Hermes Benítez
Colección
OTROS TÍTULOS DE ESTA SERIE: El lenguaje de la noche Stanley Krippner y Rosa Anwandter (editores) •
El poder mágico de los sueños Rosa Anwandter •
Freud, judío y ateo Luis Pérez
E
l mayor y más global reto de la ciencia en los últimos cien años es el imperativo teórico y técnico de incluir la subjetividad, las propias esperanzas y las creencias en el marco de la investigación científica. Así, se cuestiona y reescribe la clásica concepción de un mundo entendido sin la necesidad de descifrar, a la vez, las claves de nuestra propia experiencia. La urgencia por saber más surge a partir de un volumen creciente de descubrimientos que muestran un nuevo límite y desafían la comprensión científica, a medida que nos acercamos cada vez más a desentrañar los confines de la materia y el universo. Este es el camino de una ardua búsqueda de respuestas a las preguntas fundamentales que se ha hecho la humanidad desde sus comienzos: ¿qué es la conciencia?, ¿es posible trascender a la muerte?, ¿existe el espíritu más allá de la materia?, ¿existe Dios? La colección Ciencia Límite se propone presentar un panorama de las diferentes áreas de investigación que se han dedicado, a veces de forma inesperada, a comprender estos misterios.
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Hermes Benítez
Colección
OTROS TÍTULOS DE ESTA SERIE: El lenguaje de la noche Stanley Krippner y Rosa Anwandter (editores) •
El poder mágico de los sueños Rosa Anwandter •
Freud, judío y ateo Luis Pérez
E
l mayor y más global reto de la ciencia en los últimos cien años es el imperativo teórico y técnico de incluir la subjetividad, las propias esperanzas y las creencias en el marco de la investigación científica. Así, se cuestiona y reescribe la clásica concepción de un mundo entendido sin la necesidad de descifrar, a la vez, las claves de nuestra propia experiencia. La urgencia por saber más surge a partir de un volumen creciente de descubrimientos que muestran un nuevo límite y desafían la comprensión científica, a medida que nos acercamos cada vez más a desentrañar los confines de la materia y el universo. Este es el camino de una ardua búsqueda de respuestas a las preguntas fundamentales que se ha hecho la humanidad desde sus comienzos: ¿qué es la conciencia?, ¿es posible trascender a la muerte?, ¿existe el espíritu más allá de la materia?, ¿existe Dios? La colección Ciencia Límite se propone presentar un panorama de las diferentes áreas de investigación que se han dedicado, a veces de forma inesperada, a comprender estos misterios.
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Einstein y la religión
Einstein y la religión Relaciones Relacion es entre ciencia y creencia
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RIL editores bibliodiversidad
Hermes H. Benítez
Einstein y la religión Relaciones entre ciencia y creencia
Hermes Benítez
215 B
Benítez, Hermes H. Einstein y la religión. Relaciones entre ciencia y creencia / Hermes H. Benítez. -- Santiago : RIL editores, 2007. 158 p. ; 21 cm.
ISBN: 978-956-284-546-5 1
Filosofía moderna. 2 Filosofía siglo 20.
Einstein y la religión Relaciones entre ciencia y creencia Primera edición: agosto de 2007
© Hermes H. Benítez, 2007 Registro de Propiedad Intelectual Nº 119.988 © RIL® editores, 2007 Alférez Real 1464 cp 750-0960, Providencia Santiago de Chile Tel. (56-2) 2238100 • Fax 2254269
[email protected] • www.rileditores.com Composición e impresión: RIL® editores Diseño de portada: M3ta-Group - Comunicaciones y Marketing Diagramación: Paula Fernández Impreso en Chile •
Printed in Chile
ISBN 978-956-284-546-5 Derechos reservados. 6
Indice
Agradecimientos.............................................................................11 Nota a la segunda edición ..............................................................15 Prólogo
Cerebros y compartimientos...........................................................17 Introducción
La paradoja de la religión einsteiniana .......................................... 29 Capítulo i
El retorno de lo reprimido.............................................................. 39 Capítulo ii
El origen de la religión y sus relaciones con la ciencia ....................49 Capítulo iii
El origen de la ciencia y la religiosidad cósmica.............................. 63 Capítulo iv
Una explicación alternativa del origen de la ciencia ........................73 Capítulo v Religión y ciencia en el pensamiento de Einstein ............................ 93 Capítulo vi
La religión de Einstein, balance final ............................................107
Epílogo.......................................................................................
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Apéndice
Biocronología de Albert Einstein .................................................. 139 Bibliografía
Estudios biográfcos ..................................................................... 149 Escritos de Einstein ...................................................................... 149 Otros estudios ..............................................................................150 Bibliografía complementaria ........................................................155
Einstein y la religión
A los amigos del grupo de profesores y alumnos del antiguo Liceo Darío E. Salas, por su fraternal acogida y apoyo, así como por su valentía y empecinamiento en mantener vivos los valores morales e intelectuales de un Chile mejor, que ya no existe. V. O. P.
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Einstein y la religión
Agradecimientos
Deseo manifestar aquí, públicamente, mis más sinceros agra-
decimientos a quienes se dieron el trabajo de conseguir para mí algunos valiosos materiales acerca de Einstein y su obra, tanto en lengua española como en inglés: A mi padre, Héctor Benítez Freyhofer, quien no solo llamó mi atención acerca de la signicación del libro de Félix Schwartzmann sobre la ciencia y la epistemología einsteiniana, sino que, además, adquirió y me hizo llegar un ejemplar a Canadá. A mi mujer, Alejandra Thiers de Benítez, por obsequiarme dos importantes obras sobre el tema de este estudio: Einstein lived here, de Abraham País, que complementa su excepcional biografía del gran físico, publicada por Oxford University Press en 1982; y el recientemente aparecido Einstein and Religion, de Max Jammer, que conocí cuando mi libro ya estaba escrito, pero que me vino a conrmar, del modo más inesperado, la relevancia de esta temática. A mi amigo Pedro Berríos C., por su diligente promoción de mi libro anterior, y por facilitarme la rápida consulta electrónica de algunos textos, necesarios para la preparación del presente estudio. Quiero agradecer también aquí, el interés demostrado por, así como el estímulo recibido de, aquellos que leyeron versiones 11
Hermes Benítez
preliminares del ensayo a partir del cual se generó este libro, o con quienes intercambié ideas mientras lo escribía: el Dr. Jorge Schnake C., en Santiago, el profesor Juan Rivano, en Lund, Suecia; y el Dr. Frederick P. Van de Pitte, en Edmonton.
Edmonton, Canadá, invierno 1999-2000
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Einstein y la religión
Soy un no creyente profundamente religioso. Albert Einstein
...los más grandes hombres que han sido filosófos han sentido la necesidad tanto de la ciencia como la del misticismo: el intento de armonizar ambas fue lo que hizo sus vidas, y que debe siempre, a pesar de su ardua incertidumbre, hacer de la filosofía, para algunas mentes, algo más grande que la ciencia y que la religión. Bertrand Russell
Misticismo y lógica
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Einstein y la religión
Nota a la segunda edición
Quiero agradecer, del modo más sincero, a RIL Editores,
de Santiago de Chile, por haber tomado la iniciativa de preparar y publicar la segunda edición de este pequeño libro. En un medio como el chileno, donde cada vez se lee menos, los tirajes son generalmente muy cortos, por lo que no es muy frecuente que un libro sobre estos temas llegue a tener la suerte de ser publicado por segunda vez. Como todos mis libros, anteriores y posteriores, en la primera edición de éste le daba mis agradecimientos a mi padre, Héctor Benítez Freyhofer, quien, por desgracia, no podrá participar
ahora de la satisfacción que esta segunda edición me ha provocado, porque falleció inesperádamente el día 26 de marzo del presente año, a los 85 años de edad. Su grata conversación y su interés por la ciencia y la losofía ya no podrán estimular mi
creatividad intelectual del modo que antes lo hicieran, pero su querido recuerdo, así como el amor por el conocimiento que él me transmitiera, me acompañarán siempre.
La presente no es una simple reimpresión, sino una verdadera segunda edición, pues aparece hoy aumentada en varias páginas respecto de la primera, y lleva una más extensa y actualizada
bibliografía. El autor Ñuñoa, julio de 2007 15
Einstein y la religión
Prólogo
Cerebros y compartimientos Es indudable que existe un gran interés público por la vida y
las ideas de Einstein. Lo que es perfectamente explicable, dada su extraordinaria personalidad, y la maniesta importancia y efectos de sus contribuciones cientícas en el mundo contemporáneo. Lo que no lo es tanto es que junto a este justicable interés exista en la gente una extraña fascinación por su cerebro, que, como observó Roland Barthes, llegó a tranformarse, incluso durante la vida del gran físico, en un verdadero objeto sobrenatural y mítico. Fascinación que con el paso del tiempo no habría disminuido sino, por el contrario, pareciera haberse intensificado, cuando al fallecer el sabio en 1955, su encéfalo fue puesto, sin su consentimiento, al alcance de la curiosidad científica1. Ha trascurrido casi medio siglo desde aquel entonces, sin embargo recientemente (junio de 1999), trascendió en la prensa mundial que un equipo de investigadores de la universidad canadiense de 1
Circula el mito de que antes de fallecer Einstein habría donado su cerebro a la ciencia, pero en realidad ello no es más que eso: un mito. Según se reporta en el apéndice final de la última biografía en inglés del gran físico, antes de morir este manifestó el deseo de que sus restos fueran cremados, y así se hizo, «pero no antes de que el patólogo Thomas Harvey, quien le practicó la autopsia, le extrajera el cerebro. Se suponía que la preservación del cerebro de Einstein se mantendría en secreto en aquel tiempo, pero [la información] apareció en los titulares (de los periódicos). «Le diré lo que ocurrió», dijo Helen Dukas [la secretaria de Einstein]. «Hubo una autopsia y su hijo (Hans Albert), siendo el pariente más cercano, dio, por supuesto, la autorización. Y entonces [ocurrió] que Mr. Harvey, 17
Hermes Benítez
Mac Master había establecido que los lóbulos parietales del cerebro de Einstein –estructuras que se cree vinculadas con el razonamiento matemático– eran un quince por ciento más anchos que lo normal. Los cientícos descubrieron, además, que contrariamente a lo que ocurre con un cerebro común, los lóbulos parietales del cerebro del físico no presentaban la característica división o cisura. Las interrogantes que una noticia como esta le plantea al individuo reexivo son tan abrumadoras como la inconciencia de los científicos canadienses acerca de la magnitud de los supuestos sobre los que levantan sus investigaciones. La más obvia: ¿sería suficiente una diferencia de un quince por ciento en el espesor de los parietales de Einstein para poder explicarse la enorme distancia que hay entre la capacidad intelectual y creativa del hombre o la mujer comunes, y las del fundador de la física relativista? O esta otra: ¿no podría ser que los inusualmente abultados lóbulos parietales del cerebro de Einstein tuvieran que ver con su conocida sensibilidad musical, más que con su habilidad matemática? Por otra parte, se pregunta uno, ¿cuál hubiera sido la reacción de aquel al enterarse, por ejemplo, de que el cerebro de Leibniz estaría siendo pesado y medido, con el n de poder explicar «cientícamente» su genio losóco y matemático? Creo que él no solo habría considerado esto una verdadera afrenta a la grandeza y memoria del gran pensador alemán, sino que, además, no hubiera dudado en fustigar, con alguna de sus frases célebres, a los responsables de aquella profanación. sin preguntar, había ya sacado el cerebro. De modo que no pudimos hacer nada en cuanto a ello. Y entonces [él] vino y preguntó (si podía usarlo para investigación) y el hijo dijo: ‘bajo una condición. Que no se publique nada [en la prensa], solo en artículos científicos’. Bien, entonces los periodistas se enteraron de la información. Quiero decir que el profesor Einstein nunca lo hubiera permitido» En Denis Brian. Einstein. A Life (New York, John Wiley & Sons, 1996), pág. 437. Las interpolaciones en paréntesis cuadrados son nuestras. 18
Einstein y la religión
Por fortuna no necesitamos abrir, ni pesar, el encéfalo de Albert Einstein para tener acceso a sus ideas sobre la religión; que los curiosos y los partidarios del reduccionismo biológico, extraigan de aquellos supuestos «descubrimientos científcos», las conclusiones que estimen convenientes. Por nuestra parte nos parece más adecuado y provechoso limitarse al estudio de sus ideas, y dejar a otros con entrenamiento forense la ardua tarea de establecer si su genio y creatividad pudieran ser explicadas, en última instancia, a partir de simples diferencias volumétricas o anatómicas de su privilegiado cerebro. Aunque en su mayoría relegadas a escritos o publicaciones de corte más bien popular, las ideas de Einstein sobre la religión presentan un considerable interés para el historiador del pensamiento y el filósofo de la religión, así como para todos aquellos preocupados de la vida y contribuciones de las más grandes figuras científicas de nuestro tiempo. Por desgracia estas ideas no han recibido, de parte de biógrafos y especialistas, la atención que se merecen, no porque ellos no las hayan estimado importantes y dignas de consideración, sino porque en su gran mayoría los estudiosos las han examinado solo muy superfcialmente, y no han llegado a asignarles el lugar especial que creemos les corresponde, al interior de la vida y pensamiento del sabio. De allí que nos haya parecido importante y necesario poder subsanar aquella injusta situación, dedicándole, hasta donde sabemos, por primera vez un libro entero al examen de las creencias religiosas y las opiniones de Einstein acerca de la religión2. Digamos, en primer lugar, algo sobre la gestación de este estudio. El pequeño volumen que ponemos aquí a disposición de los lectores creció a partir de un ensayo de cierta extensión 2
El presente libro es, probablemente, el único existente sobre el tema en lengua española. Aunque no llegué a conocerlo hasta después de terminada 19
Hermes Benítez
pensado originalmente para hacer las veces de capítulo octavo de mi libro anterior titulado Ensayos sobre ciencia y religión , de Giordano Bruno a Charles Darwin , publicado en 1999. Pero, por alguna razón, no conseguimos entonces darle una forma satisfactoria antes de la fecha de entrega de los originales. Curiosamente, una vez concluido, quizás al desaparecer el «stress» del plazo, no nos fue difícil «completar» el ensayo a partir del cual se originó el presente libro. En tal estado apareció, con casi un año de retraso, en marzo del 2000, en la revista Anales de la Universidad de Chile. «Completar» y «terminar» no deben entenderse aquí como sinónimos, porque como lo pone de manifiesto de modo tan dramático la experiencia de escribir en la era de la computación, todo texto es provisional, es decir, nunca se termina verdaderamente un ensayo o un libro, sino que se decide suspender, su proceso de redacción y corrección. No es que esto no se supiera desde siempre (aunque resulte difícil aceptar la provisionalidad de escritos como la Metafísica, de Aristóteles, o la Crítica de la Razón Pura, de Kant), lo que ocurre es que el «procesamiento de palabras» hace este hecho mucho más patente. De manera que el presente estudio contiene esencialmente las mismas ideas y argumentos presentados originalmente en la forma de un ensayo, aunque en escala ampliada. Porque es indudable que la temática de este libro es lo sucientemente rica e interesante como para justicar un tratamiento más extenso que el que conseguimos darle en aquellas limitadas páginas. Ello nos impulsó a extender el enfoque inicial, y a acometer la ardua la redacción de mi propio libro, ha aparecido recientemente un magnífico estudio de Max Jammer en inglés, con el mismo título del ensayo a partir del cual se originó aquel: Einstein and religion , Princeton, Princeton University Press, 1999.
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Einstein y la religión
tarea de reorganizar, reescribir, y expandir el ensayo original, consiguiendo darle, finalmente, las proporciones del pequeño tomo que el lector tiene hoy en sus manos. Como el libro del que habría formado parte, el propósito del presente estudio es, igualmente, la clarificación de la compleja cuestión de las relaciones entre la ciencia y la religión. En este caso de la ciencia y las creencias religioso-metafísicas de este gran científico y gran hombre que fue Einstein, quien, evidentemente, no fue ni un místico ni un filósofo de la religión, aunque haya tenido mucho de ambos. No obstante, nos pareció que siempre es interesante conocer lo que un individuo de su estatura intelectual y visión, creyó y pensó acerca de la religión, y determinar de qué manera estas creencias y pensamientos habrían afectado su obra científica. Tan interesante como es conocer la posición ante la religión de un Kepler, o un Galileo, de un Descartes, un Newton o un Stephen Hawking, y poder llegar a entender la forma en que sus creencias metafísicas habrían, o no habrían, encontrado expresión en sus respectivas epistemologías, o al interior de sus teorías físicas y cosmoló-gicas. En este libro hemos acometido algo de lo que, al parecer, los estudiosos de la obra de Einstein no se habían ocupado hasta ahora, esto es, examinar en detalle y comparar sus múltiples declaraciones y escritos acerca de la religión, que cubren la mayor parte de su carrera como científico de fama mundial y hombre público. Secundariamente nos hemos propuesto establecer el influjo que sus principales concepciones religioso-metafísicas ejercieron sobre sus supuestos meta-científicos y así, indirectamente, sobre sus teorías físicas. Puesto que Einstein no presentó nunca en forma sistemática sus ideas acerca de la religión, parte importante de nuestro trabajo ha consistido en la búsqueda, reproducción e interpretación 21
Hermes Benítez
de un gran número de pasajes sobre el tema, que se encuentran dispersos a lo largo de sus copiosos escritos no científicos. Esto exigió tener que citar un considerable número de textos, algunos de los cuales, posiblemente, no habían sido nunca antes vertidos al español. Como la mayoría de las fuentes, primarias y secundarias, que se han utilizado en este estudio son en inglés, el autor tuvo que darse el trabajo de traducirlas a un español estilísticamente aceptable, tal como podrá apreciarse en la profusión de interpolaciones que se encuentran repartidas, entre paréntesis cuadrados, a lo largo de este libro. No tenemos que pedir disculpas al lector por la abundancia de citas de los diferentes escritos del gran físico, y esperamos que esto no sea considerado defecto, sino virtud de estudio que como este, posee un carácter fundamentalmente analítico-interpretativo. En cuando a las extensas notas (además, por supuesto, de aquellas que indican la ubicación precisa de algún pasaje o cita), constituyen, parte integrante de este estudio, y no simplemente un accesorio del que se pueda prescindir. En realidad, en ellas se contienen importantes datos o consideraciones, que en un cierto número de casos se refieren a materias teológicas, o ilustran aspectos de lo que constituyen las principales tesis de este libro, pero que no han podido ser desarrollados en su texto. La cuestión de la que nos ocuparemos centralmente en este estudio ha sido muy bien encapsulada por el físico e historiador de la ciencia Emilio Segré, quien, preguntándose en uno de sus libros por el origen y la especificidad de la religión de los físicos, declara lo siguiente: «En primer lugar ella está condicionada por la época en que ellos vivieron. Problemas y sentimientos que pudieron haber sido importantes para Newton, son hoy casi incomprensibles. Aparte de esto, la educación infantil y la tradición 22
Einstein y la religión
familiar son posiblemente factores extremadamente poderosos. Tengo la impresión, sin embargo, que la ciencia y la religión son mantenidas en lo principal en compartimientos separados del cerebro, y así podemos encontrar en físicos eminentes toda clase de gradaciones, desde la [más] profunda religión ritual, hasta el [más] jurado y proclamado ateísmo»3. Evidentemente no se trataría aquí de verdaderos compartimientos, es decir, de partes anatómicamente diferenciadas del cerebro, como pudieran entenderlo los científicos de la Universidad Mac Master más arriba referidos, sino de una suerte de separación funcional en la mente de los físicos, entre creencias religiosas y convicciones científicas. Según veremos a continuación, en la constitución de las creencias religiosas de Einstein, 3
Emilio Segré, From Falling Bodies To Radio Waves . Classical Physicists and their Discoveries (New York, W.H. Freeman and Co., 1984), pág. 72. Creemos necesario reproducir en su totalidad este importante aunque algo extenso pasaje, cuyas ocho primeras líneas hemos citado recién: «En un extremo pondría a Newton y al matemático Augustin-Louis Cauchy (1789-1857), un protestante y un católico. A continuación se encontrarían victorianos tales como Michael Faraday (1791-1867), quien tenía un profundo compromiso religioso, aunque yo creo, no teológicamente enraizado; o la simple pero sincera religión de James Clerk Maxwell (1831-1979). Entre los modernos [están] los norteamericanos Robert Millikan (18681953), y Arthur Compton (1892-1926), a quienes les gustaba predicar y me parecen a mí tan extremadamente simples de mente como fervientes en su religiosidad. En el medio están Galileo y Einstein. El primero hizo muchos pronunciamientos acerca de la religión, pero mientras más se lo lee más siente uno que él no habló en serio, y que su religión se había separado del catolicismo formal y transformado en una reverencia por la naturaleza que no podía satisfacer ninguna iglesia. En otros tiempos, y sin el peligro de ser quemado en la hoguera como un hereje, Einstein me parece a mí no encontrarse [muy] lejos de Galileo, si es que puede uno conjeturar acerca de tan profundas y oscuras opiniones y sentimientos como [son] aquellos conectados con la religión. Enrico Fermi (1901-1954) era completamente agnóstico, y en el extremo del confesado ateísmo se encuentra Laplace, quien declaró que Dios era una hipótesis innecesaria, al menos para la as-
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Hermes Benítez
como en las de cualquier otro científico o persona común, puede advertirse el influjo de los condicionamientos tanto históricos como familiares y educacionales. En lo que discrepamos con Emilio Segré es en la creencia que la ciencia y la religión del físico relativista hayan ocupado compartimientos separados de su excepcional y creativo cerebro, o por lo menos que lo hayan hecho todo el tiempo. Porque es indudable que nadie puede llegar a ser un científico, ni menos un gran científico, si no se acostumbra a mantener bajo cierto control sus preferencias religioso-metafísicas, aunque curiosamente, como lo señaló el propio Max Planck, estas mismas creencias pudieran prestarle grandes servicios a la ciencia, incluso en una etapa tan básica como la recolección de datos. En otras palabras, la relación entre la ciencia y sus supuestos metafísicos es mucho más compleja que lo que pudiera colegirse a partir del símil de los compartimientos cerebrales. Porque como lo hemos mostrado en cierto detalle, especialmente en los casos de Descartes y Newton en sendos ensayos previos, a menudo las convicciones religiosas de los hombres de ciencia se salen de su compartimiento o esfera propia, e influyen y «contaminan» su obra científica, pero sin que ello implique, necesariamente, un simple abandono de la ciencia. Aunque este influjo no se ha dado, del mismo modo y en igual escala en cada científico-creyente, sino de manera diferente según la persona y la época histórica. Es suficiente una somera comparación entre las concepciones religiosas de Newton y las de Einstein, en lo referente a la función que ellas cumplen en sus respectivas ciencias, para advertir la tronomía. La religión, sin embargo, no parece haber influido visiblemente sobre la obra científica de ninguno de estos científicos». E. Segré op. cit., págs. 71-72. Los destacados son nuestros. Tendremos oportunidad de examinar, posteriormente, estas observaciones del físico y premio Nobel. 24
Einstein y la religión
brecha intelectual e histórica que los separa. Así, mientras que al interior de la física de Newton, Dios cumple un rol central, en cuanto causa creadora y sostenedora del orden y la regularidad de su Universo mecánico –capaz incluso de intervernir directamente en la reforma de su funcionamiento cada cierto tiempo–; en la física de Einstein, Dios no desempeña directamente ningún papel, sino que se limita a servir como un puro principio de inteligibilidad que no encuentra expresión inmediata en aquella. No obstante, Dios funciona como un supuesto epistemológico o metacientífico, que predetermina su idea de la naturaleza y afecta indirectamente sus concepciones científicas mismas. Tal vez no esté de más señalar que este libro ha sido escrito teniendo en mente no solo a los interesados en temas filosóficos y religiosos, sino también al lector con inquietudes científicas y dudas acerca del modo como se habrían relacionado en el pasado, y continúan relacionándose en el presente, la ciencia con la religión; sean estos creyentes en Dios, ateos o agnósticos. Porque aunque el autor tiene, como el que más, sus propias opiniones y preferencias metafísicas, algunas de las cuales son discrepantes con las suscritas por Einstein, este no se ha propuesto condenarlo o someterlo a una ataque crítico. Tampoco buscamos demostrar, por medio de este estudio, ninguna doctrina o interpretación general, ilustrada o positivista, acerca de las relaciones entre la ciencia y la religión, sino simplemente explicarnos el modo cómo una y otra se vincularon en el caso específico de Einstein. Para decirlo derechamente, lo que aquí nos interesa es fundamentalmente poder establecer la verdadera posición del sabio ante la religión, y determinar el modo cómo ella habría influido sobre su visión de la naturaleza, y así también sobre sus propias concepciones científicas. Esto no significa, por cierto, que no hayamos manifestado clara e inequívocamente nuestro desacuerdo 25
Hermes Benítez
con aquellas ideas, allí donde estas nos parecieron incorrectas o inconsistentes. Sentimos por Einstein, el científico y el hombre, una gran admiración y respeto, sin los cuales no hubiéramos llegado nunca a darnos el trabajo de escribir este libro. Pero como dice Hegel: «Un gran hombre condena a otros [hombres menores] a explicarlo». En cuanto a esto, suscribimos enteramente los sentimientos expresados por Jeremy Bernstein en 1991, en el prefacio a la segunda edición de su breve pero importante libro sobre el gran físico, cuando declara: «Todos los que hemos escrito acerca del hombre, al final come away in awe», es decir, algo libremente traducido: salimos con una impresión de admiración. Admiración hacia el hombre y sus ideas científicas, hasta donde ellas son comprensibles para un lego en matemáticas; pero también admiración hacia la hondura de su visión metafísica. Curiosamente la palabra inglesa awe es la misma empleada por Einstein para describir sus sentimientos de admiración y temor reverencial ante el esquema manifiesto en el Universo; lo que tal vez no sea una simple coincidencia porque él mismo dijo de Kepler, en una cierta ocasión, que le provocaba una gran admiración en cuanto hombre, pero al mismo tiempo que le hacía sentir una profunda admiración hacia la misteriosa armonía del Cosmos en el que había nacido, la que según Einstein se expresaría así tanto en el reino de la naturaleza como en el del pensamiento. Queremos, por último, manifestar aquí nuestra deuda y reconocimiento más sincero hacia las contribuciones de los más importantes especialistas en la vida y obra de Einstein que hemos podido consultar, tanto en inglés como en español, y sin cuya sabiduría, acuciosidad y penetración, este libro jamás hubiera sido posible, o llegado a cristalizar. Como se hará maniesto a lo largo de las páginas siguientes, tenemos una deuda especial 26
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de gratitud con las biografías salidas de las plumas de Banesh Hoffmann y Philipp Frank, pero al mismo tiempo hay que reconocer que hoy nadie puede escribir ni una sola línea acerca de las obras e ideas de Einstein sin haber estudiado seriamente antes la monumental obra de Gerald Holton, profesor de Física e Historia de la Ciencia de la Universidad de Harvard; con quien no siempre hemos estado de acuerdo, pero del que invariablemente hemos aprendido una enorme cantidad de cosas nuevas. Para facilitar, y al mismo tiempo complementar la lectura de este estudio, al nal hemos incluido como apéndice una extensa cronología de Einstein, redactada especialmente para este libro, y que hasta donde lo sabemos debe ser la única existente en lengua española.
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Einstein y la religión
Introducción
A pesar de sus muchas declaraciones, no sabemos del todo qué quiso significar Einstein con la palabra Dios. En su obra científica Dios fue el concepto gobernante –un concepto mal definido, porque, ¿quién puede definir a Dios?– pero un símbolo no solo de la pasión de Einstein por lo asombroso y lo bello, sino también por aquel intuitivo sentido de comunión con el Universo, que fue el distintivo de su genio. Banesh Hoffmann, Albert Einstein. Creator and Rebel, (1972)
La paradoja de la religión einsteiniana Entre las muchas anécdotas que circulan acerca de Einstein,
hay una que es particularmente significativa porque ilustra muy bien la general incertidumbre que ha existido siempre, entre el público educado, acerca del carácter de su peculiar actitud ante la religión. En esta anécdota, que fuera relatada por el profesor Cornelius Lanczos en un programa radial transmitido por la BBC en 1966, se cuenta que entre ciertos líderes religiosos de Nueva York se discutía, en una cierta ocasión, si acaso Einstein era un creyente o un ateo; por lo que decidieron enviar un cable al gran físico con el objeto de poder establecer su verdadera posición acerca de esta cuestión. La respuesta de éste habría sido: Creo en el Dios de Spinoza que es idéntico con el orden matemático del Universo. No creo en un Dios al que le importaría el bienestar y las acciones morales de los seres humanos, o algo en tal sentido 1.
