E l hijo hij o pródig ródigo o: Apropiación ideológica, tensiones políticas y posicionamiento del intelectual andino
Alberto Valdivia-Baselli Valdivia-Baselli The Graduate Center, CUNY Resumen Leemos la obra teatral quechua El hijo pródigo pródigo del mestizo-criollo peruano Juan Espinosa Medrano, como ejercicio ideológico de formas de desestabilización de los sistemas epistemológicos del orden colonial andino del siglo XVII: construcción poscolonial de alteridad desde un sujeto discursivo resistente que confronta los poderes de la metrópoli en América a partir de una escritura en colisión cultural, desplazamiento desplaz amiento y heterogeneidad; reapropiación del barroco hispánico como sistema de pensamiento hegemónico y constituido de poder (y de reapropiaciones de poder) en desplazamiento semántico y simbólico del auto sacramental quechua frente a su matriz bíblica y frente a su retórica hispano-cristiana. Finalmente, verificaremos a El hijo pródigo pródigo como una expresión constitutiva del discurso de validación de la voz andina como dispositivo de pensamiento americano: el intelectual andino quechua mostrado como un sujeto adelantado a la hermenéutica de la ideología hispánica-eurocentrista, productor de saberes y no solo consumidor de los mismos.
Palabras clave: Hijo pródigo pródigo, Espinosa Medrano, reapropiación, intelectual andino, tensión cultural colonial, reposicionamiento del orden epistémico E l hijo hi jo pr pr ódi go (T he pr odi gal son): son): Ideological appropriation, political confrontation, and validation of the intellectual in the Andes
Abstract We read the quechua play El hijo pródigo pródigo by peruvian mestizo-criollo Juan Espinosa Medrano, as an ideological exercise in form of epistemological system of resistance towards the colonial order of the Andes during the XVII century: the postcolonial construction of alterity by a resistant discursive subject that confronts metropolitan powers in America, using writing in a context of cultural collision, displacement and heterogeneity; reappropriation of Hispanic baroque as a hegemonic system s ystem of thought built out of power (and out of reappropriations reappro priations of power). This speech will be analyzed as a semantic s emantic and symbolic displacement produced by b y the before its biblical mattress and its Hispanic-Christian rhetoric. As a quechua’s auto sacramental before consequence, we’ll discover El hijo pródigo pródigo as a constitutive expression of the Andean validation speech (and American dispositive of thought) of the Andean quechua intellectual, established as a subject thinking ahead of the Hispanic-Eurocentric hermeneutics ideology, not only as a consumer of knowledge but creator of it. Keywords: Hijo pródigo, Espinosa Medrano, reappropriation, intellectual of the Andes, colonial
cultural conflict, reestablishment of epistemic order
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1. Movimientos epistémicos en la proto ciudad letrada americana:
Proponemos la obra teatral quechua El hijo pródigo, atribuida al mestizo-criollo peruano Juan Espinosa Medrano, como expresión de tres movimientos epistémicos desestabilizadores del orden colonial instituido en el Perú del siglo XVII: 1) apropiación ideológica del discurso catequizador eurocéntrico para reivindicar el paisaje ideológico-lingüístico americano; 2) expresión alegórica de la corrupción moral-espiritual del proyecto colonial español desde la matriz de la propia religión cristiana; y 3) posicionamiento del intelectual andino-quechua en el campo letrado a través de los dos movimientos previos: apropiación y resemantización ideológica, resistencia y denuncia de la administración colonial española. Para proponer este sistema de flujos de capital simbólico, sería importante asumir que el texto es, efectivamente, producto de Espinosa Medrano, lo que no ha quedado completamente dilucidado tanto en esta obra teatral como en Usca Páucar (Chang-Rodríguez 1991: 212-213); empero los gestos decolonizadores que propondremos no solo funcionan dentro de un trabajo autorial sino en el seno de un Zeitgeist mayor que proviene desde Guaman Poma de Ayala o Titu Cusi Yupanqui. La matriz cultural de resistencia y replanteamiento epistemológico es fundamento suficiente para las proyecciones ideológicas, políticas y culturales que señalaremos en este trabajo. Se ha propuesto al auto sacramental El hijo pródigo, una interpretación de resistencia ideológica y crítica a la administración colonial (Boisset-Brindle 2010). Nuestro primer propósito es sustentar que este movimiento hermenéutico no solo es válido en la lectura desde la matriz poscolonial del texto sino en la lectura colonial del mismo, como producto de un tiempo y una construcción de voz letrada americana particular, en el contexto del barroco indiano.
