Džudit Batler
PSIHIČKI ŽIVOT MOĆI 220 pp.
Sadržaj Zahvala Uvod Tvrdoglava privrženost, telesno potčinjavanje Putevi nečiste savesti Potčinjavanje, otpor, preoznačavanje "Rad savesti čini subjekte od svih nas" Melanholičan rod /odbijena identifikacija Adam Filips – Samo neka se kreće Odgovor na komentar Adama Filipsa Psihički začeci Pogovor : Branka Arsić – Neka perverzija mora da bdi nad histerijom Džudit Batler : Izabrana bibliografija =========================== Uvod Suštinu potčinjavanja, u njegovoj materijalnoj instanci, treba da pokušamo da razumemo kao konstituciju subjekata. Michel Foucault, "Two Lectures" Cepanje subjekta, u kojem procesu je sebi prisutno sopstvo samo jedan momenat, i u kojem je zgusnuta refleksivnost tog momenta, za subjekta, mesto zadobijanja njegove vlastite subjektivnosti. Duboka i telesna krivica, koja je u subjekta investirana kao grozničava naznaka te samosvesti za koju će se ispostaviti da o sebi ne zna gotovo ništa, upravo je taj odlučujući momenat u osiguravanju duboke unutrašnje kontrole, koja je nazvana interpelacija.
Francis Barker, The Tremulous Private Body: Essays on Subjection
Subjection ...The act or fact of being subjected, as under a monarch or other sovereign or superior power; the state of being subject to, or under the dominion of another; hence gen. subordination ... The condition of being subject, exposed, or liable to; liability ... Logic. the act of supplying a subject to a predicate.* Oxford English Dictionary
Kao oblik moći, potčinjavanje je paradoksalno. Izloženost dominaciji spoljašnje moći, poznat je i mučan oblik koji moć zadobija. Međutim, sasvim je nešto drugo otkriti da ono što jesmo, naša vlastita formacija u subjekte, na izvestan način zavisi upravo od te moći. Navikli smo da moć shvatamo kao ono što subjekte pritiska spolja, što potčinjava, podvrgava ili delegira u neki niži poredak. Ovo je svakako ispravan opis jednog vida učinka moći. Ako, međutim, sledeći Fukoa (Foucault), moć razumemo i kao ono što formira subjekta, kao ono što osigurava uslov mogućnosti njegove egzistencije i putanju njegove želje, onda moć nije samo ono čemu se suprotstavljamo, nego je, u jakom smislu, takođe i ono od čega zavisi naša egzistencija, ono što unutar sebe negujemo i čuvamo. Uobičajeni model za razumevanje ovog procesa je sledeći: moć je nešto što se nameće, tako da mi, oslabljeni njenom silom, počinjemo da je pounutrašnjujemo ili da prihvatamo njene uslove. Ovakav opis, međutim, previđa da upravo postojanje ovog ‘mi’ koje prihvata te uslove, na temeljan način zavisi od tih uslova. Nisu li ti uslovi upravo diskurzivni uslovi artikulacije bilo kojeg ‘mi’? Potčinjavanje se i zasniva na temeljnoj zavisnosti od diskursa koji nikada nismo izabrali a koji nas, paradoksalno, pokreće i podržava našu delatnost. ‘Potčinjavanje’ označava proces postajanja podređenim moći, kao i proces postajanja subjektom. Bilo da nastaje interpelacijom u altiserovskom smislu, ili diskurzivnom produkcijom na način na koji je shvata Fuko, subjekt je uvek iniciran u subjekta kroz ovo primarno pokoravanje moći. Iako u ovoj formulaciji uočava ambivalentnost, Fuko ne razmatra posebne mehanizme formiranja subjekta u procesu pokoravanja. Ne samo da u njegovoj teoriji, celokupni domen psihe ostaje uveliko prećutan, nego i sama moć u ovoj dvostrukoj funkciji potčinjavanja i produkcije ostaje neistražena. Ako je, dakle, pokornost uslov mogućnosti subjektivacije, onda ima smisla pitati: kakav psihički oblik zadobija ta moć? Takav projekat zahteva da se teorija moći misli ujedno sa teorijom psihe, što su izbegavali kako ortodoksni fukoovci tako i psihoanalitičari. Iako ne obećava nikakvu spektakularnu sintezu, ovo istraživanje će nastojati da istraži krajnje provizorne perspektive iz kojih obe ove teorije gledaju jedna drugu. Projekat niti počinje niti se završava sa Frojdom (Freudom) *
i
Fukoom;
pitanjem
potčinjavanja,
formiranjem
subjekta
kroz
• Subjekcija ... čin potčinjavanja ili nalaženje u stanju podaništva, npr. monarhu ili drugom suverenu ili nadređenoj instanci; stanje podređenosti ili podvrgnutosti vlasti drugog; utoliko gen. subordinacija ... stanje podređenosti, izloženosti, ili odgovornosti nekome ... Logički dodeljivanje subjekta predikatu.
potčinjavanje, bavi se i deo Hegelove Fenomenologije duha, koji prati robovo dosezanje slobode i njegov razočarani pad u ‘nesretnu svest’. Gospodar, koji se isprva pojavljuje kao ‘spoljašnji’ u odnosu na roba, naposletku se javlja kao vlastita svest samog roba. Nestretnost te svesti je otuda njegova samokritika, učinak transformacije gospodara u psihičku realnost. Samo-optuživanje, koje pokušava da priguši upornu telesnost samosvesti, uspostavlja nečistu savest. Ova figura svesti okrenute protiv sebe ne najavljuje samo Ničeov opis, iznet u Genealogiji morala, načina na koji represija i regulacija proizvode međusobno isprepletene fenomene savesti i nečiste savesti, nego i načina na koji nečista savest postaje suštinska za uspostavljanje, trajanje i kontinuitet subjekta. U svim slučajevima, moć koja isprva izgleda kao nešto spoljašnje, nametnuto subjektu, nešto što prisiljava na potčinjavanje, zadobija psihičku formu koja uspostavlja samoidentitet subjekta. Oblik koji ta moć zadobija obeležen je figurom preokreta, okretanja sebi, ili čak okretanja protiv sebe. Ova figura funkcioniše kao deo objašnjenja načina na koji je subjekt proizveden, tako da, strogo govoreći, ne postoji subjekt koji izvodi ovaj preokret. Obrnuto, čini se da sam taj preokret funkcioniše kao tropološko uspostavljanje subjekta, kao utemeljujući momenat čiji ontološki status ostaje trajno nesiguran. Čini se da je, dakle, jedan takav pojam teško, ako ne i nemoguće uključiti u objašnjenje načina na koji se subjekt formira. Šta bi se ili ko trebalo okretati i koji bi bio objekt tog okretanja? Kako je subjekt određen tom ontološki neizvesnom formom izvrtanja? Možda se sa pojavom ove figure više ne bavimo ‘objašnjenjem formacije subjekta’. Pre bi se reklo da smo suočeni sa tropološkom pretpostavkom svakog takvog objašnjenja, koja istovremeno i omogućava objašnjenje i označava granicu njegove mogućnosti. Čim pokušamo da odredimo kako moć formira subjekta, kako subjekt apsorbuje moć koja ga utemeljuje, zapadamo u tu tropološku zamku. Ne možemo pretpostaviti subjekt koji obavlja pounutrašnjenje, ukoliko je formiranje subjekta tek potrebno objasniti. Figura o kojoj govorimo nije dostigla egzistenciju i ne može se koristiti u proverljivom objašnjenju, a naša referenca ipak ima nekakvog smisla. Paradoks subjekcije proizvodi paradoks referencijalnosti: to, naime, znači da moramo da referiramo na ono što još ne postoji. Preko figure koja označava suspenziju naših ontoloških obaveza, pokušavamo da objasnimo kako nastaje subjekt. To što i sama ta figura predstavlja ‘preokret’, u retoričkom i performativnom smislu je spektakularno; ‘preokretom’ se ovde prevodi grčki smisao ‘tropa’. Tako trop preokreta, istovremeno i ukazuje na i egzemplifikuje tropološki status gesta.i Uvodi li
potčinjavanje na izvestan način tropologiju, ili je pak da bi se objasnila geneza subjekta nužno prizvati inaugurativno delovanje tropa? Vratićemo se ovom pitanju pri kraju ovog istraživanja, kada budemo razmatrali kako objašnjenje melanholije obrazuje deo mehanizma koji pokušava da objasni, proizvodeći psihičke topografije koje su očito tropološke. Scena ‘interpelacije’, koju nudi Althusser, jedna je instanca kvazi-fiktivnog nastojanja da se objasni kako je društveni subjekt lingvistički proizveden. Altiserova teorija interpelacije postavlja jasan okvir za Fukoove kasnije teze o ‘diskurzivnoj produkciji subjekta’. Fuko naravno insistira na tome da subjekt nije ‘izgovoren’ u egzistenciju, te da matrice moći i diskursa, koje konstituišu subjekt, nisu ni jedine delatne, ni suverene. Altiser i Fuko se, ipak, slažu oko toga da pokoravanje leži u temelju procesa subjek(tiva)cije (assujetissement). U Altiserovom eseju “Ideologija i ideološki državni aparati”, potčinjavanje subjekta sprovodi se kroz jezik, kao efekat autoritativnog glasa kojim se pojedinac proziva. U njegovom čuvenom primeru, policajac se na ulici obraća prolazniku, koji se okreće i prepoznaje sebe kao prozvanog. U razmeni, kojom se prepoznavanje nudi i prihvata, dolazi do interpelacije – diskurzivne produkcije društvenog subjekta. Značajno je to da Altiser ne daje nikakvu naznaku o tome zašto se prolaznik okreće i prihvata da se glas obraća njemu ili njoj, proizvodeći time potčinjavanje i normalizaciju. Zašto se subjekt okreće glasu zakona i koji su efekti tog okretanja u uspostavljanju društvenog subjekta? Da li je taj subjekt kriv, i ako jeste kako je postao krivim? Da li je teoriji interpelacije potrebna teorija savesti? Interpelacija subjekta putem inaugurativnog obraćanja državnog autoriteta, ne samo da pretpostavlja da se usađivanje savesti već dogodilo, nego i da savest, kao psihička posledica standarda regulacije, konstituiše specifično psihičko i društveno delovanje moći, od koga interpelacija zavisi ali ga ne može objasniti. Štaviše, Altiserov model moći pripisuje performativnu snagu autoritativnom glasu, glasu sankcije, te time i jeziku shvaćenom kao govor. Kako onda objasniti moć pisma, ili diskursa birokratije koji cirkuliše bez glasa ili potpisa? Konačno, iako korisno, Altiserovo shvatanje ostaje implicitno ograničeno pojmom centralizovanog državnog aparata, čija reč jeste delo, po ugledu na božanski autoritet. Pojam diskursa se kod Fokoa pojavljuje kako bi se, između ostalog, suprotstavio suverenosti modela govora interpelacije iz altiserovskih teorija, ali i kako bi uračunao efikasnost diskursa izvan instance izgovoranja.
Strasne privrženosti Insistiranje na tome da je subjekt privržen vlastitom potčinjavanju, cinično koriste svi oni koji nastoje da odbace zahteve potlačenih. Logika je sledeća: ako se može pokazati da subjekt želi ili čuva svoju podređenu poziciju, možda je onda upravo sam subjekt konačno odgovoran za potčinjavanje. Nasuprot ovakvom gledištu, i dalje smatram da je privrženost potčinjavanju efekat rada moći, i da se deo rada moći objašnjava tim psihičkim efektom, koji je jedan od njenih najpodmuklijih proizvoda. Ako je, u ničeanskom smislu, subjekt formiran voljom koja se okreće sebi, zadobijajući tako refleksivni oblik, onda je subjekt modalitet moći koja se okreće protiv sebe; subjekt je efekat povratne moći. Subjekta koji je istovremeno uspostavljen i potčinjen pretpostavlja već i psihoanalitička situacija. Fukoova reformulacija potčinjavanja, kao onoga što nije samo nametnuto nego i formira subjekt, odnosno onoga što je nametnuto samim formiranjem, ukazuje na ambivalentnost na mestu pojave subjekta. Ako autonomija za preduslov ima potčinjavanje, i ako je ta temeljna potčinjenost i zavisnost pažljivo potisnuta, onda se subjekt javlja u tandemu sa nesvesnim. Fukoovska postavka potčinjavanja, kao simultanog podređivanja i formiranja subjekta, dobija specifičnu psihoanalitičku vrednost kada se ima u vidu da subjekt ne može nastati bez emotivne vezanosti za one od kojih fundamentalno zavisi (čak i ako je emocija u psihoanalitičkom smislu ‘negativna’). Iako detinja zavisnost nije politička subordinacija u uobičajenom smislu, formiranje primarnih emocija u stanju zavisnosti izlaže dete mogućem potčinjavanju ili eksploataciji, što je od nedavno prokupacija političkog diskursa. Situacija primarne zavisnosti, takođe uslovljava političko formiranje i nadziranje subjekata, te tako postaje mehanizam njihovog potčinjavanja. Ako, bez emotivne privrženosti onima kojima je potčinjen, nema formiranja subjekta, onda se potčinjavanje ispostavlja kao ono što ima središnji značaj za njegov nastanak.ii Kao uslov nastanka subjekta, potčinjavanje podrazumeva bivanje u stanju nužne podređenosti. Štaviše, želja da se opstane, da se ‘bude’, može se raznoliko ekspoatisati. Onaj ko obećava nastavak egzistencije obraća se želji za opstankom. “Radije bih živeo potčinjen nego nikako”, jedan je od mogućih načina da se formuliše ova nezgodna situacija (koja nosi i mogući rizik ‘smrti’). Ovo je jedan od razloga
usled kojih se u raspravama o seksualnoj zloupotrebi dece često pogrešno shvata karakter eksploatacije. Niti se seksualnost naprosto jednostrano nameće od strane odraslih, niti je dete jednostrano fantazira; radi se, zapravo, o tome da se eksploatiše detinja ljubav koja je nužna za opstanak, i da se zloupotrebljava emotivna privrženost. Razmotrimo tezu u skladu s kojom subjekt nije samo formiran potčinjavanjem, nego mu ono i trajno obezbeđuje uslov mogućnosti. Dečija ljubav prethodi donošenju suda ili odluke; dete koje je odgajano i podržavano na ‘ispravan’ način će prosto voleti, i tek će kasnije eventualno naučiti da razlikuje osobe koje voli. To ne znači da dete voli slepo (jer od najranijih dana postoji značajna vrsta senzibiiteta i ‘znanja’), već samo to da je za psihički i fizički opstanak deteta nužna zavisnost i stvaranje privrženosti: nije moguće ne voleti, kada je ljubav vezana za životne potrebe. Dete ne zna za šta se vezuje; ipak bebe se baš kao i deca moraju vezivati da bi opstale u sebi i za sebe.iii Nijedan subjekt ne može nastati bez te privrženosti, formirane u stanju zavisnosti, ali takođe, nijedan subjekt ne može sebi da omogući da to u potpunosti „sagleda“. Ta privrženost u svojim primarnim formama mora istovremeno nastajati i negirati se, njen nastanak mora delom biti negiranje kako bi subjekt mogao da nastane. To delom objašnjava osećaj poniženja koji odrasli doživljavaju kada se suoče sa ranim objektima ljubavi – roditeljima, starateljima, rodbinom itd. – osećaj zakasnele indignacije sa kojom se tvrdi “nikako ne bih mogao voleti nekog takvog”. Ova tvrdnja zapravo omogućuva ono što negira, konstituišući ‘ja’ upravo na tom isključenju, zasnovanom na čvrsto umišljenoj nemogućnosti. ‘Ja’ je, otuda, fundamentalno ugroženo ponovnim pojavljivanjem utvare te (nemoguće) ljubavi i istovremeno ostaje osuđenona to da je nesvesno ponovno proživljava, da stalno iznova prolazi kroz taj skandal i da nastoji da otkloni tu nemogućnost, i time apsorbuje pretnju po shvatanje vlastitog ‘ja’. “‘Ja’ ne bih mogao/la biti osoba koja jesam, kada bi trebalo da volim, kao što se čini da jesam, te da bih opstao/la u svojoj vlastitosti moram nastaviti da poričem da je ikada bilo tako, pri čemu nesvesno svakodnevno proživljavam istu traumu, sa stravičnom patnjom koju to povlači”. Traumasko ponavljanje onoga što je iz svakodnevnog života isključeno, upravo je ono što preti ‘ja’. Kroz to neurotsko ponavljanje, subjekt teži vlastitom razaranju, rasformiranju, i ta težnja ukazuje na delatnost, ali ne subjektovu – pre bi to bio rad želje koja teži suspenziji subjekta, gde subjekt sprečava njenu realizaciju.iv
Ako subjekt nastaje kroz isključenje, onda je subjekt proizveden uslovom koji je od njega po definiciji odvojen i različit. Želja će težiti rasformiranju subjekta, a njeno ostvarenje će sprečavati upravo subjekt u čije ime deluje. Nezadovoljenost želje, koja se ispostavlja kao ključna za potčinjavanje, ukazuje na to da subjekt da bi opstao mora izdati vlastitu želju. Odnosno, da bi želja opstala, subjektu mora pretiti raspad. U ovom modelu, okrenutost subjekta protiv sebe (vlastite želje) ispostavlja se kao uslov njegove postojanosti. Potrebno je, dakle, želeti uslove vlastite potčinjenosti kako bi se opstalo. Šta znači prigrliti upravo oblik moći – kontrola, zabrana, represija – koji preti razaranjem, i to upravo u nastojanju da se opstane? Ne radi se samo o tome da je svakome potrebno priznanje drugih i da se ono zadobija kroz potčinjavanje; pre bi se reklo da od moći zavisi samo formiranje, da je ono nemoguće bez zavisnosti, te da je pozicija odraslih subjekata upravo u tome da poriču i ponavljaju obrasce te zavisnosti. ‘Ja’ nastaje iz poricanja svog formiranja u zavisnosti, koja je uslov njegove mogućnosti. Ipak, upravo mu to poricanje preti rascepom, odnosno, rascepom mu preti upravo nesvesna težnja za vlastitim poništenjem kroz neurotska ponavljanja, koja iznova postavljaju primarne scene koje sam subjekt, da bi opstao, ne želi i ne može da vidi. Ovo, naravno, znači da je subjekt utemeljen na onome što odbija da zna, da je, zapravo, od sebe odvojen, te da nikada neće ni postati ni ostati „on sam“.
Ambivalencija Pojam subjekta izaziva kontraverzu u savremenim teorijskim raspravama, pri čemu ga neki promovišu kao nužan uslov za (političko) delovanje, a drugi ga preziru kao znak ‘gospodarenja’ koji treba odbaciti. Nije mi cilj da nabrajam savremena stanovišta, niti da presuđujem u raspravi. Radije bih pokušala da pojasnim kako ovu raspravu stalno struktuira jedan paradoks koji je gotovo uvek dovodi do kulminacije u kojoj se otkriva ambivalencija. Kako to da je subjekt, za koji se veruje da je uslov i instrument aktivnosti, istovremeno efekat potčinjenosti, shvaćene kao uskraćivanje delanja? Ako je subordinacija uslov mogućnosti aktivnosti, kako misliti delatnost koja joj se opire? ‘Subjekt’ se nekad koristi kao pojam koji ima sinonimno značenje sa pojmovima ‘osoba’ ili ‘individua’. Genealogija subjekta kao kritičke kategorije, međutim,
ukazuje na to da bi ga umesto stroge identifikacije sa individuom, trebalo razumeti kao lingvističku kategoriju, kao mesto ili strukturu u nastajanju. Individue zaposedaju « poprište » subjekta (istovremeno se subjekt pojavljuje kao ‘poprište’) i uživaju inteligibilnost samo utoliko što su prvobitno konstituisane u jeziku. Subjekt je lingvistička prilika za individuu da postigne i reprodukuje inteligibilnost, lingvistički uslov egzistencije i delatnosti. Niko ne postaje subjekt a da prethodno nije bio podvrgnut potčinjavanju odnosno da nije prošao kroz njega (potčinjavanje je prevod francuskog assujetissement). Nema puno smisla uzimati pojam ‘individua’ za razumljiv izraz, ako se zna da individue zadobijaju inteligibilnost tek nakonšto postanu subjekti. Paradoksalno, nema smislene reference na individue ili na njihovo postajanje, bez prethodne reference na njihov status subjekata. Priča o potčinjavanju je tako neizbežno cirkularna, odnosno uvek već pretpostavlja subjekt koji pokušava da objasni. Sa jedne strane, subjekt može da govori o vlastiom postanku jedino izmeštajući se u perspektivu trećeg lica, odnosno odricanjem vlastite perspektive u naraciji o vlastitom nastanku. Sa druge strane, naracija o konstituciji subjekta pretpostavlja da se ona već zbila, te tako stiže nakon samog događaja. Subjekt sebe gubi da bi o sebi ispričao priču, ali pričajući priču o sebi pokušava da ponudi objašnjenje za nešto što je narativna funkcija već učinila trivijalnim. Šta onda znači da je subjekt, koga neki brane kao pretpostavku delatnosti istovremeno shvaćen kao efekat potčinjavanja? Takva formulacija sugeriše da u opiranju potčinjavanju, subjekat ponavlja vlastito potčinjavanje (shvatanje koje dele psihoanaliza i foucaultovske teorije). Kako onda misliti potčinjavanje i učiniti ga mestom promene? Iako predstavlja moć koja se sprovodi nad subjektom, potčinjavanje je, ništa manje, i ona moć koja se prihvata od strane subjekta, pri čemu je to prihvatanje mehanizam nastanka subjekta.
Subjektivacija/subordinacija Čini se da dvostruki aspekt potčinjavanja vodi u začarani krug: delatnost subjekta se pojavljuje kao posledica njegove potčinjenosti. Svaki pokušaj da se odupre subordinaciji neminovno će pretpostavljati i oživljavati subordinaciju. Srećom, priča se, uprkos toj nelagodi, nastavlja. Šta za aktivnost subjekta znači to da pretpostavlja vlastitu subordinaciju? Je li čin pretpostavljanja isto što i čin reinstaliranja, ili pak
postoji nekakav diskontinuitet između pretpostavljene i ponovno uspostavljene moći? Imajmo u vidu da, u samom činu kojim reprodukuje uslove vlastitog potčinjavanja, subjekt predstavlja i trenutak ranjivosti koja spada među te uslove, tačnije među zahteve za njihovo obnavljanje. Moć, koja se smatra uslovom subjekta, nužno je različita od one koja se pripisuje subjektu. Moć koja inicira subjekta ne uspeva da održi kontinuitet sa delatnošću subjekta. Do značajnog i potencijalno produktivnog obrta, dolazi kada moć promeni status, od uslova aktivnosti u ‘vlastitu’ delatnost subjekta (pri čemu nastaje privid da je subjekt uslov ‘vlastite’ moći). Kako razumeti to postajanje? Je li to produktivan ili loš raskid? Kako se moć od koje zavisi egzistencija subjekta, koju on stalno iznova potvrđuje, okreće protiv sebe baš u tom ponovnom potvrđivanju? Kako zamisliti otpor u samom potvrđivanju? Takav stav bi značio da se aktivnost ne može logički izvesti iz vlastitih pretpostavki, da se ne može uspostaviti kontinuitet između a) onoga što moć čini mogućom i b) mogućnosti koje moć može da zadobije. Ako u delovanju subjekt i zadržava nešto od uslova svog nastanka, to ne znači da sva njegova delatnost ostaje vezana za te uslove, niti da uslovi ostaju isti kroz sve prakse. Preuzimanje moći nije prost zadatak, koji bi uključivao uzimanje moći sa jednog mesta, premeštanje bez intervencije, te onda usvajanje te moći kao svoje vlastite; aproprijacija može uključivati izmene prirode moći, takve da zadobijena moć može biti usmerena protiv one koja je omogućila preuzimanje. Tamo gde stanje potčinjenosti omogućuje zadobijanje moći, sama ta moć ostaje vezana za date pretpostavke, ali ipak ambivalentno; zapravo, zadobijena moć može istovremeno podržavati tlačenje i da mu se opire. Zaključak ne treba razumeti kao a) tezu da je otpor zapravo rekuperacija moći, niti kao b) tezu da je rekuperacija moći zapravo otpor. Istovremeno važo i jedno i drugo, a ova ambivalencija predstavlja glavni problem delatnosti. Prema određenju potčinjavanja kao i podređivanja i nastanka subjekta, moć je u prvom smislu, skup uslova koji subjektu prethode, određuju ga i potčinjavaju izvana. Ovakvo određenje je, međutim, nedovoljno kada se ima u vidu da subjekt ne postoji pre tog procesa. Moć ne samo da radi na subjektu, već u tranzitivnom smislu inicira njegovo postojanje. Kao pretpostavka, moć prethodi subjektu. Kada je u službi subjekta, moć, ipak, prestaje da deluje prioritetno, otvara se suprotna perspektiva u kojoj je moć proizvod subjekta i nalazi se pod njegovom kontrolom. Uslov ne omogućava i ne pokreće ako nije prisutan. Budući da pre nastanka subjekta moć nije neokrnjena utisak o postojanju prioriteta se gubi kada se delovanjem moći subjekt
utemeljuje (i izvodi), tim temporalnim preokretom na horizontu moći. Kao delatnost subjekta, moć zadobija svoju sadašnju temporalnu dimenziju.v Moć deluje na subjekta na bar dva načina: prvo, kao ono što ga čini mogućim, kao uslov njegove mogućnosti i njegovo rodno mesto, i drugo, kao ono što se zadobija i potvrđuje u ‘vlastitoj’ praksi subjekta. Kao subjekt moći (u smislu i ‘pripadanja’ i ‘kontrolisanja’) subjekt skriva pretpostavke vlastite pojave; koristi moć za maskiranje moći. Ne samo da preduslovi čine subjekt mogućim, nego zadiru i u njegovo formiranje. Prisutni su kako u radu na formiranju subjekta, tako i u delatnosti samog subjekta koja sledi. Pojam moći, koji se javlja u potčinjavanju, ima dakle dva nesamerljiva vremenska modaliteta: prvo, ono što je uvek pre subjekta, van njega i oduvek delatno; drugo, željeni učinak samog subjekta. Drugi modalitet nosi bar dva skupa značenja: kao željeni efekat subjekta, potčinjavanje je podređivanje koje subjekt nameće samom sebi; ipak, ako potčinjavanje proizvodi subjekt, a subjekt je preduslov delatnosti, onda je potčinjavanje ono zahvaljujući čemu subjekt zadobija mogućnost da se odupre i suprotstavi. Bilo da se moć shvata kao prethodeća subjektu ili kao njegov instrumentalni učinak, neodlučivost između dva temporalna modaliteta moći (‘pre’ i ‘posle’ subjekta) je obeležila veći deo sporova oko subjekta i problema delatnosti. Mnoge rasprave su se zacementirale kada se došlo do pitanja da li je subjekt pretpostavka ili prepreka delatnosti. Uistinu, obe nedoumice navele su mnoge da pitanje subjekta tretiraju kao neizbežni kamen spoticanja u društvenoj teoriji. Smatram da je deo problema u tome što je sam subjekt mesto ambivalencije, odnosno što se ispostavlja i kao efekat prethodne moći i kao uslov mogućnosti za radikalno izmenjeni vid aktivnosti. Svaka teorija subjekta bi morala uzeti u obzir punu ambivalentnost pretpostavki za njegovo delovanje. Kako stvari stoje, izgleda da se ne može uspostaviti pojmovni prelaz između moći kao spoljašnje subjektu, odnosno onoga što ‘deluje na’ njega, i moći kao konstitutivne za subjekt, tj. onoga što se ‘čini u ime’ subjekta. Ono što bi se moglo očekivati od tog posredovanja bi zapravo bilo cepanje i regresija u temelju samog postojanja subjekta. Moć deluje na subjekt i to delovanje je inicijacijsko: nerazrešiva dvosmislenost se javlja kada pokušamo da razlučimo moć koja (posredno) pokreće subjekt, od moći koju pokreće subjekt, to jest, između moći koja oblikuje subjekt i subjektove ‘vlastite’ moći. Šta ili ko tu zapravo izvodi ‘pokretanje’? Je li to moć koja prethodi subjektu ili je to njegova vlastita moć? U nekom trenutku dolazi do preokreta, do kamufliranja, i
moć se ispostavlja kao ono što pripada isključivo subjektu (na kome, naizgled, nije bilo prethodne intervencije moći). Štaviše, ono što subjekt uspostavlja jeste uslovljeno, ali ne i konačno ograničeno, prethodnim radom moći. Delatnost subjekta prevazilazi moć koja je omogućuje. Moglo bi se reći da ciljevi moći nisu uvek i ciljevi delovanja subjekta. Koliko god da delatnost potiče od moći, ona zadobija vlastitu svrhovitost za koju moć nema predumišljaj, koja se iz nje ne može izvesti ni logički ni istorijski, i u kontingentnom je, čak suprotstavljenom odnosu prema onome što je omogućuje, a istovremeno ništa manje spada u posledice upravo same te moći. Tako otprilike izgleda ambivalentna situacija delatnosti, koja se ne može regulisati ma kakvom teleološkom nužnošću. Moć je istovremeno i spoljašnja i samo je jezgro subjekta. Ova prividna kontradikcija dobija smisao, kada se shvati da subjekt nikada ne nastaje bez investicije moći, ali da njegov nastanak uključuje razbijanje same moći, metaleptički preokret u kome od moći proizveden subjekt postaje označen kao subjekt koji temelji moć. To zasnivanje subjekta je posledica rada moći, odnosno efekat koji nastaje preokretanjem i maskiranjem tog prethodnog rada. Ovo ne znači da se subjekt može svesti na moć koja ga je uslovila, niti da je moć koja uslovljava svodiva na subjekt. Moć nikada nije samo spoljašnji ili prethodni uslov subjekta, ali se isto tako ne može sa njim identifikovati. Da bi se pretpostavke moći održale, moraju se stalno potvrđivati; subjekt je upravo mesto tog potvrđivanja, ponavljanja koje nikada nije samo mehaničko. Kako moć od preduslova subjekta, počinje sve više da se pojavljuje kao njegov efekat, pretpostavke moći (prethodne i spoljašnje) dobijaju sadašnji i budući oblik. Da bi postala savremena, moć mora promeniti pravac, raskinuti sa prethodnim stanjem i razoriti sebe kako bi se uspostavila. Ne samo da potvrđivanje moći temporalizuje pretpostavke subordinacije, nego ih ispostavlja kao strukture koje nisu statične nego vremenite, drugim rečima – aktivne i produktivne. Temporalizacija do koje dolazi u ponavljanju ukazuje na pravac kojim se oblik moći menja i preokreće: sliku moći koja na nas deluje spolja i od iskona, smenjuje utisak delatne instance, koja obeležava naše sadašnje postupke i prostor njihovih budućih posledica. Mada ova studija mnogo duguje Foucaultovom formulisanju problema potčinjavanja (assujetissment) u esejima Subjekt moći i Dva predavanja (“The Subject of Power” i “Two Lectures”) objavljenima u knjizi Moć/Znanje (Power/Knowledge), kao i mnogim njegovim raspravama o subjektu želje i subjektu zakona u Istoriji seksualnosti, 1 i 2, te u Nadziranju i kažnjavanju,vi uspostavljanje
subjekta kojim se bavimo vezano je za krupniji kulturni i politički problem, naime, kako se suprotstaviti moći, ako je ta pozicija izvedena baš iz moći kojoj se odupire. Ovaj post-emancipacijski uvid često vodi zaključku da sva aktivnost zapada u ćorsokak. Smatra se da su forme kapitala i simboličke dominacije takve da sve postupke uvek već ‘uračunavaju’, i nude skup bezvremenih generalizovanih tvrdnji o aporetičkoj strukturi svih projekata budućnosti. Rekla bih da nikakvi istorijski ni logički zaključci ne slede nužno iz te temeljne komplikacije sa subordinacijom, iako ona povlači neke mogućnosti. To što je delatnost posledica subordinacije nije znak fatalne kontradikcije u samom središtu subjekta, niti je zato dodatni dokaz njegove štetnosti ili anahronosti. Isto tako, ona ne uspostavlja ponovo ideju bezgrešnog subjekta koji bi bio uvek i isključivo suprotstavljen moći. Prvo stanovište je karakteristično za licemerne oblike političkog fatalizma, a drugo za naivne političke optimizme. Trudiću se da izbegavam obe alternative. Subjekt je ipak moguće misliti kao ono što izvodi svoju delatnost upravo iz moći kojoj se opire, koliko god da to perverzno i sramno zvuči, posebno onima koji veruju da se složenost i ambivalencija mogu jednom za svagda iskoreniti. Ako nije ni u potpunosti kontrolisan od strane moći, ni u totalnoj kontroli nad njom (nego je u značajnom smislu, delom i jedno i drugo) subjekt prevazilazi logiku nekontradikcije, odnosno proširuje poznatu logiku.vii Tvrditi da subjekt prevazilazi ili/ili, ne znači da se subjekt smešta u nekakvu samostvorenu slobodnu zonu. Prevazilaziti nije isto što bežati, a subjekt nadilazi upravo ono za šta je vezan. U tom smislu, subjekt ne može raščiniti
konstitutivnu
ambivalenciju.
Bolna,
dinamična
i
obećavajuća,
ta
neodlučivost između već-prisutnog i onog što tek-treba-da-dođe predstavlja raskrsnicu, koja se vraća kao odgovor na svaki korak kojim se ona prelazi, ambivalencija se uvek iznova ispostavlja kao prisutna u srcu prakse. Reartikulisana moć je ‘re’-artikulisana u smislu pre-rađena, ponovo izvedena, stvorena iznova. Ono što još treba razmotriti je: a) kako formiranje subjekta uključuje regulaciju psihe, te kako suočiti diskurs moći sa diskursom psihoanalize; i b) kako se iz takve koncepcije subjekta može izvesti političko delovanje u post-emancipacijskim vremenima.
