillio: lIel',l ,obre su cabeza la corOlla del r<'ino qUl' n'sl'l:llldece con los nyos dl' docc estrclbs; est:; prcpar:lda r01110 b Ilovia quc se ha :ldornado par:l su 1l1:1rido. En sus ropajes lkv~ eS<:rito, l'n letras doradas, en griego, Cl1 cscritura b;irb~r:l y t'n Iatin: Reill:mdo reinan\ y mi reillo no tendrá tin para todos aquellos que sutilmcnte, ingcllios:lIlicllte y COllstalltl'lllclltl' 111<' bUSGIll"'. En su prólogo al texto y al comentario sobre el tcxto, von Fr.l11z rdata cómo JUllg, Cll:llldo terminó el primer borrador de su Myslailllll CIJlJiHlletjOllis, cayó presa de utla gr:lVL' L'nfermeebd, durante la cual tuvo las grandes visioncs de la COllilllJ(lio que describe en sus metllorias (capítulo X). Cuando b vio de nuevo, tr:ls su enfermedad, le dijo que lo que había escrito en su texto era cierto. «No necesito alterar el texto. Pero sólo ahora sé CU;lI1 reales son estas cosas,» Y ella señala: «¿No podría Ser que también santo Tomás de Aquino experimentó en su lecho de lllUerte, y ,~ólo cntolH.:cs. 10 real que puede ser la Sabiduría y una unión con ella, cuando el Cant:lr de los cant~res volvió a inundar Sil Illelnoria?»'"'. Los exhaustivos estudios de Jung acerca de la alquimia constituyen 1:1 ba~e dc su

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comprensión del poder que tienc el alma de sanarse a sí misma, Tomó las propias etapas de la alquimia como modelo de la transformación del alma, En su análisis de las Illagníficas imágenes del r'm/sl() de Goelhe, que denomina ~la última y m;ís grandios;¡ obr;l dc alquill1i;l», desarrolla y explica la l11etáfor;l: En reali(bd, Goethe está describiendo la experiencia del alquimista que descubn' que lo que h:l proycaa(lo en d crisol es su propia oscuridad, su estado no redimido. su pasión. sus for(;cJL'OS p:lra alC:Hlz:lr d objetivo, es decir, par:l conv('rrirse en lo que realmente es, para cumplir la finalidad para la cual su Ill:tdre le dio a luz y. tras las peregrinaciones de ulla larga vida repleta de confusión y error, convertirse el1 clji/jlls 11:(;ill5, hijo de la madre suprema"'.

El grial Con las leyendas del grial nos adentramos en la esfera de 10 Imravil1oso. El misterio del santo grial infunde en la Edad Media la imagen de l;l búsqueda ;lllcestr:ll, que ahora se vuelve irn:vocablemente interna. Se han: eco así del anhelo del cornón del buscador, y de b necesidad de seguir un sendcro que no puede ser enseiiado, sino sólo lJ:llbdo, Y qtlC es único para cada individuo. No existe camino establecido alguno, ningún maestro a quien sc puc(b seguir; codos los senderos que se han hallado ya, que se conocen y cuya existencia se ha demostrado, son erróneos porque no son los propios. El cáliz, la vasija, la copa, el plato y la piedra que constituyen las ill1úgencs primarias del grial evocan el arquetipo de lo femenino; éste se convierte en la inspiración, guía y meta de la búsqueda mterior dd caballero. En La Que.I/(· dd S,lillf Gm
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8. f.... "1'''';(iJ" drt .l!ri,,¡ .. /"s .."/",II,.,,s. d~ b r.llft",j'I"" J.. //"ill,"'/' (c 145U)

rico tejido de las kYl'ndas se vislulIlbrnll las líncas del mito de la Edad del Bronce dl' la diosa madre y su hijo-alllante~. No pueden sl'parnrsc las imágenes dd grial del gnosticismo ni de la alquimia. ni dl' la mitologia de la diosa y su hijo-amante; quizá ni siquil'rn dl' la cábala. El «rey pescado.... COIllO Osiris, Adonis y Atis, yace herido en la ingle, incapn de regenernr los campos de la tierra baldíalll . ¿Quién v:l a ser, sino el hijo-alllallte de la diosa, que eterIlalllente 1l1uere y resucita? Talllo en los cultos mistéricos como en el rito cristianu telllprano, el pesC:ldo, y también el p;¡n y el vino, cran el alimento princip;¡[ que se consumía duralltl' b cOlllic!;¡ ritual. A Ta1l1uz, el1 Babilonia, se le lIall1:lba 'seiíor de la red»; Oalllles, que surgió de las ;¡gU;¡S para infundir s;¡ber a los babilónicos, era medio pez, medio hombre. Jesús erol el .pescador de hombres»; U110 de sus mayores milagros consistió en tr.lnsforl11ar siete panes y U110S pocos, Y pequeilos, peces en comida suficiente par:! la multitud -cuatro mil personas- que le seguía (Me 8. 5-10).

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En b versión del rdato del grial de Wolfram van Eschcnbach, a la madre de Parsifal se la 1l:1111a .c1ara como la luz del sol.M'. Al propio Parsif.1l se le denomina _el verde., que devuelve a la tierra las aguas de la vida, y también el .hijo de la viuda.; uno de los títulos de la diosa que había perdido a su consorte durante la l'stancia de este (lltimo en el infranmndo Cr.! el dc viuda, también aplicado a la Sckiná en su exilio. Este tÍtulo lOS tan antiguo como Sumer; In:mna e Istar, alllor.!r a sus conSOrtes, lamentan la propia viudedad. ¿Quiénes son los caballeros que cuidan al rt-y ¡x.'SC2dor y actúan como b'uardi:llH."S del grial, sino aqucllos que lealmente mantuvieron vivos los misterios sagrados de la regeneración del alllla~ La paloma era el emblema de los caballeros del grial, bordada en los mantos color carmesí qllt: los trov:Jdort"S llevaban en sus reuniollL"S en el bosque. Ilaloma y pez sc relacionan tan estrcchall1l'ntc con el grial que l'S imposible no vincular las trl'S imfigenL"S con los ritos y la lIlitolOb"Ía de la dios.1 precristi:ma. L1S imágenes primarias de la dios.1 eran la vasija y la piedr:a; comknzan por ser su epif.1nÍil en el Neolítico. y terminan en las imágcnes misteriosas de la alquimia y de las leyendas del grial. L1 piedra sagrada de Cibelcs Se trasladó dc Pérgamo a Roma. A la Sekin:í se le daba elllombrc dc "piedra precios.1'. Cuanto Il1h profundamcnte pel1l'tra llllO en la iconografia del grial. con 11l:lyor dariebd distingllc la influcncia de ideas prccristianas y gnósticas, y cnticnde en mayor Illcdida cstas últimas COl1l0 un nuevo florecer de la mitología antcrior. El gnosticismo celebraba ritos que incluían tanto un matrimonio sagrado como un banquctc sagrado; su vasija sagrada era el kmll'r, o cáliz. Jessie Weston subrayó ames que nillb>1l1l otro erudito la rc1:lción entre las imágencs del grial y el culto precrisriano de la diosa y su hijo-amante; scliala que no cabe duda de qUl' .10 que ahora conoccmos por gnosticismo preserva, cn sus pocos y fragmentarios restos, la tradición de un grall sistcma de enscil:m1.1 y pr:ictica L'Sotérica del primer cristianismo.... Los artífices de los mitos del grial de toda Europa tejieron un tapiz de leyendas alrededor de las imfigenL"S de los misterios de la s.1biduria que todavía hoy tiencn capacidad para extasiar. La diosa aparece bajo diferent(."S aspectos. Ahora LOS Cundrie, el espíritu de la naturaleza; es la mensajera dd grial y lleva una capucha negrn bordada con _una bandada de tÓrtolas.l'I. Ahora L'S una bruja vieja y horrible quc tiellC .dos dicntes como colmillos de jabalí., una imagen que recuerda claramente la muerte por el jabalí dd hijoalllante (Tamuz, Osiris, Atis y Adonis). En un relato le exige al rey Arturo el matrimonio con Gawain en pago por haber resucito un acertijo, s:llvándolc al rey la vida, Gawain, al besarla COIl desgana cn la noche de bodas, otorgándole la facultad dc elegir si se transformar:i en una lllltier bella de noche o de día, descubre que se convierte en dich;¡ mujer :mte sus ojos"". Uno casi puede oír el eco de las antiguas palabras: .¡Qué hermosos son tus :lmores, hcrm:llla y novia mía! •. La S:lbic\uría hace lIe6>ar a los caballeros su llamada, y éstos se convierten en sus amantes. Disfrazada de vieja bruja, los conduce a abrazar su propia oscuridad, transformándola a través del amor. Al final de la búsqueda k'S revela el tesoro secrcto del grial, el cáliz que rebosa comida para todos

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y la visión de la reunión del alma con su fundamento divino. Como la revelación de Pentecostés, esta visión otorga la experiencia de unidad, tan anhelada, sanando así toda herida y calmando toda tristeza. ¿Qut: es, entonces, el grial, sillo la vasija inagotable, la fuente de vida que continuamente Sl' genera, energía derramándose sobre la creación, energía como cre:lción, la fuente inextinguible del ser eterno? Había habido otras imágenes de la fuente de la creación; sin embargo, ninglln mito había vinculado esa imagen con el desbordamiellto cspontÍnco de un corazón individual, convirtil'ndo el grial externo en cOllSustancial con el inst:llltc interno en que se convierte ell vida dentro del ser humano. Si relacionamos esa ínl:lgen COll nosotros mismos, es el lugar donde la vida cobra su ser dcntro de nosotros, un lug:lr que se halla antes o más allá de todo deseo o temor, que es sil1lplementc pura transformación. Es ulla imagen que emerge en culturas Illuy diferentl:s, sl~parad:ls por el tiempo o el espacio; debe ser, por lo t:lllt'O, el reAejo dc ciertos poderes o potellci:ls de la psique de cad:l ser humano. Al contemplar esta y otras imágenes míticas, evocamos estos poderes cn nuestras propias vidas. Ahora como antes, el grial es Ull símbolo que puede unificar tradiciones diferentes en un:l llucva imagen: la dd ser humano liber:ldo de las ataduras que lo amarran a las costumbres tribales o a las creenci:ls religios:ls, y que sirve allllutldo a tr:lVés del amor individu:lI, siguiendo su propio cor:¡zón a dondcquiera que le lleve. ¿Cómo se llega hasta el grial? La respuesta de Wolfram -que el gri:ll se gana a través del acto de compasión que re:lliza illStintivamente el individuo que vive Sil vida propia y autt:ntica- se revela en dos momentos de su obra: en primer lugar, cuando Parsif:ll omite hacer la pregunta que Sil corazón le inspiraba, y luego en la IllJllcra cn que triunf.1n tanto él como Gawain.

La Cenicienta

La historia de la Cenicienta COllllenza con la imagen de Solla. Los cuentos de h;¡das h:lbbn con la sabiduría inlllt'lllorial del alma para lblll:lr la atención sobre lo que la tr:ldicióll cultural consciente ha perdido o denigr;¡do. Relat:lll la historia de lo que le ha sucedido a la dimellSióll que f.11ra y de lo que toclavÍ:l debe ocurrir para que se restaure el equilibrio de la iconografia arquetípica. En est:l historia perviven tantos elementos de culturas anteriores que es imposible decir cuándo y dónde se originaron. Un:l cosa es indudable: la universalidad y l:l dur:lción de su atr:lctivo demuestra su illlport:ulci;¡ para el :llma. La Cenicienta rdat;l la histori:l de UIl único 1l10tivo que hallallIOS desde cn la mitología de la cultura de la dioS:l h:lsta en los misterios del lIlundo p:lbr.lno, como t;¡lllbién en la liter;¡tura sapiencial dd judaísmo. Podemos seguir su rastro a travt:s del gnosticismo y dd misticismo cristiano hasta la :llquirnia, las leyendas del grial y los clIemos de hadas predilectos. Los místicos de las religioncs judía, cristiana e

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isl:l11licJ lo :llilllent:lroll. Es la histori:l dd nacimicnto del alma al mundo manificsto, su pérdida de todo recuerdo accrca de su lugar dc origcn, su búsqucda de un:l comprensión de si misma y su relación con la fuente o 11lundo divino del que ha emanado y al quc, cuando ;.1canza el conocimicnto absoluto dc quién cs, sc lc permite regresar. ¿Quién es el luda madrin:l, sino la propia Sana, la sabiduría divina, el Espíritu santo -madre, fuente y vicntn..> - la luz y la inteligencia que constituyen el fundamento mismo del alma? ¿Quién si no podría presidir, como m;ldrina, la búsqueda de COIllprensión intuitiva, iluminación y unión por parte de su bija? Rcspondiendo a la petición de ayuda de la Ccnicienta, da comicnzo a la labor dlo' tr;msformación, haciendo posible su encuentro COll el príncipe y conduciéndola a la boda real pasados los trcs días IUllares de prucba II mCllridad. El Cllemo dc la Cenicienta rcbta 1:1 historia de 1:1 transfiguración del alma: de SCt una esclava llorosa y manchada de hollín pasa a convertirse Cll llovia radiallle. Existen mllllcrosas illlerprctaciones posibles del cuento de la Cenicicllta; sin cmbargo, en los primcros años del siglo xx. Harold Bayley fllc d primero en concebirlo como la historia del de.~pcrtar dd ;)Inla y en re1:lcion:lrlo con ",1 Calltar de los calltares y con milOS sUlllerios, egipcios y gnósticos. En su obra, T11/' J..AJsl umglUlge of S}'wbolisl/J, siguió las hucllas de la transmisión histórica de mllch:lS historias y símbolos diferentes, cuyo núcleo es la imagen de la luz cscondida en las tinieblas, un:l luz que debía ser rescatada y restitllida a su lugar legítimo. El :lutor era post'edor de un COllocimiento profundo de b etimologh de bs palabras, y de un conocimiento igu:llmente profundo de bs récnic;)s europc;)s d..' elaboración de papel y de 11I:lrcas dc agua, los mcdios de tr;)llSmisión de ideas gnósticas y :llquímicas en un:l época de crueles persecucioncs. A través de estos conocimientos, nos ofrece una illl:lgen :lsombrosa de la relación entre b mitología y los cuentos de h:ll.las que llegaron bast;) difercntes celltros de cultura curopeos. Se h:lbÍ;¡n recogido aproxilllad:llllente 345 wrsiones de b hi.~lOri;l de b Cellicient:l, que la Folklore Society'" publicó poco alltes dt: que 13ayley COlllenz;)se :l escribir su obr:!. El :luto!" recurrió a est:l abundancia de Ill:lteri;)! para demostrar b relación entre el cuento de hadas y lIlitos anteriores. Con el paso de los siglos lllucho se h:l perdido: sólo ahor:l, en este .~iglo, pueden recuperarse los fragmentos y volverse a unir de nuevo. Es posible que b conocida Cenicienta del Cllento de h;)das tenga, a primen vista, Illuy poco que ver con el mito griego de Penéfone pidiendo :l grito.s la ayuda de su llladre, J)cl11étcr; es posible qlle ;l primera vista sea ajena :lImito gnóstico de Salia, la hij:l. que exili:lda lejos de su llladrc, en la dimellSión celestial, se lamenta. T:ll1lpoCO se asoci:l de forma inllledi:lta con la sulamita del Cant:lr de los c:lIltarcs, ni con la Sekild cxili:lda. Sin embargo, un cierto conoeimi..' nto de mitología sugiere que un:l rebción entre ellas 110 puede ser fortuita. Los mitos m:ls alltiguos y 1:1 imagen del matrimonio s:lgrado, propi:l de b Ed:ld del 13ronce, se vislul11br:ll1 el1 este rebto y en el de la Bella Durmiente y Ubncanievcs, conectando al alma que .~e:1 receptiva a su carácter 1lI111linoso COll estas raíces míticas.

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Tanto el fuego como la luz y la luminosidad deslumbrante de la dimensión estelar son imágenes que se asociaron, a través de las eras, cen el rcsplandor dc la Sabiduría. Ésta, quc es la fmión dd amor y el conocimiento, o gllosi~, expresa la UI1lÓIl entre el rey y la reina, las más altas cualidades femenilla y masculina dd alma. En d cuento de hadas tom:m forma hUlllana en las figuras de la Cenit:iellta y el príncipe. El rasgo particular de la Cenicienta, esa entrega hacia cualquier cosa que se le pida que hab>:l, se subraya ell cada versión de la historia. El reconocimiento (it: la Cenicienta por parte del príncipe demLll'stra Sil capacidad de perccpción intuitiva. COl1l0 la dellluestr.l la tenacidad y resolución con la 'lile emprende la búsqueda de su «verdadero» amor. El motivo predolllinante en el relato dc la Ccnicient:l es el de la transformación; el alquilllista que preside la gran obra es J;¡ propia Sabiduría, que, con un toque de su varita, transforma en caballos blancos como la nieve a unos ratones, en carruaje dor.ldo (o de cristal) una ca1;lbaza, una r.lta en un cochero y, por supucsto, a la propia CcniClcnta en la imagcn misma dc la belleza, adornada con vest!dos que reflcjan el resplandor de las estrellas, la luna y el so!. Unas versiones de la Cenicienta subrayan l1l;ís que otras lo arduo de la labor de transformación; así, por ejemplo, está aqucl en el que b madrina derrama una gran cantidad de semillas por el suelo par.l que la protagonista bs separe en montan cs. Esta escena cs idéntica a aqllclb en la que, ell el relato de Eros y PSl(lue, a csta última le es encomendada la misma bbor por Venus, su hada madrina. A la Cenicienta la ayudan palom3s y gorriones a separar las semillas; estas 3ves, que pertenecen a la imagel1 de la diosa en SUlllcr y Egipto, tambi(:n seilalan :11 príncipe, en algunas versiones, qtle ulla novia f.-dsa lleva el Z3p:lto destinado a la Cenicienta, cuando atr3el1 la 3tenÓÓIl dd príncipe sobre la s3ngrc que man3 de los pies heridos de las herman3s feas. Los vestidos de la Cenicienta, su «manto de gloria», SOI1, según );¡s descripciones, .azulcs como el ciclo», bordados con estrellas del firmamellto, con rayos de lun3. con rayos de sol, o están hechos de todas las Aores del ll1undo··'. A veces 3parecc la metáfora marina, y su vestido es «del color delm3r», o fC01110 13s o);¡s del man, o «como el mar con peces quc en él nadan» y como «el. color dd llIar cubierto con peces dor3dos»'''. A veces, como Isis, está cubierta de llll manto negro aZ3bache; a veces su vestido brilla como el solo d oro, cubierto de diamantcs y perlas «de UI1 esplendor indcscriptible», y que resuclla con un repicar de C3111panas. En un relato, la Cenicienta «resucna como ulla C3mpana mientras baja las escaleras»; recuerda al sistro de la diosa isis, y t.1mbién 3 las c3mpanas que repicaron al acercarse la Sekiná"l. Pero talllbién recuerda a la descripción dclmanto que llevabJ el iniciado en el pocma gnóstico titulJdo «Himno del 111Jnto dc gloria»: «Oí el sonido de su músicJ, quc murmuraba mientras dcsccndía,."J. «¡Qué lindos se vcn tus pies con sandalias, hija de príncipe!», eXC);¡lllJ el novio cn el Cantar de los c3ntares (Ct 7, 2). Las sandalias o zapatos de la Ccnicienta son, según las dcscripciones, de cristal, de oro o de vidrio azul, o están bordados con perlas. No

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se h:lbría reconocido :l b Cenieient:l sin su Z:lp:lto de crist;ll, qlle sólo podía caber en d pic de ;lqudb cuy:l posición cxistcnei:ll se hubiese vuelto tr:lslúcida :l la luz de la sabiduría. La Iludriru de b Cenicienta le seliab que debe abandonar d palacio ;lllteS de rnedianoche. o arricsg;lrse a SL"f dcvudt;l :1 m «)fina anterior. ¿Cu;Í1 podría scr d significado de esto? ¿Podría ser que b rncdi:lrlOche marca b intersección entre las dimellSio!les de la cternidad y dd tiempo? El no conseguir mantencr d equilibrio entre ambas es arriesg:lrsc ;1 permanccer ancl:ldo en un:l de dlas, incapaz de relacionarse con o acordarse d~ la otra dimellSión de la cxpericncia. Pertll:llleCer en el b:lile p:lsada la medi:l!lochc es olvidar los valores hUIll:mos y las rclaeiOllL'S humanas, pL'nliendo d contacto eon la vida cotidi:ma. No pedir ir :ll b:lik es pCTlll:lnecer sometido :l las limitaciolles de llna consciencia «caídJ~ y fr:lgmcntJda, sin acceso alguno ;1 otro nivel de pcrccpciim. La imagcn dd vi~c dd alma atravicsa corllO lln hilo de oro llll:l mitología y UI1:1 litcratura que abarcan cinco mil aiios. Primero a¡);ll'ecc cn Sumer, cU:lll(lo ¡n:lnna, reill:l del cido y 1;1 ticrra, se despoYI dc C:IC\;¡ lln;¡ de las pIezas de su indulllent;¡ria en cada lln:l de las siete pucrtas en su camino al rcino subtcrr;Ínco de su IH.::rman:1 Ercshkigal. Vuelve a ponérsL'!as al ascendcr :l la luz, tra~ permaneccr tres días l
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ginar este cuento de hadas, sirvicndose del depósito de mitos qlle hercdó la tradición mística de las trcs culturas dc su pasado sumerio, babilónico y egipcio. Esta tradición cllseíiaba la inmanencia de 10 divino cn la naturaleza y en la n;ltllr;lleza hum;lI1a. Declaraba la m:ct"sidad de descubrir la prescncia de la r:ldi:lnte cscllci:l cspiritual oculta en l;¡s infinitas fOflll:lS de vid:l y en la oscuridad ck la consciencia hum:llla no reflcxiva. C;¡da llllO de cllos habría reconocido, como hizo ¡-brole! Uay1cy, que Cenicienta, tia refulgente, la respl:llldecicntc, que, scntad:l cntre las cl;.'niz;ls, In;lIuicllc c!1i.ll:gO encelldido~, es tia personificación del Espíritu santo quc habita, .sin ser honrado, cntre las brasas candentes de la divinidad dd allll:l, latentc y nunca totalll1ellte extinguida»''S.

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16 El matrimonio sllgrado de la diosa y el dios: la reunión de la naturaleza y el espíritu"

tinr~ dulce y CSpol1l:llwa (u;¡lllaS

Oh.

vccc~

los

dedos (hochos d~'

bscivo, filósofilS tl' hall pcllizCldo y

toqueleado . el pulgar travieso de b

Cil'IH;i.1

se ha cbvado

l'l1

", belleza

.cu:ínt:ls

veces le han scllt:ldo l:is rc!igiOlws sobre sus

t1:Il';Udl;\S

fodill.1s

aprct:ílldotc y z:lr:l1lde:índotc para que cOllcibicSl'S diosl'~

(pl'ro fid

al k-cho incomparable de b muerte tll rítmico . Tr:"I\1ccióll de Isabel Url.:íiz.

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amante les respondiste sólo

COIl

prilll:lVera) ee

C\lll1lll111~

No estoy seguro de Ilada sino de la sal1tidad dt' los afectos
Los diosl's antiguos esl':ín Illlll'ftos o Hluril'ndo y en tod:1S partl's la gente bus..:a, pregllllt:índose: ¿cu:íl ha
Este libro ha tr:ll'ado de rdatar la historia de 1111:ígenes ll1iticas que cuentan por sí mismas la histori:l de la evolución de la COl1sdcnda. Y si es cierto 'lile UI1 l11odo :l través del que los seres humanos pueden :lprehender y conocer su propio ser es haciéndolo visible en las illl!Jgelles de sus diosas y dioses, es posible que la cOllscicl1eia rdate su propia historia a través de ill1:ígenes como ésas. El mito de ];1 diosa ha pasado por vanas etlpas (k C:Hh wz menor inAuencia, dcsde el Paleolítico hast:l d presente. Ést:IS h:m registr:ldo la 11l:l11er:l en que la hUlllanidad se percibe a si misma y :11 lllundo. l~ormahl1(_'nte hablando, en nuestra cultura occidental actual no existe ningún mito de la diosa, ni, por lo tanto, dinlL"llSión femenina alguna en Ja imagen cokaiva de lo divino. Esto significa que 1:1 experiencia cOlltempor:'llle:l de lo arquetípico femenino como emi(bd s:lgrada ya no est5 a nuestro alcance como solía estarlo. Aunque el mito de b diosa sobrevive parcialmente en la figura de María, la virgen, como intermediaria, sigue excluido, en última instancia, dd prevaleciente mito dd dios. Si repasamos las ct:lpas IllStórlclS de 1:1 desaparición del mito de la diosa, podemos adquirir cierta perspectiva acerca de dónde nos encontrall1OS en este momento COllcreto. En el principio, la gran dios:l madre da J luz, elb sob, al Illundo, que proviene de clJa; todas las criaturas, incluidos los dioses, son sus V;\st;lgOS, parte de su sustancia divina. Todo esttl vivo, animado -con :llll1a- y todo es s;lgrado, No tienen razóll de ser bs distinciones a..:tuales entre ~espíritll» y ltnatura1cz:l», ltl1lentc» y ltl1l;lteria» o «alma» y

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«cuerpo»: b humanidad y b naturaleza comparten una identidad común. Éste era el mito que prevalecía en b Creta del Paleolítico, el Neolítico y la Edad del 13ronce. Todavía puede hallarse ell 10 que se llall1:ll1 (probablemcnte por esa razón) sociedades «primitivas» y, por supuesto, en la poesía. Tras esto, la diosa madre se Ulle con el dios -que fue su hijo y es ahora su consorte- para dar a luz al llIundo. En este plinto se hace la distinción entre el vientre ett'rno y sus f.1ses temporales (ya sean las de la luna, o las dc la vid:l estacional de la vegetación), y el enfoque dcllllito se sitúa en la relación entre la diosa madre y el dios, su «hijo-amante». Todo sigue considerándose vivo y s:lgrado, pero la dualidad de aquello que pervive y aquello que cambia -zl)é, la fuente eterna e inextinguible, y /lías, su expresión cn el tiempo- prepara el camino para b distinción entre energía y forma, que m:lS tarde sc convierte en la distinción entre _natllfalcza» y «espíritu». Éste fut, el mito de Inanna y ])ullltlzi en la civilización sl1llleria de la Edad del Urollce, de Istar y TllllUZ en Uabilollia, de Isis y Osiris en Egipto, de Afrodit:l y Adonis en Grt'óa y de Cibeles y Atis en Anatolia. En la siguiente etapa, el dios -tatataranieto de la diosa Illadn~ la mata y hace el Illundo a partir de su cadáver, y a la raza hUIl1:lIla a partir de la sangrc del cuerpo desmel11br.ldo dc su hijo-amantc. Esto oCllfría en dlllito b:lbilónico de finales de la Edad del 13ronce y comienzos de la del Hierro, t'n qUt' Marduk, el poder superior del viellto y del fuego, dios del ciclo y del sol, dividía en tierra y cielo el cadáver de Tialllat, la diosa madre. La aeación se disocia ahora de 1:1 fuente cre:ltiva y el Illundo deja de ser un ser viviente y una entidad sagrada; por el contrario, desde la pcrspt'ctiv:l de Mnrduk se percibt, corno la sustanci:l inerte e inanimada que llamamos «materia», y que sólo el «espíritu» puedt, moldear y ordenar. A todo esto subyace una importante inferenóa: la conquIsta de la materia libera e1 espíritu. Míticarllente hab!:lndo, esta inferencia se halla detrás de llluchas destrucciones de 1:1 tierra y de las guerras «santas» contra otros seres humanos. Finallllentt" el dios crea c1lll\1ndo, él solo, sin que exista referencia alguna a b diosa madre. Lo hace al copular consigo ntismo (el Atulll egipcio) o a trnvés de 1:1 palabr.l. Éste era clmito, de la Edad del Bronce, del Ptah egipcio, ClIyn lengua traducía los pens:lI1lientos del corazón; y talllbién el1l'lito de la Edad del Hierro de Yahvé-Elohim, el dios hebreo 'lile en el principio hizo los cie10s y 1:1 tierra y vio que era buello. En 1:1 versión que conocemos, Adán es creado a partir de la tierr;l inanimada, y sólo adquiere vida cuando le es infundido el espíritu mediallte el aliento divino. Eva proviene de Ad:íll. En t'stt' pasaje, d Illtllldo se aleja aílll m:ís de su creador y no puede compartir la s:mtidad de su fuente original. El creador trasciende a la creación: no es inmancnte a la misma, como lo er.1 la diosa madre antes que él. El dios tr.lscendentc -espíritu puro- crea la naturaleza y luego, por aliac1idllr.l, transfiere parte de su espíritu (o exh;lla su espíritu) en el cuerpo de el/los ser(cs) hllll1:mo(s). No 10 hace en los cuerpo.s de los animales, dc las p1:lntas, de la tierra ni de las piedras. Tras la expulsión, cuando la tie-