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Chang-Rodríguez explica que la biografía de Espinosa Medrano (por su condición de mestizo o criollo, tema por dilucidar) recibió un trato desigual por parte de la administración eclesiástica y pospuso sus promociones (su acceso a diferentes instancias de poder administrativo) por razones étnicas, ya que en la época sorprendía su nivel académico frente al rezagado reconocimiento de la administración colonial (188-189). Esta circunstancia está plenamente relacionada con la cambio epistémico que implica el famoso texto de Espinosa Apologético en favor de D. Luis de Góngora y Argote (1662) y podría explicar la posición de cualquier mestizo-criollo vinculado
con el mundo indígena (o intelectual indígena) que pretendiera desarrollar una postura política crítica frente a la política de lo estético en la colonia y frente al régimen de lo visible producido por esa política (Rancière 2000). Como bien señala Beverley (2008) el Apologético hace un distingo moderno entre la poesía estilístico-lingüística y la del poeta vate (teológica) que revela verdades en la misma materialidad de su escritura. Beverley hace referencia a los análisis que se han hecho sobre las declaraciones de Espinosa vinculadas a la distancia del Perú frente a la Metrópoli y a la forma peyorativa en que el mundo letrado veía a la intelectualidad americana (126-127), pero el centro de las proyecciones ideológicas que este texto propone están en el cambio político y epistémico que supone su producción en el partage su sensible del espacio americano y metropolitano de dinámica colonial: la disidencia y la autoafirmación política. La defensa de Góngora que hallamos en el Apologético es de hecho formalista; pero es un formalismo relacionado con una defensa y autopromoción criolla de lo americano o ´austral´ ante lo español. Aunque Espinosa evidentemente quiere desconectar la validación de la metáfora y sintaxis gongorina de la doctrina, siguiendo la lógica de la distinción entre agudeza de artificio y agudeza de perspicacia en Gracián, su finalidad no es tanto desconectar lo estético como tal de lo
ideológico, sino en cierto sentido fundar lo ideológico (una conciencia criolla naciente) en lo estético. Estamos presenciando aquí, en otras palabras, el nacimiento epistemológico de lo que Ángel Rama llama ´la ciudad letrada´. (Beverley 127).
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Hay, por lo tanto, dos giros epistémicos que se producen en el Apologético que sustentarán la lectura resistente y crítica de El hijo pródigo; una directa y otra indirecta: 1) el intelectual andino (americano) es un productor de conocimiento sobre la contexto intelectual de la metrópoli superior a los letrados metropolitanos o equivalente y 2) el intelectual andino produce un discurso de invención de América más epistémicamente válido que el metropolitano.
Espinosa Medrano está en este texto, y en sus textos dramáticos, lidiando con la modernidad en la que se evidencia la lógica colonial de las nuevas transacciones económicas-epistémicas
(Mignolo 2008) y, por lo tanto, actúa frente a esas formas de flujo de capital simbólico en la esfera en la que se vincula como intelectual: The logic of coloniality can be understood as working through four wide domains of human experience: (1) the economic: appropriation of the land, exploitation of labor, and control of finance; (2) the political: control of authority; (3) the civic: control of gender and sexuality; (4) the epistemic and the subjective/personal: control of knowledge and subjectivity. (11)
El cambio epistémico que propone la escritura del Apologético implica un movimiento en las políticas letradas y en la política (poder) de lo letrado. La autoridad que as ume Espinosa en el ámbito de lo epistémico y subjetivo es la de un proyecto de intervención política en el campo metropolitano y criollo letrado colonial, en donde el sujeto letrado americano se posiciona como subalterno pero se replantea en contra de ese locus de elocución no siendo sujeto a control de conocimiento y de subjetividad , más bien, produciéndola en contra del centro del poder.