Regulacija psihe
Ako moć, ne samo da dominira ili tlači postojeće, već i formira nove subjekte, u čemu se sastoji to formiranje? Moć, očito, subjekte ne donosi na svet u bilo kom uobičajenom smislu. Formativan ili produktivan karakter moći Fuko vezuje za režime regulacije i nadziranja. U Nadziranju i kažnjavanju, kriminal proizvodi klasu kriminalaca, koji su telesno oblikovani gestom i stilom stavljanja u zatvor. Ali kako razumeti smisao te produkcije i oblikovanja? Formativnu dimenziju moći ne treba razumeti mehanicistički ili bihejvioristički. Ona ne proizvodi uvek imajući u vidu neku svrhu, ili radije, sama produkcija često prevazilazi ili menja proizvodne svrhe.viii Poznato je da Fuko je malo govorio o psihi; ipak čini se da objašnjenje potčinjavanja treba potražiti u preokretima psihičkog života. Preciznije, u čudnom okretanju subjekta protiv sebe, koje se događa u praksama samo-sagledavanja, savesti i melanholije, koje prate procese društvene regulacije. Ako ne pristanemo na ontološki dualizam koji razdvaja političko od psihičkog, čini se ključnim ponuditi kritičku analizu psihičkog potčinjavanja, kroz regulatorne i produktivne efekate moći. Ako oblici regulatorne moći delom opstaju kroz formiranje subjekta, i ako ono teče prema zakonima moći, preciznije, kao telesni upis normi, onda teorija formacije subjekta mora objasniti taj upis u telo i njegovu ulogu u određenju psihičke topografije. Kako potčinjavanje želje diktira i uspostavlja želju za potčinjavanjem? Tvrdeći da se društvene norme internalizuju, još nismo objasnili šta je inkorporacija, ili opštije internalizacija, šta za normu znači da se internalizuje ili šta se s njom zbiva u tom procesu. Je li norma prvo ‘spolja’, tako da tek naknadno ulazi u prethodno zadati psihički prostor, koji bi bio shvaćen kao neka vrsta unutrašnjeg teatra? Ili internalizacija norme doprinosi produkciji internog (unutrašnjosti)? Da li postajanje norme psihičkom znači prostu interiorizaciju norme, ili je to zapravo interiorizacija psihe?ix Tvrdim da sam proces internalizacije proizvodi granicu između unutrašnjeg i spoljašnjeg života, što distinkciju psihičkog i društvenog čini znatno različitom od opisane psihičke internalizacije normi. Štaviše, budući da se norme ne internalizuju ni mehanički ni potpuno predvidljivo, menja li se priroda norme kada ona postaje psihički fenomen? Konkretnije, kako objasniti želju za normom i uopšte potčinjavanjem, na tragu prethodne želje za društvenošću, želje koju regulatorna moć eksploatiše? Kada društvene kategorije garantuju društveno prihvaćen i stabilan život, njihovo se prihvatanje, iako su u službi potčinjavanja, pretpostavlja životu mimo svake društvenosti. Kako se žudnja za potčinjavanjem, zasnovana na potrebi za
društvenošću, na prisećanju i eksploataciji primarnih zavisnosti, ispostavlja kao instrument i efekat moći potčinjavanja? Da bi se naglasilo da su zloupotrebe moći stvarne, a ne plod mašte subjekta, moć se često predstavlja kao apsolutno spoljašnja subjektu, nešto nametnuto protiv njegove volje. Ali, ako su sama produkcija subjekta i formiranje volje posledica primarne potčinjenosti, onda je subjekt nužno izložen moći koja nije njegova. Ta ga izloženost svrstava među bića koja se daju eksploatisati. Ako se treba odupreti zloupotrebama moći (što nije isto kao opirati se samoj moći), trebalo bi razmotriti u čemu se sastoji podložnost zloupotrebi. To što su subjekti primarno konstituisani kao podložni eksploataciji, ne opravdava zloupotrebe kojima su izloženi; naprotiv, to samo pojašnjava koliko je ta podložnost fundamentalna. Kako to da subjekt spada među bića koja se mogu eksploatisati, koja su zahvaljujući vlastitoj formaciji podložna osvajanju? Prinuđen da priznanje vlastitog postojanja traži jezikom kategorija, termina i naziva, koji nije on izmislio, subjekt znak vlastitog postojanja traži van sebe, u diskursu koji je istovremeno dominantan i indiferentan. Društvene kategorije istovremeno znače potčinjenost i život. Drugim rečima, u potčinjavanju, cena egzistencije je subordinacija. U trenutku kada izbora nema, subjekt prihvata subordinaciju kao obećanje života. To nije pitanje izbora, ali nije ni nužnost. Potčinjavanje eksploatiše želju za postojanjem, pri čemu se egzistencija uvek potvrđuje sa nekog drugog mesta; ono označava primarnu izloženost uticaju Drugog da bi se opstalo. Izgleda da prihvatanje uslova moći, koje niko sam ne stvara, ali im je izložen i opstanak mu zavisi od njih, predstavlja opšte potčinjavanje zasnovano na formaciji subjekta. ‘Prihvatanje’ moći nije, međutim, jednostavan proces budući da se prihvatanjem moć ne reprodukuje mehanički. Nasuprot tome, nakon što je prihvaćena, moć se izlaže riziku izmene oblika i cilja. Ako uslovi moći ne proizvode subjekte jednostrano, koja je onda temporalna i logička forma tog prihvatanja moći? Potrebna je redeskripripcija domena psihičkog potčinjavanja, da bi se objasnilo kako društvena moć, proizvodeći tipove refleksivnosti istovremeno ograničava oblike društvenosti. Drugim rečima, dok funkcionišu kao psihički fenomeni, odnosno ograničavaju i proizvode želju, norme, takođe, upravljaju formacijom subjekta i ograđuju sferu dopuštene društvenosti. Psihičko funkcionisanje norme pruža regulativnoj moći znatno podmukliji put za delovanje od eksplicitne prinude, put koji obezbeđuje suptilno delovanje unutar polja socijalnog. Ipak, pošto postane psihička,
norma ne ponavlja naprosto društvenu moć, nego postaje vrlo specifično formativna i krhka. Društvene kategorizacije koje subjekta izlažu jeziku i same su izložene psihičkim i istorijskim promenama. Ovo se gledište suprotstavlja shvatanju psihičkog ili lingvističke normativnosti (kao u nekim verzijama Simboličkog) kao onoga što prethodi društvenom ili ga limitira. Baš kao što je subjekt izveden iz uslova moći koji mu prethode, psihičko delovanje norme izvodi se, iako ne mehanički ni predvidljivo, iz prethodnog delovanja društvenog. Psihičko potčinjavanje označava specifičan modalitet potčinjavanja. Ne održava i ne predstavlja naprosto šire odnose društvene moći – čak iako ostaje u značajnom smislu za njih vezano. Frojd (Freud) i Niče (Nietzsche) daju na osnovu produktivnosti norme, različite opise formiranja subjekta. Obojica smatraju da je nastanak savesti efekat internalizacije zabrane (čime se ‘zabrana’ ispostavlja kao ne samo lišavajuća, nego i produktivna). Kod Frojda i Ničea, za zabranu akcije ili ekspresije se tvrdi da ‘nagon’x okreće nasuprot sebi, proizvodeći unutrašnju sferu, što je uslov samorazumevanja i refleksivnosti. Nagon koji se suprotstavlja sebi postaje uslov mogućnosti nastanka subjekta, odnosno primarna žudnja koja je ustuknula, koju nalazimo i u Hegelovom shvatanju nesrećne svesti. Bilo da udvostručavanje sopstva izvodi primarna žudnja, želja, ili nagon, u svakom slučaju dolazi do psihičkog navikavanja na suprotstavljanje sebi, koje se vremenom konsoliduje kao savest. Savest je sredstvo kojim subjekt za sebe postaje objekt, reflektuje o sebi, uspostavlja se kao reflektivan i refleksivan. ‘Ja’ nije naprosto ono koje misli o sebi; ta sposobnost za misaono samo-odnošenje ili refleksivnost za njega je konstitutivna. Za Ničea refleksivnost je posledica savesti; samo-poznavanje sledi iz samo-kažnjavanja. (Zato niko sebe ne ‘poznaje’ pre povlačenja želje o kome govorimo.) Da bi se želja ograničila, od sebe se čini objekat refleksije; u proizvodnji vlastite drugosti, postaje se refleksivno biće, takvo koje sebe može tretirati kao objekt. Refleksivnost postaje mehanizam kojim se želja pravilno prevodi na put samo-promišljanja. Povratno udvostručavanje želje koje kulminira u refleksivnosti, proizvodi, međutim, drugi poredak želje: želju za upravo tim putem, za refleksivnošću i konačno, za subjekcijom. Kako shvatiti mehanizme kojima je želja zaprečena, suprotstavljena sebi, ili čak zabranjena? Misao o želji apsorbuje želju u misao: videćemo kako ovo funkcioniše kod Hegela. Ali postoji i drugi poredak zabrane, koji pada izvan puta samopromišljanja. Frojd razlikuje potiskivanje i zabranu, sugerišući da je potisnuta želja
nekada mogla živeti mimo potiskivanja, dok je zabranjena želja rigorozno isključena i konstituiše subjekt na izvesnom prethodnom gubitku. Drugde sam tvrdila da se zabrana homoseksualnosti javlja kao osnov izvesne heteroseksualne verzije subjekta.xi Formula “nikada nisam voleo/la” osobu istog pola i “nikada nisam izgubio/la” takvu osobu, uspostavlja ‘ja’ na ‘nikada-nikada’ te ljubavi i gubitka. Ontološki uspeh heteroseksualnog ‘bića’ se zaista vezuje za tu dvostruku negaciju, koja uobličava njegovu konstitutivnu melanholiju, emfatički i ireverzibilni gubitak koji čini krhku osnovu tog ‘bića’. Značajno je da Frojd pojačanu grižu savesti i samokritičnost određuje kao neke od znakova melanholije, stanja neprekidne žalosti. Zabrana nekih vrsta ljubavi proizvodi melanholiju u temelju subjekta (koja mu utoliko stalno preti podrivanjem i razaranjem temelja) koju odaje neprekidna i nerazrešiva žalost. Neposedovana i nepotpuna, melanholija je granica subjektovog osećaja pouvoir, onoga što može postići, te utoliko moći subjekta. Melanholija cepa subjekt obeležavajući granicu do koje se može prilagođavati. Pošto subjekt ne može da reflektuje taj gubitak, to mu onda taj gubitak markira granicu refleksivnosti, ono što prevazilazi (i uslovljava) njegovu trasiranost. Shvaćen kao zabrana, taj gubitak inauguriše subjekt i preti mu razaranjem. Prema Ničeu i Hegelu, subjekt radi na vlastitom sputavanju, sam postiže svoju potčinjenost, želi i pravi svoje okove, odnosno okreće se protiv želje koju poznaje – ili ju je bar poznavao – kao vlastitu. Da bi gubitak prethodio subjektu, da bi ga omogućavao (i onemogućavao), moramo razmotriti njegovu ulogu u nastanku subjekta. Da li je gubitak koji je nemisliv, koji se ne može posedovati niti žaliti, uslov mogućnosti subjekta? Je li to ono što Hegel naziva ‘gubitkom gubitka’, odnosno zabrana koja konstituiše nesaznatljivost bez koje subjekat ne može opstati, neznanje i melanholija koji su u temelju svih pretenzija na vlastito znanje? Ne postoji li onda žudnja za žaljenjem – ili, ekvivalentno, nemogućnost da se žali – za onim koji se nikada nije mogao voleti, ljubav kojoj nedostaje ‘uslov egzistencije’? Ovo je gubitak ne samo objekta ili skupa objekata, već same mogućnosti ljubavi: gubitak sposobnosti da se voli, beskonačni žal za onim što temelji subjekt. Sa jedne strane, melanholija je privrženost koja nadomešćuje privrženost koja je prekinuta, nestala ili je nemoguća; dok sa druge strane, melanholija nastavlja tradiciju nemogućnosti privrženosti koju nadomešćuje.
Postoji, naravno, mnoštvo načina da se odbije da se voli i ne mogu se svi smatrati zabranjenima. Šta se, međutim, dešava kada izvesna zabrana ljubavi postane uslov mogućnosti društvenog života? Ne proizvodi li to društvenost stalno progonjenu melanholijom, društvenost u kojoj se za gubitkom ne može žaliti, jer ga se ne može prepoznati kao gubitak, pošto nikada nije imao pravo na postojanje? Ovde bi se moglo razlikovati između a) privrženosti koja se stalno poriče i b) zabrane koja struktuira oblike koje ma koja privrženost može zadobiti. U drugom slučaju, bilo bi korisno zabranu povezati sa fukoovskim terminom regulativnog ideala, odnosno takvog ideala zahvaljujući kome izvesni oblici ljubavi postaju mogući a drugi nemogući. Unutar psihoanalize, društvenu sankciju mislimo kao upisanu u ego-ideal i nadziranu super-egom. Ali šta bi moglo značiti misliti da društvena sankcija, kroz zabranu proizvodi mogući prostor u kome jedino mogu da operišu ljubav i gubitak? Kao zabrana, sankcija ne radi na sprečavanju postojeće želje, nego na proizvodnji izvesnih vrsta objekata i zaprečavanju pristupa drugima polju socijalne produkcije. Na taj način, sankcija ne deluje prema represivnoj hipotezi, kako ju je postavio i kritikovao Fuko, već kao mehanizam proizvodnje, čija se delatnost može ipak izvesti iz izvornog nasilja.xii U radu Melani Klajn (Melanie Klein), izgleda da se krivica ne javlja kao posledica internalizacije spoljne zabrane, nego kao način da se sačuva objekat ljubavi, od vlastitog potencijalno rušilačkog nasilja. Krivica je u funkciji očuvanja objekta ljubavi, te utoliko očuvanja same ljubavi. Kako onda razumeti krivicu, u smislu načina kojim ljubav čuva objekt koji bi inače mogla razoriti? Kao brana sadističkom razaranju, krivica manje govori o psihičkom prisustvu izvorne društvene, ili spoljašnje norme, a više o protivrečnoj želji da se zadrži objekt koji se želi ubiti. U tom smislu se krivica u melanholiji ne javlja samo, kako bi frojdovci hteli, da bi se mrtvi objekt zadržao u životu, nego da bi se živi objekt sačuvao od ‘smrti’, gde smrt znači smrt ljubavi, uključujući situacije razdvojenosti i gubitka. Sugeriše li onda klajnosko shvatanje da se funkcija ljubavi iscrpljuje unutar psihičke ekonomije, bez društveno relevantnog ostatka? Ili društveni značaj krivice treba tražiti u drugom registru, različitom od registra zabrane, možda u želji za reparacijom? Da bi se objekt sačuvao od vlastite agresije, koja uvek prati ljubav (shvaćenu kao konflikt), krivica stupa na scenu psihičkog kao nužnost. Ako nestane objekt, nestaje i izvor ljubavi. U jednom smislu, krivica radi na sprečavanju agresivnih ispoljavanja ljubavi prema objektu, shvaćenom kao izvor te ljubavi; u
suprotnom smislu, međutim, krivica radi na očuvanju objekta kao objekta ljubavi (njegova idealizacija), te, utoliko (kroz idealizaciju) na očuvanju mogućnosti da se voli i bude voljen. Agresija – ili mržnja – nije samo umanjena, nego i preusmerena ka onom ko voli, tj. funkcioniše kao samodisciplina super-ega. xiii Pošto ljubav i agresija deluju zajedno, umanjivanje agresivnosti osećajem krivice je istovremeno umanjivanje ljubavi. Onda krivica deluje i u smeru zabrane i u smeru nastavka ljubavi, odnosno nastavka ljubavi (svakako manje strastvene) kao efekta zabrane. Shema Klajnove otvara mnoštvo pitanja, vezanih za odnos između ljubavi i agresije. Zašto bi se želela smrt objekta ljubavi? Je li to primarni sadizam koji bi se dao objasniti primarnim nagonom smrti, ili ima drugih načina da se objasni želja za poništenjem onoga što se voli? Sledeći Frojda, Klajnova takvu želju za poništenjem smešta unutar problematike melanholije, uz zaključak da je želja za poništenjem karakteristična za odnos prema već izgubljenom objektu: već izgubljenom, kome je utoliko primerena neka vrsta poništenja. Ona krivicu u odnosu na objekt vezuje za želju da se nad objektom trijumfuje, pri čemu trijumf ako mu se preterano stremi preti da uništi objekat kao izvor ljubavi. Moglo bi se, ipak, uzeti u obzir i to da neki tipovi ljubavi povlače gubitak objekta, ne zbog inherentne želje za trijumfom, nego zato što im se objekti ne kvalifikuju za objekte ljubavi: kao objekti ljubavi dobijaju pečat destrukcije. Mogu, doista, čak pretiti i vlastitom destrukcijom: “Biću uništen ako volim na taj način.” Obeležen za ‘smrt’, objekat je već izgubljen, a želja za njegovim poništenjem upravo je želja da se ukloni objekat koji bi, ako bi ga se volelo, značio destrukciju za onog koji voli. Možemo li rad društvene moći čitati baš kao razgraničenje polja takvih objekata, objekata obeleženih za smrt? Da li je melanholična agresija i želja za poništenjem, onaj deo irealnosti koji bi mogao objasniti odgovor javnosti na smrt mnoštva onih, koji se smatraju ‘društveno mrtvima’ jer umiru od AIDS-a? Među ostalima homoseksualci, prostitutke, narkomani? Ako umiru ili su već mrtvi, daj da ih ponovo uklonimo. Može li se doživljaj ‘trijumfa’ zadobiti upravo kroz praksu društvene diferencijacije, u kojoj se ‘društveni život’ postiže i održava jedino proizvodnjom i reprodukcijom društveno mrtvih? Ne bi li se paranoja, koja struktuira javni diskurs o tim pitanjima, mogla čitati i kao inverzija agresije: želja da se ukloni mrtvi drugi, koja preokretanjem, tog drugog označava kao smrtnu pretnju, stavlja ga u poziciju (ne baš verovatnog) dželata društveno normalnih i normalizovanih?
Šta se onda zapravo želi u potčinjavanju? Radi li se naprosto o strasti za okovima ili je na delu složeniji scenario? Kako očuvati život, ako su uslovi koji garantuju egzistenciju, upravo uslovi koji zahtevaju i uspostavljaju subordinaciju? Prema ovom shvatanju, potčinjavanje je paradoksalni efekat poretka moći u kome same ‘pretpostavke za egzistenciju’, mogućnost opstanka kao društveno prihvatljivog bića, zahtevaju oblikovanje i održavanje subjekta u subordinaciji. Ako se prihvati Spinozin stav, da želja uvek teži da istraje u svom biću,xiv a metafizička supstancija, kao formativni ideal želje, se ponovo uvede kao primereniji opis društvenog bića, želja da se istraje u svom biću bi mogla naknadno biti opisana, kao ono što jedino može funkcionisatiu rizičnim uslovima društvenog života. Rizik smrti je tako koekstenzivan sa nemogućnošću prevazilaženja društvenog. Ako je jezik kojim se ‘egzistencija’ formuliše, održava i odriče, deo delatnog i produktivnog rečnika moći, onda istrajati u svom biću znači biti od početka prepušten uslovima društvenosti, koji nikada nisu u potpunosti vlastiti. Želja da se istraje u svom biću zahteva podvrgavanje svetu drugih, koji temeljno nije vlastiti svet (podvrgavanje se ne dešava naknadno, nego je okvir i uslov mogućnosti želje da se bude). Jedino se istrajavanjem u drugosti istrajava u ‘vlastitom’ biću. Izložen uslovima koje nikada nije sam birao, pojedinac uvek, u izvesnoj meri opstaje preko kategorija, naziva, termina i klasifikacija, koji označavaju primarnu i inicijalnu alijenaciju društva. Ako takvi uslovi uspostavljaju primarnu subordinaciju, ili čak primarno nasilje, onda se subjekt javlja suprotstavljen sebi da bi, paradoksalno, bio za sebe. Šta bi za subjekta značilo želeti nešto drugo do nastavak svoje ‘društvene egzistencije’? Ako se to ne može raščiniti bez neke vrste smrti, može li se egzistencija ipak rizikovati, prizivati smrt ili tragati za njom, da bi se diktat društvene moći nad životom razotkrio i da bi se otvorila mogućnost promene? Subjekt je osuđen na ponavljanje normi kojima je proizveden, i to ponavljanje uspostavlja prostor rizika, jer ukoliko se norme ne uspostave ‘na pravi način’ biva se podvrgnuto daljim sankcijama, oseća se ugroženost bitnih uslova egzistencije. Ipak, kako da bez ponavljanja koje nosi rizik po život – onako kako je organizovan – počnemo da uviđamo kontingentnost te organizacije i delatno preoblikujemo obrise uslova života? Kritička analiza potčinjavanja uključuje: 1) opis načina na koji regulativna moć drži subjekte u stanju subordinacije, proizvodeći i eksploatišući potrebu za kontinuitetom, vidljivošću i statusom; 2) priznanje da proizvedenog subjekta sa kontinuitetom, vidljivošću i statusom, ništa manje progoni avet, ostatak koji se ne
može asimilirati, odnosno melanholija koja označava granicu subjektivacije; 3) opis odgovornosti subjekta koji bi pokazao kako njegova delatnost može biti usmerena na suprotstavljanje i izmenu društvenih uslova kojima je proizveden. Mada se, na osnovu takvog shvatanja, teško može izvesti optimističko shvatanje subjekta ili politike fokusirane na subjekt, ona može biti provokacija i znak predostožnosti u odnosu na dve vrste teorijske želje: jedne koja sa pretpostavkom i afirmacijom ‘pozicije subjekta’ predstavlja momenat politike par excellence; i druge, koja odbacivanjem subjekta kao tropa filozofije, potcenjuje lingvističke pretpostavke za stupanje u društvenost. Dok perspektiva subjekta zahteva uklanjanje prvog lica, suspenziju ‘ja’, u interesu analize formiranja subjekta, perspektiva prvog lica se mora ponovo uvesti zbog pitanja delatnosti. Analiza potčinjavanja je uvek dvostruka, odnosno prati i uslove nastanka subjekta i okretanje nasuprot tim uslovima, što je neophodno da bi se – sa vlastitom perspektivom – pojavio subjekt. Kritička ocena nastanka subjekta bi mogla omogućiti bolje razumevanje rastrzanosti, do koje povremeno dolazi u emancipatorskim nastojanjima, a da to ne vodi ukidanju političkog. Može li se participacija afirmisati kao osnova političkog delovanja i istovremeno insistirati na tome da političko delovanje može biti više od ponavljanja pretpostavki subordinacije? Ako, kako Altiser predlaže, postajanje subjektom zahteva jednu vrstu gospodarenja, koja se ne može razlučiti od potčinjavanja, mogu li se, onda, iz te temeljne ambivalencije izvesti posledice značajne po političko i prihičko? Paradoks temporalnosti subjekta nužno vodi tome, da se perspektiva uspostavljenog subjekta mora napustiti, da bi se shvatilo vlastito nastajanje. To ‘postajanje’ nije ni jednostavno ni kontinuirano, nego predstavlja nelagodnu praksu ponavljanja sa pratećim rizicima, praksu koja, istovremeno neizbežna i nedovršiva, osciluje na horizontu društvenog bića.
Tvrdoglava privrženost, telesno potčinjavanje Ponovno čitanje Hegelove nesrećne svesti
... jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva
Hegel, Fenomenologija duha Prelaz od “Gospodarenja i robovanja” ka “Slobodi samosvesti: stoicizam, skepticizam i nesrećna svest”1 u Fenomenologiji duha jedan je od najmanje ispitanih prelaza u Hegelovim filozofskim kretanjima. Možda zato što poglavlje o gospodaru i robu daje liberalistički temelj raznim progresivnim političkim vizijama, većina čitalaca ne uočava da se na kraju poglavlja sloboda određuje kao samo-porobljavanje. U onoj meri u kojoj je teorija dovela u pitanje pretpostavku o progresivnoj istoriji i statusu subjekta, distopijsko razrešenje u poglavlju “Gospodarenje i robovanje” polako ponovo dobija na značaju. Fuko je sugerisao da suština moderne politike više nije oslobađanje subjekta, već ispitivanje regulativnih mehanizama kroz koje se “subjekti” proizvode i održavaju. Iako Fukoova terminologija ne mora nužno biti u saglasnosti sa Hegelovom, njegova zainteresovanost za dvostruke implikacije potčinjavanja (assujetissement: simultano oblikovanje i regulacija subjekta) unekoliko je predskazana Hegelovim opisom oslobađanja roba u različite oblike moralnog samo-prekorevanja. U delu Nadzirati i kažnjavati Fuko ograničava efikasnost zatvorske reforme: “Čovek o kome nam govore i koji treba da postane slobodan već je, po sebi, rezultat potčinjenosti [assujetissement] čiji koreni sežu mnogo dublje u prošlost.”2 Rob, kod Hegela, odbacuje očigledno spoljašnjeg “Gospodara” ali samo da bi kročio u jedan moralni svet potčinjen različitim normama i idealima. Ili, preciznije rečeno, subjekt se kroz refleksivne primene ovih etičkih zakona javlja kao jedna nesrećna svest. Stiče se utisak da se razni oblici samo-porobljavanja koje Hegel opisuje, odnose prema telu kao prema nečemu što se mora negirati, usmrtiti ili potčiniti nekom etičkom zahtevu. “Užas” koji zaposeda roba u času u kojem prepoznaje svoju slobodu, kao da kulminira u istovremenoj proizvodnji etičkih normi i prekorevanja zbog telesnosti njegovog vlastitog života. U tom smislu, “Nesrećna svest” uspostavlja odnos između samo-porobljavanja kao telesnog potčinjavanja i formulacije samo-nametnutih etičkih imperativa – to je odnos koji najavljuje Ničeovu kritiku ovog istog problema u Genealogiji morala kao i Fukoovo prisvajanje ove kritike. U citatu iz Ničeove Genealogije morala raspoznajemo privremenu preklapanje figura samo-porobljavanja iz Hegelove “Nesrećne svesti” i moralizovanog “čoveka” savesti kod Ničea: “Taj instinkt slobode koji je na silu učinjen latentnim [. . .] koji je potisnut, i koji se, na kraju, rasterećuje i iskaljuje još jedino na samom sebi, taj instinkt, ništa drugo nego taj instinkt jeste nečista savest u svom začetku.”3 Naglašavajući bolno uviđanje da “oslobođenje” od spoljašenjih autoriteta još uvek nije dovoljno da subjekt postane slobodan, Fuko se poziva na Ničea i, naročito, na gest samo-utamničenja koji strukturira moderne oblike refleksivnosti. Granice oslobađanja nisu shvaćene kao prosto samo-nametnute, nego kao preduslov same formacije subjekta. Određena strukturalna privrženost potčinjenosti postaje uslov moralne subjektivacije. Razmotrimo ovoga puta duži navod Fukoovih primedbi o potčinjenosti zatvorenika iz Nadzirati i kažnjavati: “Čovek o kome nam govore i koji treba da postane slobodan već je, po sebi, rezultat potčinjenosti [assujetissement] čiji koreni sežu mnogo dublje u prošlost. Jer, njega nastanjuje ona 'duša' koja je i sama točkić u mehanizmu ovladavanja i upravljanja telom. Duša je rezultat i instrument političke anatomije; duša je tamnica tela”.4
Kako čitati ovo “nastanjivanje” duše u telu? Da li nam povratak Hegelu može pomoći? Koje su tačke konvergencije i divergencije strukture potčinjavanja kod Hegela, Ničea i Fukoa? Hegelov analiza izneta u “Nesrećnoj svesti” predskazuje kritički diskurs o etičkim pozicijama koje ne samo da teže da ustanove poricanje ili žrtvovanje telesnog života, već – kada to čine – zapadaju u jednu poučnu protivrečnost. Hegel pokazuje da ako potiskivanje tela zahteva instrumentalni pokret tela i instrumentalno pokretanje tela, onda se telo nenamerno čuva u instrumentu i kao instrument svog vlastitog potiskivanja. Ovakva formulacija predskazuje mogućnost konvergencije sa ničeanskim, fukoovskim i, kako ćemo videti, frojdovskim perspektivama samo-ponižavanja koje Hegelov tekst, u prelazu ka Duhu – poništava. Čitanje koje će uslediti, naglašava put koji Hegel uvodi samo da bi ga poništio. Zaustavljajući se na tekstu koji prethodi njegovom razrešenju u Duh, ovo ispitivanje pokušaće da odgonetne da li je potisnuta veza sa ničeanskim i frojdovskim opisom savesti ugrađena u Hegelovo poglavlje. Prvi deo ovog eseja nudi jedno čitanje koje objašnjava kako je ovaj paradoks telesnog potčinjavanja formulisan u prelazu od “Gospodarenja i robovanja” ka “Nesrećnoj svesti” u Fenomenologiji duha. U drugom delu razmatraću drugačiju postavku te paradoksalne formulacije, u psihoanalitičkim i fukoovskim terminima. Ne pretpostavljajući direktan uticaj, tvrdim da su u “Nesrećnoj svesti” Hegelovi uvidi o neizbežnoj privrženosti telu i privrženosti tela u potčinjenosti, ponovljeni u Fukoovim tezama, i da Fukoovo objašnjenje potčinjenosti, uprkos njegovom važnom iskoraku iz dijalektičke logike, ostaje nesvesno vezano za hegelovsku formulaciju. Štaviše, Hegel prećutno pretpostavlja da se potčinjenost razumeva kao samo-negirajuća privrženost i da, na taj način, ona deli operativnu pretpostavku sa frojdovskom idejom libidalne investicije. Hegel i produkcija samo-porobljavanja U Hegelovoj Fenomenologiji, tela gotovo nikada nisu objekt filozofske releksije, a još su manje poprišta iskustva. Jer o telima se kod Hegela govori uvek i samo indirektno kao o ljušturi, lokaciji ili posebnosti svesti. Kada dođemo do dela o nesrećnoj svesti, mi, čitaoci, već smo upoznali gospodara i roba, i već nam je bilo dato da ove protivrečne figure razumemo kao različito pozicionirane u pogledu telesnog života. Rob se pojavljuje kao instrumentalno telo čiji rad obezbeđuje materijalne uslove gospodarevog postojanja, a njegovi materijalni proizvodi odslikavaju kako subordinaciju roba, tako i dominaciju gospodara. U tom smislu, gospodar je dat kao bestelesna želja samo-refleksije, kao neko ko ne samo da zahteva potčinjavanje roba u status instrumentalnog tela, već kao neko ko zahteva da rob zaista bude gospodarevo telo, ali tako da gospodar zaboravlja ili poriče udeo svoje sopstvene delatnosti u proizvodnji roba, proizvodnji koju ćemo nazvati – projekcijom. Ovo zaboravljanje uključuje jedan promućurni trik. To je delatnost kojom se poriče delovanje, ali ipak, budući da se ipak radi o delatnosti – on retorički priznaje samu delatnost koju teži da negira. Poreći vlastito telo, učiniti ga “Drugim”, i onda uspostaviti “Drugog” kako efekat autonomije, znači proizvesti vlastito telo na takav način da delatnost njegove proizvodnje – i njegove suštinske vezanosti za gospodara – bude poreknuta. Ovaj trik, ovo lukavstvo, uključuje dvostruko poricanje i imperativ da “Drugi” mora postati saučesnik u tom poricanju. Da ne bi bio telo koje gospodar
po pretpostavci jeste, i da bi se rob postavio tako da telo koje on, rob, jeste pripada njemu – da nije tek puka orkestrirana projekcija gospodara – mora postojati izvesna razmena, pogodba ili nagodba u kojoj se prevare odigravaju i obajvljaju. U stvari, imperativ upućen robu sastoji se u sledećoj formulaciji: ti budi moje telo umesto mene, ali mi nemoj reći da je telo koje ti jesi – moje telo. Nalog i ugovor su ovde izvedeni tako da se potezi koji garantuju ispunjenje naloga i ugovora istog momenta prikrivaju i zaboravljaju. Na kraju odeljka o gospodaru i robu, rob na mehanički način obrađuje predmete koji pripadaju gospodaru. U tom smislu, i njegov rad i njegovi proizvodi od samog početka nisu njegovi nego su mu oduzeti. Oni su mu uzeti čak i pre nego što su mu uopšte mogli biti dati, jer, pravo rečeno, oni nikada i nisu pripadali njemu, robu. A ipak, ovaj “ugovor” po kojem rob sebe zamenjuje za gospodara ima određene posledice; sama zamena oblikuje roba. I dok rob robija i zadobija svest o svom potpisu na stvarima koje stvara, on u obliku proizvoda kojeg stvara prepoznaje obeležja svog rada, obležja koja uobličavaju i sam objekt. Njegov rad proizvodi skup vidljivih, čitkih obeležja u kojima rob iz objekta čita potvrdu o svojoj uobličavalačkoj delatnosti. Taj rad, ta delatnost koja od početka pripada gospodaru, ipak se reflektuje nazad ka robu kao njegov rad, rad koji dolazi od njega čak iako izgleda da dolazi od gospodara. Možemo li onda taj rad – koji se reflektuje nazad ka robu – nazvati, najzad, robovim? Setimo se da je gospodar porekao sopstveno radno biće, svoje telo kao instrument rada, i da je uspostavio roba kao onog koji će umesto gospodara zauzeti gospodarevo telo. Na taj način gospodar je ugovorno postavio roba kao surogat ili zamenu. Rob, tako, pripada gospodaru; ali to je pripadanje koje ne može biti priznato, jer priznati pripadanje isto je što i priznati zamenu, i tako izložiti gospodara telu koje gospodar, očigledno, nikako ne želi da bude. I zato je robov rad neka vrsta zamene u službi poricanja; rob može postati i delatan i autonoman jedino kroz podražavanje i prikrivanje mimetičkog statusa tog rada. Naravno, objekt se javlja kao objektivacija robovog rada, a stoga i kao jedna instanca tog rada, stvrdnjavanje i refleksija tog rada. Ali šta to objekt reflektuje? Autonomiju roba? Ili prikriveni efekat autonomije koja je rezultat ugovora između gospodara i roba? Drugim rečima, ako rob ostvaruje autonomiju kroz podražavanje gospodarevog tela, podražavanje koje gospodaru ostaje skriveno, onda je “autonomija” roba verodostojan efekat ovog prikrivanja. Objekt rada tako reflektuje autonomiju roba do onog stepena do kog i objekt prikriva prikrivanje koje je delatnost roba. U svom radu rob, dakle, otkriva ili čita sopstveni potpis, ali šta je to što obeležava ovaj potpis kao njegov? Rob otkriva svoju autonomiju, ali (još uvek) ne vidi da je njegova autonomija prikriveni efekat gospodareve autonomije. (A ne vidi ni da je gospodareva autonomija i sama jedno prikrivanje: gospodar ostvaruje autonomiju bestelesne refleksije, i šalje autonomiju bestelesnosti robu, proizvodeći tako dve “autonomije” koje se na početku radikalno isključuju.) Ali ovde se javlja jedno pitanje: da li delatnost roba ostaje pod potpunom prinudom prikrivanja kojom je i pokrenuta? Ili možda ovo prikrivanje proizvodi efekte koji prevazilaze kontrolu ili dominaciju gospodara? Da bi rob prepoznao obeležja upisana na objekt kao svoja obeležja, prepoznavanje se mora odigrati u činu čitanja ili interpretiranja kojim obeležja (Zeichen) koja rob vidi treba unekoliko razumeti kao ono što predstavlja samog roba. Ne moramo biti
svedoci rada; ali proizvedeni znakovi se moraju pročitati kao efekat delotvornosti koja označava roba, moraju se na neki način razumeti kao da retroaktivno upućuju na roba kao potpisnika. Ukoliko oblikovanje objekta razumemo kao upisivanje potpisa roba, ukoliko pretpostavimo da je temeljno načelo objekta upravo u tome da bude uobličavanje robovog potpisa, onda, u tom slučaju, potpis roba označava područje osporavanog prava svojine. Ovo je njegovo obeležje, koje on može da čita (dozvolićemo robu da zauzme mesto pretpostavljene muškosti), pa stoga izgleda da objekt pripada njemu, robu. A ipak taj predmet koji je on obeležio, koji nosi njegovo obeležje – pripada gospodaru, bar nominalno. Rob se potpisuje, da tako kažemo, umesto gospodara, kao opunomoćeni potpisnik, kao zamenik izaslanika. Rob neće potpisom zapečatiti svojinu objekta, već će potpis postati mesto udvajanja svojine, i time postaviti pozornicu za scenu osporavanja. Obeležje, znak na objektu, nije prosto vlasništvo roba – taj objekt s njegovim obeležjem govori mu da je on biće koje obeležava stvari, čija delatnost proizvodi jedinstveni efekat, potpis, koji je nesvodljivo samo njegov. Taj se potpis briše kada se objekt preda gospodaru koji mu stavlja žig svog imena, poseduje ga, ili ga na neki način konzumira. Rad roba se, tako, razumeva kao jedno obeležavanje, naznačavanje koje se stalno obeznačava, kao čin potpisivanja koji se sam briše u trenutku u kojem počinje da kruži, jer kruženje ovde uvek znači gospodarevo oduzimanje. Naravno, rob od početka radi za drugog, pod imenom ili znakom nekog drugog, obeležavajući, tako, objekt svojim potpisom pod nizom uslova u kojima je potpis uvek već izbrisan, pre-pisan, oduzet, obeznačen. Ukoliko rob piše preko gospodarevog potpisa, privremeno preokrećući subordiniranu poziciju punomoćja u original, gospodar će pišući preko potpisa roba ponovo prisvojiti objekt. Ono što iz toga nastaje nije toliko objekt-palimpsest – nalik na Kafkine topografije – koliko obeležje svojine stvorene nizom uzastopnih brisanja. Međutim, na kraju ovog odeljka rob ipak zadobija smisao samo-prepoznavanja, ali ne putem čitanja svog potpisa iz objekta. Na kraju krajeva, taj je potpis bio pre-pisivan gospodarevim potpisom. Rob se prepoznaje u samom gubitku potpisa, u pretnji autonomiji koju takvo oduzimanje proizvodi. Začudo, dakle, izvesno samoprepoznavanje izvedeno je iz radikalno obeznačenog statusa roba: ono je zadobijeno iskustvom apsolutnog straha. Ovaj strah je strah od izvesnog gubitka kontrole, izvesne prolaznosti i razvlašćenosti koje su proizvode delatnošću rada. Ovde se logika delatnosti roba na neobičan način poklapa sa gospodarevom. Ranije se činilo da gospodar zauzima mesto čiste potrošnje, prisvajajući i gutajući sve što rob napravi. Nasuprot njemu, stalno radeći i stvarajući objekt koji nosi obeležja njegovog bića, rob dolazi do iskustva samorefleksije, razumevajući sebe kao biće koje oblikuje i stvara stvari koje će ga nadživeti – stvaralac večnih stvari. Za gospodara, koji zauzima mesto čiste potrošnje, objekti su prolazni, a i on sam određen je kao niz prolaznih želja. Za gospodara, zato, ništa nije trajno, osim možda njegove potrošačke delatnosti, njegove beskrajne želje. Ipak, ove dve pozicije nisu radikalno suprotstavljene, jer svaka na svoj način doživljava uvek i jedino gubitak objekta, i s tim gubitkom – iskustvo zastrašujuće prolaznosti. Rad je za Hegela forma želje, forma koja idealno potiskuje prolazni karakter želje; rečeno njegovim rečima: “rad predstavlja obuzdanu požudu, zaustavlja iščezavanje” (118/153). Raditi na objektu znači dati mu formu, a dati mu formu znači dati mu postojanje koje prevazilazi prolaznost. Trošenje objekta je negacija tog efekta
trajnosti; trošenje objekta je njegova deformacija. Ipak, akumulacija svojine zahteva da oformljeni objekti budu posedovani, pre nego potrošeni; objekti mogu zadržati svoju formu i “zaustaviti iščezavanje” samo i jedino kao svojina. I samo kao svojina objekti ispunjavaju teološko obećanje koje je u njih upisano. Strah roba proizlazi, dakle, iz iskustva imanja koje se pokazuje kao njegova svojina od koje je on razvlašćen. Iskustvom odricanja od onoga što je napravio, rob razumeva dve stvari: prvo, da je ono što on jeste otelovljeno ili označeno u onome što on pravi; i drugo, da je ono što on pravi napravljeno pod prisilom odricanja. Stoga, ako je rob definisan objektom, ako objekt reflektuje ono što rob jeste, to, naime, da je upravo potpis tekst kojim on dolazi do saznanja o tome ko je, i ako je taj objekt nemilosrdno žrtvovan, onda je i rob jedno nemilosrdno samo-žrtvujuće biće. On može prepoznati svoj potpis samo kao nešto što se stalno briše, kao stalno mesto iščezavanja. On nema kontrolu ni nad onim na šta stavlja svoje ime, niti nad svrhom koju traži da bi učvrstio svoje ime. Njegov potpis je čin samo-brisanja: rob čita da je potpis njegov, da je njegovo postojanje nesvodljivo samo njegovo, da ono što je nesvodljivo njegovo jeste njegovo iščezavanje, i da je to iščezavanje učinak drugog, to jest, da je to društveno prisilna forma samo-brisanja. I ne samo da radi za drugog, onog koji uzima plodove njegovog rada, već se i odriče sopstvenog potpisa u korist potpisa drugog, ne obeležavajući više ni na koji način, svojinu sopstvenog rada. Rob sebe doživljava kao radno biće. Oduzimanje objekta ne poništava taj osećaj, ali ukazuje da sve što napravi on i izgubi. Određena stvar koju rob pravi reflektuje samog roba kao određenu stvar. Ali budući da je objekt, to onda i on, rob, postaje nešto što se može izgubiti. Ukoliko je objekt stvrdnjavanje ili oblikovanje rada, i ukoliko je to rad roba, onda će odrđeni i prolazni karakter stvari usloviti određen i prolazan karakter roba. Radeće telo koje sada zna da je ono oblikovalo objekt, zna i da je prolazno. Rob ne samo da negira stvari (jer ih transformiše radom), i ne samo da je i sam delatnost negiranja, već je i potčinjen potpunoj i konačna negaciji u smrti. Ova suočavanje sa smrću na kraju odeljka podseća na borbu na život i smrt s početka odeljka. Strategija dominacije trebalo je da zameni borbu na život i smrt. Ali, u ranijoj verziji smrt se javila putem nasilja drugog; dominacija je bila način prisiljavanja drugog da umre u okviru konteksta života. Neuspeh dominacije kao strategije ponovo uvodi strah od smrti, ali ga locira kao neizbežnu sudbinu svakog bića čija je svest određena i otelovljena. Više se ne radi o pretnji drugog. U poslednjem odeljku poglavlja, rob se približio ovom uzdrhtalom prepoznavanju sopstvene smrti, ali je od tog prepoznavanja ustuknuo, razvijajući, umesto toga, privrženost prema svojim drugim različitim svojstvima, zauzimajući pozu upornosti ili tvrdoglavosti, čvrsto uranjajući u sebe kako ne bi saznao da smrt preti svakom aspektu njegove čvrstine: “pošto se nisu poljuljala sva ostvarenja njene prirodne svesti [Indem nicht alle Erfüllungen seines naturlichen Bewusstseins wankend geworden] to ona po sebi još pripada određenom biću; vlastiti smisao je samovolja, jedna sloboda koja još ostaje u granicama ropstva” (119/155). Nesrećna svest se ovde javlja u kretanju kojim se užas ublažava jednom odlučnošću tvrdoglavosti, ili radije, radom kojim se užasnutost od telesne smrti izmešta kroz upornost ili tvrdoglavost koja se, u narednom poglavlju, ocenjuje drugačije - kao religiozna samo-ispravnost. Ni ovo pobožno sopstvo nije lišeno užasa: njegova refleksivnost je samo-užasavajuća. Telo koje je rob označio kao instrument svoga rada izliveno je na kraju poglavlja o gospodaru i robu u prolazni objekt, potčinjen smrti. Prepoznavanje smrti tela je, međutim zamenjeno za jedan način življenja u
kojem telo neprekidno odumire: otuda prelaz od poniznosti roba do poniznosti nesrećne svesti. Prepoznajući svoju moć uobličavanja, rob zauzima mesto gospodara. Ali, kada je gospodar izmešten, rob postaje svoj gospodar, to jest, postaje gospodar svoga tela; ova forma refleksivnosti ukazuje na prelaz od ropstva ka nesrećnoj svesti. To uključuje cepanje psihe na dva dela, na gospodarenje i robovanje koji se sada nalaze unutar jedne svesti, čime se telo ponovo izmešta u drugost, a ova drugost postaje unutrašnjost same psihe. Iako više nije potčinjeno u formi spoljašnjeg instrumenta, telo je još uvek otcepljeno od svesti. Ponovo konstituisano kao unutrašnji stranac, telo se održava kroz svoje osporavanje, kao nešto što svest mora nastaviti da osporava. Koji oblik zadobija ovo samo-potčinjavanje u poglavlju o nesrećnoj svesti? Na prvom mestu, to je oblik tvrdoglavosti (eigensinnigkeit). Ona ima “svoje mišljenje” ili “samo-volju”, koja je, međutim, još uvek jedan oblik poniznosti. Svest uranja u sebe, postaje privržena sebi, a ovo uranjanje u sebe svesti istovremeno je i poricanje tela, tela koje označava užas od smrti, “apsolutni strah”. Prizivajući jedan imperativ, nerećna svest zahteva i prihvata ovu privrženost. Njen strah je ublažen ozakonjivanjem jedne etičke norme. Imperativ uranjanja u sebe motivisan je apsolutnim strahom i potrebom da se taj strah odbije. Ukoliko je se radi o jednoj etička zabrana, ovaj imperativ je neartikulisano odbijanje apsolutnog straha. Poglavlje o nesrećnoj svesti objašnjava nastanak etičkog kao odbranu od apsolutnog straha kojim je odbrana i motivisana. Proizvodnja normi iz straha (i u borbi protiv straha), kao i refleksivno nametanje tih normi, potčinjava nesrećnu svest na dva načina: subjekt je podređen normama, a norme subjektiviraju, to jest daju etički oblik refleksivnosti subjekta koji se rađa. Potčinjavanje koje se događa u znaku etičkog – jeste beg od straha, i time je ono konstituisano kao vrsta bega i poricanja, zastrašujući bega od straha koji prikriva svoj strah isprva svojom tvrdoglavošću a onda i religioznom samo-ispravnošću. Što je etički imperativ apsolutniji, što je tvrdoglavija (eigensinnig) primena tog zakona, to je artikulisanija i jače odbijena apsolutnost prvobitnog, pokretačkog straha. Tako je apsolutni strah izmešten putem apsolutnog zakona koji, paradoksalno, rekonstituiše strah kao strah od zakona. Apsolutni strah bi ugrozio sve određene stvari, uključujući i određenu stvarstvenost roba. Beg od tog straha, straha od smrti, oslobađa subjekta njegovog stvarstvenog karaktera. To za sobom povlači oslobađanje od tela i uranjanje u ono što se pojavljuje kao najbestelesnije: misao. Hegel uvodi stoicizam kao vrstu odbrambenog držanja koje aktivnost mišljenja odvaja od bilo kakvog sadržaja. Za Hegela se stoicizam povlači u subjektivnu i racionalnu egzistenciju koja za svoju najvišu svrhu ima apsolutno povlačenje iz egzistencije per se, uključujući i svoju sopstvenu egzistenciju. Naravno, ovaj zadatak postaje samo-opovrgavajući utoliko što i samoopovrgavanje zahteva jedno istrajno sopstvo koje bi bilo u stanju da sprovede povlačenje iz svoje vlastite egzistencije i egzistencija drugih. Budući da pojmovni čin negacije uvek pretpostavlja poziciju od koje negacija polazi, stoicizam skončava u naglašavanju same pozitivnosti onog sopstva koje pokušava da porekne. Za Hegela, skepticizam dolazi nakon stoicizma zato što skepticizam polazi od pretpostavke nesavladivosti mislećeg subjekta. Za skepticizam, sopstvo je neprekidna delatnost negacije, čija vlastita konstitutivna delatnost jeste delatno pobijanje egzistencije svega.