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rra es condenada a ser polvo y cardos, la naturaleza -como el1tidad sin género- se convierte en un castigo para la «naturaleza» espiritual de la humanidad, inevitablemente inferior. En el mito hebreo de la cre:lción, heredado por las tradiciones isl:imica y cristiana. no existe relación alguna con la dios:1 madre; ya no es ni siquiera un:l enemig:\; ha desaparecido. Una manera de interpretar el largo proceso histórico (\(- la sustitución del lllito de 1:1 diosa por el mito del dios es considerarlo como la retira(b gradual de la participación de la hlllllanidacl en la nalUrateza. Este proceso supone despojar a la naturaleza de la vida animada. que se transfiere a la humanidad; ésta se colocl entonces en una relaciún de oposición respecto de la naturaleza. Si b relación con la naturaleza como madrl· es una relación de identidad. y la relación con b naturaleza en las culturas que tienen como núcleo b imagen del padre es una relación de disociación, el movimiento qlle l1ev:l desde la madre hasta el padre simbolizará una separación. cada vez lllayor, de un estado en el qlle la naturaleza lo contiene todo. Ya no se considera a ésta como fuellte nutricia de vida, sino como una entidad qm' impide el crceimiento. Históricalllente, este proceso puede describirse como aquel cn el que la humanidad ha descubierto su independencia pmgrcsiva dc los fcnómcnos naturales entre los que vive; su capacidad de diferenciar y selcccionar es cada vez mayor. y teóric:1I11ente. por 10 tanto. también lo es su capacidad de Illoldear y ordcnar el mundo segúll sus propias ideas. Desde la perspectiva del mito dd dios, en cOllSccuenci:l. la perccpción de diferencias que COlJducen al establecimiento de p;¡rejas elc e1emcntos opucstos cs. obvi:ullellte, un;¡ ;¡ctividad que promueve b producción dc vida; sin ella (si vuelve a pCIlS:lrse en términos ,llltagónicos) csta última se sumiría en un caos confuso. Estas p;¡rejas de clemcntos opucstos Sl· componcn dc bs catcgorías de espíritu y naturalcza; de mentt' y materia; de trascendencia c inmanencia; dc razón e instinto. de vida y muerte, de macho y hcmbr;"\. Dado que. desde hace 4.000 aíios. somos los herederos dd sistema mítico y social del dios, no.~ result;¡rÍ;¡ complicado no estar de acuerdo con 10 anterior. Una de las cOIlsecllcnci,ls del mito del dios es que b consciencia ya ha evolucionado, arrogJ.ndost' el carácter numinoso al1tailO cxperimentado cn (o como) los fenómenos natllrales. A menudo sc da por sentado qu<.: la siguicnte ctapa evolutiva tomará la forllla de est;¡ última; 'lile nos independizaremos incluso cn mayor m<.:dida de bs condiciones de vida que nos h;¡n sido dad;¡s p:lra poder transformarlas más todavía. Sin embargo, no cs dificil pt'rcibir que la.~ condicioncs dc vida han cambiado a lo brgo del extenso período de vigencia del mito del di m, y que esto se refleja no poco cn la forma quc la COl1."cicncia tielle de sí misma. Serí;¡ cuanto Illenos curioso que un mito tribal que smgió hace tanto ticmpo en un territorio tan reducido pudiese est;¡r relacionado con bs genteS de todo el planeta. En este último siglo. tres grandes descubnmientos que, aparentemcnte, no tiencn relación entre sí, han restado valor a la dirección '1m.' se ha seguido dur:lIltc los últimos 4.000 ;¡ll0S. Es significativo que los tres apuntan a la misma conclusión: ];¡ ncccsid;¡d dt'

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comprender ellllundo como un todo. El descubrimiento más obvio es el de la división d\,.,l útomo; a partir de él, la humanidad se ha distanciado lo suficiente de la sustancia y la estructura del lllundo material como para reestructurarlo, de forma que Y:l no existan ni el propio l1Iundo ni la raza hUmana. La conclusión a la que c1mismo Einstein llegó \,.'n rdación con esto fue que «con la división del átomo, codo ha cambiado s;llvo nuestra forma de pensar. Vamos a la deriva hacia un desastre sin precedentes))'. El segundo descubrimiento, dd que el presente libro se ocupa, proviene de los estudios de arqueología, antropología, lllicolob';a comparada y psicolob';a arquetípica. Todas estas disciplinas llluestran que los pueblos de la tierra no sólo compartell la condición humana COlllún que impulsa a querer comprender la vida, sino que tratan de comprenderla de maneras similares. Antes del siglo xx no ha sido posible estudi:u los mitos y leyendas de culturas diferentes, leyéndolas todas juntas y, por lo tanto, hemos ignorado sus extraordinarias similitudes. Este vínculo común entre culturas y épocas inmensamente diferentes no puede sino apuntar a la necesidad de lIna imagen fundamentalmente nueva: la de la raza humana como unidad, por lllucho que la hu lila ni dad p:lrczca diferenciarse en sus p:lrticularid:ldes no religios:ls. El tercer descubrimiento, que -podría decirse- h:l efectll:ldo la propia conscienci:l :lcerc:l de sí misma, es que ya no se sostiene el antiguo moddo científico de conscienci:l COlllO entidad totalmente independiente de lo que ve y hace. No pUl:de erradicarse de forma :lbsoluta la p:lrticipación (cerrando el círculo). No pucde sostenerse, en la física subatómica, b distinción absoluta entre mente y matl:ri:l -{lUlO realizó primero Aristóteles y más recientelllente Descartes- ljuc implica la distinción entre sujeto observador y objcto observ;¡do. Esto significa que, al final, nunca podemos hablar de la naturaleza sin hablar, en últim:l instancia, de nosotros miSlllos l • Por lo tanto, la estructura mental de cU:llquier investigación (que incluye bs creencias, valores y suposiciones inconscientes del invcstigador) no es sólo un componente esenci:ll de 10 que se descubre; realmente ere:!, de forma dinámica, lo que «ocurre», y lo h:lce de una rOrrll:l que toc\:Jvía no se comprende dd todo. El contexto de relación es, Ull:l vez más, b realid:ld fUlldament:ll en la que se Ullen, incorpor:índose a b existencia, los dos términos: observador y observ;¡do, sujeto y objeto. En la psicologí:l prorund:l, los cstudios del inconsciente Ik'gatl al miSlllO tipo de conclusioncs. Se 11:1 descubierto que otros niveles de la pSIque SOll responsables de la lllcnte consciente; además, y cn mayor medida que lllIllC:l, se ha comprobado que las expresioncs más sublimes de ésta sin duda dependen de estos niveles más profundos, o al menos de lll1:l re1:lción :lflllónica con ellos. Ail:í.dase a esto un hecho conocido del que se sirvc ];¡ medicina psicosomátic;¡: los «pemamientos» inconscientes se reAejan en el cuerpo. Somos inc:lpaces de .pensar correctamente» cuando estamos enfermos, cansados o cllf:1dados, y psique y som3 ap:J.reccn, en últill1:l instancia, como imeparables. ¿Cómo podemos distinb'uir, :ll fin, entre consciente e inconsciente, mente y materia, espíritu y n;¡tmalez:l, si no es :l través de ulla definición lingi.iística de una esca1:l de cx-

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periencia, cuyo fin es interrumpir el WlllilllHlllf cn ciertos momentos por razones particulares que no tienen nada que vcr con las cosas cn sí mismas? En el lenguaje dc la mitología csto cs lo mismo que afirmar que no tener cn cuenta el mito dc la diosa no signitica 'lile esté auscnte de la psiquc colcctiva. Dc hecho, está exactamente dOllde era de espcrar: en el inconsciente colcctivo dc la raza. Estos dcscubrimientos, jumos y por separado, apuntan ~C011l0 hizo Einstcin- a la Ilecesid;¡d de un nuevo modo de pClls;¡micmo en el que la vida se cxpcrilllcme como Ull todo vivo en el que p;¡rricipe la hllll1;¡llidJd en una relación de dependencia l11Utua,Jullto COIl las dcmás criaturas de la tierra. Irónicamente, éste cs prCCiS;¡lllCl1te el rasgo geni;¡l del antiguo mito dc la diosa, aunque origin:lI"i:ltllelltc es;¡ visión cstuvicra límit,¡d;¡ por];¡s rcstricciones que conllev:l la ador:lción de una imagen personalizada: la de la diosa. Sin cmb;¡rgo, niltguna visión depcndc de los términos literales de su primera m;¡nifestaciÓn. 1)01' lo tanto, la pregunta que surge es ];¡ siguielltc: ¿cómo pucdc dcsvmCllbrse el «nucvo» mito de la tierra, como scr único y armonioso, dc la antigua fixl11:1 dellllito que se im:lginaba como ulla fOrlll:l hUlll:ln:l reconociblc elevada al rango de la divinid;¡d, pcro fi'ccuentCJllCllle lilllitada por los reconociblcs y característicos r:lsgos hlllll;¡nos que compartía con sus adoradorcs? Oc ;¡cucnlo con IlUCStroS objetivos, la cuestión fund:ltllcltt;¡1 cs saber si pucdc cxistir un ~lllito de la dios;¡» silt diosa. O por decirlo de otro modo: ¿podcmos teltcr I1na «dios:l» sin quc exista la ncccsidad de creer que «db» existe, liter;¡lmente, como un ser divino? La visión dc );¡ natura1cza como unidad sagrad;¡ y viv;¡, cn );¡ que la raZ:l human:! se experimente como un todo y en que lJ consciencia pcrtenezca :J tod;¡ vida, sca cual sea I;¡ forma en que se manificste, ¿puedc darse sin quc exista un:l creencia cn «la Illadre» quc es inmanente a la creación? ¿PodrÍ;¡ coexisLir con una erecneiJ en «el padrc~ traseendcnte a b creación? ¿O debcn m:ldre y padre, diosa y dios, disolverse como realidades litcrales y persol1ific:ldas p:lra poder reaparecer C0ll10 rcali(bdes simbóJiC;¡S, quc reprcsclllen dos formas escllcia1cs dc comprender 10 quc, en d Evangelio dl' lomás, Jeslls lIall1a ~el univer.so»?·l En este caso, sc percibcn como necesarias y verdaderas ambas lllancr:lS de comprender );¡ vida, o form;¡s de cxperimelltar lo numinoso; las dos se neccsitall p:lra cOlllpkt:lrse. Scgún el 1cngt1:ljc litcral dd antiguo mito, l'St;¡ unión era la del matril1lonio sagrado de );¡ dios:l y el dios; cn ellengu:lje simbólico dcl nucvo mito, se trata del «matrimonio s:lgrado» de ~dios~ y «diosa», illl:ígencs que puedcn tr:Hlucirsc cn términos (más pros:licos pero más ad;¡pt;¡bles) de reunión entre trasccndcncia e inmancncia, cspiritu y natur:l1cza, :lIma y cucrpo; rcunión que posibilit:l una llueva visión mítica, la del ~hij()>>. Estos términos tiellen que lleg;¡r;¡ una sitt1:1ción de equilibrio lllutuo antcs de poder reunirsc cn un lluevo mito. Desde nucstra posición históric;¡, ~sta es );¡ cuestión: cómo puede volver a imroducirse el mito de la diosa en la conscienci;¡ de forma que sus valores vuelvan a estar :l nuestro J1c;¡nce, complcl11emando (no sustituyendo) el mito donlÍnamc del dios. Puede quc recuperar clmodo de existenci:l quc expresab;¡ ori-

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gin:lriamente dmito de la diosa, que durante tanto tiempo se ha infravalorado, sea rn;ís dificil de lo que nos imaginamos. D, H, Lawrcnce, en sus reflexiones acerca de los etruscos (c. 1000-300 a. C.) tal y como los percibía a través de su arte, nos da ulla imagen poétic:l de la consciencia participativa que el mito de la diosa, idealmente, ofrece: ¡El florecimiento natural de la v¡
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cho 'lile hablemos de todo esto, es posible que olvidemos que el lengll;Uc mismo de nllestr:! investig;lción, constrllido a partir de oposiciones, nos impide t'xperimentar aquello de lo que estarnos hablando. Quizás el primer paso consista en pOrler en du,b el Ienl;uaje y los p;¡trc)lles de pellsallliento actuales 'lile empleamos de forma irreAexiva como solución a cualquio.:r problem;¡. Esos métodos reAejan UIl desequilibrio, ya que derivan del sistema mítico y social prevaleciellte dd dios sin la diosa, es decir, de IIn punto de vist;! excesivamente disociado. Puede t'sperarse, entonces, que lIl11:stro Illodo de lIlvestig:lción sea dell1;¡si;¡do racion;¡l, demasiado conceptual, demasi;¡do ideal: que tiemi;¡ a concentrarse .~obrc las diferenci;¡s, excluyendo las similitudes; 'lile infravalon:_~ b re;lCcíón intuitiva, d sentimiento, la imagcn y d marco silllbólico que dan sentido al esfllel-¡:o y la energía necesarios p;¡r;¡ llevar dich;¡ búsquce!;¡ :1 cabo~. Sobrc todo, podríamos prever que lluestra costllntbre de pensar en c:ltegorías opuestas posiblemente nos luy;¡ IIlsensibiliz;¡do, 11ev:índonos a aSllmir que l:sta.~ constituyell eategorbs ;!bsolut:ls en sí mismas, en vez de distinciones provisionales de términos inseparables que pertenecen aUlla llllie:l unidad subyacente; distinciolles 'lile sc justifican llllicalllt'nte por d aumento ele b cOllScienci;¡ y b expansión de la vida que posibilitan. ¿En qué punto de b tradición occidental se fU;lron las categorbs opuestas, perdiendo Sil relación con ese todo que las convierte en ;,¡spectos de ulla enti,bd mayor? El primer caso de imagen mític:I realizada en términos absolutamente negativos fue el de la diosa Imdre babilónica Ti;ullat, retr;ltac!a C0l110 lIll dragón mortífero en relación con Mardllk, el dios del ciclo; su relación era dc combate, y podrí;1 decirse que se exponía desde c1 punto de vista dt' Marduk. No existe imagen alguna de Tiamat sola (o almenos, ninguna nos ha lIe¡.,o-ado), de forma que la madre original que dio ;'¡ luz a todos los dioses ya no er:l \lila realidad viva. Se había convertido en sólo la «1\I;ldre terrible», que mata b vida -es, literalmente, «roja de dicnte y garra»o- y a qllien, según esto, debe matarse en aras :l la vida. Ella se llamaba Mal, y Marduk se llamaba Uiell. Esto, sin cmbargo, ocurrió ;¡ finales dc la Edad del Bronce y comienzos de la Edad del Hierro, cuando -ap:lrentelllCllte por coincidellcia- se observaron en el ciclo ciclos planetarios predecibles que ofrecieron tina imagen objetiva de un orden qlle no tenÍ;¡ por qué depcnder de ningllll poder misterioso o invisible. Los diOSeS del ciclo y dd sol que trajeron los invasores consigo estaban scp;¡r;¡dos de la tierra, y SllS ciclos repetidos e inmutables sugerÍ:ln planificación e imdigenci:l. A su lado, las creaciones espontáneas de la omnipresente madre natur:lleza aparecÍ:ln como OSCllras, c;'¡óticas y amenazadoras. Fue talllbién IIna época de trallSición; el mito del dios de los conqllistadores nóll1ad;¡s se estaba imponiendo sobre el mito de la diosa de las comunidades agrícolas ascntadas, con sus ritos estacionales, orientado hacia la luna. Si se tOllla cierta distancia hIstórica, puede percibirse la imagen totalmente ncgativ;,¡ de la diosa t;¡l1lbién como una imagen en tr.msición, y no como una afirmación absoluta y válida para cualquier situación.

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1. La oposicion tic Ti311131 r M:Jrduk (rdicvc uirio, si~lo IX 3. C.)

Pueck pareccr dudoSo' la relevancia de l'S3. época ('n relación con la mH.'Stra: sin elllbargo. dl.'sde un puma de vist:1 mitológico ¿'S:l file la última ocasión (exceptuándose ciertos aspectos de la lllilología grieb>;¡) en (Iue la dios., constituyó la fib'llra cemral de la escena y en que se registró pllblica y conscientemente la oposición entre dios y dio$.', Posteriormente, a travl'S de la inHuencia de la mitología babilónica sobre la hebrea, la derrota de la dios.1 por parte dd dios se convirtió en algo tan asumido que dejó de ser mencionado formalmente, aunque se abría paso frecuentemente a través del mito oficial el1 ciertos excursos poéticos. La derrota de la diosa (el que se le retirasc a la naturaleza su participación) era, en ese momento, la condición necesaria para el comiellzo de la civilización. La humanidad sentía que se involucraba persollalmente en los ritIllOS vivos de la naturalez:l a tr:lvés de los lazos con la s;"l11g:re y con 1:l tierra; dichos lazos lil11icab:lll y determinaban, por lo tanto, la libertad de la natura]ez:l humana, y se percibieron como una amenaz,,1 a la creación de Ull modo de vida que dependía más bien de una orb>anización Y una conceptualización.

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La imagen de una oposición -la de la consciencia heroica poniendo en fuga al caos para cre:lr y orden:lr el lllundo- se convirtió cn lo.'l modelo de un:l forma de pensar a través de la cU:ll se tll:llltenía la civiliz:lción, y que penetró el pensamiento judeocristiano como la estructura b5sic:l :l tr.lVés de la cllal se pcrcibía el lllundo y sc :lsegumba la c:llid:ld de vida. Se tr:lta del nllclco dmmático del relato del Géllesis: el árbol de la ciencia del bien y del mal; el árbol dc la vida dentro del jardín del Edén y la rlluerte en el exterior del mismo. De forma en cierto modo inevitable, este paradigma del pensamiento construido a p;lI'tir de oposiciones, que cOIlf(xllIaba el lenguaje de la consciencia tribal, ha permanecido inalter;ldo. Si allJlizJll10s la illlJgen de oposición preservada en la batalla de Ti:ulIat y Marduk, nos dalllOs Cllcnta dc que lo que se illlagina a tr;\vés de la mislll:l es el momcnto heroICO dc la victona sobre el antiguo orden, cuando se establece el nuevo. Ll illlagl:n como tall:s análoga a los ritos iniciales de cualquier nuevo nivel de conscicncia; 10 que se va a dejar atrás debc oponerse a lo que va a comenzar a ser, de forma que se debilite la fuerza del pod..::r habitual del pasado. Pero una vez alcanzado el estadio superior de consciencia, deja de ser llccesario desafiar a un «enellligo~; ambos términos -vencedor y vencido, orden y caos, dios y diosa- pueden disolverse y reunirse en un nivel más elevado. Sin embargo, si esta etapa de transición no se deja atds \Ina vez que ha cumplido Sll misión, el crecimiento de la consciencia es inhibido en ese momento de su desarrollo. El resultado es que lo que originariamcnte em simplemente relativo sc abstrae del marco más amplio en que tuvo lUb':lr este proceso dinflmico. A partir de entonces es consider;¡do un :Ibsoluto, 'lile cn este easo incluye una afirmación compleja acerca de la :Ullcnaza dc la cultura llldígcn:l de la dios:l, d CJOS inhercnte ;1 la natur;I1cza, y los peligros incipicntes de la participación. LIS nccesidacles políticas de la nación conquistadora -lo que podríamos llamar pt'nsamicl1to «de sLlpervivencia~ o «tribal~- se han infiltrado en las formas de pens;lllIiento referentes a cómo vivir m;ís allfl de 1:1 Sl1~ pervivcncl:l (el debate sobre la calidad de vida). El pulltO de vista tribal sobre d propio l11undo se hJ convertido t~n modelo inconscicnte p:lI~1 el Hriunfo~ dd pcns;\lllIen~ to eonseieme. Eso es lo que sugerimos que les ha ocurrido a todas las «oposiciones» que hemos heredado -diosa y dios, naturaleza y espiritll, y así suceSiV:ll1lelltL~ pero extendiéndose a nucstm manera «tribJ1» de pensar, es dccir, en términos de mi ser o nuestro gru~ po, comunidad, país (y dim). Las co~tumbres y valores de una «tribu» específica se considcr.m intrínseeJmente más valiosas quc las de otr;l «tribu», pasflndose por alto o ignorándose su c\epcndcnciJ lllutU;1 últilllJ como miembros de la raza humana. Estas idl'as penetran luego en Iluestras discusiones COll ddiniciolles y atributos fijos, y la Ill:l.S daiíina es el conAicto supuestamente inherente que bs enfrenta. Esto nos predispone :1 perciblrbs de form:l oposicionista y jedrqlliea, y no como térlllinos complementarios dl' unJ identidad .mbY;lCente, CjUI: es lo qu..:: resultan tan pronto como se suplTa la (¡lse de conAieto.

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En psicologb individual, la división permanente y radical en la psique entn: «cosas buenas» y «cosas lllalaSf se interprcta, generalmente, como un signo de que se ha inhibido el crecimiento natllr.ll de la misma; algo no se ha aceptado tal y como es, y tampoco se ha colocado en un lIlarco más amplio que lo harb inteligible y, por lo tamo, tolerable. Se busca elltonce~ una manera de sanar e~a división para que el semi miento intolerable que entra en conAic[Q con la visión establecida dcllllundo no quede reprimido en el inconsciente y para que, más adelante, no se proyecte hacia el exterior, descubriéndose en la figura de un:l persona o de Ull grupo de personas que se percibirbn como un enemigo qtle amenaza la posición consciente, En lo que a la consciencia colectiva se refiere, quizá también deberialllos considerar el h:íbito de pensar a partir de oposiciones absolutas y fijas corno un síntoma, UIl signo de que algo está desequilibrado. Un complejo puede definirse como un conAieto incol1Sciellte y no resuel[Q qtle impide el avance hacia la siguicnte etapa de crecimicnto; no parece haber r.lzón alguna por la cual no pue(!;¡ hablarse de un complejo colectivo adcmás de de un complejo individual. Un complejo es, cn un individuo, el punto en que no pucde relacionarse con los demás; es arrastr;ldo a proyectar sobre los dem;ís la imagen inconsciente, cn vez de reaccionar de forma genuina antc quicn está realmente ahí. De forma similar, considerar que una división tr:msitori:l (provisiollal) de ulla unidad cn dos :lspectos opuestos constituye una definición absoluta acerca de la naturalez:l opuesta de esos dos aspcctos t:llllbién impide la relación verdadera COIl lo que realmente está «ahi»; illlplica, cn última il1Stancia, percibir la vida en términos duales. Si aplic:nllos este allálisis a lo que se ha llamado «el problema del Inal» -y la frase implica que el mal «existe» como fuerza intrínseca al universo, incluso como un;¡ dimensión de la propia dei&ld-, el «ll1al~ pasa dl' ser una abstracción Illetafisica aterradora a ser el contrario, lingüísticamcnte hablando, del «bien»; ambos términos requiercn un contexto quc los hab>;! Illínimamcllte inteligibles, Cuando se suministr.l dicho contexto -l'ste acto es bueno, este acto e~ lI1alo- hemos vuelto :¡l reino hum:lllo de juicios de valor específicos; é~tos no pueden abstr.lerse, gelleralizarsl' y lUl'go COllcrl'tarse en llll reino sllprascnsible sin que se produzca una profunda distorsión, En últillJ;l instancia, estamos sugiriendo, por lo tanto, que la consciencia, tal y como !J;l l'volU<.:Íonado a través dd mito dd dios, se h;l confundido con la C011Scll'ncia tribal. Al llK'nos cn ~u et:lpa formativa, csta última tiendc a l'xigir una categoríJ opuesta que asegurc la propia identidad y que permita proyectar los conAictos no resueltos de la propia tribu sobre «el otro», Este otro, el extr:uio, sc convierte cntonces en el «cnemigo» que hay que sacrificar, en d «mal» que hay que cxpulsar por el «bien» de la tribu: (~UC

tll

cstr:ltCgi;l Sl'a m:mtCllcr ocupadas a

las

111arca
con PC!c;IS COlltra otras naciolles; {JUl' la acóóll tllll' (k dio n;lzca

desg;lstc el reCUl'rdo de los dias pasados'.

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Ése es el último y pragmático COIlStjo que Enrique IV da :1 su volul1tarioso hijo, Harry, quien, al suceder a Sil padre en la siguiente obra, declar.l con plena cOllvicción: «No es rey de Inglaterra, si no es rey dt, Francia»". A diferencia de esto, como helllOs visto, las imágenes y tcmas míticos y .~agrados no quc(bn confinados a las fronteras tribales y culturales, sino q\le cruzan los límites del lIlundo antiguo y el moderno. Queremos rl'petir una afirmación realizada en el capítulo 1: tIa sagrado» no es una etapa en b bistori;¡ de la consciencia qllc llllO pasa en b inmadurez par;¡ abandonarla cllando sc quc(b pcqueila. Es, al menos, un elemento en la estructura dt' la conscicncia; pertenece a todos los pueblos en todas las épocas. (Inclmo si, como muchos prcferiri;lll, se le diese la vuelta a csta afirmación, de forma que se dijesl' que la estructura de la consciencia no es sino \lna forllla de 10 sagr;¡do, lo importallte es que, sea como fuere, está ahí.) COIllO parte esellCI:11 del carácter de la raza Illlln;lIla, lo sagrado es indudablemente necesario para :tdquirir perspectiva sobre ese otro aspecto que ser hUlllano implica; es decir, haber nacido en una f.1Illi1ia concreta dentro de un grupo tribal COllcreto en un momento concrl'to, La naturaleza «tribal» de un individuo (que reacciona por propio interés, en vcz de moralmente) puede perdonarse cuando se comprende que tiene lugar por reacción ante una herida, al intentar restaur:lr una unicidad; es posible que se pueda, de b misma manera, colocar análogamcnte el carácter tribal de una raza en el contexto de la herida abierta de nuestra eonscicncia cspecíficalllentl' humana -esa separación original de la naturaleza, cuando el bien y el mal, la eternidad y el tiempo, la vida y la muerte, se dividen en categorías opuestas, aparentemente irreCOl\ciliables-, Rilkc aflflllaba 10 siguiente: La mllertl' es el !:Ido de la vi
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dios (en la persona del hijo que creció para convertirse en comorte de la diosa madre) hubiese estado tratando de liberarse de la totalidad de esta última; de la misma m;ll1era, en las culturas del dios la imagen de la diosa parecía tratar de reafirmarse en su derecho de reinar junto a su consorte, el dios padre. ¿Cómo, si 110, explicar la persistencia de Sofía en el antiguo Testanlento y en la herencia gnóstica, o la ;¡doración oculta a la diosa por parte de aquellos hebreos que se resistían a responder a la ley del único dios? ¿O el ascenso irresistible de María tantos siglos después de que se hubiese cerrado el Libro, por así decirlo? Es como si ambas im;lgenes fuesen nccesarias para hacer justicia a la plenitud de la vida; como si sin el equilibrio arquetípico de las imágenes femcnina y masculina la evolución dc la consciencia terminara por volverse sesgada y, por lo tanto, distorsiona,\;¡. Sin embargo, ¿qué es prueba suficiente para defender que las im;ígenes .~agradas de diosa y dios (ya sea como realidades simbólicas o literales) alcanzan Stl cxpresión más sublime cuando son cOlllplememarias entre sí, separadas pero unidas, «dos distinciones, ninguna divisióm, como lo expresa Shakespearc en Stl poema E/ fénix y /11 ¡Orll/gll? Podemos preguntarnos si esa prueba es el gozo ritual (en el caso en que las deidades tomen forma humana) con el que se celebra el matrimonio sagrado entre ciclo y tierra, con sus par:llelislllos con la unión celestial de sol y luna y la unión terrenal de mujer y hombre; o (en el caso en que constituyan imágenes simbólicas) si es el equilibrio, intelectualmente tan satisfactorio, en que se reconcilian dos principios hasta el momemo opuestos; o la experiencia estética de la armonía emre las polaridades femenina y masculina; o ¿es la razón eomún a todo 10 anterior que la unión de dos ere;1 Ull tercero, de forma que el matrimonio sagrado trae consigo vida llueva a todos los nivclcs, desdc el nacimiento de un niiio humano hasta el nacimiento de una Ilucva visión: la del .11ijio~ divlllo? El fisico David Bohm, desde un punto de vista difl.'rellte, ofrece ulla crítica de lo quc llama la «fragnwmación de la conscienci3"; lo hace en su reAexión acerca d.. . cómo llucstra manera dc pemar en las cosas asumiendo que estamos, en principio, separados de ellas, crc;¡ lit! mundo fragmentario: Las {listincioJles entre los pueblos extendid:ls y persistentes (raza, nación, f.1111ilia, pror.. .sión, l·tC.) que . . st;ln :lhor:l impidi ndo que b. hUlIlanidad tnb~e unida por un bien COllllln, . . incluso por [;¡ subsistellcia, encu ntr;lI\ (lila de los f.1Ctores cbve de su origen l'n ci{'rto tipo de pcnsamiento: el quc tr;lta a las COS;¡S como inherentelllcnte divididas, descollect;¡das y .fraglllel1tad:ls" en 1);lrtes constituyentes :lllJl lll~S peqllcii:ls. Cada parte se considera esencialmente imkpendiellte, con vida propia. Al pellsar el hombre en sí mismo de esta maller:l, tiende irll..'vitablel1lente a defellllt-r las necesidades de su propio .....go" contra las de los del11~s: si S{' idl'ntiflca COll IIn grupo d.. . personas de Sil mismo tipo, (k·fclldcr.\ este grupo dl' (onn;l similar. No pucde seri:lInelltl' pellsar en [;¡ hUll1anidad C0ll10 b rcalida(l b~sica cuy;¡S reivindicaciones son prioritarias. Incluso si r.. . :lll11Cllle trata dl' rcfkxionar acerca de las Ilccesi(bdl'S (It- b humanidad,

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ticndc a considl'r:ar a ['Sla como scpar:ada de la naturaleza. y así sllc(.'Sivamcll[e. Lo quc yo proIlOnb'O (.'S (IUC b fonna gcneral cn que el hombre (i('ndl' a pcns;¡r la totali(bd, (.'S decir, su visión gcncnl del mundo, 1'S cnlcial pan cl orden global dc b propia mcntc humana. Si pil'nsa en la (otali(bd como constiluida dI' fragmentos indepcudiclltcs, :¡si es como su Illl'lItc tcnderá a opcnr: si es capu de incluir, de foolla anlloniosa y coherentc, uxl:¡s las cosas en un lodo global quc no csti ni dividido ni fnglll('ntado, y quc carece dI' fronlens (ca(1a frontera es una división o mptura), su mente tenderá a funciouar de fOOlla similar. De esto último Auirá una acción ordell:.da en el Sl'II0 dd tO(lo'·.

y una vez m:ís: euiado por 1111;1 visión fragtllClltari:. (Id propio llltmdo, el hombre aClúa (le fOfllm que lra1:. de dividirse a si mismo y :.llllundo, dc malll'r:l que tO(lo parezca corrt.'S¡}ollder con su for11l;1 de ¡x:nsar. Obtiene asi una prueha aparenle de 10 acertado de su visión fragmentaria dd propio mundo aunque, l}Of SUPU(.'SIO, pasa por alto el hecho de que l'S a mismo (Iuil'll ha provocado b fr:lb'lllentación que parece ahora cxistir dI' forma autónoma, indC¡lClldientc dl' su volulllad y dl'S(.'o".