2. Hermenéutica de resistencia y retórica de la intervención política en E l hijo pródigo
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Textos como el Apologético o los dramas quechuas coloniales como El hijo pródigo no pretenden replantear el poder en sí, ni reconfigurar los centros de poder en un sistema colonial, en un ámbito político hegemónico, sino replantear el sistema de poder, sobre la base de derechos epistémicos. La periferia política no pugna por el centro político en este caso sino por la constitución del derecho a ser construido por sí mismo y no a ser invención del centro. Esta forma de pensamiento de resistencia (con ambiciones ulteriores políticas o no, administrativas o no) está en la base de gran parte de la finalidad y de los mecanismos del auto sacramental El hijo pródigo en quechua, ya que este incorpora en su dinámica estética e ideológica dos movimientos
fundamentales para la disidencia discursiva (Chang-Rodríguez 1991), complementarios y constructores, conjuntamente, del movimiento epistémico propuesto en el área andina desde Guaman Poma y desde los ecos discursivos de Vilcabamba: 1) reapropiación del sistema retórico-cultural europeo (auto sacramental-parábola novotestamentaria) y del discurso catequizador para la producción de semiosis alternas; 2) construcción de alegorías de resistencia
epistemológica a partir de la retórica reapropiada. Primero, El hijo pródigo atribuido a Espinosa Medrano se apropia de la parábola de Lucas del texto central de la tradición literaria e ideológica de Occidente, La Biblia; de esta manera la matriz de divulgación católica se instaura en el centro de la retórica del texto como significante inestable, el que va a ser cooptado de semántica sutil y alegórica para lograr los propósitos de resistencia y reconfiguración epistemológica ya señalados. Por otro lado, el texto usa la matriz retórica del auto sacramental, texto literario (teatral) de divulgación ideológica que, en El hijo pródigo quechua colonial es forma del significado (sistema estructural) pero no sustancia de contenido (Hjelmslev 1974). La sustancia es virtual , en este caso, connotativa al contexto
colonial, al giro epistemológico y a las producciones de significado que se tensionan entre las
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culturas expresadas en el texto: la quechua y la hispana, la administrada y la hegemónica. El texto teatral que utiliza de modelo Espinosa Medrano es, probablemente el auto del español Josef de Valdivielso (Boisset-Brindle 2010), lo que la episteme quechua reinserta en su sistema de signos y significantes para construir ecos ideológicos probablemente más fáciles de decodificar para el espectador colonial indígena que para el lector contemporáneo. Segundo, como bien lee Boisset-Brindle (2010) los significados ocultos de El hijo pródigo pertenecen a una estructura general de virtuemas alegóricos en las que están incluidas las demás obras teatrales andinas-quechuas coloniales. La parábola de Lucas (base retórica) y la función catequizadora de la obra (base ideológica) funcionan como significante vaciado que construye
una intervención cultural y epistémica en la distribución de lo sensible de la política de lo estético y de lo político en el ámbito letrado y no letrado de la escena teatral andina colonial. Si el Apologético pretendía desarrollar una intervención epistémica, política y estética en la Metrópoli, en el centro, y en las periferias criollas, El hijo pródigo es un evento dramático que interviene una comunidad política particularmente periférica (el otro del otro americano), indígena y quechua letrada. Cierto es que se debe asumir una heterogeneidad importante en la escena teatral colonial, pero las restricciones que implica la lengua quechua permite que asumamos que la matriz ideológica que pretendía este auto sacramental intervenir estaba en el centro de la más alterna periferia del mundo andino: el americano quechuahablante. Bien señala Boisset-Brindle (2010) que un elemento indicial fundamental de la hermenéutica alegórica propuesta en el texto teatral es la preponderancia que se le da en el auto quechua a la salida al mundo del protagonista frente a la que la parábola le da a la salvación de protagonista
en Lucas y la apropiación del texto en el sistema sígnico del mundo andino. La primera señala el
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giro mundano que se le propone al espectador americano y la segunda, la definición del locus epistémico que va a ser objeto del discurso alegórico.