Skepticizam negira polje drugosti pokušavajući da pokaže kako se svaka data određenost logičke nužnosti preobrće u svoju suprotnost, i da, otuda, nikada nije ono što jeste. Skeptik se usredsređuje na ovo stalno iščezavanje određene pojave, ne uzimajući u obzir dijalektičku logiku koja usaglašava i sjedinjuje. Otuda, ništa nije što jeste, i skeptiku nije dostupno nijedno logičko ili empirijsko tle na kojem bi polje drugosti moglo biti saznato. Skeptičko mišljenje postaje razbesneli napor da se učini da svako dato određenje iščezne u neko drugo, tako da se ovo stalno pojavljivanje i iščezavanje ne odvija ni po kakvom redu ili nužnosti. Skeptik, poput nekih novih istoricista među nama, skončava u proizvodnji protivrečnosti radi protivrečnosti samih: zanimljivo je da Hegel tvrdi kako je ova proizvodnja haosa (shvaćena kao neprekidna protivrečnost) prijatna, utoliko što je skeptik uvek u mogućnosti da podrije poziciju svog filozofskog oponenta. Ova vrsta prijatnog i neprestanog pobijanja još uvek je forma tvrdoglavosti (eigensinnigkeit): “njen govor predstavlja u stvari kavgu samovoljnih mladića [eigensinnigeer Jungen], koji protivrečeći samima sebi, pribavljaju sebi to uživanje [die Freude] da neprekidno protivreče jedan drugom” (125/162). Skeptik pobija svoje sopstveno protivurečje da bi uživao u tome što primorava druge da se suoče sa svojim protivrečnostima. Ali ovo uživanje, jedan oblik sadizma, nije dugotrajno, jer će tvrdoglav i istrajan karakter skeptičkog napora zasigurno biti uzdrman u susretu s drugim sličnim njemu. Ako drugi skeptik iznese na videlo protivrečnosti u koje zapada prvi skeptik, onda će prvi skeptik morati da uzme u obzir sopstvene protivrečnosti. Ovo sagledavanje sopstvenih protivrečnosti iniciraće za njega novi modalitet misli. U tom trenutku skeptik postaje samo-svest o konstitutivnoj protivrečnosti sopstvene delatnosti negacije, a nesrećna svest javlja se kao eksplicitna forma etičke refleksivnosti. U izvesnom smislu, detinjasto i tvrdoglavo uživanje skeptika izazvano posmatranjem drugog koji posrće, pretvara se u duboku nesreću sada kada je on, skeptik, da tako kažemo, nateran da posmatra sebe kako zapada u beskrajne protivrečnosti. Čini se da je ovde distanca, omogućena posmatranjem, suštinski povezana sa sadizmom uživanja i položajem skeptika kao onoga koji, upravo vizuelnim distanciranjem, sebe izuzima iz scene kojoj prisustvuje. Sadističko zadovoljstvo u posmatranju drugog, u modusu nesrećne svesti postaje nezadovoljno posmatranje sebe.5 Suočavanje podrazumeva mimetičko podvostručavanje sopstva, a njegova “ne-strastvenost” pobijena je strastvenošću mimetičnosti. Sopstvo koje je svoj identitet ojačalo ohrabrujući druge da zapadnu u protivrečnosti, najednom vidi samo sebe kao jedno od tih drugih; ovo distancirano samo-posmatranje uspostavlja nesrećnu svest, ali, takođe, i skeptikovo uživanje preobrće u bol. Sadizam usmeren ka drugima se sada vraća samoj svesti (odlažući za trenutak pitanje da li je uživanje u sadizmu takođe usmereno protiv same svesti). Kao dvostruka struktura, nesrećna svest shvata sebe kao objekt sopstvenog prekora. Filozofsko razmatranje ovog prekora javlja se u sledećoj formi: svest je sada podeljena na dva dela, “suštinski” i “nepromenljivi” s jedne strane, i “nesuštinski” i “promenljivi” deo s druge strane. Posmatrajuće sopstvo, određeno kao neka vrsta svedočenja i prekorevanja, diferencira sebe od sopstva koje se sagledava kao stalno zapadajuće u protivrečnosti. Ovo posmatranje postaje način ponovnog uspostavljanja vizuelne distance između subjekta koji je daleko od scene i subjekta koji je zapao u protivrečnost. U ovom slučaju, međutim, svedočeće i prekorevajuće sopstvo ne može
poreći da je protivrečno sopstvo njegovo sopstveno sopstvo; ono zna da je protivrečno sopstvo ono samo, ali da bi ojačalo svoj identitet u odnosu na protivrečno sopstvo, ono prevodi protivrečno sopstvo u svoj nesuštinski deo. Tako se ono odvaja od sebe kako bi sebe oslobodilo protivrečnosti. Na kraju se nesrećna svest stalno kažnjava, postavljajući jedan deo sebe za »čistog« sudiju koji je daleko od protivrečnosti, i nipodaštavajući svoj promenljivi deo kao nesuštinski, iako neizbežno za sebe vezan. Značajno je da delatnost koja se u skepticizmu javlja kao detinjasti sadizam, u kontekstu nesrećne svesti biva određena kao etičko samo-osuđivanje: nepromenljiva svest “izriče presudu” promenljivoj, kao što to čine odrasli u odnosu prema deci. Ipak, odnos između misli i telesnosti upisan je i u ovo dvostruko strukturiranje subjekta. Jer, nepromenljiva svest će biti neka vrsta neprotivrečne misli, čista misao koju traže stoici, dok će protivrečno polje biti polje zamenljivih kvaliteta, promenljivo područje pojave, ono što je u vezi sa pojavnim bićem subjekta. Dete koje “posmatra” preobraženo je u sudiju koji “izriče presudu”, a onaj aspekt sopstva kojem se presuda izriče tone u promenljivi svet telesnih senzacija. Nesrećna svest pokušava da prebrodi ovu dvostrukost pronalaženjem tela koje otelovljuje čistoću nepromenljivog dela; ona pokušava da stupi u odnos sa “Nepromenljivim u njegovoj inkarniranoj ili otelovljenoj formi”. Da bi u tome uspeo, subjekt svoje sopstveno telo stavlja u službu mišljenja nepromenljivog; taj napor podređivanja i pročišćenja jeste napor odanosti (Andacht). Ipak, ovaj napor da se telo stavi na raspolaganje mišljenju, čini da je ono nepromenljivo - nemoguće. Odanost se pokazuje kao čisto samo-osećanje, ono što Hegel omalovažavajući određuje kao “bezoblično brujanje zvona ili neko toplo maglovito ispunjenje, neko muzikalno mišljenje” (130/168). Kao samo-osećanje, ono je osećanje tela koje je prisiljeno da označava nešto transcendentno i nepromenljivo, ono je osećanje koje i pored svega ipak ostaje udobno smešteno u telesno osećanje koje pokušava da transcendira. Štaviše, samo-osećanje uvek i beskrajno upućuje samo na sebe (jedna transcendentirajuća forma eigensinnigkeit-a), i zato je nesposobno da sazna bilo šta drugo osim sebe. Otuda se odanost, koja pokušava da instrumentalizuje telo stavljajući ga u službu nepromenljivog, ispostavlja kao utonulost u telo koje sprečava pristup bilo čemu drugom, kao utonulost za koju je, štaviše, samo to telo ono što je nepromenljivo; odanost, na taj način, zapada u protivrečnost. I mada se odanost pojavljuje u formi samo-utonulosti, ona je isto tako i nastavak samo-kažnjavanja shvaćenog kao samo-umrtvljavanje. I upravo zato što ne doseže do nepromenljivog, ovo samo-osećanje postaje predmet poruge i presude, naznačavajući neprekidnu neadekvatnost sopstva u odnosu prema njegovoj transcendentnoj meri. Transcendentno je ono što je uvek promašeno, i što, otuda, proganja ovu svest kao figura nečega što je stalno nedostupno, zauvek izgubljeno. U modalitetu odanosti “za svest može da postane sadašnjost samo grob njegova života” (131/169-70). U transpoziciji figura, telo preživljava, a sve što preostaje od transcendentog ideala jeste – “grob”. Odanost koja svoje kretanje započinje kao pokušaj potčinjavanja tela transcendentnom objektu, na kraju skončava u prihvatanju tela, to jest u samoosećanju kao svom objektu obožavanja, dopuštajući tako da nepromenljivi duh umre. Ovde bismo mogli da zaključimo kako određena forma zaokupljenosti sobom, koju razumevamo kao reformulaciju jedne nesavladive eigensinnigkeit, konstituiše narcizam subjekta, narcizam koji poražava samo-žrtvujući projekt odanosti. Subjekt koji će svoje telo potčiniti idealu, koji će prisiliti svoje telo da otelovi ideal, ima
potpuniju autonomniji od tog ideala kojeg u svakom pogledu nadživljava. Pad odanosti u narcizam, ako to možemo tako nazvati, pokazuje da rastanak od tela u životu ne postoji. Kao efekat primoranosti da se prihvati pretpostavka o neizbežnosti tela, nastaje nova forma subjekta, specifično kantovska. Ako postoji svet pojava za koji je telo nešto suštinsko, onda sigurno postoji i svet noumena u kojem nema mesta za telo; svet se deli na bića koja su za-sebe i po-sebi. U jednoj formulaciji koja najavljuje Kjerkjegorove Filozofske fragmente, Hegel tvrdi da nepromenljivi svet odustaje od otelovljene forme, da je se odriče, da on, po sebi, isporučuje jednu otelovljenu verziju samog sebe promenljivom svetu u kojem će ta otelotvorenost biti žrtvovana. Upućivanje na figuru Hrista sugeriše da nepromenljivi svet postaje otelovljen, ali da to postaje samo kako bi bio žrtvovan ili vraćen nepromenljivom svetu iz kog je i došao. Kao model sakralnog života, Hrist je shvaćen kao jedno otelovljenje koje se stalno zahvaljuje. U svojoj želji i svom delu, otelovljena svest želi da se zahvali za svoj život, za svoje moći, sposobnosti, mogućnosti. One su joj date; njen život je dar; i ona živi svoj život u zahvalnosti. Sva svoja dela ona duguje drugom; njen život je beskrajni dug. I upravo zato što, s jedne strane, svoj život duguje drugom, ovo živo biće nije izvorište, nije poreklo svojih dela. Njegovo delo upućeno je na delo drugog; stoga, budući da nije temelj svojih dela, to biće nije ni odgovorno za ono što čini. S druge strane, njegova dela treba protumačiti kao stalno samo-žrtvovanje kojim sopstvo dokazuje ili pokazuje svoju zahvalnost. To pokazivanje zahvalnosti postaje, tako, neka vrsta samo-uzdizanja, ono što Hegel naziva “ekstremom individualnosti” (135/171). Odricanje od sopstva kao porekla sopstvenih dela mora se stalno ponavljati i nikada se ne može ostvariti, ako ni zbog čega drugog, onda zato što je pokazivanje odricanja i samo tek jedno samo-voljno delanje. To samo-voljno delanje retorički zamagljuje upravo ono što bi trebalo da pokaže: sopstvo postaje neprestani izvođač odricanja, dok izvođenje, koje je jedna vrsta delanja, protivreči postulatu nedelanja koje bi odricanje trebalo da označava. Paradoksalno, izvođenje postaje povod za potpuno i neprekidno delanje, koje delotvorno uzdiže i individualizuje upravo ono sopstvo koje teži da porekne. Ova svest, poput stoika, teži da sazna i pokaže sebe kao jedno “ništa”, a ipak nezaobilazno postaje jedno činjenje ničega. Ovde se uživanje koje je ranije pripadalo detinjastom sadizmu skeptika, okreće protiv sopstva: ovo “činjenje ničega”, kaže Hegel, rađa “uživanje u osećanju nesreće”. Preplitanje zadovoljstva i bola nastaje usled odricanja od sopstva koje nikada ne može u potpunosti da ostvari to odricanje, a koje – kao stalno ostvarivanje – nosi sa sobom prijatno potvrđivanje sopstva. Samoapsorpcija svesti ne prelazi u samo-čestitanje ili prosti narcizam. Ona se pre javlja kao negativni narcizam, jedna angažovana zaokupljenost onim što je u njoj, u svesti, najniže i najprljavije. Ovde, ponovo, sopstvo kojeg se treba odreći figurira kao telesno sopstvo, kao “stvarna individua u životinjskim funkcijama”. Izgleda da je za Hegela defekacija predmet samo-zaokupljenosti: “te životinjske funkcije, umesto da se vrše prosto kao nešto što je po sebi i za sebe ništavno i što nije u stanju da stekne ma kakvu vrednost i suštastvenost za Duh, jer se neprijatelj u svome naročitom obliku pokazuje u njima, one su naprotiv predmet ozbiljnog nastojanja i pretvaraju se u ono što je najvažnije.
Ali pošto se taj neprijatelj rađa u svom porazu, svest, fiksirajući ga, umesto da ga se oslobodi, ona se naprotiv stalno zadržava oko njega i stalno sebe sagledava uprljanom.” (134/174) Taj “neprijatelj”, opisan je kao nešto “najpojedinačnije i najniže”, ono što ovoj “paloj” svesti služi, nažalost, kao predmet identifikacije. Ovde je svest, u toj svojoj potpunoj abjekciji, postala – kao govno, izgubljena u samoreferentnoj analnosti – kruženje svog vlastitog stvaranja. Rečeno Hegelovim rečima, “tako mi ovde vidimo samo jednu ličnost koja je ograničena na sebe i svoje sitno delanje, i koja je pritisnuta, i isto tako nesrećna koliko i bedna” (134-5/174). Posmatrajući sebe kao jedno ništa, kao jedno činjenje ničega, kao funkciju izlučivanja, pa dakle, posmatrajući sebe kao nešto što je izlučeno, svest sebe odista svodi na promenljive osobine svojih telesnih funkcija i proizvoda. No pošto je svest iskustvo nesreće, postoje i takve svesti koje uspevaju da odmere ove funkcije i koje se ne identifikuju u potpunosti s tim funkcijama. I upravo tu, u pokušaju da bude drugačija od svojih funkcija izlučivanja, to jest od svog identiteta lučenja, svest se oslanja na “posrednika”, ono što Hegel naziva “sveštenikom”. Da bi se ponovo povezala sa čistim i nepromenljivim, ova telesna svest svako svoje “činjenje” prinosi svešteniku ili ispovedniku. Ta posrednička instanca oslobađa ovu abjektnu svest njene odgovornosti za delanje. Kroz instituciju savetovališta sveštenik daje razlog delanju abjektne svesti. Sve što abjektna svest nudi, dakle sva njena ospoljavanja, uključujući tu i želju, rad i izlučevine, treba shvatiti kao prinošenje na žrtvu, kao ispaštanje. Sveštenik uspostavlja telesno samo-odricanje kao cenu svetosti, uzdižući taj gest odricanja od izlučevine do religioznog rituala kojim je celo telo ritualno očišćeno. Osveštavanje abjektnosti odvija se kroz rituale posta i mučeništva [fasten und kasteien] (136/175). I budući da se, po mišljenju stoika, telo ne može u potpunosti poreći, moramo ga se ritualno odreći. Tokom posta i mučeništva nesrećna svest ne dozvoljava sebi uživanje u potršnji, pretpostvaljajući, valjda, da će time sprečiti neizbežnost momenta izlučivanja. Kao samo-nametnuti telesni činovi, post i mučeništvo su refleksivna delanja, okretanje tela protiv sebe. Na granici samo-mučeništva i samo-žrtvovanja, abjektna svest kao da utemeljuje svoje delanje u savetu sveštenika, no to utemeljivanje ipak samo prikriva refleksivno poreklo njenog samo-kažnjavanja. Ovde Hegel kreće od šablona objašnjenja u kojem je samo-negirajući stav naglašen kao stav, jedna fenomenalizacija koja opovrgava negaciju koju teži da ustanovi. Iznoseći ovo objašnjenje, Hegel smatra da volja drugog funkcioniše kroz samožrtvujuće delanje pokajnika. Za uzvrat, samo-žrtvovanje nije opovrgnuto tvrdnjom da je samo-žrtvovanje u suštini jedno voljno delanje; Hegel, zapravo, tvrdi da se u samožrtvovanju sprovodi volja drugog. Očekivalo bi se da pokajnik, samo-uzdignut i narcističan, uživa u sebi, i da će njegovo samo-kažnjavanje kulminirati u prijatnom doživljaju sebe. Ali Hegel izbegava ovakvo objašnjenje, odbacujući, tako, šablon objašnjenja iz poglavlja o religioznom razrešenju u Duhu. Na ovom mestu u argumentaciji sasvim lepo možemo da zamislimo skup završnih prelaza ka “Nesrećnoj svesti”, drugačijih od onih koje iznosi Hegel, ali skup koji je, međutim, možda i više hegelijanski od sâmog Hegela. Pokajnik se odriče svog delanja kao svog, priznajući da volja drugog, volja sveštenika, funkcioniše kroz njegovo samo-žrtvovanje, i da je, povrh toga, volja sveštenika određena Božijom voljom. Tako se, dakle, uspostavlja jedan veliki lanac vôlja: abjektna svest ulazi u zajednicu vôlja. Iako je njena volja određena, ona je ipak vezana za sveštenikovu;
ideja Duha se prvi put raspoznaje u tom jedinstvu. Posrednik ili sveštenik savetuje pokajnika da će njegova bol biti plaćena večnim izobiljem, da će njegova beda biti nagrađena večnom srećom; beda i bol su, zapravo, buduća transformacija u sopstvene suprotnosti. U tom smislu, ispovednik reformuliše dijalektički preokret, uspostavljajući inverziju vrednosti kao apsolutni princip. Dok je u svim prethodnim primerima samo-negcije zadovoljstvo bilo shvaćeno kao inherentno boli (prijatno uzdizanje kod stoika, uživanje u sadizmu kod skeptika), ovde se zadovoljstvo privremeno uklanja iz boli, i shvata kao njegova buduća kompenzacija. Za Hegela ta eshatološka transformacija boli ovog sveta u uživanje na onom svetu uspostavlja prelaz od samo-svesti ka umu. A samo-svest prepoznaje sebe kao deo religiozne zajednice vôlja, čime se ostvaruje prelaz od samo-svesti ka Duhu. Ali šta da radimo s ovim konačnim prelazom, imajući u vidu imanentni odnos zadovoljstva i bola u prelazima koji su mu prethodili? Pre uvođenja “posrednika” i “sveštenika”, izgledalo je da će poglavlje o nesrećnoj svesti sadržavati oštru kritiku etičkih imperativa i religioznih ideala, kritiku koja nagoveštava Ničeovu analizu, sprovedenu nekih šezdeset godina kasnije. Svaki pokušaj da se svede na mirovanje, na ništa, da se sopstveno telo subordinira ili umrtvi, nenamerno kulminira u proizvođenju samo-svesti, tog samo-uzdižućeg posrednika koji traga za uživanjem. Svaki pokušaj da se prevaziđu telo, zadovoljstvo ili posrednik – ispostavlja se kao potvrda upravo tih osobina subjekta. Post-hegelijanska potčinjavanja Ničeanska kritika etičkih normi, predočena u “Nesrećnoj svesti” i artikulisana u Ničeovim delima Genealogiji morala i Zora, zadobila je nešto noviju reformulaciju u Fukoovoj knjizi Nadzirati i kažnjavati. Hegelovo stanovište, kao i stanovišta inspirisana Ničeom mogla bi se korisno uporediti sa Frojdovom kritikom porekla moralnih imperativa u delu Nalgodnost u kulturi. Setimo se da se za Hegela etički imperativi najpre javljaju u odbrambenom odgovoru na apsolutni strah, a njihova pojava mora se shvatiti kao premutacija i odbijanje tog straha. Apsolutni strah je strah od smrti, dakle, strah uslovljen konačnim prirodom tela. Etičko odbijanje i podređivanje tela moglo bi se, dakle, razumeti kao jedan magični pokušaj prisvajanja ove egzistencijalne negacije. Štaviše, ideal radikalne samo-dovoljnosti ugožen je propustljivošću i zavisnošću tela. U tom smislu, eskrecija nije jedina “životinjska funkcija” koja označava “uprljanost” subjekta. Stalni pokušaji žrtvovanja tela koji postaju stalno potvrđivanje tela, takođe su pokušaji odbrane tela od svega što ga ugrožava, a “ugroženost” ovde označava opasnost nešto manje kobnu od smrti, neku vrstu penetrativnog paroksizma koji imlicira stanje potpune seksualne uzdrmanosti i uzbuđenosti (durch und durch angesteck). U različitim oblicima samo-prekorevanja i samo-umrtvljavanja tipologiziranim u “Nesrećnoj svesti”, možemo uočiti predskazanje neuroze, a možda i jedne specifične vrste homoseksualne panike.6 Moblišući strah koji je ujedno i odbijen i preusmeren etičkim imperativom, možemo ponovo čitati kao zastrašujuće “oduzimanje” tela. Ako gospodar može oduzeti rad roba, i ako gospodar može posedovati suštinu tela roba, onda telo konstituiše mesto osporavanog prava svojine, koje kroz dominaciju ili pretnju smrću uvek može posedovati neko drugi. Telo, izgleda, nije ništa drugo do pretnja projektu sigurnosti i samo-dovoljnosti koja vlada putanjom Fenomenologije.. Analna zaokupljenost koja
direktno prethodi uzdizanju do religioznog koncepta zagrobnog života pokazuje da se telesna propustljivost može prevazići jedino begom u zagrobni život u kojem tela uopšte ne postoje. Afirmacija apsolutne negacije tela protivreči svim ranijim pokušajima da se u okviru života telo subordinira ili da se njim gospodari, pokušajima koji su kulminirali u potvrdi neizbežnosti tela. I dok se druge religiozne ideje na kraju ispostavljaju kao skriveni načini stalnog potvrđivanja tela, ova ideja kao da je oslobođena dijalektičkog obrta koji razrešava. Psihoanaliza analizira neuspeh potvrđivanja potčinjenosti tela na način sličan ovim ranije opisanim dijalektičkim obrtima. Potiskivanje libida uvek se razumeva kao potiskivanje koje je i samo libidalno investirano. Otuda, libido nije apsolutno negiran tim potiskivanjem; on, zapravo, postaje instrument sopstvenog potčinjavanja. Zakon potiskivanja nije spoljašnji libidu koje pokušava da potisne; ovaj zakon potiskuje u toj meri da samo potiskivanje postaje libidalna delatnost.7 Moralne zabrane, naročito one koje su okrenute protiv tela, i same se održavaju uz pomoć telesnih delatnosti koje teže da obuzdaju: Ideja . . . koja u potpunosti pripada psihoanalizi, koja je strana običnom načinu razmišljanja . . . govori nam da je svest (ili preciznije, zabrinutost koja kasnije postaje svest) u stvari uzrok instinktivnog odricanja, ali se taj odnos kasnije preobrće. Svako odbijanje instinkta sada postaje dinamični izvor svesti, i svako sveže odbijanje povećava oštrinu i netoleranciju svesti.8 U skladu sa Frojdovim shvatanjem, dakle, imperativi koje svest nameće sama sebi sprovedeni su i primenjeni upravo zato što su postali mesto onog zadovoljstva koje teže da zabrane. Drugim rečima, za “instinkt” ili želju zabrana postaje jedno izmešteno mesto zadovoljstva, prilika da se instinkt ponovo doživi prema pravilima osuđujućeg zakona. Naravno, ovo je izvor jednog oblika komedije u kojoj se zastupnik moralnog zakona ispostavlja kao najozbiljniji prekršilac naloga tog zakona (Hotornov Dimsdejl, Tom Stopardov filozof morala). I budući da se ovo izmešteno zadovoljstvo doživljava kroz primenu zakona, to se onda, sa pojavom svake zabranjene želje, primena zakona stalno osnažuje i pojačava. Zabrana ne teži da uništi zabranjenu želju; upravo obrnuto – zabrana teži da ponovo proizvede zabranjenu želju, da bi putem odricanja koje time ostvaruje postajala sve snažnija. “Zagrobni život” zabranjene želje nalazi se u samoj zabrani, a zabrana ne samo da održava želju, već i sama biva održana tom željom koje subjekt, pod pritiskom zabrane, mora da se odrekne. U tom smislu, odricanje se odvija upravo kroz želju koje se subjekt odriče; drugim rečima – želja nikada nije odreknuta: ona se čuva i stalno potvrđuje u samoj strukturi odricanja. Kroz kritiku asketskog ideala u Genealogiji morala, Niče iznosi sličan sud, razvijajući jednu dijalektičku strukturu ne posve rezličitu od Hegelove. Neizbežnost tela u “Nesrećnoj svesti” odgovara neizbežnosti “instinkta” kod Frojda i neizbežnosti volje kod Ničea. Za Ničea je asketski ideal, shvaćen kao volja za ništavilo, način da se sva patnja tumači kao krivica. Iako krivica teži da porekne jednu specifičnu vrstu objekta ljudskih htenja, ona ne može uništiti htenje upisano u ljudsku narav. Dakle, prema zapovestima krivice, “ čove je sada mogao nešto hteti – svejedno šta je prvo hteo, svejedno zašto je neku stvar više hteo od druge: sama volja bila je spasena”.. Asketski ideal, baš kao i Hegleovu nesrećnu svest, treba razumeti kao:
tu mržnju prema ljudskom, još više prema životinjskom, još više prema materijalnom, tu odvratnost prema čulima, samom umu, taj strah od sreće i lepote, tu žudnju da se napusti svaki privid, promena, postajanje, smrt, želja, sama žudnja – sve to znači volju za ništavilo, odvratnost prema životu, pobunu protiv najosnovnijih pretpostavki života, ali to jeste i ostaje volja! [. . .] čovek će pre hteti ništavilo nego što će se lišiti svakog htenja...9 Ne želim da kažem da je Frojdova vrlo problematična ideja instinkta potpuno isto što i Hegelovo nedovršeno telo ili Ničeova volja. Ali želim da kažem da ova tri mislioca opisuju neku vrstu dijalektičkog obrta koji je usredsređen na nemogućnost da se u granicama života dogodi potpuno ili konačno refleksivno potiskivanje onoga što neobavezno nazivamo “telom”. Ukoliko je potiskivanje tela i sámo jedan instrumentalni pokret tela i jedno instrumentalno pokretanje tela, onda se telo nenamerno čuva u instrumentu i instrumentom njegovog potiskivanja. Međutim, samo-poražavajući pokušaj takvog potiskivanja ne samo da vodi do njegove suprotnosti – samo-čestitajuće ili samo-uzdižuće potvrde želje, volje, tela; u savremenijim formulacijama takav pokušaj vodi razradi jedne institucije subjekta koja prevazilazi dijalektički okvir iz kojeg je rođena. Kod Hegela potiskivanje telesnog života zahteva upravo to telo koje teži da potisne; u tom smislu, telo se čuva u činu i činom potiskivanja. Frojd je ovo drugačije razumeo u svojoj analizi neuroze kao vrste libidalne privrženosti zabrani koja, uprkos svemu, sprečava libidalno zadovoljenje. Tamo gde ovo sprečavanje konstituiše potiskivanje, razdvajanje ideacije od afekcije, nastaje neuroza ili formiranje simptoma. Hegelov osvrt na eigensinnigkeit ili tvrdoglavost možemo tumačiti kao ilustraciju procesa razdvajanja ili odbrane u formiranju neuroze. To što Hegel na ovu “nesrećnost” upućuje kao na vrstu tvrdoglave privrženosti, pokazuje da, kao i u neurozi, etička regulacija telesnog impulsa postaje središte i cilj samog impulsa. U oba slučaja suočeni smo sa neophodnošću razumevanja privrženosti potčinjenjenosti koja je formativ refleksivne strukture same potčinjenosti. Da se vratimo Hegelu: impuls ili telesno iskustvo koje bi bilo negirano, nenamerno je očuvano samom aktivnošću negacije. I kod Hegela i kod Frojda primećujemo izvesno oslanjanje na dijalektički obrt kojim telesno iskustvo, široko shvaćeno, podleže cenzuri zakona da bi se ponovo pojavilo kao održivi uzrok tog zakona. Frojdova ideja sublimacije pokazuje da poricanje ili izmeštanje zadovoljstva i želje može postati formativ kulture; njegovo delo Nalgodnost u kulturi utrlo je put Markuzeovom delu Eros i civilizacija. Nehotimično produktivni efekti sublimacije u formiranju kulturnih proizvoda kao da prevazilaze dijalektički obrt kojim su stvoreni. Dok za Markuzea pokretači – eros i tanatos – prethode regulativnim imperativima koji ih čine kulturno prihvatljivim, za Fukoa represivna hipoteza, koja kao da u svojoj strukturi sadrži model sublimacije, ne uspeva upravo zbog toga što potiskivanje stvara ista ona uživanja i želje koje teži da reguliše. Potiskivanje, za Fukoa, ne deluje na prethodno datom polju zadovoljstva i želje; ono konstituiše to polje kao ono koje mora biti regulisano, kao polje koje je uvek, potencijalno ili stvarno, pritisnuto pravilima regulacije. Represivni režim, kako ga Fuko zove, zahteva sopstveno samo-uvećavanje i umnožavanje. Kao takav, ovaj režim zahteva da se polje telesnih impulsa proširi i umnoži kao moralizovano područje, ali takvo da represivni režim uvek može imati svežeg materijala kroz koji će artikulisati sopstvenu moć. Da bi olakšalo i racionalizovalo sopstveno
umnožavanje, potiskivanje proizvodi polje beskrajno moralizatorskih telesnih fenomena. Ovde vidimo kako Fuko napušta onu vrstu dijalektičkog obrta koju smo pratili kod Hegela. Kod Fukoa potiskivanje tela ne samo da zahteva i proizvodi upravo to telo koje teži da potisne, već ide i dalje, proširujući telesno područje koje mora biti regulisano, umnožavajući mesta kontrole, discipline i potiskivanja. Drugim rečima, telo pretpostavljeno hegelijanskim objašnjenjem, neprestano se proizvodi i umnožava da bi proširilo područje pravne moći. U tom smislu, ograničenja postavljena telu ne samo da zahtevaju i proizvode telo koje teže da ograniče, već proširuju područje telesnog izvan područja na koje je ograničenje prvobitno bilo usmereno. U toj proliferaciji tela putem pravnih režima izvan uslova dijalektičkog obrta, leži istovremeno i mesto mogućeg otpora. Mnogi to vide kao Fukoov konačno utopijski gest. Psihoanalitički diskurs koji opisuje i patologizira potisnutu želju, na kraju počinje da proizvodi diskurzivno podsticanje želje: impuls se stalno fabrikuje kao mesto priznanja i, tako, potencijalne kontrole, ali ta fabrikacija prevazilazi regulativne ciljeve koji su je stvorili. U tom smislu, krivična pravila koja teže da katalogiziraju i institucionalizuju normalnost – postaju mesta osporavanja koncepta normalnog; seksolozi koji pokušavaju da klasifikuju i patologiziraju homoseksualnost – nenamerno stvaraju uslove za umnožavanje i pokretanje homoseksualne kulture. U hegelijanskom okviru, subjekt koji se razdvaja od tela zahteva to telo kako bi mogao da sprovede svoju aktivnost razdvajanja; telo koje će biti potisnuto podvedeno je, znači, pod službu tog potiskivanja. Za Fukoa je telo koje će biti regulisano, na sličan način, podvedeno pod službu potiskivanja, s tim što telo nije konstituisano pre ove regulacije. Upravo obrnuto, telo je proizvedeno kao objekt regulacije, a da bi se regulacija uvećala, telo je umnoženo kao objekt regulacije. Ovo umnožavanje razlikuje Fukoovu teoriju od Hegelove, i konstituiše mesto potencijalnog otpora regulaciji. Mogućnost takvog otpora izvodi se iz onoga što je nepredvidljivo u umnožavanju. Ali da bismo razumeli kako jedan regulativni režim može da proizvede efekte koji ne samo što su nepredvidljivi nego i konstituišu otpor, moramo se vratiti, po svemu sudeći, pitanju tvrdoglave privrženosti, ili, još tačnije, samom mestu koje ta privrženost ima u subverziji zakona. Iako Fuko kritikuje Frojdovu hipotezu o potiskivanju, on je ipak, u svom objašnjenju proizvodnje i umnožavanja regulisanog tela, dužnik Frojdove teorije. Konkretno, logika potčinjavanja i kod Hegela i kod Frojda govori da instrument potiskivanja postaje nova struktura i cilj želje, bar onda kada se potčinjavanje ispostavi kao delotvorno. Ali, ako regulativni režim zahteva proizvodnju novih mesta regulacije i, dakle, temeljniju moralizaciju tela, koje je onda mesto telesnog impulsa, želje i privrženosti? Zar nije tačno da regulativni režim ne samo što proizvodi želju, nego i sam biva proizveden negovanjem izvesne privrženosti za pravilo potčinjavanja? Ako je deo onoga što regulativni režimi čine upravo ograničavanje formacije i privrženosti želje, onda izgleda da je izvesna odvojenost impulsa pretpostavljena od samog početka, neka nesrazmera između izvesne sposobnosti za telesnu privrženost s jedne strane, i mesta njenog ograničenja s druge strane. Fuko kao da pretpostavlja upravo ovo odvajanje želje, tvrdeći da su podsticaji i obrti do nekog stepena nepredvidljivi, da oni imaju sposobnost – najvažniju za ideju otpora – da prevaziđu regulativne ciljeve zbog kojih su i proizvedeni. Ukoliko jedan režim ne može u potpunosti da kontroliše podsticaje koje uprkos svemu proizvodi, nije li to onda, bar na nivou
impulsa, delimično i rezultat otpora potpunom i konačnom pripitomljavanju kojem teži svaki regulativni režim? U odeljku o “Nesrećnoj svesti” Hegel ne tvrdi samo da moralna beda ne može biti koherentno održiva, da ona uvek jednako priznaje telesno biće koje teži da porekne, nego, takođe i da je težnja bedi, privrženost bedi istovremeno i uslov mogućnosti tog potčinjavanja i mesto njegovog potencijalnog podrivanja. Ako su beda, agonija i bol mesta ili modaliteti tvrdoglavosti, ako su oni načini da postanemo privrženi sebi, ako su oni negativno artikulisani modaliteti refleksivnosti, onda je to zato što ove modalitete daju sami regulativni režimi, kao mesta oslobođena za privrženost, a subjekt će radije biti privržen bolu nego ne biti prvržen uopšte. Prema Frojdu, dete se sa zadovoljstvom vezuje za svako uzbuđenje koje naiđe, čak i za ona najtraumatičnija koja dovode do formiranja mazohizma, a u nekim slučajevima i do abjekcije, odbijanja, bede i tako dalje, kao nužnih preduslova za ljubav. Gest odbijanja može se erotizovati na mazohistički način upravo zbog toga što je gest. Iako je navodni cilj odbijajućeg gesta u tome da spreči buduće želje, taj gest se ipak pokazuje kao gest, čineći, tako, sebe prisutnim i dozvoljavajući da bude protumačen kao neka vrsta nuđenja ili, bar, prisustva. I upravo zbog toga što gest odbijanja jeste, on retorički poriče pretnju povlačenjem, koju, uprkos svemu, treba da označi. Za dete je prisustvo ili određenost objekta, bez obzira koliko ga uporno odbijalo, u svakom slučaju mesto prisustva i uzbuđenja, dakle, objekt koji je i kao takav bolji od nikakvog. Ova očiglednost nije daleko od Ničeove misli da će volja radije bili volja za ništavilo nego ne biti volja. U oba slučaja, želja za željom jeste volja da se želi upravo ono što će poništiti želju, ako ni zbog čega drugog ono zbog mogućnosti da se želja nastavi. Čini se da bi pitanje koje bi Hegel i Frojd mogli da postave Fukou glasilo: da li ovo područje “tvrdoglave privrženosti” na neki način figurira i u potčinjavanju koje on, Fuko, opisuje. Do kog stepena regulativni režim ekploatiše ovu volju za slepom privrženošću onome što ta ista privrženost teži da potisne ili negira? I do kog stepena se privrženost koju zahteva regulativni režim, pokazuje i kao njegov konstitutivni neuspeh i kao potencijalno mesto otpora? Ukoliko je krajnji cilj želje da samu sebe konstituiše – i ovde svu trojicu, Hegela, Frojda i Fukoa, možemo povezati sa Spinozinim conatusom – onda će sposobnost želje da se povuče i zatim postane ponovo privržena konstituisati nešto nalik na ranjivost svake strategije potčinjavanja. NAPOMENE Napomena: Ovo poglavlje prvi put je objavljeno u knjizi: David Clarke and Tilotama Rajan, eds., Intersections: Nineteenth-Century Philosophy and Contemporary Theory (Buffalo: SUNY Press, 1995). Zahvaljujem se Vilijamu Konoliju (William Connolly) i Piteru Fenvesu (Peter Fenves) na kometarima ranijih verzija ovog eseja. 1
U daljem tekstu upućujem na ovo poglavlje u skraćenom obliku, kao “Nesrećna svest”. Nemački navodi uzeti su iz G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, vol. 3 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980). Broj stranice ostalih citata biće obeležen u tekstu. Srpskohrvatski navodi preuzeti su iz G.V.F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974. Broj stranice obeležen je u tekstu posle broja stranice originala. (prim. prev.)..