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Lo curioso es que la respuesta de Einstein, que a primera vista pareciera disipar la duda planteada acerca de sus verdaderas creencias, en realidad no hace más que poner la cuestión en un plano losóco. Esto crea más interrogantes y problemas de los que pareciera resolver. Porque, ¿cuál era realmente el carácter del Dios spinoziano?, y ¿cuántos entienden adecuadamente (incluso entre los estudiosos de la losofía) este concepto de la deidad y de sus relaciones con el Universo? Todo lo que de la respuesta de Einstein pudiera concluirse con seguridad es que él rechazó la idea de un Dios antropomórfico que le haría demandas morales a los seres humanos. Pero esto dejaba espacio para muchas otras incertidumbres y oscuridades acerca de su concepción de Dios y lo religioso. Tales como las que se manifiestan en el fondo de pasajes como el siguiente, donde tratando de definir lo que sea la «verdad científica», el físico alude, curiosamente, a la religión: Es difícil [poder] siquiera asignar un significado preciso al termino «verdad científica». Tan diferente es el sentido de la palabra «verdad» si acaso estamos tratando con un hecho de experiencia, una proposición matemática o una teoría cientíca. [La expresión] «verdad religiosa» no comunica para mí nada en absoluto claro. La investigación científica puede reducir la superstición al estimular a la gente a pensar y examinar las cosas en términos de causa y efecto. Cierto es que una convicción, semejante al sentimiento religioso, de la racionalidad o inteligibilidad del mundo, se encuentra detrás de todo trabajo científico de alto nivel. Esta firme creencia, conectada con un profundo senti-
1
Whitrow (editor) Einstein: the man and his achievement. (British Broadcasting Corporation, 1967), pág. 50. Quienes discutían sobre la religión de Einstein eran ciertos rabinos judíos de Nueva York, y uno de ellos, el rabino Herbert Goldstein, le envió, el día 14 de abril de 1929, un cable con la escueta y directa pregunta: ¿Cree Ud. en Dios?
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Einstein y la religión
miento, en una mente superior que se revela en el mundo de la experiencia, representa mi concepción de Dios. Dicho de una manera corriente, esta puede ser descrita como «panteística (Spinoza)»2.
De acuerdo con lo anterior pareciera como si Einstein postulara doctrinas claramente incompatibles. Porque, por una parte, no creería en las verdades de la religión, pero por otra afirma que la ciencia se basa sobre un sentimiento parecido a la fe religiosa, al tiempo que suscribe la idea de un Dios de naturaleza espiritual que considera semejante al de Spinoza. Dejando por el momento de lado estas dificultades, hay que decir que, en los hechos, la referencia al panteísmo no solo no facilitó la comprensión de sus creencias por parte del público, sino que además lo transformó en blanco de la intolerancia; y en los EE.UU. (donde Einstein residió desde 1933), sus creencias religiosas fueron confundidas con sus teorías científicas, siendo sometidas a un indiscriminado ataque por los defensores de la religión tradicional, quienes llegaron a extremo de declarar que «la Teoría General de la Relatividad disimulaba el horrible fantasma del ateísmo, y al oscurecer la especulación, produjo una duda universal acerca de Dios y su creación»3. En otras palabras, la vieja acusación, lanzada también en contra de Spinoza, según la cual « pantheismus est atheismus simulatus». Pero ¿era el panteísmo de Einstein, o el de Spinoza, nada más que ateísmo disimulado? Tan confusa aparece la postura de Einstein ante la religión que incluso los propios especialistas discrepan en sus estimaciones acerca de ella, hasta el punto que parecieran estarse refiriendo a 2
3
Albert Einstein, Essays in Science (New York, Philosophical Library, 1934), pág. 11. Palabras pronunciadas por el Cardenal O’Connell, de Boston, ante un grupo de católicos, y citadas por Ronald W. Clark, en su Einstein. The
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las creencias no de la misma, sino de distintas personas. Así por ejemplo, Banesh Hoffmann dice categóricamente de aquel en su conocida biografía que «fue uno de los más religiosos de los hombres»4. Mientras que Jeremy Bernstein, en la introducción biográca a su libro sobre Einstein, arma lo siguiente: «Aunque consistentemente agnóstico con respecto a cualquier creencia en un Dios preocupado de la creación (working out ) del destino humano, Einstein hizo a lo largo de su vida constantes y amigables referencias a Dios...»5. Por su parte, en su biografía reciente de Einstein, Michael White y John Gribbin, reriéndose a su tardía reidentificación con la comunidad judía, comentan: «...desde los comienzos de 1920 en adelante él empezó a sentirse responsable de su ascendencia (heritage) como miembro del pueblo judío. Él continuaría siendo un ateo, pero se dio cuenta de que podía usar su fama y posición para mejorar la situación de los judíos en diferentes partes del mundo»6. Tan contradictorias estimaciones salidas de la pluma de reLife and Times (New York, The World Publishing Co., 1971), pág. 413.
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Nigel Calder nos informa que «el Vaticano apoyó [al Cardenal O’Connell] cuando éste declaró que la relatividad produjo una duda universal acerca de Dios y su creación». N. Calder, Einstein’s Universe (Middlesex, Penguin Books, 1980), pág. 231. Por cierto, también hubo reacciones favorables en algunas iglesias norteamericanas frente a las teorías físicas de Einstein. Por ejemplo, un Pastor de la Iglesia Reformada de Sur, de la ciudad de Nueva York, calificó así la última versión de la Teoría del Campo Unificado, en un artículo respuesta publicado en el New York Times del 27 de diciembre de 1949: «...una rearmación del monoteísmo antiguo anticipada por Moisés. ...La revelación (sic) de Pascuas [hecha por] Einstein es otra manifestación de la obra maravillosa de Dios». Reproducida por Abraham País en su Einstein Lived Here.(Oxford, Clarendon Press/New York, Oxford University Press, 1994), pág., 224. Banesh Hoffmann, Albert Einstein. Creator and Rebel (New York, New American Library, 1972), pág. 94. Jeremy Bernstein, Einstein (London, Fontana Press, 1991), pág. 20.
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putados especialistas contribuyen a aumentar nuestra confusión, y nos plantean al mismo tiempo nuevas dudas. Por ejemplo, ¿en qué sentido de la religiosidad podría considerarse a Einstein como un hombre religioso? El habría sido un agnóstico respecto de la creencia en un Dios preocupado del hombre, ¿pero signica esto que el físico fuera un agnóstico respecto de otras concepciones de Dios? ¿Pudo haber sido realmente un ateo, quien a menudo hablaba de Dios «como si fuera alguien con el que se encontraba a tomar café todas las mañanas?», en la acertada frase del escritor norteamericano Dennis Overby. Por cierto, tras aquellas opiniones contradictorias se percibe el intento, poco exitoso, de poder identicar con algún grado de precisión la verdadera posición de Einstein ante la religión. Pero ello exige, antes que nada, llegar a entender esta como problemática. Sin embargo, no son muchos los que han alcanzado este grado de conciencia, incluso entre los especialistas en su vida y obra. Uno de los pocos que han comprendido la importancia de poder llegar a explicarse la naturaleza y origen de la religiosidad del gran físico relativista es el historiador de la ciencia Gerald Holton, quien ha puesto en evidencia el carácter paradójico de su posición, entendiéndolo como expresión del carácter polar de 6
Michael White y John Gribbin, Einstein. A Life in Science (London, Pocket Books, 1997), págs. 154-155. Curiosamente, en otra parte de su biografía (pág. 104), estos mismos autores caracterizan la posición metafísica de Einstein no como atea, sino como agnóstica. En el mismo error ha caído un historiador de la ciencia del calibre de Giorgio de Santillana, como se revela en el siguiente comentario suyo, escrito en francés, acerca de la famosa frase de Einstein según la cual Dios sería sutil pero no malicioso: «La expresión no es chistosa sino a medias, porque revela de parte de este puro agnóstico una fe inquebrantable en lo que Descartes llamaría la ‘veracidad de Dios’». G. de Santillana, « Einstein» (Pour le decennal de sa morte), en Reflections on Men and Ideas (The MIT Press, Massachusetts, 1968), pág. 272. Destacado nuestro.
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su pensamiento. Así, en su comentario crítico de la biografía de Einstein de Ronald W. Clark, contenida en su libro La imaginación científica, Holton caracteriza del siguiente modo la posición religiosa del físico: «Su filosofía personal del agnosticismo liberal y su desprecio hostil por la autoridad religiosa establecida de cualquier tipo, son bien conocidos, pero al mismo tiempo poseía también una clara religiosidad personal. Como lo dice en una de sus cartas: ‘Soy un no creyente profundamente religioso’»7. Esta breve explicación de Holton, nos ayuda a comprender la complejidad de las motivaciones de Einstein, pero por desgracia por sí sola no nos sirve gran cosa para poder clarificar su peculiar actitud ante la religión. Una expresión más de la confusión reinante entre los especialistas acerca de la verdadera posición de aquel ante la religión, es el hecho de que entre sus biógrafos, Banesh Hoffmann, quien fuera ayudante de Einstein entre 1937 y 1938, sea prácticamente el único que haya adoptado una postura suficientemente categórica (y creemos esencialmente correcta) acerca de la cuestión que nos ocupará a lo largo de estas páginas. Mientras que de las dos más importantes biografías del físico escritas hasta ahora, es decir, la de Philipp Frank (Einstein. His life and Times, New York, Alfred Knopf, 1947, y la de Abraham País («Subtle is the Lord...» The Science and the Life of Albert Einstein , Oxford, Oxford University Press, 1982), solo la primera de ellas contiene un tratamiento separado de su posición ante la religión8. Pero, desgraciadamente, allí ni siquiera se intenta resolver la paradoja que contiene la religiosidad einsteiniana9. En realidad, aunque en la mayoría de sus biografías se hace 7
Gerald Holton, The Scientific Imagination (Cambridge, Harvard University Press, 1998), pág. 280. Hay edición en español.
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referencia a la formación religiosa temprana de Einstein, y se citan frecuentemente sus más conocidas declaraciones públicas en torno a la religión, así como sus célebres frases acerca de Dios y las leyes físicas, pronunciadas en su polémica con el físico Max Born acerca del carácter estadístico o causal de las leyes de la mecánica cuántica, en prácticamente ninguna de aquellas se examina con la debida profundidad y detenimiento sus ideas sobre la religión y su relación histórica (y teórica) con la ciencia. De allí que en el presente estudio haremos lo que nadie ha hecho hasta hora, entre los que han escrito acerca de las opiniones religiosas de Einstein, esto es, examinaremos y compararemos en detalle sus diferentes y no siempre consistentes expresiones acerca de Dios y la religión, de modo de poder establecer a partir de ellas su verdadera posición ante tales importantes cuestiones metafísicas10. Esto exigirá reproducir una considerable cantidad de textos relevantes, algunos de los cuales, posiblemente, no han sido traducidos hasta ahora al español. En este libro nos hemos fijado dos grandes objetivos complementarios. 1. Establecer qué quiso significar Einstein con la 8
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Philipp Frank, op. cit ., Cap. XII, N o 6, «Einstein’s attitude toward religion», págs. 280-288. En su libro más reciente que se titula Einstein Lived Here, (Oxford, Oxford University Press), 1994, Abraham País le dedica cerca de diez páginas a nuestro tema: «Einstein on religion and philosophy», págs. 113-122. Pero aunque allí intenta responder a la pregunta de si debiera considerarse a Einstein una persona religiosa, y cita una cantidad de textos relevantes, el biógrafo no entra en un verdadero examen de sus ideas. La respuesta de País, aunque esencialmente correcta, es demasiado escueta para poder ser considerada satisfactoria: «...yo respondí a mi propia pregunta de si Einstein era religioso con un ‘sí’ y un ‘no’; sí en el sentido [de un sentimiento religioso de tipo especial]; no en el sentido ingenuo». País, op. cit , pág. 117. Pero en el mismo libro se repite también, casi literalmente, el incorrecto comentario expresado en su biografía del físico, en el sentido de que el «breve ardor religioso [de este] no dejó ninguna huella» en su pensamiento.
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palabra «Dios», y en general, identicar y examinar su concepción de la religión y lo religioso, y 2. Poder comprender el influjo que estas concepciones teológico-metafísicas habrían ejercido, directa o indirectamente, sobre su obra científica. Pues tal como se observa en el epígrafe que encabeza este capítulo introductorio, no sabemos con ninguna precisión qué significado tenían para Einstein aquellos conceptos. No solo porque el físico no los empleó siempre de una manera inequívoca, sino además porque no es en absoluto clara la vinculación que ellos pudieron haber guardado con su ciencia. El primero de estos objetivos es, por cierto, más fácil de cumplir que el segundo, pues las ideas de Einstein acerca de Dios y la religión pueden extraerse de la lectura y análisis de una variedad de escritos y declaraciones repartidas a lo largo de su obra, tanto de aquellas que tienen un carácter claramente popular, como de otros ensayos o discursos dedicados a temas científicos o de historia de la ciencia. Pero en especial de las expresiones contenidas en sus artículos, entrevistas y correspondencia, originadas principalmente durante los años en que aquel se convirtiera, como dijo alguien, en una especie de «santo de la ciencia»11. En cuanto al segundo propósito de este libro, es decir, poder establecer la relación existente entre las creencias religiosas y las teorías metacientíficas y epistemológicas de Einstein, es algo mucho más difícil de lograr, porque requiere de una elaborada interpretación de lo que con E.A. Burtt podríamos denominar como los «fundamentos metafísicos de la ciencia einsteiniana»12. Como ello nos parece fuera de nuestro alcance y posibilidades actuales, nos limitaremos en esta oportunidad a presentar el esbozo de una interpretación personal, en vez de intentar ofrecer 10
Esto es exactamente lo que hace Max Jammer en su reciente Einstein and religion (1999), que no conocíamos al momento de escribir esta frase. 36
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un tratamiento desarrollado de tan compleja cuestión. Al análisis, las ideas de Einstein sobre la religión, lo que Max Jammer denomina su «losofía de la religión», presentan los siguientes cinco aspectos coordinados: 1. Una «psicología de la religión», es decir, una explicación de sus orígenes y naturaleza. 2. Una interpretación sobre el origen religioso de la ciencia, que conduce a una visión peculiar, de carácter normativo, de sus fines últimos. 3. Dicha interpretación se sostiene sobre una caracterización personal de lo que constituiría la esencia de la religión, la 4. que desemboca en su particular concepción de una «religión cósmica», y en 11
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La expresión es de Henry LeRoy Finch, y se encuentra en su introducción a las Conversations with Einstein , de Alexander Moszkowski (London, Sidgwick & Jackson, 1972), pág. XIV. En su biografía de Einstein, País retoma y expande esta comparación, al referirse a la reunión conjunta de la Royal Society y de la Royal Astronomical Society, del 6 de noviembre de 1919, en la que se anunció a la comunidad científica mundial la confirmación experimental de la deexión de la luz de acuerdo con la teoría einsteniana de la gravitación, como « el día en que Einstein fue canonizado ». Y en una nota al pie el biógrafo justifica del siguiente modo el empleo de esta frase: «Encuentro notorios los paralelos [entre lo que ocurrió en aquella reunión] y los rituales de beatificación, aunque ellos son aquí aplicados a una persona que aún vive. Nótese que el beatus puede ser honrado con el culto público por una especificada diócesis o institución (en este caso los físicos). Una persona canonizada es honrada con el culto público sin restricciones». Véase, Abraham País, op. cit , pág. 305. En Chile contamos, por cierto, con el masivo estudio de Félix Schwartzmann, titulado El Discurso del Método de Einstein . Véase la bibliografía al final de este libro.
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5. una visión de la moralidad como independiente de las creencias religiosas. Respecto del carácter especíco de las concepciones religiosas de Einstein cabe hacerse por lo menos tres preguntas fundamentales: a. ¿Creía él efectivamente en Dios o era una especie de criptoateo?; b. Si la suya era una posición verdaderamente religiosa, ¿en qué consistía especícamente?; c. ¿Era su visión de Dios equivalente al panteísmo spinoziano? Pero antes de proceder a describir y examinar en orden cada uno de los cinco aspectos del pensamiento de Einstein sobre la religión, es necesario considerar previamente algunos de los antecedentes biográcos de que se dispone, y a partir de los cuales será posible situar y entender aquel, conjuntamente con registrar una curiosa anomalía que se detecta en el recuento que ya en la vejez hace Einstein de la evolución de su religiosidad.
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Capítulo i
Estoy yo curioso de saber cuánto difieren nuestras opiniones acerca de la religión. No puedo imaginar cómo, básicamente, nuestras opiniones pueden ser tan ampliamente diferentes. Si esta es la forma en que aparecen, yo probablemente no supe expresarme con claridad. Einstein a su amigo Maurice Solovine, julio 5, 1950.
El retorno de lo reprimido En las páginas iniciales de sus famosas Notas autobiográficas ,
escritas por Einstein en 1947, a los 67 años de edad (a petición de Paul Arthur Schilpp, editor de la colección denominada Biblioteca de los Filósofos Vivos ), se contiene una detallada descripción del proceso de evolución de su actitud y pensamiento hacia la religión, así como de su subsecuente desconversión que, a pesar de su longitud, exige ser citada aquí en su totalidad: Incluso cuando era un joven bastante precoz, la nadidad [die Nichtigkeit ] de las esperanzas y esfuerzos que la mayoría de los hombres persiguen incansablemente en el curso de la vida, se hizo presente en mi conciencia con considerable vitalidad. Además, pronto descubrí la crueldad de aquella persecución, la que en aquellos años era cubierta mucho más cuidadosamente por la hipocresía y palabras rituales que lo está hoy. Por la mera existencia de su estómago todos estaban condenados a participar en aquella carrera. Además, era posible satisfacer el estómago mediante esta participación, pero no el hombre en tanto ser que siente y piensa. Como primera salida estaba la religión, la cual es implantada en cada 39
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niño por medio de la tradicional máquina educacional. Así, arribé –a pesar del hecho de que era hijo de padres (judíos) enteramente irreligiosos– a una profunda reli giosidad , la que, sin embargo, encontró un abrupto final a la edad de doce años. Mediante la lectura de libros de popularización científica pronto llegué a la convicción de que mucho en las historias de la Biblia no podía ser verdadero. La consecuencia [de ello] fue un francamente fanático libre-pensamiento, acompañado de la impresión de que la juventud es intencional-mente engañada por el Estado mediante mentiras; fue una impresión aplastadora. La sospecha contra cualquier clase de autoritarismo se desarrolló [en mí] a partir de esta experiencia, [junto con] una actitud escéptica hacia las convicciones que estaban vivas en cualquier medio social específico –la que nunca me abandonó, aunque más tarde, en razón de un mejor discernimiento de las conexiones causales, perdió algo de su agudeza original. Es del todo claro para mí que el paraíso religioso de la juventud así perdido, fue el primer intento de liberarme a mí mismo de las cadenas de lo «puramente personal», de una existencia dominada por deseos, esperanzas, y sentimientos primitivos. Más allá se encontraba este inmenso mundo, que existe independientemente de nosotros los seres humanos y que nos enfrenta como un gran y eterno enigma, al menos parcialmente accesible a nuestra inspección y pensamiento. La contemplación de este mundo me hacía señas como una liberación, y pronto me di cuenta que muchos de los hombres a quienes había aprendido a estimar y admirar habían encontrado libertad interior y seguridad en aquella devota ocupación. La captación mental de este mundo extrapersonal dentro del marco de las posibilidades dadas, se constituyó [para mí], medio consciente, medio inconscientemente, en el n máximo. Hombres similarmente motivados del presente y el pasado, así como los atisbos que ellos han logrado, fueron los amigos que no podían perderse. El camino a este paraíso no fue tan confortable y atractivo como el camino al paraíso religioso; pero se ha mostrado digno de confianza, y nunca me he arrepentido de haberlo tomado1. 1
Paul Schilpp (ed.) Albert Einstein: Philosopher-Scientist (Open Court, La 40
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En primer lugar, hay que decir que el relato de su proceso formativo que nos entrega aquí Einstein no puede corresponder esencialmente a lo que él habría sentido y pensado siendo un niño, sino que refleja fundamentalmente la visión que de este se formó, muchos años más tarde, cuando ya era un hombre adulto y un científico de fama mundial. Porque parece razonable pensar que la religión no podía habérsele presentado entonces como una salida alternativa a una vida dedicada puramente a la persecusión de nes materialistas; ni percibir él aquella forma de existencia como incapaz de satisfacer sus motivaciones intelectuales, de las que apenas debe haber tenido alguna conciencia. En realidad, el modo como el científico nos presenta la evolución de sus creencias ha inducido al público, así como a la mayoría de sus biógrafos, a formarse una idea inadecuada de su actitud y verdadera posición ante la religión. Pues allí parece como si se nos relatara el simple tránsito desde la religión infantil a la irreligión de la preadolescencia. Contribuye a reforzar esta errónea impresión el hecho de que en el mismo párrafo Einstein nos cuenta que su «fanático librepensamiento» adolescente le Salle, Illinois, 1991), págs. 3-5. Destacados nuestros. Puede consultarse la edición española de las Notas autobiográficas, Madrid, Alianza editorial, 1984. Reriéndose al carácter unilateral e incompleto de estas famosas «Notas», más allá de los descargos de su autor, dice con cierta razón Desiderio Papp: «Sus Notas autobiográficas, escritas en el pináculo de su carrera, nada revelan sobre su profesorado en Zürich, en Praga, en Berlín, donde permaneció como Miembro de la Academia durante casi dos decenios. Tampoco evocan el recuerdo del Premio Nobel, ni de los innumerables honores que se tributaron en los dos hemisferios de la Tierra a su genio. Nada dicen de sus extensos viajes que lo condujeron, propalando sus ideas, hacia China y Japón. Singular biografía que confunde la vida de su autor tan completamente con la labor de este, que casi ignora su existencia físi ca, convirtiéndose en la historia de su espíritu». D. Papp, Descubridores y descubrimientos. Entre Leonardo y Freud (Concepción, Editorial de la Universidad de Concepción, 1982), pág. 172.
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dejó la aplastadora impresión «de que la juventud es intencionadamente engañada por el Estado mediante mentiras». En este contexto el siguiente pasaje, ya citado, de las Notas autobio gráficas ha sido interpretado por casi todo el mundo como una declaración de ateísmo e irreligiosidad: La sospecha contra cualquier clase de autoritarismo se desarrolló [en mí] a partir de esta experiencia, [junto con] una actitud escéptica hacia las convicciones que estaban vivas en cualquier medio social específico –la que nunca me abandonó, aunque más tarde, en razón de un mayor discernimiento de las conexiones causales, perdió algo de su agudeza original.
Sin embargo, todo lo que dice aquí Einstein es que su actitud de sospecha ante el autoritarismo, religioso o político, conjuntamente con su actitud escéptica hacia las religiones existentes nunca lo abandonó, sino que se hizo posteriormente menos marcada de lo que había sido al principio. Pero, y he aquí lo importante, Einstein no hace explícito en ningún momento en estos pasajes que su sospecha del autoritarismo y su actitud de escepticismo hacia las religiones tradicionales no implicaba, en ningún caso, un abandono o rechazo de la religión en general. Si así lo hubiera hecho, los lectores de las Notas autobiográficas, y en especial sus biógrafos, habrían entendido hace ya mucho tiempo su verdadera posición y creencias religiosas. Que esto no ha ocurrido así lo muestra de manera bastante elocuente el siguiente comentario de Abraham País, a propósito de la religiosidad original de Einstein, que se contiene en el importante estudio sobre su vida y su ciencia, citado más arriba: «...su breve ardor religioso no dejó huella , tal como en los últimos años solía él entusiasmarse con una idea científica, y luego abandonarla como si no tuviera ninguna importancia». 42
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Paradojalmente, ciento ochenta páginas más adelante en el mismo libro, y aparentemente en total inconciencia de la contradicción que contiene, observa País: «Por su propia definición, Einstein era, por supuesto, un hombre profundamente religioso»2. Por el contrario, como lo mostraremos posteriormente, el temprano entusiasmo religioso del joven Einstein dejará una profunda huella en su pensamiento que es necesario investigar y explicitar. Nos parece además, que la comparación entre los sentimientos religiosos del físico y una episódica hipótesis científica es particularmente inadecuada, porque confunde la ciencia con la religión, y al mismo tiempo muestra la completa inconsciencia del biógrafo respecto de las complejas relaciones que una y otra guardaban en el pensamiento del físico. En cuanto a la frase final del comentario de País, lo importante es poder determinar cuál sería la «definición» que el físico maduro tenía de la religión. Continuando ahora con el análisis del extenso pasaje de las Notas autobiográficas arriba citado, digamos que en el caso de Einstein la «máquina educacional» funcionó por partida doble, porque durante sus años de educación elemental no solo debió él participar en las clases de religión católica, sino que al mismo tiempo fue instruido en la religión judía por un pariente lejano en su propia casa3. Se sabe que los padres de Einstein no practicaban la religión de sus antepasados, pero, se pregunta uno, ¿cuán «irreligiosos» eran en realidad ellos si no pusieron la menor objeción a que Albert fuera adoctrinado simultáneamente en dos religiones? Pero en realidad la educación religiosa era obligatoria en Bavaria, y como 2 3
Abraham País, op. cit ., págs. 39 y 319. Albrecht Fölsing, Albert Einstein: A Biography .(New York, Penguin Books, 1997), pág. 20. Publicada originalmente en alemán por Suhrkamp Verlag de Frankfurt en 1993, bajo el título de Albert Einstein: Eine Biographie.