Están los específicos lugares geográficos, todos en la región andina, como Potosí, conocido centro minero de donde se extrajo abundante cantidad de plata durante la época colonial; o Laicacota, que es otro lugar de donde se extrajo plata; y Condorama, región minera en la zona del Colca (Arequipa) de donde se extrae oro y plata hasta hoy en día. Aparecen también prendas que conformaron la vestimenta del Inca como el champi; arma de combate en forma de hacha e insignia real del Inca (Meneses 260); la maskapaycha; borla de color rojo que iba sobre la frente del inca (Meneses 518); o el llauto; banda tejida con lana de vicuña e hilos de oro que los incas llevaban alrededor de la cabeza (Meneses 90). (Boisset-Brindle: 129)
El panorama en que se inserta en el texto es, por lo tanto, andino (se agregan alimentos y bebidas típicos), lo que nutre al significante católico y a la forma de contenido auto sacramentalcatequizador de peso sígnico permitiendo que la tensión significante-forma de contenido y
sustancia sea productiva. La propuesta no es situar transculturando el mensaje cristiano en boca de personajes andinos simplemente, sino tensar esa interacción cultural en el seno del signo y
permitir recursividad semiótica.
Espinosa Medrano escondió una denuncia hacia el conquistador español en El hijo pródigo, ya sea contra la autoridad civil: virreyes enviados desde la península para ocupar tal cargo, gobernadores que fueron antes conquistadores y fundadores de ciudades; o la autoridad religiosa, es decir, los clérigos que vinieron desde España o que nacieron en territorio colonial. (BoissetBrindle: 129)
El cambio epistémico que se propone en El hijo pródigo es notablemente potente, porque implica una crítica epistémica al europeo colonizador desde el interior de la estructura ideológica que sustenta su episteme: la ideología cristiana. En la parábola novotestamentaria, el hijo pródigo,
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luego de conocer el mundo y de sufrir las consecuencias pecaminosas de conocerlo , debe arrepentirse, regresar a casa del padre para lograr la salvación. En el auto quechua, el hijo pródigo colonizador ha pecado dentro de su misma episteme cristiana en el mundo americano (andino) y debe retornar a casa del padre (‘Kuyaj Yaya [Padre Amoroso]) , en un doble giro interpretativo: retornar a España y/o a los valores cristianos que respetan la creación, el mundo (América) para salvarse dentro de su propia epistemología. El movimiento semiótico es lúcido y tenso, y disponible para la lectura de los sujetos coloniales quechuas a los que iba dirigido el auto. Boisset-Brindle, además, pone en evidencia el hecho de que es Cristiano el nombre que lleva el hijo pródigo (uno de los pocos casos de nombres en español del auto), lo que haría coincidir al hijo pródigo con la República de Españoles en el Virreinato del Perú. Además, la ambición desmedida de U´ku (alegoría del cuerpo y criado de Cristiano) sería fácilmente, en contexto andino quechua, identificada con la sed materialista de los españoles y no con ningún peligro del que salvarse desde el mundo indígena colonial.
U´Ku ¡Dámelo! Diez veces beso, Mil veces os beso, Blancas mazorcas de Potosí Papas de Laikakota y Pacus Y hongos de Condoroma. Sois la alegría de mi corazón Con vosotros se vive alegremente; Con vosotros mi vientre No morirá de hambre. Sólo de teneros en las manos,
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La boca me hace agua. En una mano oro rojo, En la otra, plata acuñada1. (Espinosa Medrano 1967: 15)
El eje del giro ideológico en que Espinosa Medrano nos proyecta para desplazar el pretendido sujeto receptor de la parábola del indígena al español colonizador son los versos que relacionan comida (frutos de la tierra) con los metales preciosos de lugares mineros paradigmáticos de la colonia peruana: “Potosi parakai chojllo, / Laikakota Pacuspapa / Condoroma k’allampa”
(Middendorf 1841: 10). Por otro lado, la salida del hijo pródigo de casa (la España católica) para conocer el mundo, en el auto quechua está claramente relacionada con el mundo andino: lo que viene a conocer Cristiano es el Tawantinsuyo. Mundo aparece en la obra con la cabeza adornada de Maskaipacha (signo real inca), armado con el champi (arma noble inca): “MUNDO, das Haupt mit der Maskapaicha
geschmückt, mit dem Champi bewaffnet, begleitet von ‘POSOKO, PILLUNKOI und HUAINA ‘KARI.” (Middendorf 1841: 15)
Mundo
UKU. Kohuai caiman! 1
Chuncataraj much’aicusaj, Much’aicusaj huarankata.