2
Mišel Fuko, Nadzirati i kažnjavati: rođenje zatvora, Prosveta, Beograd, 1997, str. 36. (prim. prev.). Michael Foucault, Surveiller et punir: Naissance da la prison (Paris: Gallimard, 1975), p. 30. 3
Fridrih Niče, Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1990, str. 84. (prim. prev). Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, u: Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montinari, vol. 5 (Berlin: de Gryter, 1988), p. 325 4
Fuko, Nadzirati i kažnjavati, str. 30/34.
5
Relevantnost psihoanalitičkog razumevanja “fantazmatičnog” i, naročito, stanovište Laplanša (Laplanche) i Pontalija (Pontalis) da je subjekt disimuliran u sceni fantazije. Možemo razmotriti razne stepene napredovanja u Fenomenologiji kao sukcesivne forme fantazmatičnog, to jest – sukcesivne načine uz pomoć kojih subjekt postaje disimuliran u sceni svoje delatnosti i kao scena svoje delatnosti. 6
O poreklu svesti u suzbijanju homoseksualnosti, vidi: Sigmund Freud, “On Narcissism: An Introduction”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and trans. James Strachey, 24 vols. (London: Hogarth, 1953-74), 14: 73-104. 7
Ovde se može videti da je Fukoova kritika Frojda u Istoriji seksulanosti I, donekle pogrešna. Fukoov stav da psihoanaliza ne uspeva da razume način na koji zakon proizvodi želju i sâm je jedan neuspeh u razumevanju načina na koji zabrana postaje produktivna. Termin “moć” Fuko zadržava za produktivnu operaciju koja nije primenljiva na “zakon”. Pa ipak, primećujemo da se nepremostiva nestabilnost u odnosu između dva termina proizvodi onda kada zakon shvatimo kao produktivan. 8
Sigmund Frojd, Nelagodnost u kulturi
9
Niče, Genealogija morala, str. 163.
Prevela: Vesna Bogojević
Putevi nečiste savesti Niče i Frojd Niče predlaže da se savest shvati kao mentalna aktivnost koja ne samo da oblikuje razne psihičke fenomene, nego je i sama oblikovana, odnosno posledica je specifične vrste internalizacije. Kod Ničea, koji savest razlikuje od nečiste savesti, za volju se kaže da se okreće protiv sebe. Šta bi, ipak, trebalo da radimo sa tim čudnim izmeštanjem; kako se očekuje da zamislimo volju koja se povlači i udvostručava nasuprot sebi; i, što je najbitnije, kako bi ta figura trebalo da artikuliše tip refleksivnosti koji je sredinji za delovanje nečiste savesti? Frojd će sličnim rečima pisati o formiranju savesti, posebno u vezi paranoje i narcizma. Savest opisuje kao silu želje – mada nekada i kao silu agresije – koja se okreće protiv sebe, dok zabranu vidi, ne kao želji spoljašnji zakon, nego kao sam rad želje, koji nastaje kada se želja suprotstavlja vlastitoj mogućnosti. Koji je smisao figure koja se pojavljuje u
kontekstu oba objašnjenja, figure volje, odnosno želje koja se okreće protiv sebe? Moramo ispitati ne samo kako ta figura odstupanja i udvostručavanja postaje centralna za razumevanje griže savesti, nego i šta to govori o poziciji ili dispoziciji tela u refleksivnoj strukturi. Zašto je telo koje se udvostručava protiv sebe bitno za shvatanje značenja samosvesnog bića? Već je poznato da se moralnost uspostavlja na određenoj vrsti nasilja; veće iznenađenje predstavljao da takvo nasilje utemeljuje subjekt. Razvijajući subjekta kao refleksivno biće, moralnost stalno sprovodi nasilje. To je jedan od razloga koji su Ničea naveli da moralnost shvati kao vrstu bolesti. Ako se okretanje protiv sebe može nazvati vrstom nasilja, tom nasilju se ne može prosto suprotstavljati u ime nenasilja, jer se i prilikom opiranja, deluje iz pozicije koja je izvedena upravo iz tog nasilja. Ne želim samo da naglasim aporetičku strukturu koju nosi pretpostavka moralnosti, niti da prosto potvrdim da je nasilje opšta karakteristika svih moralnih stavova, mada mi oba stava, izvedena iz dekonstrukcije, predstavljaju polazište. Tačnije, pokušala bih da pokažem da je subjekt koji se suprotstavlja nasilju, čak i nasilju nad sobom, i sam efekat prethodnog nasilja bez kog bi pojava subjekta bila nemoguća. Može li se začarani krug prekinuti? Kako i kada dolazi do prekida? I koje se bitne mogućnosti otvaraju za oslobađanje subjekta od zatvorenosti i cirkularnosti vlastite refleksivne strukture? Čista volja, ontološki netaknuta pre ma kakve artikulacije, ne pojavljuje se odjednom kao princip vlastitog jačanja i samopotvrđivanja preko granica svih shema regulacije. Dimenzija oblikovanja i proizvodnje psihičkog života, koja se obično naziva ‘voljom’ i koja se vezuje isključivo za estetički domen, potvrđuje se, međutim, kao centralna za transformisanje normativnih okova, bez kojih subjekt ne može da postoji, ali koje ne mora nužno ponavljati na identičan način. Moje se istraživanje bavi problemom, koji se javlja kad god pokušavamo da mislimo mogućnost da volja sebe postavlja za objekt, da se uspostavljanjem takve refleksivnosti vezuje za sebe, odnosno zadobija vlastiti identitet kroz refleksivnost. U kojoj je meri to prividno samo-sputavanje u potpunosti ili isključivo samo-nametnuto? Da li je neobična zamisao volje u službi društvene regulacije, koja diktira produkciju subjekta, posledica ili izraz nečiste savesti? Pretpostavljam da bi isti oni koji Ničea pokušavaju da konvertuju, tvrdeći da može biti u službi etike, držali da je od griže savesti gore jedino njeno poništenje. Treba, međutim, imati na umu da Niče ne samo da razlikuje etičko od moralnog, nego i pita za vrednost moralnosti, ispostavljajući time vrednost naspram koje se moralnost može procenjivati i istovremeno ukazujući na to da sama procena, odnosno vrednovanje, možda nije svodiva na moralnost. Smatram da je jukstapozicija Ničea i etičkog, zapravo upitna, budući da su i Niče i druge ličnosti iz kontinentalne tradicije, proglašeni krivima za neodgovorne činove i događaje. Šta je odgovor na takve optužbe? Svrstati se na stranu etičkog, vezivati svakog mislioca za tu stranu? Ili je ovo prilika da se problem pažljivije promisli, da se etičko iznova problematizuje, uvek opterećeno saučesništvom u onome čemu se najžešće suprotstavlja? Hoće li ovo paradoksalno biti vreme u kome će se razmišljati o sve prisutnijoj dimenziji saučesništva i o mogućim posledicama tog problematičnog odnosa prema moći? Želju da se Niče vrati u etički prostor, shvatam kao napor da se suprotstavi karikaturi Ničea unutar savremene kritike, kao nekoga ko isključivo razara domen vrednosti (pri čemu destrukcija nije i sama izvor vrednosti, niti vrednost po sebi). Htela bih umesto toga da ukažem na to da Niče nudi politički uvid u formiranje psihe i problema potčinjavanja, paradoksalno shvaćenog ne samo kao podvrgavanje subjekta normi, nego i kao uspostavljanje subjekta upravo kroz to podvrgavanje. Ukoliko griža savesti podrazumeva okretanje protiv sebe, ukolliko ona pretpostavlja telo koje se
povlači pred sobom, kako onda zapravo ta figura služi društvenoj regulaciji subjekta, tj. kako bi trebalo shvatiti to fundamentalnije potčinjavanje bez kojeg nema pravog subjekta? Želim da sugerišem da bi, iako nije moguće potpuno raščiniti refleksivnu vezu, pozicija sopstva koje je okrenuto protiv sebe, emotivna deregulacija subjekta, mogla da nagovesti mogući pravac razvezivanja konstitutivnog čvora. Ono što se tu pojavljuje nije razobručena volja, ili nekakva ‘onostranost’ moći, već drugi smer onoga što je u strasti najformativnije, tj. formativne moći koja je istovremeno pretpostavka nasilja strasti nad sobom, njenog statusa nužne fikcije i mesto otvaranja mogućnosti. Ta ponovna pojava ‘volje’ nije zapravo volja subjekta, niti je efekat u potpunosti proizveden društvenim normama; rekla bih da se radi o mestu na kome društveno posreduje psihičko u samom formiranju – ili preciznije, kao njegovo formiranje. Razmotrimo opštu tvrdnju da društvena regulacija subjekta osuđuje na strasnu privrženost toj regulaciji, te da se takvo oblikovanje volje delom odvija kroz represiju. Iako se može doći u iskušenje da se tvrdi da je društvena regulacija prosto internalizovana, prihvaćena izvana i uvučena u psihu, problem je složeniji i zapravo opasniji. I to zato što se proces uspostavljanja granice, koja odvaja spolja od unutra događa upravo kroz regulaciju subjekta. Represija je samo okretanje protiv sebe, koje se vrši strasnim vezivanjem za subjekciju. Čime bi volja mogla biti navedena da izvede taj okret? Treba li ga misliti kao unutrašnji obrt psihe protiv sebe? Ako je tako, zašto se predstavlja figurom tela koje se okreće sebi i protiv sebe? Jesu li psihičko i somatsko tako međusobno posredovani, da je figuracija prvog nužno izvedena iz rascepljenog odnosa prema drugom? Jasno je da je ulog nešto drugo i veće od odnosa spoljašnjeg zahteva regulativne moći i unutrašnjeg odstupanja koje se registruje kao sekundarni efekat. Ako je strasna privrženost potčinjavanju pretpostavljena u samom pojmu subjekta, subjekt se neće javiti drugačije osim kao odraz i efekat te privrženosti. Nadam se da ću pokazati, najpre razmatranjem Ničea, a zatim vezujući to razmatranje za Frojda, kako je sam pojam refleksivnosti, kao strukture koja se javlja sa subjektom, posledica ‘okretanja protiv sebe’, ponavljanja prakse samoosporavanja, kojom se dolazi do pogrešnog naziva ‘savest’, te da nema uspostavljanja subjekta bez strasne privrženosti potčinjavanju. Značajno je da Niče savesti pripisuje moć stvaranja ili formacije, dok je čin okretanja protiv sebe uslov mogućnosti ne samo subjekta, nego i fikcije, fabrikacije i transfiguracije. Niče, doista tvrdi da nečista savest tvori dušu, to proširenje unutrašnjeg psihičkog prostora. Ako se subjekt shvati kao neka vrsta nužne fikcije, ona je on I jedno od prvih artističkih postignuća pretpostavljenih moralnošću. Produkti nečiste savesti prevazilaze predviđanja subjekta; oni će zapravo uključiti ‘sve izmišljene i idealne fenomene’ uključujući pojmovno mišljenje, figurativno pisanje i izmišljene priče i mitove koji čine razne retrospektivne vizije genealogije. U tom smislu, izgleda da je uslov mogućnosti Ničeovog vlastitog pisanja, nečista savest koju pokušava da rastumači. Niče to formiranje pokušava da objasni naracijom, ali će i ona sama od početka biti ugrožena upravo savešću koju pokušava da razotkrije. Tvrdnju da je savest fikcija, ne treba mešati sa tvrdnjom da je arbitrarna ili suvišna; radi se, naprotiv, o nužnoj fikciji bez koje gramatički i fenomenološki subjekt ne može da postoji. Ali, ako status fikcije ne ukida nužnost, kako shvatiti njen smisao? Preciznije, šta bi značilo to da se subjekt javlja samo okrećući se protiv sebe? Ako je to trop, pokret koji se uvek i isključivo predstavlja figurom telesnog pokreta, iako ga ni jedno telo stvarno ne izvodi, u čemu će se sastojati nužnost takve figuracije? Čini se da je trop senka tela, senka nasilja tog tela nad samim sobom, ili telo u bestelesnom, lingvističkom obliku koji nagoveštava pojavu psihe.
Posmatrano kroz prizmu gramatike, izgledaće da prvo mora postojati subjekt koji se okreće protiv sebe; ja ću ipak zastupati stanovište da subjekt ne postoji sem kao posledica te refleksivnosti. Kako se subjekt može nalaziti na oba kraja procesa, osobito ako proces treba da objasni upravo uspostavljanje subjekta? Ako je, kod Frojda, savest strasna privrženost zabrani, privrženost koja se uobličava okretanjem protiv sebe, da li se onda ego formira kao sedimentirani rezultat te neobične vrste refleksivnosti? Imenički oblik ‘ego’ bi onda reifikovao i maskirao izvršenu akumulaciju tog refleksivnog momenta. U čemu se sastoji ta refleksivnost? Šta je to što se, kažu, okreće i protiv čega? I šta čini aktivnost ‘okretanja protiv’? Mislim da se logička cirkularnost s kojom se javlja subjekat, s jedne strane istovremeno pretpostavljen i još ne formiran, a sa druge, formiran i utoliko nepretpostavljen, umanjuje ako se shvati da je odnos refleksivnosti, i kod Frojda i kod Ničea, uvek samo figura, koja nema ontoloških pretenzija. Referirati na ‘volju’, a još manje na njeno ‘okretanje protiv sebe’, čudan je način govora, utoliko što koristi figuru za proces koji je neodvojiv od i nerazumljiv bez same figuracije. Za Ničea, pisanje o takvim figuracijama i figuraciji načelno, zaista spada u ‘idealne i izmišljene fenomene’ koji su posledice nečiste savesti. Utoliko, iz neobične figure refleksivnosti, koju Niče nudi, ne saznajemo ništa o nečistoj savesti. Izgleda da smo obuhvaćeni zbunjujućim efektima nečiste savesti, upravo u onom trenutku u tekstu, u kojem pokušavamo da otkrijemo šta bi ona tačno trebalo da predstavljaa. Smatra se da je ona osnova figuracije, iako i sama jedino može biti predstavljena figurom – upravo kao ta osnova – cirkularnost, nad kojom se, iz perspektive logičkog bavljenja uspostavljanjem jasne kauzalnosti, može žaliti, postaje konstitutivna karakteristika nečiste savesti, shvaćene i kao figura i kao uslov mogućnosti same figuracije. Očita cirkularnost ovog opisa, iznova se javlja u skupu sličnih dilema. Šta motiviše volju da se okrene protiv sebe? Da li ona to čini pod pritiskom spoljašnje sile zakona, pod silom kazne koja se predviđa ili pamti? Ili se taj čudan oblik refleksivnosti dešava pre skupa spolja nametnutih zahteva, ili u nekom drugom vidu odnosa sa njima? Da bi se ov poslednje razjasnilo, važno je ponovo razmotriti tezu da kazna prethodi savesti, a da se savest može razumeti kao neproblematična internalizacija kazne, njen mnemonički trag. Iako neosporno postoje momenti u tekstu, u kojima se Niče naizgled zalaže za takav vremenski prioritet kazne u odnosu na savest, ima kod njega i suprotnih stavova kojima se to dovodi u pitanje. Ako je kod Ničea volja najproduktivnija – to jest najsavesnija – kada se okrene protiv sebe, onda se čini da je britkost savesti vezana za snagu volje od koje je nastala. Slično se, kod Frojda, snaga savesti hrani upravo agresijom koju zabranjuje. U tom smislu, snaga savesti onda ne odgovara ni snazi doživljene kazne, ni snazi sećanja na tu kaznu, već snazi vlastite agresije, za koju se smatralo da se izražava prema spolja, ali sada izgleda da se, kao nečista savest, izražava prema unutra. Ovo drugo izražavanje je istovremeno proizvodnja: internalizacija koja je proizvedena, ili stvorena kao efekat sublimacije. Ova cirkularnost po svemu sudeći prekida liniju kauzalnosti, koja se obično pretpostavlja između spoljašnjeg ili istorijskog iskustva kazne i internalizacije mnemoničkog traga te kazne u vidu savesti. Ako je, međutim, savest na taj način samo-proizvedena, dakle ne jednostrano izvedena iz internalizacije spoljašnje ili istorijske kazne, može li se drugačije razumeti njena funkcija u procesu društvene regulacije? Može li se sila kazne shvatiti mimo načina na koje eksploatiše narcistički zahtev, ili, rečeno ničeanskim jezikom, može li se sila kazne shvatiti mimo načina eksploatacije privrženosti volje sebi? Tvrditi da postoji strasna privrženost potčinjavanju izgleda pretpostavlja da prvo postoji strast, koja teži da se veže za nekakav objekt. Kod Ničea se javlja pitanje da li
ta primarna strast, volja, prethodi privrženostima po kojima je se poznaje, ili one prethode svojim strastima i strasni karakter zadobijaju tek pošto se postigne privrženost. (Nužno će biti i jedno i drugo, uz učešće u skupu nesamerljivih vremenskih trajektorija. Možemo smatrati da ovo pitanje, na izvestan način, prožima rasprave između lakanovaca i teoretičara koji razvijaju teoriju objekt-relacije prateći Frojda.) Ničeovo shvatanje nečiste savesti Ničeovo razmatranje nečiste savesti u Genealogiji morala uvodi se u XVI poglavlju drugog eseja. U početku je odnos ovog pojma sa pojmom savesti uvedenim ranije u istom eseju, nejasan. Savest se uvodi preko životinje koja se uzgaja tako da bude sposobna da drži obećanja, i u odnosu na ‘suverenog’ čoveka. Onaj ko daje i održava obećanje jeste onaj ‘ko je u sebi razvio ... sposobnost’ koja je suprotna zaboravnosti, naime, pamćenje koje postaje ‘sećanje na volju’.xv Niče ukazuje na ‘impresiju’ koju želja aktivno održava, koja se ne zaboravlja, nego prisećanjem proizvodi trajni kontinuitet volje. Ta impresija nije, međutim, preciznije određena. Odakle impresija? Čemu služi? Niče zatim insistira na tome da onaj ko daje obećanje neće dozvoliti da išta naruši proces kojim izvorna izjava, “ja ću” ili “ja želim to da učinim” kulminira u izvršenju opisanog akta. Onaj ko stvarno obećava koristi moć suverena da bi realizovao obećano, da bi ostvario ono što želi. Drugim rečima, biće koje obećava uspostavlja kontinuitet između izjave i čina, iako se vremenska disjunkcija između njih priznaje za mogućnost uplitanja raznolikih nepovoljnih okolnosti i slučaja. Uprkos tim okolnostima i slučajevima, volja nastavlja da se samo-proizvodi, da radi na sebi u službi stvaranja vlastitog kontinuiteta, pri čemu taj kontinuitet, taj ‘dugi lanac volje’ kako ga Niče naziva, uspostavlja vlastitu temporalnost, mimo i nasuprot ma koje druge koja bi se mogla umešati ili predodrediti njenu realizaciju. To biće koje obećava, jeste ono koje u toku vremena odgovara za sebe i čija reč tokom vremena traje, onaj “ko daje (svoju) reč kao nešto na šta se može osloniti, jer zna da je dovoljno jak da je održi uprkos slučaju” (60/294). Ta produžena volja, koja ostaje samoidentična uprkos proticanju vremena i koja uspostavlja vlastito vreme, konstituiše čoveka savesti. (Dosta je neobično da je ideal delotvornog govornog akta koji se pretpostavlja obećanjem, podriven Ničeovom vlastitom koncepcijom lanca znaka, prema kojoj znak nužno znači nešto različito od izvorne namere s kojom je upotrebljen. Prema istoričnosti lanca znaka, bilo bi nemoguće održati obećanje, jer je nemoguće sačuvati znak od raznih slučajnosti koje doprinose značenju, nasuprot izvornoj intenciji.) U trećem odeljku, koji dolazi nakon ove diskusije, Niče ponovo razmatra idealizaciju obećavajuće životinje i pita se kako se za volju stvara sećanje. To nas vraća na pitanje statusa ‘impresije’ koja se oživljava i iznova proživljava i time uspostavlja produženi kontinuitet volje. “Ako nešto treba da ostane u sećanju, onda ono mora biti u njega urezano; jedino ono što nikada ne prestaje da boli ostaje u pamćenju” (61/295). Saznajemo i za ‘užas’ koji je nekada pratio sva obećanja. Treba li onda taj ‘užas’ razumeti kao ‘utisak’, koji deluje kao mnemonički mehanizam da bi volja postala primerena i uračunljiva? Do četvrtog poglavlja, Niče eksplicitno postavlja pitanje nečiste savesti, nastavljajući ipak da ga tretira kao odvojeno od same savesti. On postavlja pitanje: kako je “ta druga ‘mračna stvar’, svest o krivici, ‘nečista savest’ dospela u svet?” (62/297) Da li je ona, ipak, druga? Postoji li uopšte način da volja postane primerena, produženi kontinuitet koji osigurava obećanje, bez potčinajvanja logici nečiste savesti? Sledi čuveno razmatranje odnosa duga i krivice (62-63/297-98), u kojima nevraćanje pozajmice u zajmodavcu budi želju za kompenzacijom, pa se dužniku nanosi bol.
Pripisivanje moralne odgovornosti dužniku, tako racionalizuje želju zajmodavca da ga kazni. S pojmom ‘odgovornosti’ javlja se čitav spektar moralom obeleženih psihičkih fenomena: intencionalnost, čak i neke verzije same volje. Želja za kažnjavanjem se ne može objasniti isključivo datom okolnošću da je ugovor prekršen. Zašto zajmodavac uživa u nanošenju bola i kojeg je tipa njegovo uživanje, kada bol nanosi u smislu moralom kodifikovane aktivnosti, gde se dužnik drži za moralno odgovornog i proglašava krivim? Kakvo se neobično osećanje zadovoljstva događa u tom pripisivanju krivice? Objašnjenje toga kako nastaje pripisivanje krivice još uvek nije formiranje nečiste savesti (koja bi, naravno, trebalo da bude samo-pripisivanje ili samo-nametanje krivice). Ono pretpostavlja da je ugovor prekršen, dok postojanje ugovora pretpostavlja instituciju obećanja. Dužnik je doista, onaj ko nije održao obećanje, istrajao u svojoj volji i izvršivši obećano ispoštovao datu reč. Kažnjavanje dužnika, dakle, pretpostavlja ideal obećavajuće životinje, iako ta životinja ne može nastati bez doživljaja strave koji proizvodi kazna. Kazna dužnika se izgleda javlja kao odgovor na bol, koji je, smatra se, izazvan dugovanjem, ali odgovor na tu povredu značenjem prevazilazi eksplicitnu svrhu kompenzacije. Jer, kažnjavanje pruža užitak, a nanošenje boli se može čitati kao zavođenje na život (6667/301-2). Ako ta složena scena pokreće zajmodavca, kako onda razumeti razvoj nečiste savesti kod dužnika? Niče piše, “kazna bi trebalo da ima vrednost podsticanja osećaja krivice kod osobe koja je kriva; ona predstavlja opipljivi instrument izazivanja psihičke reakcije, koja se naziva ‘nečistom savešću’, ili ‘grižom savesti’” (81/318). Niče se, ipak, distancira od takve formulacije, budući da instrumenti ove kazne nisu samo psihičke reakcije, nego i sama psiha. Pounutrenje instinkta – do koga dolazi kada se instinkt ne realizuje neposredno – shvata se kao ono što zauzvrat formira dušu ili psihu; pritisak koji vrše društveni okviri, prisiljava na internalizaciju, koja kulminira u nastanku duše, pri čemu se to formiranje shvata kao prva uspela kreacija, tj. stvaranje ideala. Izgleda da to proizvođenje zauzima mesto obećanja, gde se reč aktualizuje kao delo, i javlja se kada se obećanje prekrši. Imajmo ipak u vidu da se izvršenje dela ne događa bez tog proizvođenja: jedan od efekata obećanja je uspostavljanje ‘ja’ koje uprkos proticanju vremena može odgovarati za sebe. Tako je proizvođenje takvog ‘ja’ paradoksalni rezultat obećanja. ‘Ja’ se ispostavlja kao istovremeno sa vlastitim aktom, koji je paradoksalno produkcija vlastitog kontinuiteta. Nečista savest bi bila proizvođenje unutrašnjosti, koje prati kršenje obećanja, diskontinuitet volje, ali je ‘ja’ koje treba da drži obećanja upravo efekat razvijen stalnom proizvodnjom te unutrašnjosti. Može li uopšte postojati biće koje obećava, koje je sposobno da reči sprovodi u dela, bez nečiste savesti koja uspostavlja samo ‘ja’ koje tokom vremena stoji iza svoje reči, ima sećanje na volju i već stvorenu psihu? Niče ‘nečistu savest u nastajanju’ opisuje kao “instinkt za slobodu koji je silom učinjen latentnim” (87/325). Gde su, međutim, tragovi te slobode u samo-okivanju koje Niče opisuje? Ona se nalazi u užitku nanošenja bola sebi u službi ili u ime moralnosti. To zadovoljstvo u povređivanju koje se ranije pripisivalo zajmodavcu, tako pod pritiskom društvenog ugovora, postaje pounutrašnjeno zadovoljstvo, užitak u osudi sebe. Poreklo nečiste savesti je, dakle, užitak u osuđivanju sebe, pri čemu samo-osuđenik ne postoji izvan orbite te osude. Internalizacija kazne je upravo produkcija sopstva, a zadovoljstvo i sloboda locirani su začudo baš u toj produkciji. Kazna ne samo da proizvodi sopstvo, već je produktivnost kazne istovremeno mesto slobode i zadovoljstva volje, njene proizvodne delatnosti.
Kao čudna deformacija kreativnosti (naravno nerazlučiva od primarne formacije), samosvest je oblik koji volja zadobija kada je sprečena da se jednostavno izrazi kao delo. Ipak, da li model po kome se instinkt ili volja efektivno izražavaju, u bilo kom smislu prethodi samo-sputavajućem iskazivanju nečiste savesti? Može li uopšte postojati model obećanja, koji ne bi od početka pretpostavljao nečistu savest? Plemeniti su ranije opisani kao oni čija je delatnost “instinktivno stvaranje i nametanje normi ... najmanje voljni i najnesvesniji stvaraoci koji postoje” (86/325). Duša je upravo proizvod nasilnog delovanja kada sebe uzima za objekt. Duša, ili psiha, ne postoji pre tog pokreta refleksije, već to refleksivno okretanje volje protiv sebe proizvodi u svom nastajanju metaforiku psihičkog života. Ako dušu shvatimo kao efekat nametanja forme samima sebi, gde se forma uzima za ekvivalent duše, onda ne može biti trajne volje, niti nekog ‘ja’ koje tokom vremena zastupa sebe, bez samo-nametanja forme, odnosno moralnog rada na sebi. Tu temeljno inventivnu produkciju nečiste savesti, stvaranje ‘forme’ volje, Niče naziva ‘utrobom svih idealnih i izmišljenih fenomena’ (87/326). Loša savest je stvorena, ali joj se nasuprot tome pripisuje stvaranje svih idealnih i izmišljenih fenomena. Može li se onda uopše bilo šta pretpostaviti pre tog ‘okretanja protiv sebe’ koje je tropička osnova subjekta i svakog stvaranja, uključujući imaginaciju i pojmovni život? Ako je loša savest ishodište svih izmišljenih i idealnih fenomena, teško je zamisliti da se neki od Ničeovih čuvenih geneoloških termina ne bi konačno mogao pripisati toj nečistoj savesti. Zapravo, izgleda da projekat genealogije nečiste savesti propada, kada se ispostavi da su svi pojmovi korišćeni u objašnjenju njenog nastanka i sami efekti tog formiranja. Drugde će on, recimo, odbiti da pojam volje uzme za konceptualnu datost. U S one strane dobra i zla, on piše “čini mi se da je volja ... nešto komplikovano, nešto što jedinstvenim čini jedino reč.”xvi Nakon što se volja uzdigne do statusa filozofskog pojma, nužno postaje vrsta fikcije. Isto bi verovatno važilo za termin ‘instinkt’, kao i za pokušaje hronološkog ili kauzalnog objašnjenja toga kako se bilo šta može izvesti iz volje ili kako se volja može izvesti iz ma čega drugog: “‘uzrok’ i ‘posledica’ treba koristiti samo kao čiste pojmove, to jest konvencionalne fikcije koje služe za imenovanje i komunikaciju – ne i za objašnjenje.”xvii U Genealogiji morala, Niče ponavlja da konceptualizacija nastaje iz genealogije mučenja kao obećanje jedne vrste bega: pojmovi su, piše on, pokušaj oslobađanja od mučenja. Je li i sam pojmovni aparat Genealogije morala uključen u ovaj opis, odnosno je li Ničeov tekst pokušaj izbavljenja iz mučenja griže savesti, iako upravo tom izvoru duguje život? Ako su svi ‘izmišljeni fenomeni’ rezultat te nasilne interiorizacije, sledi da će i geneološki opis spadati među te fenomene, kao narativni efekat naracije koju pokušava da opiše. Demaskiranje naracije je, neizbežno i njeno maskiranje. Izgleda, doista, da je i sama kreativnost koja se pokušava suprotstaviti inhibiciji snage, fundamentalno zavisna od te inhibicije. U tom smislu, represija po svemu sudeći održava - ili garantuje za - kako biće koje obećava, tako i pisca fikcije, uključujući pojmovnu fikciju kakva je genealogija. Jedinstvo volje, koje se pripisuje činu obećanja, i samo je efekat represije, odnosno zaborava, ne-sećanja zadovoljstva koje prethodi represiji, čije naknadno pojavljivanje ta represija onemogućava. Frojd, narcizam i regulacija U poslednjem odeljku želela bih da se vratim na problem društvene regulacije, ne kao nečega što deluje na psihu, nego kao jednog dela uslova formiranja psihe i njene želje. U tom cilju predlažem okretanje prema Frojdu; ničeanski prizvuk u njegovim razmatranjima postati će jasniji.
Pretpostavka primarnosti represije vodi nas direktno do Frojda i ponovnog razmatranja problema kazne, u odnosu na formiranje savesti i društvene potčinjenosti. Ako to potčinjavanje nije mehanicističko, niti je naprosto efekat internalizacije, kako onda razumeti psihičku investiciju u potčinjavanje, bez razdvajanja diskursa samopotčinjavanja od problema društvene regulacije? Kako razvijanje narcističke privrženosti kazni, može biti mehanizam putem koga moć društvene regulacije koristi narcistički zahtev za samo-promišljanjem koje bi bilo indiferentno u odnosu na vlastite pretpostavke? Ukazivanje na narcizam postoji, rekla bih, već kod Ničea. Asketski ideal, shvaćen kao volja za ništavnost, jeste jedan od načina da se svo trpljenje interpretira kao krivica. Dok radi na poricanju određene vrste objekata želje, krivica ne može da poništi ljudsku želeću prirodu. Onda bi, prema diktatima krivice, “čovek samo morao da želi nešto - i za početak ne bi bilo bitno šta, u kom smeru, ili kako želi: sama volja je spašena” (162/411). U svojoj analizi neuroze, Frojd je to shvatio drugačije, naime kao libidinalnu vezanost za zabranu, kojoj je svrha onemogućavanje libidinalnog zadovoljstva. Kada to sprečavanje konstituiše represiju, onda tu represiju podržava upravo libido kog bi ona trebalo da onemogući. U neurozi, etička regulacija telesnog impulsa postaje središte i cilj samog impulsa. Ovde bi trebalo da shvatimo privrženost podređivanju, koja oblikuje refleksivnu strukturu potčinjavanja. Impuls koji se želeo negirati je nehotično očuvan samom deltanošću negiranja. Ničeanski eho se može čuti kada Frojd opisuje proces kojim libido potpada pod cenzuru zakona, samo da bi se ponovo pojavio kao efekat koji podržava sam zakon. Represija nad libidom se mora razumeti kao represija u koju je libido investiran. Libido se, dakle, kroz represiju ne negira apsolutno, nego postaje instrument vlastitog potčinjavanja. Represivni zakon nije spoljašnji libidu nad kojim vrši represiju, nego deluje samo u meri u kojoj represija postaje libidinalna aktivnost. Štaviše, moralne zabrane, osobito one usmerene protiv tela, i same su omogućene telesnom aktivnošću koju pokušavaju da ograniče. Želja da se želi, jeste želja da se želi upravo ono što želju zabranjuje, makar da bi moglo da se nastavi želeti. Ta želja za željom eksploatisana je društvenom regulacijom; jer ako su uslovi zadobijanja društvenog priznanja isti oni kojima smo regulisani i kojima zadobijamo društvenost, onda potvrđivanje vlastite egzistencije predstavlja potpisivanje kapitulacije koja vodi u podređivanje – tužna perspektiva. Kako se zapravo mehanizmima društvene regulacije eksploatiše narcistička privrženost privrženosti, neosporno je jasno iz Frojdovih razmatranja potisnute homoseksualnosti i formiranja savesti i građanstva. U “Mehanizmima paranoje” Frojd potiskivanje homoseksualnih nagona vezuje za produkciju društvenosti. Na kraju tog dela, primećuje da “homoseksualni nagoni”, pomažu uspostavljanje “instinkata društvenosti, dajući erotski naboj prijateljstvu i bliskosti, esprit de corps (duhu zajedništva) i opštem čovekoljublju.”xviii Kraj ogleda “O narcizmu” može se čitati kao određenje logike, kojom se uspostavlja osećaj društvenosti. ‘Ego-ideal’ ima, kako piše, društvenu stranu: “On je i zajednički ideal porodice, klase ili nacije. On zabranjuje ne samo narcistički libido, nego i dobar deo nečijeg homoseksualnog libida, koji se time vraća egu. Nezadovoljstvo izazvano nezadovoljenjem ideala oslobađa homoseksualni libido, koji se transformiše u osećaj krivice (pretnja zajednici).”xix Ta se transformacija homoseksualnosti u krivicu, odnosno osnovu osećaja društvenosti, događa kada je roditeljska kazna generalizovana u strah od gubljenja ljubavi drugih ljudi. Paranoja je manifestacija shvatanja ljubavi kao nečeg što se u svakom trenutku može uskratiti, a strah od gubljenja ljubavi, paradoksalno, motiviše sublimaciju, tj. introverziju homoseksualnosti. Ta sublimacija, zapravo, nije
instrumentalna onoliko koliko se to misli, budući da se homoseksualnost ne odriče radi zadobijanja ljubavi drugih, nego se jedino kroz to odbijanje može postići i posedovati ma koja homoseksualnost. Drugo mesto kod Frojda, gde je to vrlo jasno jeste rasprava o formiranju savesti u Nelagodnost u kulturi, gde se ispostavlja da je zabrana homoseksualnosti, koju bi trebalo da inicira ili izražava savest, ono što temelji i konstituiše savest kao psihički fenomen. Zabrana želje jeste sama želja kada se okrene protiv sebe, a taj se okret ispostavlja kao sam početak, kao prvi akt nečega što je proizvod ‘savesti’. U delu Nelagodnost u kulturi, Frojd piše “da je savest (ili preciznije, nelagoda koja tek kasnije postaje savest) stvarni razlog početnog instinktivnog odbacivanja, dok se odnos kasnije preobrće. Svako odricanje od instinkta postaje dinamički izvor savesti, a svako novo odricanje uvećava njegovu surovost i netoleranciju.”xx Prema Frojdu, samo-nametnute imperative, koji karakterišu cirkularnu putanju savesti, želimo i primenjujemo, upravo zato što postaju mesto zadovoljstva koje pokušavaju da zabrane. Drugim rečima, zabrana postaje prilika za ponovno življenje instinkta, i to pod krinkom restriktivnog zakona. Zabrana reprodukuje zabranjenu želju i postaje intenzivnija kroz poricanje koje sprovodi. ‘Zagrobni život’ zabranjene želje odvija se kroz samu zabranu, pri čemu ta zabrana ne samo da omogućuje želju, nego je i omogućena željom koju poriče. U tom se smislu, dakle, poricanje događa upravo preko želje koja se poriče: od želje se nikada ne odustaje, nego se ona čuva i reafirmiše samom strukturom odustajanja. Taj nas primer vraća tropu kojim smo počeli, figuri savesti koja se okreće protiv sebe, kao da je ona telo koje se pred sobom povlači, koje uzmiče već i na samu pomisao o svojoj želji, za koga je njegova želja simptomatizovana kao sam taj stav uzmicanja. Savest je, na taj način, uobličena kao telo koje samo sebe uzima za svoj objekt, prisiljeno na stalno zauzimanje stava negativnog narcizma ili, preciznije, narcističkog podhranjivanja samo-osporavanja (koje se, zatim, pogrešno identifikuje sa narcističkom fazom). Razmotrimo – samo kao jednu vrstu primera – način na koji su savremeni pokušaji da se u američkoj vojsci reguliše homoseksualnost i sami regulatorne formacije muškog subjekta, onog subjekta koji posvećuje svoj identitet činom odustajanja kao govornim činom: reći »Ja sam homoseksualac« sasvim je u redu sve dotle dok ta ista osoba istim činom takođe obećava »ali ne nameravam da delujem«. Ovaj postupak, ovo potiskivanje i podupiranje homoseksualnosti u jednom kružnom stavu i kroz njega, kroz stav kojim telo iskazuje odustajanje od samog sebe, zapravo pristaje na to da bude regulisan kroz jedan čin obećanja. Ali, performativni iskaz, ma koliko bio odlučan i prisilan, biće potčinjen radu »izneveravanja«, drugačijem govorenju, nekoj vrsti recitovanja samo jedne polovine rečenice, koje će, na taj način, deformisati obećanje, ispostavljajući isposvest u jednu vrstu otvorene neposlušnosti, upravo time što nešto ostaje prećutano. Ova opozicija biće upravo izvedena iz moći i suprotstavljena moći koja je proizvodi, tako da ovo kruženje regulatorne moći konstituiše mogućnost posmrtnog gesta usmerenog ka jednoj manje regulisanoj slobodi, slobodi koja, iz perspektive skupa vrednosti koji se ne mogu jednostavno kodifikovati, dovodi u pitanje moralne vrednosti. Napomene 1. Friedrich Nietzsche, On the Genealogz of Morals, engls, prev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), str. 58; Zur Genealogie der Moral, u Nietzsche, Samtliche Werke: Kritishe Studienausgabe in 15 Einzelbanden, prir. Giorgio Colli i Mazzino Montinari, tom 5 (Berlin: de Gruyter, 1988), str. 292 2. Friedrich Nietzsche, Bezond Good and Evil, engl. Prev. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1966), str. 25; Jenseits von Gut und Bose, u Nietzsche,
Samtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden, prir. Giorgio Colli i Mazzino Montinari, 5:32 3. Ibid., str. 29/36 4. Sigmund Freud, »On the Mechanism of Paranoia,« treći odeljak »Psycho-Analytic notes on an Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia Paranoides),« The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, prir. I prev. James Strachey, 24 vol. (London: Hogarth, 1953-74) 12:31 5. Sigmund Freud, »On Narcissism: An Introduscyion«, The Standard Edition, 14:73104. 6. Sigmund Freud, Civilization and iys Discontents, trans. James Strachey (New York: Norton, 1977), p. 84.