Sin embargo, es dificil dcst:'lllbaraz.1r1los, aunque sea por un momento, de nu(.'Stra actual visión del mundo; sobre todo si esto significa apartarse de las premisas de nuestra herencia mitológica, en particular 1:1 distinción fundamental entre creador y creado. Tal y COI1\O se sugirió en el capítulo 13 en relación con Eva, la vcm:lj:t de intcrpn.:tal" históriC:llllcntc el «p:lradigllla oposicionista» es 'lile 11m impide asumir qlle dicho paradigma pertenezca a la naturaleza de las cosas o que, de forma más :llllpli:l, una Vl-

2, El matrimonio ugrado (n'l1o cil1ndrico sumcrio. principios dd tl:fCl'r milcnio ::l. C. Tcll ASlllar, Ink)

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3. El matrimonio S'l¡;rado ,1<' I-Iera y Znls (madera labrada. c. (jn'l1c~ del ~i¡;l() Vll ,L

C)

sión dd mundo fragmentaria sea la única posible. La psicología cOlltempor;ínca es la disciplina de la que podría esperarse una mayor contribuóón a tUl:! comprensión lllleva; sin l'llIbargo, irónicamente, gran partc de la miSIllJ se estructura sobre un lenguaje de divisiones, de fonna que cae a llIenudo cn formas de pensamiento conformadas por dlvisiollCs de categorías: lo ~collSciel1te* y lo ~inconscienteo>, Cllando estas categorías se utilizan corno sustantivos que implican parcelas del scr totalmente sepJradas; [;¡ ~plll­ sión de vida» y la «plllsión de Illucrte» (Frelld); el ~pecho bueno» y el ~pecho malo» (Klein), en que la oposición de Frclld se vuelve a proycct:lr, de forllla teórica, sobre la mente dclniil0; ~la sombra» Ullng); y, la última pero b primordial, la reducción de la lllultitud de energías que eonforman la vida psíquica a tres categorías distintas: ~id, ego y superegoo> (Freud). De forllla análoga, debe insistirse continuamentc en que «femenino» y ~masct1lino»

759

4. M:lrido y mujer l·n ~:Lrcúf:lg
son elltidades en sí mismas; no son figuras arquetípicas de ulla difcn~llciaciÓll absoluta con campos de aplicación fijos y predeterminados. Son t~r11lilJos dc una relación continua, que tolllall su significado e111110 del otro: por ejemplo. collteniendo y elllergi{.'ndo, recibiendo y :lctu::mdo, cOllServ:lndo y din:llllizando; 1:1 base y su diferenciación, el todo y 1;1 parte. Su :lparente oposición eXIste sólo en los extremos de S\1 polaridad, pero esos mismos extremos son los que el lenguaje registr:l COlllO definicioncs. e.~peciall1lellte cuando se usan corno sustantivos y no como verbos o adjetivos. Es posible que los t~rminos se comprendan mejor como difercntcs modos de conscienCIa, o mancras diferentes de experimcnt:lr y expresar 1:1 vida en cU;llquicr momcnto, al alcance de cualquier scr humano de cualquier g~nero. El lllodo de conscicncia arquetípico masculino se ha terminado por asociar históricamente con el pel1S:lmicllto lineaL el intelecto, la razón, Logos; el l1Iodo de consciencia arquetípico femenino se ha :lSOciado con el pensamiellto an:llógico, la intuición, el sentimicnto, Eros. Cada llllO necesita el otro p:lra completarse, y cu:llldo predomina cualquiera de los dos ambos pierden el equilibrio: ~Los pensamientos sin contenido están vacíos; y bs intuiciones sin concepto están ciegas», cn p:lbbras de Kanc 1l• No cs de ningun:l ayuda ir un p:lSO m:ís all:í, aplic:llHlo estos modos invari:lblemellte a tCOS:lS» específicas (es decir, creando cosas a partir dc los modos); por cjemplo, identificar 1:1 consciencia con el arquetipo masculino y 1:1 inconsciencia con el femenino lJ . La conscienei:l pucde ser receptiv:l y sint~tica, como cuando permite que llll nuevo patrón se forme; el inconsciente pucde ser activo y dinúmico, como en los sllelios y en las visiones, o en cl/apslIs 1i1~(!lI(ll'.

110

760

3. d~

])iu~

del sul y dios;] l:l lun:l ~lr\lSCos

El lIlodelo qlle mejor permite comprender cómo St· interre1:leion:l1l los modos femeninos y lll:lsculinos qui:ós sea el símbolo yin-yang de la filosofi:l taoísta. En l'!. la oscuridad (yin, femenino) y la luz (Y:lng-, masculino) se contienen de idéntiC:l manera eH un círculo, divididos por ulla curva en forma de S; cada «mitad. contiene un punto que pcrt('l1cce a la natllr;lleza de la otra. Lo primcro qUl' pllt~de observarse es que el Ilegro y el blanco 110 están divididos por el medio por tilla línea recta; no se han formado dos partcs opuestas absolllt:ls y claramente delineadas. Antes bien, la distinción c.~ provisional, "l[(:mante, siempre está en movilniento. Cada partc conticnc el cmbrión dc la otr;"], y la fucrz:l dc la curva lanza la mcnte alredcdor del círculo, no permitiendo que se fJje en una u otra p:lrte, ni que comience a mir;"]r pOI lIll lllg:lr concreto. En consccucncia, se nos induce :1 comprender el yin y el Y:lllg no tanto cn términos de

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oposición COIllO en términos de cOlllplemenL1riedad; la scparación de cada parte de la Otra posibilit.1. la percepción cOI~ullta de ambas. En la medida en que hay una diferencia. hay depcndcncia mutua: la sens.1ción de movimiento que crean las alternancias de color y forma y. más a.... lI, la manera en que el movimiento cambia cuanto más in tens:nllente se contempla. sugiere que nos hallamos ante principios y realidadl's que escapan tanto a una definición preciSo1 como a lIna aplicación exacta, En Occidente, t'Sta p('rcepeión nos TL'Sulta más f:icil porqm' las palabras y símbolos que conforman el yin y el y:mg carecen de asociación previa o de refcreme com.... n; no podemos resolver la tensión de 1:1 paradoja redlleil'ndob a algo ya conocido, explicándola de manera COI1ceptu:JI, Lo que nos Vl'll1OS obligados a hacer LOS experimentar de un:J forma nucv:J lo que habitllalllll'nte separamos de manera excesivamelHe clara; esto es, 110 como categorías opuestas que ticndcn al conAkto, sillo COIllO Cóltt'gorías complementarias que tkndcn a relacionarse. Seg.... n este modelo, deberemos considerar cualquier problema que sllrj:J como una cuestión Cll la que hay que descubrir b relación justa o apropiada entre dos categorias opuestas en vez de tratar de resolver un conflicto cntre ambas. Esto dirigirá nuestra atención inevitablemente hacia su identidad subyaccntl'. Oscuridad y luz, invierno y vcrano, inconsciencia y consciencia son términos

762

6. (m JI. 7(1)

L~

coronacion dl"

I~

vir~l'll (c~lcdr~l

de Reims) 7. Símbolo

yill-y~ng

opllesros sólo cuando se considera que uno niega al otro; es decir, cuando se toman como definiciones lingüísticas antes que como el fiel reflejo de la totalidad de nuestra e~periencia. La oscuridad carece de luz, pero ¿qué ocurre con el crcpllsculo o el alba, o la «luz dcllobo», según la expresión del himllo homérico a Hermcs? El peligro qm' corremos es que, distanciados como lo estamos de la naturaleza incontrolable de nuestra experiencia real, tendemos a estructurar nuestro pensamiento en térlllinos de I1lleStras definiciones; limitamos nuestras percepciones para adecuarlas a las hmitacioncs del lenguaje. Sólo el lenguaje poético, eon sus imágenes paradójicas, sus símbolos rcsonantes, el juego elltre tono, sonido, textura y ritlllo, puede afinll;lr ser tan flcxible y tan sensible ;¡ la ambigüedad y la ambivalencia como la expcrienci;¡ hUIll;¡n;¡. Sin embargo, el lenguaje del babia cotidi;¡na es denusiado fUllCiOlul, del11;¡si;¡do rápido, demasiado ad;¡ptado ;¡ las necesid;¡des de la acción. Las categorías opuestas sirven, en su contexto, par;¡ introducir un marco qlle quizá fUe vit;¡[ para la supervivenci;¡: lucha o huida, amigo o enemigo, verdadero o f:.\lso, bueno o malo. También surgieron, ell menor relación con la supervivenci;¡, diferencias de convicción ;¡cerca de lo que era y lo que no era venf;¡dero, bueno o bello, y cuándo lo eran y cuándo 110. Cuanto más compleja es la experiencia, menor es el v;¡lor el lenguaje de lllla simple oposición; es posi-

763

ble que éste cree una categoría opuesta p;lr;l bir\;¡, y mcnos aún para cxplorarla:

.~illlplificar

la vida antes que parol descri-

Ellos le dijeron: ~¿I'odrelllos nosotros -h:lcil'lldollOS IK''!uciios- entr.lr ell el Rcillo?~. Jcsús Ics dijo: .Cualldo sl'áis c:lpaces de h:lCcr de dos COS:lS una, y dc configur.lr lo interior COIl 10 extl'rior, y lo extl'rior con lo interior, y 10 dt, :lrriba con lo de :lhajo, y de reducir :l la unid:ld lo masculino y lo femenino, de lll:lnera
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.,.".,' , .'

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8. El matrimonio sa~rad\l: L
•

cribc la 1111aglllat:ión t:OlllO sintétit:a y vital: «disuelve, difunde, disipa. para recn.'ar~.!<'; C0l110 el poda, «hace quc sc activc la totalidad del alma del hOlllbre ,.. (se) mallifit'sta el1 d cquilibrio o reconciliación de Cll;llidadcs opuestas o discordantes: de la homogencidad, eOIl la difcrcncia; dc 10 general, con lo concreto; de la idea, con la imagen; de lo individual, C01\ 10 reprc~cl1tativo». Concluye 'lile la im:lginación es «el ;11111;1 quc estú cn to(bs partcs y en cada una; y que Ulle todas las cosas en un LOdo lleno de gr:lcia e imeligcllcialOz,. Esta dcscripción se enC:lrll:l en su conlllovedora imagen de la naturalez:I como arp:l cólica dc viento que «toC:l» cllando el viento la toca: qll~, si tOlla b Ilatur:lleza animada ruesl' sillo arp:IS org:ínicas, diversamente construidas que tiemblan adentr:índose ell el pensamiento, cuando las recorre,

¿Y

110

765

pl:i.stiC:l y V:lsta, Ull:1 brisa imdectll:ll, a b. vez d Alm:l de c:ld:l uno, y Dios de todo?:!.!

Sin tratar de acometer en estas páginas un estudio sobre la imaginación lJ, podemos al menos entender el tc-rmino como una manera de relacionar que tiende a percibir en o :l travl'S de imágenes y símbolos: que implica y unifica la totalidad dd ser, fundielldo en lIllO solo el mundo interior y el exterior. _lo veo sentimentalmente., le dice al n:y LC'ar d ciego Glollccster<, expn.'S.11l(Io con esas palabras la temátic:l subyacente a la obrd: quc la visión es visión moral. Es significativo quc una veZ que se ha producido la dL'S.1parición formal dd mito de la dios.1 t;ullbién se ha dado una infravaloración de la image.'n. No debía L"SCulpirsc illl:lgen alguna de Yahvé. el incognoscible e impronunciable, para evitar que Y:lhvé se redujesl' :1 1:1 ontologia de las criatur.l.s de Yahvé; esta exigencia del corazón humano, obvial1ll'lltl" imposible. se resolvió de forma lllUY simple .1 través del recurso, doblel11ellte reductor, de ll:lIuarle _Él •. El concilio de Nicea del siglo VIII también cstableció l1l1a distinción, poco imaginativa, entre la .;¡doradÓn& y la .vcner:lCiÓJI1t de il11:lgencs; el ohjet'ivo er:1 simil:lr, e~ decir, declarar que lo divino no estaba pre~cJlte en la irnagell.!S. LI imagen Cr:l únicamente UI1:1 alegorí;¡; designaba, no era. Corllp;Írese COlI las palabras (k W:lllace Stevells; .Como en imágenes despenamos ... Ello es, nosotros SOlllOS&.!<>. Estas instrucciones eran, por supuesto, análogas .1 las relativas .1 cómo sentirse ell relación con la virgen María, cuya imagen estaba brotando por todas partes; tampoco había qUl' confundirla con lo divino. Debían dirigirse los ojos --
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prolllueve la vida de lo que prolllueve los propios intereses, y par;\ ;lCeptar ;\ aquellos que no ticnen tllayor pl'SO 'lUl' la pluma de la verdad. De la misma Illanera que la imagen se excluyó de la divinidad, el «selltimiento» se excluyó del conocimiento; su destino ha seguido la Il\isma trayectoria que el dc la illlagCll Illielltr:ls Sl' h:\ llIantenido 1:1 suprel\laó;\ dd mito clel dios. Se han cOllcebido -61s;nlleJltL~ como :lnt:lgónicm scntimiento y pensamiento, intuición y razón, durante IlllJ(:ho tiempo; el llllO se suponía subjetivo y por lo t:llltO 110 fiable, y el otro objetivo, JJl;ís a[];Í de 1:1 personali(bd. No se h;m explor:Jdo lo suficiente SllS posibilidades co11\0 vehículos de conocimiento. En el antigllo Egipto el corazón cra el jeroglífico que designab:l el pens:ll1liellto; se proclamaba C0l110 verdad inlllelllorial es:\ imllición poética que sugicfl' quc, superadas las barrer:IS del lenguaje formal, salta a la vista que los selltilllielltos piellsan y los pensalllielltos sienten cuando pensamiento y scntimiento son correct:lI11ente dirigidos. Cuando no e.sdn de :Icucrdo, cs sei'ial de que algo V;l mal. Si tradsemos de dist;lllciarnos de Jluestra herl'ncia mitológICa y compcnsar dc forma consciellte nuestra llegligenei;l de los valores ;¡rqllctípicos femeninos, lo que sentiIlIOS por 1:1 «naturalcza. y por Iluestro pbneta tierra nos parecl'ría enormelllente relevante, 'r:111lbién nos lo parecería, de forllla nüs general. lo que selHilllúS ante ulla hipótesis, un argulllcnto, una idea, un dato, una persona. Trataríamos, en ese caso, de cvaluar nuestro selltillliemo de b misma forma que 10 harí:Il110S con \lila idea. Esto es particip:JCión consciente. Descubriríamos, quiz;ís, quc no todo 10 'luc es fuente de inspiración es una f.1masía sobrc la S:ltiS(;lcción de un deseo, un espljismo de ncgación o un:l invitación al comportamiento irracional. Por pOllcr un ejemplo: si \lOS COllmocion;1 la posibilidad de la muerte de los peces, focas y delfines, de un mar y de ríos repletos de desechos indmtriales, dl' la Illuerte de los árboles a causa de b lluvi:l :Íl;ida, de un aire Ilublado por J:¡ niebla tóxica, de la hambruna de pueblos de todo el mundo, nuestra cOlllnoción no deberÍ;¡ desech:lrse como mero scntimentalismo; no debería argUllH.'ntarsl' que es dem;¡siado vasta como para hacer algo por ella (lo cual es, de hecho, una conocida estr:Jtcgia para quitarse de encima cualquier conflicto imemo). Al contr:JJ"io, cs posiblc que el sentimiento de horror o de arrepentilllicnto reAcje por sí solo que wmos conscientes de pertellecer a una unidad cn la que 10 que ocurre en un;l parte dd universo afecta, de algun;l manera, a lo quc ocurre en el resto de él. Dondequiera que exist:J sólo oposición, la imaginación, como activid;¡d unificadora de la totalidad dd ser, estar.í totalmente ausente. La imaginación nos acollSejaria desconfiar de cu;¡lquicr conclusión que enfrente razón y sentillliemo, en que puedan separarse los fines y los llledios (usándose éstos p;¡r:J justificar aquéllos, como si ambos \10 fUesen UIlO); ell 'luc la c:ll1ti,\;]d compita con la calidad; donde el contexto se abstr:Jiga; donde la regb se gcner:Jlice; donde b materia individual no Hr.Jsluzca» ];¡ universal. Por 10 tanto, el carácter del SIUdO coglloscentl' cs absolmalllcnte relevante para la evaluación de 10 que conoce y, m;ís aún, de b maner.J cn que lo conoció. La consecue\1ci:l lógica de esto es que ciertos tipos de tconocímicnto. entrarían, en últillla insta\1-

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cia, en COlHradicción consigo mismos; por ejcmplo, d esttldiar los nlt'canisIllos de la vida en un ~milllal que ('stllvies(' l11uerto, que se eltiauló y m:ltó porque el fin justificaba los medios, como si (por volver al Génesis) el hecho de dar nombre a los :mimales Olorb'dse por siempre el den.-,cho a matarlos. •Lo qUt' ('St:í en d interior nos rodea_, ('Scribe Rilk¿-. Si a travl.'S de la imaginación se pereilx' una unidad cuyos participanl('S se inserLin en una relación continua, la imaginación se dedicar:í al descubrimiento de las ICYt'S reguladoras de la relación emre términos particubn..'S; se ocupará de aquellas hipótt-sis que proponen una visión holiSlica como manera de comprender ciertos aspectos de la vida, o la propia vida, Los par.ldigmas holísticos dl..,lullivcrso, que llec('S.iriamente incluyen a la humanidad como parte dd todo, no puedl.'1l ne6'ar a la naturalez.i la consciencia o .espíritu_ que la propia humanidad considera de su prupit.'dad. Éstas son las conclusiollt'S de la .Nueva Uiologí:t_ y de la .NUCV3 Física_; son novcdos.,s en el scntido, paradójico, de que la 311tig:ua illl3getl de la naturaloA1 como or¡"<:Ínica h3 reemplazado 1:1 imagen Illecanicista tardí:l de los últimos cuatro siglos. Esto implica conclusiones importantcs en relación COI1 IlIlestra rorma de vid:l; de hecho, altera tot:lllllente d tipo de ;nterpn.:t:lóom:s a las CllI\..· est;lrl1QS acostllll1br:1dos :l llegar. ]lor ejcmplo, el hecho de adoptar lIll modelo holístico de b psiqul.' il1dividll:ll modifica b 1ll:lner.1 cn que se intcrprcta llll sím011la (t:l1 C01110 un cOlllport:lllliento :lparcl1terllel1tc irracioll:ll y destructivo): cl comportall1iellto Sl' interpretad no sólo como un problema que debc explican;c cn referencia a mI tr.WIl1:¡ dd pasado. sino como un intento por parte dc la psiquc para s.1narsc a sí misma. Es el caso del .principio hOllleostático. de Jung, en base al cu;¡1 la psiqul.' se entiende como un sistelU:l que se fI..'gula a si mismo. Dc fOflll:l análoga. una hipótcsis como la de Jaml,.'S Lovclock -la .hipótcsis Gaia_.l't- implic3 a los seft'S humanos en Ull nuevo tipo de interpretación de los fl..'nólllenos naturales: según dicha hipótcsis. la tierra (como sugeriría d nombr<.' de la diosa madre griega tierra) se percibt' tambii'n como un todo Or6r.lnico Y autorn'gulado. La teoria de la .resonancia Mórfica.... de Rupert Shl,.,ldrakl.' cambia la interpretación dd mundo como l'Spacio habitado por unidades y aisladas; propone que lo qm' un:l especie particular aprende en un:l parte del mundo f.,cilita d :lprendizajt' I..'n otra. La teoría del .Orden implic:ldo y I..'xplicadol, dI,.' David Bohm, sigue la misma lim':l: afirma que el mundo manifiesto, divcrso y tridimcnsiollal quc percibimos l.'Stá envuelto cn un ordcn no manifiesto e implicado, quc es su base. Esta b:lSe t:nllbién se conocc como holol11ovilllicllto; su movimiento consiste en lIn envolver y un dcsenvolver. subrayando .I:lllllidad de b unidad y de I:l divcrsida(b y.b totalidad del todo y dc la p:lTtC~.lI. COlllO Lovelock, y csto cs signific:ltivo, Bohm t:ltllbién se sirve de I:l antígu:l iconografía de la diosa llI:ldrc par:l traz:u una irn:lgcn dl.' b tot:llicbd; sin ir más lejos, describe el Ordcn implicado como un .m:lr de energía_.I.!. T:ullbién Frigof Capra invoca b im:lgcn dc I:l red cósmica _una rcd dc relacioncs intl'rCOl1cctada_ para dcscribir los

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9. Grup"¡,,,rlÍlillf (1944) de Hcnry Moorc

descubrimientos de \:l fisiea subatÓmicaJ ·'. Recucrda así a \:l diosa ncolítica y las espildles de su hmo, a las hilanderas griegas del dcstino, a Ártcl11is, b hilandcld, y a imágencs dc la virgcn María con la bcbl.l del dcstino humano hihíndose desdc su vientre. Una dc las tcorías más intcrcsantes cn el campo dc la fisica es la bipótesis descrita co-

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mo «teoría M& -M de madre o lllembrana-, que postula la existencia de una lIIisterio~ sa undécima dimensión que contiene la totalidad y que podría englobar un cierto número de universos paralelos (2002). Los fisicos afirman quc esta dimensión puede estar sólo a un milímetro de nosotros aunque no nos demos cucnta de su existencia. Entendamos o no lo que está ocurriendo en la ciencia moderna, podemos al mcnos afirmar que las imágenes a través de las que se describen sus descubrimientos son el1ormelllente evocadoras. Una vez que se acepta como principio una visión de la vida como un todo orgánico, la humanidad se convierte, en cierto sentido, en cocreadora jumo con la naturaleza; puede fomentar, ignorar o destruir su identidad con la naturaleza. La existencia continuada de la misma depende, en última instancia, de la forma de consciencia que proyectemos sobre ella. En un nuevo nivel, se trata de una repetición de la antigua vida simbólica de la consciencia original participativa, en que se creía que la salida del sol y la vcnida de las lluvias requería la asistencia de ritos humanos. Como señala Jung: De hecho, hemos sabido todo desde sicmpre, rcalmcnte; porque todas estas cosas siempre están ahi, sólo que Ilosotros no estamos ahí pan el1as. La comprensión intuitiva más profunda siempre ha existido como posibilidad, pero siempre helllos estado demasiado lejos de clla. Lo que llamamos desarrollo o progreso consiste en dar vueltas y vueltaS alrededor de un puma central para poder acercarse a él gradualmente. La realidad es que siempre pennaneccll10s en el mismo lUg;lr; sólo un poco más cerca o lejos dd centro ... Originariamente todos nacimos de un mundo de totalidad, y durante los primeros alias de nuestra vida seguimos completamente colllenidos en él. Ahi poseemos, sin saberlo, todo el conocimiellto. Más tarde lo olvidamos, y lo llamamos progreso cuando 10 recordamos"'. Conservando en la mente este conocimiento, en participación total y defmitiva, la humanidad puede experimentar ese gozo originario y creativo en la naturaleza como forma mayor de sí misma. En el lenguaje de la mitología, se trata del matrimonio sagrado de diosa y dios. Es posible que las palabras del jefe Seattle, citadas íntegramente en el capítulo 1 en relación con el Paleolítico, puedan entenderse simbólicamente en referencia a la oportunidad de nuestra era: Ellsei'ien a sus !Jijos 10 que hemos cllScliado a los nueStros: que la tierra cs Iluestra madre, todo lo que le pase a la tierra, les sucede a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen sobre la tierra, sc escupcn a si mismos. Nosotros sabemos al !llenos esto; la ticrra no pertenecc a los hombrcs, cs el hombre quien pertenece :1 la tierra ... Todo cstá unido como la sangrc que une una misma f:1Il1ilia. Todo está unido. Lo que le pase a la tierra, les sucederá a los hijos de la tierra. No es el hombre quien tejió la trama de la vida: él es solamente un hilo. Todo lo que ha1:,':1 al tejido, se lo hace a sí mismo».

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Adici6n a este capítulo N::adie como Tholllas Berry ha escrito t.1n e10cuentememe acerca de la tierra y de I::a necesidad que tenemos de desarrollar una mayor sensibilidad, compasión e imcli-

gencia en nuestra relación con ella. Como un homellaje en recollocimiemo al trabajo que ha desarrollado durante su vida, querríamos actbar este (lltimo capítulo con algunos pas:ljes de su libro TIll' DKQm 01 IJ¡~ Enrlll. Ninb'uno de los movimientos revolucionarios de b civiliución occidellul nos ha prepat;ldo para lo que: debemos afrontar en este momemo. NalUr.llmeme, este dl'SCo de cambio--como OCUlTe con todos los mamemos de confromación radical- trae consib'O un elevado nivel de imensidad psíquica. Todo está en peligro... Es posiblemente la invenión de valores más COIIIpiel:! que ha tenido lugar d<:sde el Neolítico... Si nuestra actual dcstmccióll de los principales ecosistemas del planeta constituye el supredesastre en la historia total de la tierra, emonces la suprema necesidad tIc llUl-stro tiempo es conseguir la sanacióll de la tierra. 1Il0

Se necesita una nueva sensibilidad para llevar a cabo este tipo de impulso, una sensibilidad que es algo más que ulla mera adhesión roll1ántic3 a alguna de las llIanifestaciones m:ís brillantl'S del mundo natural; una sensibilid;¡d que comprenda los gr:andes modelos naturales. sus severas exigencias al igual que sus aspectos deliciosos. con un¡¡ disponibilidad par:l ver cómo lo hUlll3no disminuye p¡¡n que otr:lS fonnas de vida pUl'dan ftorecer. Debemos St'r claros rcspccto a lo que ocurre cuando destnlimos las fonnas de vida de <.'Ste planeta. L.1 primen consecuencia es que dCSlnlimos modos de pR'St'ncia divill;a. Si tenemos un m;anvilloso sentido de lo divino es porque vivimos en medio de un;a tremenda m;ab'nificcncia. Si tenemos un;a emoción y un;a St'nsibilidad refinada es graci;as a la delic;adcza. la fraganci;a y la indescriptible bellCZ3, el sonido, la música y el movimiento ritmico del mundo que esu junto ;a lIosotros. Si tenemos capacidad imab'Ínativ:l es porque csu activada por el migico d<''$pliegue de color y sonido, fonn:l y movimiento. tal y como los observamos en las IIUOC'S del ciclo, los :í.rbok'$, los matorrak-s y las ftOR'S. las aguas y el viento. los pájaros canton.."S y el Illovimiellto de la b-.ran ballena :azul a tnvés dclmar. Si tenelllos palabras con las que hablar, pensar y cOnHmicamos, palabras pan la experiencia imerior de lo divino. palabras para lo intimo de la vid;!., si tenemQli pabbras para contar historias a nuestros niños, palabras COIl las que podemos C31ltar, l'S tambil-Il gracias a bs impresiones que hemos recibido de b variedad ·de seres que 110S rodearlo Si desde el inicio el dinamismo del ulliveno configuró el curso de los cielos, iluminó el sol y formó la tierra, si este mismo din:llllismo hizo aparecer los continentes, los marl'S y b atmósfera, si hizo que la vida despertara en la célula primordial y despuL'S trajo a b existencia ;l ];¡ in-

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tHlIiler~ble varied~d de seres vivientes y, finalmente nos trajo a la existellcia a nosotros y nos guio COll seguridad ~ través de los turbulentos siglos, hay una razón para creer que estt' mismo proceso guiador es el que nos ha despenado nuestro actual t'n!elidimiento de nosotros mismos y Iluestra relación con este estupendo proceso. Estando sensibilizados con tal b"uía, que proviene de la estmctura íntima y del fUllcionamiento del universo, podelllos confiar en d futuro que espera a la aventura humana.

Thomas 13erry es historiador de las culturas. Entre sus libros están

-nle UllilJerse Slory

y T1u: Creal Work: Ollr itMlY ¡lito Ihe PullIre (para más detalles ver la 13ibliografia final).

772

Apéndices

l. Tiempos prehistóricos

L1 historia de la especie humana pUl'de trazarse, de forma muy general, de la siguiellte manera: 1.

?

2. Homo /wbilis: 5.000.000 (?) al 1.6I}O.01}{) :l. C. 3. Honra erect/lS: 1.600.000 al 75.000 a. C. 4. Hom(' sapic/lS :lrc:lico: ¡-lomo sapiclIs lIemulert/wlmsis; 5UO.UOU al 40.000 a. C. S. HQ/lW sap;clIS moderno: Hall'" Sfl¡Jiells sapiws (hombre de Cromagnon); c. 40.0()0 a. C. ' L:I especie más temprana de Homo sapiel1s fue el hombre de Neandertal, que hacía herramientas exqui.~it:ls, además de experimentar con varios símbolos. Esta.~ gentes utilizaban ritualmente cráneos de oso, estructllraban sus santuarios, enterrab:ln ceremonialmente a sus mucrtos, espolvoreaban ocre rojo con fines simbólicos y posiblemente realizasen marcas not:lcionalcs simples. Un tipo diferente de ser bumano -el Hall/o Sapiells llloderno- reemplazó o absorbió :ll hombre de Neanderr:ll aproximadamente en el 40.001} a. C. Se le dio e1nolllbre de bombre de Cromagnon, y en él podemos reconocer lluestro propio tipo de consciencia. En la evolución de la humanidad, el período del P:lleolítico -o de la tpiedra amigua~- duró aproximadamente un millón de aijos y finalizó más O menos en el 10.000 a. C. Se divide en do~ et;lpas fundamentales, llamadas el Paleolítico inferior y el Paleolítico superior. El Paleolítico inferior se prolongó a trav~s de períodos sucesivos de glaciación, desde hace UJl millón de ailos hasta el 50.000 a. C. El Paleolítico superior o tardío comienza cuando por vez primera se doculllenta la aparición del ¡-Icmw sl/piem si/pie/ls, hace aproximadamente 50.000 o 40.000 ailos; fin:lliza con el comienzo . TrJdm:eióll de FrJllCisco dd Río.

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del Neolítico, c. lo.oao a. C. El Paleolítico inferior se divide normalmente en cinco períodos distintos: 1. El Musteriellse: aproximadamente desde el 50.000 hasta el 30.000 a. C. Durante este período aparecen losas de piedra y fragmentos de hueso grabados con líneas que se han identificado como notaciones de ciclos lunares; no parece haber obras de arte figurativas. A causa de la gl:lciación generalizada, el frío era terrible. Los animales que se cazaban eran, fundamentalmente, el mamut lanudo, el rinocerontel:ll1udo, el oso y el reno, que eran de los pocos anima1cs cap3ces de sobrevivir en este clima. 2. El AuriibciellSe: aproximadamente del 30.000 al 25.000 a. C. Durante este período, la retirada gradual de los glaciares trajo consigo un clima más cálido; la tundra helada se transformó en estepa, y pudieron sobrevivir animales hasta entonces desconocidos, como el caballo, el bisonte, el buey salvaje y el cil':rvo. Los extremos este y oeste de los Pirineos no estaban cubiertos de glaciares, y en esas zonas el clima era más templado que en ningún otro lugar de Europa occidental. De forllla similar a hoy en día, Ulla zona alpina se fundía con un bosqul': de coníferas qUl': a su vez se mezclaba con UIl bosque de hoja caduca. Se suministraban, de esta manera, comida y refugio para una amplia variedad de vida vegetal y animal. El clima se parl':cía, en general, al de la Siberia moderna. En las Cllevas comienzan a ap,lrecer esculturas dl': la figura humana y pinturas y grabados de animales. A partir del período Auriiíaciense, las grandes c:lVernas dd norte de España y dd sudoeste de Francia, junto con las estatuillas halladas en Alemania, la antigua Checoslovaquia y Rusia, dejan constancia de los rituales de una cultura enormementl': extendida que se propagó desde Espaii.a hasta Siberia y que constituiría la base de las culturas más tardías del Neolítico y de! Calcolítico. 3. El GravetiellSl':: aproximadamente desdc e! 25.000 hasta e! 20.000 a. C. 4. El SolutreIlSe: aproximadamente desdc el 20.000 hasta el 15.000 a. C. Fue un pcríodo muy hlllllcdo y frío. La caza del maTllut llega a su cumbre en una vasta área que se exticndc dcsde Europa occidental hasta Siberia y se prolonga hasta América del Norte. A medida que el clima se hizo más cálido, aparecieron los bosques. 5. El Magdalcniense: aproximadamcnte dcsde el 15.000 hasta el 10.000 a. C. El período Magdalcniel1se antiguo fue de nuevo muy frío, pero más tarde se suavizó; las manadas de animales que prosperaban en climas más fríos se dcsplazaron hacia el cste scguidas por los cazadorcs. Aquellos que permanecieron atrás continuaron vivicndo en torno a los grandes valles de los ríos y las cavernas. Durante los primeros 4.000 aiíos del pcríodo Magdalcniense, el arte paleolítico alcanzó su nivel de cxpresión más elevado.