Potosi parakai chojllo, Laikakota Pacuspapa Condoroma k’allampa
Sonkoypa cusinmi canqui Kanhuanmi cusi causana Mana kanhuan-ka yarkaimanta Ch’unchullñiypas kamparmanan, Kam maquiypi captiyqui-ka Tonkorñiypas ‘hok’oyanmi. ‘Huj maquiypi sani champi ‘Hujpiri kollke takaska (Middendorf 1841: 10)
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Le raptaré el corazón y el alma Yo soy el amo de (este) mundo. Tengo oro y plata a montones. Mirad el cielo Sus bellas estrellas resplandecientes Son las perlas de mi diadema; Esta cubierta azul cristalina me sirve de manto; El sol de rayos dorados, donde estoy, Luce la claridad y emana calor. Con mis gozos y mi riqueza Pronto le haré olvidar a Dios2. (Espinosa Medrano 1967: 20)
Es fundamental en este fragmento la identificación de Mundo personaje alegórico con el mundo real, ya que en el original el quechua expresa un predicado nominal de existencia ( Ñoka [ Ñuqa] , cani ´yo´, ´soy´, Apu Mundo ´ el gran-importante mundo´ ) y no de función (“soy el amo del mundo”), como se propone en la traducción que manejamos. Esta diferencia aboga en favor de
un locus más mundano y, al ser el mundo un inca, absolutamente relacionado con tierras andinas. El verso “Pronto le haré olvidar a Dios” con que se cierra este fragmento es también esencial
para la lectura autoepistémica , porque problemático en la traducción. El sufijo quechua – pa en sustantivos como Dios, en Diospa, es un posesivo genitivo que puede significar mi o tu. Sin
Sonkonta, animanta apasaj. Ñoka Apu Mundo cani, 2
Koriy kollkey sunt’u sunt’um. ‘Hanaj pachata ‘kahuariy: Sumaj k’anchaj koillur.inpas Cai llait’ uypa piñillanmi,
Chai ankas kespi catananpas Ñokap yakollacunaymi; Kori sun’ka Intim caskaypi Sumaj k’anchan, rauran ‘panchin. Cakeyhuan, ‘ kapaj cayñiyhuan Diosta u’t’kai konkachisaj. (Middendorf 1841: 15)
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embargo, fundamental es que el dios al que se refiera la obra no sea ningún dios andino sino el dios extranjero, el dios hispánico. Pese a la andinización propuesta por el auto sacramental, referencias clave como Dios o Palabra de Dios (personaje que se envía a guiar a Cristiano en su camino por el mundo, símbolo de la moral cristiana) no son andinizados, incluso cuando son traducidos ( Diospa Simin, ´Habla-voz de Dios´). Espinosa Medrano no ha propuesto andinizar al dios cristiano construyendo una tensión epistemológica muy conveniente: el dios al que se refieren es extranjero, por lo tanto, extraño al mundo andino; el dios extraño al mundo andino es el que se pretende enseñar como el verdadero , por ello la imposibilidad de ser alegorizado identificándolo con algún dios del panteón andino ( Inti, Wirakocha, etc.). El movimiento de ambigüedad en el dispositivo Diospa cumple con las proyecciones semánticas recursivas propuestas desde un principio en el auto: es conveniente al aparato colonial y se permite, a la vez, la lectura resistente. Otro paralelo importante que se desarrolla en la obra entre la peripecia de Cristiano y la imagen del conquistador español-colonizador es la presencia simbólica de la mujer-lujuria inca Aicha, haciéndoles recordar a los espectadores las tentaciones en las que los conquistadores cayeron al forzar sexualmente a las vírgenes del sol incas y a otras mujeres del imperio. El doble movimiento significante es aquí también notable: la noción cristiana medieval de la mujer culpable de la lujuria del hombre está también presente en la primera lectura de Aicha, pese a que el espectador andino relacionaría fácilmente al Cristiano llegado a tierras incas lleno de deseo por Aicha con el conquistador que deshonró a las mujeres del Tawantinsuyo. La obra de teatro hispanoandina plantea un quiebre fundamental en el momento en que la perdición de Cristiano es producida por el juego de azar. Había una cruzada muy importante en el mundo católico en contra de los juegos de azar, en los que se veía la corrupción y la
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decadencia espiritual y el mal. Sin embargo, es interesante la implicancia que el juego de azar tiene con la codicia por el dinero que involucra otra vez el mensaje cristiano catequizador general con una ambigüedad alegórica referida al conquistador español, al administrador colonial, que en un juego de azar se aventuraron al Perú por codicia de metales preciosos. Cristiano juega a los dados con varios personajes del mundo (incluso con el criado del Mundo y
con Aicha) y va perdiendo, poco a poco, todo lo que tenía (paralela decadencia material y moral).