Potčinjavanje, otpor, preoznačavanje Između Frojda i Fukoa Moj problem je, u stvari, definicija implicitnog sistema čiji smo mi zatvorenici; želim da razumem sistem ograničenja i isključivanja koji upražnjavamo a da to ni ne znamo; želim da kulturno nesvesno učinim očiglednim. Fuko, "Rituali isključivanja" Razmotrimo u delu Nadzirati i kažnjavati paradoksalni karakter onoga što Fuko opisuje kao subjektivaciju zatvorenika. Pojam "subjektivacija" nosi u sebi paradoks: assujetissement označava i postajanje subjektom, i proces potčinjavanja (subjekcije) – figura autonomije može da se nastani jedino postajanjem potčinjenim moći, a to je potčinjavanje koje ukazuje na radikalnu zavisnost. Za Fukoa se ovaj proces subjektivacije odvija kroz telo. U knjizi Nadzirati i kažnjavati zatvorenikovo telo pojavljuje se ne samo kao znak krivice i prekoračenja, kao otelovljenje zabrane, kao sankcionisanje kojem pribegavaju riutali normalizacije, nego ono, takođe, biva uokvireno i formirano kroz diskurzivnu matricu pravnog subjekta. Tvrdnja da diskurs "formira" telo nije tako jednostavna, i zato isprva moramo istaći da takvo "formiranje" nije isto što i "uzrokovanje" ili "determinisanje", a još je manje ideja da su tela nekako sačinjena samo i jedino od diskursa.1 Fuko smatra da zatvorenikom nije uspostavljen spoljašnjim odnosom prema moći, u kojem slučaju bi neka institucija za metu svog potčinjava uzela nekog već prethodno datog pojedinca. Upravo obrnuto, pojedinac je formiran, to jest formulisan kroz svoj diskurzivno konstituisan identitet zatvorenika. Potčinjavanje (subjekcija) je, doslovno, stvaranje subjekta, princip regulacije u skladu s kojim je subjekt formulisan ili proizvoden. Takvo potčinjavanje jeste jedna vrsta moći koja kao oblik dominacije ne samo što jednostrano deluje na pojedinca, nego, takođe, aktivira ili formira subjekta. Na taj način, potčinjavanje (subjekcija) nije ni prosta dominacija subjekta, niti proizvođenje subjekta; ona označava određenu vrstu restrikcije u samoj proizvodnji, restrikcije bez koje nema proizvodnje subjekta, restrikcije pomoću koje dolazi do te proizvodnje. Iako Fuko povremeno pokušava da pokaže kako istorijski pravna moć – moć koja deluje na unapred date subjekte, koja ih podređuje – prethodi
proizvodnoj moći, prethodi sposobnosti moći da formira subjekte, u slučaju zatvorenika je jasno da proizvedeni subjekt i subjekt koji je podređen padaju ujedno, i da prinudna proizvodnja jeste njegova flastita forma regulacije. Fuko se suprotstavljama onima unutar liberalne tradicije koji bi da zatvorenika oslobode zatvorskih opresivnih ograničenja; jer, za Fukoa, potčinjavanje označeno spoljašnjom institucijom zatvora ne može da deluje nezavisno od invazije na zatvorenikovo telo i upravljanja tim telom: to je ono što on opisuje kao potpunu opsadu tela, invaziju na telo, koja se sprovodi označiteljskim praksama samog zatvora – to jest, inspekcijom, ispovedanjem, regulisanjem i normalizacijom telesnih pokreta i gestova, disciplinskim režimima tela, što je nagnalo neke feministkinje da se okrenu Fukou u svom pokušaju razmatranja disciplinske proizvodnje roda.2 Zatvor, dakle, deluje na zatvorenikovo telo, primoravajući ga da se približi idealu, normi ponašanja, modelu poslušnosti. Na taj način se zatvorenikova individualnost čini koherentnom, totalizovanom, pretvorenom u diskurzivnu i pojmovnu svojinu zatvora; to je, kako Fuko insistira, način na koji "zatvorenik postaje princip sopstvenog potčinjavanja".3 Ovaj normativni ideal koji je, da tako kažemo, uliven u zatvorenika, jeste jedna vrsta psihičkog identiteta ili onoga što će Fuko nazvati "dušom". I budući da duša ima efekat utamničenja, Fuko tvrdi da zatvorenik nije potčinjen tek prostim zatvaranjem u prostor zatvora nego na jedan »mnogo temeljniji« način. U stvari, u navodu koji sledi duša je i sama jedna vrsta prostornog zarobljeništva, jedna vrsta zatvora koji se uspostavlja kao spoljni oblik ili regulatorni princip zatvorenikovog tela. To postaje jasno vidljivo u Fukoovoj tezi da je "čovek o kome nam govore i koji treba da postane slobodan već, po sebi, efekat potčinjenosti [assujetissement] čiji koreni sežu mnogo dublje u prošlost . . . duša je tamnica tela". Iako Fuko ovde posebno razmatra subjektivaciju zatvorenika, on kao da u isti mah uspostavlja zatvor u metaforu da bi mogao da iznese teoriju o subjektivaciji tela. Kako razumeti utamničenje i invaziju kao privilegovane figure kroz koje Fuko artikuliše proces subjektivacije, diskurzivnu proizvodnju identiteta? Ukoliko diskurs proizvodi identitet uspostavljajući i primenjujući regulativni princip koji vrši temeljnu invaziju, totalizuje i čini koherentnom jednu individuu, onda se čini da se svaki "identitet", ukoliko jeste totalizujući, ponaša kao ona "duša koja utamničuje telo". U kom smislu je duša "mnogo dublja" od samog zatvorenika? Da li to znači da duša prethodi telu koje je oživljava? Kako da razumemo tu tvrdnju u kontekstu Fukoove teorije moći? Radije nego da na ovo pitanje odgovorimo direktno, mogli bismo, u svrhu razjašnjenja, "dušu", koju Fuko artikuliše kao mesto utamničenja, suprotstaviti psihi u psihoanalitičkom smislu.4 U psihi, ideal subjekta odgovara ego-idealu koji super-ego konsultuje kako bi, da tako kažemo, odmerio ego. Lakan opisuje ovaj ideal kao "pozicioniranje" subjekta unutar simboličkog; to je norma koja uspostavlja subjekta unutar jezika i, na taj način, unutar raspoloživih shema razumljivosti kulture. Proizvodnja ovog živog i razumnog bića, ovog subjekta, uvek košta mnogo, a sve što pruža otpor normativnom zahtevu kojim se subjekti ustanovljavaju ostaje nesvesno. Otuda se psiha, koja uključuje i nesvesno, veoma razlikuje od subjekta: psiha je upravo ono što prevazilazi učinke utamničenja proizvedene diskurzivnim zahtevom da se uspostavi jedan koherentan identitet, da se postane koherentan subjekt. Psiha pruža otpor regulisanju koje Fuko pripisuje diskursima normalizacije. Za takve diskurse kažemo da utamničuju telo u dušu, da mogu da ožive ili obuhvate telo samo unutar tog idealnog okvira, i da u tom smislu svode ideju psihe na puke operacije
uokvirujućeg i normalizujućeg ideala koji deluje spolja.5 Čini se da ovaj fukoovski gest tretira psihu kao nešto što je jednostrano primilo efekat lakanovskog simboličkog. Transpozicijom duše u jedan spoljni, utamničujući okvir tela, napušta se unutrašnjost tela, i ta unutrašnjost postaje površina prijemčiva za jednostrane efekte disciplinujuće moći. Krećem se ka psihoanalitičkoj kritici Fukoa, jer smatram da se subjektivacija, a naročito postajanje načelom sopstvenog potčinjavanja, ne može objasniti ukoliko se ne uzme u obzir psihoanalitičko objašnjenje formativnih ili generativnih efekata ograničenja ili zabrane. Štaviše, ukoliko se formacija subjekta uopšte i može promišljati, ona ne može biti u potpunosti razmotrena bez pribegavanja jednoj paradoksalno podsticajnoj grupi osnovnih ograničenja. Ali, u ovoj psihoanalitičkoj kritici koju pokušavam da razradim, biće kritikovane i neke romantične ideje o nesvesnom, shvaćenom kao mestu nužnog otpora, pa će, otuda, jedna takva kritika uključiti i ponovno pojavljivanje fukoovske perspektive unutar psihoanalize. Pitanje potisnute psihoanalize kod Fukoa – pitanje koje je sam Fuko postavio pominjući "kulturno nesvesno" citirano u epigrafu ovog poglavlja – možemo preciznije postaviti kao problem lociranja ili opravdanja otpora. Na koji način se događa otpor disciplinskoj formaciji subjekta, ili na koji način se otpor događa unutar disciplinske formacije subjekta? Da li svođenje psihoanalitički veoma razrađene ideje psihe na ideju utamničujuće duše eliminiše mogućnost pružanja otpora normalizaciji i formaciji subjekta, otpora koji se upravo i javlja u nesamerljivosti psihe i subjekta? Kako ćemo razumeti takav otpor, i da li će takvo razumevanje usput uključiti i jedno kritičko promišljanje psihoanalize? U nastavku ću postaviti dve različite vrste pitanja, jedno o Fukou, i drugo o psihoanalizi (primenjujući termin psihoanaliza na različite načine na Frojda i Lakana).6 Prvo, ukoliko Fuko razume psihu kao nešto što proizvodi efekat utamničenja u službi normalizacije, kako se onda objašnjava psihički otpor normalizaciji? Drugo, kada neki zastupnici psihoanalize insistiraju na tome da je otpor normalizaciji zapravo funkcija nesvesnog, da li je onda ovo jemstvo psihičkog otpora samo varka? Preciznije: da li je otpor, na kojem psihoanaliza toliko insistira, društveno i diskurzivno proizveden, ili je on neka vrsta otpora društvenoj i diskurzivnoj proizvodnji kao takvoj, neka vrsta njihovog podrivanja? Razmotrimo tvrdnju da nesvesno uvek i jedino pruža otpor normalizaciji, da se svaki ritual prihvatanja zabrana koje nameće kultura događa samo ukoliko se plati velika cena, čime se proizvodi izvestan neprilagođen i nesocijalizovan ostatak koji osporava pojavu subjekta koji poštuje zakon. Taj psihički ostatak označava ograničenja normalizacije. Ova pozicija ne podrazumeva da takav može da navede samu moć na to da preradi ili ponovo artikuliše uslove diskurzivnog zahteva i disciplinske zabrane pomoću kojih dolazi do normalizacije. Sprečiti zabranu da proizvede poslušno telo nije isto što i demontirati zabranu ili promeniti uslove konstituisanja subjekta. Ukoliko je nesvesno, ili, uopštenije, psiha definisana kao otpor, kako onda shvatiti nesvesnu privrženost potčinjenosti koja sugreše da samo nesvesno nije ništa više oslobođeno od upliva normalizujućeg diskursa nego što je to subjekt? Ukoliko nesvesno uspe da izmakne nekoj datoj normativnoj zabrani, za koju drugu zabranu se ono tada vezuje? Zašto mislimo da je nesvesno u manjoj meri strukturisano relacijama moći koje prožimaju kulturne označitelje, nego što je to jezik subjekta? Ukoliko vezanost za potčinjenost nalazimo i na nivou nesvesnog, koja će se onda vrsta otpora odatle obrušiti?
Čak i ako dopustimo da nesvesan otpor normalizujućoj zabrani garantuje da ta zabrana neće uspeti da konstituiše svoj subjekt u potpunosti, da li onda takav otpor može da učini da se promene ili prošire zabrane ili interpelacije koje vladaju procesom formiranja subjekta? Kako da shvatimo otpor koji ume jedino da podriva, ali koji kao da nema snage da ponovo artikuliše uslove, simboličke uslove – da upotrebim lakanovsku terminologiju – koji konstituišu subjekte, pomoću kojih se potčinjavanje ugrađuje u samu formaciju subjekta? Takav otpor, doduše, proizvodi nepotpunost bilo kog napora da se disciplinskim merama proizvede jedan subjekt, ali on ne može da artikuliše dominantne uslove proizvodne moći. Pre nego što nastavimo sa ovim ispitivanjem psihoanalize, vratimo se za trenutak, problemu tela kod Fukoa. Kako su i zašto tela, proizvedena disciplinskim režimima, lišena otpora? Šta je, zapravo, ta ideja disciplinske proizvodnje, i da li je ona zaista tako efikasna kako Fuko, po svemu sudeći, veruje? U poslednjem poglavlju prve knjige Istorije seksualnosti Fuko zahteva jednu "istoriju telâ", koja bi ispitala "način na koji se investira ono najmaterijalnije i najvitalnije u njima".7 U ovoj formulaciji on sugeriše da moć ne deluje samo na telo, nego i u telu, da moć ne samo što proizvodi granice subjekta, nego, istovremeno, prožima i unutrašnjost tog subjekta. U skladu sa ovom poslednjm formulacijom čini se da telo poseduje neku »unutrašnjost« koja postoji pre invazije moći. Ali imajući u vidu radikalnu spoljašnjost duše, kako ćemo razumeti "unutrašnjost" kod Fukoa?8 Ta unutrašnjost nije duša, a nije ni psiha; šta je onda? Je li to prostor čiste prijemčivosti, prostor koji je, da tako kažemo, spreman da se povinuje zahtevima socijalizacije? Ili je to unutrašnjost koju prosto možemo nazvati telom? Jesmo li time došli do paradoksalne tačke u kojoj Fuko želi da tvrdi da je duša spoljašnja forma, a telo unutrašnji prostor? Iako Fuko povremeno pokušava da ospori postojanje tela koje nije proizvedeno odnosima moći, njegova objašnjenja ponekad zahtevaju da telo potvrdi jednu materijalnost ontološki drugačiju od odnosa moći koji to telo poimaju kao poprište investicije.9 Na prvi pogled, pojam "poprište" pojavljuje se u ovoj frazi bez ikakvog ovlašćenja, jer koji je, zapravo, odnos između tela kao poprišta i investicija koje to poprište prima ili nosi? Da li termin "poprište" stabilizuje telo u odnosu na ove investicije, odvraćajući od pitanja o tome kako investicije uspostavljaju, spajaju i remete ono što je u navedenoj frazi zdravo-za-gotovo shvaćeno kao "poprište" tela (tj. da li termin "poprište" deflektuje projekat koji Lakanova "ogledalna faza" reflektuje)? Šta konstituište "investiciju", i kakva je njena konstitutivna moć? Ima li ona vizualizujuću funkciju, i da li proizvodnju telesnog ega kod Frojda možemo razumeti kao projektovani ili oprostoreni modalitet jedne takve investicije?10 U kojoj je meri, zapravo, poprište tela stabilizovano izvesnom projektivnom nestablilnošću, nestabilnošću koju Fuko ne može da objasni u potpunosti i koja bi ga možda uvela u problematiku ega kao imaginarne funkcije? Delo Nadzirati i kažnjavati nudi jednu drugačiju konfiguraciju odnosa između materijalnosti i investicije. Ovde se duša shvata kao instrument moći pomoću kojeg telo biva kultivisano i formirano. U nekom smislu, ona se ponaša kao jedna kalup koga ispunjava moć i koji proizvodi i aktualizuje telo. Fukoovo upućivanje na dušu možemo razumeti kao implicitnu preradu aristotelovske formulacije prema kojoj je duša shvaćena kao forma i načelo materije tela. 11 U knjizi Nadzirati i kažnjavati Fuko tvrdi da duša postaje normativni i normalizujući ideal u odnosu na koji se telo trenira, uobličava, kultiviše i investira; telo se materijalizuje u skladu sa jednim specifično istorijskim imaginarnim idealom (idéal speculatif).
Ova potčinjavanje ili assujetissement nije samo podređivanje nego je i osiguravanje i potvrđivanje subjekta, postavljanje subjekta na njegovo mesto, subjektivacija. "Duša postavlja [zatvorenika] u postojanje"; što nije sasvim različito od Aristotelovog shvatanja po kojem duša, kao instrument moći, oblikuje i uokviruje telo, obeležava ga i tim obeležavanjem ga postavlja u biće. U ovoj formulaciji telo ne postoji izvan moći, jer se materijalnost tela – to jest, materijalnost sama– proizvodi putem investicije moći i u direktnom odnosu prema njoj. Materijalnost zatvora, piše Fuko, uspostavljena je u onoj meri (dans la mésure ou) u kojoj je ona vektor i instrument moći.12 Zatvor je, otuda, materijalizovan u onoj meri u kojoj je u njega investirana moć. Da budem gramatički precizna, ne postoji zatvor koji prethodi svojoj materijalizaciji; njegova materijalizacija odvija se istovremeno sa investiranjem odnosa moći u njega; a meterijalnost je učinak i merilo ove investicije. Zatvor nastaje samo unutar polja odnosa moći, ili, još određenije, samo u onoj meri u kojoj je prožet takvim odnosima i u kojoj upravo ta prožetost obrazuje samo njegovo biće. Ovde telo – kako zavtvorenika tako i zatvora – nije nekakva nezavisna materijalnost, statična površina ili poprište koje će predstojeća investicija jednostavno obeležiti, označiti ili preplaviti; telo je ono za šta njegova vlastita materijalizacija i ono čime je investirano postoje istovremeno. Iako se u knjizi Nadzirati i kažnjavati tvrdi da duša uokviruje telo, Fuko ipak sugeriše da se proizvodnja »subjekta« u izvesnoj meri događa i kroz potčivanje ili, čak, destrukciju tela. U tekstu "Niče, genealogija, istorija" Fuko primećuje da subjekt, kao "otuđeno jedinstvo", može da se pojavi jedino kroz proces destrukcije tela: "telo je ispisana površina događaja (obeležena jezikom i rastvorena idejama), mesto otuđenog sopstva (koje usvaja iluziju svog supstancijalnog jedinstva), i jedna zapremina u stalnoj dezintegraciji".13 Subjekt se javlja na račun tela; mogućnost njegove pojave uslovljena je nestajanjem tela. I ne samo što subjekt delotvorno zauzima mesto tela, nego ondeluje kao duša koja uokviruje i uobličava zarobljeno telo. Ovde uokvirujuća i uobličavajuća funkcija te spoljne duše radi protiv tela; to se, zapravo, može razumeti kao sublimacija tela koja je posledica razmeštanja i supstitucije. Na ovaj način razmatrajući Fukoovo shvatanje tela, jasno zalazim prostor u psihoanalitičkog rečnik sublimacije. I dok sam tu, postaviću pitanje kojim ću se vratiti pitanjima potčinjavanja i otpora. Ukoliko je telo podređeno i unekoliko uništeno pojavom otuđenog sopstva, i ukoliko se ta pojava može razumeti kao sublimacija a sopstvo kao avetinjska forma tela, postoji li onda neki deo tela koji ne ostaje očuvan sublimacijom, neki deo tela koji ostaje nesublimiran? Sugerisala bih da za jednog takvog subjekta ovaj telesni ostatak opstaje u modalitetu onog već, ako ne i uvek, uništenog, u nekoj vrsti konstitutivnog gubitka. Telo nije poprište na kojem se odvija konstrukcija; telo je proces destrukcije kojom prilikom se subjekt formira. Formacija ovog subjekta je u isto vreme uokvirenje, potčinjavanje i regulacija tela, kao i način na koji se ta destrukcija očuvava (kao nešto prihvaćeno i balsamovano) u normalizaciji. Ako, dakle, telo razumemo kao telo koje ne samo da konstituiše subjekta u njegovom otuđenom i sublimiranom stanju, nego i kao telo koje prevazilazi i pruža otpor bilo kakvom pokušaju sublimacije, kako ćemo onda razumeti ovo telo koje, da tako kažemo, biva negirano i potisnuto da bi subjekt mogao da živi? Očekivali bismo da će se telo vratiti u liku »divljine« koja se ne može normalizovati; naravno, kod Fukoa
postoje i momenti u kojima se nešto slično dešava. Ali mnogo češće, mogućnost podrivanja ili otpora, javlja se kod Fukoa (a) u toku subjektivacije koja prevazilazi normalizujuće ciljeve kojima je i pokrenuta, kao na primer u "obrnutom diskursu", ili (b) kroz konvergenciju sa drugim diskurzivnim režimima, gde nenamerno proizvedena diskurzivna složenost podriva teleološke ciljeve normalizacije.14 Otpor se, tako, javlja kao efekat moći, kao deo moći, kao njena samo-podrivanje. U teoretizaciji otpora javlja se jedan problem koji se tiče psihoanalize i, na prećutan način, granica subjektivacije. Za Fukoa, subjekt proizveden potčinjavanjem, ni u jednom jedinom trenutku nije proizveden u svojoj ukupnosti. Obrnuto, ovde se radi o procesu bivanja porizvedenim, o procesu koji se proizvodi ponavljajući samog sebe (a to nije isto što i stalno i uvek biti porizveden iznova). I upravo ova mogućnost ponavljanja ne dozvoljava da se otuđeno jedinstvo – subjekt – konsoliduje; obrnuto, ona umnožava učinke koji podrivaju snagu normalizacije. Termin koji ne samo da imenuje, nego i formira i uokviruje subjekt – sledeći Fukoa, recimo da je ovde u pitanju homoseksualnost – pokreće jedan obrnuti diskurs i usmerava ga protiv onog režima normalizacije koji ga je pokrenuo. Naravno, ovde nije u pitanju puka suprotnost, utoliko što će ta ista "homoseksualnost" biti najpre stavljena u službu normalizovanja heteroseksualnosti, a onda i u službu vlastite depatologizacije. U drugom značenju ovaj termin nosi rizik prvog, ali bilo bi pogrešno misliti da prostim izgovaranjem ovog termina transcendiramo heteroseksualnu normalizaciju ili da postajemo njen instrument. Rizik ponovne normalizacije je uvek tu: zamislimo osobu koja u prkosnom "mimosvega"-stavu obznani svoju homoseksualnost, a dobije odgovor "Aha, znači ti si to, i samo to". Šta god da na ovo odgovorite biće protumačeno kao očigledna ili prikrivena manifestacija vaše suštinske homoseksualnosti. (S druge strane, ne treba potceniti ni to koliko je iscrpljujuće kada se od vas očekuje da stalno »javno« budete homoseksualac, bez obzira da li to očekivanje dolazi od gej i lezbejskih saveznika, ili od njihovih neprijatelja.) Ovde Fuko citira i obrađuje mogućnost preoznačavanja, što znači mobilisanja u političke svrhe, onoga što Niče u Genealogiji morala naziva "znakovni lanac". Tu Niče tvrdi da su upotrebe, prvobitno dodeljene jednom znaku, zapravo "svetovima udaljene" od upotreba kojima je taj znak kasnije stavljen na raspolaganje. Vremenski jaz između tih upotreba proizvodi mogućnost preokreta označavanja, ali istovremeno otvara put ka utemeljenju označiteljskih mogućnosti koje prevazilaze one za koje je termin bio prethodno vezan. Fukoovski subjekt, dakle, nikada nije u potpunosti konstituisan u procesu potčinjavanja; on se u potčinjavanju konstituiše na ponavljajući način, i upravo iz tog ponavljanja koje se ponavlja nasuprot poreklu samog subjekta, potčinjavanje crpi svoju nehotimičnu podsticajnu moć. Ipak, iz psihoanalitičke prespketive upitaćemo se da li ova mogućnost otpora konstitutivnoj ili subjektivirajućoj moći može biti izvedena iz nečega što je "u" diskursu, ili što je "deo" diskursa. Kako razumeti način na koji diskursi ne samo da konstituišu područja izgovorljivog, nego su i sami vezani proizvodnjom konstitutivne spoljašnjosti: onoga što je nemoguće izgovoriti, što je nemoguće označiti?
Iz lakanovske perspektive postavlja se pitanje da li su svi efekti psihe iscrpljeni onim što može biti označeno, ili možda, preko i nasuprot ovom označiteljskom telu, postoji neko područje psihe koje osporava čitljivost. Ukoliko, kako tvrde psihoanalitičari, subjekt nije isto što i psiha iz koje subjekt nastaje, i ukoliko, prema Fukou, subjekt nije isto što i telo iz kojeg subjekt nastaje, onda je moguće da kod Fukoa telo zamenjuje psihu - kao nešto što prevazilazi i zbunjuje zabrane koje nameće
normalizacija. Da li je ovde na stvari telo koje bi bilo prosto i jednostavno telo, ili možda to "telo" predstavlja određenu operaciju psihe, operaciju koja je sasvim drugačija, ako ne i direktno suprotna postupku duše shvaćene sile koja proizvodi efekat utamničenja? Možda je Fuko sam dao telu psihičko značenje koje ne uspeva da razradi u okviru termina koje koristi. Na koji način se i kod Fukoa i u psihoanalitičkoj teoriji obustavlja proces subjektivacije, disciplinske proizvodnje subjekta? Kada dolazi do tog prekida, i koje su njegove posledice? Razmotrimo altiserovsku ideju interpelacije, u skladu s kojom se subjekt konstituiše dozivanjem, obraćanjem, imenovanjem.15 Izgleda da je Altiser umnogome verovao da ovaj društveni zahtev – možemo ga nazvati i simboličkom zahtevom – zaista proizvodi one vrste subjekta koje imenuje. On navodi primer policajca koji se na ulici uzvikne "Ej, ti tamo!", i zaključuje da takav uzvik u značajnoj meri konstituiše osobu kojoj se obraća i koju markira. Scena je jasno disciplinatorska; policajčev uzvik je njegov pokušaj da vas vrati u red. Ipak, možemo to razumeti i na lakanovski način, kao uzvik simboličke konstitucije. Kako Altiser sam tvrdi, ovaj performativni čin imenovanja može jedino da pokuša da uspostavi egzistenciju svog adresata: uvek postoji rizik pogrešnog prepoznavanja. Ako se ovaj pokušaj proizvodnje subjekta pogrešno prepozna, onda i samo proizvođenje ne uspeva. Dozvana osoba možda neće čuti, možda će pogrešno razumeti poziv, okrenuti se na drugu stranu, odgovoriti na neko drugo ime, možda će insistirati da joj se ne obraćamo na taj način. U stvari, Altiser je područje imaginarnog označio upravo kao područje koje omogućava pogrešno prepoznavanje. Neko je uzviknuo nečije ime, siguran sam da je to moje ime, ali nije. Neko je uzviknuo nečije ime, siguran sam da je neko uzviknuo nečije ime, u stvari moje ime, ali to je samo nečiji nerazgovetni govor, ili još gore, to samo neko kašlje, ili još gore, to je samo brujanje neke naprave koje u jednom trenutku podseća na ljudski glas. Ili: siguran sam da niko nije primetio moju transgresiju, i da zapravo moje ime nije dozvano, da je to samo kašalj nekog prolaznik, ili zvuk nekog grejnog tela – ali to jeste moje ime, a ja sebe ne prepoznajem u subjektu kojeg to ime, u ovom trenutku, uspostavlja.16 Obratimo pažnju na silu ove dinamike interpelacije i pogrešnog prepoznavanja u slučaju kada ime nije vlastito ime, već društvena kategorija17, znači – označitelj koji se može protumačiti na više različitih i suprotnih načina. Biti dozvan kao "žena", "Jevrejin", "peder", "crnac" ili "Čikano"* može se čuti i protumačiti i kao afirmacija i kao uvreda, u zavisnosti od konteksta (gde je kontekst delatna istoričnost i prostornost znaka). Kada nas neko dozove takvim imenom, često postoji izvesna suzdržanost u pogledu toga da li i kako da odgovorimo, jer pitanje je da li je ova privremena totalizacija, izvedena dozivanjem tog imena, politički podsticajna ili parališuća, da li je sila, tačnije nasilje koje vrši ova totalizujuća redukcije identiteta (sprovedena upravo tim dozivanjem) politički produktivna ili regresivna, odnosno nije li, čak i ukoliko jeste parališuća i regresivna, ipak na neki način podsticajna. Način na koji Altiser koristi Lakanove teze usredsređuje se na funkciju imaginarnog kao stalne mogućnosti pogrešnog prepoznavanja, to jest na nesamerljivost između simboličkog zahteva (interpeliranog imena), i nestabilnosti i nepredvidivosti njegovog prisvajanja. Ukoliko interpelirano ime pokušava da dođe do identiteta na koji upućuje, onda ono započinje svoje kretanje kao performativni proces koji u svakom slučaju uklizava u imaginarno, jer imaginarno je, sasvim izvesno, obuzeto zakonom, strukturisano zakonom, ali ne poštuje zakon neposredno. Za Lakana, dakle, *
Čikano (Chicano) – Amerikanac meksikanskog porekla. Prim. prev.
imaginarno označava nemogućnost diskurzivne – to jest, simboličke – konstitucije identiteta. Identitet nikada ne može biti u potpunosti totalizovan simboličkim, jer će se ono što simboličko ne uspe da dovede u red pojaviti unutar imaginarnog kao nered, kao mesto osporavanja identiteta. Stoga, u lakanovskom stilu, Žaklin Rouz formuliše nesvesno kao ono što sprečava bilo kakav pokušaj simboličkog da koherentno i u potpunosti konstituiše polni identitet [sexed identity], dakle, jedno nesvesno nagovešteno omaškama i propustima koje karakterišu mehanizme imaginarnog u jeziku. Citiraću pasus koji može biti od koristi svima onima koji u psihoanalizi pokušavaju da pronađu princip otpora datim normama društvene stvarnosti:
»Nesvesno stalno otkriva "neuspeh" identiteta. I budući da nema kontinuiteta psihičkog života, to onda nema ni stabilnosti polnog identiteta, nema nikakve pozicije koju bi žene (ili muškarci) mogli jednostavno da dosegnu. A ni psihoanaliza taj "neuspeh" ne vidi kao neki poseban slučaj neuspeha ili kao individualnu devijaciju norme. "Neuspeh" nije neki momenat za žaljenje u procesu adaptacije ili razvoja u normalnost . . .. "neuspeh" je nešto što se beskrajno ponavlja, i iz trenutka u trenutak oslobađa kroz naše individualne istorije. On se javlja ne samo kao simptom, već i u snovima, u jezičkim omaškama i formama seksualnog zadovoljstva koje su odbačene na margine norme .. . . otpor identitetu stoji u srcu psihičkog života.«18 U delu Nadzirati i kažnjavati Fuko pretpostavlja efikasnost simboličkog zahteva, njegovu performativnu sposobnost da konstituiše subjekt koji imenuje. U prvoj knjizi Istorije seksualnosti, međutim, može se naći istovremeno i odbacivanje ideje o postojanju "jednog jedinog mesta Otpora" – koje bi u svoj opseg verovatno trebalo da uključi psihu, imaginarno ili nesvesno – i potvrđivanje mogućnosti postojanja različitih mogućnosti otpora koje omogućenih sama moć. Za Fukoa otpor ne može biti izvan zakona, u nekom drugom registru (imaginarno) ili u onom koji izbegava konstitutivnu moć zakona. »ne postoji nešto poput jedinstvenog mesta velikog Odbijanja, ne postoji nikakva duša revolta, izvor svih pobuna, ili čisti zakon revolucionarnog. Umesto toga, postoji mnoštvo otporâ, i svaki od njih je jedan poseban slučaj: otpori koji su mogući, nućni, neverovatni; drugi, koji su spontani, divlji, usamljeni, usaglašeni, osioni ili nasilni; i onda opet neki sasvim drugi koji su prebrzo spremni na kompromis, interesni ili žrtveni; po definiciji svi oni mogu da postoje samo u strateškom polju odnosa moći. Ali to ne znači da su oni samo reakcija ili odraz, da u odnosu na osnovnu dominaciju oblikuju donju površinu koja je u osnovi uvek pasivna, osuđena na večiti poraz.«19 Ova karikatura moći, iako očigledno pisana sa Markuzeom na umu, priziva efekat lakanovskog zakona, efekat koji na nivou psihe proizvodi vlastiti "neuspeh", ali koji tim psihičkim otporom nikada ne može biti izmešten ili preformulisan. Imaginarno sprečava efikasnost simboličkog zakona, ali se ne može okrenuti zakonu zahtevajući ili ostvarujući njegovu preformulaciju. U tom smislu, psihički otpor sprečava efekte zakona, ali ne može preusmeriti ni zakon ni njegove učinke. Otpor je, dakle, smešten u područje koje je virtualno nemoćno da zameni zakon kojem se suprotstavlja. Stoga psihički otpor nastavlja zakon u njegovom pređašnjem, simboličkom obliku, doprinoseći na taj način njegovom status quo. Iz ove perspektive, otpor kao da je osuđen na večiti poraz.
Za razliku od ovog stanovišta, Fuko formuliše otpor kao učinak iste one moći kojoj se suprotstavlja. Insistiranje na ovoj dvojnoj mogućnosti - da se bude konstituisan zakonom i da se bude učinak otpora zakonu - predstavlja odstupanje od lakanovskog okvira, jer tamo gde Lakan ograničava ideju društvene moći na simboličko područje i šalje otpor imaginarnome, tu Fuko određuje simboličko kao odnose moći i razumeva otpor kao učinak moći. Fukoovom koncepcijom nastaje prelaz sa diskursa zakona, koji se shvata kao pravni diskurs (i podrazumeva subjekta podređenog moći) na diskurs moći, koji je polje proizvodnih, regulativnih i osporavajućih odnosa. Za Fukoa simboličko proizvodi mogućnost vlastite subverzije, a takve subverzije su nepredvidivi učinci simboličkih interpelacija. Ideja "simboličkog" ne odnosi se na mnoštvenost vektora moći na kojima Fuko insistira, zato što, u skladu sa njegovim shvatanjem, moć nije samo stalno ponavljanje razrade normi ili interpelirajućih zahteva, nego je, takođe, i formativna ili produktivna, savitljiva, mnoštvena, umnožavajuća i konfliktna. Štaviše, u svojim preoznačavanjima sam zakon je pretvoren u ono što se suprotstavlja svojoj prvobitnoj funkciji i što je prevazilazi. U tom smislu, disciplinski diskurs kod Fukoa ne konstituiše subjekt jednostrano, to jest – ako ga i konstituiše jednostrano, on istovremeno konstituiše i uslove de-konstituisanja subjekta. Ono što se oživljava performativnim efektima interpelirajućeg zahteva više je nego "subjekt", utoliko što stvoreni subjekt nije fiksiran za jedno mesto: obrnuto, on postaje prilika za dalje stvaranje. Zapravo, ja bih dodala, da subjekt ostaje subjekt samo time što sebe ponavlja ili reartikuliše kao subjekta, a ta zavisnost subjekta od ponavljanja koje treba da uspostavi koherenciju može konstituisati nekoherentnost tog subjekta, njegovu nedovršenu narav. Ovo ponavljanje, to jest ponovljivost postaje, tako, jedno ne-mesto subverzije, mogućnost ponovnog otelovljenja norme subjektivacije koja može preusmeriti svoju normativnost. Razmotrumo moguće inverzije jedne i iste reči – žene; tako da se ta reč može upotrebiti kao "žene" i kao "žene", što zavisi od inscenacije i od toga kome se obraća izvedba; ili inverzije reči "peder" i "peder", koje zavise od toga da li se upotrebljavaju u patologizirirajućem ili osporavajućem modalitetu. Oba ova primera ne odnose se na nekakvu moguću opoziciju između reakcionarne i progresivne upotrebe, nego, radije, na progresivnu upotrebu koja zahteva i ponavlja reakcionarnu kako bi sprovela subverzivnu reteritorijalizaciju. Za Fukoa, dakle, disciplinski aparat proizvodi subjekte, ali kao posledicu te proizvodnje on u diskurs uvodi uslove za subverziju samog aparata. Drugim rečima, zakon se okreće protiv sebe i porađa svoje različite verzije koje protivreče njegovim svrhama oživljavanja, ali ih i umnožavaju. Strateško pitanje za Fukoa je, dakle: kako da rukujemo odnosima moći koji rukuju nama, i u kom pravcu? U svojim kasnijim intervjuima Fuko tvrdi da se unutar savremenih političkih sklopova identiteti formiraju u odnosu na određene zahteve liberalne države, zahteve koji podrazumevaju da pravo na potraživanje prava može biti ostvareno samo na osnovu pojedinačnog i povređenog identiteta. Što su identiteti specifičniji, to je identitet sve više totalizovan upravo tom specifičnošću. Zapravo, ovaj savremeni fenomen možemo razumeti kao pokret kojim pravni aparat proizvodi polje mogućih političkih subjekata. I budući da za Fukoa disciplinski aparat operiše putem totalizujuće proizvodnje pojedinaca, i budući da ova totalizacija pojedinca proširuje jurisdikciju države (transformišući pojedince u podanike države), Fuko će se založiti za ponovno stvaranje subjektiviteta izvan okova pravnog zakona. U tom smislu, ono što nazivamo politikom identiteta uvek proizvodi država koja može dodeliti priznanje i prava jedino subjektima totalizovanim posebnošću koja konstituiše njihov
status kao status onih koji se stalno žale. Zalažući se za, da tako kažemo, zbacivanje ovakvog sklopa, Fuko se ne zalaže za oslobađanje skrivenog ili ugušenog subjektiviteta, već za radikalno stvaranje subjektivnosti obrazovane unutar i nasuprot istorijske hegemonije pravnog subjekta:
Možda danas više nije cilj da otkrijemo šta smo, nego da odbacimo ono što jesmo. Moramo zamisliti i izgraditi ono što bismo mogli da budemo kako bismo se oslobodili ove političke "dvostruke veze" koja je istovremeno i individualizacija i totalizacija modernih struktura moći. . . Zaključak bi bio da današnji politički, etički, socijalni, filozofski problem nije pokušaj da se oslobodimo kako države tako i državnih institucija, nego da se oslobodimo države i onog tipa individualizacije koji je vezan za državu. Moramo promovisati nove forme subjektiviteta tako što ćemo odbaciti onu vrstu individualnosti koja nam je vekovima nametana.20 Iz dosadašnje analize pojavljuju se dve grupe pitanja. Prvo, kako Fuko može formulisati otpor u odnosu na disciplinsku moć seksualnosti u Istoriji seksualnosti, kada u knjizi Nadzirati i kažnjavati upravo disciplinska moć određuje poslušna tela nesposobna za otpor? Da li nešto u tom odnosu seksualnosti prema moći uslovljava mogućnost otpora u prvom tekstu, istovremeno uslovljavajući primećeno odsustvo razmatranja seksualnosti iz rasprave o moći i telima, u drugom tekstu? Primetimo da je u Isotiji seksualnosti represivna funkcija zakona podrivena upravo zato što je i sama postala objekt erotske investicije i uzbuđenja. Disciplinski aparat ne uspeva da uguši seksualnost upravo zato što i sam postaje erotizovan; time on postaje prilika za podsticanje seksualnosti i podrivanje vlasititih represivnih ciljeva. Drugo, imajući u vidu ovu prenosivu imovinu seksualne investicije, mogli bismo da postavimo i sledeće pitanje: čime je uslovljena mogućnost koju Fuko priziva, mogućnost odbacivanja onog tipa individualnosti koji je u uzajamnom odnosu sa disciplinskim aparatom moderne države? I kako objašnjavamo privrženost upravo toj vrsti individualnosti koja je vezana za državu i koja rekonsoliduje pravni zakon? Do kog stepena disciplinski aparat koji namerava da proizvede i totalizuje identitet, postaje poslušni objekt strastvene privrženosti? Ne možemo jednostavno odbaciti idenitete koji smo postali, i Fukoov poziv da te identitete »odbacimo« sigurno će naići na otpor. Ukoliko bar teorijski odbacimo izvor otpora u području psihičkog, za koje se pretpostavlja da prethodi društvenom ili da ga prevazilazi, 21 što moramo učiniti, možemo li reformulisati psihički otpor u smislu društvenog a da ta reformulacija ne postane pripitomljavanje ili normalizacija? (Mora li se društveno uvek izjednačiti sa datošću i sa normalizujućim?) I naročito, kako da razumemo ne samo disciplinsku proizvodnju subjekta, već i disciplinsko uzgajanje privrženosti potčinjavanju? Ovakva postavka problema može imati za učinak postavljanje pitanje mazohizma – zapravo, pitanje o prisustvu mazohizma u formaciji subjekta – ali ona ipak ne odgovara na pitanje o statusu "privrženosti" ili "investicije". Ovde se javlja jedan gramatički problem na osnovu kojeg se čini da privrženost prethodi subjektu za koji kažemo da tu privrženost "poseduje". A ipak, od suštinske je važnosti da se uobičajeni gramatički zahtevi suspenduju i da se razmotri inverzija uslova na osnovu kojih određene privrženosti prethode formaciji subjekta i uslovljavaju je (vizualizacija libida u fazi ogledala, održavanje te projektovane slike u dugom vremenskom periodu kao diskurzivne funkcije imena). Je li to onda nekakva ontologija libida ili investicija koja u izvesnom smislu prethodi subjektu i koja je,
stoga, od njega je odvojiva, ili je, pak, svaka takva investicija od početka povezana sa refleksivnošću stabilizovanom (unutar imaginarnog) kao ego? Ukoliko se ego sastoji od identifikacija, i ukoliko je identifikacija odlučnost želje, onda je ego ostatak želje, efekat inkorporacija koje, kako Frojd tvrdi u knjizi Ego i id, ocrtavaju genealogiju privrženosti i gubitka. U skladu sa Frojdovim shvatanjem, formacija savesti uspostavlja privrženost zabrani koja zasniva subjekt u njegovoj refleksivnosti. Pod pritiskom etičkog zakona subjekt se pojavljuje kao subjekt koji ima sposobnost refleksivnosti, to jest kao subjekt koji sebe shvata kao objekt, što znači koji sebe pogrešno shvata, jer se, upravo delovanjem te zasnivajuće zabrane, on nalazi na beskrajnoj udaljenosti od svog porekla. Subjekt se pojavljuje jedino pod uslovom odvojenosti osnažene zabranom, kao subjekt formiran privrženošću zabrani (kao onaj koji se pokorava zabrani ali je i erotizuje). A zabrana je utoliko privlačnija ukoliko je više uvučena u narcističko kruženje koje sprečava rastakanje subjekta u psihozi.22 Prema Fukou, režim moći formira subjekta i u njega investira seksualnost. Ipak, ukoliko sam proces formacije subjekta zahteva prisvajanje seksualnosti, zasnivajuću zabranu koja zabranjuje određenu želju ali i sama postaje središte želje, onda je subjekt formiran zabranom seksualnosti, zabranom koja u isto vreme formira ovu seksualnost – kao i subjekta za koji kažemo da tu seksualnost nosi. Ovakav stav osporava fukoovsku ideju da se u psihoanalizi spoljašnjost zakona pretpostavlja želji, jer ona tvrdi da nema želje bez zakona koji formira i održava upravo onu želju koju zabranjuje. Zapravo, zabrana postaje jedna čudna forma očuvanja, način erotizovanja zakona koji hoće da zabrani erotizam, a koji funkcioniše jedino prisiljavanjem na erotizaciju. U tom smislu, "polni identitet" je jedna produktivna protivrečnost u pojmu, jer se identitet formira zabranom nekih dimenzija upravo te seksualnosti koju identitet nosi, a seksualnost – kada je vezana za identitet – uvek na neki način samu sebe potkopava. To nije nužno statična protivrečnost, jer označitelji identiteta nisu strukturalno unapred određeni. Ako je Fuko mogao da tvrdi da znak može biti oduzet, upotrebljen u svrhe suprotne onima zbog kojih je stvoren, onda je on, takođe, razumeo da čak i najškodljiviji termini mogu biti prisvojeni, da i interpelacije koje najviše povređuju takođe mogu biti mesto radikalnih ponovnih zaposedanja i preoznačavanja. Ali šta nam dozvoljava da zaposednemo diskurzivno poprište povrede? Kako smo pokrenuti i podstaknuti tim diskurzivnim poprištem i povredom koju ono nanosi, na takav način da naša vlastita privrženost tom poprištu postaje uslov mogućnosti našeg preoznačavanja tog diskurzivnog poprišta? Nazvana imenom koje povređuje ja postajem društveno biće, i budući da sam nekim neizbežnim privrženostima vezana za svoje postojanje, budući da neki narcizam preuzima svaki termin koji se odnosi na postojanje, ja sam navedena da usvojim i termine koji me povređuju zato što me oni drštveno konstitutišu. Samo-kolonizujuća putanja određenih oblika politike identiteta simptomatična je za ovo paradoksalno prisvajanje termina koji povređuje. I ne samo to, nego još paradoksalnije: jedino zaposedanjem tog termina koji povređuje – i ukoliko me je on zaposeo - ja mogu da mu pružim otpor i da mu se suprotstavm, ponovo određujući moć koja me konstituiše kao moć kojoj se suprotstavljam. Na taj način, izvesno mesto za psihoanalizu obezbeđeno je činjenicom da će svaki pokret protiv potčinjavanja imati u potčinjavanju svoj resurs, i da će privrženost interpelaciji koja povrđuje, postati, posredovanjem jednog nužno otuđenog narcizma, uslov mogućnosti preoznačavanja te interpelacije. To neće biti nesvesna spoljašnjost moći, nego radije nešto kao nesvesno same moći, u njenoj traumatičnoj i produktivnoj ponovljivosti.