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lo señala Max Jammer, enseñarle los principios del judaísmo al pequeño Albert habría tenido el propósito de contrarrestar la influencia de la religión católica4. En el Luitpold Gymnasium Einstein continuó su instrucción en la religión hebrea, gracias a los buenos oficios del profesor Heinrich Friedman. Como lo señala Fölsing: «La exégesis que Friedman hacía de los profetas encontró inicialmente un muy receptivo y agradecido oyente en el joven Einstein... quien estudió con gran interés las prédicas de Salomón, adhirió estrictamente a los preceptos rituales y, en consecuencia, dejó de comer carne de cerdo. Incluso compuso unos cuantos himnos cortos a la mayor gloria de Dios, que cantaba con gran fervor en casa o mientras caminaba por la calle»5. Tal fue el momento más alto del fervor religioso del joven, porque a los pocos meses y gracias al inujo de Max Talmud, un estudiante pobre de medicina que de acuerdo con una antigua costumbre judía era invitado a almorzar semanalmente a la casa de los Einstein, aquel comenzaría a abrigar las primeras dudas acerca de sus creencias originales. Talmud lo pondría en contacto con una serie de libros, tales como Kraft und Stoff (Fuerza y Materia) de Ludwig Büchner, en los que se exponía de manera popularizada al público alemán la losofía de los materialistas franceses, y en los que se ofrecía una visión científico-materialista del mundo rayana en el ateísmo. Hasta el punto de que al aparecer su libro en Alemania, en 1855, Büchner fue obligado a renunciar a su cátedra universitaria. Este período de «escepticismo religioso» se prolongaría incluso más allá de la época en que mientras se desempeñaba 4 5
Max Jammer, op. cit. , pág. 16. Albrecht Fölsing, op. cit ., pág. 20. En un sentido semejante se expresa Philipp Frank, op. cit. , págs. 14-15 44
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como empleado en la ocina de patentes en Berna (1902-1908), Einstein publicara en la revista Annalen der Physik aquellos revolucionarios artículos en los que estableció, simultáneamente, las bases de la Teoría Especial de la Relatividad y de la Mecánica Cuántica. Así lo conrman las siguientes observaciones del físico y epistemólogo Philipp Frank, quien llegará posteriormente a ser quizás el más grande de los biógrafos de aquel: «...Cuando conocí a Einstein por primera vez, cerca de 1910, tuve la impresión que él no era simpatético hacia ninguna clase de religión tradicional. En la época de su nombramiento en Praga [abril de 1911] él había vuelto a unirse a la comunidad religiosa judía, pero vio este acto más bien como una formalidad. En este tiempo sus hijos se encontraban a punto de ingresar a la Escuela Elemental, en la que recibirían instrucción religiosa. Este era un problema algo difícil, puesto que él pertenecía a la religión judía y su esposa [Mileva Maric] a la religión ortodoxa griega. De todos modos, dijo Einstein, ‘me desagrada mucho que a mis hijos se les enseñe algo que es contrario a todo pensamiento científico’. Y recordó jocosamente la manera en que a los niños se les enseña acerca de Dios en la escuela. «Eventualmente los niños creen que Dios es una especie de invertebrado gaseoso ». Esta era una alusión a un dicho del cientíco y lósofo alemán Ernst Haeckel, que se usaba comúnmente entonces. En aquel tiempo un observador supercial habría fácilmente resuelto la cuestión de la actitud de Einstein ante la religión con la palabra «escéptico»6. Como puede verse, la observación de Philipp Frank es cautelosa y precisa, pues él no arma que el físico no haya sido ‘simpatético’ hacia la religión en general, sino solo hacia las religiones 6 7
Phillip Frank, op. cit ., págs. 280-281. Alexander Moszkowski, op. cit , pág. 46. 45
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tradicionales. La impresión que deja la totalidad del pasaje es, con todo, inequívoca, al registrar el desagrado de Einstein de que sus hijos fueran adoctrinados en la Escuela Elemental en lo que denomina como creencias «contrarias al pensamiento científico». Para el lector superficial, o filosóficamente insofisticado, así como para el observador superficial, la palabra «escéptico» no podía tener más que dos sentidos: como si equivaliera a «no creyente» o simplemente como sinónimo de ateísmo. Alexander Moszkowski, quien entrevistó al físico entre 1919 y 1920, reporta la siguiente declaración de este acerca de Isaac Newton, que revela ya un notable cambio en su posición maniesta ante la religión: ¿No tiene él la reputación [pregunta Moszkowski] de haber sido pío y profundamente religioso? Einstein lo confirmó y alzando la voz generalizó esto diciendo: «En cada verdadero indagador de la naturaleza hay una especie de [actitud de] reverencia religiosa; porque le resulta imposible imaginar que él sea el primero en haber pensado en los extremadamente delicados hilos que conectan sus percepciones. El aspecto del conocimiento que aún no ha sido develado le provoca al investigador un sentimiento parecido a aquel experimentado por un niño que busca [entender] la forma en que los mayores manipulan las cosas»7. Aquellos que tuvieron un íntimo contacto con Einstein durante los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, como es el caso del físico y matemático Banesh Hoffmann (quien publicará en 1972 una de las más conocidas biografías populares del cientíco), se formaron una imagen de su actitud ante la religión que hubiera sorprendido a los que lo conocieron a principios del siglo. Pues según lo manifestó Hoffmann, Einstein habría sido 8
Banesh Hoffmann, con la colaboración de Helen Dukas, Albert Einstein,
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«...uno de los más religiosos de los hombres, pero sus creencias religiosas, demasiado profundas para ser delineadas en [unas cuantas] palabras, eran cercanas a las de Spinoza, el filósofo judío del siglo XVII que fuera excomulgado. Einstein, con su sentimiento de humildad, reverencia y de lo maravilloso, y su sentido de ser uno con el Universo, pertenece [a la clase] de los grandes místicos»8. En consecuencia, no se trató, como lo puso Einstein más arriba, del simple reemplazo del «paraíso religioso» de la niñez por el «paraíso científico» de la madurez, sino de un proceso mucho más complejo de evolución de sus creencias, en el que aquellos sentimientos religiosos originales, luego de haber sido abandonados o reprimidos, vuelven a aparecer en la edad madura, pero en la forma de una religiosidad más elaborada y compleja, y como lo explicaremos posteriomente, en estrecha y curiosa vinculación con sus teorías y supuestos metacientí-ficos. Los más perceptivos estudiosos de la vida y obra del gran físico han reparado en este progresivo retorno de su religiosidad en la época madura. Por ejemplo Gerald Holton, cuando señala que aunque «... Einstein estuvo completamente despreocupado de los asuntos religiosos durante el período de sus primera publicaciones cientícas, gradualmente volvió a una posición más próxima a la de su edad temprana, cuando reportó haber sentido una ‘profunda religiosidad’...»9. Aunque, a nuestro juicio, ni Holton ni ningún otro de los estudiosos y biógrafos del físico nos han ofrecido una explicación satisfactoria de los efectos que
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Creator and Rebel. (New York, A Plume Book, 1972), pág. 94. Este libro, a pesar de su modesta apariencia y carácter semipopular, ganó en 1973 el Premio al Escrito Científico del American Institute of Physics y de la United States Steel Foundation. Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought. Kepler to Einstein
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aquel cambio de posición pudo haber tenido sobre sus teorías y supuestos metacientíficos. Pero subsiste un problema. Si el proceso de evolución de la religiosidad de Einstein es como lo hemos descrito en este capítulo, ¿por qué, entonces, al escribir sus Notas autobiográficas, omite él toda referencia explícita a aquel retorno de su religiosidad original, a pesar de que nos dejó otros abundantes testimonios escritos que registran claramente este proceso? Creemos que una respuesta adecuada a esta interesante pregunta solo podrá extraerse a partir del examen detallado de las principales opiniones del físico acerca de la religión, y de sus relaciones con la ciencia que iremos desarrollando en los capítulos siguientes.
(Cambridge, Harvard University Press, 1972), pág. 258.
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Capítulo ii
...a pesar de lo que [llamamos] la irreligiosidad de la ciencia, existe una conexión subterránea entre la ciencia y la religión desde sus orígenes. Gerald Holton. Science and Anti-science (1993)
El origen de la religión y sus relaciones con la ciencia Las ideas de Einstein sobre el origen de la religión constitu-
yen quizás uno de los aspectos más conocidos de sus opiniones no científicas, pero con todo son de considerable importancia porque suministran el trasfondo sobre el cual pueden entenderse el resto de sus opiniones sobre esta materia, su concepto de una «religión cósmica» y su pensamiento en torno a las relaciones entre ciencia y religión. En un artículo escrito en 1930, expresamente para la revista norteamericana New York Times y titulado Religión y ciencia , al preguntarse por el origen de los sentimientos y necesidades a partir, las cuales se constituiría la religión, Einstein introduce su característica distinción entre la religión del miedo y la religión social o moral. La primera de estas es definida como la forma más primitiva de religión, surgida a partir del «miedo al hambre, a las bestias salvajes, a las enfermedades y la muerte», y como una explicación de los fenómenos naturales en terminos de «seres ilusorios más o menos análogos al [hombre] mismo, y de cuyas 49
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voluntades y acciones estos temibles hechos dependen». De allí la necesidad de asegurar el favor de aquellos seres mediante sacrificios y otros ritos propi-ciatorios1. Sin embargo, según Einstein, existen otras fuentes menos primitivas de las que brotarían los sentimientos religiosos, la más importantes de las cuales serían los impulsos sociales: El deseo de ser guiado, amado, apoyado, impulsa a hombre a formar la concepción social o moral de Dios. Este es el Dios de la Providencia, el que proteje, dispone, recompensa y castiga; el Dios que, de acuerdo con los límites de la visión del creyente, ama y aprecia la vida; el confortador de las penas y anhelos insatisfechos; el que preserva el alma de los muertos. Esta es la concepción moral de Dios2.
La distinción entre una «religión del miedo» y una «religión social o moral», podría entenderse también como equivalente a la distinción entre el politeísmo y el monoteísmo religiosos, pues Einstein ve en la religión hebrea de sus antepasados el ejemplo más notable de la segunda forma. Para el físico, el tránsito de una a otra forma de creencia ha implicado un progreso, pero ambas formas de religiosidad coexisten a menudo, incluso al interior de las religiones más desarrolladas. Lo que la religión del miedo y la religión social tienen en 1
2
Albert Einstein, Ideas and Opinions (New York, Bonanza Books, MCMLIV), pág. 37. El físico no se encuentra en este punto muy lejos de la explicación materialista del origen de la religión: «Ha sido siempre en la matriz de la ignorancia, el miedo y la miseria, que los hombres han formado sus primeras concepciones de la divinidad». Holbach, Système de la Nature, Vol. 3, El segundo año de la República, pág. 167. Citado por Max Horkheimer, en su Critique of Instrumental Reason (New York, The Seabury Press, 1967), pág. 41. La edición en inglés que utilizamos aquí difiere completamente en su contenido de la versión española de la Editorial Sur. Albert Einstein, Ibidem. 50
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común, señala Einstein, es el carácter antropomórco de sus concepciones de la deidad. Desde esta perspectiva postula él una tercera etapa o forma de la experiencia religiosa que denomina el sentimiento religioso cósmico, que trascendería aquel antropomorfismo. La génesis de este sentimiento es descrita por el físico del siguiente modo: El individuo siente la futilidad de los deseos y propósitos humanos y la sublimidad y orden maravilloso que se revela tanto en la naturaleza como en el mundo del pensamiento. La existencia individual le impresiona como una suerte de prisión y desea él experimentar el Universo como una totalidad significativa única. Los inicios del sentimiento religioso cósmico aparecen ya en una etapa muy temprana de desarrollo, por ejemplo, en muchos de los Salmos de David y en algunos de los profetas. El budismo, como lo hemos aprendido especialmente gracias a los maravillosos escritos de Schopenhauer, contiene un elemento mucho más fuerte de esto3.
Es precisamente este tipo de sentimientos el que caracterizaría la propia concepción religiosa de Einstein, su religión cósmica, que en su tiempo pareció tan inaceptable y escandalosa, entre otros, a los curas y creyentes católicos norteamericanos4. Obviamente, esta, que según Einstein sería una forma superior de religiosidad, no daría origen a un dogma especial, a una concep3 4
Albert Einstein, op. cit., pág. 38. «El Dr. Fulton Sheen dijo, ante 1200 miembros de la Asociación de Profesores Católicos, que la revista Times se había autorebajado al publicar el artículo de Einstein [que hemos venido citando aquí], el que describió como ‘la más completa clase de estupidez y sin sentido’. El Dr. Sheen preguntó si acaso alguien estaba dispuesto a dar su vida por la Vía Láctea, y concluyó: ‘Hay una pura falta en su religión cósmica; haber puesto una letra de más en esta última palabra, la letra ‘s’». Referido por Ronald W. Clark, op. cit., pág. 426.
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ción de Dios concebida en imagen del hombre, ni tampoco a una teología, o una religión organizada. Para el físico el representante máximo de esta religiosidad habría sido Spinoza, pero incluye también entre ellos nombres tan diversos como los de Demócrito, Buda y San Francisco de Asís. Ante la imposibilidad de poder comunicar los sentimientos propios de la religiosidad cósmica, que no conducen ni a una verdadera definición de Dios, ni a una teología, sería, de acuerdo con Einstein, la función más importante del Arte y de la Ciencia despertar y mantener vivos dichos sentimientos5. A partir de aquella caracterización personal de los tres tipos fundamentales de religión, procede él a introducir a continuación su propia explicación de las relaciones entre la ciencia y la religión en los siguientes términos: Así arribamos a una concepción de la relación de la ciencia con la religión muy diferente de la usual. Cuando uno ve el asunto históricamente, uno se inclina a ver a la ciencia y a la religión como antagonistas irreconciliables, y por una razón muy obvia. El hombre que está totaltotal mente convencido de la operación universal de la ley de causalidad, no puede por un momento abrigar la idea de un ser que interfiera en el curso de los acontecimientos asumiendo, por supuesto, que toma la hipótesis de la causalidad realmente en serio. [Quien así lo hace] no tiene paciencia con la religión del miedo e igualmente muy poca con la religión social o moral. Un Dios que premia y castiga es inconcebible para él, por la simple razón de que las acciones de un hombre están determinadas por la necesidad, externa e interna, de modo que, a los ojos de Dios, este no puede ser responsable, no más de lo que un objeto inanimado es responsable de los movimientos que padece... padece. .. Es, por lo tanto, fácil ver por qué las Iglesias
5
Albert Einstein, Ideas and Opinions , Ibidem.
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han combatido siempre a la ciencia y perseguido a sus devotos [cultivadores]6.
Es decir, el conflicto entre ciencia y religión debería entenderse como la consecuencia del antagonismo existente entre las explicaciones sobrenaturales del funcionamiento y origen del mundo, propias de los dogmas religiosos y las explicaciones causales de la ciencia. Porque como dice Einstein en otro lugar: «Mientras más imbuido está un hombre de la ordenada regularidad de todos los acontecimientos, más frme se hace su convicción de que no queda espacio para causas de una naturaleza diferente»7. En términos generales, el físico tiene aquí razón. Sin embargo, su entendimiento de la historia de dicho conflicto nos parece inadecuado. Porque en realidad no existió practicamente ciencientífico de importancia, digamos entre los siglos XVI y XVIII, que no haya estado dispuesto a suspender la aplicación del principio pr incipio de causalidad de la naturaleza, cuando se trataba de explicar el origen último del mundo, y de sus regularidades y armonías. Y hasta hubo algunos, como el gran Newton, que no trepidaron en suspender aquel principio cuando se trataba de explicar las regularidades y armonías de nuestro propio sistema solar. En otros términos, dentro del marco mecanicista de la filosofía natural dominante en aquellos siglos no aparecía como contradictorio que se dieran, simultáneamente, explicaciones mecánicas y providencialistas del mismo fenómeno. De modo que, contrariamente a lo que sostiene Einstein, los científicos modernos dejaron siempre un amplio espacio para las 6 7
Albert Einstein, op. cit ., ., pág. 39. Albert Einstein, Out of my Later Years (New York, Wings Books, 1996), «Science and religion », pág. 26. 53
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explicaciones de la religión, y si ellos no consiguieron todo el tiempo deflectar o evitar el conflicto abierto con las instituciones eclesiásticas, como le ocurrió a Galileo en 1616 y 1632, no fue porque no hubieran aceptado la supremacía última de la revelación y de las explicaciones religiosas, sino a consecuencia de la actitud autoritaria y represiva de las l as Iglesias (en especial de la Católica) hacia ciertas teorías y descubrimientos cientícos, que como el heliocentrismo amenazaban, potencial o efectivamente, su autoridad intelectual, tanto en materias puramente religiosas, como en lo referente a la explicación del origen del Universo y del lugar del hombre dentro de él. Pero lo que constituye una verdadera ironía, es que lo que Einstein arma más arriba sea tan categóricamente contradicho, precisamente por la actitud religiosa de quien, de acuerdo con su representación, debiera haberse encontrado más cerca de la actitud religioso-cósmica, es decir, el propio Isaac Newton. Porque si hay alguien en la historia de la ciencia que tomó la causalidad realmente en serio, este fue el gran físico, astrónomo y matemático inglés. Y, Y, sin embargo, su concepción de la religión, reli gión, como lo ha mostrado en detalle el historiador Frank Manuel8, podría perfectamente caracterizarse como una mezcla entre la religión del miedo y la religión social o moral, en cuyo centro se encontraba un monarca absoluto que repartía favores y castigos ca stigos del modo más caprichoso. Y aunque su visión de Dios era la de un ser espiritual, este poseía no solo un carácter maniestamente antropomórco, sino que además, cada cierto tiempo, interveintervenía directamente en la marcha y reforma del mundo. Tal como Newton lo expresara, entre otros de sus escritos, en el General 8
Frank Manuel, The Religion of Isaac Newton (Oxford at the Clarendon Press, 1994).
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Scholium a los Principia (1713) y en sus famosas cartas teológicas de 1692-1693 al Dr. Richard Bentley9. Antes de proseguir con el análisis observemos que los textos hasta aquí examinados tienen una considerable importancia para nuestros propósitos presentes, porque revelan cómo Einstein se ha movido ya a comienzos de la década de los treinta, a la que puede ser identificada como su posición madura ante la religión10. Curiosamente, ella coincide con la época en que el físico se dedicó centralmente a la infructuosa búsqueda de su Teoría del Campo Unicado, esto es, una que explicaría los fenómenos electromagnéticos y gravitacionales como dos distintos aspectos de una misma fuerza universal. 9
10
Sobre esta cuestión véase el capítulo sexto de mi libro Ensayos sobre ciencia y religión, titulado «Ciencia y religión en el pensamiento de Isaac Newton », que fuera publicado originalmente en la Revista Universidad de Antioquia , Nº. 252, Enero-Marzo 1998, Medellín, Colombia, págs. 4 a la 19. Para las «Cartas de Newton a Bentley », en traducción, introducción y notas de H.H. Benítez, consúltese la revista Diánoia (Año XLIV, 1998, No. 44), el Anuario del Instituto de Investigaciones Filosócas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Reriéndose a los textos que comentamos en este capítulo, observa Abraham País: «Es digno de nota que todos estos comentarios de Einstein acerca de la religión se originan en los años treinta. Lo mismo es verdadero para sus reexiones en torno a las relaciones entre ciencia y religión. Yo no sé por qué estas preocupaciones datan de aquel período. Quizás esto tenga que ver con la amenaza a la civilización traída por el auge del nazismo.» Por nuestra parte, creemos que esto habría sido la consecuencia de un proceso interno de evolución de la religiosidad del físico, más bien que una reacción a hechos externos. Por lo demás, que entonces la posición de Einstein frente a la religión no habría cristalizado del todo, pareciera revelarse en las algo evasivas respuesta que este le diera por la misma época a la actriz Elizabeth Bergner al preguntarle si él creía en Dios: «Ud. no debiera preguntarle esto a quien, con creciente asombro, intenta explorar y comprender el imperativo orden del Universo». Al replicarle ella con un ¿Por qué no?, el físico le contestó: «Porque él probablemente fallaría (would break down) al enfrentarse con tal pregunta». Ambas citas se encuentran en Abraham País, Einstein Lived Here, págs. 118 y 37, respectivamente.
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Einstein nos dejó otros dos escritos posteriores en los que se refiere en bastante detalle a la cuestión de las relaciones entre ciencia y religión y que procederemos a examinar a continuación. En estos artículos, luego de reconocer la importancia moral de la religión en general, procede a proponer una suerte de nuevo entendimiento entre esta y la ciencia. En el primero de ellos, titulado «Ciencia y Religión» escrito en 1939, se parte de la afirmación de que la ciencia y su método pueden ayudarnos a lograr el conocimiento de lo que es, pero nunca de lo que debe ser. Es decir, ella no tiene la capacidad para determinar nuestras opciones valóricas fundamentales. Como lo pone Einstein: El conocimiento objetivo [de la ciencia] nos suministra poderosos instrumentos para consecución de ciertos fines, pero el propio fin último, y el deseo de alcanzarlo, deben venir de otra fuente11.
Esta «otra fuente» sería, por cierto, la religión. Es aquí donde se muestra, del modo más claro, la tolerancia de Einstein hacia las religiones tradicionales, cuya función moral no se cansa de destacar, pero también algo en manifiesta contradicción con su religiosidad cósmica, esto es, su aparente aceptación de la revelación como la fuente de aquellas verdades morales fundamentales. El pasaje donde esto se contiene es demasiado importante para ser, simplemente, parafraseado o resumido: Hacer claros estos fines y valuaciones fundamentales, y fijarlos en la vida emocional de los individuos, me parece a mí precisamente la función más importante que la religión tiene que cumplir en la vida social del hombre. Y si alguien pregunta de dónde se deriva la autoridad de tales fines fundamentales, desde que ellos no pueden ser 11
Albert Einstein, «Science and Religion», en Ideas and Opinions , pág. 42. 56
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afirmados o justificados meramente por la razón, uno solo puede responder que ellos existen en una sociedad saludable como poderosas tradiciones, que actúan sobre la conducta, aspiraciones y juicios de los individuos; [pues] están allí como algo vivo, sin que sea necesario encontrar justicación para su existencia. Ellos llegan a ser no a través de la demostración, sino a través de la revelación, por la mediación de poderosas personalidades. Uno no debe tratar de justicarlos, sino más bien de sentir su naturaleza, simple y claramente12.
Lo que llama más la atención en este texto es que Einstein pareciera no limitarse aquí a describir un hecho histórico, sino que expresa inequívocamente su conformidad con aquella función moral de la religión, que como él bien sabe se encuentra íntimamente asociada a la creencia en el Dios antropomórfico de la tradición religiosa judeocristiana. Pero lo verdaderamente sorprendente es que, conjuntamente con aquello, el físico aparece aceptando la revelación como fuente y fundamento transracional último de aquellos fines y valores fundamentales. Esto es difícilmente conciliable con la creencia en un Dios no antropomórfico que no guardaría ninguna relación especial con el Hombre, aunque pudiera entenderse como una concesión de Einstein a las creencias religiosas dominantes en Occidente. La segunda parte del escrito que hemos venido comentando, corresponde a un trabajo algo más tardío (1941), en el que buscando definir las características propias de la ciencia y la religión, el físico introduce así su original criterio para identificar a una persona religiosa: ...una persona religiosamente ilustrada (enlightened ) me parece a mí ser una que, tanto como le sea posible, 12
Albert Einstein, Ibidem. Destacados nuestros.
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se ha liberado a sí misma de las cadenas de los deseos egoístas y está ocupada con pensamientos, sentimientos y aspiraciones a las que se aferra en razón de su valor suprapersonal. Me parece a mí que lo que es importante es la fuerza de este contenido suprapersonal y la profundidad de la convicción acerca de su irresistible significación, independientemente de que no se haga ningún intento de unir este contenido con un ser divino, porque de otro modo no sería posible contar a Buda y Spinoza como personalidades religiosas. De acuerdo con esto, una persona religiosa es devota en el sentido de que no tiene ninguna duda acerca de la significación y la sublimidad de aquellos objetos y fines suprapersonales, que ni requieren ni son capaces de fundamento racional13.
Como puede verse, este criterio ha sido expresamente formulado por el físico de modo que incluya su propia forma de religiosidad, pero su más importante signicación es que hace que las motivaciones del hombre religioso aparezcan casi como indistinguibles de las del hombre de ciencia. Las implicaciones que esta identicación tendrá al interior de su concepción general de los fines últimos de la ciencia son de gran importancia, como lo veremos más adelante. A continuación, y a partir de la representación que se nos ha entregado en estos escritos de la ciencia como instrumento para el logro de ciertos fines y de la religión como capaz de establecerlos, Einstein declara que un conflicto entre ellas aparece como prácticamente imposible, ya que existiría entre ellas una suerte de clara división del trabajo. Mientras que la ciencia se encargaría de establecer lo que es, a la religión le correspondería el mundo del deber ser. Por cierto, históricamente hablando, ha existido un conflicto entre ambas que se habría generado cuando las reli-
13
Albert Einstein, «Science and Religion», en Ideas and Opinions , pág. 44. 58
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giones no respetaron aquella división y sostuvieron la verdad de las afirmaciones bíblicas referentes a cuestiones naturales propias de la ciencia. Por el lado opuesto, al intentar hacer juicios acerca de los valores y fines humanos últimos, supuestamente haciendo uso de los métodos de la ciencia, algunos científicos se habrían puesto en oposición a las religiones14. Ahora bien, es cierto que conceptualmente hablando existiría una clara demarcación entre los territorios propios de una y otra, pero de todos modos habría dos grandes formas en que la ciencia y la religión podrían influirse recíprocamente. La primera es que, aunque es la religión la que determina los referidos fines últimos, esta puede aprender de la ciencia cuáles son los medios que mejor contribuyen al logro de aquellos. Respecto de la segunda forma de influencia mutua dice Einstein: Pero la ciencia solo puede ser creada por aquellos que están totalmente imbuídos de la aspiración hacia la verdad y el entendimiento. Esta fuente de sentimiento brota, sin embargo, de la esfera de la religión. A esta pertenece también la fe en la posibilidad de que las regulaciones válidas para el mundo de la existencia sean racionales, esto es, comprensibles a la razón. No puedo concebir un genuino científico sin aquella profunda fe. La situación puede ser expresada con una imagen: la ciencia sin la religión es coja, la religión sin la ciencia es ciega 15. 14
15
Es indudable que Einstein retoma aquí la concepción kantiana de las relaciones entre ciencia y religión. Como lo ha destacado Ian G. Barbour: «Kant ...ofreció un nuevo modo de reconciliar ciencia y religión por [medio] de una división del trabajo. Cada una tiene su propio reino y función, y ellas no compiten entre sí. Esta es una versión distintiva de lo que llamaré la tesis de la Independencia [entre la ciencia y la religión].» Ian Barbour, Religion and Science. Historical and Contemporary Issues. Harper San Francisco, 1997, pág. 46. Albert Einstein, «Science and Religion», en Ideas and Opinions, pág. 46. Incidentalmente, este es el único escrito de Einstein acerca de las relaciones 59
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Es decir, la religión podría influir sobre la ciencia, toda vez que el verdadero impulso científico tendría en su raíz misma un sentimiento de tipo religioso. El verdadero significado e implicaciones de este pasaje será explicitado más adelante, pero por el momento digamos que en estas líneas se contiene el núcleo mismo de la concepción normativa de la ciencia postulada por Einstein, que intentaremos clarificar posteriormente. A continuación, el físico se refiere a otra de las fuentes de conflicto potencial entre la ciencia y la religión: el concepto de un Dios antropomórfico. Es la idea de un Dios personal, esto es, de un ser omnipotente, causa responsable de todo lo que existe y ocurre tanto en la naturaleza como en las acciones humanas, la que resultaría difícilmente conciliable con la ciencia, que postula la existencia de leyes y cree en la causalidad y necesidad naturales, y que rechaza por principio toda otra clase de causalidad. A partir de esta observación Einstein recomienda algo que aparece como verdaderamente inverosímil, y que, por cierto, no podía encontrar oídos receptivos entre los creyentes de las religiones tradicionales, sino que contribuyó, por el contrario, a convencerlos de que aquel era en realidad un ateo disfrazado: a saber, que estas religiones debieran abandonar la doctrina de un Dios personal si es que desean mantener su influencia en un mundo dominado por la ciencia. Como si esto fuera poco, a continuación el físico propone lo que él mismo denomina «un refinamiento de la religión por medio de la ciencia», en el que estas se hacen casi indistinguibles y llegan a guardar las más curiosas relaciones de complemen-tariedad. Permítasenos citar en su totalidad este extenso pero importante pasaje: entre ciencia y religión que apareció en una revista científca, pues en 1940 fue publicado en Nature.
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Si es uno de los fines de la religión liberar a la humanidad tanto como sea posible de la esclavitud de las ansias, deseos y temores egoístas, el razonamiento científico puede ayudar a la religión aun en otro sentido. Aunque es verdad que el propósito de la ciencia es descubrir las reglas que permitan la asociación y predicción de hechos, este no es su único n. También busca reducir las conexiones descubiertas al menor número posible de elementos conceptuales mutuamente independientes... Pero aquel que ha tenido la intensa experiencia de hacer exitosos avances en este dominio es movido por una profunda reverencia hacia la racionalidad manifestada en lo existente. Por medio del entendimiento él consigue una completa (far reaching ) emancipación de las cadenas de las esperanzas y deseos personales, y con eso alcanza una modesta actitud mental hacia la grandeza de la razón encarnada en la existencia, la cual en sus últimas profundidades es inaccesible al Hombre. Esta actitud, sin embargo, me parece a mí como religiosa en el más alto sentido de la palabra. Y así me parece que la ciencia no solo purifica el impulso religioso de la escoria de su antropomorfismo, sino que también contribuye a la espiritualización religiosa de nuestra comprensión de la vida16.
En otros términos, existiría de acuerdo con Einstein una verdadera comunidad de propósitos entre la religión y la ciencia, porque ambas buscan liberar al hombre de la esclavitud del egoísmo; pero si la ciencia consigue esto por medio de la comprensión racional del Universo, la religión lo lograría mediante la vinculación del creyente con lo suprapersonal. Puesto que la ciencia se basaría o conduciría a una actitud cuasireligiosa de modestia y reverencia ante la racionalidad del Universo, estaría ella en condiciones de «purificar» el impulso religioso común 16
Albert Einstein, «Science and Religion», en Ideas and Opinions , págs. 4849. 61
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de su antropomorfismo. Pero al hacerlo, ella misma resultaría espiritualizada. El sentido e implicancias de estas afirmaciones no pueden ser explicitados todavía, porque ello requiere conocer previamente la tesis einsteiniana del origen religioso de la ciencia, a la que nos referiremos in extenso solo en el capítulo siguiente. Mientras tanto digamos, a modo de anticipo de lo que vendrá después, que es sobre aquella base que el físico se propuso mostrar que existiría una especie de «compatibilidad general» entre la ciencia y la religión.