El hecho de que todas estas debilidades puedan atribuirse tanto al español como al indígena, coloca a ambos pueblos en el mismo plano cualitativo. Esto es sumamente relevante en cuanto es consistente con la ideología de Espinosa Medrano (BoissetBrindle: 141)
En la versión española del auto no existe el personaje alegórico U´ku, cuerpo, compañero de Cristiano y, en buena medida, responsable de la perdición del mismo. Este símbolo, en la versión
quechua, de la contemptus mundi medieval tomista equilibra el significante auto-ideología cristiana en la obra y lo proyecta como un sistema complejo de trasnculturación en donde la
matriz providencialista cristiana está inserta (tomemos en cuenta que Espinosa Medrano era un clérigo convencido de su fe) y la didáctica moral era uno de sus puntos teleológicos fundamentales. La universalización de la ideología y éticas cristianas en el texto no invalida, sin embargo, la multidimensionalidad hermenéutica y la productividad epistemológica que supone la crítica a la administración colonial incluida en su lectura alegórica. La estrategia que proyectó Espinosa Medrano sobre su significante vaciado de sentido esencial no buscaba burlar la censura eclesiástica, probablemente, sino la administrativa colonial.
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Es evidente, pues, que El hijo pródigo señala un cambio epistémico desde el letrado a las clases heterogéneas del mundo andino (gracias al alcance oral del teatro) en donde la producción de conocimiento y producción de significados se constituía en el mismo momento de la representación, en la lectura alegórica del texto que el quechuahablante colonial pudiera hacer, en búsqueda de ser productor de su propia invención epistemológica. El hijo pródigo, pues, le devuelve a los americanos quechuas del área andina sus derechos epistémicos a determinarse conocimiento autogenerado, a resistir las producciones epistemológicas que de América se construyen desde la subjetividad de la Metrópoli y a cuestionar todo un sistema políticoadministrativo que replantea el sistema de flujos de capital simbólico y de posicionamiento ideológico frente al régimen colonial establecido.
3. Tensiones culturales: lengua, transculturación, régimen colonial y poder epistémico
Sabena (2011) nos recuerda que una de las formas con que se buscó construir capital cultural en la América virreinal fue el manejo de la cultura letrada, el eruditismo (herencia de prestigio probablemente de la propia metrópoli española en el Barroco). Espinosa Medrano es un caso evidente de este sistema de agencia frente a su condición de letrado periférico, como hemos señalado supra. El Lunarejo se alínea [sic] en las filas de quienes defienden a la oscuridad como portadora de luz para el ingenio, resabios de la concepción humanista con las evidentes complejizaciones barrocas (247)
Esta elitización del sistema retórico que propone el sistema de capital simbólico en el que se desarrolla Espinosa Medrano sería también pista fundamental para comprender la existencia y
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estructura de mensajes cifrados en su teatro. Siguiendo esta línea de pensamiento, el Lunarejo no esperaría proponer derechos epistémicos al pueblo indígena todo sino al letrado quechuahablante receptor de su teatro. Los americanos, como los europeos, dignos de construir conocimiento, y de construir los conceptos que los constituyen como objeto de conocimiento, son solo aquellos que pertenecen a la comunidad (ciudad) letrada, aquellos pocos que realmente comprenden porque saben y no la generalidad de la población. Aquí podemos descifrar otra razón por la que los
movimientos de ambigüedad se producen en el teatro de Espinosa; es muy probable que su pretensión política y epistémica hubiera sido muy diversa según el diverso público que la viese: al lego, la doctrina moral; al letrado, el giro epistémico. Sin embargo, ni siquiera el mismo Espinosa Medrano podría haberse adelantado a las lecturas de su propuesta alegórica, pese a su probable intención elitista. La red ideológica en la que se movía Espinosa Medrano proyectaba sobre él este tipo de jerarquizaciones resultado del pensamiento de la red cultural europea de la que él era también producto.