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2. Los Evangelios cristianos

R/,.'Sulta sorprendente descubrir que los cuatro Evangelios, tll y como los conocemos hoy en día, no son rebtos presenciales escritos por los evangelistas de quienes recibieron el nombre. Se trata de una compilación posterior de mau:rial mis antiguo, escrito cuando había pasado al menos una generación trns la época de Jesús, que se reordenó y alteró parn adaptarse a los criterios de los compiladores. Se cree que estos criterios eran tanto teológicos COIllO pr.icticos; satisfacían tanto las creencias como las necesidades doctrinales de las primerns congregaciones cristianas asentadas en lugares muy alejados de Galilea y de Jerusalén y de la comunidad judía en la que Jesús vivió. Tal y como señala John Bowden en su obra}t'Slu: J11l~ U1ltlrlsu'f'red QlItstions: eUn evangelista no duda en alterar las pal:abrns de otro, y todos lo hacen por razones primordialmente teológicas ... o para adaptarlas a la propia imagen de Jesús, y no para producir Ull rebto histórico más exacto del mismo.? Parece ser que en los siglos I y 11 hubo cuatro núcleos de cristianismo diferentes: Alejandría, Siria, Grecia y Roma. Además, los evangelios compartidos por estas coIllunidades cristianas tempranas no el.m solamente cuatro sino llluchos. Un cristiano que se trasladase de una ciudad a otra puede que a duras penas reconociera las enseñanzas recibidas en b primera ciudad en las recibidas en la segunda. Se cree que el Evangelio de Marcos se escribió en Roma; el de Mateo, en Alejandría; el de Lucas, en Antioquía; y el de Juan, en Éfeso. Ninguno de los tres Evangelios sinópticos -Mateo, Marcos y Lucas- es anterior al tercer cuarto del siglo I d. C. (c. 70-90). Se cree que el Evangelio de Marcos, compilado en Roma aproximadamente entre los años 69 y 75 d. c., y que denigrn a los judíos, l.'S el más antiguo. Los autores posteriores de los Evangelios de Mateo y Lucas (c. 80-90 d. C.) tomaron del Evangelio de Marcos e1material narrativo y las líneas básicas de la vida de Jesús. De 66 t versículos de Marcos, más de 600 se reflejan en Mateo y alrededor dc 350 en Lucas. Los Evangelios de Mateo y Lucas también se sirvieron de un:a fuente griega más antigua. conocida coloquialmente como la fuente Q (del vocablo alemán Qllelle, que significa efuente.). A pesar de que se ...'Scribió en griego, esta fuente se basó en un texto arameo anterior o en dichos transmitidos de forma oral. o bien "''S la traducción de alguno de los dos. Se cree que el matcrial arameo se puso por escrito ant...'S de mediados del siglo 1, y quc cn el 70 d. C. ya estaba traducido al griego. Sin cmbargo, para hacerlo todo aún más complicado, los compiladores del Evangelio de Matco se sirvieron de otra fuente aún más antigua. cuyos relatos son exclusivos de estc Evangelio; los compiladores de Lucas, por su parte, también se sirvieron de una fuente antcrior (diferente de la de Mateo) en relación con los relatos que sólo se hallan en este Evangelio. Los compiladores de Lucas tuvieron cuidado de introducir en sus rdatos referencias al antiguo Testamento, de forma que los acontecimientos de la vida de Jesús se presentan de forma que parecen llevar a cabo el cumplimiento de profecías más antiguas. Los tex-

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tos 3ntl'riorcs de los que bebieron los tres Ev:l.ngclios tod:lVia no se han descubierto, quizás porque una parte cOllsidernble de los textos que circulaban entre los difercntl"S grupos cristianos se d(.'Struyó cuando se «racionalizó. esta :Jbund:mcia de material en los cuatro evangelios quc conocemos. Con el d(.'Scubrimie!lto de los textos gnósticos de Nag I-Iammadi en 1945, el m:Jrco se h:J ampliado; p:Jrect· claro quc en alguno de los textos, como el Evangelio de Tomis. los compiladon.'S tantO de los Evanb"Clios sinópticos como del gnóstico h:Jn bebido de la misma fuente de f~ia (<
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organizado por COllStantino, se declaró que Jesús cra «collSustancial con Dios~ desde l:J. eternidad. En csc concilio se formuló el Credo quc todavía sc rccita hoy en las iglesias cristianas: se aprobó en el concilio dc Calcedonia del 451, estabk:ciendo así el fundamcnto de los dos dogmas cristianos de la Encarnación y de la Trinidad. Aunquc los compiladores dI:: los Evangelios no llaman Dios a Jesús -ni siquicrJ Pablo lo hizo-, t:1l estos concilios sc dcclara que Jesús cs el único hijo de Dios. A partir dc ahí se desarrollaría una tcología que tendría muy poco en común con la imagcn más antigua del hombre de Galilea.

El apelativo de

.Cristo~

El nombrc de Jesús es la forma griega dd nombre arameo Jeshlla Uoshlla en hebreo). «Cristo~ es el equivalcl1te griego del vocablo hebreo Mashiah; y es una palabra que utilizaban las comunidades cristianas dc Grecia. La evidencia de los Evangelios sugiere que el propio Jesús j;lll1;ís utilizó el apelativo de Mesías (Cristo) y qut: 110 se n:fería a sí mismo como «hijo de Dios~. Sus seguidores gClltiles fueron quienes le alorgaron, más tarde, esos apebtivos. Los elaboraron en el contexto del l11undo grecorromano, dondc, como resultado de sus deliberaciones, los e1emcntos profeticos dd antiguo Testamento se entrdazaron inextricablemente con la filosofía platónica griega". El result.1do de esta mezcla extraib de mitologías fUeron las doctrinas formuladas en Nicca y en Calcedonia. l30wden comenta al respecto lo siglliente: La Definición de Calcedonia constituyó el final de un largo proceso de: controversia teológica. Su fOTlllubt:ión fue UlI ejercicio diplolllático y teológico; se tuvo que h;ICl'r uso de la fuerza en varios momentos para asegurar d triunfo dd que se convertiría en d grupo ,ortodoxo_, y los incidentes históricos también jllgaron sn papel. Sin cmbargo, una vez establecida, la definición se colocó en b posición autoritaria dc la que ha disfmtado desde elltonces, y, como un satélite que entra ell órbita, se deshizo de las fuenas que la habíall impulsado y colocado ell su lugar. Ahora estaba en los cielos. y los cristianos llegaron a creer que el propio Dios la había puesto ahi; que eso formaba parte de .m revelación, como formaba parte de ella la 13iblia'.

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Mara 6. Posibles TlItas de las incursiones/invasiones arias y semitas

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3. La pérdida de la tradición y de las imágenes de la Sabiduría divina, el Espíritu santo y la reina de los cielos

Desde la publicación de nuestro libro en 11)91, la historia de la imagen de la Sabid\lría divina (Sofía) ha sido estudiada y ampliada gracias al trabajo de Margarct Barkcr. Su meticulosa investigación describe cómo en las tradiciones judía y cristiana, la imagen femenina de la divinidad se perdió o se eliminó en tres momentos prIncipales. En primer lugar, se perdió durante el tiempo de la drástica purga llevada a cabo por el rey Josías el año 623 a. C; en segundo lugar, poco después del aiJo 70 d. C, cuando se estableció el canon de las Escrituras hebreas. Y en tercer lugar durante la época de la Reforma protestante (siglo XVI), cuando se suprimieron del canon protestante las escrituras que representaban a la Sabiduría como la contrapartida femenina de Yahvé. A esto deberíamos aíladir una cuarta fase de pérdida, que está descrita en el Capítlllo 15: la represión de las sectas gnósticas bajo el reinado del emperador Constantino (c. 333 d. C). Durante ese tiempo, muchos de los Evangelios judeocristianos que albergaban la antigua tradición de la sabiduría divina o del Espíritu santo de sabiduría fueron destruidos o, al menos excluidos, del canon de los libros que habían sido conservados por la Iglesia cristiana. En el capítulo 12 se contaba la historia de cómo, durante los reinados de diferentes monarcas ~particularmente durante el reinado de Josías-, hubo Ulla masiva purga de todo rastro de divinidJd femenina en el gr.m templo de Jerusalén (en particular la Aserá y la serpiente de bronce). También fueron asolados sus bosques sagrados. Hasta ese tiempo se había venerado a esta divlllidad como guardiana de la ciudad y del pueblo de Israel. Esta labor de destrucción se llevó a cabo aproximadamente en el 623 a. C La investigación de Margaret Barker apunta hacia dos diferentes tradiciones que se distinguen desde el siglo VI a. C Las dos derivarían de la anterior tradición religiosa de Jerusalén. Una -dice ella- se centrJbJ en la ley de Moisés; la otra incluía a la Sabiduría, reina de los ciclos. Su investigación revela cómo la antigua tradición de una divinidad femcnina procedente del primer tcmplo predeuteronómico no des..lparcció tras la purga dc Josías. sino que se trasladó con los grupos judíos que huyeron a Egipto durante el tiempo de la cautividad de BabilolliJ y también después. En el 597 a. e, los babilonios 5..1quearon Jerusalén y llIucha de su gcnte fue llevada cautiva a Babilonia. Sin embargo, otros se unieron a los primeros refugiados que ya estaban establecidos en Egipto y allí conservaron los textos y tradiciones más antiguas que incluíJn «la veneración de una divinidad femenina que cllos llamaban Sabiduría (Hokmá), SJbiduría divina o rcina de los cidos~. Alusioncs a estos acontccimientos aparecen consignadas en el primer libro de Enoc y en otros textos que no se incluyeron en los libros que más tarde constituirían el ca-

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non hebreo del antiguo Testamento. En 1 Hen 93, los supervivicntes de la pmgJ de josías y de b conquista de j.erusalén por parte de los babilonios, que se establecieron en Egipto .describían este cataclismo como un tiempo en el que el sacerdocio se volvió ciego. Mal1lenían que los líderes de jerusalén habían perdido b vista porque habbn abandonado a la Sabidurb, b imagen femenina que josías había expulsado~. Sus reproches al profeta jeremías pueden oírse en jr 44, cuando los refugiados en Egipto se niegan a aceptar la explicación que él les da del desastre que había sobrevenido a jerus;llén (ver capítulo 12) y :ltribuyen como causa real de sus sufrimientos el haber abandonado a la rema de los cielos. Aparentemente, también insistían en continuar con su ritual tradicionJl de ofrecer hogazas o pasteles moldeados con su efigie, quemando incienso y derr:uuando libaciones para su reim. Las comunidades judías estJblccidas en Egipto conservaron la tradición de b sabiduría divina, de la reinJ de los cielos y del Espíritu SJIltO, procedente del templo preexílico de jerusalén. Entre las Escrituras, su libro más querido era b Sabidmía de Uen Sirá (Sirácida), que contiene los magníficos pasajes en los que b Sabiduría habla JI Iltundo. Escribieron también el libro de la Sabiduría de Salomón, en el cual se describe a la Sabiduría sentada junto al trono de Dios en los cielos (9, 10) Yen el que sc habla también del Espíritu santo (9, 17). Estos libros haccn referencia a «una mIsteriosa divinidad femeninJ que era descrita como sumo Sacerdote de Jerusalén y guardiJn:l dI: Israel. Sus dones para el género hUlllano consistían en la visión, la verdadera riqueza y la vida eterna. En la Sabiduría de Salomón aparece claramente como otro modo de hablar del Dios de Israel: protegió a Adán, fortaleció a Abrahán, protegió a josé, guió a Moisés, etc.~ (Sb 10). Las Escrituras y los rituales de este grupo exiliado se transmitieron a las primitivas comunidades judeocristianas de Egipto y a otros lugares. Antes del a¡'lo 70 d. C. no había Ull canon fijo de las Escrituras judías. La segunda (;lse histórica en la que se perdió la tradición de una divinidad femenina vino tras la destrucción del segundo templo y a la caída de jerusalén, el aljo 70 d. C. Poco después de estos acontecimientos, un grupo de rabinos se congregó en jamnia para definir cuál debería ser su canon de libros sagradm a partir de entonces. «Con la excepción de algunos pasajes enigmáticos del libro de los Proverbios, desapareció de esta colección todo rastro de la sei'iora Sabiduría: los investigadores que se basen en la evidencia del callan hebreo para describir ellsracl antiguo no podrán encontrar un lugar para la señora Sabiduría. Los targllmistas que hicieron las traducciones arameas para que se usaran en la sinagoga... recordaron la Sabiduría y tradujeron el primer versículo del Génesis: "En el principio, con Sabiduría [el Espíritu que se cernía sobre las ab'1.lasl el Señor creó y completó el cielo y la tierra"» (Targllm N(~Qfili, Gn 1, [). La historia que emerge a partir de la investigación efectuada por Margaret Uarker es que las comunidades judías de Egipto conservaron una tradición procedente del templo preexílico de Jerusalén acerca de una divinidad femenina, la Sabiduría divin:l o la reina de los cielos, y que esta tr.¡dición se transmitió a las primitivas comunidades ju-

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deocristianas, que heredaron su canon de textos. Esta comunidad judía en el exilio conservó también el primer y segundo libro de Enoc, que Margaret Barker considera como «la llavc de un vasto espectro de antiguas tradiciones». Algunos pasajes en el primer libro de Enoc sugieren que los refugiados en Egipto permanecieron fieles a los usos del primer templo y deploraron el rechazo de la reina de los cielos, afirmando que el papel de la Sabiduría habría servido para dar tvisión» a los sacerdotes del templo. Aunque estos textos desaparecieron del canon hebreo, recorrieron la tradición judía y fueron evidentemente conocidos en Bizancio, donde el emperador justiniano acabó en el 537 d. C. la actual y magnífica basílica dcdicada a Hagia Sofía. La primitiva Iglesia cristiana conservaría los textos de Enoc. El mismo Enoc tuvo una visión de un árbol inmenso y fragante, cuyos frutos en forma de uva daban Sabiduría (1 Hen 32, 4). Es posible que las primitivas imágenes de los textos de Enoc se transfirieran a los libros más tardíos de Ben Sira y de la Sabiduría de Salomón. En estos libros tardíos, la Sabiduría quedaba «simbolizada por un árbol de la vida y por el agua. Tenía un trono, era la rcina de los cielos, era a la vez madre y consortc de los reyes, pero también consorte del Selior. Daba vida eternalresurrección, alimentaba a sus devotos, era radiante, superior a la luz terrcnal, la madre de toda la creación. Era el óleo de la unción, el ángel sumo sacerdote arquetípico, el genio y la protectora de jerusalén». Los dos siguientcs pasajes del Sirácida permiten entender cómo son las imágenes que la describen: Como una madrc le salc al cncuentro, lo acoge como una joven esposa. Lo alimenta con pan dc intdigellcia, yagua dc sabiduría lc da a bcbcr (Sir IEcII15, 2-3). ¿Quién pucde contar la arcna de los marcs, las gotas de la lluvia y los días de la cteTllidad? ¿Quién PUCdl' 11ll'dir la altur:l dc los cielos, la anchur:I de la tÍl'rr:l y la profundidad del abismo? Antes de lodo fue creada la 5.,biduria, la illlcligellcia pmdeme desde In etl'rnidad. ¿A quién fuc revelada la raíz de la sabiduría? ¿Quién conoce sus recursos? (Sir IEdll, 2-6). Margare! Barker escribe: ~El antiguo Testamento cristiano se diferenció de las Escrituras judías/hebreas desde el primer momento, y no solamente porquc preservara las antiguas tradiciones acerca de la divinidad femenina, la señora Sabiduría, la reina dc los ciclos. Cuando los misioneros cristianos se encaminaron hacia el mUlldo hclenohablante del Mediterráneo, tomaron consigo las Escrituras griegas de la cOlllunidad egipcia descendiente de esos refugiados que continuaron venerando a la reina de los cielos_o Uno de los aspectos más interesantes de esta nlleva investigación es la luz que puede arrojar acerca de la vida y las enseñanzas de jesús. Margaret l3arker señala: ~No sabemos qué consideraba jeslls como EscriturasD, pero podemos preguntarnos si le in-

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fluyó la tradición sapiencial de Jerusalén 0, quizás, de Egipto, donde posiblemente pasó algunos años antes de su bautismo y el comienzo de su ministerio. Durante ese tielllpo, pudo entrar en contacto con la tradición sapiencial y los textos sapienciales. _Se decía que Jesús era la encarnación del poder y la sabiduría de Dios (1 Ca 1,24), Y Mateo (11, 19), Y Lucas, en un versículo similar (7, 35) lo describen como el hijo de la Sabiduría. La mujer vestida con el sol que da a luz;11 Mesías en Apocalipsis 12 sería la Sabiduría, y Jesús es descrito como Sabiduría en la carta a la iglesia de Laodicea (Ap 3, 14-22). En ese pasaje Jesús habla con san Juan en el transcurso de su visión, describiéndose a sí mismo como el testigo de la creación, el que da verdaderas riquezas, vida eterna y ungüento para abrir los ojos... En la profecía de Isaías leemos que el «Espíritu septiforllle descendería sobre el descendiente de Jesé y transformaría su mente, para que viera las cosas de modo diferente» (Is 11, 2). La tradición transmitida a la primitiva Iglesia cristiana desde la cOlllunidadcsjudías de Egipto y de otros lubrares dio IUbrar a muchos ev:mgelios que más tarde se considerarían heréticos y se quemarían obedeciendo a dos edictos del emperador Constantino (326 y 333 d. C). Uno de ellos, el evangelio de los hebreos (un texto que solamente se conoce por las citas de Orígenes y Jerónimo), (ldescribía a la madre de Jesús como el Espíritll santo, que le habló en su bautismo y confirmó que él era su bija» (ver capítulo 15). La imagen de una divinidad femenina, el Espíritu sallto, la Sabiduría divina (Sofía), fue muy aprecIada por las comunidades gnósticas que únicamente pudieron sobrevivir a 1:1 persecución viviendo de manera clandestina. También tllVO continuidad en la tradición mística judía de la dbala a través de b imagen de la Sekin:l, y a través de la figura de la sabiduría divina en la tradición alquílllica posterior (ver capítulo 15). M;¡rg:.lret l3arker seihla que la iconografía de la sabiduría divina _sobrevivió ... sobre todo e/1 la iconografia de las iglesias orientales, donde la santa Sabiduría aparece en todo su antiguo csplcndor. El icono más f.1tllOSO de la Sabiduría es la Sofía de Nóvgorod, que la representa como un vigoroso ángel alado, vestida como un sumo sacerdote, entronizada donde se esperaría ver la figura de Cristo, coronada como la reina de los ciclos y portando el rollo del verdadero conocimiento y el caduceo de la serpicllte, su antiguo símbolo». La [¡Ise final del proceso de pérdida de la tradición y la iconografía de la sabiduría divina b constituyó b R.cforma, cuando la Iglesia protestante decidió adoptar los textos bíblicos del canon hebreo de Jerusalén (poco después del 70 d. C), rechaz.1ndo lo que había pertenecido a las tradiciones más antiguas que se habbn enraizado en Egipto y se habían transmitido a la primitiva Iglesia. Par3 estos protestantes, cualquier mención de una divinidad femenina era anatema. De este modo, los magníficos versículos de la Sabiduría de Salomón y del Sirácida se perdieron para los cristianos protcstantes. Como comenta Marb>:tret Barker: (lEsto supuso el abandono de una tradición de catorce siglos, y tuvo un efecto decisivo en la manera en la que el antiguo Testamento sería interpretado y entendido desde ese lllomentOt.

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En la cristiandad occidental, la Iglesia católica heredó los textos sapienciales de la cOlllunidad judía de Egipto. Se encuentran en los Apócrifos, o colección de libros que forman parte de la Biblia católica. Con todo, tanto los católicos como los protestantes desconocerían la voz de la divinidad femenina de los destruido.~ textos gnósticos hasta tiempos muy recientes. Para recuperar la tradición de la sabiduría divina que se fue perdiendo durante cuatro etapas distintas -en la época de josías, el 623 a. e, poco después del 70 d. e, bajo Constantino (c. 330 d. e) y durante la Reforma- deben leerse estos magníficos pasajes con una mirada nueva. Si 110 se conoce esta historia escondida, es fácil que se siga ignorando la larga tradición que celebraba la figura de la sabiduría divina (Hokmá o Sofía), el Espíritu santo o la reina de los ciclos. Esta tradición ha llegado a nosotros por medio d'e los libros sapienciales de los Apócrifos, la imagen de la Sáiná en la cábala y los textos gnósticos que, sorprendentemente, se nos han devuelto actualmente. Para proporcionar una idea de lo que significó la figura de la sabiduría divina para [os gnósticos -y, antes de ellos, para las comunidades judías de Egipto-, incluimos aquí estas pocas líneas provenientes del texto de la Protc/IIwia -¡h"lI/lIrphic(/, uno de los libros descubiertos en Nag H:ul1ll1adi en 1945. Parece que tomaron su forma definitiva aproximadamente en el 200 d. (ver James Robinson, editor, n/e Nag Hamlllad; LiIJmry, pp. 461-470).

e

Soy intangible, y habito en lo intangible. Me muevo en cada criatura Soy la vista de los que moran en el sue;io. Soy el Uno Invisible delltro del Todo... Soy inlllesurable, inefable; COII todo, cuando lo deseo me revelo ;¡ mí misma. Soy el movimiento del Todo. Existo antes que Todo y soy el Todo, pues existo antes que todo. Soy Ulla Voz que habla suavemente ... Moro en el interior del Silencio ... He descendido en medio del illfrarnundo leste llIundol y brillo sobre la oscuridad. Soy la que derf3ll1ó fuera el Agua. Soy la que esta escondida en medio de Aguas Radiantes.. Soy la Imagen del Espíritu Invisible y por lIledio de mí el Todo tomó forma ...

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Soy la llI~dre t~nto corno la Luz." Ll M~triz intangible, .. En mí mora el conocimiento, el conocimiento de las cosas sempjtern~s ... Soy yo quicll alz~ el sOllido de la Voz para los oídos dc los que Ille han conocido.. Soy la matriz que d~ forl1l~ al Todo dando nacimicnto a la Luz que brilla con esplendor.

Marg:¡Tet Lhrker, "HIT R""('/dli(lIl '!fJTSUS G/m'sr, Edimburgo 2()(Xl, pp. 10'J-112, 200-212, 27'J-3(11; 'l1w

Creal H(~II Prim, Londres y NIll'va York, 21103. pp. 229-261.

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Notas

Capitulo 1 'TeltlO completo dtado I)()r jOSC¡lh Campbdl. ·O.r W"y"¡ II.r Ih.i...,,! l'vlllm, p. 26'). 'lbid.. p. (>H. 'Alclt:lI1der Marsha,k, '/1.1' 1(,1<)IS .,¡ Civili.::"'ú",. p. 2'JO. 'Herbe" Kuhn, O.. 11.1' TTlulllifl'n'llisl:lY. p. 330. llGC'nrude Lc:vy, 'I1er Gatr of Hooe. p. 4K. "Dmpbdl. '¡¡el' Wll'Y ofrJI(' Allimll'11J,.....-n. p. 73. .. Enln:visb con el cucdr.ilico jean-PhiloPP'C' Ril;:md. dirt~IOT de ant;b'"ÜC'dado..'S pr"histórias ,," A'luiullia. Natiolla/ C~nlp¡'¡r. octubre de 19H1:I. p. 44K. "'Rune Eisler. n~ ClIalicr amllllt' IJlad... p. 5. "I-knri Urcuil. 1'011, I-fwlIfrrJ Cnllmit'l ti CIlIl' Arr. .. Ailron Kn:nack. originario de: b nadón india cn'naki. en conversxion pcBOn:lI. ,a,ltamir:l, Ur:lsil. f<,brero de 191N. "'Mlreea Eliade. SJ"''''''IU·S'''. p. 470 llr. '''SI., pp. 3411--501. ~'Ibid .. p, 19 ltr. cast.. p. 19]. "Ver LaurcllS van del' Post, 'H,r "'rllTl ".! ¡!Ir ,.,.IIIlrT. ""Cl1npbcl1. "/1" ~Vay ,~rllll' Allim'lll'.lIll('rs. p. 25. >J Ih5.,do en llorJS tomJ,!Js durallle UI1 prugr.nna televisivo sobre In pimur:ls rituales de los boSllUi~ lllal1l1S y de los aburígelles al1slr;¡lianos. 1911'). "Ver el dibl~O en la ohrJ de Marija Gimbmas. "11" Lm.~"'~~r ".!lllr G,,¡/¡/ru, p. 2131tr. cast., p. 2131. "Eliade, SI.allllll.jjlll. p. <4111 Itr. ,asl.• p. 35HI. "'Ibid., p. 411(, lu. c:m .• p. 3(,21. "T. S. EliOl. oDry Salvagl'So. '11,1' 1'011' Qmmm, p. 102.

785

lO Audré Leroi~GouThan, '/1,( D""", ,1/J,m'/Klw Arl, 1'. 75. "'C. G. Jllllg, CO//('(I"d W<>rks, vol. 5, Symwls '!fTmuifoflllllliou, 1'. xxiv (IT. cast., 1'1'. 1(,-7J. J'L1urells van deT 1'0.11, n,e um W",1r/ '!f11¡r K,lillllllri y '11,<, Hearl '!fIl,e H'1II1rr. "Va Dou Cupiu, n,f s.." '!f Hrilll. Sl' tr.lfa de un libro basado en una serie te1cvisiva 'lue WtlS~ dl' seis partl"S, cuyo título compaTte con la misma. Ver pMticularlllellte el tcrcer progT:lllla: .I)arwin, Freud y Jung'. "c. G, JUllg, Col/Nlrd W"rks, vol. 8, '/711' Srmmm' 1/",1 /)yumllirs '!f,l,,' l'syr/U', § (,73ltT. can., § (,731 . .., ETich N"lIl11Jnll idelllifica a esta dl'idad como diosa paTta dd siglo 11 d. C., pero <'1 Mus"o dd Louvrl' le ha dado d 1l0mbTl' de .Astarlé de la Uabilunia dl'l siglo JI a. C.'. "C. G. Jung, Col/ean/ Wo,ks. vol. 8, '/7", 51"'(/''''' mili /)y"",,,¡rs '11/11" /'sycl,r. LamenlJmOS no poder f.1eilitM la refereucia exacta de esta cita.