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Capítulo iii
Expresiones de asombro reverencial ante la regularidad de la naturaleza física, ante la simplicidad de las leyes naturales, ...han sonado a través de las épocas como los efectos religiosos de la ciencia... Pero la legalidad de la naturaleza, aunque plena de implicaciones religiosas, es difícilmente una base suficiente como para postular una compatibilidad general entre la religión y la ciencia. Henry Margenau, Open Vistas. Philosophical Perspectives in Modern Science (1961).
El origen de la ciencia y la religiosidad cósmica Para Einstein la ciencia se constituiría a partir de un senti-
miento o emoción de carácter religioso que, sin embargo, conduce a una forma especial de religiosidad. Esta concepción es presentada por él en una variedad de formas y contextos, aunque casi siempre en contraste con la religiosidad común, entre las cuales nos parece suficientemente representativa la siguiente: Usted difícilmente encontrará entre las mentes cientícas más profundas una que no tenga su propio sentimiento religioso. Pero es diferente de la religión del hombre ingenuo. Para este último, Dios es un ser de cuyos cuidados espera beneficiarse y cuyos castigos teme; la sublimación de un sentimiento similar a aquel del hijo por su padre, un ser frente al cual uno se encuentra, por así decirlo, en una relación personal, no importa cuán profundamente pueda esta estar teñida de temor.
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Pero el cientíco está poseído por un sentido de causación universal. Para él el futuro es en cada punto tan necesario y determinado como el pasado. Su sentimiento religioso adopta la forma de un embelesado asombro ante la armonía de la ley natural, la que revela una inteligencia de tal superioridad que, comparada con ella, todo el sistema de pensamiento y acción de los seres humanos es un reflejo totalmente insignificante. Este sentimiento es el principio guía de su vida y obra, en cuanto consigue liberarse de los grillos del deseo egoísta. Es, más allá de toda duda, muy semejante a aquel que ha poseído a los genios religiosos de todos los tiempos 1.
La tesis einsteiniana de que la ciencia surge a partir de un sentimiento de carácter religioso no puede ser aceptada tan fácilmente, y presenta algunas dicultades. El primero es que no nos explica por qué aquel sentimiento de temor reverencial hacia el orden y la magnitud del Universo se traduciría, en un caso, en una religiosidad antropomórfica, con una liturgia y una teología, y en el otro, en la religiosidad cósmica de ciertos filósofos y científicos. Pero, por otro lado, se pregunta uno si acaso no sería más simple y más adecuado denominar metafísico a aquel sentimiento a partir del cual se originaría la ciencia, en vez de asignarle las cualidades de un sentimiento propiamente religioso2. En realidad para Einstein dicho sentimiento posee una carácter que trasciende el horizonte de la actitud que pudiéramos denominar puramente metafísica, porque no se reduce a ser una simple admiración o asombro ante la armonía y legalidad 1 2
Albert Einstein, Ideas and Opinions , pág. 40. Destacado nuestro. La misma indistinción entre actitud religiosa y actitud metafísica se expresa en el pasaje siguiente: «¿Cuál es el sentido de la vida humana, o, mejor aún, de la vida de cualquier criatura? Conocer una respuesta a esta pregunta significa ser religioso...» A. Einstein, «The Meaning of Life», Ideas and Opinions , pág. 11.
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del Cosmos, sino que contiene una componente efectivamente religiosa, a saber, la convicción acompañante de que estas son la manifestación de una entidad puramente espiritual. Veremos más adelante, como dentro de la propia concepción einsteiniana de la religión se contienen los elementos de clarificación de estas dudas y problemas. Pero esto solo se hará maniesto en el contexto de un examen más detallado de su doctrina de una religión o religiosidad cósmica. Einstein nos ha dado diferentes expresiones de su idea de una religión cósmica, tanto en sus artículos de corte popular y semipopular, como en sus respuestas a preguntas que sobre sus creecias le formularon diferentes personas. Por ejemplo, la siguiente contestación del físico a una consulta epistolar hecha en marzo de 1954 (es decir, apenas un año antes de su muerte) por un correspondiente ateo, quien luego de leer un artículo acerca de las creencias religiosas de aquel le manifestó sus dudas sobre la veracidad de las afirmaciones allí contenidas: Era, por suspuesto, una mentira (a lie) lo que Ud. leyó acerca de mis convicciones religiosas, una mentira que ha sido sistemáticamente repetida. Yo no creo en un Dios personal y no he negado nunca esto, sino que lo he expresado claramente. Si hay en mí algo que puede ser religioso, por tanto, es la admiración sin límites por la estructura del Universo, hasta donde la ciencia puede revelarlo3.
O esta otra respuesta a una carta, enviada a Einstein en Berlín el 5 de agosto de 1927, por un banquero de Colorado:
3
Albert Einstein, The Human Side. New Glimpses from his Archives . Selected and edited by Helen Dukas and Banesh Hoffmann. (Princeton, Princeton University Press, 1979), pág. 38. Destacado nuestro.
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No puedo concebir un Dios personal que influiría directamente en las acciones de los individuos, o que juzgaría directamente a las criaturas de su propia creación. No puedo hacer esto a pesar del hecho de que la causalidad mecanística ha sido, hasta cierto punto, puesta en duda por la ciencia moderna. Mi religiosidad consiste en una modesta admiración por el espíritu infinitamente superior que se revela en lo poco que nosotros, con débil y transitorio entendimiento, podemos comprender de la realidad 4.
Es decir, el sentido específico que el término «religión» tenía para Einstein es el de un sentimiento de admiración hacia la estructura y racionalidad del Universo, acompañado de la creencia de que estas serían la manifestación de una entidad de naturaleza espiritual. Pero dado que concibe esta entidad en términos panteístas, no llega él a afirmar que ella habría creado el Universo, ni tampoco que pudiera mantenerlo constantemente en existencia, tal como lo hace la concepción judeo-cristiana. (A esto nos referiremos más adelante). Lo importante aquí es entender que en esta indistinción entre sentimiento y creencia se contiene la debilidad de la experiencia religiosa (o mística) en general, y la de Einstein en particular, así como su precariedad para servir de adecuado fundamento a sus convicciones. Dicha religiosidad no reconocería ni exigiría la creencia en un Dios de tipo personal que le haría demandas morales a los seres humanos. Al afirmar Einstein que la ciencia tendría su origen en aquel sentimiento cósmico, es importante para él poder dar cuenta de la diferencia que existiría entre el sentimiento religioso propio del científico, y el sentimiento característico del simple creyente o místico, tal como lo hace a continuación:
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Albert Einstein, op. cit ., pág. 58. Destacados nuestros. 66
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El sentimiento religioso engendrado al experimentar la comprensibilidad lógica de las profundas interrelaciones es de una clase algo diferente de aquel sentimiento que uno usualmente llama religioso. Es más un sentimiento de temor reverencial y de admiración (awe) ante el esquema que se manifiesta en el Universo material . No nos conduce a dar el paso de construir un ser como divino a nuestra propia imagen –un personaje que nos hace demandas y que toma interés en nosotros como individuos–. No hay en este ni voluntad ni propósito, ni tampoco un deber, sino un puro ser. Por esta razón gente de nuestro tipo ve en la moralidad un asunto puramente humano, aunque el más importante en la esfera humana»5.
Desgraciadamente Einstein no nos suministra una verdadera explicación psicológica de las diferencias que habría entre el sentimiento religioso propiamente tal y aquel que sería característico del hombre de ciencia, sino que simplemente se limita a darnos una somera descripción de ellas. Tampoco se nos da ninguna razón de por qué el sentimiento religioso cósmico no conduciría a una visión antropomórca de Dios. Pero lo más signicativo de este pasaje es que allí se pone de manifiesto que el físico no distingue tampoco entre lo que en realidad son dos clases diferentes de sentimientos. Por un lado, el asombro y la admiración ante la organización y racionalidad del Universo, por el otro, el temor reverencial hacia ellas. Es manifiesto que en el propio Einstein estos sentimientos se presentaban profundamente integrados, tanto como lo es el hecho de que en otros hombres de ciencia, filósofos o personas comunes, tales sentimientos de asombro y admiración no llegan a traducirse en un temor reverencial hacia la organización o hacia el «Organizador» del Universo. Este tipo de sentimiento bien pudiera ser denominado «metafísico»; 5
Albert Einstein, op. cit. , págs. 60-61. Destacados nuestros. 67
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mientras que solo el anterior tendría en realidad un carácter propiamente religioso. Maurice Solovine, un amigo de juventud y correspondiente regular, debe haber llamado la atención de Einstein sobre lo inadecuado que le parecía el empleo de la palabra «religión» para referirse al sentimiento de asombro y admiración ante la racionalidad del Universo, que no desembocaba en la creencia en un Dios personal y trascendente, recibiendo la siguiente respuesta de aquel en una carta de 1951: Bien puedo entender tu aversión a emplear el término ‘religión’ cuando lo que se quiere signifcar es una actitud psicológica y emocional que se muestra más claramente en Spinoza. Pero no he encontrado mejor expresión que la de ‘religioso’ para la confanza en la naturaleza racional de la realidad, en cuanto ella es accesible a la razón humana6.
Como hemos visto más arriba, por detrás de la cuestión terminológica se encontraba aquella indistinción entre lo que hemos denominado la actitud «metafísica» y la actitud «religiosa» ante el Cosmos, que se hace aquí aún más patente porque es manifiesto que la confianza del científico en la naturaleza racional de la realidad puede expresarse, y en el hecho a menudo se expresa, como un sentimiento completamente irreligioso. El propio Einstein nos suministra un notable ejemplo de este sentimiento o actitud puramente secular, cuando en una observación científica contenida en sus tantas veces citadas Notas autobiográficas se refiere al curioso hecho de que si se cambia la unidad de tiempo 6
Albert Einstein, Letters to Solovine 1906-1955 (New York, Cita del Press, 1993), pág. 119. Destacado nuestro. Véase también, Ronald W. Clark, op. cit., págs. 413-414. Con el tiempo Solovine se convertirá en el traductor oficial al francés de las obras de Einstein.
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en que se mide la velocidad de la luz, ella dejaría de aparecer como una verdadera «constante universal». Respecto de esto declara el físico: En lo referente a aquella quisiera enunciar un teorema que en este momento no puede basarse en nada más que en una fe en la simplicidad, es decir, inteligibilidad de la naturaleza: no hay constantes arbitrarias de este tipo; es decir, la naturaleza está de tal manera constituida que es lógicamente imposible establecer leyes tan fuertemente determinadas que dentro de ellas solo ocurran constantes racional y completamente determinadas (no constantes) por lo tanto, cuyos valores numéricos pudieran ser cambiados sin destruir la teoría 7.
Que en el caso de Einstein esta fe en la inteligibilidad de la naturaleza se sostenga, en última instancia, sobre un sentimiento religioso, no invalida el hecho de que ella pueda existir por sí misma, sin necesidad de este apoyo metafísico. En este mismo sentido puede interpretarse también la frase final del libro de divulgación de sus teorías titulado en inglés The Evolution of Physics, escrito conjuntamente con el físico Leopold Infeld en 1937, y editado en español bajo el título de La física, aventura del pensamiento, que dice así: Sin la creencia de que es posible captar la realidad con nuestras construcciones teóricas, sin la creencia en la armonía interna de nuestro mundo, no podría haber ciencia. Esta creencia es y permanecerá siempre en el motivo fundamental de toda creación científica8.
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Albert Einstein, Notas autobiográficas, op. cit ., pág. 63. Albert Einstein y Leopold Infeld, The Evolution of Physics (New York, Simon and Schuster, 1967), pág. 296.
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Porque, como es manifiesto, las palabras «fe» y «creencia» son empleadas en ambos pasajes, no en el sentido de la aceptación ciega de ciertos dogmas religiosos, sino significando el compromiso del hombre de ciencia con ciertos principios de inteligibilidad, de los cuales él no puede estar nunca totalmente seguro, pero que constituyen parte de la subestructura metafísica que hace posible su actividad9. Otro aspecto en que según Einstein se distinguirían el sentimiento religioso común y su particular forma no antropo-mórca, es que esta no tendría un carácter místico. Por desgracia, ello no es nunca explicado o argumentado por el físico, sino meramente afirmado, como ocurre en este pasaje: ... No he imputado nunca un propósito o fin a la naturaleza, ni nada que pudiera entenderse como antropomórfico. Lo que yo veo en la naturaleza es una magnífica estructura que podemos comprender solo muy imperfectamente, y que debe llenar a un ser pensante con un sentimiento de «humildad». Este es un sentimiento genuinamente religioso que no tiene nada que ver con el misticismo 10.
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Respecto de la forma específica de su fe, tenemos la respuesta de Einstein ante la pregunta de si él tenía fe «en una vida por venir»: «No, tengo fe en el Universo, puesto que es racional. Y tengo fe en mi propósito aquí en la Tierra. Tengo fe en mi intuición, en el lenguaje de mi conciencia, pero no tengo fe en la especulación acerca del Cielo y el Infierno». W. Hermanns, Einstein and the Poet (Branden Press, Brookline Village, Massachusetts, 1983), pag. 94, citado por Max Jammer, op. cit ., pág. 220. Albert Einstein, The Human Side, pág. 34. Véase este claro pronunciamiento del físico en contra de cierta expresiones de misticismo dominantes en la sociedad norteamericana de su época: «La tendencia mística de nuestro tiempo, que se muestra particularmente en el crecimiento rampante de las así llamadas Teosofía y Espiritualismo, es para mí nada más que un síntoma de debilidad y confusión». Op. cit ., pág. 35
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La inusual distinción que el físico pareciera proponer aquí entre sentimiento religioso y sentimiento místico, hace especialmente difícil poder entender su verdadera posición frente a este punto. Porque en su sentido más corriente la palabra ‘místico’ es empleada como sinónimo de religioso. Pero en este pasaje Einstein no está empleando el referido término en un sentido corriente, sino en uno especial, o si se prefiere, técnico. Es decir, como reriéndose a una experiencia de contacto directo del creyente con lo suprapersonal11. Y en este específico significado lo que él arma más arriba no sólo no es contradictorio, sino además perfectamente consistente con su concepción de la Deidad. Pues ocurre que la postulación de una religión cósmica con su visión panteística de Dios, en claro contraste con la concepción judeocristiana de una Deidad antropomórfica y trascendente, cuya esencia quedaría definida por su relación con el Hombre (y recíprocamente, la del hombre por su relación con Dios), exige y es consistente con el rechazo del misticismo, en el sentido recién referido. Ya que al existir una suerte de abismo intrascendible entre Dios y el Hombre, entre lo infinito y lo finito como diría Giordano Bruno, toda posibilidad de contacto directo con Dios, como supuestamente ocurriría en la experiencia mística, queda descartada de antemano. 11
Nos apoyamos aquí en la denición del misticismo ofrecida por Kolakowski en uno de sus últimos libros: «En un sentido amplio el adjetivo ‘místico’ denota una experiencia que la gente interpreta como poniéndolos en contacto directo con una realidad no humana espiritual, créase o no que esté involucrada [en ella] la presencia de Dios. ... En un sentido más restringuido, una experiencia es mística si la persona que la tiene siente estar en directo contacto con Dios. Sin que importe si Dios es clara y vívidamente experi mentado como una presencia personal, o más bien como el fundamento espiritual indenible de todo ser». Leszek Kolakowski, Religion (Glasgow, Fontana, 1982), pág. 98.
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Esto significa, por otra parte, que todos aquellos que, como Banesh Hoffmann, Ben-Ami Scharftein12, y muchos otros que han caracterizado las creencias de Einstein como místicas, o no han entendido la especificidad de su posición metafísica, o simplemente han empleado el término «místico» en su sentido corriente al aplicarlo a las creeencias de aquel13. Pero si los biógrafos y estudiosos tienen dificultades para definir adecuadamente la religiosidad de Einstein, este las tiene también para explicarnos consistentemente el supuesto origen religioso de la ciencia, como lo veremos en capítulo siguiente.
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Ben-Ami Scharfstein, Mystical Experience (Baltimore, Penguin Books Inc. 1974). Según este autor Einstein parece haber sido una «clase de místico más racional, que limitaba su misticismo a emociones e ideales». «...Todo lo que él pensó y dijo tomó la forma de una respuesta a la muerte. (?) Su respuesta fue la del místico». págs. 80-84. Existe un sentido «programático» en el que Einstein hubiera aceptado ser llamado un místico, esto es, como signicando «básicamente no otra cosa sino el reconocimiento de [la existencia] de un misterio-causa cientícamente inexplicable que subyacería al mundo», como lo propone Gerhard Staguhn en su libro God’s Laughter. Man and his Cosmos (New York, HarperCollins, 1992), pág. 7.
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Capítulo iv
Todas las religiones, las artes y las ciencias, son ramas del mismo árbol. Albert Einstein (1937)
Una explicación alternativa del origen de la ciencia Mientras más se penetra en el sentido de las expresiones
con que Einstein nos explica su particular idea de la religiosidad, más se convence uno que al tratar de comprender los impulsos que habrían dado origen a la ciencia, él lo hace a partir de una suerte de generalización o proyección de sus propias experiencias y sentimientos. Véase, por ejemplo, el texto siguiente donde se intenta explicar la pujanza y persistencia manifestada en la vida y obra de los grandes científicos, en términos de aquel sentimiento religioso cósmico: Qué profunda convicción en la racionalidad del Universo y qué ansias de entender, [aquello] que no es sino el débil reflejo de la mente revelada en este mundo, Kepler y Newton deben haber tenido, [tal] que les permitiera pasarse años de trabajo solitario tratando de descifrar los principios de la mecánica celeste... Solo aquel que ha dedicado su vida a fines semejantes puede tener una vívida conciencia de lo que ha inspirado a estos hombres, y lo que les ha dado la fortaleza para mantenerse fieles a sus propósitos, a pesar de incontables fracasos. Un contemporáneo ha dicho, no injustamente, que en esta época 73
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materialista nuestra los trabajadores científicos serios son las únicas personas profundamente religiosas1.
Como puede verse, Einstein afirma aquí inequívocamente que en la base de los impulsos y la actividad de los grandes hombres de ciencia, se encontraría un sentimiento de naturaleza religiosa; pero junto con ello se dice algo mucho más desconcertante, a saber, que en la sociedad de hoy los científicos serían los únicos exponentes de la verdadera religiosidad. Una idea semejante encuentra expresión al nal de un extenso artículo de 1941 titulado «Ciencia y religión»: Mientras más avanza la evolución espiritual de la humanidad, más cierto me parece a mí que el camino a la genuina religiosidad no pasa por el temor a la vida, ni por el temor a la muerte, ni por la fe ciega, sino por el esfuerzo de alcanzar el conocimiento racional2.
El verdadero signicado y alcance de estas frases no es fácil de precisar, porque Einstein no las elaboró o argumentó en mayor detalle, aunque, como veremos posteriormente, pueden deducirse del análisis de algunos de los supuestos subyacentes a lo que hemos denominado su «concepción normativa de los fines últimos de la ciencia». Pero antes de entrar en esta cuestión queremos examinar el siguiente párrafo, porque en él se contiene un significativo cambio en la posición del físico respecto de su tesis sobre el origen religioso de la ciencia: ... todo aquél que está seriamente involucrado en la búsqueda científica se llega a convencer de que un espíritu se manifiesta en las leyes del Universo. Un espíritu 1 2
Albert Einstein, Ideas and Opinions , págs. 39-40. Albert Einstein, Out of my Later Years, págs. 27-28.
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vastamente superior al del Hombre, y uno frente al cual nosotros con nuestros limitados poderes debemos sentirnos modestos. De esta forma, la búsqueda científica conduce a un sentimiento religioso de tipo especial, que es en verdad totalmente diferente de la religiosidad de alguien más ingenuo3.
Encontramos en este pasaje dos cosas dignas de atención: 1. Einstein se muestra aquí como tributario del espiritualismo judeo-cristiano, al postular que en la base de las leyes y fuerzas de la naturaleza se encontraría una potencia de carácter espiritual. 2. Al afirmar que la ciencia conduce a un sentimiento religioso de tipo especial él ha invertido, al parecer sin darse cuenta, el orden causal originario, porque antes nos dijo que la ciencia se origina en este sentimiento religioso de tipo especial, no que lleve a él. Pero como veremos a continuación, esta no es la única muestra de que el físico no tuvo una posición completamente unívoca y consistente frente a la cuestión del origen religioso de la ciencia. Una posición alternativa se expresa, algo confusa en el fondo de las siguientes consideraciones suyas acerca de «lo misterioso»: La experiencia más hermosa que podemos tener es la de lo misterioso. La emoción fundamental que se encuentra en la cuna del verdadero arte y la verdadera ciencia. Quienquiera que no lo sepa ya no puede preguntarse, ya no puede maravillarse, es como si estuviera muerto y sus ojos se encontraran cerrados. Fue la experiencia del misterio –aunque mezclada con temor– lo que engendró la religión. Un conocimiento de la existencia de algo que no podemos penetrar, nuestras percepciones de las más profundas razones y de la belleza más radiante, que solo son accesibles a nuestras mentes en sus formas más primitivas, es este conocimiento y esta emoción lo que constituye la
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Albert Einstein, The Human Side, pág. 28. Destacado nuestro.
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verdadera religiosidad ; en este sentido y solamente en este, soy un hombre profundamente religioso4.
Lo que de estas líneas se desprende es que la experiencia o el sentimiento de lo misterioso (o maravilloso) habría sido la raíz o matriz común, tanto de la religión como de la ciencia, e incluso del arte. Como es manifiesto, esto no es lo mismo que afirmar que la ciencia y la religión se habrían originado en un sentimiento de carácter religioso. Pues se nos dijo más arriba que: «... esta fuente del sentimiento [en el que se originaría la ciencia] brota de la esfera de la religión»5. O en un texto de 1934 titulado significativamente, El espíritu religioso de la ciencia , donde se armaba: «Difícilmente encontrará Ud. entre la clase más profunda de las mentes científicas, una sin un sentimiento religioso propio. Pero diferente de la religiosidad del hombre ingenuo»6. Sostener que la ciencia se origina en un sentimiento de naturaleza religiosa nos parece una armación problemática y discutible, no así la de que lo misterioso (o maravilloso) sería la matriz tanto de la ciencia como de la religión, explicación que no se contradice con la introducida por Platón en la historia de la filosofía7. Los más inuyentes estudiosos del pensamiento antiguo han visto en la religión y en el par filosofía-ciencia dos manifestaciones distintas, divergentes y en última instancia irre4
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Albert Einstein, Ideas and Opinions , pág. 11. Destacados nuestros. Tenemos serias dudas acerca de la traducción al inglés de la palabra clave de este pasaje, que bien podría ser lo ‘maravilloso’ ( wunderbar ) y no lo ‘misterioso’. Pero no contando con el texto alemán original, no nos ha quedado otra alternativa que seguir la versión inglesa. Albert Einstein, op. cit ., pág. 46. Albert Einstein, op. cit ., pág. 40. «Precisamente, es característico del lósofo este estado de ánimo: el de la maravilla, pues el principio de la filosofía no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la losofía) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido 76
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ductibles. Así por ejemplo, para Francis MacDonald Cornford habrían existido dos tendencias o tradiciones en la losofía griega antigua, la científica y la mística, «movidas por dos impulsos distinguibles a lo largo de dos líneas que divergieron, más y más ampliamente, hacia conclusiones opuestas. Estos impulsos están operando aún en nuestra propia especulación, por la simple razón de que ellos corresponden a dos necesidades permanentes de la naturaleza humana y caracterizan dos tipos familiares de temperamento humano»8. Más recientemente el teólogo canadiense Donald Wiebe ha conceptuado esta dicotomía del siguiente modo: «...la historia del desarrollo de la mente humana revela la existencia de al menos dos mutuamente excluyentes modos de pensamiento, ...uno mitopoyético y el otro de carácter cientíco, ...que la mente cientíca o moderna emergió del interior de una matriz mitopoyética [la que] una vez libre de ella, se mantiene en tensión con ella, es en el hecho incompatible con ella»9. Esta tensión o conflicto se origina en el hecho de que los referidos modos de pensamiento corresponden a dos tradiciones intelectuales diferenciadas, por un lado el logos griego, es decir, la razón que no reconoce ninguna otra autoridad superior a la suya, y el mithos, en su expresión religiosa, que busca ejercer su dominio más allá y por encima de la razón. Reconocer la existencia de esta dicotomía no signica, creer que en un individuo no puedan encontrarse, simultáneamente,
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mal la genealogía» Platón, Teeteto, 155d. Rodolfo Mondolfo, El Pensamiento Antiguo (Buenos Aires, Edit. Losada, 1964), Vol. 1, pág. 15. Francis MacDonald Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation (New York, Harper & Brothers, 1957), pág. vi. Donald Wiebe, The Irony of Theology and the Nature of Religious Thought (Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1991), pág. 226.
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impulsos religiosos y científicos; lo que obviamente no es así (y el propio Einstein es un ejemplo paradigmático del hombre de ciencia que era un hombre religioso a la vez). Lo que sostenemos es más bien que, desde un punto de vista histórico, el surgimiento de la ciencia exigió la progresiva superación de los modos de pensamiento puramente religiosos; y que la religión y la ciencia representan sistemas de pensamiento, en última instancia, inconmensurables e irreductibles10. Pero lo más sorprendente del texto de Einstein sobre lo misterioso, citado más arriba, es que este parece no haberse dado cuenta de la importante diferencia existente entre lo que allí se arma y su explicación original y dominante sobre el origen religioso de la ciencia. Esto es delatado por el hecho de que aquí se plantea una vez más que sería en el hombre de ciencia donde se manifestaría la verdadera religiosidad. Pero si la ciencia y la religión se originaron a partir de la matriz del sentimiento de lo misterioso, el físico no necesitaba afirmar tal cosa. Ello solo se requeriría si la ciencia no fuera más que otra forma de la religiosidad, como lo sostuvo, a nuestro juicio erróneamente, en los textos que hemos citado y examinado en las páginas anteriores, ni tampoco tendría él necesidad de insistir en que su religiosidad sería diferente de la del hombre común. Nos parece que el intento de Einstein de explicar la génesis de la religión y la ciencia como producto del mismo sentimiento o actitud hacia el mundo no solo es históricamente incorrecto, sino que además contribuye a mantener la confusión reinante acerca de la especificidad de la perspectiva científica. Porque al postular este su doctrina del origen religioso de la ciencia, vuelve a confundir a la ciencia con la religión, y a ubicarse in10
Sobre esta importante cuestión, véase, Donald Wiebe, op. cit ., especialmente capítulos I,II y III. 78
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conscientemente en una postura que no podría calificarse sino como anacrónica. Pues, en realidad, ella representa una especie de curioso intento de «legitimación religiosa de la ciencia», que recuerda intentos semejantes por parte de algunos de los más prominentes científicos anglosajones del siglo XVII11. Por cierto, los tiempos han cambiado, y hoy la ciencia disfruta de una posición de hegemonía intelectual que no se hubiera soñado en la época de Galileo, Newton o Darwin. Pero nos parece que nunca se llegará a una adecuada visión del origen y naturaleza de la ciencia, ni de la especificidad de sus problemas si, tal como lo hace Einstein en sus escritos populares y semipopulares, se parte postulando que ella se originaría en impulsos de carácter esencialmente religiosos. También es cierto que ha existido exis tido históricamente históricamen te una estrecha vinculación entre la religión y la creencia en el orden, simplicidad y cognoscibilidad de la naturaleza, que habría servido de impulso a la constitución y desarrollo de la ciencia moderna. Pero es igualmente cierto que a pesar de esta afinidad interna, ciencia y religión no dejaron de distanciarse progresivamente a lo largo de los últimos cuatro siglos. Como veremos más adeadelante, otra cosa es que este distanciamiento histórico de aquellas tenga que expresarse simple y directamente en la mente de los científicos-creyentes,, los que no se encuentran a salvo del enorme científicos-creyentes influjo que la religión ha ejercido y continúa ejerciendo sobre el pensamiento, la cultura y la sociedad en general. Es explicable, por otra parte, que la idea de una común 11
«En la Inglaterra protestante [del siglo XVII], los abogados de un conocimiento natural reformado argumentaron que una lectura adecuada del Libro de la naturaleza, podía servir de apoyo a la religión cristiana al purificarla». Steven Shapin, The Scientific Revolution (Chicago, The University of Chicago Press, 1998), pág. 138. Destacado nuestro.