Ukoliko, dakle, smatramo da određene vrste interpelacija daju identitet, onda će te interpelacije koje povređuju konstituisati identitet kroz povredu. Ovim se ne podrazumeva da će takav identitet uvek i zauvek – sve dok je identitet – ostati ukorenjen u svojoj povredi, ali se podrazumeva da će mogućnosti preoznačavanja preraditi i uznemiriti strastvene privrženosti potčinjavanju bez kojih formacija subjekta – kao i njegova re-formacija – ne mogu uspeti. Napomene Beleška: Tekst je prethodno objavljen u zborniku John Rajchman, ed., The Question of Identity (New York: Routledge, 1995) 1. Rasprava koja sledi razrađuje i oslanja se na Prvo poglavlje moje knjige Bodies That Matter: On Discoursive Limits of "Sex" (New York: Routledge, 1993), pp. 3336. 2. Vidi: Sandra Bartky, Feminity and Domination (New York: Routledge, 1990). 3. Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Random House, 1979), p. 203. Michael Foucault, Surveiller et punir: Naissance da la prison (Paris: Gallimard, 1975), p. 202. 4. Važno je razgraničiti ideju psihe koja uključuje ideju nesvesnog, od ideje subjekta čija je formacija uslovljena isključivanjem nesvesnog. 5. O široj i bogatoj raspravi o tome kako norme potčinjavaju, a naročito kako da razumemo norme kao tranzitivne delatnosti, vidi: Pierre Macherey, "Towards a Natural History of Norms" u: Timothy J. Armstrong, trans. and ed., Michael Foucault/Philosopher (Routledge: New York, 1992), pp. 179-91. Raspravu o Fukoovom indirektnom pisanju o Lakanu vidi u istoj knjizi: Jacques-Alain Miller, "Michael Foucault and Psychoanalysis", pp. 58-63. O problemu dinamičnih odnosa između etičkih zahteva i subjektivnosti na koje se ti zahtevi odnose uporedi vrlo korisnu komparativnu raspravu o Fukou i Lakanu u: John Rajchman, Truth and Eros: Foucault, Lacan, and the Question of Ethics (New York: Routledge, 1991). 6. Ovim ne želim da kažem da psihoanalizu predstavljaju samo ove dve figure, mada će u ovoj analizi biti tako. 7. Michael Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction, tr. Robert Hurley (New York: Random House, 1978), p. 152; Foucault, La volonte de savoir (Paris: Gallimard, 1978), p. 200. 8. Ovo pitanje postavio je na drugačiji način Čarls Tejlor (Charles Tyalor) pitajući da li se kod Fukoa može naći avgustinovska "unutrašnjost"; vidi njegov tekst "Foucault on Freedom and Truth", u: David Couyens Hoy, ed., Foucault: A Critical Reader (New York: Blackwell, 1986), p. 99. To pitanje je na interesantan način postavio i Vilijam Konoli (William Connolly) u svojoj knjizi The Augustian Imperative (Newbury Park, Calif.: Sage Press, 1993). 9. Vidi moj tekst "Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions", u: Journal of Philosophy 86, no. 11 (November, 1989): 257-79. 10. Vidi rasprave o telesnom egu kod Frojda, u: "The Ego and the Id", The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund FreudI, ed. and trans. James Strachey, 24 vols. (London: Hogarth, 1953-74), 19: 26, kao i u: Margaret Whitford, Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine (London: Routledge, 1991), pp. 53-74. 11. Za potpunije objašnjenju Fukoove razrade Aristotelovog stanovišta, uporedi: "Bodies that Matter" u mojoj knjizi Bodies That Matter, pp. 32-36
12. Suština nije bila u zatvoskom okruženju, previše trošnom ili previše aseptičnom, previše primitivnom ili previše savršenom, nego u materijalnoj prirodi zatvora kao instrumenta i vektora moći.", Nadzirati i kažnjavati, Prosveta, Beograd, 1997, str. 36; Surveiller et punir, p. 35. 13. Vidi: Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History", u: The Foucault Reader, ed., Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984). 14. Vidi: Zakia Pathak and Rajeswari Sunder Rajan, "Shahbano", u: Judith Butler and Joan Scott, eds., Feminists Theorize the Political (New York: Routledge, 1992), pp. 257-79. 15. Louis Althusser, "Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards an Investigation)", Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971), pp. 170-77. 16. Vidi odličnu knjigu koja za feminizam prisvaja ovu altiserovsku problematiku: Denise Riley, "Am I That Name?": Feminism and the Category of 'Women' in History (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). 17. Slavoj Žižek o socijalnoj interpelaciji vlastitog imena, vidi u: The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989), pp. 87-102. 18. Jacquelin Rose, Sexuality in the Field of Vision (London: Verso, 1987), pp. 90-91. 19. Foucault, The History of Sexuality, Volume 1, pp. 95-96. 20. Foucault, "The Subject and Power", Michael Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, ed., Herbert L. Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 212. 21. O psihoanalitičkom upozorenju protiv "kolapsa" psihičkog i društvenog, vidi predgovor knjizi Victor Burgin, James Doland, and Cora Caplan, eds., Formations of Fantasy (London: Methuen, 1986). 22. U gore navedenom, termini "privrženost" i "investicija" mogu se razumeti kao namerni u fenomenološkom smislu, to jest kao libidalni pokreti ili putanje koje uvek uzimaju objekt. Ne postoji slobodno plutajuća vezanost koja potom uzima objekt; pre će biti da je privrženost uvek vezanost za objekt, gde ono čemu je privržena zamenjuje samu privrženost. Prenosivost privrženosti pretpostavlja da se objekt za koji je privrženost vezana može promeniti, ali da će privrženost istrajati i da će uvek uzimati neki objekt, i da je ovo spajanje (privezano uvek za neko odbijanje) konstitutivna delatnost privrženosti. Ova ideja privrženosti bliska je nekim pokušajima da se objase nagoni u neo-biološkom smislu (te pokušaje treba odvojiti od onih koji biologiju shvataju ozbiljno). Pribežište možemo potražiti u Delezovom čitanju nagona u knjizi Présentation de Sacher-Masoch [Paris: Minuit, 1967] u kojoj se sugeriše da nagone možemo razumeti kao pulsiranje pozicioniranja ili procene. Takođe vidi Laplanšove skorašnje rasprave u kojima "nagon" postaje neodvojiv od svoje kulturne artikulacije: "smatramo da je to neophodno da bi se shvatila dvojna ekspozitorna faza: s jedne strane, preliminarna faza organizma koja je osuđena na homeostazu i samoodržanje, i s druge, faza kulturnog sveta odraslih u koji je dete neposredno i u potpunosti uronjeno", Jean Laplanche: Seduction, Translation, Drives, ed. John Fletcher and Martin Stanton (London: Institute of Contemporary Arts, 1992), p. 187. Prevela: Vesna Bogojević
"Rad savesti čini subjekte od svih nas"
Altiserova subjekcija Altiserova teorija interpelacije i dalje struktuira savremene rasprave o formiranju subjekta, iznoseći jedno objašnjenje u skladu s kojim je nastajanje subjekta posledica jezika, ali posledica koja uvek ostaje unutar uslova svog nastanka. Čini se da teorija interpelacije upostavlja društvenu scenu u kojoj je subjekt prozvan, subjekt se okreće, i na taj način prihvata uslove pod kojima je prozvan. Ovo je, bez sumnje, kaznena i jako redukovana scena utoliko što poziv upućuje službenik "zakona", uspostavljen ovde kao pojedinačno i govorno biće. Jasno, možemo da prigovorimo kako svaki "poziv" dolazi pojedinačno, i na imlicitne i ne-govorne načine, kako scena nikada nije sasvim dijadna kao što to tvrdi Altiser, ali ovi prigovori su već isprobani, a teorija "interpelacije" i dalje nadživljava svoju kritiku. Ako prihvatimo da je scena egzemplarna i alegorijska, onda nikada nije neophodno da se ona zaista dogodi kako bi mogla da se pretpostavi njena delotvornost. Uistinu, ukoliko je ona alegorijska u Benjaminovom smislu, onda je proces, literalizovan alegorijom, upravo ono što se opire naraciji, ono što nadilazi narativnost događaja.1 Interpelacija, u ovom smislu, nije događaj, nego izvestan način inscenacije poziva, pri čemu poziv, kao insceniran, u procesu ovog predstavljanja ili darstellung-a, biva deliteralizovan. Sam poziv, takođe je uobličen kao zahtev da se neko svrsta u poredak zakona, da se okrene (da se postavi lice u lice sa zakonom, da pronađe lice zakona?), i da stupi u jezik samopripisivanja - "ovde sam" - putem prisvajanja krivice. Zašto se formiranje subjekta događa samo na temelju prihvatanja krivice tako da ne postoji "ja" koje bi sebi moglo da pripiše mesto, koje bi moglo da bude objavljeno u govoru, a da pritom sebi najpre ne pripiše atribut krivice, da se ne potčini zakonu prihvatanjem njegovih zahteva za saglasnošću? Onaj ko se okreće odgovarujući na poziv, ne odgovara na zahtev da se okrene. Okretanje je čin koji je, u stvari, uslovljen kako "glasom" zakona, tako i spremnošću onoga ko je prozvan da odgovori na poziv zakona. "Okretanje" je čudna vrsta neutralnog terena (a događa se, možda, u čudnoj vrsti "neutralnog glasa")2 određena kako glasom i tako i onim kome se ovaj glas obraća, ali na način koji nije ni jednostran ni dovršen. Iako ne bi bilo okretanja bez prozivanja, ne bi bilo okretanja ni bez izvesne spremnosti na okretanje. Ali, kada i kako pozivanje imena izaziva okretanje, anticipirajući pokret ka identitetu? Kako i zašto se subjekt okreće, anticipirajući dobijanje identiteta kroz samo-pripisivanje krivice? Kakva ih vrsta odnosa već povezuje tako da subjekt zna da se okrene, zna da nešto treba da se zadobije tim okretanjem? Kako možemo da mislimo o ovom "okretu" kao o nečemu što prethodi formiranju subjekta, što prethodi saučešništvu sa zakonom bez kojeg se nijedan subjekt ne pojavljuje? Okret prema zakonu tako je okret protiv samog sebe, okret unazad, ka sebi, koji konstituiše pokret savesti. Ali, na koji način ovaj refleks savesti parališe kritičko preispitivanje zakona, istovremeno uobličavajući subjektov nekritički odnos prema zakonu kao uslovu subjektivacije? Onaj kome se zakon obraća primoran je da se prema zakonu okrene pre bilo kakve mogućnosti da postavi niz kritičkih pitanja: Ko govori? Zašto bih se okrenuo? Zašto bih prihvatio uslove pod kojima sam prozvan? Ovo znači da svakoj mogućnosti kritičkog razumevanja zakona prethodi jedna otvorenost ili izloženost zakonu, što potvrđuje primer okretanja prema zakonu, anticipiranjem izbora identiteta kroz identifikaciju sa prekršiocem zakona. Uistinu, 1 2
zakon je prekršen pre bilo koje mogućnosti da se ima pristup zakonu, i tako "krivica" prethodi spoznaji zakona, i u tom smislu je uvek čudno nevina. Mogućnost kritičkog pogleda na zakon tako je ograničena onim što bi se moglo razumeti kao prethodeća želja za zakonom, strastveno saučesništvo sa zakonom, bez kojeg ni jedan subjekt ne može da postoji. Jar da bi "ja" pokrenulo svoju kritiku, ono najpre mora da razume da samo ja zavisi od svoje saučesničke želje za zakonom i da je to uslov mogućnosti njegove vlastite egzistencije. Kritički osvrt na zakon, stoga, neće poništiti silu savesti, osim, ukoliko je onaj ko nudi tu kritiku, voljan da bude poništen kritikom koju sprovodi. Važno je upamtiti da okret prema zakonu nije nužan zbog prozivanja; on je prinudan, ne toliko u logičkom smislu, budući da obećava identitet. Ako zakon govori u ime samoidentičnog subjekta (Altiser navodi izjavu hebrejskog Boga:"Ja sam ono što jesam"), kako onda savest može da ispostavi, ili očuva sopstvo u ovoj jednsti sa samom sobom, postulatu samoidentiteta koji postaje preduslov lingvističkog uspostavljanja tog "ovde sam"? Dalje, na koji način možemo da postavimo ranjivost subjektivacije upravo u taj okret (prema zakonu, protiv sebe), koji prethodi prihvatanju krivice i anticipira je, u okret koji izmiče subjektivaciji čak i kad je uslovljava? Kako ovaj "okret" uobličava savest koja može biti i manje savesna nego što bi to Altiser hteo? I na koji način Altiserovo uspostavljanje scene interpelacije u svetu scenu, čini mogućnost postajanja "lošim" subjektom mnogo slabijom i manje izglednom nego što bi ona mogla biti? Čini se da teorija interpelacije pretpostavlja jednu prethodnu i nerazrađenu teoriju savesti, okretanje ka sebi, u smislu koji je Niče opisao u Genealogiji morala.3 Spremnost da se prihvati krivica da bi se zadobio identitet, povezana je sa krajnje religioznim scenarijem nominirajućeg poziva koji dolazi od Boga i koji konstituiše subjekt pozivajući se na potrebu za zakonom, na izvornu krivicu za koju zakon obećava da će ublažiti time što će dati identitet. Na koji način religiozno uobličavanje interpelacije unapred ograničava svaku mogućnost kritičke intervencije u učinke zakona, bilo kakvo podrivanje subjekta bez kojeg zakon ne može da deluje? Pominjanje savesti u Altiserovoj "Ideologiji i ideološkim državnim aparatima"4 zadobilo je malo kritičke pažnje, iako termin, uzet zajedno sa primerom religioznog autoriteta da bi ilustrovao silu ideologije, upućuje na to da teoriju ideologije podupire komplikovan skup teoloških metafora. Iako Altiser eksplicitno uvodi "crkvu" samo kao primer ideološke interpelacije, čini se da ideologija u njegovim terminima ne može biti mišljena osim kroz metafore religioznog autoriteta. Poslednje poglavlje "Ideologije" nosi naslov "Primer: Hrišćanska religiozna idologija" i čini ekspilicitnim egzemplarni status koji su religijske institucije zadobile u prethodnom poglavlju eseja. Ovi primeri uključuju: takozvanu "večnost" ideologije; eksplicitnu analogiju između "očiglednosti ideologije" i pojma "logosa" sv. Pavla koji nam kaže da "živimo, krećemo se i imamo svoje biće"; Paskalovu molitvu, kao instancu rituala koja pretopostavlja klečanje koje, vremenom, proizvodi verovanje; samo verovanje 3
Niče pravi razliku između savesti i loše savesti u delu O genealogiji morala, povezujući prvu sa sposobnošću da obeća, a drugu sa problemom internalizacije i duga. Ova razlika, čini se, nije prihvaćena, jer, očito je, da biće koje obećava može da se založi za svoju budućnost tako što prvo postaje regularno, to će reći, internalizovanjem zakona, ili, da budemo precizniji, "sagorevajući u volji". Internalizacija, uvedena u drugom eseju, odeljak 16, uključuje okret volje (ili instinkata) protiv same sebe. U odeljku petnaest, Niče uvodi slobodu kao ono što se okreće protiv sebe u pravljenju loše savesti:"Instinkt za slobodom … prisilno učinjen skrivenim…ovaj instinkt za slobodom gurnut nazad i potisnut, zatvoren, konačno sposoban da se isprazni i da sebi da oduška samo u odnosu na sebe: to, i samo to, je ono što je loša savest na svojim počecima" (Fridrich Nietszche, On the Geneaology of Morals, prev. Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale (New York: Random House, 1967), str. 87). 4 Louis Althusser, "Ideology and Ideological State Aparatus (Beleške za jedno ispitivanje)", Lenin and Philosohy and Other Essays, prev. Ben Brewster (New York: Monthlz Review Press, 1971), str. 127-88; "Ideologie at appareils d etat," Positions (Paris: editions Sociales, 1976), str. 67-126.
kao institucionalno reprodukovani uslov ideologije; i obogotvorenu kapitalizaciju "porodice", "crkve", "škole", i "države". Iako je cilj poslednjeg poglavlja eseja razjašnjenje i izlaganje primera religijskog autoriteta, ovom izlaganju manjka moć da pobije silu ideologije. Altiserovo vlastito pisanje, zaključuje on, neizbežno proizvodi ono što tematizuje5, i otuda ne može da obeća nikakvo prosvetljujuće izmicanje ideologiji putem artikulacije. Da bi ilustrovao kako moć ideologije konstituiše subjekte, Altiser se vraća na primer božanskog glasa koji imenuje i imenovanjem uspostavlja svoje subjekte. Tvrdeći da društvena ideologija postupa na analogan način, Altiser nehotice asimilira društvenu interpelaciju u božanski performativ. Primer ideologije tako zadobija status paradigme za promišljanje ideologije kao takve, čime su neizbežne ideološke strukture uspostavljene tekstualno preko religijskih metafora: autoritet "glasa" ideologije, "glas" interpelacije, uobličen je kao glas koji je gotovo nemoguće odbiti. Snaga interpelacije kod Altisera, izvedena je iz primera kojima je, navodno, najupečatljivije ilustrovana, božjim glasom koji imenuje Petra (i Mojsija) i njegovom sekularizacijom u postuliranom glasu predstavnika državnog autoriteta: glasu policajca koji proziva svojeglavog prolaznika sa :"Hej, ti tamo!". Drugim rečima, teorija interpelacije, koja objašnjava ideološko kontituisanje subjekta, sama je stuktuirana božanskom moći imenovanja. Krštenje je primer lingvističkih sredstava kojima je subjekt uveden u društveno biće. Bog imenuje "Petra", i ovo oslovljavanje uspostavlja Boga kao poreklo Petra;6 ime ostaje stalno povezano sa Petrom na temelju podrazumevanog i stalnog prisustva onoga koji imenuje u imenu. U okvirima Altiserovih termina, međutim, ovo imenovanje ne može biti ostvareno bez izvesne spremnosti ili anticipatorske želje onoga koji je oslovljen. U meri u kojoj je imenovanje oslovljavanje, onaj koga oslovljavanje oslovljava prethodi oslovljavanju; ali, obzirom da je oslovljavanje ime koje stvara ono što imenuje, to onda, čini se, "Petar" ne može postojati bez imena "Petar". Uistinu, "Petar" ne postoji bez imena koje osigurava lingvističko jemstvo postojanja. U ovom smislu, prethodni i suštinski uslov formiranja subjekta je izvesna spremnost na to da se bude prisiljen autoritativnom interpelacijom, spremnost koja sugeriše da smo pre svakog odgovora već u odnosu prema glasu, da smo već upisani u uslove ovog oživljavajućeg pogrešnog prepoznavanja od strane autoriteta kome se neprestano podvrgavamo. Ili smo, možda, podvrgnuti pre nego što se okrenemo, a taj okret je puki znak neizbežnog podređivanja kojim se ustanovljamo u subjekta pozicioniranog u jezik u liku jednog mogućeg adresata. U ovom smislu scena sa policijom je zakasnela i podvostručena scena koja eksplicira ovo utemeljujuće potčinjavanje koje se, na adekvatan način, ne može eksplicirati nijednom takvom scenom. Ako to podređivanje ustanovljava subjekt, onda naracija koja pokušava da ispripoveda priču o toj potčinjenosti može da se održi samo eksploatisanjem gramatike za svoje fikcionalne učinke. Naracija koji pokušava da objasni način na koji se subjekt uspostavlja, pretpostavlja gramatički "subjekt" koji prethodi objašnjenju o njegovom razvoju. Ipak, temeljna podređenost koja se još nije razrešila u subjekt, bila bi upravo jedna predistorija subjekta koju je nemoguće ispripovedati, jedan paradoks koji samu naraciju o formiranju subjekta dovodi u pitanje. Ukoliko subjekt može da postoji samo kao učinak ovog potčinjavanja, onda naracija koji pokušava to da objasni takođe mora da zahteva neistinitost temporalnosti, budući da 5
Altiser upućuje na svoje vlatite spise u verziji ideološke interpelacije kad objašnjava da je "od suštinskog značaja shvatiti da su, kako onaj ko piše ove redove, tako i čitalac koji ih čita subjekti, i stoga, ideološki subjekti (tautološka prepozicija, to će reći, da autor i čitalac ovih redova žive "spontano" ili "prirodno" u ideologiji (ibid. str. 171; str. 110). Ovom primedbom, Altiser pretpostavlja autoritarne moći glasa i insistira na tome da se njegovo pisanje, u meri u kojoj je ono ideološko, obraća svom čitaocu kao i glas. 6 Ibid.,str.177
gramatika naracije pretpostavlja da nema potčinjavanja bez subjekta koji se potčinjava. Da li je ova temeljna podređenost neka vrsta podvrgavanja koje prethodi svakom pitanju o psihološkoj motivaciji? Kako da razumemo psihičku dispoziciju koja već deluje u momentu u kome prolaznik odgovara zakonu? Šta uslovljava i oblikuje taj odgovor? Zašto bi osoba na ulici odgovorila na "hej, ti tamo" okretanjem? Kakvo značenje ima okretanje lica glasu koji zove iza leđa? Ovo okretanje prema glasu zakona jeste znak izvesne želje da se bude viđen, a verovatno i da se vidi lice autoriteta, vizuelno zahvatanje auditivne scene - ogledalna faza, ili, možda, mnogo tačnije, "akustično ogledalo"7 - koje dopušta događaj pogrešnog prepoznavanja bez kojeg društvenost subjekta ne može biti postignuta. Ova subjektivacija je, prema Altiseru, pogrešno prepoznavanje, promašena i provizorna totalizacija; šta ubrzava ovu želju za zakonom, ovu primamljivost pogrešnog prepoznavanja koje je ponuđeno u nadoknadu za potčinjavanje kao cenu kojom se plaća subjektivacija? Ovo objašnjenje, čini se, upućuje na to da društveno postojanje, postojanje u liku subjekta, može da se kupi samo prihvatanjem zakona koje je utemeljeno u krivici, tako da krivica garantuje intervenciju zakona i, otuda, produženje subjektove egzistencije. Ukoliko subjekt može da osigura svoje postojanje samo u terminima zakona, i ukoliko zakon zahteva potčinjavanje u zamenu za subjektivaciju, onda smo možda, na perverzan način, (uvek već) u odnosu pokonosti prema zakonu kako bismo nastavili da osiguravamo vlastitu egzistenciju. Pokoravanje zakonu može se, onda, tumačiti kao prinudna posledica narcističke privrženosti produžavanju vlastite egzistencije. U pripovesti (čija verodostojnost je ovde nebitna) o tome kako je ubio Helenu, svoju ženu, Altiser eksplicitno prihvata krivicu; nakon ubistva, pripoveda Altiser, on je, očigledno preobrćući scenu sa policijom iz "Ideologije", istrčao na ulicu dozivajući policiju kako bi se predao zakonu.8 Ovo dozivanje policije jeste naročita inverzija prozivanja koje "Ideologija" pretpostvlja bez jasnog tematizovanja. Ne istražujući biografsko, želim da istaknem teorijski značaj ovog obrata scene sa policijom, u kojem čovek na ulici zove policiju, umesto da odgovara na poziv policije. U "Ideologiji", krivica i savest implicitno su postavljene u odnos sa ideološkim zahtevom, snažnim prekorom kojim se objašnjava formiranje subjekta. U ovom poglavlju pokušavamo da iznova tumačimo taj esej, da bismo razumeli kako je interpelacija suštinski uobličena kroz religijske primere. Egzemplarni status religijskog autoriteta naglašava paradoks u skladu s kojim sama mogućnost formiranja subjekta zavisi od strastvenog vere u priznanje koje je, u okvirima religijskog primera, neodvojivo od osude. Ovo pitanje možemo da postavimo na drugačiji način ukoliko upitamo: kako je Altiserov tekst impliciran u "savesti" koju pokušava da objasni? U kojoj meri je opstajanje teološkog modela simptom koji poziva na simptomatsko čitanje? U uvodnom eseju za Čitati Kapital, Altiser upućuje na to da se svaki tekst mora čitati tako da se dođe do onog »nevidiljivog« koje se pojavljuje unutar sveta koji teorija čini vidljivm.9 U skorašnjem razmatranju Altiserovog pojma "simptomatskog čitanja" Jean-Marie Vincent primećuje da "tekst nije zanimljiv samo zato što je logički organizovan, zbog prividno strogog načina na koji razvija svoje argumente, nego i 7
Videti: Kaja Silverman, The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (Bloomington: Indiana Univerisy Press, 1988). Silvermanova zapaža "teološku" dimenziju "glasa-preko" u filmu, koja uvek izmiče pogledu gledaoca (str 49). Silvermanova takođe ukazuje na to da glas prepoznat u sinematskoj predstavi glasa nije samo materinski glas, nego i odbačena dimenzija glasa samog muškog subjekta (str. 80-81). Analiza Silvermanove baca svetlo na "glas" ideologije u meri u kojoj subjekt koji se okreće već poznaje glas na koji odgovara, upućujući na nesvodivu protivrečnost između "glasa" savesti i "glasa" zakona. 8 Videti odeljak I u Louis Althusser, L'avenir dure longtemps, suivi les faits (Paris: Editions STOCK/IMEC, 1992). 9 Louis Althusser and Etienne Balibar, Reading Capital, prev. Ben Brewster (London:Verso, 1970) str. 26; Lire le Capital (Paris: Fracois Maspero, 1968).
zbog onoga što dezorganizuje njegov poredak, zbog svega onoga što ga slabi" 10 Ni Altiser ni Vincent ne razmatraju mogućnost da egzemplarni status izvesnih metafora može da proizvede simptomatsko čitanje koje "slabi" strogost argumenta. Ipak, u Altiserovom vlastitom tekstu, ponovno razmatranje središnjih religijskih tropa glasa zakona i savesti daje mogućnost preispitivanja onoga što se, u okviru savremenih studija književnosti, pojavilo kao nepotrebna napetost između čitanja metafore i čitanja ideologije. U meri u kojoj su Altiserove religijske analogije shvaćene kao puka ilustracija, one su odvojene od stroge argumentacije samog teksta, koji je ponuđen kao pedagoška parafraza. Ipak, performativna snaga glasa religijskog autoriteta postaje egzemplarna za teoriju interpelacije, prenoseći, tako, kroz primer, pretpostavljenu snagu božanskog imenovanja i na društvene autoritete koji subjekta pozivaju u društveno biće. Neću da kažem kako "istina" Altiserovog teksta može da se otkrije u načinu na koji figuralno razbija "strogu" konceptualizaciju. Takav pristup romantizuje figuralno, čineći ga nečim što suštinski podriva, dok same figure mogu dobro da se uklope u tekst i intenziviraju konceptualne teze. Problem ovde ima mnogo specifičniji tekstualni cilj, naime, da pokaže kako figure - primeri i analogije obrazuju i proširuju konceptualizacije, implicirajući tekst u ideološkom posvećenju religijskih autoriteta koji može da se izloži samo ponovnim ozakonjenjem autoriteta. Prema Altiseru, delotvornost ideologije delimično se nalazi i u formiranju savesti, pri čemu se pojam "savesti" razumeva kao nešto što uspostavlja restrikcije u odnosu na govorno, ili, mnogo opštije, na predstavljivo. Savest ne može biti konceptualizovana kao samo-restrikcija, ukoliko je taj odnos protumačen kao već data refleksivnost, kao okretanje ka sebi koje sprovodi jedan već načinjen (readymade) subjekt. Umesto toga, ona označava neku vrstu okretanja - refleksivosti - koja konstituiše uslov mogućnosti formiranja subjekta. Refleksivnost je konstituisana ovim momentom savesti, ovim okretanjem sebi, koje je istovremeno sa okretanjem prema zakonu. Ova samo-restrikcija ne pounutrašnjava spoljašnji zakon: model internalizacije uzima zdravo za gotovo da su se "unutrašnje" i "spoljašnje" već formirali. Umesto toga, ova samo-restrikcija prethodi subjektu. Ona konstituiše utemeljujući refleksivni okret subjekta, uspostavljen anticipacijom zakona i otuda njime određen, pri čemu o tom zakonu ima samo jedno predznanje puno predrasuda. Savest ima fundamentalni značaj za proizvođenje i regulisanje građanina-subjekta, jer savest omogućava individui da se okrene nazad, samoj sebi, i tako joj stavlja na raspolaganje subjektivirajuću nadoknadu. Zakon, međutim, udvostručuje tu nadoknadu: okretanje unazad je okretanje prema. Na koji način ovi okreti mogu da se misle zajedno, a da se ne svedu jedan na drugog? Pre nego što policijski ili crkveni autoriteti stignu na Altiserovu scenu, postoji upućivanje na zabranu koja je, u lakanovskom smislu, povezana sa samom mogućnošću govora. Altiser povezuje pojavljivanje svesti - i savesti ("la conscience civique et professionnele") - sa problemom pravilnog govora (bien parler).11 "Pravilno govorenje" se pojavljuje kao jedna instanca ideološka rada na sticanju veština, proces koji je od središnjeg značaja za formiranje subjekta. "Raznovrsne veštine" radne snage moraju se ponovo proizvesti a ova ponovna proizvodnja se onda odvija "izvan firmi" i u školi, što znači, izvan proizvodnje, kao i u obrazovnim institucijama. Veštine koje se moraju naučiti su, pre svih, veštine govora. Prvo pominjanje "savesti", za koje će se ispostaviti da je od središnjeg značaja za uspeh ili efikasnost interpelacije, povezano je sa postizanjem majstorstva, učenjem kako da se "govori pravilno". Reprodukcija subjekta događa se kroz reprodukciju lingvističkih 10
Jean-Marie Vincent, "La lecture symptomale chez Althusser", u Futur Anterieur, zborn. Sur Alhusser: Passages (Paris: Editions L Harmattan, 1993) str. 97. (moj prevod). 11 Althusser, "Ideology and Ideological State Aparatus", str. 132; "Idologie", str. 72.
veština, konstituisanjem pravila i stavova koje može da opazi "svaki delatnik u podeli rada". U ovoj sceni, pravila dobrog govora takođe su pravila kojima se iskazuje ili odbija poštovanje. Radnici su podučavani kako da govore ispravno, a direktori uče da sa radnicina govore "na ispravan način (bien commander)", (131-32/72). Jezičkim veštinama se vlada i njima se može ovladati, pa ipak, ovladavanje je kod Altisera sasvim jasno uobličeno kao neka vrsta potčinjavanja: "reprodukcija radne snage zaheva ne samo reprodukciju veština (radnika), nego, u isto vreme, reprodukciju njegovog potčinjavanja pravilima ustanovljenog poretka (soumission a l' ideologie dominante), (132/72). Potčinjavanje pravilima vladajuće idologije dovodi, u sledećem paragrafu, do problematike potčinjavanja, koja nosi dvosturko značenje biti potčinjen ovim pravilima i konstituisati se u okviru društvenosti pomoću ovog potčinjavanja. Altiser piše da "škola…poučava tome 'znati kako' [veštine; des 'savoir-fare']…u formama koje osiguravaju potčinjavanje vladajućoj ideologiji [l'assujetissement a l'ideologie dominante] ili [ou] ovladavanje njenom 'praksom' (133/73). Razmotrimo logičke posledice ovog disjunktivnog "ili" koje se nalazi u sredini ove formulacije: "potčinjavanje vladajućoj ideologiji ili" - kažimo to drugačijim, a ipak ekvivalentnim terminima, "ovladavanje njenom praksom" (moj naglasak). Što se više ovlada praksom, to je veći stepen potčinjenosti. Potčinjavanje i ovladavanje događaju se istovremeno i ova paradoksalna simultanost konstituiše protivrečnost potčinjavanja. Iako bi se moglo očekivati da se potčinjavanje sastoji u pokornosti jednom spolja nametnutom vladajućem poretku kao i da je ono obeleženo gubitkom kontrole i ovladavanja, paradoksalno, ono samo obeleženo je ovladavanjem. Sam Altiser podriva binarni okvir ovladavanja/potčinjavanja utoliko što samo potčinjavanje, paradoksalno, ispostavlja kao jednu vrstu o-vladavanja. U skladu sa njegovom tvrdnjom, ni podređivanje ni ovladavanje ne izvodi subjekt; živa istovremenost podređivanja kao ovladavanja, i ovladavanja kao podređivanja, jeste uslov mogućnosti pojave subjekta. Pojmovni problem ovde je naglašen gramatičkim problemom u skladu s kojim ne postoji subjekt koji prethodi potčinjavanju, iako postoji gramatički indukovna "potreba za znanjem" o tome ko se podvrgava ovom podređivanju kako bi postao subjekt. Altiser uvodi termin "individua", u smislu nekoga ko zauzima mesto, da bi provizorno zadovoljio ovu gramatičku potrebu, ali, ono što bi se u krajnjem uklopilo u gramatički zahtev ne bi bio neki statični gramatički subjekt. Gramatika subjekta pojavljuje se samo kao posledica procesa koji pokušavamo da opišemo. Budući da smo uhvaćeni u zamku gramatičkog vremena subjekta (to znači, "pokušavamo da opišemo" , "uhvaćeni smo u zamku"), to je onda skoro nemoguće postaviti pitanje o genealogiji konstrukcije subjekta, a da tu konstrukciju ne pretpostavimo u postavljanju pitanja. Šta od onoga što prethodi subjektu objašnjava njegovo formiranje? Altiser započinje esej "Ideologija i ideološki državni aparat" upućujući na reprodukciju društvenih odnosa koji su određeni kao reprodukcija društvenih veština. On zatim pravi razliku između veština reprodukovanih u firmi i onih koje su reprodukovane u obrazovanju. Subjekt je formiran u odnosu na obrazovanje. U izvesnom smislu, ova reprodukcija odnosa prethodi subjektu koji je formiran u tom procesu. Ipak, strogo govoreći, ni jedno ni drugo ne mogu se misliti jedno bez drugog. Reprodukcija društvenih odnosa, reprodukcija veština, jeste reprodukcija potčinjavanja. Ali reprodukcija rada ovde nema središnje mesto - središnja reprodukcija je ona koja pripada subjektu i koja se odvija u odnosu prema jeziku i formiranju savesti. Za Altisera, "savesno" obavljati zadatke znači obavljati ih, da tako kažemo, uvek iznova, reprodukovati te veštine i, kroz to reprodukovanje, njima
ovladati. Altiser stavlja "savesnost" u znake navoda ("pour s'acquitter 'conscienceusement' de leur tache", 73), ističući time način na koji je rad moralizovan. Moralni smisao toga s'acqiuter gubi se ako se taj termin prevede kao "obavljanje" (zadataka): ako bi ovladavanje jednom skupinom veština trebalo da se tumači kao oslobađanje samog sebe, onda nas vladavina savoir-faire brani od optužbe; sasvim doslovno, to je optuženikova izjava o nevinosti. Osloboditi se "savesno", otuda znači konstruisati rad kao ispovedanje nevinosti, kao pokazatelj ili dokaz odsustva krivice pred licem zahteva za ispovešću koji je impliciran u upornom optuživanju. »Podređivanje« pravilima vladajuće ideologije može se onda razumeti kao podređivanje potrebi da se dokaže nevinost pred licem optužbe, kao pokoravanje zahtevu za dokazom, kao jedno izvršenje tog dokaza, i kao zaposedanje statusa subjekta u saglasnosti i kroz saglasnost sa uslovima koje postavlja prozivajući zakon. Postati subjektom otuda znači biti osumnjičen za neku krivicu, pokušati ustanoviti nevinost a zatim i proglasiti nevinost. Budući da ovo proglašavanje nije tek jedan čin nego status koji se neprekidno reprodukuje, to onda postati "subjektom" znači neprekidno biti u procesu potčinjavanja optužbama o krivici. To treba da postane amblem zakonitosti, građanin koji ima dobar položaj, ali, takođe, i građanin kome takav položaj nije dovoljan, ili, još tačnije, građanin koji je znao - nekako, odnekud – šta to znači nemati taj položaj i biti odbačen kao krivac. Ipak, budući da krivica uslovljava potčinjavanje, to onda ona konstituiše i predistoriju potčinjavanja zakonu kojim je subjekt proizveden. Ovde se može pretpostaviti da je razlog usled kojeg se, kod Altisera, tako retko upućuje na "loše subjekte" u tome što je taj termin bezmalo oksimoron. Biti "loš" još uvek ne znači biti subjekt, to još uvek ne znači potčiniti se optužbama o krivici.12 Ovo obavljanje (zadataka, veština) nije tek nešto što je prosto u skladu sa ovim veštinama, utoliko što ne postoji subjekt koji prethodi njihovom obavljanju; marljivo izvoditi svoje veštine proizvodi subjekt u njegov status društvenog bića. Postoji krivica, a zatim i praksa ponavljanja kojom se ovladava veštinama, i tek onda i samo onda, pretpostavka gramatičkog mesta u okviru društvenog shvaćenog kao subjekt. Reći da subjekt izvodi ovo »obavljanje« u skladu sa skupom veština, znači, da tako kažemo, uzeti gramatiku za reč: postoji subjekt koji se susreće sa skupinom veština koje treba naučiti, subjekt uspeva ili ne uspeva da ih nauči i tek se tada i samo tada može govoriti o tome kako je on ovladao ili nije ovladao tim veštinama. Ovladati skupinom veština ne znači prosto prihvatiti te veštine, nego reprodukovati ih kao svoju vlastitu delatnost. Ili, to ne znači prosto delovati u skladu sa jednim skupom pravila, nego oteloviti pravila u procesu delovanja i reprodukovati ova pravila u otelovljenim ritualima delovanja.13 12
Na ovoj tački se može napraviti korisno poređenje između Maks Veberovog dela The Protestant Ethic i Altisera. I kod jednog i kod drugog, rad je zagarantovan hrišćanskom etikom, iako su kod Altisera religiozni uticaji mnogo više katolički nego protestantski. 13 Pierre Bourdieu obrađuje pojam habitusa u knjizi The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press, 1990), str. 66-79, gde analizira ostvarene rituale svakodnevice kojima data kultura proizvodi i prihvata verovanje u njegovoj vlastitoj "očiglednosti". Burdije ističe mesto tela, gestova, stilizacija, nesvesnog "znanja" kao mesta rekonstrukcije praktičkog smisla bez kojeg društvena realnost ne može biti uspostavljena. Burdijeov pojam habitusa može se tumačiti kao preformulisanje Altiserovog pojma ideologije. Imam u vidu mesto gde Altiser piše da ideologija konstituiše "očiglednost" subjekta, ali da je ta očiglednost efekat dispozitiva, a isti terimin pojavljuje se ponovo u slučaju verovanja. Za Burdijea, dispozicije su generišuće i mogu se premeštati. Obratiti pažnju na Altiserov esej "Ideologija i ideološki državni aparati" i na otpočinjanje ove poslednje reaproprijacije: "individualna verovanja u Boga, ili Dužnost, ili Pravdu, itd. Ova verovanja proizlaze (za svakoga, to znači, za sve one koji žive u ideološkoj reprezentaciji ideologije, koja svodi ideologiju na ideje opskrbljene definicijom sa spiritualnim postojanjem) iz ideja individue koje se one tiču, to će reči, iz individue kao subjekta sa savešću koja sadrži ideje njenih verovanja. Na ovaj način, to znači, na način apsolutno ideološkog "konceptualnog" sredstva (dispozitiva) tako postavlja (subjekt opskrbljen savesnošu u kojoj slobodno formira ili slobodno priznaje ideje u koje veruje) (materijalni) stav subjekta o kome se radi, sledi prirodno." Str. 167.