Capítulo 2 'l.aure!lS VaU der Post y Jane Taylor, "JioSI""'rIlllr' 1M Hus/m""" p. 14211T. cast., p. 5J. En griego. IIO'S .nuevo'; /il/I<>s _picdT:l'; rila/rós _cobrc•. 'En wÍ\:go. III<'SOS = .mntio., • Marija Gimhlltas, "/1,<, Codd,'ss,'s 'lIId Cods '!fOM Euro/!<', p. 2115 Ilr. I:asl., p. 2,121. 'Jos"ph Catllphcll, I'rimilillf' Myli",/o.CY, p. 13'). "Rob"rl Brifhult, '/T,r M",hrrs, I:apítttlo R. 'Mirl:ea Eliadl'. A J-lisI"ry <1 Rrll:c¡'>I
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1

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11·

'Gimbmas, "/1", C"Mrsses ""'/ Cmls ~f O/rl E/¡ro/!l', prl·f.1cio. '"lbid.. p. 85 (tr. I::l~t.. p. '.I3J, "Ibid., p. 24 (tT. ca.l., 1'1'.15-(,1. "Riatl~ Eislcr, '/1,f CI,,,Jir¡, 1I$ 4 Euro/Ir, capítulo 2. "Ibid.. capitulo 2. '"Ibid., c;'pitlllo 2. "Gil11bLl/as, '/7lr Gmldessrs ""d C"'/s '!f 0/,/ lil/ropf, p. 15~ (IT. cast., p. IRJI. "Cimblltas, '/1,(' umgl1l1~ oftlO/' C",1riqll<' Fmll(lIis,', 55, 1')5R. "El Musée d~ I'Homllle de París mueSlra la. figur.ls elltllaSCaradas y ve~tidas de Europa centT:l1 y oTielltal que IUvi<:ron su origen en la vicja Europa del Ncolítico. "'Gimb!>las, C"ddl"$sCS "lid Gpllbid., p. 1111 (Ir. I:ast., p. 2101. '" Marija Gimblttas, •Thc Fírst Wavc of EUT:lSian Steppe l'astoralisls inco CoppeT Age Europe.; ver lambién .Thl· lkginning oflhe Bronze Age in Europe ami the lndo-EIlTopeans: JSO()-2StMl BC., .Thre,'

n,c

786

W~VL"S

of Ihe Kurlpn I'loople inlO Old Europe, 4500-25110 UC. y .Relllark~ on Ihe Elhnog:cnL"si~ of tlll' in Europeo. "'Gimbutn, •The First W~ve of Ellr:l§i~n Steppe I)~or:llius into Copp"'r "'ge Euro¡x'•. -GimbUl:as, -nlr Goddrurs mrd Gods of OId Emopt', pref:lCio. JI Comp3rar d cft'cto de la inv~liólI indoc:llropca (aria) §obre la civiliución dd valle del Indo y b a~imibdón dd ~nteólI védico de: diosc.'S por los pueblos amib'Uos d"lVídicos de la Ind",. ""Girnbutn, -H'r Goddrurs tllrd Go4Is CIj Old E"nlpt', prefxio. "¡bid.. prcfxio. "'Ciudo por M. J. Venll:tSeK"n, Cybrft 'lIId Al/u, p. 10. ..J:l.ll1n Mdl:u.n, Entlinl C;vi/i,;:a,;ofU CIj t!~ Nt..r l~r, p. n . ..J;amcs Mc:lm,n, C:aul Híiyíik, p. 176. >ti J;¡mn Melb;¡n, .ExoV;¡lions ;lit <:.tul Hüyiik, 1965; Founh l'relilllin;¡ry Report-, A",.,Mi.." 51tldin 16, pp. 1110-2. "'Mcl1am, C;~ul Hüyük, p. 117. "H:asu hoy, en el Tib..·llos ClC.!avcn:lI $e liclnten §obre un;a roo. Los hUL'SOS de la pcnon~ mm:m!le tritur:m hut:l cOllvenirlos en polvo y b c;arne !iC.' ofrece ;a los builn.'li que asi§lcn ;allulPr de cmerramiellto. En eslc rilU~1. parecido quiz:ls al que se praclicab;a en Catal H¡¡yiik, el cuerpo material se ofrece de nuevo al ciclo d., b vidJ como ;alimemo par:l los builrL'5. •,Mdlaart, Calal Hüyiik. PI" 152-3. "llufTcJohnsorl. L1dr 4'h,' Ht'tl$ls. p. 62. No se ofrece referenci:l alguna de este comentario. "Mellaart. <=~t:ll Hüyiik. pp. ll1U-2tJl. "[bid., p. 1411. "En griego: lI1~ilf .b'T.lIlde.; ¡;,/rllS .piedr:u. .. Mircea Eliadc, 'l1u' Sam-tI ,JI/¡II/¡r J'nfmrr. p. 13 Itr. C;¡St., p. 21 J• ... Michacl Dames, 'fJrr Silb,,'Y 'fiMsu((. pp. 1 Y "2. "Vl'r Alcxander Tholll, Mrgalill, SitN;1I 8rill/ill. -Glyn Daniel. 11.r M~Ii'¡r BlIiftkn of Wtflt'tII Emopr, p. 74. "GimbUl;¡~, 'IJ~ La'lfl""SI' Cljt!~ Goddm, p.m In. C:lSI .. p. 2231. "'Daniel, "p. cit.• p. 100• ... Eliade, A HUlory CIj Rrl.:~OItS Id~, vol. 1, p. 116 [tr. C:lSI., p. 170j. "'Henri fr.mkfon y H ..... fr.mkfon. Ikforr Ilf¡;Iosopl'y, p. 12, cit:ado enl)alllC'S. op. cil. ... Ew.n Mxki.', "17ft MtR
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=

787

Capitulo 3 'Homcro, Odisea, 1'J, 171-3 Itr. cast.l. 'Nikobos Piaron, A Cuídr /(> l/Ir Ardl<1r3; dtado l'n Gimbmas, op. cit., p. 1113Itr. cast.. p. 2131, "Tradu«:ión de Juk,! Cashford. "'Ll'vy, op, dt.. pp. 231-2, 11 Nikolaoo Plaroll, Ctefe, pp. 161-77. "Homero, Ot/;SI'<1, 1, 311)-20 Itr. cast.1 ~"bid., 22, 2.ll)-~() [tr. ca~e.j. "Kcr':llyi, op. cit., pp. 23-5 Itr. caSf.. pp. 25-111, "Henri Frankfort, Kill.~sl-71. ,.. WiIlcus, 01'. cit., p. 18t. "'Campbcll, op. cit., pp. 47-50. "Charks I'kan!. Ú'S Rr/(~i,'1IS fJl"~/lrll;l¡¡i'1urs: Cn'lr el Mydrlcs, I'aris, 1')48, p. 152, citado en Eliade, op. cit., vol. 1. p. 133Itr. CJse., p. 1821. "M~rti" P. NilssOIl, n,r Milll>dIl-!I1yrmnrnrl Rrl(~iorl JWilletts, op. cit., p. 111. "Ver Maria-Gabriel Wosicn, S<1m'd Dmur: /3,/w
788

.. J31H~ I"brrison, PY<>I~~umr'w /(/ rb,' SllIdr uf G'l'rk Rd,:¡;illH, passim. "'Frner, op. ¡;it.. p. 74. "[bid.. p. (,'). "[hid.. p. 71. "lbid" p. 72. "lbid., p. 31. "Campbdl, op. cit.. p. 60. ~'Carl Kerényi. '/11r Gmls 4111(' Grrrks, p. lO'). •, Kerényi, D;Pllrsos, pp. 2611-72 [tr. ca5t., pp. IlS_6[.

Capítulo 4 'C3rl Kerényi. Diollrsps: Arrltrrnml I"h~~r of I"drsr",(libll' LiF, p. xxxv [Ir. cast., p. IS[. 'Heinrich Zimmer, "[1'1" Arl 4 J"dia" Asil!. 'Joscph C,"Llpbell, Ckridl'lIlal !\'lr/1101IWr, p. 64. I La palabra IIlIm"" "s latina y .ligniflc3 un , derivado dd b..-iego 11",,';11, <111" significa .asentir con la clbeza., y el griego ImrrUlm, qUt· significa oalicmo., .viemo' o .,ospiritll" I-/"gl,,,, J!1Il'UIIlII es el espiritu santo cristiano. El vocablo 1lIU1Il'U y su fonna a:er, p. 12. 'Joseph Call1l'hcll, '1111' fl,'yrbir /lIIa,~r, pp. 72-4. , Erich NeUrllal111, "f11f Ori,~illS mili Hi5r0'Y 4 Comriuusllrss, pp. 5-170. 'S. N. Kr.l11wr, SlIl!Irriml Mr1llO/ogr, p. 40. Enlillielle muchos atributos en común con el dios egipcio Shll y con el dios ario Varllna, quien hizo los tres mundos d"l cielo, la tierra y el aire que los separa, y que cm su propio alie11lo. "S. N. Kr.nner, ¡''''<>III Ihr 1'<,..r'Y rif Slmrrr, p. 4S. '" R, T. RlIndle Clark, Mrrll allll Sr",I",1 ;11 A"riml l~~rIJt. p. 44. 11 [bid., p. 65. "Campbell. Ckridmla/ Mrrlwl'>:er, pp, 117-9. "Willi~111 W. Hallo y J. A, Van Dijk, "111" [;.,·"IIl' '!f l'IIIIlI/
789

"'E1i:uk, 01" cit., vol. 1, p. IM7 [tr. use., pp. 2~O-1]. "'Ibid., vol. 1, p. 36 [Ir. cut., pp. (,3-41. _Entre los :lsirios ir:mios y curc:omonb'01t.-s, I3s cécni('2S de b c:ln y bs de 13 gul'rr.l se p:lr<."e1'1l l:lmo 'lu,' 1I"g:l1l :l confillldilk'.• "C:llllpbdl, Orridwlal MYf/",'~y. pp. 21-2. ~ D. A. M:lckenzie, MY"1J of 1Jabylollia ,,,,d AJSyria, p. 16. '" Kr:llner, Prom ,/,1' J."..,ry l1j S",,,f'T. p. 27. "Sir J:lIII" G. fr:¡zer, 'Illt C..,/dn, lJ",~~" 'lO!. 8, 'l1.t Spirits 0/1/11' Conl aml,/lt Wild. pp. 2f>1-2. ... Mirc:e:l E1i:ldc, 11,1' s..m-J ami tllt I'mfQlIf', p. 138ltr. ClSl.. p. 1361, "Ne-ulII:IIlln, op. Cil., p. Zl9. "'Joscph C;unpbcll. .uY"1S ro LiJ'lt' 8y, p. 137. ... Hesíodo. '/~.ía. cicado en W:IIllcr HuBen. StmClIHr" alld HiJfQf'( ill G'"'-: MY'IKII~y alld Rima/, p. 57. "'C:alllpbcl1, Ori",(al My,'UIIo;ty, p. 72. .. Ed¡;2r Wind, llaga" MyJ'trits of fllt RmaiJSiJ'I(I', p. LB. "Ve-r C:llllpbdl. l'rimi(iw MYfl'''''~y, pp. 151-6", Y Fr:uer, 'Il,t Gu,l!h. vol. 4, Dyil/.\! GOO, pp. 211-2. '"Fr.lzer. '11.1' Gctldl'll &1II,l!/i, vol. 'J, '11,1' Sta/~l. p. 227. "Ibid" p. 227, Ver Sllllola robrc la crucifixión d" Cristo al tinal d,' su libro. pp. 412-23 . •, Sir ,",'onanl Woolky, Ur t>f flrl' ClJaldrt'J, pp. 4~-(" "Erieh Neull1:lIln, n./" Gmll MoriJ/"r. partc 11. "Marij;. Gimbmas, ·11./" G"t/dl'$JI's tU,,1 C...ds '!fO/d EI/IIJ!,", p. 1% Ilr. caSI" pp. 230-1J . .. Sandar.l, op. cit., p. '>2. "Homcro, Cfifis/"/l, 24. "'¡bid" 24, (....M [tr, cast.I, "S;mcbrs, op. cit., p. 27, -Ibid., p. 2'J. "Ibid.. pp. 2')-30, "lbid., p. 2f>. " lbid. "Ibid. "Tr:KIucclón dI' G. A. il('isne-r, cit3<1o en Jacobsen, 'n,1' TrraJIII'I'$ o/ OaMIf"J$, p. 137. "tbid., p. 231. "Cilado en Neul1lann. '1'11t an:~1IJ a..d HiJIQf'( cfOmsri"ItSlInS, p. 56. ""ümpbdl, Ori",,'af Myll,of~y, p. SO, "Jolm Gr.lY, Ntar E4sff'fl' Mr"'of~y, p, SI, In. C:lSI. dci poema l'll J. H. I'rilchard. LA sabiduría dri AIlf~"" 0ri""1'. Ganig:¡, Ihrcdon:ll 1'J6(., pp. lIlO-1]. "C:lmpbcil, 0ri""'1l1 My"''''~y, 11. 13'.1. "¡bid. --Jacobsen. 01'. cit., p. 77. •• 'bid" pp. 77-K "J)~' .EI di:ílogo d~' un hombre C01l ~u alma., versión de un poclna egipcio compilado por las aulOras a flanir dl' tr:uluecioncs dd papiro dc 'krlin 3024. Va tambi(,n CampbeJl, On'f"rl" Mrlll"l~y. p. 13M, Y Bika Itc~'d, Rrbt'/ iu riJf Sm¡J; A Si/(rcd Tf.\"1
'n,,.

1'J7M.

790

Capítulo 5 IStephen L~ngdon scñ~la que el signo empleado p~ra l"SCribir elnombr<' de [n~t1n~-lstar, de principio ~ rm, r~prl'Sentaba probablemente un caduceo, un bastón con serpielltl'S entrelaz~das: '{'1111HZ 'Uld f~lrl"r, p. 87. 'Frase tomada de la obra poética de Thomas Traherne, Cflllurir~ '?/ Mrdil"li,,"s, 1, 2') . .' Langdoll, op. cie, p. 153. • Raphael I'~t~i, TIle Hebrt'UI CmMru, p. 13(,. 'Títulos tomados dl' varios manua1cs y poemas. 'Tomado de D. Wolkstein y S. N. Kralller, {"mlHa, Qllrell ,?/HraVf'1l1l1U1 Ellr/II, p. <)3. 'Langdon, op. cit., capitulo 1. 'S, N. Kramcr. Frlllll l/Ir P"rlry 4 S"",a, pp, 11-12. , Ver S, N. Kr.llner, introducción a S"me'¡dlt MYI/Hl/'~Y, y el capítulo 11 .The Lq:;:Icy ofSul11cr. t'n '{1Ie S,,""''¡dllS. "Sir Ll'onard Woolley, "l1" Srmll',i-7. La relación con la civilización del valle del Indo Tt'sulta clara tras una comparación de las imágenes comunes a ambas, el! panicular las rel~ciou:ldas con la dioS.l y el dios serpiente. Ver Heinrich Zi11llller, '11" 11" 4 ,,,,¡;,,,, Así/r. 11 Euall Mackie, '/1rr M(~a/il/I /j"ild,'rs, p. 1,):', "Lord lIyron, .Hcbrcw Melodies: The I)cstruction of Sennacherih., "Los sellos cilindricos muestran muchos rasgos qm' no son caractaisticos ni de los rios y p~nlanos dl' los valles fluviales l11esopodmicos ni dc los desiertos de Arabia y Siria. "Zimm<'r, op. cit. Sólo mediante una comparación de las im.ígenes y la mitología de las dios.u y dioses de India y dl' Sumer es posible concluir que la relación entre ambos debi,") de ser más estrecha tlue lo \Iue normalmente se pien'<.l. Mil a;;os después de las invasiones arías (c. 15(M) a. C.), la mitología mas antigua se r..,afirllla. "Kramer señala, ademas, lo si¡"1.1iellte: .Sin embargo, en los siglos siguiem..,s el l'Status (\.., la nnu<'r en la sociedad SUl11eria se delerioró comiderablemellte, aunque todavía l'ntollces podía poseer propiedadl'S y en o(¡,siolles comprar y vender sin con~lIhar a .~u esposo., Fmm 1M H>rIry '!f ,swIl.. r, p. 27. Vn .The Sumerian Woman: Wife, Mothn, Priestess, Goddes.~., en I)enist' SchlHandt-U..,serat (ed.), "/1,,' /..I:t!"i"Y ,1 Sl/mTr, 1976. I·Kramer, Fn>IllI!lc H>rlry OfSWlIl", p. 27. ".Nos vemos oblib'ados a concluir que, por una u otra razón, el papel de la dioSo1 Ki, tierra madre, ha sido usurpado por la divinidad masculina Enlil., ibid., pp. 27-8. "Tom~dt, de .lllanna and ¡he ¡'¡"/lIl'lm-Trec., en Wolkstein y Kram..,r, op. de "Ki-Ninhursa~, la diosa de la tierra. más antigua, eS llamada Belit-ili en acadio. An, el dios dt'los cielc)!;, es Anu o AnullI. lnanlla <'S Istar. Nanna, dios de la IUlla, es Suen o Sin. Enki, el dios dt' las aguas dd abismo, es Ea. ~'Calllpbell, "HIT ImH" Rr"rlws ofOllll'r S/",(r, p. 34. Ver también la obra dellnismo ~utor, Orirlll"/ Myl/wIOXY, pp. 120-1. "Citado en Kramer, ¡:m", I!lr /'orlry "f SU/"Tr. pp. 29-:l0, Esta tr:lducciÓn. según indica Kramer, se basa en una edidóu inédita del t..,¡:te> pn'parad;1 por Mib'lld Civil. Compár<·,e con las imágenes, casi idémicas, de un poema a Afrodita; ver capítulo <), p. 4()4. >l Llamado monlt' Sunwru en la mitología himlíl. ResullJ llamativa la semejanza fónica elltre Sumen' y Sínner o Sumer. '-'G<'TlT\ldt' Levy, '/7w C"lr of /-10m, p. 1(.'). ,. Cienos autores de la alllib":iedad c15~ica tardía comentaron 'lue el zigurat dc Babilonia estaba pintado de colort's que representaban las siete regiones de los mundos Cc1eS{l'S, una imab'Cn qm' llega hasta la DirJ!"d Comrdi" de Dame (ver Levy, 01'. cit., p. 17(J, nota). "Kramn, l'rolll lit" Po""ry "1 SWllrr, p. 43.

791

"'Los dioses c,~mieos dd p~nll'Ón védieo (~rio), y luego los dd panteón hilldú, exhiben una marC¡Ida similitud COII la trí¡!lla SI""cri¡1 dc diosl's m~sndinos: An, Enlil y Enki. An puedl' ser e"mp~r;ldo con BrJma, El1li1, con Siva y Euki, con Visní" Enki
n,t,

792

"W. W. Hallo y J. J. A. Van Dijk, 'l1rr E\",,/rmi'>I' ,11'111111111. "Wolkslc'in y Kf:Lmn, op. cit., p. lUl. ." Call1pbell. Daitlr"r,,/ A'fyr/",Il\l,l{'lry 4 Srmrer, p. !>(,. Comp~resc el papel de Zeus, _Wll'lIHc'_, con c'l de lndra, que blande el rayo ,'n la milOlogla v~diea. '" Isur ,'f:L llamada <./s, p. 157. Va su capílulo :In"Ka ,1<-1 simbolismo ,Id ~rbtll ti," la vida. ""Comparar la imag<:ll dc"1 camero alr:lpado en c·1 arbusto con b historia del saniticio d,' Isaac (Gil 22, U). El rilUal más :uuiguo Imltl¡ '?f 1/'" U"yul/lsi'lIif ,",..-irly. •, Wolkslein y Kr:lI111T, 01'. eil.. p. 'lU. Compárese COIl d Camar d,' los C:Lnl;lres, .He emr,l(lo C'U mi hu,'rlO, hermana y novia mla.... (el s, 1). "'lbi
793

/'(~tmll¡1If'

l-,lUXU/'.1t'f' ¡" l/te Illtor,,( Nrl'r 111S', L..mdn'S, Schoul of Oricllt:ll alld Afric:lII Studil'S, 19117, pp. 4-S. "'Wolkstclll y Kr:l1ncr, .The Dl'SCCllt ofln3nn30, op. cit., p. 7l. .... Ibid.. p. 113. "Ibi..l.. p. 84. "Ibid., p. 87. ""Ibid., p. K'). "Ver sir lt.'OIl.:&rd Woolley. E,WlIlJI,~y, p. 44. ... L3ngdon, '1,"'111::- lI"d 1111111', PI'. 166-110. EllII<'S ..1.., luto ritu31 5igu<' ob§erv<Índosc como cu..resm.. ..'n el nlendario criSli..no y como nm..clin en d isl<Ímico. "'Wolkstein y Kr:llller, op. cit., 1'.11(•• .... Kr.llller. I'wm ¡hr "'>('1'1 cif SIIIIIf"T. p. '):1. .... A cste lalllcnto ritu3l §e rcferia Elequid cU3udo ..'SCribio: .Me l1evú 3 13 puerta §eptemriollal del tcmplo de Yahv,:; alli <'Staban s<'ntadas bs mujeres, pbliendo a Tamuzo (El 11, 14). Ezequiel vivía cerca de Nippur durallle el <'xilio d<' los hehreos en Ihbilollla y habria estado f.1l11iliarizado con los rituales de los t<'mplos b:lbilónicos. Fue ahí donde tuvo Sil grJn visión dd telllplo de JeTllsall·u. "·L3ngdon. '/"aIHIl::-IIIIJ /s/l/lIr, p. 14. .., Adonis (ue scpul13do en el trunco de un :írbol, al ib'1.lal (I\le Osiris, y 3rrojado 31 Illar en Biblos. -Fn:ter, 'n,t G
Capítulo 6 I

Ver C:l.pítulo 4. pp. 110-4; ver I;¡mbién R. T. Rundle Clarke. My'h IlIId 5YIII/1(l/ ¡"

'IIIO'tll' I~~ypt.

p.

IK. Himno del ....ino Nuevo, dtado en Rundle Clark. op. dI.. p. IOJ. Los paraleli5mos cxist<'lltL'S L'ntr<' <"Sta part<' de b historia dc' [sis y la .Ie ]Jellleter en d himno homi'riCO:l. ]Jcmcter son testimonio de \Ina continuidad diTt.'Ct:l. de b tradición . •Estela de Paris, LOllvre, C. 2&,; dtado en Georges Nagcl, •The Mysteries ofOsiris in Ancient Eb'YPt>, 'f1w Myslrri,·s, Er.1nos Yearbouks, 2, 1). 122. j Las fuentcs de este lIlito están en Ptul~r(o.• [sis y OSiri5'. el) Mo'a/ia. librQ S, pp. :1 1-4'): y en Joseph Campbdl (qtlc se b3S3 cn Fnzer), i'rimi,iw My(lrlJl~y, pp. 424-71hay tr. (:I.n.I. 'Tl'XIO de bs pir:llllid<"S. Cil:l.do en R\lndle Cbrk, al'. cit., p. IIJ. 'Texto de bs pir:lmidcs, ibid., p. 111. l

J

79.

'l'alls..lnias, Dt'l'/W(Ü, X, p. 323 [tr. east. de 1..41 Fó(il Citado en R.undle Clark, op. cit.. p, 115. llJoseph Campbcll. Orirulol Mylll(ll~r, p. Rl. ,. Extractos de .Lamentacionc~ de Isis)' Neftiso (papiro de Uerlín 1425), según ll";lducdún dc James Teackle [)ellni~, 'n,r /Jlmkll ,1 hi5, John MuTr.lY, Londres, 1'JHJ, pp. 21-7. Comp:Lr:lr co" b traducción de E. A. Wallis Budg,', Osiris dml tlrr (eyptillll Re511m'(Iioll, vol. 2, pp. 222-40 (dtado en el capítulo 14, p. (,(,3). Ver t:ltllbi~'n Ham1d lJaylcy, '11", L'51 Lmgrlllge 4 Sy",ll(I/isIH, donde sc serialan las similitudL'S entre este le;>tto y el Cantar de los cantares. "Texlo de las pir:ímides 1134: cilado en F.rich Neumarm, -n,e Origius l/IId Hiswry ,1 CO"5(ÍOllsurss, p. 222. "Citado en M,mfrcd Lurh'r, "1111' Cods 111111 Sym¡",¡s 4 Allril'lll EgYl'r, p. 47. "Tomado d,' Dellnis, op. cit., p. 25. "'E. A. Wallis Uudge, 'I1rr Llt~,/.: ¡!fIlIe Drdd, Londrcs, Roudegde & Kcgan Palll. 1974, p. xvii. "'Tomado de E. A. Wallis lJudg." '11,1' l'¡¡pyms of Alli. Nm'va York, Mctropolitarl Museulll of Art Y Alfred A. Knopf. lnc.. 1'J76, p. 'J4. ~'Ver l. E. S. Edw~rd~, '/iu¡¡uld",,,"m: /-lis To",J, m,,1 /lJ "I'r""slIres. Nucva York, Metropolit~n MllseUlll of Art, 1'J76. "Texto de I3s pidmides 2U7-12, citado el1 Frankfort, 01" cit., p. 121. ..., E. A. Wallis Uudge, 'I1re Cods
795

.. La idea aniloga de e a sí mismo en el hombre. se l·XI'JOF.l l)Osleriorment<· el1 ell'ellS.1mienlO gnóstico. "Budge, "/11(" Gvds <>fl"r r,:<,!yplimrs, vol. 1, PI" ~2')-3S. "Johl1 Romer, l'e,Jf!le ,~rl/lr Nik, p. 167. "Frankfort, AllrlclI/ r(upr¡,m R..Ii<,!i"u, p. 4. "Rund1c Clark, op. cit., p. 88. "Citado ,'n Lucíe Lamy, f(<,!YI>I;1<' d,' ..ro, p. 22H Itr. casI., 11,51. "'Citado en RlIl1di<' Cbrk, op. "il., p. 1111. "AI>uky", op. cit., pp. 227-11 Ilr. casI., 11, 3-41.

Capítulo 7 'Las dl:IS dd [;""11111 rlisl! l'sdn lomadas de L. W. King, "/111" s.','ell '/¡,/l/OS ,/en',ui..", a In"nos qUl' Sl' indique 10 contrario. Los escribas de Asurbanipal eopiaroll d poelllJ para su biblioteca de Ninive a partir (1<- los textos babilbnicos originales, que se b'llardaban en la propia Uabilonia IEmm", Elisll. 1'''l"H",I",¡';¡'¡· "ir.. dr /11 errar;',,,, ed. y Ir. case. de Federico Lara Peimdo, Trolta, Madrid 1')')4. El poema E"IIJJ1tl rlisll (las do.~ primer;ls p:lbbF.ls, f;'I1JIIIIema) Sl' cít~ por número d" l;lblilla, t-7 y Epilogo. y dc versol. 'Sir Jallll"S G. Fr;lzer, '1111' /d,'" lJou.!!/¡, vol. 4, 'l1,r DY;lIg Cvd, p. 108. Ver igu~llllente los mitos del Rig Ved" indio, donde d dios lndrJ derrola a los grandes dr.lgon"s sl'rpknt<, Dantl y Vrilr:<, su hijo, y liber.l ~ las ;lguas aprisionadJs, p;lra que la IklT.l vudva a ser rcnillras la {,'rrib1c sequb dd verano. Ver lalll-

c..

796

bién jolm Mkhel, CÍl~ ,/ Rrll<'lmiOIl, acerca dc la celebración anual en Gr.m BTelalla dcl milO de san jorge y el dragón. 'También llamado liel, 'lue, al igual 'lile 1h.11. ~igniflcJ .s6íOT_. 'Citado enjoscph Campbcll, Oaidmllll M~I/I"/''X~, pp. 71>-". Esta descripción de Marduk se aSl'llllja c'nOr1nemente a la del dios Siva en la mitología hindú ItT. caSI., 1,1>7-1041. 'Traducdún to1l1ada de Thorkikljaeobsen, 'l1u' "1"1'l'/",) sacrifica su cuerpo para dar la existcncia al mundo ItT. cast., r" I-R, 11-(, Y31-31. 'jacob~l'n, op. cit., pp. l'}(I-1. "N. K. Salltlars. '1Jlr n'lir ~rGi(!l1Im's/l, pp. (,2-3 Itr. cast.. 1,2,30-(,1. "King, "p. cit" pp. 131-7. '''Campbell. op. cit., pp. 111)-1. "Citado en Caltlpbel1, op. cit., p. 75. "C. G. jung. Lame11table111cnte, ha sido imposible IOC:I1i1.aT esla Tefacncia. Vn capítulo 1. nuta 34. '.' L1urens van der Post, J'IH.~ "mi I/,r S,,,r~ ,/ ,,,Ir "1"il/ll', pp. 23-4. "joseph Call1pbell, MyllJS /O /jl/T H~, p. 1411. Comparar con el Mal''''''''''''I'' de Indi;l. "Homero, /liad/lltr, ca~t., 6, 41J7-13, 421-3, 441-511 Y 454-111. 'o Asiria illtl'rvinn en Israel y en Siria c\I;lIldo Aja"/., rc'y dc' )uda, c"mpró Su aYlI(b col11ra los ejércitos a1i:ldos de dichos país,'s. El pUl'bln lkl feino de Israel (ue deportado y judi Sl' convirtió en tribuprio de Asiria. "jane Harrison, Pr"II',i!OHIrIl Re/(!iou, 1l1lroclucción, 1'. x. "Lord llyron, .Hehfe\V Melod;l~: The Dcstmction o(Sennacherib•. ,., Citado eu Jacobse'n. op. dI., p. 231 . •' [bid.. p. 232. "[bid., p. 221>, tomado del PlITllIII lit' Eml, 4, 27-'). "Ibid, p. 232. tomado tic ASllrbanipal, AIII,les, 4. ~'C;tad" por C:Il11pbell, Oaill('II/57-3(,3Itr. cast.j. VOY'~~l' ll//"'I1~,,, pp. 15U-1 Itr. ca,t., 4, 143-(,31. "Apolnl1io dl' Rodas, "c. G.jung, C"I/f(/I'I/ W",b, vol. 1,1, My51I'fi,,,,, C,,,jul/rtiollis, § 75(, Itr. casI., § 4lU). "Comparar con los himnos védi(;<>s cOfTe~po]](liel1tes a las epif:1l1bs similarc'S tI<- los di~es ,dest"s "n la India aria. ")olm A. I'hillips, ¡i1~': '/1,e ¡'lislory '!('''' /dI"I, p. 7.

n,,·

797

CapitulQ 8 'Walta UUTk~rt. Gn'/'k Rfl(~i"", p. 4R. HaTríson. />rolr;l:nmmn lO /!lr Smd~ ojGrrck ReI(~inn. 'Traducción tk jul~s CashCord ~n Hmvesl. 1'1IIlt 'l-k'Síodo. dIado en Riane EisIcT. 'I7lf e/mUef alld /!lr madI'. p. 1011 Iver EurípidL"S, Md""i/lll In snllia, CT:l¡;m~11to 4114. 1-2, edición de A. Nanck, 'I'm.~i((>",,,, Gme!(lnllll I'mgmmr.., (Ohm, Hikk"Sheim 1964)1. 'Esquilo. LIS Ct";(.,ms. 1271tT. Gl.'lt., 127-')] . • 8
798

"Ginette P.uis, f'".lt'''' Mrditali/>us. p. 119. VeT también su discusión sobTe el aborto como S3crificio 3 Ártemis, pp. 13')-48. .. GimbUlas, en '!1lr CmJ¡Jwrs ,md Gads of Old firm.lpc, p, 200, obscrva que 'CIl In cueva de Acrotiri, cerca de ]a antigua Kydonia S<' celebra el 2 de febrero Lm f<'slival en honor de l'anagia (María) Arkoudioti:1S3 ("]a del oso"). [se ofr<'<:l' la IT. cast., p. 2321. "Burkere, op. cit., p, 151. "O. H. LawTence, W jlr. caRI. '"lbid., 94-5 ¡Ir. cast., 91 y ')31· "Ibid., IU2-3 [tr. case., 103-41. "Uurkcrl, op. cit., pp. 151-2. .. Esquilo. frJglllellto, 17(1. "'Sófocles, Tmquillills. 214 [tT. caseJ . .. Harrisoll. '/1u'mis, p. 502. "Cad Kerényi. 'I1rr Hrmrs [. V<'T lambién NeLLmann, nlr Ori,ltius Ilml Nisl0'Y ll. I'm/l',l.~'l/lrrm, p" JO.I. "'Gimlll1tas. op. cít.. p. 14H. I~c ofrcce la IT. l"asl., p. 17lj ""HiJlman, op. cit., p. I'JO, "'Ker~nyi. AI/trlll" p. 7. "WalteT F. Ono, ·f7lr HOlUerir Cods, p. 54 [tr. cast., p. ¡,7J, "Homero, I/i"d", 1. 1')3-200 [tr. casl.l. "lIílllla, 2.\ 315-7Itr. ca~l.l. "Joseph Campbell. Orridt'rI/
Capítulo 9

'Primcr himLlO homérico a Afrodita. lOmado de Jl1lcs CashfoTd, Hl1nl<'sl. 191>71tT. cast., himno 6J.