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genealogía de la religión y la ciencia haya parecido aceptable a aquellos que buscan subordinar el conocimiento científico a los dictados de la teología, y a la autoridad de las Iglesias, católica, protestante o de cualquier otra denominación o credo. Esto está, en total contradicción con la posición que suscribía EinsEinstein acerca de cuáles debieran ser las correctas relaciones entre ciencia y creencia religiosa. Sin embargo, la postura del físico ante esta cuestión se presta a la conclusión de que solamente la religión podría suministrar una fundamen-tación moral última a la ciencia. Como lo ha expresado de modo tan transparente el teólogo católico Michael Heller, al comienzo de un artículo suyo que vale la pena reproducir aquí: «...a pesar de todas las diferencias y conflictos, la profunda afinidad filosófica entre el espíritu científico de racionalidad y el enfoque cristiano del mundo creado, aún existe y aún continúa ejerciendo su infujo en los fundamentos mismos del pensamiento científico. La racionalidad es un valor, valor, y la elección de este valor (sobre el cual está basada toda ciencia), es una elección moral. Sin una actitud religiosa hacia el mundo y hacia la ciencia (enfatizada tan a menudo por Einstein), aquella elección es reducida a un juego ciego de prepreferencias puramente convencionales»12. La cuestión de la «afinidad filosófica» entre la racionalidad de la ciencia y la concepción espiritualista de un Universo creado por Dios, destacada originalmente por Alfred North Whitehead en 1926, debe ser examinada con mucho cuidado, porque presenta un carácter complejo y puede ser entendida de varias maneras.
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Michael Heller, «Scientific Rationality and Christian Logos»., en Physics, (Robert Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding (Robert J. Russell et al.(edits. al.(edits.), ), Vatican City State, Vatican Observatory Observatory,, 1988), pág. 141. 80
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En primer lugar, no debe nunca olvidarse que aquella afinidad contiene internamente también la semilla del conflicto histórico entre la ciencia y la religión; porque el concepto mismo de racionalidad, según lo entiende hoy la ciencia, vino a revelarse como contradictorio con el suscrito por la religión 13, desembocando en el conicto entre las explicaciones naturalistas de la ciencia y las explicaciones sobrenaturales de la religión. Pero, y esto es todavía más importante, ¿qué sentido puede tener querer darle un fundamento absoluto, una justificación sobrenatural, a una búsqueda que se proyecta siempre dentro de lo relativo, limitado y cambiante? Porque precisamente en eso consistiría el intento de darle una fundamen-tación religiosa a los valores propios de la ciencia, como lo propone el teólogo católico. Por otra parte, es del todo obvio que una fundamentación religiosa de la ciencia, que pudiera ser congenial a los planteamientos metafísicos de Einstein, no podría basarse sobre la visión o filosofía cristiana del mundo, sino que se generaría genera ría a partir de una creencia radicalmente diferente llamada «religión cósmica». Y no hay que olvidar que para esta la moral carece de sanción
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John Wisdom ilumina históricamente este punto, al señalar que «la difedife rencia entre una sociedad secular y una religiosa es que diferentes clases de cosas cuentan como razones en los dos contextos, no que se den razones en una pero no en la otra. En la sociedad medieval, por ejemplo, hacer un llamado a la autoridad en el curso de un debate sería considerado como un procedimiento completamente racional; pero en nuestro contexto contemporáneo citar la opinión de alguien no contaría (en sí mismo, por supuesto) como aportando una verdadera razón». J. Wisdom: « Losing ‘The Beyond’», Beyond’», en Vernon Pratt (Religion (Religion and Secularization, Secularization , London, McMillan, 1970), pág. 4.
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trascendental, por lo que malamente pudiera prestarse para servir a aquellos propósitos de fundamen tación absoluta14. Dejando de lado esta cuestión, lo que hace más discutible la tesis einsteiniana del origen religioso de la ciencia, es que desde el punto de vista histórico esta última solo se constituyó como tal en el siglo XVII, cuando consiguió separarse y diferenciarse de la religión y la teología; aunque esta separación no exigió, como lo creyeron los historiadores positivistas, una ruptura intelectual entre los hombres de ciencia y sus creencias religiosas cristianas. La totalidad de los cientícos desde Galileo a Newton eran creyentes, y jamás abrigaron el deseo de romper con las instituciones religiosas de sus respectivos países sino que, por el contrario, ellos buscaron siempre el modo de acomodar los propósitos de la ciencia a las exigencias cognitivas y morales de la religión. Desde un punto de vista epistemológico, la ciencia en cuanto investigación circunstanciada de los hechos naturales, se constituye a partir de la decisión de dejar fuera de su campo propio toda pregunta acerca de las posibles causas metafísicas últimas, y por lo tanto de evitar toda explicación en términos de entida14
Pocos han expresado mejor que Jacques Monod, y en menos palabras, lo que constituye el núcleo de esta compleja cuestión filosófica, en su tan famoso como poco estudiado libro El Azar y la necesidad : «...el ‘primer mandamiento’ que asegura el fundamento del conocimiento objetivo, no es en sí mismo objetivo. No puede serlo: es una guía ética, una regla de conducta. El verdadero conocimiento es ignorante de los valores, pero no puede fundarse en ninguna otra parte más que sobre un juicio de valor, o más bien sobre un valor axiomático. Es obvio que la postulación del principio de objetividad como la condición del verdadero conocimiento constituye una elección ética y no un juicio al que se llega a partir del conocimiento, desde que de acuerdo con los propios términos del postulado, no puede haber existido ningún ‘verdadero’ conocimiento previamente a esta elección arbitraria». J. Monod, Chance and Necessity (New York, Vintage Books, 1972), pág. 176.
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des, principios o fuerzas trans o sobrenaturales. Esto es lo que se denomina el «ateísmo metodológico de la ciencia», metodológico porque no presupone de parte del científico ninguna toma de posición acerca del posible origen último del Universo, sino que representa un puro principio de su investigación racional. Por cierto, muy pocos científicos fueron consistentes con esta demanda en la época en que la religión era la potencia intelectual dominante en el mundo occidental, pero ello no invalida nuestra tesis15, sino que muestra lo difícil que es para ellos respetar este principio constitutivo de la ciencia en su actividad cotidiana. Por otro lado, nuestro rechazo de la idea de que la ciencia encontraría su origen en sentimientos religiosos, no debe ser interpretada como si desconociéramos el parentesco existente entre la ciencia y la religión, ni la estrecha vinculación que ellas han guardado a través de su historia. A lo que nos oponemos es a una visión reduccionista que, por poner todo el énfasis en la conexión histórica e intelectual entre la ciencia y la religión, termina por desconocer o minimizar sus igualmente importantes diferencias. Jennifer Trusted ha manifestado, a propósito de esto, algo que merece ser tomado en consideración, cuando en la conclusión de su último libro declara: «No creo que la creencia religiosa sea ella misma una característica esencial de la investigación científica, y hay buenos fundamentos para creer que varias ramas de la Iglesia cristiana han obstaculizado su progreso. Sin embargo, en tanto que la creencia en el orden de la naturaleza y en la capacidad humana para llegar a conocimiento del mundo está asociada con la religión, se puede decir de ella que ha jugado una importante parte en nuestra búsqueda del conocimiento, y la 15
Véase mi libro: Ensayos sobre ciencia y religión , especialmente sus capítulos 5 y 6, dedicados a Descartes y Newton.
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posibilidad de que sea necesaria para la investigación científica no puede ser simplemente desechada»16. Recapitulemos, ahora, los diferentes aspectos de nuestra argumentación crítica en contra de la idea einsteiniana del origen religioso de la ciencia, con el fin de poder arribar a algunas conclusiones parciales de este capítulo. Nos parece que hasta aquí hemos hecho suficientemente claro que la ciencia no tiene un origen religioso, como lo sostuvo Einstein. Porque como parecen estar de acuerdo los más destacados historiadores del pensamiento, tanto la ciencia como la religión se originaron históricamente en la experiencia o sentimiento de lo maravilloso, de allí su estrecha vinculación y parentesco. Esto quiere decir que la religión no es la madre de la ciencia sino su hermana mayor, pues aunque comparten la misma matriz y mantuvieron siempre estrechos vínculos, se fueron separando, progresiva e irremisiblemente, en el curso de la historia moderna. ¿Cómo se explica, entonces, que a pesar del hecho de dicha separación histórica, se dé con tanta frecuencia aquella dualidad científico-religiosa que encontramos en Einstein y en tantos otros físicos, anteriores y posteriores a él? O, para decirlo de otro modo, ¿cómo se explica que en tantos cientícos encontremos unido aquello que en la historia de la ciencia se ha separado definitivamente? Una respuesta a esta aparentemente paradójica cuestión puede extraerse de una aplicación algo creativa de la distinción, introducida originalmente por Einstein, pero elaborada posteriormente por Holton entre lo que este denomina ciencia privada y ciencia pública . Es decir, la idea de que la actividad científica se realiza en dos etapas o planos complementarios, que 16
Jennifer Trusted, Physics and Metaphysics . Theories of Space and Time (London, Routledge, 1994), pág. 190.
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intersectan pero que poseen características y exigencias disímiles. Por un lado, el plano privado o personal, en el que un problema adquiere interés para el hombre de ciencia y donde prevalecen consideraciones intuitivas, estéticas y temáticas difícilmente comunicables; y el plano de la ciencia pública, en el que predominan esquemas analíticos y consideraciones acerca de los fenómenos mismos, que son más fácilmente comprensibles y comunicables. Esta etapa se caracteriza por el hecho de que en ella las contribuciones de un hombre de ciencia, luego de ser filtradas de todo contenido personal, son hechas públicas e incorporadas a las tradiciones científicas prevalentes17. De manera que, de acuerdo con esta representación, la ciencia viene a ser el producto final de un proceso de negociación entre las propuestas individuales del científico y las contribuciones críticas de la comunidad científica de la que éste forma parte18. Lo que a partir de esta importante distinción holtoniana se pondría de manifiesto, es que aquella separación histórica entre religión y ciencia –a la que nos hemos referido recién– se habría dado, sistemática y consistente, de manera casi exclusiva en el dominio de la ciencia pública, pero rara vez en el de la ciencia privada; y que es precisamente esta asimetría la que permitiría explicarse que en Einstein, así como en tantos otros cientícos contemporáneos o anteriores a él, hayan coexistido y coexistan tan a menudo las motivaciones religiosas junto a los impulsos naturalistas de conocimiento. 17
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Existe una curiosa e interesante similitud entre la idea holtoniana de que lo personal sirve de motivación e impulso al descubrimiento y la creatividad científica, pero que termina siendo totalmente trascendido y eliminado en la ciencia pública y la creencia de Adam Smith de que existiría una «mano invisible» que se encargaría de metamorfosear la persecución de los intereses puramente egoístas en beneficio colectivo. Véase: Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought , pág. 101; 85
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Desde esta perspectiva puede entenderse mejor cómo el origen de la idea de una fuente religiosa de la ciencia se habría encontrado, en última instancia, en experiencias personales profundamente sentidas por el propio Einstein, en quien los impulsos científicos se dieron siempre en estrecha vinculación con sentimientos cuasi-místicos de asombro ante la complejidad, belleza y legalidad del Cosmos. El escritor Loren Eiseley ha identificado con gran agudeza dos tipos básicos de hombres de ciencia: el primero es aquel que posee un sentido de asombro ante el misterio universal, el segundo tipo es el del reduccionista extremo que solo tiene interés en entender el detalle de la realidad, de modo que para él aquel misterio queda reducido a algo insignificante. Es indudable que Einstein es uno The Scientific Imagination (Cambridge, Harvard University Press, 1998) pág. viii, 237; Einstein, History and Other Passions (Reading, Massa-chusetts, Addison Wesley Publishing Co., 1995), pág. 106. La existencia de la dualidad de lo privado y lo público nos confronta con algunas dificultades que Holton no considera. Por ejemplo, puesto que de acuerdo con él en la ciencia contemporánea todos los componentes privados serían eliminados al alcanzarse el dominio de la ciencia pública, ¿cuándo, o en qué momento de su historia llegó a producirse esto? Según esta representación tendría que poder establecerse una verdadera línea divisoria entre la ciencia contemporánea y la de los siglos precedentes, en lo referente a la forma como estas «procesarían» sus respectivos componentes personales. Si esto es así ¿dónde debiera trazarse dicha línea, y a partir de qué criterios? Si tomamos como caso ilustrativo la ciencia del siglo XVII, y el pensamiento de Newton en particular, vemos que la idea de Dios desempeña un importante rol al interior mismo de sus teorías físicas y cosmológicas; sin embargo, esto no ocurre con la ciencia galileana que es anterior a aquella en más de medio siglo. Esto estaría mostrando que, en cuanto a esta cuestión, no se podría trazar una simple línea demarcatoria en la historia de la ciencia a partir de un criterio puramente cronológico. Y si este criterio no nos sirve, ¿qué otro podríamos utilizar? Es curioso que un historiador de la perspicacia y penetración de Holton no haya percibido o explicitado este problema, ni por tanto conseguido sacar a la luz los fundamentos de aquella notable diferencia existente entre la ciencia del pasado y la contemporánea. 86
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de los representantes más puros del primer tipo de cientíco. Esta peculiaridad personal suya ha afectado considerablemente su visión de la naturaleza de la ciencia y de sus relaciones con la religión. De allí que, de un extraño modo, para aquel la ciencia aparezca como adquiriendo progresivamente algunas de las funciones que tradicionalmente han correspondido a la religión. Es por ello que sospechamos que bajo la postulación aparentemente descriptiva del origen religioso de la ciencia, se contiene una intención eminentemente normativa. Porque aunque Einstein reconozca que a la ciencia no le corresponde determinar el mundo del deber ser, en cuanto heredera directa de la religión, contendría en su interior una dimensión esencialmente moral, que él considera digna de ser rescatada. Esta concepción aparece distintivamente en la descripción que él hace en sus Notas autobiográficas, del proceso que lo condujo desde su religiosidad inicial a la decisión de dedicar su vida al cultivo de la ciencia, donde se contiene una explícita referencia al carácter moral de las motivaciones que lo impulsaron a elegir este camino. Pues allí se nos habla del abandono de sus sentimientos egoístas o de la «ruptura de las cadenas de lo puramente personal». Idéntica representación se contiene al final de un texto de 1934, anteriormente citado, en el que se arma que el sentimiento religioso propio del científico se alcanzaría cuando este «consigue liberarse de los grillos del deseo egoísta». Subyacente a esta expresiones se encuentra una doctrina implícita de los fines últimos de la ciencia que es necesario sacar a la luz, al menos en sus aspectos esenciales. Es manifiesto que Einstein concibe la búsqueda del conocimiento científico como una aspiración de carácter universal, en oposición al particularismo propio de la búsqueda de los bienes materiales, por ejemplo. Esto pone de manifiesto la componente ética que se contendría 87
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al interior de las motivaciones científicas de aquel, y a la que ha apuntado certeramente el biógrafo Jacques Merleau-Ponty cuando nos dice que para Einstein el impulso cognoscitivo estaría siempre basado «sobre un compromiso filosófico ... inseparablemente ligado a una elección ética fundamental»19. Pero hay además un sentido directamente epistemológico en que el hombre de ciencia conseguiría liberarse de las cadenas de lo puramente personal, que ha sido destacado por Max Planck (quien compartió con Einstein una muy parecida concepción de la naturaleza de la ciencia), cuando señala que el propósito básico de esta es poder encontrar «una visión fija del Universo, independiente de las variaciones del tiempo y de la gente, o dicho de modo más general, la completa liberación de la imagen física [del Universo] de la individualidad de los intelectos separados »20. Significativamente, como ya lo observamos, aquella aspiración al conocimiento de lo universal y transpersonal no se encontraba en Einstein totalmente separada de sus impulsos religiosos, de modo que para él es la naturaleza misma del objeto que la ciencia se propone investigar y comprender, lo que le daría su valor superior. Y puesto que este objeto no es, en última instancia, otro que los pensamientos del propio Dios, no existiría otro más alto ni de mayor valor. Esta concepción, explícita en algunos escritos de madurez, se manifiesta ya en una carta de Einstein a Paulina Winteler de 1897 (es decir, durante el segundo año de sus estudios en el Instituto Politécnico de Zürich), en la 19
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Jacques Merleau-Ponty, Albert Einstein. Vida, obra y filosofía (Madrid, Alianza Editorial, 1995), pág. 288. Max Planck, A Survey of Physical Theory (New York, Dover Publications, 1960), pág. 24. Destacado nuestro. Incluso las creencias religiosas de Einstein y Planck eran muy parecidas. Véase la siguiente frase de una carta que 88
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que encontramos una reveladora frase que viene a confirmar además, lo que aquel expresara en sus Notas autobiográficas acerca de los motivos que lo impulsaron a su temprana elección de la vocación científica: ... Intenso trabajo intelectual y observación de la naturaleza de Dios, son los ángeles que, reconciliándome, fortaleciéndome, y aunque implacablemente severos, me guiarán a través de todos los problemas de mi vida 21.
Es a partir de esta concepción normativa subyacente que puede entenderse el verdadero significado de aquellos pasajes ya citados en los que el físico afirmaba que la ciencia sería la «verdadera religión» y los científicos los únicos seres genuinamente religiosos en un mundo inmoral y materialista. Es decir, en cuanto la ciencia aspira al más profundo conocimiento de la naturaleza cumpliría ella en realidad con aquella función de conocimiento de Dios, tradicionalmente asignada a las religiones. De manera semejante puede entenderse aquella frase de Einstein, modelada sobre un conocido aforismo kantiano y citada
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este último escribiera poco antes de morir: «Mientras desde la juventud en adelante estuve profundamente a tono con lo religioso, no creo en un Dios personal, menos en un Dios cristiano». Carta de Planck a W. Kick, 18 de junio, 1947. Citada por Stanley L. Jaki, en su libro The Road of Science and the Ways of God (Chicago, The University of Chicago Press, 1980), nota a la pág. 179. Albrecht Fölsing, op. cit ., pág. 43. Destacado nuestro. En una conversación con Esther Salamam, publicada en el periódico The Listener, el 18 de septiembre de 1955, Einstein declaró: «... quiero saber cómo Dios creó este mundo. No estoy interesado en este o aquel fenómeno, en el espectro de este o aquel elemento. Quiero conocer sus pensamientos, el resto son detalles». Citado por R.W. Clark, op. cit ., pág. 19. Destacados nuestros. Con modificaciones, la frase se ha hecho doblemente célebre al ser repetida treinta y tres años más tarde por el agnóstico Stephen Hawking, en el párrafo final de las conclusiones de su A Brief History of Time: «... ¿ por qué 89
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más arriba, que dice que «la ciencia sin la religión es coja, la religión sin la ciencia es ciega»22. En otros términos, la ciencia es moralmente deficiente si no aspira a alcanzar fines tan altos y universales como los de la religión; mientras que la religión, sin los conocimientos suministrados por la ciencia, es incapaz de identificar en su verdadera dimensión y significado la obra y naturaleza de Dios. Todo este intento de acercamiento entre la ciencia y la religión, pudiera ser calificado por algunos como encomiable, pero desde otro punto de vista nos parece esencialmente anacrónico y condenado al fracaso. La separación histórica de la religión y la ocurre que nosotros y el universo existimos? Si encontráramos la respuesta a esto, sería el triunfo final de la razón humana, porque entonces conoceríamos la mente de Dios ». El uso de expresiones de este tipo ha hecho creer a muchos que el cosmólogo inglés sería un creyente y que su posición ante lo misterioso sería semejante a la de Einstein, lo que consideramos una opinión infundada. Véase, por ejemplo, el casi desconocido pasaje de una entrevista, reproducido por Renée Weber en su libro titulado: Diálogos con científicos y sabios, en el que, a propósito de la frase de Einstein que dice: «La más hermosa emoción que podemos experimentar es lo misterioso», que la entrevistadora encontró en un «poster» que decoraba uno de los muros de la ocina de Hawking en Cambridge, se suscitó el siguiente diálogo: Hawking: El que usted crea que existe un misterio es, en una gran medida, una cuestión de gusto personal. Entendemos las leyes de la química y la mayoría de la gente no siente que haya ningún misterio en ello. R. Weber: Pero aquí, en su pared, hay un poster con una cita de Einstein, que dice que el más hermoso sentimiento que una persona puede tener es el sentido del misterio de las cosas. Hawking: Estoy en completo desacuerdo con eso. El poster me lo envió alguien, y lo dejé por ahí. Parece que la secretaria lo encontró y pensó que decoraría la oficina. R. Weber: ¿Por cuánto tiempo ha estado colgado en su pared? Hawking: Por cerca de un año. [Aunque] me parece más bien objetable. R. Weber: ¿Por qué? Hawking: Porque es místico y yo desapruebo fuertemente el misticismo. R. Weber: He leído sus opiniones acerca del misticismo. Puedo preguntarle ¿por qué se opone tanto a él? 90
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ciencia terminó por transformarse en una exigencia metodológica de esta última, en tanto ella contenía la decisión consciente de mantenerse dentro del acotado horizonte de las explicaciones puramente naturalistas. Metodológica porque ella no exige ni presupone ninguna toma de posición acerca del posible origen metafísico último del Universo, sino que se limita a ser un puro principio de su investigación racional. Ningún intento de apro-
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Hawking: Creo que es una evasiva. Si usted encuentra la física teórica y las matemáticas demasiado difíciles, usted recurre al misticismo. Creo que la gente que tiene esta idea acerca del misticismo en la física, es gente que realmente no puede entender las matemáticas. R. Weber: Usted está haciendo un contraste entre usar y no usar la mente. He leído que usted considera un sinsentido el presente intento de algunos de vincular la física con la filosofía oriental. Estoy interesada en sus razones. Hawking: Eso me retrotrae a mi rechazo del misticismo. R. Weber: La idea de una evasión puede aplicarse a alguna gente, pero ¿qué hay de aquellos que entienden las ecuaciones, gente como Bohm y Capra, quienes están familiarizados con la física teórica, y todavía quieren establecer dicha conexión? ¿Cómo debiera uno entenderlos? Hawking: No estoy tan seguro que ellos entiendan las teorías más recientes. No estoy tan seguro si alguien las entiende. La idea misma de una teoría científica es que produce un modelo lógico definido y predicciones definidas. Pero, por el otro lado, el misticismo oriental las empaña con sus oscuridades. No hace nin guna predicción definida. R. Weber: ¿Incluso si su modelo del Universo es también uno innito, sin comienzo y sin fin?, etc. Hawking: El problema es que no es una buena teoría, en el sentido de Karl Popper, en que no hace prediciones definidas que puedan falsarse...» R. Weber, Dialogues with Scientists and Sages( London, Arkana, 1986), págs. 209-210. La frase de Kant dice: «Pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegos». Critique of Pure Reason , Norman Kemp Smith (trad.) New York, St Martin’s Press, 1965), A 51, Introduction to Transcen-dental Logic, pág. 93.
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ximación puede trascender esta radical heterogeneidad existente entre la religión y la ciencia, que hace que su separación histórica tenga un carácter fnal e irreversible. Sobre esto mismo ha dicho Leroy Finch: «La visión del Universo implicada por la física teórica permaneció tan discordante con lo que parecían ser los presupuestos de la religión como lo ha estado desde los comienzos de la ciencia moderna. En el Universo de Einstein los seres vivos, así como la vida humana y la personalidad, continuaron tan extraños e inexplicables como en cualquiera de los grandes sistemas del siglo XVII. En realidad podríamos estar más asombrados que nunca por la maravillosa armonía matemática del mundo, pero también podríamos estar más perplejos que nunca por lo que esta tendría que ver con el alma [humana] viviente»23. Pero aún más importante que entender qué se encontraba tras el intento einsteiniano de buscar un acercamiento entre ciencia y religión, es poder establecer el modo cómo sus preferencias religioso-metafísicas habrían influído sobre su idea de la naturaleza y así indirectamente, sobre sus más importantes representaciones y teorías científicas. Este es un aspecto del pensamiento de Einstein que, hasta donde sabemos, no ha sido nunca estudiado con la profundidad y detenimiento que se merece, aunque es justo reconocerlo, significativos elementos y claves interpretativas de él se hallan dispersas a lo ancho de los masivos e iluminadores escritos de Gerald Holton y de otros agudos biógrafos y estudiosos de la obra del físico relativista. Tan importante nos parece esta temática, que le dedicaremos un capítulo completo.
23
Le Roy Finch, Introducción a Alexander Moszkowski, op. cit ., pág. xxii.
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Capítulo v El parentesco entre estas dos maneras de pensar [la religiosa y la científica] es más cercano de lo que se ha reconocido. La idea de que ser científico simplemente significa ser irreligioso es una particularmente ingenua. Ha causado una gran cantidad de confusión y no nos llevará a ninguna parte. Cualquiera que dude de esto podría hacer el experimento de encontrar palabras más adecuadas, antisépticas, para reem plazar el lenguaje religioso usado en cierto famoso intercambio entre Einstein y Bohr acerca de la Mecánica Cuántica. Mary Midgley, Science as Salvation (1992)
Religión y ciencia en el pensamiento de Einstein El físico, epistemólogo y biógrafo Philipp Frank, ha sido
uno de los primeros en reconocerle la importancia que se merece a la cuestión de las posibles relaciones entre la ciencia y la religiosidad de Einstein. Así, por ejemplo, en el capítulo especial acerca de la actitud religiosa del físico, que forma parte de su excepcional Einstein, His Life and Times , Frank se pregunta si acaso un individuo como él «cuya implacable crítica ha eliminado los últimos remanentes de las concepciones medievales semiteológicas de la física, habría asumido una actitud puramente crítica hacia la religión bíblica»1. Su respuesta es que aquel, efectivamente, tuvo una actitud crítica hacia las religiones tradicionales, tal como se revela en sus propias Notas autobiográficas . Pero el biógrafo entiende que más allá de aquella actitud negativa 1
Philipp Frank, op. cit ., ., pág. 280. 93
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hacia aquellas, hay en el pensamiento y la actitud de Einstein una inspiración religiosa que él cree poder poner en evidencia por medio del siguiente criterio interpre-tativo: «Para entender seriamente las ideas (views) de Einstein acerca de la religión es bueno partir de su concepción de la ciencia física y de la ciencia en general»2. Frank encuentra la conexión entre la ciencia y la religiosidad del físico en su «creencia en la racionalidad de la naturaleza», es decir deci r, en la «fe», confianza o convicción subjetiva subj etiva e indemostrable de que el Universo está de tal manera consticonstituido, que se revela a nuestro conocimiento como armónico y sujeto a leyes universales y simples. Como lo pone el biógrafo: «El asombro ante este aspecto racional de la naturaleza se vuelve admiración; y esta admiración es, en opinión de Einstein, una de las raíces más poderosas del sentimiento religioso»3. A partir de lo anterior Philipp Frank intenta refutar la creencia popular de que la física relativista y la mecánica cuántica habrían favorecido una suerte de encuentro entre la religión y la ciencia, y puesto que Einstein habló de una «religión cósmica», basada sobre la ciencia, se le consideraría como defensor de esta es ta visión. A esto objeta Frank de la manera siguiente: «Para [él] la religión es tanto un sentimiento místico hacia las leyes del Universo, como un sentimiento de obligación moral hacia el prójimo. Sin embargo, el carácter estrictamente empírico-lógico de su pensapensamiento le impidió asumir un enlace científico, o aparentemente cientíco, entre estos dos sentimientos. Quizás podamos tener un atisbo de esto en su música, que expresa aquello que no puede ser formulado en palabras»4.