Šta dovodi do ove reprodukcije? Jasno, ovde se ne radi ni o pukom mehaničkom prisvajanju normi, ni o voljnom prisvajanju. Ni o prostom bihejviorizmu, ni o smeranom projektu. U onoj meri u kojoj prethodi formiranju subjekta, ova bezvoljna prisila još uvek ne pripada poretku svesti, pa ipak, ona nije ni prosto mehanicistički indukovan učinak. Pojam rituala upućuje na to da je on izveden, te da iz ponavljanja tog izvođenja proizlazi verovanje koje je onda inkorporirano u to isto izvođenje u njegovim kasnijim operacijama. Ali, ono što je inherentno svakom obavljanju zadatka jeste prisila da "sebe potčinimo" i tako ono što prethodi svakom tom obavljanju jeste strah i znanje koje postaje artikulisana i pokretačka sila samo kada se pojavljuje kao nadoknada. Da li je moguće odvojiti psihičku dimenziju ovog rituala ponavljanja od "činova" kojima je ono animirano i reanimirano? Sam pojam rituala trebalo je da učini verovanje neodvojivim od prakse. Ipak, slovenački kritičar Mladen Dolar tvrdi da Altiser ne uspeva da objasni psihu kao jednu odvojenu dimenziju. Dolar predlaže vraćanje Lakanu, sasvim u skladu sa sugestijom Slavoja Žižeka koja insistira na nužnoj komplementarnost između Altisera i Lakana.14 Insistirati na odvojivosti psihe od društvene prakse znači intezivirati religioznu metaforiku kod Altisera, a to znači, misliti psihu kao čisti idealitet, koji ne bi bio mnogo različit od idealiteta duše. Okrećem se, dakle, Dolarovom čitanju Altisera kako bih razmotrila tenziju između pretopostavljenog idealiteta subjektivnosti i tvrdnje da je ideologija, uključujući tu i psihičku realnost, deo proširenog domena materijalnosti u altiserovskom smislu. Esej Mladena Dolara »S one strane interpelacije« 15 upućuje na to da Altiser, uprkos povremenom korišćenju Lakanove teorije imaginarnog, ne uspeva da proceni do koje mere psihoanaliza može imati podrivački učinak, a posebno pojam Realnog koji označava ono što nikad ne može postati dostupno subjektivaciji. Dolar piše: »da kažemo to najjednostavnije, postoji deo individue koji ne može uspešno da padne u subjekt, element pre-ideološke i pre-subjektivne materia prima koja zaposeda subjektivnost koda je ova jednom kao takva konstituisana«, (75). Upotreba fraze »materia prima« ovde je značajna, jer ovom frazom Dolar eksplicitno spori društveno objašnjenje materijalnosti koje nudi Altiser. Zapravo, ova »materia prima« nikada se ne materijalizuje u altiserovskom smislu, nikada se ne pojavljuje kao praksa, ritual, ili društveni odnos; sa tačke gledišta društvenog, »materia prima« je na radikalan način nematerijalna. Dolar tako kritikuje Altisera što izbegava dimenziju subjektivnosti koja ostaje radikalno nematerijalna, precrtana, čije je pojavljivanje u okvirima materijalnosti time zaprečeno. Prema Dolaru, interpelacija može samo delimično da objasni formaciju subjekta: »za Altisera, subjekt je ono što omogućava rad ideologije; za psihoanalizu, subjekt se pojavljuje tamo gde ideologija promašuje... Ostatak koji je proizvela subjektivacija je takođe nevidljiv sa stanovišta interpelacije. «Interpelacija«, piše on, »jeste način izbegavanja (tog ostatka)« 76. Kod Dolara se radi o potrebi da se ojača razlika između domena simboličkog, koji se razumeva kao komunikativni govor i društvene veze, i onog psihičkog, koje je ontološki različito od društvenog i koje je definisano kao ostatak koji pojam društvenog ne može da uračuna. Dolar pravi razliku između materijalnosti i unutrašnjosti, pri čemu se labavo oslanja na Altiserovu podelu između materijalnosti državnog aparata i pretpostavljenog idealiteta subjektivnosti. U formulaciji koja ima jaki kartezijanski odjek, Dolar određuje subjektivnost preko pojma unutrašnjosti, a domen spoljašnjosti (onoga što je spoljašnje za subjekt) identifikuje kao materijalistički. On pretpostavlja 14
Videti Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989), str. 1-2. Mladen Dolar , “Beyond Interpellation”, Qui Parle 6, no. 2, (Apring-Aummer 1993): 73-96. Engleska verzija je revizija originala, “Jenseits der Anrufung”, u Slavoj Žižek, prir. Gestalten der Autoritt (Vienna: Hora Verlag,1991). 15
da se subjektivnost sadrži kako u unutrašnjosti tako i u idealitetu, pri čemu materijalnost pripada svojoj suprotnosti, jednako vrednom spoljašnjem svetu. Ovaj način razlikovanja unutrašnjeg od spoljašnjosti deluje kao istovremeno i određenje Altiserove pozicije i kao ekstrapolacija u odnosu na nju. Napokon, Altiserov izuzetni doprinos je u tome što podriva ontološki dualizam koji je pretpostavljen u marksističkoj razlici između materijalne baze i idealističke, ili ideološke nadgradnje. On to čini potvrđujući materijalnost ideološkog: »ideologija uvek postoji u aparatu, i njegovoj praksi, ili praksama. Ovo postojanje je materijalno«..16 Konstituisanje subjekta je materijalno u meri u kojoj se ovo konstituisanje odvija kroz rituale, a ovi rituali materijalizuju »ideje subjekta«. (169) Ono što se naziva »subjektivnošću«, i što se razume kao živo i imaginarno iskustvo subjekta, samo je izvedeno iz materijalističkih rituala kojima je subjekt konstituisan. Paskalov vernik kleči više puta, nužno ponavljajući gest kojim je njegova vera porizvedena. I još uopštenije, »rituali ideološkog preoznavanja« (173) kojima se subjekt konstituiše, središnje su mesto samog pojma ideologije. Ali, ukoliko vera sledi molitvenog stava, ukoliko taj stav uslovljava i neprestano ponavlja veru, kako onda da razdvojimo idealističku sferu od ritualnih praksi kojima se ona neprestano uspostavlja? Iako problem subjekta nije isto što i problem subjektiviteta, u Dolarovom eseju, međutim, ipak ostaje nejasno kako bi ova dva pojma trebalo misliti zajedno. Pojam »subjektiviteta« ne igra mnogo kod Altisera, osim, možda, u kritici subjektivizma, i nije jasno kako bi ovaj termin mogao biti transponovan na termine koje on koristi. To je, možda, upravo Dolarova kritička poenta, naime, da u Altiserovim tekstovima nema dovoljno prostora za subjektivnost. Dolarov primarni kritički interes jeste u tome da pokaže kako Altiser ne može u potpunosti da objasni »ostatak« koji je proizvela subjektivacija, ne-pojavno »jezgro unutrašnjosti«.17 U stvari, Dolar će tvrditi da je razlika između unutrašnjeg i spoljašnjeg proizvedena »introjekcijom objekta« (79). Dakle, primarni objekat je introjektovan i ta introjekcija postaje uslov mogućnosti subjekta. Nepovratna izgubljenost tog objekta je, tako, ne samo uslov koji podržava subjekta, nego i stalna pretnja njegovoj koherentnosti. Lakanovski pojam realnog oblikovan je kao prvi čin introjekcije, a takođe i kao subjektova radikalana granica. Kod Dolara, idealitet ovog jezgra unutrašnjosti postavlja granice kako materijalizaciji tako i subjektivaciji; on konstituiše konstitutivni manjak, ili realno, koje se ne može simbolizovati. Kao isključen i nenadoknadiv, primarni objekat je istovremeno i idealizovan i izgubljen; idealitet koji se zadobija ovim objektom kroz introjekcije, konstituiše temeljni idealitet subjektivnosti. Ovaj uvid je izgleda promakao Altiseru, pa ipak, čini se da Dolar upravo ovom uvidu pripisuje razliku između materijalističkog i idealističkog koja je u Altiserovoj teoriji nedovoljno realizovana : »Postoji korak u pojavljivanju kako subjekta tako i Drugog, koji Altiser izostavlja i koji bi možda najbolje mogao da se pokaže na Altiserovom vlastitom primeru. Da bi objasnio tranziciju između spoljašnje materijalnosti državnog aparata (institucija, praksi, rituala, itd.) i unutrašnjosti ideološke subjektivnosti, Altiser pozamljuje od Paskala čuvenu sugestiju, naime njegov skandalozni savet da je najbolji način da se postane vernik taj, da se slede religiozni rituali. (88).
16 17
Althusser, “Ideology and Ideological State Aparatus”, str. 166. Dolar, “Beyond Interpellation”, str. 78.
Dolar na ovo upućuje kao na »besmisleni ritual«, i zatim preokreće Altiserovo objašnjenje kako bi ustvrdio da su vera i rituali posledice »pretpostavke« da nakon rituala sledi verovanje, ali da nisu uslov njegove proizvodnje. Dolar ističe nesposobnost Altiserove teorije ritualnih praksi da objasni motivaciju za molitvu: »Šta ga je nateralo da sledi ritual? Zašto je pristao da ponavlja seriju besmislenih gestova?« (89) Na Dolarova pitanja teško se može odgovoriti altiserovskim terminima, ali se same pretpostavke Dolarovih pitanja mogu konfrontirati sa altiserovskim objašnjenjem. To što Dolar pretpostavlja subjekta koji pristaje kao onoga koji prethodi izvođenju rituala sugeriše da on pretpostavlja kako voljni subjekt već mora da bude na mestu sa koga može da pruži objašnjenje svoje motivacije. Ali kako nastaje ovaj voljni subjekt? Ovaj subjekt koji se pretpostavlja i koji pristaje, čini se, prethodi i uslovljava »ulaz« u simboličko i, otuda, prethodi postajanju subjektom i uslovljava ga. Kruženje je očigledno, ali kako bi ga trebalo razumeti? Da li Altiser promašuje kada ne osigurava subjekta koji prethodi formiranju subjekta, ili, možda njegov »promašaj« ukazuje samo na to da gramatički zahtevi naracije rade protiv objašnjenja o formiranju subjekta koje naracija pokušava da osigura? Doslovno tumačenje, ili pripisivanje ontološkog statusa gramatičkim zahtevima »subjekta« značilo bi pretpostaviti odnos oponašanja između gramtike i ontologije, čime se promašuje kako altiserovska tako i lakanovska poenta u skladu s kojom se anticipacije gramatike uspostavljaju uvek i samo retroaktivno. Gramatika koja rukovodi naracijom formiranja subjekta pretpostavlja da je gramatičko mesto subjekta već uspostavljeno. Objašnjenje formacije subjekta je tako dvostruka fikcija koja je protivna samoj sebi, i koja neprestano simptomatizuje ono što se opire naraciji. Vitgenštajn zapaža, »mi govorimo, mi izgovaramo reči, a tek kasnije iz njihovog života izvodimo smisao«. Anticipacija takvog smisla vlada »praznim« ritualom koji je govor, i osigurava njegovu ponovljivost. U tom smislu, dakle, ne smemo ni da verujemo pre nego što kleknemo, ni da znamo smisao reči pre nego što počnemo da govorimo. Naprotiv, i jedno i drugo je izvedeno na osnovu »vere« da će se smisao pojaviti u samoj artikulaciji i kroz nju – anticipacija kojom, dakle, ne vlada garancijom zadobijanja noematskog zadovoljstva. Ako su pretpostavljanje i pristajanje nemislivi izvan jezika pretpostavljanja i pristajanja, i ako je sam ovaj jezik taloženje ritualnih formi – kartezijanskih rituala – onda čin kojim možemo da »pristanemo« da klečimo nije ni više, ni manje ritualan od samog klečanja. Dolar svoju primedbu čini eksplicitno teološkom kada upućuje na to da je Altiserova preformulacija pojma materijalnosti, koji uključuje domen ideologije, previše inkluzivna, da ne ostavlja prostor za idealitet koji se ne može materijalizovati, za izgubljeni i introjektovani objekat koji utemeljuje formaciju subjekta. Ostaje, međutim, nerazjašnjeno na koji način Dolar tumači »materijalnost« kod Altisera i da li su ritual i, otuda, temporalna dimenzija materijalnosti kod Altisera poništeni u svrhu svođenju materijalnsoti na empirijsku ili društvenu datost: »Ovo je takođe razlog usled kojeg je Altiserovo žestoko insistiranje na materijalnosti nedovoljno: Drugi koji se ovde pojavljuje, Drugi simboličkog poretka, nije materijalan, i Altiser zataškava ovu nematerijalnost pričom o materijalnosti institucija i praksi. Ukoliko subjektivnost može da se pojavi iz materijalnosti, tako što sledi izvesne rituale, to je, onda moguće samo u onoj meri u kojoj oni funkcionišu kao simbolički automatizam, što će reći, u meri u kojoj su oni vođeni »nematerijalnom« logikom koju podržava Drugi. Taj Drugi se ne može otkriti pomnim ispitivanjem materijalnosti...ono
što se, naposletku, jedino računa nije činjenica da su oni materijalni, nego to da su vođeni kodom i ponavljanjem.« (89) Poslednja primedba formuliše opoziciju između materijalnosti i ponavljanja koja je, čini se, u direktnoj tenziji sa Altiserovom vlastitom argumentacijom. Ukoliko je ideologija materijalna u tom smislu da se sastoji od skupa praksi, i ukoliko praksama vladaju rituali, onda je materijalnost određena isto toliko ritualom i ponavljanjem, koliko i mnogo užim empirijskim pojmovima. Štaviše, rituali ideologije su materijalni u toj meri da imaju produktivnu moć a, ono što rituali proizvode, u Altiserovom tekstu, jesu subjekti. Dolar objašnjava da rituali ne proizvode subjekte, nego subjektivnost, i da to mogu da čine samo u meri u kojoj su i sami rukovođeni simboličkom logikom, ili logikom ponavljanja, logikom koja je nematerijalna. Subjektivnost je za Dolara nešto što »proističe iz materijalnosti sleđenja izvesnih rituala«, pri čemu samo »proisticanje« nije materijalno, dok pojam »sleđenja« rituala ima materijalnu dimenziju. Subjektivnost se pojavljuje nematerijalno iz materijalnog izvođenja rituala, ali se ovo može dogoditi samo pod uslovom da ta logika prethodi ovom izvođenju rituala i podupire ga, i to kao nematerijalna logika, kao ona koja uspostavlja kodove i ponovo propisuje idealizujuće učinke introjekcije. Ali na koji način bi trebalo da uspostavimo razliku između ponavljanja koje odgovara ritualu i ponavljanja koje odgovara »simboličkom automatizmu« ? Razmotrimo neodvojivost ova dva ponavljanja u Altiserovom opisu materijalnosti ideja i ideala u ideologiji: »Ideje su kao takve nestale (pod uslovom da je u njih upisan ideal duhovnog postojanja), tačno u onoj meri u kojoj možemo da sagledamo da je njihovo postojanje upisano u delovanja praksi kojima vladaju rituali koji su u krajnjoj instanci, definisani ideološkim aparatom. Stoga se čini da subjekt deluje sve dotle dok na njega deluje sledeći sistem (uspostavljen u poretku njegovog stvarnog određenja): ideologija koja postoji u materijalnom ideološkom aparatu propisuje materijalne prakse kojima vladaju materijalni rituali čije prakse postoje u materijalnom delovanju subjekta koji potpuno svesno deluje u skladu sa svojim verovanjem.« 18 Ideje postoje »upisane« u dela koja su prakse koje regulišu rituali. Mogu li se one pojaviti na neki drugi način, i da li mogu »postojati« izvan rituala? Šta bi moglo da znači ponovno promišljanje materijalnog, ne samo kao regulisanog ponavljanja, nego i kao ponavljanja koje proizvodi subjekta koji potpuno svesno deluje u skladu sa vlastitim verovanjem? Subjektovo verovanje nije različito od Paskalovog; i jedno i drugo su rezultati ponavljanog prizivanja koje Altiser naziva »materijalnost«. Dolar tvrdi da Altiser ne uzima u obzir razliku između materijalnosti i simboličkog, ali gde bismo mogli da smestimo »interpelaciju« na mapi ove podele? Da li je to glas simboličkog, da li je to rutualizovani glas države, ili su oni postali nerazlučivi? Ukoliko, da upotrebimo Dolarov termin, simboličko postiže svoje »postojanje« samo u ritualu, šta je onda to što uspostavlja idealitet domena simboličkog nezavisno od različitih načina njegovog pojavljivanja i ponavljanja? Ritual se odvija kroz ponavljanja, a ponavljanje upućuje na diskontinuitet materijalnog, na nesvodivost materijalnog na pojavno. Strogo govoreći, interval koji vlada svakim ponavljanjem, nikada se ne pojavljuje; on je odsustvo kojim je pojavno artikulisano. Ali ova ne-pojavnost, ili odsustvo, nije iz tog razloga »idealnost«, budući da je ona vezana za artikulaciju kao za svoju konstitutivnu i odsutnu nužnost. 18
Althusser, “Ideology and Ideological State Aparatus”, str. 169-70; “Ideologie”, str. 109.
U Dolarovoj eksplicitnoj odbrani kartezijanskog nasleđa kod Lakana, 19 teološki otpor materijalizmu dobija svoj primer u Altiserovom insistiranju na čistoj idealnosti duše; ali, teološki impuls struktuira Altiserov rad, takođe, i u figuri zakona koji kažnjava. Dolar sugeriše da zakon, iako uspešno reguliše svoje subjekte, ne može da dotakne izvesne unutrašnje registre ljubavi: »postoji jedan ostatak koji je uključen u mehanizam interpelacije, ostatak jasnog reza, i...ovaj ostatak se može opaziti u iskustvu ljubavi« (85). A malo dalje, on postavlja pitanje: »Može li reći da je ljubav ono što pronalazimo s one strane interpelacije?« Ovde je ljubav, po Dolarovim rečima, »prisilni izbor«, čime se upućuje na to da ono što je on očekivao od pojma subjekta koji »pristaje« da klekne i da se moli, jeste uračunavanje izvesne vrste »prisilnog pristajanja«. Ljubav je s one strane interpelacije upravo stoga što se podrazumeva da tu prisilu vrši nematerijalni zakon – simboličko – koji je iznad rutualnih zakona koji vladaju različitim praksama ljubavi: »Drugi koje se ovde pojavljuje, Drugi simboličkog poretka, nije materijalan, i Altiser zataškava ovu ne-materijalnost pričajući o materijalnosti institucija i praksi.« (89). Drugi, koji je izgubljen, introjektovan, za koga se kaže da je postao nematerijalni uslov subjekta, uvodi ponavljanje koje je specifično za simboličko, naglašenu fantaziju o povratku koji nikada nije i ne može biti dovršen. Prihvatimo, privremeno, ovo psihoanalitičko tumačenje formacije subjekta, usvojimo tezu da subjekt ne može da se formira drugačije osim kroz ovaj precrtan odnos prema Drugom, i smatrajmo, čak, da se ovaj precrtani Drugi ponovo pojavljuje kao introjektovani uslov formacije subjekta, cepajući subjekt u njegovom nastajanju. Čak i da je tako, da li postoje druge forme »gubljenja« Drugog koje nisu introjekcija, i da li postoje različiti načini introjektovanja tog Drugog? Nisu li ovi termini kulturološki razrađeni, i štaviše, ritualizovani do tog stepena da nijedna meta-shema simboličke logike ne može da izbegne hermeneutiku društvenog opisa? Iako je Dolar društvene interpelacije opisao kao one koje »ne uspevaju« da konstituišu subjekt u potpunosti, značajno je da nijedan takav »neuspeh« , čini se, nije na delu u kompulzivnom karakteru ljubavi. U meri u kojoj je primarna introjekcija čin ljubavi, taj čin nije, rekla bih, čin koji se izvodi samo jednom, nego je ponovljen i, zapravo je, pitanje rituala. Ali šta nas sprečava da napravimo analogiju u skladu s kojom se zaljubljujemo na sličan načinna koji klečimo i molimo se, šta nas sprečava da kažemo da, možda, radimo jedno kad mislimo da radimo drugo? Ipak, Dolarovo upućivanje na to da ljubav može biti »s one strane« interpelacije jeste značajno. Altiser bi dobio mnogo više da je razumeo na koji način zakon postaje objekat strasne privrženosti, jedne čudne scene ljubavi. Jer savest, koja primorava prolaznika da se okrene kad čuje policajca da mu se obraća, ili koja izvodi ubicu na ulicu u potrazi za policijom, vođena je, čini se, ljubavlju prema zakonu koja može biti zadovoljena samo ritualnim kažnjavanjem. U meri u kojoj Altiser čini izvesne korake prema ovoj analizi, on počinje da objašnjava i na koji je način subjekt formiran kroz strastveno uverenje u prekoravajuće prepoznavanje države. Činjenica da se subjekt okreće, ili žuri prema zakonu, upućuje na to da subjekt živi u strasnom iščekivanju zakona. Takva ljubav nije s one strane interpelcije; pre, ona formira strastveni krug u kojem subjekt postaje uhvaćen u zamku svoje vlastite države. Neuspeh interpelacije treba da bude jasno vrednovan, ali uobličiti taj neuspeh u terminima koji rehabilituje strukture ljubavi izvan područja društvenog izlaže se riziku da okameni posebne društvene oblike ljubavi u večne psihičke činjenice. On takođe ostavlja nerazjašnjenom strast koja prethodi savesti i oblikuje je, koja prethodi i oblikuje mogućnost ljubavi, koja objašnjava nemoć 19
Dolar, “Beyond Interpellation”, str. 78.
interpelacije da u potpunosti konstituiše subjekt koji imenuje. Interpelacija nije »isključena« iz toga da uspe strukturnom permanentnom formom zabrane (ili isključivanja), nego svojom nemogućnošću da odredi konstitutivno polje ljudskog. Ukoliko je savest jedna forma koju strastvena vezanost za egzistenciju uzima, onda bi neuspeh interpelacije trebalo potražiti upravo u toj strastvenoj vezanosti koja takođe dopušta njen rad. Prema logici savesti, koja se u potpunosti ograničava Altisera, subjektovo postojanje se ne može garantovati lingvistički, bez strastvene povezanosti sa zakonom. Ova složenost odjednom uslovljava i ograničava održivost kritičkog preispitivanja zakona. Ne mogu se predaleko kritikovati termini kojima je neko postojanje osigurano. Ali ako diskurzivne mogućnosti postojanja nadilaze nadoknadu koja se oglašava putem zakona, zar to onda ne umanjuje potrebu da se nečija krivica potvrdi i da se stupi na put savesti kao način da se zadobije i stekne identitet? Koji su to uslovi pod kojima sam smisao našeg lingvističkog preživljavanja zavisi od naše spremnosti da se okrenemo sebi, što će reći, u kojima zadobijeno prepoznatljivo biće zahteva samonegaciju, zahteva da postoji na način samo-negirajućeg bića da bi postiglo i očuvalo status »bića« uopšte. U ničeanskom smislu, ovakva moralnost roba može naći svoje uporište samo u jednoj trezvenoj kalkulaciji koja smatra da je bolje »biti« porobljen na ovakav način nego »ne biti« uopšte. Ali termini koji opciju bivanja protivstavljaju opciji ne bivanja, »pozivaju« na drugu vrstu odgovora. Pod kojim uslovima zakon monopolizuje termine postojanja na tako potpun način? Ili, da li je ovo teološka fantazija zakona? Da li postoji mogućnost da se bude drugde ili da se bude na drugačiji način, bez poricanja našeg saučestvovanja u zakonu kome se suprotstavljamo? Takva mogućnost zahtevala bi drugačiji okret, takav koji se, budući da je omogućen zakonom, okreće od zakona, koji se opire njegovom zavodljivom obećavanju identiteta, i koji deluje na takav način da prekoračuje uslove pojave zakona i suprotstavlja im se. Takav okret zahteva spremnost da se ne bude – jednu kritičku desubjektivaciju – kako bi se pokazalo da je zakon manje moćan nego što izgleda. Koje forme može da dobije lingvističko preživaljavanje u ovom desubjektiviranom domenu? Kako neko može da zna svoju egzistenciju? Pod kojim uslovima bi ona mogla biti prepoznata i priznata? Na ova pitanja ne možemo ovde odgovoriti, ali ona upućuju na smer razmišljanja koji možda prethodi pitanju savesti, naime, na pitanje koje je okupiralo Spinozu, Ničea, i u skorije vreme Đorđa Agambena (Giorgio Agamben): kako da razumemo želju da budemo, kao konstitutivnu želju? Zamenjujući pozicije savesti i interpelacije u okviru ovakvog mišljenja, možemo, dakle, ovome da dodamo još jedno pitanje: kako to da takvu želju eksploatiše ne samo zakon u jednini nego i zakoni različitih vrsta i to na takav način da se mi podvrgavamo potčinjavanju da bismo održali izvestan smisao društvenog »bića«? Umesto zaključka spomenućemo da nam Agamben nudi jednu mogućnost za drugačije promišljanje etike koje bi bilo okrenuto želji da se bude, i koje bi, otuda, bilo na distanci od bilo kakvog posebnog formiranja savesti: »Ukoliko ljudska bića jesu ili moraju da budu ove ili one supstancije, ove ili one sudbine, onda nijedno etičko iskustvo nije moguće...
Ovo, međutim, ne znači da ljudska bića nisu, i da ne moraju da budu nešto, da su prosto svedena na ništavnost i da stoga, mogu slobodno da odluče da budu ili da ne budu, da usvoje ili ne usvoje ovu ili onu sudbinu (nihilizam i decizionizam se poklapaju u ovoj tački). Zauzvrat postoji nešto što ljudska bića jesu i što moraju da budu, ali to nije ni suština niti neka stvar u pravom smislu: to je prosta činjenica naše vlastite egzistencije kao mogućnosti ili potencijalnosti.«20 Agamben se može protumačiti i tako da tvrdi kako ova mogućnost mora da razreši samu sebe, ali da u takvom razrešenju ne može da opovrgne svoj vlastiti status mogućnosti. Ili radije, »biće« možemo da protumačimo upravo kao potencijalnost koja se ne može isrcrpsti nijednom posebnom interpelacijom. Ovakav neuspeh interpelacije može da podrije sposobnost subjekta da »bude«, da bude na način samoidentiteta, ali on takođe može da naznači i put ka jednoj mnogo otvorenijoj, i čak mnogo moralnijoj vrsti postojanja, postojanja budućnosti, ili za budućnost. Napomene Videti Walter Benjamin, On the Origins of German Tragic Drama, prev. Peter Osborne (Cambridge: MIT Press, 1987) Zahvaljujem Hayden White na ovoj sugestiji. Niče pravi razliku između savesti i loše savesti u delu O genealogiji morala, povezujući prvu sa sposobnošću da obeća, a drugu sa problemom internalizacije i duga. Ova razlika, čini se, nije prihvaćena, jer, očito je, da biće koje obećava može da se založi za svoju budućnost tako što prvo postaje regularno, to će reći, internalizovanjem zakona, ili, da budemo precizniji, "sagorevajući u volji". Internalizacija, uvedena u drugom eseju, odeljak 16, uključuje okret volje (ili instinkata) protiv same sebe. U odeljku petnaest, Niče uvodi slobodu kao ono što se okreće protiv sebe u pravljenju loše savesti:"Instinkt za slobodom … prisilno učinjen skrivenim…ovaj instinkt za slobodom gurnut nazad i potisnut, zatvoren, konačno sposoban da se isprazni i da sebi da oduška samo u odnosu na sebe: to, i samo to, je ono što je loša savest na svojim počecima" (Fridrich Nietszche, On the Geneaology of Morals, prev. Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale (New York: Random House, 1967), str. 87). Louis Althusser, "Ideology and Ideological State Aparatus (Beleške za jedno ispitivanje)", Lenin and Philosohy and Other Essays, prev. Ben Brewster (New York: Monthlz Review Press, 1971), str. 127-88; "Ideologie at appareils d etat," Positions (Paris: editions Sociales, 1976), str. 67-126. Altiser upućuje na svoje vlatite spise u verziji ideološke interpelacije kad objašnjava da je "od suštinskog značaja shvatiti da su, kako onaj ko piše ove redove, tako i čitalac koji ih čita subjekti, i stoga, ideološki subjekti (tautološka prepozicija, to će reći, da autor i čitalac ovih redova žive "spontano" ili "prirodno" u ideologiji (ibid. str. 171; str. 110). Ovom primedbom, Altiser pretpostavlja autoritarne moći glasa i insistira na tome da se njegovo pisanje, u meri u kojoj je ono ideološko, obraća svom čitaocu kao i glas. Ibid.,str.177 Videti: Kaja Silverman, The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (Bloomington: Indiana Univerisy Press, 1988). Silvermanova zapaža "teološku" dimenziju "glasa-preko" u filmu, koja uvek izmiče pogledu gledaoca (str 49). Silvermanova takođe ukazuje na to da glas prepoznat u sinematskoj predstavi glasa nije samo materinski glas, nego i odbačena dimenzija glasa samog muškog 20
Giorgio Agamben, The Coming Community, prev. Michael Hardt, (Mineapolis: Mineapolis University Press, 1993), str. 43.
subjekta (str. 80-81). Analiza Silvermanove baca svetlo na "glas" ideologije u meri u kojoj subjekt koji se okreće već poznaje glas na koji odgovara, upućujući na nesvodivu protivrečnost između "glasa" savesti i "glasa" zakona. Videti odeljak I u Louis Althusser, L'avenir dure longtemps, suivi les faits (Paris: Editions STOCK/IMEC, 1992). Louis Althusser and Etienne Balibar, Reading Capital, prev. Ben Brewster (London:Verso, 1970) str. 26; Lire le Capital (Paris: Fracois Maspero, 1968). Jean-Marie Vincent, "La lecture symptomale chez Althusser", u Futur Anterieur, zborn. Sur Alhusser: Passages (Paris: Editions L Harmattan, 1993) str. 97. (moj prevod). Althusser, "Ideology and Ideological State Aparatus", str. 132; "Idologie", str. 72. Na ovoj tački se može napraviti korisno poređenje između Maks Veberovog dela The Protestant Ethic i Altisera. I kod jednog i kod drugog, rad je zagarantovan hrišćanskom etikom, iako su kod Altisera religiozni uticaji mnogo više katolički nego protestantski. Pierre Bourdieu obrađuje pojam habitusa u knjizi The Logic of Practice (Stanford: Stanford University Press, 1990), str. 66-79, gde analizira ostvarene rituale svakodnevice kojima data kultura proizvodi i prihvata verovanje u njegovoj vlastitoj "očiglednosti". Burdije ističe mesto tela, gestova, stilizacija, nesvesnog "znanja" kao mesta rekonstrukcije praktičkog smisla bez kojeg društvena realnost ne može biti uspostavljena. Burdijeov pojam habitusa može se tumačiti kao preformulisanje Altiserovog pojma ideologije. Imam u vidu mesto gde Altiser piše da ideologija konstituiše "očiglednost" subjekta, ali da je ta očiglednost efekat dispozitiva, a isti terimin pojavljuje se ponovo u slučaju verovanja. Za Burdijea, dispozicije su generišuće i mogu se premeštati. Obratiti pažnju na Altiserov esej "Ideologija i ideološki državni aparati" i na otpočinjanje ove poslednje reaproprijacije: "individualna verovanja u Boga, ili Dužnost, ili Pravdu, itd. Ova verovanja proizlaze (za svakoga, to znači, za sve one koji žive u ideološkoj reprezentaciji ideologije, koja svodi ideologiju na ideje opskrbljene definicijom sa spiritualnim postojanjem) iz ideja individue koje se one tiču, to će reči, iz individue kao subjekta sa savešću koja sadrži ideje njenih verovanja. Na ovaj način, to znači, na način apsolutno ideološkog "konceptualnog" sredstva (dispozitiva) tako postavlja (subjekt opskrbljen savesnošu u kojoj slobodno formira ili slobodno priznaje ideje u koje veruje) (materijalni) stav subjekta o kome se radi, sledi prirodno." Str. 167. Videti Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology (London: Verso, 1989), str. 12. Mladen Dolar , “Beyond Interpellation”, Qui Parle 6, no. 2, (Apring-Aummer 1993): 73-96. Engleska verzija je revizija originala, “Jenseits der Anrufung”, u Slavoj Žižek, prir. Gestalten der Autoritt (Vienna: Hora Verlag,1991). Althusser, “Ideology and Ideological State Aparatus”, str. 166. Dolar, “Beyond Interpellation”, str. 78. Althusser, “Ideology and Ideological State Aparatus”, str. 169-70; “Ideologie”, str. 109. Dolar, “Beyond Interpellation”, str. 78. Giorgio Agamben, The Coming Community, prev. Michael Hardt, (Mineapolis: Mineapolis University Press, 1993), str. 43.