799

'S<,\.\\ll1do himllo hOl11l'rico a Afi'odila Itr. cast., himno 5, óK-741. 'Homero, llím/", 14,2<)4-6 Itr. cast., 1,1. I<)~-'¡, 21'1-7 Y 2<)<1-(,1 . • Em1pidl"s, !l'lrdCII, llH Itr. cast., 11411-f.l. \ Erich Nl'ul1lann, 'l1w Grr"l !l1MllfT, p. 145: .¡;011 l"1 desarrollo dd patri¡,rcado, la v;ral1 dima Sl' ha con'latido rn la diosa {kl al1lOr, y el podrr (k lo fr1l1en;no ha sido r¡;ducidu al poder dc la sexualidad•. 'I-k~iorl{), "/(-''.I!'lIIí", IK'J-rum Fr'!~lIIf1J/Il, ValHl"nhocck & Ruprccht, COIinga 1'.11151. 'Jal1c l-Iarrisoll, 1'ro/':~"!ll<'ll 11", SIJld)' <{Grrd' Ud(~hm,l' . .112. "Homero, Odisr", K Ilr. ca,t., K, 3/01-(,', '''Edgar Willd, Jl".~(U/ Mysl..,irs in IlIr RI'!IIH'SSIHIC<', p. 125. "r;inette París, J>,I~"'I !lln/i¡"ri'''IS, p. 1K. "[bid, "Euril'ides, /-/il"l/i"" 555 Itr. cast., %41. "l-iarrisol1, op. cit., p. 30!!. "Sir j;mll's G. Frazer, 'l1w Go>ldru /3<,,(~b. vul. 5, l]d"I/is. /lllis, Osln's, p, n. Va talllbil'n Martin lkm:!], /.l/"rk /]IIIl"w, p. 127. '"1-hrriSOIl, up. cit., p, 5(,5. "lbid., pp. 2'J2-.I(Kl. "Euripides, /-/il'''U,,,, 52K-32 llr. cast., 525-351. '"Platón, /3.m'1Ilf'lr Itr. cast. {k Luis (;;1. Lahor, [larcduna 1<)<),11. "'ElITipi(ks, Hil"I/i/(l, 12(,K-7') Ilr. cast" 12(,1l-1I11. "Fr.lzer. op. cit.. p, 257, "I-Imllau, 111",/,1, 5. 501J-1 Ilr. c;lst.l. "G. E, Mylonas, E/ms!s l/lid 1/1" E/,'usjlli,m Myst"rirs: .l'odemo.1 asumir (jll" la tradicion ,'11 g"Ill'r.l] siub la illlrodut;dólI dd ClIh" d{' I)efllcta e11 la segunda mit:ld dd siglo xv a. C,., p. 14. V,'r Eligen" (¡"bicI d'Alviella, '11If MySlm'rs <{IJ¡"u$is, p. 7 Y Mirc¡;a Eliad,', 1I I/jj¡<>ry , '¡1Ir/-/'''''I""r c.;"ds, p. :k,. ,. l-i;lrriSOll. 01'. dt., p. 1511. "Tomado dc Jul<-s C:thsrord Itr. CISt. ,1,,] himno hOl11l'r;co .1 ])ellll'ter, 1-1041, "Berna!. op. cit., pp. 11~-'). "Harrisoll, op. Cil., p. 5(,7. "Ibid.. p, 121. "Walter Ilurken, Gn·,·k Rrl(~i'>II, p. 245. "W, 1'. Otlo, .T!lr Mraning orthe Elemin;;m Mystcr;es., {'IJ '1111' Myslrri,'s: HIIJ<'rsf"'IU 1/'" I:rd¡¡p., Yrtlrb""ks, 2, p. I'J. ""I·brrisoll, op. cil .. p. 122. \, [bid.. p. 124. '"Plutarco, /sis y Osirú, p, 1(,Jltr, cast., 3711 di. "llurkert, o]l. cit., p. 211611r, cast, dr Ckll\ellll' de Al'jamiría, I'r"I"~Jlli(¡, 2, 21, 21 . .. [bid" p. 2~("

800

"ll:lrrisoll, Op. cit., p. 54}. "Mylonas, o\'. cit., p. 2(,4 Ilr. cast. de Clcmel1t<' (k Alejandría, PTllI,él"'(" 2,12, 2J. "l'. fO\1can, Ll'S A1~S/i'T/"S ¡/'(;/cusis, I'a,;<, 1914, pp. 329 Y SS. "Knényi, E/cI/sis, p, llO, 'l SÓ(ocko:;, fragm<'llw de "'nl!l~I('!"o; dtado en Ilurh'rt, op. dt., p, 2"8. "I'indaro, fragmelllo 137a; citado en LluTh'n, al'. cit., p. 2ti') ItT. cast., fragmento 1:>')J. "Harrison, 01'. cit., p. 563. "Goblet d'Alvidla, op. cÍl .. 1'. 2(, ItT. casto de Cll'melHl' Ik A!cjandría, /'mln~/'I;(" 2,15.31. "'KcTényi, up.cit., p. 27. ~'f-br,;¡;,,,,, 01" ÓL, pp. %3-4. "Kcrényi, "p. cit., p. 92. "Kl'ri'nyi, op. cit., p. 27. •' I'brrison, op. dt .. p. 555. "Kl'ri'nyi, op. cit., p. 27. "[bid.. p. 1211. .. E\1ripi
Capitulo 10 'Orpl1ri 1/~I!II1', G. Qu:mdt (l'd.), Berlín, \941; citado l'n M. J. Vl"nlla.lerl'n, Cy/¡dc /Uu/llu;s, p. 111. 'Trad. de Julcs C:lshfoTd, H
"t.

80'

"Ibid., p. J8. "Ilurkerl, 01'. cit., pp. 1U4-5. >1 Vamaseren, 01'. cit., p. lO'). "Ibid., 1'.110. "El miembro de Osiris lenía una función silllibr. blJane l'brrison, "nlrlllis, p. 26. 1'0 Burkert, 01" cit., p. W3. "'James, op. cit., p. 166. "l3urkerl, 01'. cit., p. 104 . ... Fr.mz Comon!. '/J,,' MYSlrrirs <1 Mirlim, p. 17<), "'la imagen dc Uzaro n05 vit.:nc a la mellle. "Fínllico Materno (l)¡' rm>n' /mjimidr, tambíén llamado y qlle eslO a Sl1 vez ,'st:! vinculado con >un modo ,'spccial d,' percepción que la preseueia de K/",rlir ímplica. un modo (1<- pern'pción que goza de la exlraordinaria p"'emineucia otorgada al color verde en el islam•. El color del centro supremo del ser del hombre, el r<){;edu dd cidu y de la liem: wy eOllucido, y, 3 b vez, n" "xi!t" ,." ,hlOhllo; ,'11 vin",! lIll"1lr:\~'lIIr.UI, p. 573. "Ibid., p. 534: l'oT un, dcsb'T"Jei",b casu.lid,d ",,,..,1';15 prillcíp,tks l>n,eb,! acerca dd ""lr,monio '"1:r,1I.Io de los mislerios uos llego" de ""UO! de los l'ad,<'5 de 1, lWe~ia: l"5 i1u'W"'Ó""''5 Ik'n", de pnjuie,os ven en ~II maravilloro ~imboli!u'" sólo d l"'li",ouio de uu, licencia desenrrell,d,. l'odeu,O$ y dd"'",,,, Teehaz.. "" ,mpuras im{"fl'rel,ci<>lle5, pero un teUemoS ",WlleS 1"'" d"d,. de la exactitud "'slallc'al de "" afinn,eion,.. "" lo '1"" '" reti<'Te • I<>s 1',ocedimic'llOs rituak-s .'rcdic,h,,, I'"'ro personas 'I'l<' h,bi,,, .ido ,ui"i,d", en IUl' ",i~l1Ios misterios 'I"e d,-..:rib.:n. y eual'luier ,fi.maeión "rróue:l rcrercme al rilll,1 hubi,·., de13CTedit,do '" '·HS,·,i'nz". "rbid., p'p. 535-(, [IT. cast. de Clememe de Alejandri:., Pro/rI'l>li,.., 2,15, JI. " rbid., p. 535. .. Horrison, ·/J.e",is, PI', 5~-5 [Diodom Sículo S, 77[. "Gcnrucle lcvy, 'l1,r Cale 01 Hom, p. 293.

802

Capítulo 11 COI1\p~r:lr con la icollografia de la cr..,~ción en d R(~ Veda x: Lo "n eXisl..,"te "O cm, In exiSlente no era: elllonees el ",,,,,,lo no cm, ni d rln"am"mo, ni lo que cSli encima dd f,nnam""lo..• ¿Cómo podian "xislir b I,rofundas " insoudabk.. agu.s?. No lubi. i",h"ció" ni dd dí" "i de la "oeh.': I

aquel Uno sobr" d que no '" h.bi. re'pi""to r...pir.lba de .'" propi.t f"er7"': "" h"bi. ".d. ma, "" absuluro. Había oscuridad cubi.·rta por os.:uridad en d cOU1i",,~.o: todo cslc ",\",do cn agua indisc..,rniblc,

Raymond Van Over (ed.), E"slertl Myslidsm, voL 1, p. 6S. 'Joscph Campbell. '111C Hel'lJ llIilh a '/1IO"sdluf FlIrt'S, p. 249. 'Joscph Campbell, Ocddental Myl!lO/",~y, p. ')S . • El Enlll!Ul l'Iis/!; ver capitulo 7, nota l . • Fr:lzer escribe: .EI relato dL' la creación d.do en el primer c~pitulo de Génesis, quc ha sido tall alabado por su sencilla gr:lndeza y carácter sublime, es um l1ler:l veT'ilión r:ldonalizada del antiguo mito de la lucha comra d dragón •. 'f1¡e Galr/m IJoug/., vol. 4, '111(' l)yiu.~ Gs ya estaban presemes en Egipto en fecha tan tempr:lna; hasta entonces se pensaba que lleb>;lfOll mucho más tarde., "I'hillips, op, ciL, p. 13, "Gr:lves y Palai, op. ciL, p. 251tr. cast., p. 231. "Calllpbell, Ocrir/r"r,,1 Mytlm/ogy, p. 1Il5, "S. H. Hooke, Middle E<>slrm Myllld/<1,l!Y. p, 119. "Graves y I'at~i, op. CiL. p. 251tr. CaSI .. p, 231, "Exisl" \lIla cunexión silllibr entrl' 1:1 pal:lbT:l btill:1 110m" (hombre) y /IUIIJUS (lierr.). Alllba~ se remontan a \lila antigua r:lIZ iudoeuropca que en grieb'O prod\uo rhlrm (tierra), d"'!!I"i (sobre la tierT:l) ye/!irir. 1/"midS (humallo). (;r:lVCS y Pata!, op. cit., p. 63, Ilota 1 Itr. cast., p. 571. "'Gt"11l'sis 2, 3 dala originariamelll" dc una fecha previa al exilio del 5116 a. c., pero dicho lexto fUl' alter.Jdo después del exilio, o pmiblemellle am..:~, d..,spués de ll\le Asiria dispers.,s<: las diez tribus del 1I0rle de lsr:lcl en el 721 a. C. "Nonhop I'rye, 'I1,e Gredl G,de: 'I1,e Bi/¡{e ilUd UII'TiIlUre, p. 54. "Ibid., p. 41. ulbid. "S. N. Kr:lmer, Hisl"'Y IlC,l!illS or S/UIIN. 1'. 1'J(,. "Frye, 01', cit., p. 142, "'N. K. S"ndaT'il (cd,) '111r Ef'i«fGi(~"l!lrs!J, p. 110 Itr. cast., 11, 1111-231. "Ibid.. pp. 111-2 Itr, cast., 11, 1(,3-91. "" Assyri"" l/mI fjill!yl"'"'IHI Ulml/II,e, New York, D. ApplelOn & Co" I'XlI, citado por B. Walkcr, 'l1,e W""'dl! 's EUl")'
"Salldars, op. cit., p. 1121tr. casL, 11, lIlU-5J,

80J

"V<'r el :ltláli~is de I'ry<' en 'l1'r G",..' C",/r, p. 143.

"Kr.lIller, ritdurd. '11ft' IIII(KII' Nt..r ,:.uf. vol. 1, 1" 2}4. '"' Vl'T los cXIr.lnos de '/Jft' filmlrll ,.¡ 'su en d upitulo 6, pp. 240-1, Yupimlo (', 1l00a 24. .. El leXto Tll:lSOTl.~KO cquivalcl1lC al veniculo 3 dd mismo P:lS:llj<' dice: <1m hombre de dolora y fanllhan7..111o COl1 b enfenll<'(bd•. Los vcnkulos 1()..I2, que sigtl<'n <'n d lexlO lII:l5Orl'lico, <'V0C:l1l b inl:lb"cn de Job, ~d si<'rvo sufri<.'nle•. -" Mircea Eliade, A His/<>q ,.¡ Rrl(fl;''''S IJr••s, p. 172. "Ow<'n Uarficld, s,,1'Í1I.l1' l/Ir A"IIt..nJl!(rs. p. 111. "Ibid., p. 110. .. W,lIial11 Shak<'Speart.·, lA '""IIoNt.ld, 111, ii. "Ilarfi..!.l, op. cil., p. 10'1. ·'Ibid., JI. IIJ. "( ;l'rhard VOIl Ibd, O/ti Tl's',mrrllt 'll,I'''''~Y, p. 11. "Malill SlO'll', '/T,I' l'llra¡/isl' /"'/ltu. PI). 11'). 12H-JO. '"'Ihriield. 01" dI.. p. I(~J. "U.:'pha..! I'awi, 'I1J" /-/I'b...:w C",/d,'ss, p. 2li. "Ibid" PI'. 2li-'). "Ibid., 1). 3(1. ~'E1aille l'ab'Cls.•The SUl'prl...S4:d <';lloslie feminism •. "IT,r Nr,,' ~'"rk Rl'vi,'''', 1(" ll.~ ll, noviembrl' 22. 1')79.42. "<';r.lvt.'S y I';\lai. 01'. (;il.. p. 21111r. C;l.SI" 1)· 2(,1· "Ibll\., 1). 2111tr. caSI., p. 2(,1. "c. G. Jung, Lmn:s, vol. 2. p. 434. ..Jane I brrison. p. 211. "1';lIai. op. dI., p. &,. '"Ibu I'blcvi, 11 Hisl
n,",,;s.

Capílulo 12

'Ibu Halcvi. A His/<>q ".f/"( }/'I''', p. 45. 'Gerhud vo" Rad, OId Trs"'mnll 'l1,roJo.l1'Y, vol. 1, y Mirc<:a Eliadt.', A His/"rr of Rrl\l!i¡ms 1dr.u, vol. 1. 1'.1116.

'R31)ha<'1 I'alai, 'f1I( 1/I"bml' G.l/fJf'JS. 1). 2'J. 'lbid., pp. 25"(,. 'lbid.. 1" (,'J. "Ibid., p. '14. Su conclusiún se b~s;l clllrn¡ l'Slmlios sobr<' l'I ~rca hl,dlOs por Grt.'SS y M0'b'Cllsll'm. Va 1:> hiblil1l>r:Jlb en 'I7JI' '-/r/m'll' r."i/¡fI'U. '1bid" pp. ')4-5. 'lbid" p. (,'l. "Ibid.. p. 711. '"[bid., p. 71, "Es l1\uy inter<'S;>lltl' que, en su 3n~lisis d... b li'tr:ld, caOOlistk3. l'atai k'il;ll., IIUl' bs CU31ro deidad....

804

<::1ll:nW:IS ry '!f Rd(l!I"uS /dr
,!r

80S

Capítulo 13 'W. B. Y~ats, _Th~ I'hilosophy of Shclky'~ I'oetry., en Alcxa"der Norman jeff.1res (ed.), Yerks, vol. B, '111(" Slmw¡n' mil/ DY'ldmi(s 4/llt l'.ycIIC, § IlU51tr. ca~I.I. 'joseph Call1pbeJl, Occidm/I/¡ Mytlm/".l:Y, p. 17 'S, H. Hnoke, Mid,lIr g,>irTII Mytl"'/'JgY, p. 115. sVer Rob~rt Grav('~ y Ibphacl Patai, He/m'U! Mytl,s, p. (,'J. Scilabn que elllombrc' de Eva es b forma hebrea de la dios,1 Heba, Khebet o Khiba, quc era el equivalente hitita de Anat, lsmr en Uabilollia ltr. cast., p. ('J[. 'Callll'bel1, op. cit., p. JI. 'jol1l1 A. I'hillilJs, 1~'It(': "l1rr His/pry 4"'1 M'a, p. 15 -Ibid" p, 15, "Eug"n~ Goblet d'Alviclla, '11ft' jHi~fllli,,,, ,1 SymlJOls, p, 157, '"Ibid., pp. 15J Y lB. Va su análisis dd _Symbolism and Mytholob"Y oflhe Trec•. pp. 111-76. "Vcr lo cxpucsto por Gunljidr ,lec'rea del entendimiento como rewhado de la unión dc conocimiento y ser. 1'. D. Ouspcnsky, 111 Se,,"/¡ '1r/H' M¡mml"lIs, pp. M-B. "Campbdl, op. cit., p. 1116, "Erich NC'ulllann, 'I1lt On:~i"s mil/ His/~ry (1 C,us(Í()¡'S/ll·.S, p. 4'1. "Ver la simbología de la vara dd chamán en MirCl';l Eliade, SI'lUmmúm. "joSl'ph Call1pbell, 'I1H' Mylilir /m,\~(', p. 2'14. "Northrop Fryc, "l1,r Gmll COIlr, p. xviii. Citado en el capítulo 10. "Vcr Aldolls Hu;>;ley, "I1rr f)', tri,te de mí, se alherlpll en mi pccho, y c.d. IIna lucha .lIí por hacerse con el domillio. La u,,, posel' d "n~i" ¡'unb de lo p..ióll por el .l1Ior, y ,hra,_, mI 11'''11.1" dunde, dulces, los sc,ntidos b"nn,n; la Olr":{ ,"l1ela 1", hcnnu'''' 1"'tUl' de arriha. •1»Iltlonando las tinieblas I><,r 11'" h~renó" llr:>udiosa. "Erich Fromm, 1). T. Suzuki y Richard de Martino, Zc" BmldilisIIl 1111<1 f'SyclIOlllWlysis, p. 117. llErit:h Fromm, YOI! Sll;to, quc sc puede datar Ctl torno al 4011 d. C., fut: traducido d", UIl te;>;to hcbrc(J original entre el 100 Y el 200 d. C. Ver la imroducción por M. D. johnsotl a _The Lífc of AJam amI Evc", illja1l1cS H. Charkswon:h (~d.), '111(" O/d '/b/mut,,¡ Jlsr"'/(J'(~rd/,Irl/, vol. 2, pp. 24')-52. b'Charlesworth, .Thl' Lift' of Adam :md Evc., p. 2!l7, "Ibid., p. 2')5. '" Louis H. Ginzbcrg, UJ!ruds 01 tire )etl'5, libro 1, p. M,. "'Ibid., p. 67. ,. 'l11C ZoirM, Harry Spcrling y Maurice Simoll (trad•.), Soncino l'ress, Londres, 1<)114, 5 vols. 1, 20a. "Edward Whiltllont, -/ll( Retllm <11"r Goddr.s, p. 125. "dnanna and the HlIllIJlIJII-Tre/'"O, en D. Wolkslcin y S. N. Kramer, Il/mUla, p. ').

806

"Ibid., p. <).

la noche•. '" Raphael Patai, "(1", Hrbrrw Coddrss, p. 2311. ·"'lbid.. p. 224. ., Z.'lwr, 1, l')b, citado e11 Patai, al'. cit., p. 237. ""I'hillips, 01'. cit., p. 104. '''Filón de Aleja11dría, HYI"'I}¡clir<1, capitulo 11, versns 14-7..,n F. H. Col~nn y G. H. Whitahr (trad~.), 1'i!Ju, vol. !O; dtado por Phillips, 01" cit., p. 51. .. z.,lmr, 3, 19a. u .Th.., T estament of Reube11., H. F. D. Sparks (ed.), 'f1,c AllOIryJllwl NcU' ·1"¡sMm¡'.", p. 51'). "Tanto ..,1 ¡"'ón como el dra!;ón son il1l:i!;enes de la dios", madre. "Ginzhes¡;, op. dt., p, (,7. "I'hillips, op. cit., p. 57. •s Lutao, uelllrrs "" Crucsis, capílulo 1-5. p. 15\, dIado en I'hillips" 01'. dI .. p. 58. "Whitl>lOnt, al'. cit., p. 124. "Ver Peter I3rown, 'f1w 130dy mrd S,Jfirly. en relación con la posición de las mujeres en la sociedad cristbna temprana.. "H\'siodo, "J"mbl/j,.s y dIM, tmd. H. G. EvelYll-White, pp. S5-77ltr. cast., 57-(,') y 110-31. Harri,wn coment:l lo siguielllL' rL'specto del poema . En el texto masoretico L'St:i traducido como .monstruo de

la fea n"licia <1<' b imenció" leoI6¡;ica. Z<' ..s c1p.dr<· no 'luiere teller ninguna gr-dll dios., tiern, a 1" va madre y don_ cella... p{'ro e'la fi¡,:un oc>. <1<'Stk' d principio, dl' forma 'l"" l. vuc1w a caml",ir Uane Horrison, 1'n'¡''X''IIf'''''' lo Ilre

.';.¡IIdy ,1 G.....k Rro"" mili/is, citado en Phillips, 01" cit., p. 21. "Juan Cris{¡stomo (347-4U7 d. C,), {tr M"lI/lcwu ¡",mili", xxxii, Ex lla síntesis o l'T de abstracción similar en d simbolismo aSlrológil'o de Acuario, d portador dd agua, qu{' en las imágen..:s m:i~ antiguas del zodiaco (p. cj.. el zodiaco del siglo 11 dd lemplo dl' Demk'r:lh. y d zodiaco del siglo XI de York, lnglatcrra) lleva las dos vasijas de la vida y la IllUl'rt<'. En los zo<1iacos post<'rior<'s d portador dd agua Ikva sólo Ulla vasija, y la ri'lueza del _~ilLlbolimlo original se pierde. '"Dora y Erwin I'anofsky, Pímdom's /3"x, p. 12 [tr. cast., p. 251. "Comparar la icollografia relacionada con la jarra en la figura de la virgl'n María, el recipientc sellado, y la V¡lsija u j¡lrr.l de ac"';te que sostiene María Magdalena: también el recipiente al'luimico en la alquimia; todas ellas albergan la misllla imagen dl' contención '1"" la urna e!Lo Pandor:l. ... Apu1cyo, El muo ,J., ""', pp. 14-26, PalloClky, op. cit., pp. 17-') Ilr. cast., pp. 30-11. "Tom;Ísde Aquino, Smmua 'l1"'í>IOflidr. 1, <)3, 4 ad. 1; citado en Marina Wanler, AlolIl' 'if AI/ Her&x, p. 179. "Temd~ de Aquino, op, cit" la, n. i; citado en l'hillips, "p. cit.• p. 35. "'John Mihon, Hlrm{is,'l~>SI, 4, 29<). "'Jaml'S Híllmall, 'f1,1' Mylh 'if A,mlysis, pp. 217-8. Simonc ek Beallvoir comenla acerca de <..'Sto mismo:

807

Lo h,,,,,",,i,l, f (t'kdi(d/ l'srrlw/,~y, NorlOll, New York, 1')41, pp. 161-2 ItT. cast., p.

1571· "Mol1t:Jigne, lissllis, vul. 'J, p. 22. cit:Jdo por Zilboorg, 01'. ,·it. "Dotltl:Jh Zuhar, QUi.'WS, pp. 2'J1-2. ""WanleT, op. cit., p. 57. .. HiHl1I:Jll, 01'. cil., p. 21'l. "Warner, op. cit., p. 54. "Juan CrislOtl!O, IJr Virgi"ilalc. citado el! \ln~ clldcli<.::J del papa Píu XII, 2S de t1I:Jrzo de 1954. "HiHmall, op. cit.. pp. 216-7. '"'J. W. Trig¡;, Ori.!!rll, p. 10'l. "OrigetleS, .Hum. in Lcviticlltll. 12,4, ell IkUCllStll1 op. eit., p. 22t). "Henry 13etlellSüIl (ed.), /)mwurIIls '!(I/W e/,riS/ilUl e/m"'I, p. 213. .. Agustín cOllcibió la doctTin:J del pet':Jdo original como respuest~ .1 la heTejÍ:J dd tllOlUe ingles Pd:Jl;io. Ver Elaine I'agels, Allmu. /3r'l' ",,,1 //,C Srr¡Jl'ItI, pp. 124-(,. Ver tambiell la import:Jt1\e obra de Uta Ibnke-I-Ieinemanl1. E"",,(/,s.fi" HC!ltIl·u: I/IC C,,¡h,,/i( ChUTe/¡ ,,,,,1 Sf'X,,,,/ily. publicado detn:Jsiado urde para s,'r illcluido en "SIl' estudio. '~'I'a¡;ds, op. cit., p. <)1). ,., Agustín, De NUI'¡iis rt C,,"wl'isWlli
808

,," A¡.\ustin, D,. Tri"., 13, dtado en H. IkttellSOll (ed.), 'l1Jt' Lller ClIrislill" 1'6-7. ..., Hil1l11al1. oro cit.. p. 219. ",' CtJ'1I1lS ¡",is Cml<1uid, cit.1do en E. y G. Stlsl Nim,{' I'm/rm rfllll' Cllrisll,m CI,,"(k (" JO, citado en Warner, op. dt., p. 54. ," [r"neo, Adl~rsllS HaeTrsrs, 3, 22, 4. en UeltenSOll (ed.), "I11r Early Chrütlllll /;/I/Ier:l, p. 74. "'Ver Otto Rank, "f1u: Mylh ami Birtlr '!ftllr Hm>, Nueva York 1941, y Joseph CampbcJl, 'f11r Hr", "Jitlr '1 "11U1l1fam/ F'I(rJ. "'Tertuliano. /)1' mmr Clm·sli. 1'. 17, en BcttcllsOU (ed.), 'n,r Barly C/r,;,t;"" F..rlrm, p, 12(,. •", I'hillips, op. dt., p. 135. m Ver la arb'llll1entadÓll de RO.....'lllary Radford Ruethn en $exisH1 ami Cm/-la/k: -/"Il%lTds hillil~, op. cit.. pp. 105-6. '" Karllhrth, CIIII".I, o.'.~IIJ1/ A'I,m, 237-4(,. '''John G. Ne'ihardt, Black E/k S)II'I/ks, p. 43. .... Willi;ml Shakespeare, 1:/ ma("d..r .Ir V.'I/eda, 5, 1 [tr. casI. de Vicente Molina Foil[. Publicaciones dd Centro Dralllático Nacional, Madrid 19')"1.

Capítulo 1-4

'Joseph Campbell, Oaid..mal Myll""'':l!Y, p. 4S. Los atributos de María son tomados de As,li"'li'lIlsji,ml Ihr Ullmy rf Lcrrta, siglo XV; aprobados en 15117. 'Jane' Harnron, l'n,J¡:~"""'"1/ 1" 11,.. SlwJy ".! C",,'k R..II:~i<1", p. 270. 'Marina Warner, A/"'II: oJ AI/ Hrr Sex: '/1//' Myl/I ,md CI/II ,1 tllr Vi'Ri" Ma'Y, p. 11. Es significativo d paraldismo enlre la imagen de .cubrir con su sombra. y la sekini.

809

'Citado ell ibid., p. 2~2. '!l:/lmifimJlisJlmus IJt:lIs. La bula papal de 1'J54 fuc litubda Ad C"di RvgiuallJ . • Mddolllrl/, Orbis Publishillg, LOlldn."S 11ll:l4. Vcr t311lbiél1 IImcc llernard. Marr, QUUlt 4 Hrallm. , .Los probkmas mOr:lks, filosóficos y rdigiosos !ion, a causa de su validez lI11iverJ;al. los 11 A",rlyrirnl /'sydJ"I<~y, § 2ll.1. • Ver Itob~'rt Omstcin, '¡¡Ir /'JIJ'/Ml/'/IY <1 COJtsd"usr,,'ss, eapílulo 7: 'rhe Edueation of lhe Inluilivc Modl", pp. 14J-7'J. 'Wamer, op. eil., p. J:l5. '"Ibid. 11 Ibid., p. xxiv. "I~, cU<."Slióll, por ejemplo, relaliva a !ii pll~'de haber afinllaóones elllpiric:lS a priori (ElllJ11arlucl K:J.III, Cririm dr /d (,'z6" J""") no <''5 relevante si .arqudipicoo es una expn.:sión lIliliz;l(b C0l110 IIn a(ljelivn que COI1fiere valor, all!<.'S que el su~t;}ntivo .arquetipo_, Ver jallK's I-Iillm:m, AIrJlrrr/~J/ Psydt0-1. ",0 Oriens., c~r1lado dur:l11te el advicnto en la~ ví~peras del 21 dc diciembre, del llrevi:lrio. "W~ruer, np. cit., p. 35. "Gel'..:l Vc mll's,jrsus I/'f jrU', pp. 215-11. "W:lrl1er, "1" dI" ['rólngo, p. xxi. '" AJaI1 Watl.'i, MYI/I ilml Ri/Is, cu Conslar1line A. Trypauis (ed.), ·I1'f I't'rlx"in lJ,~,w of G,,'cw VNS", I'enguin, Harlllondswo(lh, pp. 374~1I'J. ""'Pamela l.krgcr, "17//' Godd<,ss Ohswrrd, pp. 4'J-7(,. "[bid., p. 'Xl. ·'[bid. "lbid., p. n. "lhid., PI', 'JJ Y 'J~.

SlO

"El 11o'l1bre de esta cstatua en alcl1l:íll <'S ,HIJII,'r e;,Jtrcs. El
C:"/¡/rJl

J..l:~l"II,[).

'" Esto se refleja todavía en la pmnunciJción dcl Magdalcn IMOIllinl Col1cgc, O:-;ford. "N. K. S;mdars, E/Jir "f Cikllllrsll, p. '/:;. "'lIernard, 01'. cit., 1'.1'1. "'V<'r W:unl'r, "p. cit.. cap. 20. "'Sir Jamcs G, rr:l~cr, 'I1w G'Mw llollg/I, vol. '1. '/1", Dyhl.~ C",I, pp. 5-6, nou . •, Heuy Radin' y Wendy Dnniger O'l:hhcrty (cd•.), Himl" Myl/IS, 1'<'ngl,in Bnuks, Pengllin Classies, Har1110mlswurth, 1')75, pp. 5(,-71. o) Lueic Ll11lY, 1":eY/lt;,m Myst"rit'S, p. 5. "'Brill:.,Il!t, 01'. cit .. pp. 376-7. ·'C¡uIlpbcll. Ocn'drul
nJ<'

C:lpítulo 15 'SlqJhel1 !.:ulgdun, SlIIUCri"U "1111 lJ,rbyl""i"" JlslI/ms. p. 13. por Jo,,,, C. Engclsm:Ln cn '/1,C Femi"i"c Dimmsi"" (ifllll' Div;'".. p. 102. .llbid., p. un. 'Ibid., pp. 11 'J-2tL 'c. G. Jung, C"l/m,.¡J W",lIs, vol. 2, /'syd",I,~~y <",,/ Rt'!(~i",,: ~V("S/ ",,,/ Easl, § (,',10() Y "ota. 'Clemente de Alejandría, citado <'" E. O. J:lllleS, ·/1w eH/t "f¡hl' MOI/¡'" C"d¡Jrss, p. 1~7. 7Cit:'ldu por En¡;cls1ll3l1, op. (it.. p. 135. ~Cit:ldu

811

'jung. np. cit.. § 753. "jung. § 743. "En ~qudl~ epoc~ ~lr<:J<:dor d<: seis millon<:~ de jlldí05 se c: .•EI Evangelio de EV;l', u-ad. de G. R. S. Mead <'n ¡:m.~I!It!lls of<1 Faid, 1"
s.>hr.í si J"s"s

el ,risli'lIislllo se disl'US
~

°

h,hri~ reaccioll,do con estupcCoceión, ir:l pesu. Sin <"Inh~~o, ulla eos> e~ ...·gura. Cuando definir el signíficado de /'ij" ,Ir IJi~s en su Credo. 1, p.1r.irr:osis 'tUl' prod"jo __ Dios d,' Di....