2 3 4
Philipp Frank, op. cit ., ., pág. 282. Philipp Frank, op. cit ., ., pág. 283. Philipp Frank, op. cit., págs. 254-255. 94
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La creencia común acerca de los supuestos efectos de la moderna ciencia física en cuanto a precipitar una especie de genuino acercamiento con la religión, nos parece indudablemente descarriada. Lo que Frank pareciera no advertir es que, en un sentido que hemos tratado de especificar en el capítulo anterior anterior,, Einstein buscó el modo de armonizar la ciencia con la religión, aunque no lo hizo en el contexto de su teorización cientíca, cientíc a, sino en algunos de sus escritos e scritos de corte popular popu lar,, como ya hemos visto. vi sto. Nos parece que puede lograrse una adecuada comprensión del papel que sus concepciones religiosas jugaron en el pensamiento metacientífico de aquel, si se las compara con la función que la religión y la metafísica desempeñaron en el pensamiento de otro gigante de la ciencia, cuyas ideas Einstein vendría a superar. Nos referimos, obviamente, al gran Isaac Newton. Esta comparación nos parece más que justicada, justicada , porque como observaron, entre otros, el filósofo Maurice Merleau-Ponty y el físico E.H. Hutten5, en el fondo Einstein fue siempre, y se vio a sí mismo, como un físico clásico, a pesar de haber contribuido de manera tan importante a la superación de la física llevada a su expresión máxima por Newton. Pero aquel fue también un físico clásico en otro importante sentido rara vez destacado, y es que en su pensamiento ciencia y convicciones metafísico-religiosas se encontraban en una curiosa relación de contigüidad; tal como ocurriera con los grandes físicos de los siglos XVII y decir, y para utilizar la figura de Emilio Segré referida al XVIII. Es decir, 5
Maurice Merleau-Ponty Merleau-Ponty,, «Einstein and the Crisis of Reason», en Signs (Northwestern University Press, 1964), pág. 192; G.J. Whitrow, op. cit ., ., pág. 53. Schwartzmann retoma esto al señalar que «Einstein desencadenó dos revoluciones, y a pesar de ello continuó siendo un clásico...». El Discurso del Método de Einstein (Santiago, Einstein (Santiago, Dolmen Ediciones, 1994), pág. 168.
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comienzo, los compartimientos que en el cerebro de Einstein separaban su ciencia de sus creencias religiosas, o eran sumamente delgados, o mejor aún, carecería de sentido hablar de unos tales compartimientos, sino más bien, se habría tratado de una suerte de «membrana semipermeable», capaz de permitir el paso de las influencias de su religiosidad a sus supuestos metacientíficos, y de allí por tanto, indirectamente a su pensamiento propiamente científico. La siguiente observación del físico Cornelius Lanczos en torno a la tantas veces repetida frase del Dios que no juega a los dados, es aquí atingente: «Esta expresión puede aparecer impertinente o incluso trivial. ¿Por qué debiera uno introducir [aquí] a Dios? La religión debiera ser mantenida fuera de la ciencia y reservada para otras actividades de la mente. Pero Einstein no pudo nunca pensar en compartimientos estancos. Para él no se trataba de la cuestión de cómo nombramos algo. La ciencia, el arte, la filosofía, la religión, no son sino aspectos de lo mismo. Para un hombre que veía las cosas en un contexto totalizante, fronteras artificialmente construidas aparecían triviales y debían ser desechadas. Sí, él introduce al Señor, porque Einstein creía en Dios, aunque en un plano sublimado. No era por supuesto, un Dios personal, que toma notas según si una persona se comporta bien o mal, sino un Dios cósmico, que representa el intelecto omnipenetrante que se manifiesta tan maravillosamente en la creación»6. He aquí muy bien expresado el dilema del científco-creyente de la época moderna, quien sabe perfectamente que la religión no debe jugar directamente ningún papel en su ciencia y, sin embargo, se resiste a aceptar las consecuencias y limitaciones que esta exigencia implica. Porque la separación entre religión y 6
Cornelius Lanczos, The Einstein Decade (1905-1915) (New York, Academic Press, 1974), pág. 48.
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ciencia, que hace posible la constitución de esta última, determina simultáneamente que todo intento de trascender la acotada esfera del conocimiento natural sea considerado ilícito, y se paga con una correspondiente pérdida de legitimidad ante sus pares. Pero volviendo a lo que es central en este capítulo y haciendo uso de un criterio interpretativo semejante al sugerido más arriba por Philipp Frank, nos parece que es posible establecer las principales creencias religioso-metafísicas de Einstein mediante un examen de sus ideas acerca de la naturaleza. Una de las frases que indica de modo más expresivo la visión einsteiniana de la naturaleza es aquella que dice en alemán: Raffiniert ist der Her gott, aber boshaft is er nicht , y que puede traducirse al español como: «Astuto es el señor Dios, pero no malicioso». El propio Frank ha dicho, a propósito de estas y otras expresiones semejantes del físico: «Era notable con qué facilidad usaba Einstein la palabra ‘Dios, como una expresión gurativa, incluso en su física. Se recordará que él había expresado repetidamente su rechazo de la concepción estadística de la física con la armación: ‘No puedo creer que Dios juegue a los dados con el mundo’. Es cierto que la palabra ‘Dios’ es usada aquí solo como una manera de hablar y no en el sentido teológico. Otros físicos, sin embargo, no emplean esta manera de hablar con la misma facilidad»7. La cuestión es poder moverse más allá de estas simples observaciones superficiales, de modo de entender por qué razón Einstein utilizó tan a menudo tales «expresiones gurativas» de evidente origen y connotación teológicas, para referirse a las regularidades de la naturaleza. La explicación de ello no puede encontrarse en otra parte que en las propias creencias religiosas de aquel. Es decir, el físico se habría sentido impulsado a em7
Philipp Frank, op. cit., pág. 285.
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plear esta «façon de parler» al referirse a la naturaleza, porque con ella conseguía dar expresión a sus más profundas creencias
metafísicas y religiosas, las que se encontraban estrechamente vinculadas con sus concepciones científicas y metacientíficas. Para los propósitos inmediatos de este capítulo lo importante es que aquellas expresiones de origen teológico hacen patente una esencial semejanza entre Einstein y Newton, en lo referente
a la creencia en la simplicidad de las leyes naturales y la idea de un Dios «occamiano» y «no engañador». Como lo expresara el físico, astrónomo y matemático inglés en uno de sus escritos cien-
tíficos tempranos: «Es [evidencia] de la perfección de las obras de Dios que todas ellas son hechas con la mayor simplicidad. Él es el Dios del orden y no de la confusión»8. Como es manifiesto, el sentido de esta frase es muy cercano al del aforismo einsteiniano según el cual Dios sería sutil, pero no malicioso. Pero por debajo de esta semejanza básica en sus visiones de
la deidad se oculta, sin embargo, una radical diferencia, porque la posición del protestante Newton es maniestamente teísta,
es decir, él creía en un Dios personal que ha hecho una especial revelación a los seres humanos y que intervendría directamente, cada cierto tiempo, en la marcha del mundo; mientras que la posición de Einstein se encontraría más cerca del deísmo, por cuanto rechaza la revelación, junto con la creencia en un Dios personal antropomórfico. Pero, en realidad, la idea de un Dios inmanente, esto es, que no se encuentra ni por encima ni por fuera del mundo, corresponde a una concepción enteramente diferente que, como señala Ramón Mendoza, «es totalmente in-
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Isaac Newton, Yehuda Manuscrips. Citado por Frank Manuel en su: The Religion of Isaac Newton (Oxford at the Clarendon Press, 1974), pág. 49.
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congruente [tanto] con la tradición teísta judeo-cristiana, [como] con el concepto deísta de un Dios-creador completamente libre»9. Aquella diferencia fundamental entre las respectivas ideas de la deidad de Newton y Einstein se expresa en el hecho de que mientras para aquel la simplicidad de la naturaleza está garantizada por la bondad de un Creador de tipo personal que tiene in mente al Hombre, para este, que no cree en el Dios personal, dicha simplicidad no es concebida como el resultado de un propósito, sino puramente como la expresión y reejo del carácter intelectual superior de la divinidad. De allí entonces, el rol diferente que Dios desempeña en la física de uno u otro cientíco. Como lo señalamos antes, Newton incluso postuló la intervención directa de Dios como la única explicación posible del orden, armonía y regularidad de nuestro sistema solar, que en su opinión no podía ser sino el efecto de una causa puramente intelectual, con conocimientos superiores de física y geometría. Es por esta razón que la teología de Newton ha sido apellidada «voluntarista», porque «enfatiza la libertad de la voluntad de Dios para crear cualquier mundo que desee, y su libertad para manipular y disponer las cosas según le plazca. Dios no se encuentra limitado por ninguna clase de necesidad lógica, ni por las leyes de la naturaleza, porque estas son simplemente expresiones del modo como él decide normalmente actuar»10.
9
10
Ramón G. Mendoza, The Acentric Labyrinth. Giordano Bruno’s Prelude to Contemporary Cosmology (Shaftesbury, Element, 1995), pág. 142. Por desgracia este importante libro continúa siendo ignorado por las editoriales en lengua española, mientras se prepara una edición italiana de él. John Hedley Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives (Cambridge University Press, 1991), pág. 134. 99
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Einstein, tal como Spinoza, suscribía una clara posición «necesitaria»11 acerca de Dios, la que, como es habitual en él, se hace manifiesta al referirse a las leyes naturales: La teoría física tiene dos ardientes deseos: reunir tanto como sea posible todos los fenómenos pertinentes y sus conexiones, y ayudarnos no solo a conocer cómo es la naturaleza y cómo tienen lugar sus transacciones, sino también a tratar de alcanzar lo más posible el n, quizás utópico y aparentemente arrogante, de saber por qué la naturaleza es así y no de otro modo. Aquí reside la mayor satisfacción de un científico. Haciendo deducciones a partir de una hipótesis fundamental, tal como la teoría cinético-molecular, uno experimenta, por así decirlo, que el propio Dios no pudo haber dispuesto aquellas conexiones (entre, por ejemplo, presión, volúmen y temperatura) de ninguna otra manera que las que factualmente existen, tal como no estaría en su poder hacer del número 4 un número primo. Este es el elemento prometeico de la ex periencia científica... Aquí ha estado siempre para mí la
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El término ‘necesitarismo’, aunque no corrientemente empleado en el vocabulario filosófico de nuestra lengua en este específico sentido, ha sido ya incorporado al español. Véase, por ejemplo, Bogumil Jasinowski, Renacimiento italiano y pensamiento moderno (Edics. de la Universidad de Chile, 1968), pág. 63. Cuán difícilmente conciliable con la ciencia sería una forma extrema de «voluntarismo», se revela muy bien en la observación que sobre ella hace el teólogo y científico inglés George Stokes: «Admítase la existencia de Dios, de un Dios personal y la posibilidad de milagros se sigue en el acto; si las leyes de la naturaleza funcionan de acuerdo a su voluntad, el que las ordena puede desear su suspensión. Y si debiera experimentarse cualquier dificultad en cuanto a su suspensión, no estamos ni siquiera obligados a suponer que ellas han sido suspendidas». Natural Theology (London 1981), págs. 24-25. Citado por Stanley L. Jaki en su: The Relevance of Physics (Chicago, The University of Chicago Press, 1966), pág. 453. 100
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magia particular de las consideraciones científicas; esto es, como si fuera la base religiosa del esfuerzo científico12.
De manera que para Einstein, el hombre de ciencia, Dios cumple la función de un principio heurístico, o más bien, de un gran supuesto metafísico que hace posible la inteligibilidad de la naturaleza y asegura por tanto la posibilidad del saber científico. Metafísico en el sentido de que la creencia en un Dios de tales características es un supuesto que garantiza la legalidad de la naturaleza, pero que no puede ser establecido o probado, directamente, por medio de la investigación científica misma, ni a partir de ninguna experiencia sensible. Sin embargo, esto no constituye un mayor problema para el científico-creyente porque cada nuevo descubrimiento de la estructura y legalidad del Universo será siempre interpretado por él como una nueva y más íntima manifestación de la presencia de Dios. Por cierto, este no es el único supuesto metacientífico que encontramos en el pensamiento de Einstein, pues pueden identificarse allí varios otros. Por ejemplo, aquella realidad que se nos aparece sería cognoscible por medio de teorías que comienzan y terminan en la experiencia, pero que no se derivan de ella, sino que serían «libres creaciones del espíritu humano»; el fin último de la ciencia sería la unicación de todo el conocimiento exacto, pero ella posee un carácter siempre abierto e incompleto, etc. Ahora bien, aunque al interior de la física relativista (a diferencia de la física de Newton), Dios no desempeña ningún rol, ello no significa que las creencias religioso-metafísicas de Einstein
12
Albert Einstein: Über den gegenwärtingen Stand der FeldTheorie Festschrift , Zürich und Leipzig, Orell Füssli Verlag, 1929. Citado por Holton, Thematic Origins of Scientific Thought , pág. 242. 101
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no hayan influido sobre su ciencia. Por de pronto, determinaron en una importante medida su posición hacia la interpretación estadística de la mecánica cuántica, como se evidencia con tanta claridad en su famosa carta respuesta, del 4 de diciembre de 1926, a su amigo el físico Max Born: La mecánica cuántica es ciertamente imponente. Pero una voz interior me dice que no es aún la cosa verdadera. La teoría dice un montón, pero no [nos] acerca al secreto del «viejo». Yo, en cualquier caso, estoy convencido que Él no juega a los dados13.
¿Qué es lo que esta célebre frase quiere realmente signicar? La cuestión filosófica de fondo era aquí la validez o no validez del principio de causalidad en el nivel de las micropartículas. Einstein se opuso siempre a la idea defendida por los físicos Max Born, Werner Heisenberg y Niels Bohr, de que las leyes fundamentales de la mecánica cuántica tuvieran un carácter puramente estadístico. Las posiciones opuestas se constituyeron 13
Born-Einstein Letters (New York, Walker and Co., 1971), pág. 91. Puede verse: Max y Hedwig Born, Ciencia y conciencia en la era atómica (Madrid, Alianza Editorial, 1971), pág. 131. La traducción de Max Jammer es más ajustada al original alemán y dice así: «La mecánica cuántica es muy digna de atención; pero una voz interior me dice que no es el verdadero Jacob. La teoría aporta muchísimo [ liefert viel ], pero difícilmente nos acerca a los secretos del Viejo. En todo caso estoy convencido que él no juega a los dados». Citado en Max Jammer, op. cit., pág. 222. En una carta a Born, del 7 de noviembre de 1944, escribe Einstein: «En nuestras espectativas científicas hemos llegado a ubicarnos en las antípodas. Tú crees en un Dios que juega a los dados, y yo en leyes perfectas en el mundo de las cosas que existen como objetos verdaderos, que trato de captar de una manera locamente (wildly) especulativa». Citado por Max Born en su ensayo titulado: «Las teorías estadísticas de Einstein», que forma parte de la colección, Albert Einstein: Philosopher-Scientist , pág. 176, antes citada.
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en reacción al igualmente famoso Principio de incertidumbre, formulado por Heisenberg, y según el cual es imposible determinar simultáneamente la posición y la velocidad (momentum) de una partícula, y por lo tanto no se podría predecir su estado futuro. Esta imposibilidad provendría de la distorsión que el propio instrumento de observación introduciría al intentar establecer la posición o la velocidad de la partícula en cuestión, pues al tratar de determinar de modo preciso su posición, el observador hace imposible el conocimiento de su velocidad y recíprocamente. Einstein aceptaba este principio como un recurso matemático provisional que nos sirve para explicarnos la conducta aparente de las partículas atómicas y subatómicas, pero que en realidad ocultaría una verdad más profunda. En otras palabras, para él el principio de incertidumbre tenía una carácter meramente epistemológico, en cuanto reflejaba la imposibilidad actual de llegar a establecer el verdadero comportamiento de las partículas en términos de leyes causales. En cambio para Heisenberg y el resto de los miembros de la así llamada «Escuela de Copenhagen», aquel principio poseía un carácter ontológico, es decir, correspondía al efectivo comportamiento de las micropartículas14. Las implicancias del principio de incertidumbre para la totalidad de la física eran enormes, ya que de ser aceptado en los términos propuestos por Born, Heisenberg y Bohr, equivalía a poner en cuestión la validez misma de las explicaciones causales en el dominio de la microfísica y su reemplazo por puras leyes de probabilidad. 14
Paul Davies observa que «... el principio de incertidumbre pone término a la noción de que el presente determina exactamente el futuro. Por supuesto, esto supone que la incertidumbre cuántica es genuínamente intrínseca a la naturaleza». The Mind of God (New York, Simon & Schuster, 1993), pág. 30.
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A la raíz del rechazo de Einstein de la noción de un Universo puramente probabilístico, en el cual la conducta de los átomos y partículas individuales dependería del azar, se encontraba su creencia en un Dios que no pudo haber creado un Universo en el que aquel desempeñara un papel de tanta importancia. Es por ello que el biógrafo Banesh Hoffmann ha dado directamente en el clavo al señalar que la posición del físico debe entenderse como basada sobre una especie de argumento «teológico», que perfectamento pudo haber sido formulado por el propio Leibniz y que diría así: «Si Dios fue capaz de crear un Universo en el cual es posible descubrir leyes científicas causales, igualmente pudo él haber creado uno completamente gobernado por tales leyes. Es decir, él no pudo haber creado un Universo en el que tuviera que tomar a cada instante decisiones fortuitas con respecto a la conducta de cada átomo o partícula individual»15. En otras palabras, «Dios no jugaría a los dados», porque ello equivaldría a renuciar a su propio poder creativo y de control sobre la naturaleza. Por cierto, este tipo de razonamientos no poseían las menor fuerza para aquellos que no suscribieran dicha concepción necesitaria de Dios, o lo que equivale aquí a lo mismo, aquella concepción metafísica acerca del funcionamiento general de la naturaleza; tal como ocurrió con el físico Niels Bohr, quien le replicara algo airadamente a Einstein que ‘no nos corresponde [a nosotros] prescribirle a Dios cómo tiene que regir el mundo’»16. 15
16
Banesh Hoffmann, op. cit ., pág. 193. Evidentemente el biógrafo glosa aquí lo que Einstein manifestó a James Franck: «Puedo, si lo peor viene a lo peor, darme cuenta aun que el Buen Dios podría haber creado un mundo en el que no hubiera leyes naturales. En breve, un caos. Pero que deba haber leyes estadísticas con determinadas soluciones, es decir, leyes que obligan al Buen Dios a arrojar los dados en cada caso individual, lo encuentro altamente desagradable». Referido por Ronald W. Clark, op. cit ., pág. 340. Citado por Bram de Swaan, en su pequeño, pero inspirado libro, Albert
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Como se ha puesto aquí de manifiesto, el influjo que dicha representación de Dios ejerció sobre su interpretación del carácter de las leyes de la mecánica cuántica, fue considerable. Pero lo que es aún más signicativo, al predeterminar su visión general de la naturaleza, aquella concepción religioso-metafísica vino a constituirse en uno de sus más fundamentales «supuestos temáticos» (Holton), es decir, en una creencia no vericable que, consciente o inconscientemente, guió el pensamiento de Einstein, inuyendo así profundamente sobre sus más importantes concepciones científicas y epistemológicas.
Einstein. El perseguidor de la luz (Santiago, Editorial Andrés Bello, 1997), pág. 140. De acuerdo con ciertos teólogos anglicanos sería indiferente concebir a Dios como el agente causal inmediato de la conducta de las micropartículas, o como actuando solo estadísticamente sobre ellas, «pues las dos visiones meramente presentan ... dos [diferentes] visiones de la constante actividad de Dios. Una es la visión de actos directivos perpetuos, la otra la visión de la actividad directiva continua; porque la conducta de la naturaleza de acuerdo a «ley» no es menos una manifestación de la mente de Dios, y así una expresión de su palabra, que lo sería su conducta impredecible de momento a momento». William Temple, Nature, Man, and God (London, MacMillan and Co., 1940), pág. 228.
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Capítulo vi
Einstein creía en el poder de la razón para adivinar las leyes de acuerdo con las cuales Dios ha construído el mundo.
Max Born
La religión de Einstein, balance final Lewis White Beck ha hecho una penetrante observación
acerca de la influencia que la religión ejerce sobre los filósofos, que puede aplicarse literalmente también a los científicos en general, y a Einstein en particular: «Rara vez está el pensamiento de un filósofo completamente libre de las creencias en las que fue educado. Un filósofo muestra huellas del clima intelectual en el cual vive y a menudo comparte las creencias religiosas y las perplejidades [metafísicas] de sus contemporáneos. Su secularismo es una cuestión de grado, no algo simplemente presente o ausente. Aquellos que conscientemente tratan de ser independientes en su manera de pensar, a veces tienen que admitir que su pensamiento no es tan libre como esperaban que fuera. Si ellos mismos no reconocen esto, sus biógrafos seguramente apuntarán a la inuencia que su ambiente religioso tuvo sobre su pensamiento, incluso cuando sus ideas eran explícitamente hostiles a la religión»1. 1
Lewis White Beck, Six Secular Philosophers (New York, The Free Press, 1966), pág. 16. 107
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Es cierto que Einstein no era ignorante de estos condiciona-mientos sociológicos y psicológicos de la ciencia2, probablemente, él no se hubiera sorprendido ante la afirmación de que sus creencias religioso-metafísicas influyeron sobre su pensamiento científico. Sin embargo, parece como si al hacer el recuento final de la evolución de su posición ante la religión, hubiera olvidado mencionar algo de crucial importancia, esto es, aquello que hemos caracterizado como el retorno de su religiosidad temprana. Obviamente, él debe haber tenido alguna conciencia de que su posición ante la religión había ido modicándose a lo largo de los años, y que a los 67 ya no abrigaba en su espíritu aquel «fanático librepensamiento» de la juventud, pero tampoco la profunda religiosidad de su infancia. En términos del análisis ofrecido en los capítulos anteriores, nos parece que una manera posible de explicar aquella misteriosa omisión se encontraría en la progresiva interpenetración que fue produciéndose en el pensamiento de Einstein entre la ciencia y la religión. Tal como lo hemos venido mostrando a partir de sus ideas acerca de la fuente religiosa de la ciencia, parece como si para el físico la distancia que separa la religión de la ciencia hubiera ido acortándose, hasta casi desaparecer. Esto se maniesta más claramente en sus escritos populares, pero no solo en ellos, sino incluso en algunos de sus discursos 2
Así lo manifestó, por ejemplo, en el pasaje siguiente de un discurso que leyera en la Universidad de Columbia, donde se muestra que el físico era claramente consciente de la distinción entre ciencia privada y pública, desarrollada posteriormente por Holton: «La ciencia como algo existente y completo es la cosa más objetiva conocida por el Hombre. Pero la ciencia en proceso de hacerse, la ciencia como un fin perseguido, es tan subjetiva y psicológicamente condicionada como cualquier otra rama del conocimiento humano...», Albert Einstein, Essays in Science, pág. 120. Confróntese también Gerald Holton. Thematic Origins of Scientific Thought , pág. 212.
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acerca de la vida y obra de varios héroes de la ciencia, así como en otros escritos menores suyos acerca de tópicos científicos. De modo que la ciencia terminó por transformarse para él en la «verdadera religión» y los científicos en los únicos individuos «verdaderamente religiosos». Ello mismo habría determinado, además, que Einstein haya ido perdiendo de vista la distancia que lo separaba de su «librepensamiento» de la preadolescencia y la profundidad que había ido adquiriendo su religiosidad madura. En estas circunstancias, cuando en el otoño de su vida escribió él sus Notas autobiográficas , nos dejó una descripción de su desconversión religiosa que, en realidad, no reflejaba su actitud ni posición nal ante la religión, sino que más bien correspondía a una etapa más temprana de la evolución de sus convicciones. Por otra parte, es posible que el físico, que en 1946 tuvo que ser persuadido por Paul A. Schilpp, el editor de la colección denominada The Library of Living Philosophers, a que escribiera su autobiografía, no haya querido hacer demasiado explícita su religiosidad madura en un escrito que sería publicado a la cabeza de una serie de artículos preparados por los más importantes físicos y filósofos de la ciencia de aquella época, con el fin de evaluar sus contribuciones científicas y epistemo-lógicas. Después de todo, Einstein escribió su breve relato autobiográco en una época permeada por el positivismo, tanto en norteamérica como Europa, y para una audiencia potencial de científicos y filósofos de la ciencia, en general profesionalmente predispuestos en contra de cualquier despliegue público de religiosidad. En este sentido sus Notas autobiográficas pudieran considerarse, paradojalmente, como correspondiendo a la esfera de la «ciencia pública», es decir, al plano en el que un hombre de ciencia busca el consenso con la comunidad científica y no a aquel en el que se da libre expresión a sus convicciones personales; mientras que 109
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el resto de los escritos populares y semipopulares donde se hace referencia a la religión, pueden considerarse en cambio como si pertenecieran al dominio de la «ciencia privada», utilizando ambos términos en el sentido que les diera Gerald Holton y que con su ayuda deniéramos más arriba. Esto pareciera ponernos, una vez más, en la pista de la solución a nuestro enigma inicial, porque a partir de dicha distinción no debiera esperarse que exista siempre una directa correspondencia o simetría, entre la realidad de las más profundas convicciones religioso-metafísicas de un científico y la imagen que de ellas se proyecta ante la comunidad de sus pares. En cuanto a esto la actitud de Einstein no habría sido muy distinta de la de otros grandes físicos contemporáneos suyos. El ejemplo que de inmediato nos acude a la mente es el del físico Erwin Schrödinger, uno de los pocos que siguió a aquel en la infructuosa búsqueda de una teoría del campo unificado, y quien, según cuenta su biógrafo Walter Moore, pretendió haber sido un ateo a lo largo de toda su vida y, sin embargo, atraído por las religiones, especialmente orientales, siempre hizo uso de sus simbolismos, abrigando la convicción de que su trabajo científico era un modo de acercarse a Dios3. De manera que es en sus escritos y declaraciones de corte más popular y no en sus trabajos propiamente científicos, ni tampoco en aquellos escritos o discursos dirigidos a la comunidad científica, donde deben buscarse los testimonios de la posición madura de Einstein ante a la religión, junto con una explicación racional del enigma contenido en las Notas autobiográ-ficas. La correspondencia del físico, especialmente aquella que intercambió con
3
Walter Moore, A Life of Schrödinger (Cambridge, Cambridge University Press, 1994), pág. 4. 110
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Born y el resto de los miembros de la «Escuela de Copenhagen», a propósito de la mecánica cuántica, ocupa aquí un lugar especial y como intermedio, porque al pertenecer naturalmente a la esfera de la «ciencia privada», le brindó a Einstein la posibilidad de dar una expresión más libre a sus supuestos temáticos y preferencias metafísico-religiosas, incluso al referirse a temas de naturaleza propiamente científica. Es allí, precisamente, donde encontramos quizás los más conocidos y expresivos pronunciamientos del físico acerca de Dios y las leyes de la naturaleza. • Premunidos de todos los antecedentes biográcos y demás elementos interpretativos hasta aquí aportados, procederemos ahora a dar respuesta, finalmente, a las tres grandes preguntas que formuláramos al comienzo de este estudio. Observemos, en primer lugar, que si la actitud einsteiniana ante la religión aparece como paradójica y nos resulta algo difícil de comprender, la razón de ello debe buscarse en dos obstáculos complementarios que nos impiden formarnos una imagen correcta de la naturaleza y complejidad de las motivaciones del hombre de ciencia. 1. Por una parte, en la antítesis de origen ilustrado o positivista, entre científico y creyente, que deja afuera en realidad a la mayoría de los cientícos, grandes o menores, que han existido desde el siglo XVI hasta nuestros días; 2. Por otra, en la imposibilidad de comprender la religiosidad de Einstein a partir de la dicotomía cristianismo-ateísmo, pues esta no deja espacio para una tercera posición que, aunque basada sobre sentimientos de innegable carácter religioso, no comparte con la religión judeocristiana la creencia en un Dios Personal y trascendente. De modo que, para poder contestar satisfactoriamente la 111
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primera de las tres grandes preguntas que nos planteáramos al iniciar este estudio, esto es, si creía Einstein efectivamente en Dios o era una especie de criptoateo, es necesario desechar previamente el difundido prejuicio según el cual sería un ateo todo aquel que no comparte la concepción judeo-cristiana de Dios4. Pues en un verdadero sentido el Einstein maduro no fue nunca, ni se consideró a sí mismo, un ateo. Como lo hemos visto más arriba, en numerosas declaraciones, el físico muestra que no solo creía en Dios, sino incluso en un Dios de naturaleza espiritual, semejante al del espiritualismo judeo-cristiano. Lo que distinguía
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Para que el lector se forme una idea de la actualidad y fuerza de dicho prejuicio, citaré aquí, en su totalidad, un revelador pasaje de uno de los capítulos dedicados a Spinoza, de la influyente Historia de la Filosofía del cura jesuita Frederick Copleston, en el que este lucha denodadamente, aunque al nal sin éxito, por zafarse de sus tenazas: «Se podría razonablemente argumentar que si la palabra ‘Dios’ es entendida en el sentido judeo-cris tiano, como significando un ser personal que trasciende la naturaleza, la acusación de ‘ateísmo’ [en contra de Spinoza] era correcta. Porque es verdad que Spinoza negó la existencia de un ser personal que trascendía la naturaleza. Así, cuando su biógrafo luterano, John Colerus, dice en su Vida de Benedicto Spinoza que el lósofo ‘se toma la libertad de usar la palabra ‘Dios’ y emplearla en un sentido desconocido para todos los cristianos’ y que la doctrina de Spinoza es por lo tanto ateísmo, la afirmación, puede decirse, es obviamente verdadera; si uno entiende por ‘ateísmo’ la negación de la existencia de Dios en el sentido en que la palabra es entendida por los cristianos. Spinoza, sin embargo, pudiera replicar que él definió a Dios como el Ser absolutamente infinito y que los cristianos también entienden por Dios el Ser infinito, aunque en su opinión, ellos no entienden las implicaciones de esta definición. Su identificación de Dios con la Naturaleza, podría decir él, no fue expresión de ateísmo sino de una verdadera comprensión de lo que se quiere signicar con la palabra ‘Dios’, si se lo dene como el Ser absolutamente infinito. Sin embargo, subsiste el hecho de que los cristianos, sean o no filósofos, afirman la trascendencia de Dios y no lo identican con la naturaleza; y si el término ‘Dios’ es entendido de la manera como lo entienden todos los cristianos, sin que importe que ellos sean o no lósofos, puede decirse que Spinoza fue un ‘ateo’ en cuanto negó 112
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su creencia de aquella forma de religiosidad era su concepción de una deidad no personal, indiferente a los deseos y al destino humanos, que no guarda ninguna relación especial con el hombre, y que, por tanto, no puede tampoco entenderse como haciéndole demandas morales de ninguna especie. De allí entonces que él postulara una concepción puramente secular de la moralidad. Una confirmación de que Einstein no se sentía en modo alguno identificado con el ateísmo, se encuentra al final de una carta respuesta a su amigo Solovine, fechada el 30 de marzo de 1952, la única5 que conocemos en la que el físico se refiere directamente a esta posición metafísica: Tú encuentras sorprendente que la comprensibilidad del mundo (en tanto estamos justificados a hablar de tal cosa), me parezca a mí una maravilla o un eterno secreto. Ahora, a priori, después de todo, uno debería esperar un mundo caótico que no fuera penetrable en modo alguno
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la existencia del Dios así entendido».(F. Copleston, A History of Philosophy , Vol.IV, Descartes to Leibniz .(London, Burns Oates & Washbourne Ltd. 1958), págs. 259-260. Existen otras expresiones «antiateas» de Einstein, que han sido sacadas a la luz por Max Jammer. La siguiente, en la que describe cáusticamente la reacción del público ante su ensayo de 1940 titulado « Ciencia y reli gión», donde argumenta en favor de la impersonalidad de Dios, merece ser reproducida aquí por la conexión que guarda con las ideas de la carta a Solovine: «Numerosos perros, que se ganan la comida cuidando la ignorancia y la superstición en beneficio de quienes profitan de ellas, me ladraron. Luego están los ateos fanáticos cuya intolerancia es de la misma clase que la intolerancia de los fanáticos religiosos y brota de la misma fuente. Son como esclavos que aún sienten el peso de las cadenas de las que se liberaron después de una dura lucha. Son criaturas que –en su rencor en contra del tradicional «opio del pueblo»– no pueden tolerar la música de las esferas. La Maravilla de la naturaleza no se hace más pequeña porque uno no puede medirla por los estándares de la moral y los nes humanos». Einstein a un destinatario no identicado, 7 de agosto de 1941. Archivo Einstein, carrete 54-927. Citado por Max Jammer, op. cit , pág. 97.