Espinosa Medrano forma parte activa de esa ciudad letrada que maneja los signos en el espectáculo del poder virreinal, acudiendo a su legitimación. El más encendido alegato de la retórica gongorina está en la construcción del texto del Apologético donde emplea los recursos del escritor español. . . . El Apologético exhibe las marcas de nuestra producción crítica. Por un lado se trata de un discurso colonizado donde se observa los procesos transculturadores que permiten la emergencia de un paradigma enajenante y la ausencia total de un referente, que se hace más presencia en eso mismo. Pero también supone la osada apropiación de la palabra del colonizador y su transformación. (Perili 72-73)
Este sistema de reformulación sígnica escénica americanista produce un mestizaje cultural en medio de ecos de resistencia y debate ideológico y político, mientras la matriz lingüística desarrolla sus propios desplazamientos, trazos y différences que la atraviesan como producto colonial tensionado desde el mundo andino. Espinosa Medrano pudo manejarse dentro del
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territorio de legitimación colonial y de equiparamiento letrado usando las armas letradas de la Metrópoli, pero no dejó de lado la voz de la resistencia en aquello que sentía como deber letrado y erudito también: señalar las faltas de la autoridad metropolitana (letrada en Europa; administrativa en América) frente a ellos mismos y frente al quechuahablante lector de alegorías subversivas. Por otro lado, el uso del quechua en el auto sacramental y la andinización de la parábola bíblica producen en sí mismos tensiones que reparten ecos ideológicos en muchas direcciones. Como hemos visto, la decisión de usar determinados vocablos en castellano y traducir otros, de quechuizar algunos conceptos y otros no, señala una propuesta ideológica particular que permite ambigüedades en la lectura. Sin embargo, el mismo hecho de que el quechua exprese una realidad europea constituye una tensión que evidencia la heterogeneidad de la transculturación y
la imposibilidad de un mestizaje armónico (Cornejo Polar 2003). Al interior de las ideologías culturales de ambas lenguas hay resistencia en dialogar y, además, resistencia a subordinarse. El quechua en este texto no es, por supuesto, un vehículo vacío de los valores cristianos catequizadores, ni tampoco de la crítica velada a la administración colonial. El quechua, en este texto, es el acto, la materialidad de la resistencia, el signo del pueblo vencido que lucha por no ceder culturalmente y ser arrasado como matriz de pensamiento. Incluso dentro de la lógica colonial letrada (de capitalización simbólica) en la que está inserto El Lunarejo, su quechua es el quechua de la cultura andina subalterna, resistente y constructora de una voz mestiza americana. Es esta tensión la que permite y produce la alegoría resistente en El hijo pródigo y la que se constituye en otro signo de resistencia material per se.
En el fondo, si cada wanka es un verdadero campo de batalla de significados que se sobreponen y se solapan, compitiendo y negándose entre ellos, aunque a veces encuentren rutas subterráneas
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de azarosas coincidencias, y si en muchas crónicas hay constancia más o menos obvia de estas fracturas internas, en algún momento insubsanables, como en las de Garcilaso o Guaman Poma; y si – por otra parte — ambos géneros delatan que el orden fundamental de sus relaciones no es otro que el de los conflictos más ríspidos, entonces el examen del discurso opuesto, el de la homogeneidad, no puede menos que abismar aún más el contenido y el funcionamiento de la categoría de contradicción. (82)
Las fracturas ideológicas, los conflictos de poder, las tensiones culturales son compendios de significados que se proyectan más allá de los intereses letrados, políticos y epistémicos de Espinosa Medrano, pero que, a su vez, forjan su plataforma básica para poder constituirse en la voz del cambio epistémico, de la resistencia letrada quechua y, al mismo tiempo, espejearse en un alter ego colonial que lucha en la ciudad letrada por el poder simbólico al interior del sistema que él mismo pretendió reconfigurar.
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