Luz de LUl. Dios veT
""'Bousset. HrJllrpmblmlr árr Cnosis, Reit1.enslein, Codnga, I'XI7, dIado <'U E. O. james, "11,,' O¡II '!fl/lr Mllthu Goádrss, p. In.

812

"P~~ds, op. Cil., p. 54 llr. C~SI .• p. 911]. "'Ibid., p. 49 Itr. cast., p. 93]. l.Ilbid., p. 50 Ilr. cast., p. 93]. "'Ibid. llr. casi., p. 931. "'.Eognosto el lkndiloo, en Robinson, op. Cil., p. 214. "'Ibld., p. 217. "Ibid., p. 206. "Ibid., p. ?\l. "'Quispcl, 1M lJi,.,h ".fr!w Olí/d, p. 2.3. "Ibid. " El ren~cillliento :1 In.ves de 1:1 Iludre ColllO el kII, o el yo superior COlIJO :lbn.zo divino, en. en su Origcll un conc.. p'O egipcio. En 10s Misterios d.. Elcusis, Cibck'S .. bis 1:1 micl;tW se cOflvení~n de- inm.... di:110 en .hij:l'P de 1:1 dios:;¡ COIno !ludr..., y novios de 1:1 dios:a como ubidurí:l, Esus experiencias se: <'I1C:l1n:l1On mh I:mk' en el simbolismo b'llóslico y d de 1:1 :llquimi:l. .. Robi'lwn. op...il.. p. 271. El c:ltedritlco Quispel lnduCL' d liudo ck esl:l :lr~'blogí:l (himno dt· ~I:I­ b~n7.:a) COlIJO .EI Inlcno, meme emeno. Scbo{m la definición de Jung. b lo!:llid:id es Ul1:1 im:agcn que perh~nl'c:e :11 :lrquelipo femenino. mienlras que la perfección pcrlenece al arquclipo m:l~ulino. "Tcrll1li3tlo, dt3do en 1'3gds, op. cit" p. (,(l [Ir. C:lSI.. p. 11141. "Tertuliano, dl~do ibid., p. (~) llr. C:llt., pp. 1U4-5]. "lbid.. p. (,1 Ilr. caSI., p. 1fI5]. "El e:lledr:ílic:o Quispd siuh d cu~rlO libro dd Pisl;s S.'/Jlda cn la priull'ra milad dd ~igl(J 111, 3lredl'dor dd a,io 225. y los libros primero. SCb'lllldo Y lercero ~'n la Sl'gunda milad dd mismo siglo. Sc¡iala que demUl'lltra "Iue d caTgo de prof<:li~ el
Gn,solOlri6l•• 1. 11. .. Los telllpbnos, cuyo eXlr.>Ordin;lrio ascel1SO :11 poder coincidió :lproxlllud:nneme COII 1:1 eX~lIsión de b i~:I ciun y de bs doctrin:lJ o.b:llisliClS, tovieron ;>Cc~'SO UnlO a enscii~l1Z:1S mistio.s islimiC:Is como jlldi:as. "Emesl Seon, 'I1,t l>ropIt ".f ,l,t StrI'f'I. "Exlncto d.. UII texto :l1bib'Cnsc. Fnnccs Y:lIO ha JII~..e rido "IU" UIIO de los
ex

813

"lbid., p. '''J. .. Ibid., p. 111. ""Ibid., p. 113. •, Un ",'TUpo de enldilOs ~ulk'S de Ibsol';l cOlllplelo una euciclopcdia de conocimientos en el al;O 'nIO (Iue llevaron :a Esp.aii.:a eruditos lIlusulm:anL'S. D~-"sdL" d sib.Jo x h:l'll:a el siglo xv, emdilO$ y míSlicO$ il';llx-s. judios y crisli:anO$ Il';lhaj:aron juntos: o posible que la cihab 5<." ~ksaTll)lI:a'le ,." p:an,· gnci:as :a CSI:a cooper:acii.lll, :asi como :a textO'! que 'le tr:ai:an :a Esp:añ:a ~ksde Proximo Ori,·m~·. (V"r &ott, "lJr(' l'ropk .,¡ 'lIr ) .. Ver l:n obns dl' Gnshom Schol"m, M..p '1'"lIIb i" )nl.uh A1ytlitisr" y KlIbbción gllÓ§llC:l ... y"" Kk2l. ,lt'Opblóllic:as que (OI1(:....."'n:a I»os,.u enu,ueÍÓtI. y el lu~r de b cilub J>Ucde definirse romo el produno <10.. b 'ntcrpellt'frx.;ón del ¡.._ IIc..,,1O Judío y d "''OI,bIO''''"''' (KftbNJ/ur/¡¡f¡, p. 1(,4. '" Vl'r C. G. Jung, oTIll' N~llIre uf [hc I'syche., e11 G>rIl/l/l'I" l11or/.'s, vol. 1'1. '/711' .'ifmOllrr (/11(/ Dyu"lIIirs rif fJ.r f'syrl,r. "Ver el capitulo di: P:l.t:>i. op. dI .. ~obri: h t,;lr:ub C:l.balística. "Schulem. Mai'" Trr"ds '" )rwisll MySI;rirlll, p. 22'). "Ibid., p. 37, "Ml'isler Ec:khul, el b'f:lll ml\lico (llll' t'SC:lI>O por tall poco dI.' 'leT condl.'l\ado por h~l\ic. exprt.'S6 cst.l idt... COIl bs sib"Jicutes palabns: .Es mis va1l')5<) 3 los Oj05 de Dios '1ue un:l vir¡,....·n en concreto o "11 uu alm:l buell:l le d" a lu~ espiritualmellle h:lbbn
........

l"Jyelwtlrmlpr,

S 411.

"'J.

Uronowski. 'IM Asmll of M,,". "COJ11p:1r.tr las incigcues del uUlrimolllo dd rey Y b Matronll 1.'11 la caNliSlio con el m:au;monio s;Igndo dd rilu:al gnó'itico. "Cit:;lrj(.. f 51"'/;1'$. '"M:lri<,-Louiuo von Fr.tm: (e6, p. 2lU, '"Ibid., del Prologo, p. xiii. ..Jung, CoI/rrt('d WC>OO, vol. It,. 'I1rr l"rallÑ"r c1 J>syrI.o/llrrapr. S 407. ..JL'Ssie W~:ston, 'l1.r QIII'$I j..,. 11,(' Ilc>/r Gmil. "'El pl·7. se tr.tgó l·1 610 de Osiris. la .pie~.:I. 'lile faltlba para volver a recompollcrle. .. Wolfr;lI11 V~lJ1 Eschel1bach, 1'
814

da COlldwir.ullllrs; Fierefiz, ~1I rll~'dio hermano, se cai\:l con la portadora del b'Tial, Repanse dc' Schoic', -Heinrich Zimmer, en su obra 'l1'f Kju,~ mili '11.' COrpST, relata esta historia de fon!la rIlaT:lvillos.1, ... Marian Roalfe Cox, Cilldert'i/ll, The Folklore Society, LOlldres, l,)l:I3. ~llbid, Y Harold Ilayley, 'I1'T Los' f.AII,l!UII,¡:T.1 SY1ll1101i5ll', vol. 1, capitulos l:I y 9, ., Roalfe Cox, op, cit" y lIayley, op, cil. "l'aL1i, op, cit., pp. 102-3: ola Sekillá n'picaba ante N como una campana•. •, La wrsilÍll de los versos ofrecida por Ilayley, en Mead, ':"!~lIIell/s 4 a I'<,illr f'o?!"lIrn, p. 413. .. Estos fUeron no sólo los citaros y los templarios, sino también aquellos a los que, siglos después, la Inquisición torturó y condenó a nllll'Tle por habc'r afirmado la tc'ología de la inmanencia divina, Giordano Bnll10 entre ellos. .. Bayley, 01'. Cil., pp. 194-5.

Capítulo 16 , Albert Einstein. Sentimos no haber podido hallar la fuente de eM;! cita. 'Ver la obra de FritjofCapra, 'I1rT 'l'um'l/~ 1'"i"l. .l Evangelio de Tomás, l..o,1:iol/ 77 Itr. cast., en el oriboiual iuglés dice .t(Xlo.I, , 1). H. Lawrcnce, _Last I'oc·ms., en 'I1'T Cmllpl"lr "MiliS <1 V. N. LrwrTu«', vol. 1, 1'. 17. 'Va ell'llsayo de Jung, _Two Kimls ofThinkingo, en C"lIeat'll W<>rlts, vol. S, SYllllmls '1'1'r'IIJif<,m""lil"r,

§§ 4-4(,. ·.In MemorianlO, Ivi. La descripciun de Tennyson (1<- la naturaleza despojad:, (k todo adurrto, siguiendo la descripción de Darwin en 0ri.¡:;1/ 01 SiXTirS. 'William Shakespeare, f3rrriqllr /V, l'r, 2, 4, 4. 'WilIiam Shakespeare, /:'IIn'qllT V, 2, 2, 'ullm 41~Il¡IIrr Man'" RiJllr, 1'110-1')24, tr:ul. dc' Jam' Ihnnard Creen y M. M. HeTler, Norton, 1')47, pp. 373-4. "'lJavid Jjvl"Il, J1IJmlrlless /IJ11/IJIl' /"'pliwle Ordrr, Introducción, p. xi. 11 Ihid.. pp, 2-3. 11 Immalllll'! Kant, enlir" ,fe 11/ mz,l" pura. "Erich Ncuma"II, "17//' GrTd' M"lIrer, p. 14l:1. "Evangelio de Tomas, L~iorr 22 Itr. cast.l. "Willialll Blake, CPlIlI"e,r I',w'rr ami l'r"sr, Geotrrey Keyues (ed.), p. li35. "Ibid., p. 1\(,(1. "Owen lbrfield, &Wjll,~ ,he AJll1l"Ilr¡l/Irrs; Cl/ toda la obra, pem espeÓalmelltl" en el siguiente párrafo: _La l'sen,ja.k la l'artidpa(Íúll orib"rlal C'S 'IU" Iras los fC'"óllwnos, y en el lado opuesto a ellos desde .1011dl' c'stoy yo, se halla Ull:1 reprc'Sc'ntaciólI que es de mi misma naturaleza. (p. ~2). "Ibid., p. 146. "C. G. Jllng, CoJlrrlrd Wor/.:s, vol. l:I, 'f1w Smlflurr ciun h"",a"a, y 'o"'" b rCjl<'(ióí", ell b mcme finita del .eto eW"'o de t'feaeiun i"'pliead" ,'n d YO SOY illfiHito. Com;,!<'ro que lo [",a¡¡,naci'-", ""(;(,,><13ri. ,'s "" eco d,' la ant,'rior: coc'xiste con IJ voll1ll1ad consc;cllI", pero c"' idéntica a lo I'rinlOri. por la d.ue d{' a¡':(,lIl{' '1m' ,.•. Oif,e'" de ella ,;010 en b"",du y eH Su mod" dc opel':lr. [)i,uelw, difunde, disipa p.ra ",crear:
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"lbid., XIV, pp. 173-4. u&lmucl Taylor Colcridgc, .Thc Eolian Harp., '17lf Porl,'¡'¡t' Colt'ri~t:r, p. (,6. l.ll'an ulIa lecto... mis profunda. Ver la ob... de Henry Corbin, Mlludis flllllgiwllis; Raymond Avens, '''''':1tiuilli.,,1 is Rres: Jung's comribution lO Know Thyself., Ht'
.>oc.

NOlas a Apéndices

'Esl:Is fechas se basan ell el cuadro (]ue a¡>'lrt.'el' en Joscph C:lll1pbell, ",,.. WI/Y of 1111' Anilll
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Procedencia de las imágenes Todas las fotob>T;lflas son de Simon Constablc-Maxw<'lI, a no ser que se especifique otr:J. cosa. Tod~ dibttios de I~ libros de Marija Gilllbutas han sido reproducidos con el amable, penniso del autor; todas las fotogr:J.fhs que aparecen ell sus libu's han sido realiudas por Silllon Commblc-Maxw<'Il, con el permiso de Marija Gimblllas y Thames and Hudson: lkbido a los sucesos r.ltias de la obra "f1le Palare of Mil/OS han sido incluidas con el de Macmi1lan & Co" y las dcllibro "I1,e R,~,/s ,jCivi!i;::ali,"'. de Ai<'xandc'r Marshack, con el permiso de W<'idenfcld & Nicolsol1 Ltd, I~

Capítulo 1 Tod~

los dibujos son de Robin lJaring, a no ser que se indique lo contmrio, Fib'llra 1. Por cortesía dcl Musée d'Aqllitaine, Ilurdeos, Franda. Todos los derechos reservados. Fib'llr.l 2. Por cortesía del Musée de l'H01111l1e, París. Fib'llr.l 3. Por cortesía de los Mllsh's IU'unis du LOllvre, París. Figllm 4. Por cortesia del Naturhistorischl"S MUSeIl1l1, Viel1a. Figur.l S. Por cOTlesia del Natllrhistorisches Museul1l, Viena. Fib'llr:J 6. Anthropos Institut. Moravske Muscum, Ilmo. FOlOgratias tomadas de J. Jdinek, CuryriopMie musiré( dr I'Ho,mur /W¡'isloriqllr, Con el permiso de Arda, l'r:J.ga. Figl1r:J 1. Anthropos Institut, MOr:J.vsk<· Mllseum, Ilmo. FOlObop(ja de Jelinek. Con el permiso de Arda, PT:lgJ. Fi¡"'1lra 8. Dibttio tomado de A. Salmony, .SOI1I<' Paleolithic ivory car"'ing from Mezinco, en Artilms AS;(le, 12, 1/2 (1949), p. 1If1 (flgUr;¡S I y 2). Figur.l 9. Arnhropos [nstiUlI, MOr:Jvske Museum, Un",. Fotoj,'TJfla de Jelinek. Con el permiso de' ATlia, I'r.lga. Figllr.l 10. Tomada de Akxander Marshack, 'f11f Rl'IOlS of Civiliza/ion, 11. 31 S. Figura 11. Tomada de una ilustraciún de Joscph Campbcll, 'f1,e Wáy <1 rlJl' Allillldl H.>U'f'r$, p. 12. Figura 12. A11throp~ Inslitllt, MOr:lVSk<' Musel1l11, Bmo. Fotoj,'r.tfia dcJelinek. Con el permisu de Artia. Praga. Figllra 13. Por cortesÍJ del museo arfl1ir fIlus'rl~ ¡f" /'Hfdie //I,¡s!nlr dd'H""'lIlr f'rf!risl"'ú/ue, p. 44(,. Fib'llra 24. Marshaek, p. 114. Figur:J. 25. SC¡''Íl11 Henri Begoui.'n y el Abbé H. Ilreuil, Les C/lIIl'mes ¡fu V"lp, París, Ares et Métiers

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Graphiqlll'S, 1%1l, p. 411. Figur.l 26. Segím 13cb'Ooen y Ureoi!. p. 11. Figura 27. FOlOb'r.lfía: jean Vemlt. Figora 28, Fotografía: jeall Ventll. Figura 29. Segílll Uegouen y Ureuil. Figura 30, Según Begouen y Ureuil. p. 51. Figura 31. fUlOgr.lfía: jeall VerUlt. I'ib'l'r.l 32. Fotografía: jeat1 Vemll. I'igura 33. Por cortesía de los Musées Réunis du Louvre, I'iguras 34·36. Robin U:lring. Figura 37. Dibujo de IlIl detalle del Om/,'ro MISil,,' el1 la pieza de altar (\<- G:mte, Hubert y jan Van Eyck. Figura 38. Robin Ihrillg. Figura 39. Por conl'sía del Uritish MUS<'lllli. Figur.l 40. Codex Yigilianus y Alb<'dense. Uiblioteea del Monasterio de Sall Lorenzo de El Escorial. Por cortesía del Patrimonio Nacional, Espaii:l. Figura 41. Segím una ilustración (1<0 Roger Cook, '/11r TrI'r '?! UJr, p. 112. Figura 42, (a) I'or corlesía del Mmée d'Aquitain<'. Todos los der<'chos reservados: (b) Por cortesí.l del Louvre, I'arís. Figura 43. Por cortesía delllluseo Boymallsvan-13cullingell, Rottnd:ull,

Capítulo 2 Todos los dibl~os Soll de Lyn Const:lhk-Maxwell, a 110 ser 'I"e se illd;//dl'ssrs dud C,,'¡s ,10¡'¡ E"",/"" p. 1]2. Figur.l 2. Por corl<.:sía del NaturhislOrisclll's MuseulII, Yiella. Figura 3. Segím Gimblllas, p:íg ':}O. Fib'l.lra 4. Koszta jozscf Muselllll, Szenle.~, Hungría. Fmogr.lfia tomada de Gimhutas, p. 128. Figura 5. Fotogra/i:l: LauTOsGiraudon. Figur.l 6, Según Giu.hulas, p. 117. I'igur.l 7. (a) Potografh por eortesb del Musco Arqueolí'gico Naciollal, Bucarest; (b) fotogmfi:l tomada de Gimbut:ls, p. 202. Fib'l'r.l 8. Musco Ar; (e, f) ScgÍln Gimblllas, pp. 1(,(,-7; (g) Según Arthur Evans, nlc 1'"II,(r 4 Mi""s, vol. 1. fig. 40sd. FiguT:I 16, SegÍln GimbUlas, p. 103. FigurJ 17. Por cortesía del Musl'o Nacional, lldgrado. Figura 18. Musen N:lcioml, At,·nas. Figura 19. Musco Philipi, Macedonia. I'otografia tomada de Gimbutas, p. 203. FigllT:l 20, Mus<'o I'hilipi. M:,cedonÍJ. I'owgr.lli:, ton.ada de Gitllbutas, p. 2U3. FiguT:I 21. Según Gimbutas, p. 101. J'i¡;ura 22. POf cortesia dd Musée des AUb'l,nins, Touloose. I'igura 23. Por conesi:t dd Mu~e"l1l of Fille Arts, lloSU)ll. Mas.~. H. L Picrce l'Olld, Figura 24. Por corll'Sía del Louvre, Paris, I'igum 25. Musco Nacional, Atl'n:ls. fotogro,fia: Hirmcr. I'iguro. 26. Musco Ar<¡lIl"olo¡;ico de l'lovdiv. Fotografia tom:ub el<' GirnbUlas, p. 1U4. Figura 27. Musco Ar{IUeologieo N.1ciollal, BUClr{'St. Fotografia tomada dl' Gimblll:ls, p. 2(J(,. Figura 28. Musco Arqueologico Nacion:IJ, Bucarl"st. fotografía tomada de Gimblltas, p. 212. Figura 29. Por cortesÍJ del Aegyptisches Museulll, St:latliche MuseclI, Berlín. J'igur.1 30. Por ('ortesÍJ del Musco Nacional. Belgrado. Figura 31. Según Gimbut:lS. pp. 172 Y 174. Figuro, 32. Según Gimbutas. pp. 1(,'), 171 Y IU(). I'igllfa 33. Según Gimbutas, p. 1117. Figur.l 34. Dibt~o {le Ilobill Uaring según d de Gimbut:ls, p. IH4. Fib'l'r.l 35. Por cort<'sía dd Museo Arqu{'ol"gico, Cracovia, Polonia. figura 36. Fotogmfía tomada (i<' Gilllblltas, p. 2111. Figurol 37. Museo Nacional, Atenas. Figura 38. Mmeo ATCum. Figura 4S. Por cortesl:t d,'l Musco d,' la Civilización d{' AllalOlia. AlIkara. Fib'l,r.l 46. Dibujo de Il..obiu Baring seb'l'", d del profesor james Melbart, (:,"all-/i;ylik, p. 12iJ. Figura 47. Dibujo de Robin Ilarillg segílll Evalls, vol. 1. p. 22o. Figur:l 48. Por cOrtl"SÍJ del Musco de la Civilización de Analolia, AlIkam. Fij.\l\r:l 49. J)illl~O <1<- Robin Ilaring s~gíll\ Mdla:lrt, p. 1D. Figur.l SO. l)ib\~o de Robin Baring sq;ím Melbart, p. 127. Fi~ura 51. Dibl~{) dc Robin lbring según Mella:tn,

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p. 1t6. Fi~ura 52. Dibujo de Robin Barin!; segÍlll Mellaart. p. I(,'J. Fi!;ura 53. Dibl~O d<: Robin Barin); s<:gÍln Mella~rt, p. t 1<). Figura 54. Fotografh tonuda de Melb~rt, p. 157, por cortcsía del profc'sor J~mes Mel1~art. I'igura ss. Mus<:o An)ueológico N~ciom), Atenas. l'otogr:\fia: l-linller. fib'llra 56. Dibujo de Robín llaring leg\1l1 MeHam, p. 163. I'ig\Ira 57. Dibujo de Robin ihring s<:gÍln Mellnrt. JiminymIJolisIIl. Figura 70. Dibl~O de R.obin llaring SC'gllll Michael Dames. Sillmry HiI!. p. I('l. I'igura 71. FOlOgr.lfia: Mario Milltol1: por cortc'sb de M. J. l'ublic~tions. Malta. figura 72. fotob'T~lh tomada deJame~ Mcllaart. Clr, por 'orte~ía tk M. J. I'ubli<::llious, Malta. Fi¡''1Ir:1 75. Fologr.Jlh: Mario MinlofT, pur cortl'Sia de M. J. I'nblicaliOlls, Malt~.

Capitulo

j

Todos los dibl~os son de Lyu Cnmtablc-Maxwell. a no ser tlue se indi'lue )0 cmllr":l.tio. Figura 1, fOlografb tomada de sir Arthur Evans, Du' ",¡Jr¡eIY, Xt.v. l'i¡"'1Ir:1 22. Muscum of ]'ine Arts, )jo~lOn, Mas~. lJibl~O de Robin Baring Sl'gÚU el de Jaue I-Iarti~ou. Pml':-':""'''IHI '" lIle Swdy o>{ C;":"'0I Rd(~i,,,,, p. 443. figur.l 23. Fotografía tomada dl' Ev~ns, vol. 1, p. 430. Figllr.J 24. DiI)\~lllOmado d,' Gatrudc' lxvy, '/11l' Gdre ~(/-Iom, I:imina 'J. Figura 25. Mu~eo Arqlleolú¡;ico, HCr.Jklcion. FutugrJfb: T:lp Servicc·. Atc·llas. Fi¡;lIra 26. (a, b) Musco Arq\leolúgico, I-Ier.lkleioll. Dibl~O y fOlOgralb de EV~ll~. voL 2ii. 1'. 4.17: (e) Museo Egipcio, Berlín; (d. e) l'olOgrafi:. lom:l<.1:t de EV:lI's; (f) Dibujo ~cgútl EV:lIls, 1'. 432. Dihuj"s .IcRobill B:lring. Fi!;lIra 27. Musco ATflueológico, Hcrakleiorl. l'owf,'T:llh: T:lp S.:rvic,.. Atenas. Figur:l 2H. Fotografia: Tap Service, Atenas. Figura 29. Por cortesla del Louvrc, Paris. fi¡''1lra 30. MI""" Arqu<'ológico. )·kraklcion. FOIOI,'T:Jfh: I-linllcr. Figura 31. Mus<'o Arl)ueolugico. J-1cr.lklcion. Fnt"~r:,lia: Tal' Service, Atc'nas. I'igura 32. (a) Dibujo según N<"'m~llll, 'l1w Grr'" ft'lml'fr. l'. 114: (b) Por C',"'ICSÍ:l del British MlI.leulIl: (e) Dihujo según Nelllllann; (d) Museo Nacional. Copcnhage. FotogTafi'l ("lIml" de Levy. p. 220: (e) !"owgr.,fia: Hinller. I'ig\lf:l 33. Dibujo de Robin Bating ~ p:lrtir de un vaso e
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vado en el Musco Nacional, Atenas. Figura 34. Musco Agil» Nicubos, Creta. Fotogr.lli:L: Tap Scrvi(;c, Atcna~. Figura 35. Ashmolcall Muscum, Oxford. FOIUt,'·T:I.lia tomada dl' Evans, vol. 3, p. 153. Figura 36. Musco Arqu(;ológico. HCT:l.klcioll. Fot0b"'":llh: Tap Scrvin-, Atenas. Figur:J 37. Dibujo dc R.obin Harin\; a partir de Lcvy, p. 224. Fib'l,ra 38. Musco Nacional, Atenas. FOlOgr:Jlh: Hirmer. Fib'l'r:J 39. Musco Arqul'
Capítulo 4 Figllr:l 1. Fotogr:lfia por corl<"sb de Chri~tic's. Londfl~. FigllF.\ 2. Por cortcsía del Criffith Instilute. Aslunoleall MlISeulll, Oxford. Figur:I 3. Por cortl'sia del Uritish Museum, I'iguro, 4. Por cortesb de Mme. Catherine Garrige, Mus~e G\1imel, París. Fotografía: Georg Hc1l1ll·S. Fib'l'ro, 5. Musco de A!c¡>o. Fotografia: Hirmer. Figurol 6. Por cortesh del Lollvre, l'ark Fi¡;L1r~ 7. Por cortesía del13ritish MlueuIll. Figuro, 8. Por cortesía del Hritish MlIseLlIll. l'igLlrol 9. Por cortesía del Louvrc. I'arís. Figur:I 10. I'otogr:lfia de un dibujo en W. H. Ward, 111(' &11/ Cyli/l(lm 4 Wrsll'm Asia. p. 58. Figura 11. MUSl'O Nacional. lhgdad. Fotograth: Hirmer.

Capítulo 5 Figur:J 1. Por cortesía del Oriental lnstilutc, Universidad de Chicago. Figura 2. l'ierpont Morgan Library. Fotol,'l":lli:l ,k Ull dibl!io .1 mattO alzada de un sel1() ci1indrico en W. H. WarJ, '111C Sc,,/ CyU"dm
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Ltll1dr~s. Figur.l 31. Fotogr.lfía (k un diblDo a mano aluda en Ward. p. 5(,. Figura 32. Fmogr.lfía de Ull diblDo a mallO alzada en Ward, p. 40.

Capítulo 6 Figura 1. Fotografía: Him1l"r. FiguT:I 2. Dibujo de R.obin Uaring a partir de E. A. WalJis Uudge. Osiris IJ, vol. 1, p. 5. Figur.l 3. Foto¡;r.lfía: I'eter Clayton. FigurJ 4. Por corw"ia del Uritish MUSClll11. FiguT:l 5. FotogT:lfía: William MacQuit{y. Fi!,'1.IT:I 6. Fologr.lfía de R. T. ll..umllc Cbrk, MyrIJ l/lid Symlx>/ 111 A,,(ieu( 1~:1!YI'(' p. 101. Fib'1.lra 7. El Louvrc, París. Por cortesía de RMN. l:i¡;uT:I H. El Louvr<'. París. Por cortesía de RMN. Figura 9. fotogT:lfía tomada d<' lludge, vol. 1, p. 58. Figura 10. FotogT:lfía: I'eter CbytOll. FiguT:I 11. Por <.:nrtesia del British MusetlllJ. FiguT:I 12. Por cortesía del Griffith Institute, Ashmolean Museum, Oxford. Figura 13. Por <.:ortesía del Museulll of Fine ATls, lloslOn, Mass. Harvard UlliveP.lity, Expedícíón MFA. Figura 14. FotogT:lfia: Pl·ter ClayWll. Fígura 15. FotogT:lfía {omada de Ncumanll, ·11Je Grnll Moliln, p. 140. FiguT:l 16. Por eorll..,ia del Urílish Mllseu11l. Fi!,'1.lra 17. Foto!,'T:Ifía: Hinner. Fi¡;ura 18. l:olOgT:lfía lOmada de Henri FT:lllkfort, Aucil'l!! 1~:Uj!li,," U"¡J:~;"". portada. FígUT:l 19. Fmob'T:Ifía: I'cter ClaytOll. I:igura 20. Por cortesía delllrítilh Muscum. f'iguT:I 21. Fmogf:lfi:l' Hírmer. Figura 22. Delltsches Archaeologisches Institut. El Caí ro. Fotof,'Tafía tomada dl" C. G. Jung. Col/uld W;,,/.:s. vol. 5. Sym/IlIimill,Cs. LOlldrl~. Hal111yn. 1')1\'). lámina 50. Figura 25. Por cortesía dd Mus~o de Leiden. Holanda. Figura 26. Fotografía: WiIliam MacQuitty. Figura 27. Fotogralia de la Egypt Explof:ltion Sndety. Figura 28. Por cortesía del Uritish Museul1I. Fib'llra 29. Fotografía: Peta ClaylOll. figura 30. DiblDo lomado de RUl1dle Cbrk, p. 107. figuT:I 31. Por cort...~ía del Musco de Leiden. Holanda. Figura 32. Fot0b'f:lfía: Peter Cl~yton. Figura 33. Dibujo tom~do de NeUIllJllll. p. 144. FigllT:l 34. Por eortesia del Musco Egipcio, $taat1iche Museul1I, llcrlin.

Capítulo 7 Fi!,'1.'r" 1. Por cortesía del llritish MUSCUlll. Fib'llf:l 2. Dibujo de Robin Ihring según el de 201. fi¡;urJ 3. Uritish Muselllu. Fotografía de Lenorrnallt. FiguT:I 4. Pur C<>rll..,í:L ,kl Univcr;ilY Uniwrsidad de Pellsi1vallia. Fib'llf:l 5. Por cortesía del Dril'mal lnslitllll· dl' la Uniwrsidad de Figura 6. Por cort<:sÍ3 del St:tatlkhe MuseuJJ1. Berlín. Fígura 7. Por cortesía de Staatliche

Ward, p. MlIS<.-'lnll. Chicago. Anlikcl1sa11lmltlnb"<:1l uud GlyptOlhek. Múnkh. fib'1.lra 8. Por cortesía de Caisse des MOllUl1lenlS Historiques, París. I:iguf:l 9. Por COTl<'Sía del Metropolílall MUsnllll of Art. Nueva York. Harris Brishane Dick Fund, 1'1:\4.