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por medio del pensamiento. Uno podría (incluso debiera) esperar que el mundo resultara sujeto a ley solo en cuanto intervenimos ordenadoramente en él. Sería como un tipo de orden semejante a poner en orden alfabético las palabras de una lengua. Por otro lado, el tipo de orden creado mediante, por ejemplo, la teoría newtoniana de la gravitación, es de un carácter completamente diferente. Incluso si los axiomas de la teoría son puestos por agentes humanos, y el éxito de tal empresa supone un alto grado de orden en el mundo objetivo, uno no tiene ninguna justificación de esperarlo a priori. Aquí reside el sentido de lo ‘maravilloso’, que se incrementa más aún con el desarrollo de nuestro conocimiento. Y aquí reside la debilidad de los positivistas y ateos profesionales, quienes se sienten felices en la conciencia de haber librado exitosamente al mundo no solo de Dios, sino incluso de lo maravilloso. Lo curioso es que debemos estar satisfechos con el reconocimiento de ‘lo maravilloso’, sin que haya una manera legítima de ir más alla de él. Siento que debo agregar esto explícitamente, para que no vayas a pensar que –debilitado por la edad– me he transformado en una víctima de los curas6.
Es significativo que estas consideraciones de Einstein se den en el curso de lo que parece haber sido un intercambio más o menos prolongado con Solovine acerca de la religión, tal como se revela en el trozo de la carta del 5 de julio de 1950, que reproducimos como epígrafe al capítulo segundo de este libro, y en donde el físico arriba al súbito descubrimiento de que sus opiniones religiosas y las 6
Véase, Albert Einstein, Letters to Solovine 1906-1955 , págs. 131-132. Destacados nuestros. La traducción de esta carta, hecha desde el francés por Wade Baskin, es incorrecta en varios aspectos, como puede verse al consultar los originales en alemán que se incluyen en el lado opuesto de la traducción inglesa. Por ejemplo, Baskin traduce ‘ wunder’ por milagro, en vez de vertirlo por ‘maravilla’, como es lo correcto. Holton reproduce la totalidad de esta carta al nal de su libro más reciente titulado: Einstein, History and Other Passions Reading, Massachusetts, Addison-Wesley Publishing Co., 1995), págs. 206-207.
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de su amigo, luego de haber sido muy semejantes, han divergido hasta el punto de sorprenderlo. Esto vendría a confirmar lo que señalamos en el capítulo inicial, en el sentido de que la religiosidad de Einstein se habría ido haciendo más marcada con el paso del tiempo, basados en el estudio comparado de sus diferentes declaraciones al respecto, y en el testimonio de quienes lo conocieron en diversos períodos de su vida. Sospechamos, además, a partir de algunas indicaciones dispersas a lo largo de la correspondencia con Solovine, que la posición metafísica de este pudo haber sido muy cercana al ateísmo, sino francamente atea, pero no contando con ninguna expresa declaración de su parte en tal sentido, esto no debe tomarse más que como una simple conjetura nuestra7. Para comprender el sentido de la crítica de Einstein al ateísmo, contenida en este extenso pasaje, se hace necesario dilucidar, previamente, el significado de aquel tantas veces citado como escasamente comprendido aforismo suyo según el cual «lo más incomprensible del Universo es que sea comprensible». Nos parece que el verdadero significado de esta frase no puede entenderse en abstracción de los contextos en los que se la emplea, es decir, por una parte, en una argumentación epistemo-lógica, tal como ocurre en el ensayo «Física y realidad», escrito por Einstein 1936, 7
Nos basamos en las preferencias filosóficas de Solovine, quien escribió acerca de pensadores asociados con el materialismo y el ateísmo, como lo son Heráclito, Demócrito, Epicuro y La Mettrie. Por otro lado, no debiera sorprender a nadie que Solovine hubiera sido un ateo, también lo era Paul Ehrenfest, el físico austríaco con quien Einstein cultivó una profunda amistad, por lo menos desde 1912. Véase, por ejemplo, R.W. Clark, op. cit., págs. 150-151. Jammer va aun más lejos, pues dice de la totalidad de los miembros de la «Academia Olímpica» de Berna, esto es, de Maurice Solovine, Conrad Habicht y Michele Besso, que «para todos ellos las ideologías de Marx y Mach habían reemplazado a la religión de la Biblia». Max Jammer op. cit , pág. 29. 115
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y por otra, en el centro de un intercambio epistolar con su amigo Solovine acerca de sus respectivas creencias religiosas, ocurrido en 1952. Es en este último contexto donde, a nuestro juicio, se revela mejor su signicado más profundo. En su interpretación más directa, la frase «lo más incomprensible del Universo es que sea comprensible», estaría simplemente expresando que la inteligibilidad del Universo, el hecho que sea accesible al conocimiento científico, constituiría un enigma, o un eterno misterio, que ni la propia ciencia, ni tampoco la filosofía, podrían resolver. En «Física y realidad» Einstein incluso define qué es lo que entiende él específicamente por «comprensibilidad» en términos epistemológicos, expresándose en una terminología que recuerda el lenguaje empleado por Kant en su Crítica de la Razón Pura: «la expresión es usada en el más modesto sentido. Implica: la producción de alguna clase de orden entre las impresiones sensibles, orden que es producido por [medio] de la creación de conceptos generales y relaciones entre estos conceptos y por las relaciones entre los conceptos y la experiencia sensible, relaciones que son determinadas de cualquier manera posible. Es en este sentido que el mundo de nuestras experiencias sensibles es comprensible. El hecho de que sea comprensible es una maravilla [wunder]8. Como lo ponen de manifiesto estas tres últimas líneas, hay aquí dos niveles problemáticos diferentes: 1. El hecho que contamos con la capacidad para introducir un cierto orden en la multitud de nuestras percepciones y así acceder a un conocimiento del Universo; de lo que Einstein evidentemente no duda; 2. y el hecho de que este conocimiento sea posible, lo que él considera como 8
Albert Einstein, «Física y realidad», en Out of my Later Years, pág. 61. La traducción inglesa de este pasaje es incorrecta, porque vierte wunder por ‘milagro’. 116
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una maravilla o un misterio verdaderamente inexplicable. Esto por sí mismo nos está mostrando que el aforismo einsteiniano no es ni aspira a ser un enunciado científico, sino una consideración que correspondería más bien a la esfera de la losofía, la metafísica o la religión; porque la ciencia no es más que un conocimiento de primer nivel, que busca comprender en detalle los diferentes aspectos de la realidad y no explicarse, como en un segundo nivel problemático, por qué aquello que consigue comprender, sería comprensible. Es por esto que creemos que Holton está descaminado cuando, en las páginas nales de su último libro, interpreta la famosa frase de Einstein como si ella apuntara fundamentalmente hacia el interior de la ciencia, cuando a nuestro juicio ella está dirigida primariamente hacia lo que es exterior, a lo que se encontraría más allá de su alcance y límites. Dice Holton en el pasaje que aquí nos interesa: «...él vio que hay, y debe haber un rol para aquellos elementos de pensamiento, que propiamente usados, pueden ayudar al pensamiento científico. ...Uno es el valiente uso de un sentimiento intuitivo de la naturaleza, allí donde simplemente no hay en absoluto otra guía... El otro punto es el sentido de la maravilla de poder discernir algo del gran diseño del mundo, un sentimiento que motiva y sostiene a muchos científicos...»9. Pero, curiosamente, Holton pasa aquí totalmente por alto lo que es central en la famosa frase, es decir, la referencia al dominio de lo que es inaccesible a la ciencia, aquello a lo que no es posible, como dice Einstein, un «acceso legítimo», y que por ello constituiría un misterio eternamente impenetrable. Es en este contexto extra o transcientíco donde el dictum eins-teiniano cobraría, a nuestro juicio, su verdadero y más profundo signicado. 9
Gerald Holton, Einstein, History and Other Passions, pág. 206.
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Como lo indica Einstein en su carta a Solovine, lo que a él y a la ciencia le interesa es el descubrimiento y comprensión de la racionalidad interna a la realidad, no aquella que le sería como externamente impuesta por el observador. El hecho de que el mundo sea inteligible es aquí un simple dato, un hecho inmediatamente manifesto. La existencia de la ciencia y su progreso, sería en sí misma una prueba suficiente para el científico de que el escepticismo carece de sustancia. De ello no duda Einstein, el problema para él es poder comprender por qué el Universo sería comprensible. Su escepticismo es entonces como de segundo grado, pues él afirmaría que lo que no podemos conocer es por qué estaríamos en condiciones de conocer. Esto constituiría un eterno misterio no solo para la ciencia misma, que no tiene nada que decir sobre la materia, sino también para la filosofía y la metafísica. Pero es precisamente aquí donde se encuentra la clave de un verdadero entendimiento del aforismo, porque al afirmar Einstein que la comprensibilidad del Universo constituiría algo radicalmente inexplicable, no se está ubicando en una posición de simple aceptación de los límites de la ciencia, como pudiera parecer a primera vista, sino que en realidad él está apuntando hacia aquello que los trasciende. Y esto, no es otra cosa que el dominio donde se encontraría la inefable figura de Dios, pues para Einstein Dios no es más que otro nombre para identifcar dicho misterio. Aquel Mysterium Tremendum, como le ha denominado el teólogo Rudolf Otto, y ante el cual no cabría adoptar otra actitud que las de modestia y reverencia. De modo que para Einstein, así como para Max Planck, Dios se encontraría no solo al comienzo de la religión, sino también al final de la ciencia. No nos parece que haya nada de sorprendente en esta interpretación del aforismo de Einstein, después de todo, para un creyente como él el orden e inteligibilidad del Universo no 118
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podría encontrar su explicación metafísica última sino en el carácter espiritual (o intelectual) de Dios. Y ello, probablemente, porque el poder de comprensión racional que se manifiesta en nuestra especie no sería sino una forma diferente de la misma fuerza espiritual misteriosa (o maravillosa), que se manifestaría en el Universo. Una nueva pregunta. ¿Por qué al nal del pasaje de la carta a Solovine dice Einstein que siente que debe hacer explícito «que debemos estar satisfechos con el reconocimiento de lo maravilloso», para que aquel no fuera a pensar que en la vejez había sido engañado por los curas, es decir por los representantes de las religiones tradicionales? Nos parece que el sentido de esto se explicaría a partir de la necesidad que tiene él de distinguir ante el amigo su posición metafísica tanto del ateísmo, por un lado, como de la creeencia en el Dios personal de la religión judeocristiana, por el otro. De modo que Einstein pareciera estar diciendo algo así como lo siguiente: Yo estoy en desacuerdo con los ateos y positivistas porque no reconocen la significación de lo maravilloso, pero tampoco comparto la posición de las religiones tradicionales que explicarían esto mediante el recurso al Dios antropomórfico. Debemos conformarnos con reconocer la existencia de lo maravilloso aunque no podamos explicárnosla en términos científicos o filosóficos10. Lo importante en este contexto es destacar una vez más que Einstein está manifestando aquí una posición religiosa, o, para decirlo de un modo más 10
Confróntese los siguientes pasajes finales de un breve artículo de Einstein publicado en 1931 bajo el título de «The World As I See It», es decir, «El mundo como yo lo veo»: «...Un conocimiento de la existencia de algo que no podemos penetrar, nuestras percepciones de la razón más profunda y de la belleza más radiante, las que solo son accesibles a nuestras mentes en sus formas más primitivas, es este conocimiento y esta emoción lo que constituye la verdadera religiosidad; ...Estoy satisfecho con el misterio de 119
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preciso, dando expresión a conclusiones que se derivaban de su expresamente formulada posición metafísico-religiosa. Yendo ahora al contenido del resto de la cita, ¿qué es exac tamente lo que el físico les critica a los ateos en esta carta a
Solovine? ¿Que estos sostengan que no habría misterio alguno tras la manifiesta inteligibilidad de Universo? A tal crítica po-
dría replicarse que no toda forma de ateísmo (o agnosticismo) adopta necesariamente una actitud de inconsciencia ante aquel «misterio», por mucho que no se lo conceptúe ni interprete en términos religiosos, sino en términos seculares o laicos. Sin duda
que los creyentes en Dios tienen, en general, una conciencia más aguda de este misterio, pero ello no significa que los ateos tenga que ser totalmente insensibles a él11.
Pero, además, ¿es cierto que la inteligibilidad del Universo sería completamente inexplicable? En tanto somos parte de este, y nuestra naturaleza física e intelectual son productos altamente complejos de los mismos materiales y procesos que encontramos
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la eternidad de la vida y con la conciencia y un vislumbre de la maravillosa estructura del mundo existente, junto con el devoto intento de compren der una porción, por pequeña que sea, de la razón que se manifiesta en la naturaleza». A. Einstein, Ideas and Opinions, pág. 11. Incluso cuando los creyentes en Dios reconocen que algunos no creyentes son sensibles al misterio de la racionalidad del universo, no pueden sino interpretar dicha sensibilidad en términos religiosos. Véase, por ejemplo, la
descripción que hace Ian Barber de la posición metafísica expresada en el famoso programa de televisión de Carl Sagan: «En su mayor parte la serie de TV y libro de Carl Sagan [titulados] Cosmos, están dedicados a una fascinante presentación de los descubrimientos de la astronomía moderna, pero a intervalos él interjecta sus propios comentarios filosóficos, por
ejemplo: «El Cosmos es todo lo que existe o alguna vez fue o será» Él dice que el Universo es eterno o que su fuente es simplemente incognoscible. Sagan ataca las ideas cristianas acerca de Dios en varios puntos, argumentando que las afirmaciones místicas o autoritarias amenazan la primacía del método científico, el cual, afirma, es «universalmente aplicable». La
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en el resto del universo conocido, ¿no sería tanto o más misterioso que su inteligibilidad, el que siendo el Hombre parte y producto del Universo, su racionalidad le fuera completamente extraña? Por otro lado, podría preguntarse uno, ¿hasta qué punto se justificaría un tal fatalismo epistemológico de Einstein? Es decir, la inexplicabilidad última del hecho de que el Universo sea explicable. Después de todo aquel misterio pudiera resolverse en el futuro como un puro espejismo metafísico, resultante de su propia visión espiritualista de la realidad. Y ello porque constituye un rasgo esencial de la ciencia y del pensamiento humano, del que aquel era obviamente consciente, ser capaces de sobrepasar todo el tiempo fronteras consideradas inicialmente como absolutamente infranqueables. Como lo ha dicho de modo tan certero Lucien Goldmann: «Un conocimiento más exacto y más profundo del hombre y del Universo, puede revelar posibilidades nuevas e inmanentes de sobrepasar una limitación que se había supuesto radical y absoluta»12, transformando así en una cuestión científica lo que hasta ese momento aparecía como un problema
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Naturaleza, que él escribe con mayúscula, reemplaza a Dios como el objeto de reverencia. El expresa una gran admiración (awe) ante la belleza, vastedad y la conexión mutua del Cosmos. Sentado frente al panel de instrumentos desde el cual nos muestra las maravillas del universo, [Sagan} es una nueva clase de sumo sacerdote, que no solo nos revela los misterio s sino que además nos dice cómo vivir». Ian G. Barber. Religion and Science. Historical and Contemporary Issues (HarperSan Francisco, 1997), pág. 79. Destacado nuestro. Lucien Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant (Paris, NRF, Gallimard, 1967), págs. 274-275. En 1844 Auguste Comte predijo que el Hombre no podría nunca llegar a conocer la composición físico-química de las estrellas y los planetas, que ello continuaría siendo un eterno misterio. Apenas dos años después de la muerte de Comte en 1857, Gustav Robert Kirchhoff (1824-1887), junto con R.W. Bunsen (1811-1899), demostraron que aquel estaba equivocado, al descubrir los principios científicos que hicieron posible el desarrollo del espectroscopio. 121
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filosófico insoluble. Esta es una posibilidad que no puede ser descartada «a priori». Ahora, en lo que se refiere a la pregunta b., planteada al comienzo, de si la posición de Einstein era en realidad religiosa, ¿en qué consistía especícamente?, respondemos que en términos del examen hecho en las páginas anteriores debe aparecer como obvio que el científico suscribía una cierta forma de religiosidad, que él mismo apellidó como cósmica, en cuanto correspondía a un sentimiento de temor reverencial y a una actitud de asombro y humildad ante el esquema y armonía manifestadas en el cosmos, en clara contraposición con la religiosidad del Dios personal característica de la tradición judeo-cristiana. Como se señaló antes, la religión cósmica no generaría un dogma especial, ni una teología, ni una organización con sus cultos y liturgias propias. Esta forma de religiosidad no sería nueva, sino que habría estado históricamente representada por las creencias de un lósofo como Spinoza, o por místicos como Buda o San Francisco de Asís; pero según Einstein tales sentimientos religiosos se encontrarían en la base de la libido cognoscendi de los más grandes cientícos modernos, tales como Kepler y Newton. Al no poseer un carácter antropomórco la religiosidad cósmica no le asigna al Hombre ninguna conexión especial con divinidad, ni suscribe por tanto ninguna forma de moralidad teológicamente sancionada, de modo semejante a como lo postulara Spinoza en su Corto Tratado (II, 24, § 4). Responder ahora a la pregunta c, es decir, si acaso la visión einsteniana de Dios era equivalente al panteísmo spinoziano, entraña una triple dicultad, pues exige, primero, determinar el signicado losóco preciso del término ‘panteísmo’; en seguida establecer el verdadero carácter del panteísmo de Spinoza; y por último compararlo con la concepción de Dios postulada por 122
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Einstein. Todas estas son cuestiones filosóficamente complejas que no pretendemos poder resolver en unas pocas líneas, sin embargo, creemos posible intentar aquí una toma de posición frente a ellas. En cuanto a la primera de estas cuestiones, encontramos que el término ‘panteísmo’ es empleado corrientemente en un doble y opuesto sentido: 1. Como significando la doctrina de acuerdo con la cual el mundo, concebido como un todo, es Dios. Y 2. Como la doctrina de que no existe Dios, sino solo las fuerzas y leyes manifiestas en el Universo. Es decir, en un caso el mundo es reducido a Dios, mientras que en el otro Dios es reducido al mundo. Como es aquí manifiesto, debería reservarse el término ‘panteísmo’ solo para la primera de estas doctrinas metafísicas13. Ahora, dependiendo a partir de cuál de estos sentidos interprete uno el panteísmo spinoziano, puede llegar a entenderse a Spinoza como un creyente en Dios o como un ateo. Por nuestra parte, creemos que el filósofo judío suscribía la primera de aquellas doctrinas; pues para él Dios era la única sustancia de la cual el Universo material y el Hombre no eran sino dos distintas manifestaciones. Hegel entendió muy bien esto, procediendo a acuñar el término ‘acósmismo’ para identicar la postura metafísica de Spinoza. En cuanto a la posición de Einstein, puede igualmente ser denominada panteísta, porque su concepción de Dios es distinti-vamente monista e inmanentista, no habiendo para él otra realidad que no sea parte de aquel, o que lo trascienda. Pero 13
De acuerdo con J.J. Smart, Einstein habría suscrito lo que él denomina la «forma mínima de panteísmo, esto es, aquella que consistiría en la simple identificación de Dios con el Universo. Este tipo de panteísmo, según dicho autor, no difiere del ateísmo en su creencia acerca del Universo, sino solo en su actitud y emociones hacia él». J.J. Smart y J.J. Haldane, Atheism & Theism (Oxford, Blackwell Publishers, 1996). Esta opinión nos 123
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moviéndose más allá de esta consideración puramente general, habría que decir que existen otras importantes semejanzas entre las teologías de Einstein y Spinoza, las más notables de las cuales serían dos: el carácter no antropomórco del Dios de ambos, su indiferencia hacia los deseos y el bienestar humano, y su necesitarismo, es decir, el hecho de que Dios, a pesar de ser libre en cuanto existe por la sola necesidad de su naturaleza, se encuentra, sin embargo, compelido a obrar de acuerdo a las leyes establecidas por él mismo. Pero, por otra parte, pueden encontrarse también considerables diferencias en sus respectivas concepciones de la deidad, siendo la más obvia de ellas que, aunque el Dios de Spinoza debe estar dotado de conciencia, no es como el de Einstein puramente espiritual, sino que es simultáneamente extensión y pensamiento, es decir, material y espiritual. Mientras que el Dios de Spinoza no sería nada más que la «cáscara lógica que mantiene unidas las diferentes partes del Universo»(Wolfson), el Dios de Einstein es el principio y origen de su racionalidad e inteligibilidad, pero también el símbolo de parece inadecuada, por dos razones. Primero, no creemos que la posición metafísica de Einstein corresponda a un tal «panteísmo mínimo», porque ella, como lo hemos visto, iba acompañada de la creencia en el carácter espiritual de Dios. En segundo lugar, como lo ha mostrado Stace, la idea de una identificación entre Dios y el Universo es más compleja de lo que, a primera vista, pudiera parecer, porque ella, paradojalmente, debe ir siempre acompañada de la idea de una separación entre Dios y el Universo. De allí que Stace defina el panteísmo como la filosofía que sostiene que el Universo es, simultáneamente, idéntico y distinto de Dios». W.T. Stace, Mysticism and Philosophy (London, MacMillan & Co., 1861), págs. 207 a la 218. La definición de Stace pareciera no solo ser paradójica sino francamente absurda, pero una salida posible la habría mostrado el deísta Irlandés Joh n Toland (1670-1722), al armar que para el panteísta el Universo y Dios serían metafísicamente distintos, pero cosmológicamente idénticos. Véase: Stephen Daniel, John Toland, His Methods, Manners and Mind (Kingston, McGill-Queens University Press, 1984), pág. 224.
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aquella enorme y oscura zona de la realidad impenetrable a la ciencia, es decir, de aquel abismante enigma ante el cual, como lo expresara el sabio, no dejamos nunca de sentirnos como niños curiosos. Luego de este más o menos largo y detallado recorrido por los escritos y declaraciones de Einstein acerca de la religión nos parece posible resolver, finalmente, la paradoja contenida en la frase que sirve de epígrafe inicial a este libro, y que dice: «Soy un no creyente profundamente religioso». Paradoja que ha confundido tanto al público en general, como a la mayoría de sus biógrafos, según hemos visto. Porque, evidentemente, aquel era un no creyente, si se entiende por tal, a alguien que no cree en el Dios de la teología ni de las religiones occidentales. Pero, al mismo tiempo, Einstein se sabía una persona profundamente religiosa, pero en el sentido de lo que él definió como la religiosidad cósmica, es decir, como la de aquel que experimenta una actitud de «asombro ante la armonía de la ley natural, una «admiración sin límites por la estructura del Universo», etc. En más de algún sentido este tipo de creencia einsteiniana, sin liturgia ni dogmas teológicos, pudiera entenderse, más bien, como una filosofía, que como una religión propiamente tal; lo que no significa que aquellas convicciones no fueran profundamente sentidas. Por el contrario, es indudable que ellas le dieron una característica fisonomía ética a la conducta e ideas del sabio, al tiempo que encontraron expresión en su visión general de la existencia humana y de la muerte. En cuanto a su actitud ante esta última, se derivó consistentemente de su visión metafísica de un Dios espiritual inmanente cuya racionalidad se manifiesta en la naturaleza toda, pero que no se encuentra en ninguna relación especial con el Hombre. Ello hizo su actitud semejante a la del ateo (o del agnóstico) consistente, quien, rechazando toda 125
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posibilidad de una existencia ultraterrena, se hace cargo de su inevitable finitud, y enfrenta con completa tranquilidad y estoica resignación la hora de su desaparición final14. Sin embargo, la necesidad, de origen religioso, de poder acceder a la «explicación total», capaz de trascender la incomple-titud y apertura de la visión puramente científica del hombre y del mundo, estuvo siempre presente en el pensamiento de Einstein, así como en el de muchos hombres de ciencia, de ayer y de hoy hoy.. Pues para estos pareciera como si la única forma de explicación capaz de satisfacerlos plenamente fuera aquella que conduciría a una comprensión total del significado de la vida humana, y de su lugar necesario en el gran esquema del Universo. Permítasenos concluir con un extraordinario pasaje de Feuerbach, que aunque escrito acerca de un pensador de otra época, recoge muy bien lo que nos parece central en Einstein, el hombre y el científico, así como en su peculiar religiosidad: «Una mente matemática, una mente astronómica, un hombre de puro entendimiento, un hombre objetivo, que no está encerrado en sí mismo, que se siente libre y feliz únicamente en la contemplación de las relaciones racionales objetivas, en la razón que reside en las cosas mismas: un hombre semejante considerará como el ser supremo la sustancia de Spinoza, o alguna idea similar simila r, y estará lleno de antipatía hacia el Dios personal, es decir, subjetivo»15.
14
«El agnóstico, asentado en la finitud con la firmeza de quien no admite el conocimiento de otra realidad, aparece como el hombre sin tragedia teológica, es decir, sin vivir la contradicción entre la vida como destino en el mundo y la vida como destino fuera del mundo. [Para él] todo es mundo, es decir, finitud. De aquí la serenidad del agnóstico y su actitud ante la muerte». Enrique Tierno Galván, ¿Qué es ser agnóstico? (Madrid, Editorial Tecnos, Tecnos, 1986), págs. 31-32. 126
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Solo esto último es inaplicable a Einstein, porque como lo hemos mostrado en este estudio, él no sentía ninguna antipatía hacia el Dios personal, es decir decir,, antropo-mórfico, sino que lo consideraba, simplemente, como distintivo de una etapa primitiva de la religiosidad.
15
Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity (Trad. de George Eliot, New York, Harper Trochbooks, 1957), Cap. IX, pág. 99. En este pasaje Feuerbach se reere al lósofo judío Heinrich Jacobi (1743-1819).
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Epílogo
Las fronteras intelectuales son tan problemáticas como cualquier frontera política y, y, como ellas, pueden ser transgredidas de diferentes maneras. En consecuencia las fronteras del intelecto a menudo necesitan ser vigiladas tan regularmente como cualquier límite político. Derek Gjertsen Science and Philosophy (1989)
En el primer capítulo de este libro partimos indicando
el carácter paradójico que presentaba la posición de Einstein ante la religión, y la confusión y desacuerdo reinante entre los estudiosos de su pensamiento acerca de ella. Haciendo pie en esto conseguimos delimitar aquellos aspectos fundamentales que presentan las ideas del físico sobre la religión, conjuntamente con fijar los objetivos centrales de este estudio. A continuación examinamos en detalle varios de los testimonios disponibles de la vida de Einstein referentes a la religión, y en especial sus Notas autobiográficas. Descubrimos que se registraba allí una discrepancia, que al parecer nadie había detectado antes, entre el proceso real de evolución de su religiosidad, reli giosidad, y el recuento que de él hace el sabio relativista a los 67 años de edad. Esta discrediscrepancia se nos reveló como siendo de gran importancia para la presente investigación, por tres razones principales: 1. Evidencia un curioso cambio de actitud en la posición manifiesta del Einstein maduro ante la religión, r eligión, y en su concepción acerca de la relación que esta debiera guardar con la ciencia, que 129
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caracterizamos como un proceso de progresiva interpenetración de ambas en el pensamiento del físico. 2. El relato de la evolución de su religiosidad contenido en las Notas autobiográficas, ha inducido en la mayoría, tanto de sus lectores como biógrafos, la errónea creencia de que Einstein habría sido un hombre irreligioso, y que su verdadera posición metafísica correspondería al ateísmo, a pesar de los claros y reiterados pronunciamientos en sentido contrario contenidos en sus escritos populares y semipopulares. De allí la necesidad de examinar la entera posición del físico ante la religión. Estimamos la clarificación de este punto como uno de los resultados o contribuciones más importantes de este estudio. 3. Con el n de poder explicar adecuadamente la discrepancia indicada más arriba recurrimos a la crucial distinción de Gerald Holton, anticipada por el propio Einstein, entre ciencia privada y ciencia pública, que apunta al doble carácter de la actividad científica creativa, y que nos permitió proponer una interpretación plausible de ciertas tensiones entre la ciencia y la religión, internas en su pensamiento; que, a nuestro juicio, son características de la actitud general de la mayoría de los científicos del siglo XX frente a la religión y a sus relaciones con la ciencia. La problemática a la que ha estado dedicado este libro es esencialmente la misma de nuestro libro anterior, es decir, aquella que se reere a la tensión o desajuste existente entre las creencias religioso-metafísicas y los impulsos puramente naturalistas de conocimiento, que se dio con tanta frecuencia en el pensamiento de aquellos que, junto con ser grandes hombres de ciencia, eran individuos con distintos grados de religiosidad. 130
Einstein y la religión
Por cierto, las historiografías de inspiración ilustrada o positivista nunca reconocieron este hecho, que fue introducido en la conciencia pública gracias a la obra de E.A. Burtt, Arthur Lovejoy, Alexandre Koyré y otros. Pero de algún modo, y a pesar de aquellas importantes contribuiciones, los prejuicios positivistas continúan dominando el «sentido común» de la historia de la ciencia de los últimos siglos. Así, desconociendo la abundante evidencia biográca e histórica disponible, se nos acostumbró a pensar que las tensiones entre ciencia y religión, que aquellos historiadores sacaron a la luz en la obra de algunos de los más importantes fundadores de la ciencia moderna, tales como Descartes, Kepler y Newton, ya no podían darse en la ciencia de los siglos XIX y XX; simplemente porque los científicos habían dejado de creer en Dios, y sus motivaciones e intereses se proyectaban ahora puramente dentro del restringido horizonte de sus respectivos y especializados campos de investigación, sin que dieran ellos expresión a ninguna preocupación o interés religioso o metafísico, digno de consideración. Como creemos haberlo mostrado con suficiente claridad en este estudio, en el caso de Einstein aquellas tensiones entre ciencia y religión se manifestaron de manera particularmente notable en su vida e ideas. Entre otras de las expresiones examinadas destacamos: su concepción de la ciencia como originada en sentimientos religiosos, sus intentos de «complementar» la religión con la ciencia, y la estrecha vinculación existente en su pensamiento entre su visión de la naturaleza y su idea de Dios, etc. El enfoque interpretativo que hemos empleado en este libro es, también, básicamente el mismo utilizado en los Ensayos sobre ciencia y religión, sin embargo, en el presente estudio hemos puesto el énfasis tanto sobre lo que vincula a la ciencia con la religión, como sobre lo que las separa. Porque en los escritos anteriores 131
Hermes Benítez
nos interesaba por sobre todo poder encontrar criterios que nos permitieran distinguir rígidamente la ciencia de la religión, con el fin de desalojar la difundida y aún dominante opinión, de que sería posible confirmar o refutar creencias religiosas por medio de ciertos principios, verdades o descubrimientos científicos. De allí la necesidad de poner de manifiesto la inconmensurabilidad existente entre sus respectivas formas de explicación. «Porque es indudable que la investigación particularizada de los fenómenos de la naturaleza, su explicación en términos de fuerzas, regularidades y principios inmanentes a aquellos, se contradice con el intento de explicar el origen de la totalidad de lo existente, así como el lugar y destino del hombre dentro de él, por medio de una causa última, de carácter personal, que por denición sería universal, única, transexperiencial y transcendental. Porque la ciencia se plantea sus preguntas de modo completamente distinto de cómo lo hacen la religión y la teología. Por ejemplo, en cuanto al origen del Universo, lo que a ella le interesa y compete es el estudio de su formación o constitución; el momento en que éste se habría formado a partir de los materiales y fuerzas naturales que operan hoy dentro de él, de modo muy parecido a como los geólogos denominados «uniformitarios» se propusieron explicar en el siglo XIX las estructuras terrestres, a partir de las fuerzas y procesos naturales que en el presente continúan actuando sobre nuestro planeta. Por siglos la teología, en cambio, ha venido postulando de modo general y dogmático que el Universo fue creado ex nihilo por Dios, mientras que hoy sostiene que lo que ocurrió antes del Big Bang no puede ser investigado por la ciencia, porque aquél sería el momento de su creación misma1. La religión y la teología siempre han afirmado ser capaces de suministrar una respuesta final (en el sentido de última y 132
Einstein y la religión
autosuciente) a las grandes interrogantes de la existencia, razón y sentido del Universo y del Hombre, así como de su lugar dentro de aquél. Pero como lo ha demostrado Anthony Flew 2, ninguna explicación puede ser nal ni autosostenida, sino que siempre lo será en términos de algo más que en cada etapa de la investigación debe ser simplemente asumido. Al recurrir a Dios como la explicación última, la religión y la teología creen haber escapado a esta particularidad inherente a toda explicación. Pues Dios sería la única realidad que «se explicaría a sí misma y por sí misma», y en esta forma, como quien dice, conseguirían cerrar el círculo siempre abierto de las explicaciones naturalistas. Esta pretención se oculta ya tras la distinción entre «causas inmediatas» y «causas últimas o finales», pero en realidad no es más que una distinción metafísica que simplemente presupone la existencia de una doble causalidad (la de los procesos naturales y la de Dios), que obviamente tendría que entrar a probar, y que la ciencia rechaza a priori. De allí que las explicaciones cientícas puedan representarse por medio de la imagen de un círculo abierto, que se expande innitamente pero nunca se cierra, dado su carácter siempre parcial, provisional y autocorrectivo; mientras que las explicaciones teológico-metafisicas, que afirman ser capaces de suministrarnos 1
2
Al término de la Conferencia sobre cosmología organizada en 1981 por el Vaticano en la Ponticia Academia de Ciencias, el Papa Juan Pablo II manifestó a los participantes, reunidos en audiencia especial, que «estaba bien que los científicos estudiaran la evolución del Universo después del Big Bang, pero que ellos no deberían investigar el propio Big Bang, porque éste fue el momento de la creación y por lo tanto la obra del propio Dios» Véase, Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantham Books, 1990), pág. 116. Anthony Flew, God. A Critical Enquiry (La Salle, Illinois, Open Court Publishing Co., 1988), pág. 77.
133
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respuestas finales, podrían representarse mediante la imagen de un círculo cerrado. En su obra clásica, Karl Popper hace uso de una analogía diferente para ilustrar el carácter distintivo de la explicación científica, que resulta igualmente iluminadora: La base empírica de la ciencia objetiva no tiene ... nada de absoluto. La ciencia no descansa sobre una base de roca sólida. La audaz estructura de sus teorías se levanta, como quien dice, sobre un pantano. Es como un edificio erigido sobre pilotes. Los pilotes son hundidos desde arriba dentro del pantano, pero sin alcanzar ninguna base dada o «natural»; y si dejamos de enterrar más profundamente los pilotes, no es porque hayamos llegado a un suelo sólido. Simplemente nos detenemos cuando estamos satisfechos de que los pilotes son suficientemente firmes como para soportar la estructura [erigida sobre ellos], al menos por el momento3.
A partir de este símil es manifiesto que la teología, y por tanto la religión, adoptarían una posición que, en última instancia, sería contradictoria con la de la ciencia, pues alberga en sí la pretensión de que sus principios explicativos habrían alcanzado, mediante el recurso a Dios, aquella base de «roca sólida» de la que nos habla Popper; de manera que sus «construcciones» no se levantarían sobre algo tan inestable y precario como el «pantano» sobre el que construye su edificio la ciencia, sino sobre un fundamento último que de algún modo misterioso se fundaría a sí mismo. Pero, curiosamente, lo que se presenta aquí como la «explicación nal», no sólo no lo es en el sentido de que siempre habrá algo más que, necesariamente, ha de mantener abierto el círculo 3
Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (London, Hutchinson, 1968), pág. 11. 134
Einstein y la religión
de la explicación, o el fundamento que a su vez requiere de otro fundamento, sino además en el sentido de que dicha posición religioso-teológica implica, en los hechos, una injustificable suspensión del proceso explicativo mismo. Porque en realidad lo que el teísta, o deísta, hacen, es simplemente postular un ser ya existente de poder e inteligencia prodigiosas que sería capaz de dar cuenta simultáneamente del origen y de la estructura del Universo; pero ellos nunca se plantean seriamente la pregunta de cómo es que este extraordinario ser llegó a existir, que no sea otra cosa que la reiteración del supuesto carácter autocreativo de Dios. Pero esta creencia entraña una serie de insolubles dificultades para la teología. Por ejemplo, al postular que Dios tendría esta excepcional y fantástica capacidad autocreativa se está simultáneamente aceptando el absurdo de que «Dios debió haber existido antes de haber existido», o para decirlo con la terminología de Santo Tomas: «Que Dios tendría que ser previo a sí mismo». Todos los seres y realidades que concemos se han originado en algo preexistente (distintas formas de materia o progenitores); Dios, no sólo se habría creado a sí mismo, sino que lo habría hecho a partir de la nada. Pero, ¿cómo pudo Dios llegar a ser causa de sí mismo, y así de mundo, sin haber existido, de algún modo, antes? ¿Cómo habría podido Dios acometer este inexplicable tránsito de la nada la ser sin haber sido antes algo? Porque tenemos todo el derecho a aplicar también a Dios aquel principio teológico de acuerdo con el cual Ex nihilo nihil fit (De la nada, nada sale), puesto que ningún otro ser o causa pudo, por definición, haber creado a Dios. Ahora, si se postula con San Agustín que Dios ha existido eternamente, lo mismo podría afirmarse del mundo, o de la materia, lo que desaloja igualmente el argumento teísta. 135
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Como puede verse, aquí se estaría expresando una incompatibilidad, o inconmensurabilidad última, entre la ciencia y la religión-teología, que muestra que ellas pertenecen a planos diferentes, y así no se prestan a una simple conciliación. Porque, como indicamos antes, las afirmaciones de la religión corresponden al plano de las explicaciones metasicas generales, mientras que las armaciones de la ciencia representan el intento de explicar aspectos parciales de la realidad natural, en términos de procesos y principios extraídos de los propios fenómenos bajo estudio. Esto es lo que determina que sus propias demandas sean, también, en última instancia, incompatibles, porque no pueden ser satisfechas simultáneamente. Recordemos, nalmente que, moviéndonos más allá de lo que constituía la preocupación central de nuestro libro anterior, en este hemos intentado poner de manifiesto el hecho, generalmente omitido por la historiografía tradicional, de que los propios hombres de ciencia, y a pesar de una larga historia de conflictos entre la ciencia y la religión, y del carácter heterogéneo de sus respectivas esferas y fines, continuaron buscando, incluso en el propio siglo XX, formas de acomodación o compromiso entre ellas, que sin duda han de seguir intentándose, también, en el siglo XXI que recién se inicia. El descubrimiento del libro de Max Jammer Einstein and Religion, publicado solo en 1999 por Princeton University Press, en los momentos en que dábamos los toques nales al presente escrito, nos vino a demostrar la importancia de su temática, al tiempo que nos confirmó la esencial corrección de nuestra interpretación de la religiosidad de Einstein. Pero aunque no pudimos beneficiarnos, mientras escribíamos nuestro estudio, de las ideas de este excelente y documentado libro del famoso físico, epistemólogo e historiador de la ciencia, al menos con136
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seguimos incorporar una cierta cantidad de importantes textos inaccesibles, que Jammer consiguió sacar a la luz del Archivo Einstein de la Biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusalén, y de la Biblioteca del Union Theological Seminary de New York. El día 9 de septiembre del 2000 le envié por correo una copia de los originales del presente estudio al profesor Jammer, quien enseña actualmente en el Departamento de Física de la Universidad Bar-llán, de Israel. Este me contestó el 15 de octubre con una amable carta en inglés, en la que me manifestó, entre otras cosas, lo siguiente: «Soy, además, muy lento para leer en la lengua en la cual su libro Albert Einstein y la religión está escrito. Sin embargo, hasta donde pude entender su texto, me complació advertir que Ud. arribó casi a las mismas conclusiones que yo [arribé] en mi [propio] libro sobre el tema . Por favor, hágame saber cuándo y por qué editor será publicado su libro, de modo de poder ordenar una copia». Agradezco aquí, sinceramente, las gentiles palabras del profesor Jammer. Desgraciadamente, recién en febrero del 2014 me enteré de que Max Jammer falleció, en Jerusalén, el 18 de diciembre de 2010, a la edad de 95 años. Había nacido en Berlín el 13 de abril de 1915.
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Einstein y la religión
Apéndice
Biocronología de Albert Einstein
1879
14 de marzo: Nace Albert Einstein, el primer hijo de Herman y Paulina Einstein, en Ulm, Alemania.
1880
21 de junio: La familia Einstein se traslada a la ciudad de Münich, la capital de Bavaria.
1884
Einstein recibe de obsequio una brújula que lo maravilla.
1885
1 de octubre: Einstein ingresa al segundo año del Petersschule, una escuela primaria católica, mientras recibe en casa instrucción en la religión judía.
1888
1 de octubre: Einstein inicia sus estudios secundarios en el Luitpold Gymnasium.
1889
Otoño: desde esta época, y por los cinco años siguientes, Max Talmud, un joven estudiante de Medicina, visitará regularmente la casa de los Einstein, poniendo en contacto al joven con obras científicas y filosóficas.
1891
A la edad de doce años Einstein recibe de obsequio un pequeño libro de geometría euclidiana cuya lucidez y certeza lo impresionaron profundamente. 139
Hermes Benítez
1894
Junio: la familia de Albert se traslada al norte de Italia (Milán, Pavia), dejándolo en Münich a cargo de unos parientes lejanos. Diciembre 29: Einstein abandona el liceo sin haberse graduado y se reúne con sus padres en Milán.
1895
Escribe su primer artículo científico titulado: «Acerca de la Investigación del Estado del Eter en el Campo Magnético», que envía a su tío Cesar Koch a Bélgica. Se prepara para dar el examen de ingreso del Instituto Politécnico Suizo. Octubre 8 al 14: es reprobado, porque aunque sus conocimientos de física y matemáticas son excepcionales, su desempeño en lenguas es considerado insuciente. 16 de octubre: Einstein es aceptado en la Escuela Cantonal en Aarau, Suiza.
1896
28 de enero: renuncia a la ciudadanía alemana. 3 de octubre: Se gradúa en Aarau, quedando en condiciones de ingresar al Politécnico en Zürich. Lo hace en el mismo mes, en su «Escuela para Profesores Especializados». Entre sus compañeros se encuentran Mileva Maric y Marcel Grossmann.
1900
28 de julio: Einstein recibe su diploma de Profesor de Matemáticas. Octubre: no habiendo sido nombrado ayudante en el Politécnico como él lo esperaba, comienza a trabajar en su tesis doctoral. 13 de diciembre: Somete su primera publicación, sobre el fenómeno de la capilaridad, a la revista Annalen der Physik, dirigida por Max Planck.
1901
21 de febrero: se hace ciudadano suizo. Durante la prima140
Einstein y la religión
vera, Einstein se presenta sin éxito a puestos de ayudante en Alemania, Holanda e Italia. Mayo-julio: trabaja como profesor temporal en el Colegio Técnico de Winterthur, en Suiza. Septiembre: profesor en un colegio privado en Schaffhausen, Suiza. Einstein somete su tesis doctoral a la Universidad de Zürich. 18 de diciembre: Se presenta a un puesto de empleado en la Oficina de Patentes Suiza, en Berna. 1902
Nace Lieserl, la hija de Einstein y Mileva Maric en Novi Sad, Yugoeslavia. febrero: retira su tesis y de traslada a Berna, donde se gana la vida dando lecciones privadas. 23 de junio: Einstein comienza a trabajar como Experto de Tercera Clase en la Oficina de Patentes en Berna. Su padre muere en Milán el 10 de octubre.
1903
6 de enero: Einstein y Mileva Maric contraen matrimonio en Berna. Abril: junto a Maurice Solovine y Conrad Habicht forman un grupo de lectura y discusión científico-filosófica al que denominan, medio en broma, como la Academia Olímpica. Mayo: Se hace miembro de la Sociedad de Ciencias Naturales de Berna.
1904
14 de mayo: nace su primer hijo, llamado Hans Albert, en aquella ciudad.
1905
17 de marzo: Einstein completa su artículo sobre la hipótesis de los Cuanta. 30 de abril: termina su artículo titulado, «Acerca de una nueva determinación de las dimensiones moleculares», a fines de julio este es aceptado como tesis doctoral en la Universidad de Zürich. El 11 de mayo su artículo sobre el movimiento browniano es 141
Hermes Benítez
recibido por la revista Annalen der Physik. Junio 30: su artículo «Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento», donde se contiene su Teoría Especial de la Relatividad. Es recibido en los Annalen y publicado el 28 de septiembre. 1906
15 de enero: se le conere el grado de Doctor en Física. Escribe el primer artículo sobre mecánica cuántica en la historia de la física. En el curso de los próximos casi veinte años Einstein producirá un continuo ujo de nuevas y originales ideas, que irán siendo publicadas en diferentes revistas científicas.
1907
Octubre-noviembre: Einstein descubre el «principio de equivalencia», la idea guía que lo pone en el camino hacia la formulación de la Teoría General de la Relatividad.
1908
28 de febrero: Es nombrado Privatdozent en la Universidad de Berna.
1909
7 de mayo: Einstein es nombrado Profesor Extraordinario de Física Teórica en la Universidad de Zürich, luego de renunciar a su empleo en la oficina Suiza de Patentes.
1910
28 de julio: nace Eduard, el segundo hijo de Einstein.
1911
El Emperador Francisco José lo nombra Profesor de Jornada Completa en Praga el 1 de abril. El 3 de abril Einstein y su familia llegan a Praga. 30 de octubre al 4 de noviembre, Einstein participa en el Primer Congreso Solvay, en Bruselas, Bélgica. 142
Einstein y la religión
1912
30 de enero: Einstein es nombrado, a los treinta y dos (ver año 1891) años de edad, Profesor de Física Teórica en el Instituto Tecnológico de Zürich. Agosto: Inicio de su colaboración con Marcel Grossmann en torno a la Teoría General de la Relatividad.
1913
3 de julio: La Real Academia Prusiana de Ciencias nombra a Einstein uno de sus miembros remunerados. Max Planck y Walter Nerst viajan a Zürich para proponerle su traslado a Berlín. El 12 de noviembre el Kaiser Wilhelm II confirma su elección como miembro de la Academia.
1914
Einstein visita Amberes, en Bélgica, y Leyden, en Holanda. Arriba a Berlín a comienzos de abril. Se separa de Mileva Maric. 2 de julio: Einstein lee su discurso inaugural en la Academia Prusiana. 1 de agosto: se alinea con el pacifismo al iniciarse la Primera Guerra Mundial, firmando el Manifiesto a los Europeos, en contra de la guerra , redactado por Georg F. Nicolai.
1915
Noviembre: completa la formulación de su Teoría General de la Relatividad.
1916
20 de marzo: Se publica en Annalen der Physik su artículo titulado Los fundamentos de la Teoría General de la Relatividad . 5 de mayo: Einstein es elegido presidente de la Sociedad Alemana de Física . Junio: escribe su primer tratado sobre ondas gravitacionales, y tres artículos sobre teoría cuántica. En diciembre completa su libro La Teoría Especial y General de la Relatividad. Una Exposición 143
Hermes Benítez
Popular. 1917
Einstein cae gravemente enfermo a comienzos del año. Su recuperación le tomará casi cuatro años. Dentro del marco de la teoría de la relatividad formula su primer modelo del Universo conteniendo la célebre «Constante cosmológica», introducida para garantizar la estabilidad de un Universo espacialmente limitado, a la que posteriormente calicará como «el error más grande de mi vida».
1919
14 de febrero: se divorcia de Mileva Maric. El 2 de junio se casa con su prima Elsa Löwenthal, en Berlín. El 22 de septiembre Einstein es informado de que observaciones hechas por dos expediciones británicas durante el eclipse solar del 29 de mayo han conrmado que la luz es deflectada por el campo gravitacional del Sol, tal como él lo había predicho en su Teoría General de la Relatividad. 6 de noviembre: En una reunión ceremonial conjunta de la Royal Society, y de la Royal Astronomical Society, en Londres, se anuncia oficialmente la confirmación empírica de aquella predicción. Se inicia así la leyenda de Einstein. 1 de octubre: Einstein es nombrado director del Instituto de Física Kaiser Wilhelm.
1920
Febrero: Niels Bohr visita a Einstein en Berlín. Muere su madre tras una larga enfermedad. Agosto 24: Demostración en contra de la teoría de la relatividad en el anfiteatro de la Filarmónica de Berlín, inspirada por sentimientos antijudíos.
144
Einstein y la religión
1921
Abril 2 al 30 de mayo: primera visita a Estados Unidos. Einstein participa en la campaña de reunión de fondos para la Universidad Hebrea de Jerusalén. Dicta clases en la Universidad de Princeton, que luego son publicadas en forma de libro bajo el título de The Meaning of Relativity .
1922
Marzo 28 a abril 10: Einstein visita París y dicta conferencias en el Collège de France. 24 de Junio: Es asesinado Walter Rathenau, el ministro alemán de Relaciones Exteriores. 8 de octubre: viaja a Japón invitado por un editor de periódicos. 9 de noviembre: Se le conere el Premio Nobel de Física de 1921.
1923
Febrero 2 al 14: visita Palestina, en julio Suecia y Dinamarca. En Göteborg dicta su Lección Nobel.
1925
Einstein dicta una serie de conferencias internacionales y publica nuevos artículos científicos. Entre marzo y junio visita y da conferencias en Buenos Aires, Montevideo y Río de Janeiro.
1926
Formulación de la Mecánica Cuántica por Heisenberg, Schrödinger, Born, etc. Einstein hace sentir sus discrepancias.
1927
Octubre: El Congreso Solvay marca el inicio de una intensa disputa con Niels Bohr acerca de los fundamentos de la Mecánica Cuántica.
1929
28 de junio: Max Planck recibe la primera Medalla Max 145
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Planck, instituída con ocasión de su aniversario No. 70; Einstein recibe la segunda. 1930
Diciembre: Viaja a EEUU para desempeñarse como investigador en el Instituto Tecnológico de California, en Pasadena.
1932
Agosto: Nombrado profesor del Instituto para Estudios Avanzados de Princeton, en formación. Diciembre: Nuevo viaje a EEUU, al Caltech (Instituto Tecnológico de California).
1933
30 de enero: Los nazis se toman el poder en Alemania. 28 de marzo: Einstein renuncia a la Academia Prusiana de Ciencias. Permanece en Bélgica. 17 de octubre: Junto con su mujer, su secretaria Helen Dukas y su ayudante Walter Mayer, Einstein arriba a EEUU con rumbo a Princeton.
1936
Trabaja en el problema del movimiento con Banesh Hoffmann y Leopold Infeld. Diciembre 20: Muere Elsa Einstein en Princeton.
1938
Publicación del libro La evolución de la física , escrito conjuntamente con Infeld. En español será editado por Losada de Buenos Aires, bajo el título de La física, aventura del pensamiento.
1939
Su hermana Maya se viene a vivir con Einstein a Princeton, después de haber logrado escapar del fascismo italiano. 2 de agosto: Einstein escribe una carta al Presidente Roosevelt referente a la posibilidad de fabricar la Bomba Atómica, y al peligro de que los Nazis pudieran 146
Einstein y la religión
anticiparse en la construcción de una tal arma. 1940
7 de marzo: Segunda carta al Presidente Roosevelt acerca de la Bomba Atómica. El 1 de octubre, en Trenton, New Jersey, Einstein jura como ciudadano norteamericano, pero sin renunciar a su ciudadanía suiza.
1941
6 de noviembre: Se inicia el «Proyecto Manhattan» para el desarrollo y construcción de la Bomba Atómica. 7 de diciembre: Ataque japonés a Pearl Harbor; EEUU entra en la guerra.
1945
En una carta al Presidente Roosevelt, Einstein ayuda a Leo Szilard y otros físicos a declarar públicamente sus temores acerca de uso de la Bomba Atómica. 6 de agosto: los norte- americanos lanzan la primera Bomba atómica en Hiroshima.
1946
Diciembre: Einstein insta a las Naciones Unidas a formar un gobierno mundial para prevenir futuras guerras.
1947
Escribe sus Notas autobiográficas para el volumen en su honor de la Library of the Living Philosophers , que fuera editado por Paul A. Schilpp en 1949.
1948
4 de agosto: Muere en Zürich Mileva Maric. En diciembre Einstein cae enfermo, es sometido a una operación del abdómen y se le diagnostica un aneurisma de la aorta abdominal.
1951
Muere su hermana Maya, en Princeton. 147
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1952
Se le ofrece a Einstein la presidencia de Israel, la que declina.
1955
14 de marzo: muere su amigo Michele Besso, en Ginebra. 11 de abril: Carta a Bertrand Russell sobre el Manifiesto «Einstein-Russell» en pro del desarme. 13 de abril: Se le rompe el aneurisma. El 18 de abril muere Einstein, a los 76 años de edad, en Princeton, New Jersey. Su cuerpo es cremado el mismo día y luego de una simple ceremonia sus cenizas son dispersadas en un lugar desconocido.
148
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Bibliografía
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Einstein y la religión
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Einstein y la religión
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Este libro se terminó de imprimir en los talleres digitales de RIL® editores Teléfono: 2254269 /
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