Capítulo 8 Figura l. Por cortesía del Louvrl', Paris. Fib'llf:l 2. Fotografh por cortesía del Delltschcs Ar<.:haeologisches Institut. Estambul. Figura 3. Museo Na:donak, PaleTlllo. fotografía: Hirmer. FigurJ 4. Musco N:u:ional. Atenas. Fotografía: Hinner. Figura 5. fotografía: Detltschl~ Archaeologisches lllstitlll. Atenas. Fib'1.1T;l6. Fotogr,lfía lOmada de Arthur Evans, ·111e Eulirr Rl'/(Cl,,,,s ~rGU'Ne, p. 34. figura 15. Figura 7. Por cortesía de Antikellsatluulung, S
841

Figur.l n. I)ibl~o (k Amll" Iiarillg J p:trIir de ulla iluslr.lcion dc Eridl NCllIILJIlIl, 'I7,c Grrat JU"IIJ...., p. 1(,'1. l'ib'lID 14. Mu.....o Nuionak, N:íl'oll'5. r"'OtOl,'r.tfia: Coll'ccioll Mall5ClI. Fil,'1lrJ IS. Fotognfia tomada dl' Kl'r':·nyi. 1'. 12'). Fib'llD 16. Por conl'sia lid MusculII of l'inl' Ans. lJemon. MaSll.; l'umbd<)ll Jamcs. Figura 17. F()(OI,'IOIfia: Tal' ScrviCl·. Atl·nas. Figura 18. Dibujos lil' Robin Iiarillg S<.1,'Í11l Kcrenyi. 1'. 121, YJlIIC IlaITISQn. f'n>i<:l?<",lt'J1
'o

-,,¡...

Capítulo 9 l'ib'llr.l l. MI&OO'i V;ni(';lnos. Ruma. l'otogr:afia: Hinncr. Fib'llrJ 2. lit Nali",irm" J,' l!fnxli'a. Mus.:o Nnlullalc. Roma. l:Utowafia: 1-linJ'cr. I'igllr.l J. Musco (k los Ullizi. 1'lorl·lIcla. FOIOb'r.lfia: "'Iinari. Fil,'1lr.1 4. Por col't...'Sia dcl tou"rc. Paris. l'i¡"'1Ir.1 S. Por COl'tl'S;a dd Lo",,!'C. Paris. Figur.l 6. Por cortl'5.ia dd AshlllOblll MUSCIlIll, Oxfurd. l'i¡::ur:I 7. Pur C<.,rh.'Sía dd British Muscum. l'i¡::llr:l 8. Pur (urtl.-'Sía dd Uritish Musnull. l'i¡"'1Ir:1 9. Gakrb dc los Utlizi. l'1orclll:ia. FOIografia tomada dc JU!!l;plt Call1pbd], arrio/ru/dl My/Ir"J¡~y. p. 15. Figur.l 10. MUSl;O Nacional, Atenas. Dibujo (k Il..obin Ihrill¡': s.:¡.:ún Jane Harrison. Jlml':-':"Ill"/IIl /
Capítulo 10 Figur:I l. Por concsU dd Lo"",..,. Pa~. I'ib'llr.l 2.. Por- cortesía dd Louvn:. I'am. ¡::ij..'1'r.II J. Fo!ognfia por cortesía del MUSl.'O tk b C¡"iliuciOu (k AU:ltolía. AIlk:1r:1, y tkl Iklllso.:ll($ Archa~h" Institut. &t:Irnbul. Fib'llr:l 4. Dibujo de Robill Bann¡.; St.1,.,J1l M. J. Vl"nttas<:I'l."U, CybrIr d'lll Aflis, 1'. 22. figtlr.ll S. Foto¡;ralia tomada dt.. Anhur EVJns. 'iJlf' HlIlXr uf A1i,lt)S, "01. 41. p. 3-l1l. fib'll~ 6. FotOb"r:lfia por cortl.-'5ía dd MuSt.'O lit.- b Ci"iliz;¡óon (It.- An3101ia. Anbr:l, y dcIDclltseh...'5 Archa('()loguchl'5 Irl'ltltUl, Es/:ambul. F¡",'11r.ll 7. l'otl'b'T;>fb tOlllao;b de Ev.ans. ,,01. l, p. SOS. I'ib'llr:l 8. Por (OI'tt'Sia dd Ml.-'1ropohtall MuSC'ulIl of Art. Nuc"a York; donaóón de I-kllry G. Man]u:md. llrn. Todos los de!'Cch'JlI n.......,rv..dos. F¡",'IIr.I 9. Musco Nnion:lk, N:ípok'S. l'oto¡"'TJfia: <:OIC«(IOIl Mausell. 1'¡!,'1,ra 10. Por cortl.-'Sía de la Sopraintl;,\(knz;¡ AI'l.·hcolo",';c:llklla tomoonlia, Mil1n. figura 11. Por cortlosia d.. la SOpr.lilltl·nd...·u7,;l Archcoln¡..';CJ, ¡>cr 1I VClll·tO. I'il:\ur;¡ 12. Musco (k SI. R<'my lk I'roWll«·. Fr.ml"'Í:l, COll·"i
Capítulo 11 I'¡b'llr.l l. FOIOb'TJfia: Petl'T Cl:tytoll. Figll~ 2. Dibujo dl' Lyn COl\S(~ble-M~xwdl scb.,Jn E. A. W~lIis Budgl;, '111r C."Js ¡if l/Ir I~)m,/imrs, vol. 1. p. 49ll. Figura 3. Por comos¡~ dd Louv!'C, I':lris. Fib"-Ira 4. FOHlgr.tfia: Editions Hou"l;I-]:¡-Crypte. Chartres.

'42

Capítulo 12 figura 1. Por cortesía del LOllvre, París. figur.l 2, Por cortesía de la Fundación Arqueológica Lalld~ of the Hible, Jerusalén. FOIOb>r.llh: Zev Radov.m. Figura 3, Por cortesía del Hrilish MUSellll1. Figur.l 4. Por cortesía del Grillith Institute, Ashllloleall Museul1l, Oxford. Figura 5. Por cortesía dI: la AI1Wrid:"t par.l las Antigliedades de IST:lel, Jerus:llen. Figur.I 6. Por eorll'sía del Louvre, Parí.\. Figura 7. Por cortesia del LOl1Vrl', París. Figur.l 8. Por cortesía del Ml'tropolilan MUSI'llll1 of ArI, NUI'va York; donaciun dI: Harris D. Coh y H. Dunscolllbl' Coh, 1934. Todos los drrl'chos resavados. Figur.l 9, DiblUo de AIllll' lhring según E. A. Wallis 13Udgl" "l1rr c.,¡fs '!f ,IJe /~yplimls, vol. 2, p. 27'). Figura lO, Por cortcsb del Ilritish MUSClllll. Figura 11. I'or cortc~ía del I.nuvre, París. Figura 12. Pnr n>rtl'$ía de Slaatliche MlI~l:e". llerlín. Figura 13. Hcrbert Gute, copia dd fresco dI' la Sinagot;-1 de DlIr.I [mopos (Siria), (IUI' llllle_II,~. d 1-/111/'1:'1;0 dI' Mojs.ls, por cortl'sÍJ dI' la Yale University Art Gal1l·ry.

Capítulo 13 Figur:. 1. Por cort".IÍJ dd British MlISl'lIll1. I'igura 2. Biblioteca del Monasterio d.' San Lorl:llZU .11' El Escorial. I'or cort.'sía del Patrimonio Nacional, España, I'igur:l 3. Por cQrtesía dd Cnurtauld lnSlilllll', LondrL'S; Lel: Collection. Pigur.l 4, Folografh: Alinari. Figura S. Catl:dr.l1 de Nolrl·-D:ulle. FOlOgr.lti.1: Clive Hicks. Figur.l 6. POlOgr.lfia: Peta Clayton. PiguT:l 7. Kunsthistoriscl1<'s MUSI'II111, Vil'na. Pigur.. 8, FotogT:lfi:l tomada deJane Harrison, '/l,rllJis, p. 431. Figur.l 9, (a) Dibujo tnmado d,' Jusl:ph Call1pl>ell, '/l,r Mr11u'( I""~~l", p. 2')4; (b) DiblUO tomado de Ward, p. 127. Figura 10. Por cortesía del Musco Rodill, P:lTÍs. FotnW,1fh: Bmno J~rrel. I'i"'l,ra 11. Por .:tlnesb dd Mmen Conde, Chantilly. I'mografh: Lalln.sGiraudoll. Figur.l 12. FOlografia: Alinari. Figura 13. Fotogratb de un dilllUo a l11allO alza!\:¡, en W:,nl, p. U'). Figura 14. Dibujo tomado (l<- lIarbar:, Bl:tck Koltuv, '111l' Uot,k 4 [jU" p. 64. Figura 15. Por eOrle,í" dd Louvre, París. Figura 16. Fotografia: llihHolh'::qm.: Nalioua1c, París. Figura 17. I'or cortesía ,kl KUllsthistorisehes Mu~cl1ll1, Vil'ua. I'igura 18. Por eortcsia dd Mmeull1 ofFil1l' Arls, Bostol1, Mass.; d,,liado por suscripciun, 11S')(l. Figur,l 19. © Ilull<'nshuis, Alll\Wrp. Por cortesía dl' 1I0ard of lIurgOIl':lStel' and EI(krmen, Amwl'rp, B':'lgica. Figur:l 20, GallLoria Amic:, l' Moderna, Florl"Kia. Fowgr.lfia: Alin,'fi. Figur.l 21. Galleria Amica e Moderna, Florencia. Fmogr.lfia: Alinari. Figura 22, Por cortesía (kIPr.Hlo. FigllT:l 23, fotograih y permiso cOllcedido por d lnstillll ROY'l1 du Patrimoine Artistique. O A. C. L. Brusl'!as, Ilt'lgie•. I~ibura 24. Por corlcsÍ:l del Brilidl M'lS"'"l1.

Capítulo 14 l'i6'l,ra 1. Mus':'e tle- Cluuy, I'"rís. PUl' cOrtl'Sí:t de l~ MlIsel's R':'lll1is du LOllvrl', Figur:. 2. Mm':'<' d., Cluuy, I'~TÍs. Por cortesía d" los MllSé,'S Rl:llUis du LOllvre. Figur:, 3. Por cortl'sía de Staatlic11l' MusTtl'.,ía llLo la lhyeri,clll" StaalsbibliolhL'k. MIJllich. Figur.l 1S. I'or COrll'Sía (k la lJiblioteca Uniwrsitaria, Vakll(·ia. l'iguT:l 16, Por cortesía dd St:ldcJ InSlitllle, Fr.íncrOrl. Figur.l 17. Por cortesía del M,'SI:O Mayer V:111 den Bergh, AI1t\Verp,

843

13':lgka. Figur:l 13. Fotob'T;lfia de Glaser, Golische Holzsdmittl", limina L1n, en Erich Neunmm, '111e Grrfia: j. llulloz. Figur:> 2J. Musco del Sepo1cro, llmgo Sal1sepo1cro, Italia. Fotogr:lfia: Atinan. Figur:> 24. Por cortesía de la lIasílica {k san I'l'dro en el Vaticano. Fib'llr:> 25. FOlogmfia: Loic-jahan, Gr;¡s!¡e. Figur:I 26. Galería llorghese, Roma. FOlografia: Alinari. Figur:I 27. Por cortesia del Kl1l1sthislonsches Museulll, Viena. Figur:I 28. Por cortesía del LOllvre, París. Figura 29. Galeria de los Uffizi, Florenda. FOIografia: Alillan. Fib'lLr:I 30. l'orcortcSÍ;l de la llrilish Library. Figura JI, FOIOb'r:lfia: Alinan. Fib'llra 32. fOlOgr.>fia: CliV<' Hicks. Figura 3J. FOIOb'T:Jfia de un dibujo de Watts, Mrlll ,,1111 RiIH"/ ¡" CI,riJrilltt¡ty, p. 155. Figura 34. Por cortesía del Muscum of Fine Am, UoslOn. Mas.~, Figura 35. Nalionat Gallery of Art, Washington, D. C. Cok><:cción S:mmcl H. Kress. Figura J6. Fotografia: Alinan. Figur:I H. Fotobrrafia: Alinan.

Capítulo 15 FigUr:l 1. Por cortesía dl' la Bodkbn Libr.>ry, Oxford. Ms. Bodl. 269, (01. iii r<'cto. Fib'ura 2. Por cortesía de la Uodlcian Libr:lry, O.~(ord, Ms. Aucc 1'. 6. S, (01. 1 vcrw. Figllr:l 3. Futub'T:Jfia:jcan'Dicuzaide (Van), Toulouse. Fib'l.lr:l 4. r'otob'T:Jfia: jean Dicunidc (Van), Toulmls<" figur:l 5. FOlOb'T:Jfia: jean Dil"uzaidl' (Van), Toulous<'. Figura 6. Cat",dr;¡1 de Notrc-Dame, brís. Figura 7. Por cortesía de la I3ntish Libr:lry. Figur:l 8. Por cort<'Sla de la Bibliothe'll1e Naliol1ale, París.

Capítulo 16 Fib'Ur.I l. Bntish MlIS\:lI111. FOlOb'T:Jfia de Lenonnant. Figtlr:l 2. Por cortesia del Onl'nL11 Institute de la Univ"'rsidad de Chicago. Fib'llr.l J. Fotogr.1fia: Deutsehes Arcllal·olob';scllL'S lnstitlll, Atl'nas. Fib'llr.1 4. MuS\:o Nacional de Villa C,iulia. Fotob'T:Jlb: Alinan. I'igllr.l 5. Por cOrtl"Sía del Fitzwillialll MIlSelll11, Cambridge. (El MlISl'Q Fitzwilliam pone en cul-"Stión b Jutemicid,d de estas enalUas.) Fib'ltr.l 6. Fotografia: Clive Hicks. Fib'llr:l 7, DibLtiO de LYll COllslab!c-MaxwelJ. Fib"-lI" 8. Museo Arqueológico d", Oltenita, R11Illanía. I'Otob'T:Jfia (t.., Simon Constabk Maxwcll, de '11,( C"ddcssrs flIt¡{ C...ds <>jO/d f:'Ufr>¡Il'. Por cort",sía de Manja Gilllb\llas y That\1L'S amI Hudson. Figura 'l. Por cort<"Sia de la Fundación H",nry Moore.

Mapas Mapa l. Adaptación a partir d", joseph Campbell, -n'e Way <>J'/Ir Anim,,1 /J,JU'I'Il. p. 71. Mapa 2. Adaplación a partir de Marija Gimbmas, '/1,e C.. Mapa 3. Según Marija Gimblllas, <:11 Rianc Eidcr. '/T,c e/m/iec a"d II,r Bladc, p. 249. Mapa 4, Seb'Ím Manja GimbUlas, <'11 Ríam' Eisler, n,( Cimlie( aud tlJr mi/de, p. 24'1.

844

Índice de contenidos

Prólogo Prefacio

9 11

Primera parte. La diosa madre y su hijo-amante

t. El origen: la diosa madre paleolítica

21

La diosa madre como fuente creativa de vida 28 La diosa como pájaro 32 La cueva como lltero de la diosa madre J4 La diosa como luna 37 La diosa de la muerte y del renacimiento 41 La espiral y el meandro 43 Los animales 45 El ch:ull:ín S2 Mitología paleolítica S9 2. La gran diosa neolítica del cielo, la tierra y las aguas 67 La vieja Europa 7S La gran madre: diosa de la vida, de la muerte y de la regeneración 78 La diosa p:íjaro: la señor:! de las agu:!s superiores 81 El huevo 84 La diosa pez 87 La diosa serpiente: la diosa de las aguas inferiores 88 La diosa de la vegetación 91 La diosa de los animales 93 El oso 93 L1 cierva 94 El perro 9S La mariposa y la abeja 96

845

El dios 98 <;atal Hi.iyiik, Anatolia 106 La dios., que da a luz 110 La diosa de los animales IIZ La dios., de la vegetación 113 El dios liS Los megalitos 117 Malta 126 3. Creta: la diosa de la vida. de la muerte y de la regeneración 133 La dios., de la doble hacha 140 La diosa abeja 146 La diosa dd nudo s.'grado 149 La diosa de los animales 152 La diosa pájaro 153 La diosa de la regcncración 156 La diosa y d toro 158 Dos diosas y el Ilij'io 160 El hijo-am:mte de la dios:!. 161 La .dam3 del laberinto. 165 La 1I,:yeJlcl3 dd Minitallro 167

ot. La Edad del Bronce: la diosa madre y su hijo-amante 175 La cultur.l de la diosa en I:t Edad del Bronce temprana 179 La separación de la naturaleZ3 182 Las invasiones arias y semíticas

186

El orden del patriarcado 189 El ritual del sacrificio 191 El sacrificio del rey dios: ritual regicida El sacrificio en b Edad del Bronce 197 L, guerra como sacrificio ritual 199 La degeneración de la diosa madre 200 La diosa de la guerra 202 InA;lción mítica 203 L.1 «gran invasión_ 205

196

5. Inanna-]star: diosa mesopotámica de las grandes ahuras y las grandes profundidades 209 Sllll1er 212 El templo sumerio 219

846

La diosa Inanlla 220 Inanlla como gran madre 227 Inanna como hieródula 23J lnanna como reina del ciclo 236 Inanlla como diosa de la tormenta 237 Inanna como diosa de la guerra 239 Inalllla y las leyes 242 La diosa y su hijo-amante 244 El matrimonio sagrado 248 El descenso de Inanna 254 El sacrificio dd lujo-amante 257 El illfrallllllldo 262

Isis de Egipto: reina del cielo. la tierra y el inframundo La historia de Isis y Osiris 268 Orígenes de his 288 bis como trollO 294 lsis y Hathor 296 Isis y Nut J01 lsis y Maat JOS La diosa de los milllombres 311 Diosa de la palabra del poder 312 Madre e hijo 313 La Isis helenística JIS

6.

7_

El El La El El

Tiamat de Babilonia: la derrota de la diosa 321 poelll:l épico babilónico de la creación J23 lluevo paradigma de la consciencia 331 guerra como si.stcma de valores de 1:1 Edad dd Hierro mito dd héroe 342 gran dios padre 3411

J36

8. Diosas de Grecia: Gea. Hera, Ártemis y Atenea 351 Cea 3SS Hera 361 Zeus 367 Ártemis 372 Dios" de la caz" 376 Dios" virgen dd p"rto 377 Ártemis y d s"crificio 379

847

265

Ártemis y Hécatc: diosas dc la IUlla creciente y de la oscura luna nueva 380 Ártemis dc Éfeso 382 Ártelllis y Apolo 383 La dios:l y su bija-amante 384 Atenea 385 El n:lómiento de Atcllca 388 Atenea como «diosa de la sabiduría» 391 Atene:l y Medusa 393 La dios:l y el hijo-amante 397 Segunda parte. El matrimonio sagrado 9. Diosas de Grecia: Afrodita, Deméter y Perséfone 401

Afrodita 401 El nacimiento de Afrodita 404 Afrodita como reina dd cielo y de la tierra 40!! Afrodita puesta en relación 412 Afrodita y Adonis, su hijo-amante 414 l)ellléter y Pcrséfonc 417 Las Tcsllloforias 426 Elcusb 429 El mito lunar 438 Triptólclllo 438 La espiga de trigo 442 10. Cibeles: la gran diosa de Anatolia y Roma 445 Los orígcnes dd nombre de Cibeles 449 Las invasiones hititas y frigias 452 Cibeles y el imperio Romano 455 Los ritos de Cibeles 460 Atis 462 Atis y el hombre verde 466 El ritual de sacrificio y los misterios 469 11. La Edad del Hierro: Yahvé-Elohim, el gran dios padre Yabvé-Elohim como el «hacedol"J) de la creación 477 Los dos mitos de creación 479 L1 creación del hombre y la mujer 480 Versión 1: Sacerdotal 480

848

473

Versión 2: Yahvista 480 Versión 3 481 La creación de Eva 483 La Uiblia como mito y metáfora 484 La influencia de Slllner, Babilonia y Egipto en el antiguo Testamento 485 Yahvé-Elohim como dios trascendente 492 La imagen de Yahvé-Elohím como exclusivamente masculina 497 Yahvé como dios guerrero tribal 499 La evolución de Yahvé 502 12. La diosa oculta en el antiguo Testamento 505 Los querubines 508 La diosa cananea 513 A.~erá 513 Anat 515 Astarté 517 La dif.,mación de la diosa 519 Moisés como hijo-amante de la diosa 525 El pueblo de Israel como novia de Yahvé 526 Salia (Hokmá): la novia celestial de Yahvé-E1ohílll 529 Los orígenes de Salia 530 El matrimonio sagrado 5311 13. Eva: la madre de todo viviente 549 El derrocamiento de la diosa madre 555 El paraíso 559 El árbol de la vida y el árbol del conocimiento 559 La serpieme 563 De mito a doctrina 565 La caída como mito del nacimiento de la cOllSciencia 569 Eva en la cultur.l hebrea 573 Lilil 575 Eva en la cultura cristiana 580 Eva y Pandora 581 Eva como creación secundaria 585 Eva como sustancia inferior 587 Eva, la serpiente y el diablo 589 Eva como tentadora y como pórtico del diablo S92 Eva y el cuerpo 597 El pecado original 600

849

María como la segund:l. Eva 606 Eva en la teología protcst;ll1tc 609 Eva y la natur:J.kza 6tJ 14. María: el retorno de la diosa 619 La construcción de b illl:l.gen de lln:! dios:! 621 María como la gran dios:! madre 629 M;¡ría como diosa que da a luz 634 El mito lun;lr 638 María como rein:! dd ciclo 640 Marb como segunda Eva 646 M;lrí;l: b diosa perdida de la tierra 649 Marí:l como diosa de los animales 655 María COI1\O dios:! de la muerte y del infr:!IlHllldo 658 Mater Dolorosa 661 La Virgen negr.t 663 M:!rí:! Magdalena 66S M:!ría como dios:! de la guerr:! 671 María como hija de Al1:1, b gr:lll madre 671 María y el Espíritu S:!lltO 674 Jesús en la tradición del bija-amante de la diosa 67S El matrimonio s:!g",do 683 15. Solia: madre, hija y novia 691 L;¡ pérdida de lo femenino en b imagen del Espíritu S:!llto 694 El cristianismo gnóstico 699 El matrimonio sagrado del alma y el espíritu 706 El Evangelio de Tomás 707 La androginia de 10 divino en el cristianismo gnóstico 710 Las mujeres como discípulas y maestras de gnosis 715 Sofia en los alias oscuros y en la Edad Media 718 El resurgir de la Sofía gnóstic:! 720 La Sekiná 723 L1 Virgen negra 728 Alquimia 732 El grial 737 La Cenicienta 740

850

16. El matrimonio sagrado de la diosa y el dios: la reunión de la naturaleza y el espíritu 745 Adición a este capítulo 171 Apéndices 1. Tiempos prehistóricos 773 2. Los Ev;¡ngelios cristianos 775 El apelativo de .Cristo~ 717 3. La pérdida de la tradición y de las imágenes de la Sabiduría divina, el Espíritu santo y la reina de los cielos 17~ Notas 785 Bibliografia 817 Procedencia de las imágenes 837

851

El Árbol del Paraíso

1. Mitos y símbolos de la lndia

7, El libro de los muertos tibetano

Heinrich ZilUlIlcr

Edición y traducción d" Ramon N. I'rats

Prólogo d... Jos"ph Call1pbdl

8. El silencio del Buddha

Tradu((icí" dI' Franósf<) '",rrt's O/illl'r

Una intrnduccion al atl"ÍmlO rc1igioso RaimOIl Panikkar

2. El vuelo mágico

y otros textos

9. Dioniso

Mircea Eliadc

Mito y culto

E,lición y traducción d" ViClOria Cirlm

Waltcr F. Otto Trm/u((iál1 ti/' Crisl¡ul, G
y Amador Veg.l J. Upani~ads

Prologo de Raimon l'anikkar

10. Sufismo y taoísmo Vol. 1: [hu 'A rabi

Edicion y traducción de Daniel de PallLla

Toshihiko Izutsu

"'radllrr!ón ¡Ir Ihmt,-I-IrIi',¡r Swl'l'z Gi",rd 4. Cuerpo espiritual y Tierra celeste

Dc1 Irán rnnddHa al Idn chiilJ

Vol.

Hcnry Corbin

Tradurci,'" rJj'

111",

11. Sufismo y taoísmo

Cris/im' Cres}1
11:

Lanzi y Zhuangzi

Toshihiko Izutsu T",dll((¡tÍu de Arme-IN/i'm' Swl,.,.z Gir/mI

S. Las iluminaciones de La Meca animales~

T"xtos t:Scogidos

12. El origen mllsical de los

lb" 'Arabl Edicion y traducción de Vinar I'alkj:l

símbolos en la mitología y la escultura antiguas Marius Schllcidcr

6. Las grandes tendencias

Gcrshom Scholclll

13, El fruto de la nada y otros escritos

rr"duai,l" d,' Ik
Maestro EekhaTl

de la mística judía

Edición y traduccion de Amador Vega

14. La Trinidad

21. La religión gnóstica

Una t·"pcricnda humana primordial

El mensaje: del Dios E:
Raimon Panikkar "i'mJ..cri';II dr Marid ·I,n",,., r A.l.'"s,íll UIH''::

Hans jonas I'rólOb'O

oc' Jose

Montserr:1t TorrCllS

'rrIlJ,,«jJ., tk Mnld",

lS. Tao te king

G",;rm:.::

LIbro del cuno y d., la virtud Lao zi

22. El hombre de luz

I'rólogo de Fr,u1{ois jullicll

en el sulismo iranio

Edición y tr.lC.lucción dc Allllt-H':lcnC" Suin:z

Henry Corbin

Ginrd

I'rólOb'O de Ab'1.lstin lópC"z Tob:Ij:l'l "-rm/¡KtiJ.r tk María Ttlb.. Y" , A.l,mslíll

Upr.::

16. Visión en azul

Euudios dC" minica e:urollt'a

23. El milO del andrógino

Alois M. Ha:u

jean Libis '/'rml"rr;,11I I/r trlm;" 'Iir/""" , 1I.I!IISIII1 Lópr.::

17. Eros y magia ell el Renacimiento

24. Tcxtos cscncialcs

I ~II~

I);¡racclso

loan JI. Culianu

Edición de Jobnde Jacobi

I'rólOb'O dc Miren Eliadc '/'rad,,«iJtr dI' Nnu Clal'l'rtI

Epilogo de C. G.Jung

r /-II/hrr Rrifl1r

Tmd..rri,l" JI' Clrl"$ ¡:O"'('tI

111. La religión y la nada

25, El Vedanla y la tradición

Keiji Nishiulli

occidental y Olros ('!luyos

I'róIOb'O dc JallK.'5 W. Hdsig

·INJ..m.s., tk R"'l"d 1JofiS
Ananda K. Coomanswamy TmJ..«i';f/ JI' Mllrítl Tab,,1'"

19. La plenitud del hombre

r A.l?lm{1l Upr.::

Una criswfania Raimon Panikkar

26. Ramon L1ull y el secreto

Trl1d,,«i,ltI ¡Ir Grn",Ílr A,K«/rr..

de la vida Anudar Vega

20. Corpus Hermeticum

y del Infierno

y Asclepio

27, Del Cielo

Edieiúll dC" Ilrian 1'. Cop.·nhaver "r'lI/l1rri,l" ¡(,. }
Emallllcl Swcdenhorg

, Crislirr"

Tmdurriáll

Sl'ml1

Prólogo de

Bernh~rd

¡/I'

L..lng

Mln;" '/;rbu", y A.~uJlÍlI ú.lpt·z

28. El concepto del alma

36. Eleusis

en la antigua Grecia

Imagell arqut'típica de b madre

Jan N. Llrellllller

y de la hija

'f'mdurri"u .Ir Ml'uc/1II G"lirrrt::

Karl Kcrcnyi Trm/llrTÍ,;u dI' /\otan¡, ',;11",)'1' y Asuslin /...Ip"::

29, Los dioses de Grecia

Waher F. Otto

37. Mitos hindúes

Prólogo de Jallllle 1'Órtub.s

Edición de Wcndy Donigl'r Q'Flahcrty

Tr"dllrrión 1/1' t{m/"Ifi, fkrgr

Tmr/u«iáll .Ir M"r(" '¡i/huy" y AglIsli" /"';/II'.:/'

y Adolfi,

Mur.~lIil1

Z"rillm/i"

38. El mito de la diosa 30. OrCeo y la religión griega

Evolución dl' una Imagen

Estudio sobre el .movimiellto órfico.

Anlle BaTing y Julcs Cashford

W. C. K. Guthric l)ref.1Cio do: L.1Try J. Alderink T",durrió" dI' JI1IW V,dt11/ITd Apéndico: do: Jaullle I'órtubs

I'rologo: Sir lauren

31. La presencia de Siva

"l"r'llI
¡/f

V:lIl

d<:r

POSt

Isal!!"1 Ur-z,íi::, Aurfrh 1'i'I"rr,

!'lIblo A. '¡;"ijon,,_ 5"5"'1<1 Hlltrr/ltr y FmuTÍsfO drl Rlo FUl'ra de cokccióll

Slella Kramrisch

Tmduuió" lit' Mnrí" '/ir/JUYO y A,1;lmill U/H'::

Diccionario de símbolos

Juan Eduardo Cirlot 32. El diagrama del Primer Evangelio

y las im;ígelles de Jesús l'n el cristi'lIlislllo primitivo

Ignacio Góme:l de Liaño

33. El lemplo del cosmos La expnio:ncia de lo sagrado ell el Egipto antiguo JerclllY Naydler T",tfllrrióu dI' Mnnn T
Edición y traducción de Juan Anlau Navarro 35. El legado secreto de los cálaTOS

Edición de Francc5CO Zamboll Tmdllrri"u dI' Crsar Pahua

EpílOb'O de Victoria Cirlot

ISlIN:

1I~·711H·7H·1\

Ih-p6Jitu ICjl:al:

M-UO.lH·!OO~

Imprno en An ... o.

((Una obra larga, pero no le sobra ni una página. Es una obra de una importancia cruciaL)) Sir Laurens van der Post

Anne Baring, psicoanali'sta junguiana, fue miembro de la Internatiooa1 Association for Ana1ytica1 Psych010gy hasta 2001 y ha coescrito con A. Harvey The Mys/ie Vision y The Dioine Feminine. Jules Cashford estudió filosofia y literatura. Gran experr-a en mitología, simbolismo y folklore, ha publicado The Moon: Mylh and Image y traducido los himnos homéricos.