Melanholičan rod /odbijena identifikacija
U žalosti, svet postaje osiromašen i prazan; u melanholiji to postaje sam ego. Frojd, » Žaljenje i melanholija« Otkuda, onda, da u melanholiji super-ego postaje središnje mesto nagona smrti? Frojd, »Ego i id«
Možda na prvi pogled može izgledati čudno da se o rodu misli kao o vrsti melanholije, ili kao o jednom od učinaka melanholije. Ali prisetimo se da u eseju Ego i id sam Frojd potvrđuje da melanholija, nedovršeni proces žaljenja, ima središnje mesto u formiranju identifikacija koje obrazuju ego. Uistinu, identifikacije obrazovane na osnovu nedovršenog žaljenja jesu načini na koje se izgubljeni objekt inkorporira i fantazmatski očuvava u egu, i kao ego. Razmatrajući ovaj uvid, Frojd primećuje da je »ego pre svega telesni ego«21, ne puka površina, nego i »projekcija površine«.. Dalje, ovaj telesni ego pretpostavlja morfologiju roda pa je, otuda, telesni ego takođe rodom determinisani ego. Najpre hoću da objasnim u kom smislu melanholična identifikacija zauzima središnje mesto u procesu u kojem ego zadobija rodni karakter. Drugo, hoću da istražim kako ova analiza melanholičnog formiranja roda osvetljava poredak življenja u okviru kulture koja može da žali gubitak homoseksualne privrženosti samo uz velike teškoće. Razmatrajućii svoje spekulacije iz eseja »Melanholija i žaljenje«, u delu »Ego i id«, Frojd piše da je u prethodnom eseju preptostavljao da je »objekt koji je izgubljen, ponovo uspostavljen unutar ega – što će reći, da je objekt ka kojem je bila usmerena investicija zamenjen identifikacijom. U to vreme, međutim«, nastavlja on, »nismo u punoj meri uvažavali značaj ovog procesa i nismo znali koliko je on uobičajen i tipičan. U međuvremenu smo uočili da ova vrsta supstitucije ima veliki udeo u određivanju oblika koji ego dobija, i da ona čini suštinski doprinos građenju onoga što se naziva njegovim 'karakterom'« (str. 28). Nešto kasnije, u istom tekstu, Frojd proširuje ovaj stav: »kada se dogodi da osoba mora da odustane od seksualnog objekta, često se događa da nakon toga dolazi do promene njenog ega koja se može opisati kao uspostavljanje objekta unutar ega, kao što se događa u melanholiji (29). Ovu raspravu on zaključuje sledećim razmišljanjem: »može biti da je ova identifikacija jedini uslov pod kojim id može da odustane od svojih objekata...ona omogućava pretpostavku da je karakter ega zamena za napušteni investirani objekt i da on sadrži istoriju ovih izbora-objekata« (29). Čini se da je ono što Frojd ovde naziva »karakter ega«, zapravo neka vrsta sedimentacije objekata koji su bili voljeni i koji su izgubljeni, arheološki ostatak nerazrešenog žaljenja. Ono što je možda najupečatljivije u vezi sa njegovom formulacijom jeste način na koji ona preobrće njegovu poziciju iz eseja »Žalost i melanholija«, u pogledu toga šta znači razrešiti žaljenje. U prethodnom eseju, Frojd pretpostavlja da se žaljenje može razrešiti kroz de-investiciju, raskidanjem privrženosti, kao i posledičnim 21
Sigmund Freud, The Ego and the Id, u The Standard Edition of the Complete Psyhological Works of Sigmund Freud, prir. i prev. James Strachey, 24 vols. (London: Hogarth, 1953-74), str. 19:16.
uspostavljanjem novih privrženosti. U eseju Ego i Id, on oslobađa prostor za stanovište da melanholična identifikacija može biti preduslov za »puštanje« objekta. Tvrdeći ovo, on menja značenje ovoga »pustiti objekt« utoliko što sada da nema konačnog prekida privrženosti. Radije, ovde se javlja jedna inkorporacija privrženosti kao identifikacije, pri čemu identifikacija postaje magična, psihička forma očuvanja objekta. Sve dotle, dok je identifikacija psihičko očuvanje objekta, a takva identifikacija oblikuje ego, izgubljeni objekt nastavlja da progoni i nastanjuje ego kao jedna od njegovih konstitutivnih identifikacija. Izgubljeni objekt je, u tom smislu, učinjen koekstenzivnim sa samim egom. Uistinu, moglo bi se zaključiti da melanholična identifikacija dopušta da se u spoljašnjem svetu objekt izgubi upravo zato što ona obezbeđuje način da se objekt očuva kao deo ega, i da se otuda, otkloni gubitak kao potpuni gubitak. Ovde vidimo da puštanje objekta, paradoksalno, ne znači potpuno napuštanje objekta, nego transfer statusa objekta od spoljašnjeg ka unutrašnjem. Odustajanje od objekta postaje moguće samo pod uslovom melanhlične internalizacije, ili, što se za našu svrhu ispostavlja kao mnogo značajnije, melanholične inkorporacije. Ako je u melanholiji gubitak odbijen, on nije iz tog razloga poništen. Internalizacija očuvava gubitak u psihi; još preciznije, internalizacija gubitka jeste deo mehanizma njegovog odbijanja. Ukoliko objekat ne može više da postoji u spoljašnjem svetu, on će onda postojati u unutrašnjem, i ta internalizacija će postati način da se ovaj gubitak porekne, da se drži na odstojanju, da se olakša ili odloži priznavanje gubitka i patnja zbog gubitka. Da li postoji način na koji se identifikacije roda, ili radije, identifikacije koje zauzimaju središnje mesto u formiranju roda, proizvode kroz melanholičnu identifikaciju? Čini se sasvim jasnim da su pozicije "muškog" i "ženskog" koje Frojd, u delu Tri eseja o teoriji seksualnosti (1905), razumeva kao efekte napornih i neizvesnih postignuća, uspostavljene delom putem zabrana koje zahtevaju gubitak izvesnih seksualnih privrženosti kao i zahteva da se ti gubici ne osporavaju, i da se za njima ne žali. Ako se ova pretpostavka ženskosti i ova pretpostavka muškosti uspostavlja kroz ostvarenje uvek krhke heteroseksualnosti, onda bismo silu ovog uspostavljanja mogli da razumemo kao ono što nalaže napuštanje homoseksualnih privrženosti ili, možda još oštrije, kao prethodno zaprečavanje mogućnosti homoseksualne privrženosti, kao isključivanje mogućnosti koja proizvodi domen homoseksualnosti shvaćene kao strast koja se ne može živeti i kao gubitak za kojim se ne može žaliti. Heteroseksualnost nije proizvedena samo kroz implementiranje zabrane incesta, nego i onim što joj prethodi, osnaživanjem zabrane homoseksualnosti. Edipalni konflikt pretpostavlja da je heteroseksualna želja već postignuta, da je razlika između homoseksualnog i heteroseksualnog ostvarena (razlika koja, napokon, nije nužna); u ovom smislu, zabrana incesta pretpostavlja zabranu homoseksualnosti, budući da pretpostavlja heteroseksualizaciju želje. Da bismo prihvatili ovo stanovište, moramo da počnemo pretpostavkom da muškost i ženskost nisu dispozicije, kao što to Frojd ponekad tvrdi, nego uistinu postignuća, koja se pojavljuju zajedno sa postignućem heteroseksualnosti. Ovde Frojd artikuliše kulturnu logiku u skladu s kojom je rod zadobijen i stabilizovan kroz heteroseksualno pozicioniranje, i po kojoj ono što ugrožava heteroseksualnost, ugrožava i sam rod. Preovlađivanje ove heteroseksualne matrice u konstruisanju roda, ne pojavljuje se samo u Frojdovim tekstovima, nego i u kulturnim formama koje su apsorbovale ovu matricu i nastanile svakodnevne vidove strepnje u pogledu roda. Otuda, strah od homoseksualne želje može kod žene da izazove paniku da ona gubi svoju ženskost, da nije žena, da više nije žena u pravom smislu, da, čak i ako nije sasvim muškarac, ipak jeste nalik muškarcu, te da je stoga, na izvestan način
monstruozna. Ili, u slučaju muškarca, užas izazvan homoseksualnom željom može dovesti do užasavajućeg uvida da je on načinjen kao ženstveni muškarac, kao neko ko je feminiziran, ko više nije u pravom smislu muško, ko je "neuspeli" muškarac, i ko je, zato, u nekom smislu figura monstruoznosti ili abjekcije. Bila bih spremna da tvrdim da se rod i seksualnost, shvaćeni u fenomenološkom smislu, mogu iskusiti na razne načine, koji ne moraju biti svedeni na ovu jednačinu, koji dakle, ne pretpostavljaju da je rod stabilizovan ustanovljavanjem čvrste heteroseksualnosti, ali ću za trenutak ovu tezu ostaviti po strani zato što bih htela da se pozovem upravo na ovu čvrstu i hiperboličnu konstrukciju odnosa između roda i seksualnosti kako bih promislila problem neožaljenog i nežaljivog gubitka u formiranju onoga što bismo mogli nazvati rodnim karakterom ega. Pretpostavimo da je rod, bar delimično, zadobijen odbijanjem homoseksualnih privrženosti; devojčica postaje devojčica podvrgavanjem zabrani koja isključuje majku kao objekt želje i instalira taj precrtani objekt kao deo ega, zapravo kao melanholičnu identifikaciju. Otuda ta identifikacija sadrži u sebi kako zabranu tako i želju, i na taj način otelovljuje neožaljeni gubitak homoseksualne investicije. Ako je neko devojčica samo u onoj meri u kojoj ne želi devojčicu, onda će želja koja želi devojčicu dovesti u pitanje samo ovo »biti devojčica«; po ovoj matrici homoseksualna želja unosi paniku u rod. Heteroseksualnost je odnegovana kroz zabrane, a homoseksualne privrženosti su jedan od objekata ovih zabrana koje, na taj način, iznuđuju gubitak ovih privrženosti.22 Ukoliko devojčica mora da izvede transfer svoje ljubavi od svog oca na objekt zamenu, onda ona mora, u skladu sa Frojdovom logikom, najpre da se odrekne ljubavi prema majci, i to da je se odrekne na takav način da su kako cilj, tako i objekt, zaprečeni. Ona ne sme da izvrši transfer te homoseksualne ljubavi na neku drugu žensku figuru, koja bi zamenila figuru majke, nego mora da se odrekne mogućnosti same homoseksualne privrženosti. Samo pod ovim uslovom heteroseksualni cilj se uspostavlja kao ono što neki nazivaju seksualnom orjentacijom. Samo pod uslovom ove zaprečenosti homoseksualnosti, otac i zemene za oca mogu postati objekti želje, a majka postaje nelagodno mesto identifikacije. Postajanje "muškarcem", u okviru ove logike, zahteva pobijanje ženskosti kao preduslov za heteroseksualizaciju seksualne želje i njene temeljne ambivalentnosti. Ako muškarac postaje heteroseksualan putem odbijanja ženskosti, gde bi onda to odbijanje moglo da živi ako ne u identifikaciji koju njegova heteroseksualna karijera teži da porekne? Uistinu, želja za ženskošću označena je ovim odbijanjem: on želi ženu koja on nikada neće biti. Ništa strašno mu se ne bi desilo ako bi postao ona: stoga je on želi. Ona je njegova odbijena identifikacija (odbijanje koje on istovremeno prihvata i kao identifikaciju i kao objekt svoje želje). Jedan od ciljeva njegove želje od koga najviše strepi biće razrada razlike između nje i njega, i otuda će on težiti da otkrije i ustanovi dokaz te razlike. Njegovo htenje biće progonjeno užasnim strahom od toga da on jeste ono želi, tako da će njegova želja uvek biti neka vrsta straha. Zato što je ono što je odbačeno i na taj način izgubljeno, sačuvano upravo kao odbačena identifikacija, ova želja će pokušati da prevlada identifikaciju koja nikada neće biti potpuna. On se, zapravo, sa njom neće identifikovati, i on neće želeti drugog muškarca. Ovo odbijanje da se želi, ovo žrtvovanje želje pod prisilom zabrane, inkorporiraće homoseksualnost kao identifikaciju sa muškošću. Ali ova muškost će biti progonjena ljubavlju koju ne može da žali, i pre nego što vas uputim u to kako ovo može biti istinito, želela bih da pozicioniram izvesnu vrstu pisanja koju ovde nudim kao izvesnu kulturnu vezu sa psihoanalitičkom teorijom koja ne pripada ni polju 22
Pretpostavimo, seksualnost se mora praktikovati daleko od stvari, životinja, dalje od svega pomenutog i narcističkih veza svih vrsta.
psihologije ni psihoalanlizi, ali koja u svakom slučaju teži ka tome da uspostavi intelektualni odnos sa oba ova poduhvata. Do sada sam izvodila jedno tumačenje izvesne psihoanalitičke logike, koja se pojavljuje u nekim psihoanalitčkim tekstovima, ali koju ovi tekstovi, kao i neki drugi, ponekad osporavaju. Ne iznosim empirijske tvrdnje niti pokušavam da ponudim pregled tekuće lektire o rodu, seksualnosti ili melanholiji. Hoću samo da uputim na ono za šta verujem da može biti produktivno približavanje Frojdovog mišljenja o nežaljenom i nežaljivom gubitku i nevolje življenja u kulturi koja samo uz velike teškoće može da žali za gubitkom homoseksualne privrženosti. Ova problematika postaje još akutnija kada uzmemo u obzir pustoš koju donosi AIDS, i zadatak pronalaženja javne prilike i jezika kojim bismo mogli da žalimo ovaj, naizgled, beskrajni broj smrti. Još uopštenije, ovaj problem se oseća i u neizvesnosti s kojom se gleda na homoseksualnu ljubav i gubitak: da li je to "prava" ljubav, "pravi" gubitak, ljubav i gubitak koji su dostojni žaljenja i koji se mogu žaliti, i dakle, ljubav i gubitak koji su dostojni toga da budu življeni i koji se mogu živeti? Ili, da li su ljubav i gubitak progonjeni sablašću izvesne nestvarnosti, izvesne nemislivosti, dvostrukim poricanjem onoga "nikada je nisam volela, nikada je nisam izgubila", kada to izgovara žena, i "nikada ga nisam voleo, nikada ga nisam izgubio", kada to izgovara muškarac? Da li je to ono isto "nikad-nikad" koje, takođe, podržava i naturalizovanu površinu heteroseksualnog života i melanholije koja ga prožima? Da li je to ono poricanje gubitka na kojem se temelji seksualno formiranje, uključujući tu i gej seksualno formiranje? Ukoliko prihvatimo stanovište da zabrana homoseksualnosti funkcioniše u celokupnoj kulturi, koja je u velikoj meri heteroseksualna, kao jedan od njenih određujućih postupaka, onda se gubitak homoseksualnih objekata i ciljeva (ne prosto određene osobe istog roda, nego bilo koje osobe istog roda) ispostavlja kao nešto što je od samog početka zaprečeno. Kažem "zaprečeno" kako bih uputila na to da se ovde radi o unapred usvojenom gubitku, žaljenju za neproživljenim mogućnostima. Ukoliko je ova ljubav od samog početka isključena, onda ona ne može da se dogodi, a ukoliko se događa, onda se izvesno nije dogodila. Ako se događa, onda se događa samo pod službenim znakom zabrane i poricanja.23 Kada su izvesne vrste gubitaka iznuđene skupom kulturno preovlađujućih zabrana, možemo očekivati kulturno preovlađujući model melanholije, takav koji signalizira internalizaciju neožaljenih i nežaljivih homoseksualnih investicija. A tamo gde nema javnog priznanja, ili diskursa kojim se takav gubitak može imenovati ili žaliti, melanholija dobija kulturne dimenzije savremene situacije. Naravno, ne iznenađuje da što je muška identifikacija hiperboličnija i odbrambenija to je jača i nežaljena homoseksualna investicija. U tom smislu bismo i "muškost" i "ženskost" mogli da razumemo kao ono što je formirano i konsolidovano kroz identifikacije koje su delom sačinjene od porekutog bola. Ukoliko prihvatimo stanovište da se heteroseksualnost naturalizuje insistiranjem na radikalnoj drugosti homoseksualnosti, onda se heteroseksualni identitet stiče melanholičnom inkorporacijom ljubavi koju poriče: muškarac koji insistira na koherentnosti svoje heteroseksualnosti tvrdiće da nikada nije voleo drugog muškarca, i da, otuda, nikada nije izgubio drugog muškarca. Ta ljubav, ta privrženost, postaje subjekt dvostrukog poricanja, nikad nije voleo, nikad nije izgubio. Ovo "nikad-nikad" otuda, da tako kažemo, utemeljuje heteroseksualni subjekt; to je identitet zasnovan na odbijanju da se prizna privrženost i, otuda, na odbijanju da se žali. Možda postoji kulturološki bolji način da se ovaj scenario opiše, budući da se ovde ne radi prosto o nevoljnosti individue da prizna i, otuda, žali homoseksualne privrženosti. Kada je zabrana homosekusalnosti kulturno preovlađujuća, onda je 23
»gubitak« homoseksualne ljubavi ubrzan putem zabrane koja se ponavlja i ritualizuje u čitavoj kulturi. Ono što iz toga proizlazi jeste jedna kultura melanholije roda u kojoj se muškost i ženskost pojavljuju kao tragovi neožaljene i nežaljive ljubavi; štaviše, u kojoj su muškost i ženskost u okviru heteroseksualne matrice osnaženi putem odbacivanja koje sprovode. Nasuprot shvatanju koje smatra da seksualnost »izražava« rod, ovde se sam rod razumeva kao ono što je načinjeno upravo od onoga što u seksualnosti ostaje neartikulisano. Ako melanholiju roda razumemo na ovaj način, onda, možda, možemo da damo smisao i posebnom fenomenu u kome homoseksualna želja postaje izvor krivice. U eseju »Žalost i melanholija«, Frojd tvrdi da je melanholija obeležena iskustvom samo-osporavanja. On piše: »Ako pažljivo saslušamo raznovrsne samooptužbe melanholičara, naposletku ne možemo izbeći utisak da su, često, i one najsilovitije gotovo neprimenjive na samog pacijenta, ali da se uz beznačajna prilagođavanja mogu pripisati nekom drugom, nekoj osobi koju pacijent voli, koju je voleo ili koju treba da voli... samo-optužbe su optužbe upućene objektu ljubavi koje su prenesene na pacijentov vlastiti ego.«24 Frojd zatim pretpostavlja da se konflikt sa drugom osobom koji, u trenutku u kojem je ta osoba izgubljena ostaje nerazrešen, ponovo pojavljuje u psihi kao način da se svađa nastavi. Uistinu, bes prema drugom je nesumnjivo pojačan smrću ili odlaskom koji su proizveli gubitak. Ali ovaj bes se sada okreće prema unutra i postaje supstancija samo-osporavanja. U eseju »O narcizmu«, Frojd povezuje iskustvo krivice sa vraćanjem u ego homoseksulanog libida.25 Ostavljajući po strani pitanje o tome da li libido može biti homoseksualan ili heteroseksualan, mogli bismo da parafraziramo Frojda i da krivicu shvatimo kao vraćanje u ego homoseksualne privrženosti. Ukoliko gubitak postane obnovljena scena konflikta, i ukoliko agresija koja sledi nakon tog gubitka ne može biti artikulisana ili ospoljena, onda se ona ponovo povezuje sa samim egom, u formi super-ega. Ovo će Frojda naposletku dovesti do toga da melanholičnu identifikaciju poveže sa delovanjem super-ega u eseju Ego i id, ali već na osnovu eseja »O narcizmu« možemo da zadobijemo izvesnu predstavu o tome na koji način je krivica nastala iz nežaljive homoseksualnosti. Za ego se pretpostavlja da u melanholiji postaje osiromašen, ali on se pojavljuje kao osiromašen upravo kroz rad samo-osporavanja. Ego-ideal, kako Frojd naziva »meru« prema kojoj super-ego sudi o egu, upravo je ideal društvene ispravnosti koja je definisana pobijanjem homoseksualnosti i nasuprot njoj. »Ovaj ideal«, piše Frojd, »ima svoju društvenu stranu: on je takođe ideal zajednički porodici, klasi ili naciji. On ne uvezuje samo narcistički libido, nego i značajnu količinu homoseksualnog libida neke osobe, koji se na ovaj način vraća u ego. Nezadovoljstvo koje nastaje usled neispunjavanja ideala oslobađa homoseksualni libido, koji je transformisan u osećaj krivice (strah zajednice)« (81). Ali, kretanje ove »transformacije« nije sasvim jasno. Naposletku, Frojd će u knjizi »Nezadovoljstvo u kulturi«, tvrditi da su ovi društveni ideali transformisani u osećaj krivice kroz jednu vrstu internalizacije koja, u krajnjem, nije mimetička. U eseju »O narcizmu« on piše da se ne radi o tome da se neka osoba prema sebi odnosi onoliko strogo koliko su se drugi tako odnosili prema njoj, nego, radije, o tome da se agresija prema idealu i njegovoj neispunjivosti okreće ka unutra, i da ova autoagresivnost postaje primarna struktura savesti:« (dete) identifikacijom preuzima u sebe autoritet kojem nije privrženo«. (86). 24 25
Sigmund Freud, ” Mourning and Melancholia”, Standard Edition, 14: 169. Sigmund Freud, ” On Narcissism: An Introduction”, Standard Edition, 14: 81-81.
U tom smislu, super-ego može u melanholiji da postane sabirno mesto nagona smrti. Kao takav, on nije nužno isto što i ti nagoni i njihovi učinci. Na taj način, melanhlija privlači nagone smrti u super-ego, pri čemu su nagoni smrti shvaćeni kao regresivne težnje ka organskom ekvilibrijumu, a samo-osporavanje super-ega kao ono što te regresivne težnje koristi u svoje vlastite svrhe. Melanholija je kako odbijanje žalosti tako i inkorporacija gubitka, podražavanje smrti koju melanholija ne može da žali. Ipak ta inkorporacija smrti ovladava nagonima smrti do tog stepena da možemo da se upitamo da li ih je uopšte moguće razdvojiti jedno od drugog, bilo analitički bilo fenomenološki. Zabrana homoseksualnosti zaposeda proces žaljenja i ubrzava melanholičnu identifikaciju koja homoseksualnu želju uspešno okreće protiv sebe. Ovo okretanje protiv sebe nije ništa drugo do delovanje samo-osporavanja i krivice. Značajno je da homoseksualnost nije osobođena nego očuvana, iako je očuvana upravo u zabrani homosekusalnosti. U knjizi Nezadovoljstvo u kulturi, Frojd objašnjava da savest zahteva kontinuirano žrtvovanje, ili odricanje od nagona za proizvodnjom onog posebnog zadovoljstva koje savest zahteva; savest nikad nije umirena odricanjem, nego je, paradoksalno, osnažena (»odricanje stvara netoleranciju«).26 Odricanje ne oslobađa nagon; ono upošljava nagon u svoje vlastite svrhe, tako da je zabrana, i proživljeno iskustvo zabrane kao ponavljanog odricanja, odnegovana upravo kroz nagon koga se odriče. Po ovom scenariju, odricanje zahteva samu homoseksualnost koju osuđuje, i to ne kao svoj spoljašnji objekt, nego kao svoj vlastiti najdragoceniji izvor podrške. Čin odricanja od homoseksualnsoti na taj način, paradoksalno, osnažuje homoseksualnost, ali je osnažuje upravo kao moć odricanja. Odricanje postaje cilj i prenosnik zadovoljstva. Otuda možemo da pretpostavimo da je upravo strah od mogućeg izostavljanja homoseksualnosti iz ovog kruženja odricanja ono što toliko užasava čuvare muškosti u američkoj vojsci. Šta bi muškost »bila« bez ovog agresivnog kruženja odricanja od onoga što je proizvelo to odricanje? Prisustvo gej osoba u vojsci preti podrivanjem muškosti samo zato što je ova muškost načinjena od odbačene homoseksualnosti.27 Neke sugestije koje sam iznela u knjizi Tela koja znače (Bodies That Matter28) mogu da omoguće prelazak sa razmatranja melanholije kao specifično psihičke ekonomije, na proizvodnju kruženja melanholije kao jednog aspekta funkcionisanja regulativne moći. Ako melanholija označava sferu privrženosti koja nije eksplicitno proizvedena kao objekt diskursa, onda ona nagriza rad jezika, koji ne samo što postavlja objekte, nego tim postavljanjem i reguliše i normalizuje objekte. Ukoliko se melanholija isprva ispostavlja kao forma zadovoljenja, kao način internalizacije privrženosti koja je isključena iz sveta, onda ona takođe uspostavlja i psihičke uslove na osnovu kojih sam »svet« može da se posmatra kao kontigentno organizovan kroz izvesne vrste isključivanja.29 Nakon što sam melanholiju ovako opisala kao ono što je proizvedeno prinudnom proizvodnjom heteroseksualnosti, drugim rečima, nakon što sam je opisala kao heteroseksualnu melanholiju koja se može pročitati u delovanju samog roda, želela bih da sada sugerišem kako se čini da bilo koja rigidna forma roda i seksualne identifikacije, kako homoseksualna tako i heteroseksualna, proizvodi različite forme melanholije. Najpre ću ponovo razmotriti performativnu teoriju roda koju sam razradila u knjizi Nevolje s rodom, a potom ću se okrenuti pitanju gej melanholije i političkim posledicama gubitka koji se ne može žaliti. 26
Videti, Frojd, Civilization and Its Diskontents, prev. James Stranchey, (New York: Norton, 1977), str. 81-91. Videti, ”Contagious Word: ”Homosexuality” and the Military”, u Excitable Speech (New York: Routledge, 1996). 28 Videti moju knjigu Bodies That Matter, (New York: Routledge, 1993), str. 69-77. 29 Sledeći argument uzet je iz moje knjige ”Bodies That Matter”, str. 233-36. 27
U knjizi Nevolje s rodom tvrdila sam da je rod performativan, podrazumevajući pod tim da nijedan rod nije »izražen« delanjima, gestovima, ili govorom, nego da izražavanje (performance) roda retroaktivno proizvodi iluziju da postoji nekakvo unutrašnje jezgro roda. To znači, izražavanje roda za svoj retroaktivni učinak ima utisak o postojanju neke istinite ili tajne ženske suštine ili dispozicije, tako da rod ne možemo da mislimo kroz ekspresivni model. Štaviše, tvrdila sam da je rod proizveden kao ritualizovano ponavljanje konvencija, kao i da je ovaj ritual društveno iznuđen, delimično i silom same prinudne heteroseksualnosti. U ovom kontekstu, htela bih da se vratim na pitanje preoblačenja kako bih jasnijim teriminima izrazila način na koji razumevam vezu između psihonalize i performativnosti roda, kao i način na koji razumevam vezu između performativnosti i melanholije. Nije dovoljno reći da je rod izražen, ili da se značenje roda može izvesti iz performansa roda, bez obzira na to da li performans shvatamo kao prinudni društveni ritual ili ne. Jasno je da postoje delovanja roda koja nisu »prikazana« u performansu roda, ali bilo bi pogrešno svesti psihičko delovanje roda na doslovni performans roda. Psihoanaliza insistira na tome da neprozirnost nesvesnog postavlja granice ospoljavanju psihe. Ona takođe tvrdi – ispravno, mislim – da ono što je ospoljeno ili prikazano može da se razume samo u odnosu na ono što je isključeno iz prikazivnja, što ne može, ili neće, biti prikazano. Odnos između performansa preoblačenja i performativnosti roda u knjizi Nevolje s rodom uspostavljen je, otprilike, na sledeći način: kada se muškarac preoblači u ženu, to »oponašanje« - jer pretpostavlja se da je preoblačenje oponašanje – razumeva se kao »oponašanje« ženskosti, ali se »ženskost« koju on oponaša ne razumeva kao nešto što je samo po sebi već oponašanje. Ipak, ako smatramo da je rod zaposednut, da je zadobijen u jednom odnosu prema idealima u kojima nikad niko ne stanuje, onda je ženskost ideal koji svako uvek i samo može da »oponaša«. Otuda, oni koji se preoblače oponašaju imitativnu strukturu roda, otkrivajući da je sam rod jedno oponašanje. Koliko god da ova formulacija deluje privlačno, ona, međutim, ne upućuje na pitanje o tome na koji način izvesne forme poricanja i odbacivanja organizuju performans roda. U kakvom je odnosu fenomen melanholije roda sa performativnom praksom roda? Štaviše, imajući u vidu ikonografsku figuru melanholičnog preoblačenja, neko bi se mogao zapitati nije li u mimetičku inkorporaciju roda uključena i izvesna nezadovoljena čežnja koja se preoblači. Ovde bi neko takođe mogao da postavi i sledeće pitanje: nakon poricanja koje dovodi do performansa i nakon performansa koji odelovljuje samo poricanje, u kojoj tački dolazi do »proboja« samog performansa, do proboja shvaćenog ovde u psihoanalitičkom smislu. Ako je melanholija u Frojdovom smislu, efekat neožaljenog gubitka 30, onda bi performans shvaćen kao »proboj« mogao biti u izvesnom odnosu sa problemom nepriznatog gubitka. Ukoliko u performansu preoblačenja postoji neožaljeni gubitak onda je to, možda, gubitak koji je odbijen i inkorporiran u performativnu identifikaciju, koja neprestano ponavlja rodom određenu idealizaciju i njenu radikalnu nenastanjivost. Ovde se ne radi o nastanjivanju ženskog muškim, niti o znaku neke suštinske plastičnosti roda. Radije, ovim se sugeriše da je performans alegorizacija gubitka koji se ne može žaliti, alegorizacija inkorporirajuće fantazije melanholije, koja fantazmatski zaposeda objekt odbijajući na taj način da odustane od tog objekta. Sam rod može se delimično razumeti i kao proboj i »ispoljavanje« nerazrešenog žaljenja. Gore navedena analiza je rizična utoliko što sugeriše da u slučaju »muškarca« koji performativno izražava ženskost, ili u slučaju »žene« koja performativno 30
Videti, ”Freud and the Melancholia of Gender” u mojoj knjizi Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York:Routledge, 1990.)
izražava muškost (ovaj drugi slučaj, zapravo, uvek znači izraziti manje, budući da je ženskost shvaćena kao rod koji se prikazuje), postoji privrženost muškarca figuri ženskosti, ili privrženost žene figuri muškosti, kao i gubitak i odbijanje te figure. Važno je istaći da, iako je preoblačenje napor da se ustanovi jedna identifikacija sa »ukrštenim rodom«, ova identifikacija nije jedina paradigma za promišljanje homoseksualnosti, nego tek jedna od mnogih. Preoblačenje alegorizuje jedan skup melanholičnih inkorporativnih fantazija koje stabilizuju rod. Ali, ne samo da je veliki broj performativnih preoblačenja heteroseksualan, nego bi, takođe, bilo pogrešno misliti da se homoseksualnost najbolje može objasniti preko performativnog preoblačenja. Međutim, ono što je, čini se, u ovoj analizi korisno jeste uvid da preoblačenje iznosi na videlo ili alegorizuje svakodnevne psihičke i performativne prakse kojima se heteroseksualizovani rodovi formiraju kroz odustajanje od same mogućnosti homoseksualnosti, kroz jedno zaprečavanje koje proizvodi kako polje heteroseksualnih objekata tako i polje onih objekata koje bi bilo nemoguće voleti. Preoblačenje, otuda, alegorizuje heteroseksualnu melanholiju, melanholiju kojom je muški rod formiran kroz odbijanje da se žali za muškim kao za mogućnošću ljubavi; ženski rod je formiran (preuzet, pretpostavljen) kroz inkorporativnu fantaziju kojom je žensko isključeno kao mogući objekt ljubavi, jednom isključenošću koja nikada nije bila žaljena, ali koja je »očuvana« kroz sublimirane ženske identifikacije. U ovom smislu, »prava« melanholična lezbejka je strogo heteroseksualna žena, a »pravi« gej muškarac melanholik je strogo heteroseksualan muškarac. Ono što preoblačenje iznosi na videlo jeste, međutim, uvid da je u »normalnom« konstituisanju predstavljanja roda, rod izražen kao ono što je konstituisano kroz skup poreknutih privrženosti, identifikacijama koje konstituišu jedno drugačije polje »neprikazivog«. Uistinu, ono što konstituiše seksualno neprikazivo može – ali ne mora – da se prikaže kao identifikacija roda.31 U onoj meri u kojoj homoseksualne privrženosti ostaju nepriznate u okvirima normativne heteroseksualnosti, one nisu prosto konstituisane kao želje koje se pojavljuju i zatim bivaju zabranjene; radije, moglo bi se reći da su ove želje od samog početka propisane. A i kada se dogodi da se pojave daleko od cenzure, one u sebi mogu da nose obeležje nemogućnosti, predstavljajući se, da tako kažemo, kao ono što je nemoguće u okviru mogućeg. Kao takve, one ne bi bile privrženosti za kojima je moguće otvoreno žaliti. Ovde se, dakle, ne radi toliko o odbijanju da se žali (Mičerlihova formulacija koja akcenat stavlja na obavljen izbor) koliko o zaposedanju žalosti koje je prikazano odsustvom kulturnih konvencija koje bi regulisale priznavanje gubitka homoseksualne ljubavi. A ovo odsustvo proizvodi kulturu heteroseksualne melanholije, koja se može prepoznati u hiperboličnim identifikacijama kojima svetovna heteroseksualna muškost i ženskost sebe potvrđuju. Heteroseksualni muškarac postaje muškarac (oponaša, citira, prisvaja, zauzima status muškarca) koga nije »nikad« voleo, i za kojim nije »nikad« žalio; heteroseksualna žena postaje žena koju »nikad« nije volela i za kojom »nikad« nije žalila. U ovom smislu, dakle, ono što je najočiglednije prikazano kao rod, jeste znak i simptom sveprožimajućeg poricanja. Gej melanholija, međutim, takođe sadrži i bes koji bi lako mogao da zadobije svoj politički oblik. Da bi se izbegao susret sa ovim sveprožimajućim kulturnim rizikom gej melanholije (koju novine generalizuju kao »depresiju«) došlo je do insistiranja na objavljivanju i politizaciji žalosti za onima koji su umrli od AIDS-a. 31
Ovo ne znači uputiti na to da matrica isključivanja pravi strogu razliku između toga na koji način se neko idnetifikuje i želi; sasvim je moguće u homoseksualnoj ili heteroseksualnoj razmeni, ili u biseksualnoj istoriji ili seksualnoj praksi, imati identifikaciju i želju koje se preklapaju. Štaviše, ni “muškost” ni “ženskost” ne iscrpljuju termine bilo za erotizovanu identifikaciju bilo za želju.
»Names Project Quilt« je jedan takav primer, koji ritualizuje i ponavlja samo ime kao način javnog priznavanja bezgraničnog gubitka.32 Ukoliko žalost ostaje nešto o čemu se ne može govoriti, bes izazvan gubitkom se može udvostručiti upravo zato što ostaje osporen. A ukoliko je bes javno propisan, melanholični učinci takvih propisa mogu da dostignu suicidalne razmere. Pojava kolektivnih institucija za žaljenje je, otuda, od ključnog značaja za preživljavanje, za ponovno okupljanje zajednice, za reartikulaciju srodstva, za preusmeravanje prihvatljivih odnosa. Dotle dok uključuju objavljivanje i dramatizaciju smrti – kao u slučaju »svratišta-za-smrt« koje je organizovala Nacija pedera – one pozivanju na to da budu pročitane kao odgovori koji afirmišu život, kao odgovori na užasne posledice koje po psihu ima kulturno osujećen i propisan proces žaljenja. Melanholija, međutim, i u okviru homoseksualnosti može da deluje na specifične načine koji pozivaju na jedno drugačije razmišljanje. U okviru formiranja gej i lezbejskog identiteta, može da dođe do pokušaja osporavanja konstitutivnog odnosa prema heteroseksualnosti. Kada se ovo osporavanje shvati kao politička potreba koja treba da specifikuje gej i lezbejski identitet uprkos i nasuprot njegovoj tobožnjoj suprotnosti, heteroseksualnosti, onda te kulturne prakse, paradoksalno, kulminiraju u slabljenju konstitucije koju hoće da ujedine. Ne samo što ovakva strategija dodeljuje heteroseksualnosti lažan i monolitni status, nego ona, takođe, promašuje i političku mogućnost rada na slabljenju heteroseksualne subjektivacije i pobijanju logike uzajamnog isključivanja na kojoj se temelji heteroseksizam. Štaviše, potpuno poricanje međusobnog odnošenja može da dovede do odbacivanja heteroseksualnosti koje je u izvesnoj meri identifikacija sa odbačenom heteroseksualnošću. Ono što je za ovu ekonomiju važno, dakle, jeste odbijanje priznavanja ove identifikacije koja se, da tako kažemo, već dogodila, odbijanje koje u svom odsustvu označava polje specifično gej melanholije, jedan gubitak koji ne može biti priznat i za kojim se, otuda, ne može žaliti. Da bi pozicija gej ili lezbejskog identiteta proizvela svoju koherentnu pojavu, heteroseksualnost mora da ostane na tom odbijenom i poreknutom mestu. Paradoksalno, njeni heteroseksualni ostaci moraju biti prihvaćeni upravo kroz insistiranje na celovitoj koherentnosti tog specifično gej identiteta. Ovde bi trebalo da postane jasno kako radikalno odbijanje identifikacije sugeriše da se ta identifikacija već dogodila, identifikacija je već obavljena i poreknuta, a njeno simptomatsko pojavljivanje je istrajnost ili nadodređenost identifikacije u koju je, da tako kažemo, preobučeno telo koje se prikazuje. Ovim se, takođe, upućuje i na političko pitanje o ceni koja treba da se plati kako bi se pozicija koherentnog identiteta artikulisala proizvođenjem, isključivanjem, i poricanjem domena abjektnih utvara koje ugrožavaju na arbitraran način zatvoreno polje pozicija subjekta. Možda je vezu moguće uspostaviti samo rizikovanjem uspostavljanja jednog nekoherentnog identiteta, što predstavlja političku tačku koja je u korelaciji sa uvidom Lia Bersanija (Leo Bersani) u skladu s kojim je samo decentrirani subjekt dat na raspolaganje želji.33 Ono što ne može biti priznato kao konstitutivna identifikacija bilo koje date pozicije subjekta, nije samo izloženo riziku ospoljavanja u nekoj degradiranoj formi, nego i riziku da uvek iznova bude odbačeno i podčinjeno politici osporavanja. Logika odbacivanja koju sam ovde skicirala u izvesnom smislu je jedna hiperbolična teorija, preobučena logika, koja prenaglašava jedan određeni slučaj, ali to čini s razlogom. Ne postoji nužni razlog suprotstavljanja idnentifikacije želji, kao što nema nužnog razloga na osnovu kojeg bi želja bila utemeljena na odbijanju. Ovo 32 33
Videti, Douglas Crimp, ”Mourning and Militancy”, October 51 (Winter 1989): 97-107. Leo Bersani, The Freudian Body: Psychoanalyisis and Art (New York: Columbia University Press, 1986), str. 64-44, 112-13.
se podjednako odnosi kako na heteroseksualnost tako i na homoseksualnost, kao i na forme biseksualnosti, koje sebe razumevaju kao mešavinu hetero i homoseksualnosti. Uistinu, pod pritiskom ovakvih pravila postali smo mnogo krhkiji, a postajemo još pokretljiviji kada ambivalentnost i gubitak zadobiju jedan dramatični jezik u kome mogu da se ispolje. Napomene Sigmund Freud, The Ego and the Id, u The Standard Edition of the Complete Psyhological Works of Sigmund Freud, prir. i prev. James Strachey, 24 vols. (London: Hogarth, 1953-74), str. 19:16. Pretpostavimo, seksualnost se mora praktikovati daleko od stvari, životinja, dalje od svega pomenutog i narcističkih veza svih vrsta. Sigmund Freud, ” Mourning and Melancholia”, Standard Edition, 14: 169. Sigmund Freud, ” On Narcissism: An Introduction”, Standard Edition, 14: 81-81. Videti, Frojd, Civilization and Its Diskontents, prev. James Stranchey, (New York: Norton, 1977), str. 81-91. Videti, ”Contagious Word: ”Homosexuality” and the Military”, u Excitable Speech (New York: Routledge, 1996). Videti moju knjigu Bodies That Matter, (New York: Routledge, 1993), str. 69-77. Sledeći argument uzet je iz moje knjige ”Bodies That Matter”, str. 233-36. Videti, ”Freud and the Melancholia of Gender” u mojoj knjizi Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York:Routledge, 1990.) Ovo ne znači uputiti na to da matrica isključivanja pravi strogu razliku između toga na koji način se neko idnetifikuje i želi; sasvim je moguće u homoseksualnoj ili heteroseksualnoj razmeni, ili u biseksualnoj istoriji ili seksualnoj praksi, imati identifikaciju i želju koje se preklapaju. Štaviše, ni “muškost” ni “ženskost” ne iscrpljuju termine bilo za erotizovanu identifikaciju bilo za želju. Videti, Douglas Crimp, ”Mourning and Militancy”, October 51 (Winter 1989): 97107. Leo Bersani, The Freudian Body: Psychoanalyisis and Art (New York: Columbia University Press, 1986), str. 64-44, 112-13.
Samo neka se kreće Komentar teksta Džudit Batler ”Melanholičan rod / odbijena identifikacija” ADAM PHILLIPS
Završeci rečenica i ostale pauze dolaze samo kad nam ponestane vremena ili nade Carolyn Creedon, The Best American Poetry
Ukoliko je, kao što Frojd sugeriše, karakter konstituisan identifikacijom – ego se vezuje za ono što je jednom voleo – onda je karakter skoro nalik karikaturi, oponašanje oponašanja.34 Poput umetnika koje je Platon hteo da izopšti, i mi pravimo kopije kopija, ali za razliku od Platonovih umetnika mi nemamo original, nego samo beskonačnu sukcesiju sličnosti sa nekim ko, uzimajući u obzir sve svrhe i namere, ne postoji. Frojdovo shvatanje karaktera je parodija platonovski shvaćenog umetničkog dela; Frojdova teorija o formiranju karaktera kroz identifikaciju, podsmeva se svakom shvatanju u skladu s kojim bi karakter bio supstancijalan. Ego se uvek preoblači i sprema se da nekud krene. Ukoliko priroda bića nalikuje biću, onda ne može postojati mesto za Istinita sopstva ili za jezgro rodnih identiteta. U krajnjem, moj osećaj za autentičnost može da proistekne samo iz osećaja autentičnosti koji postoji u mojoj kulturi. U ovom kontekstu, moje Istinito sopstvo se mnogo tačnije može opisati kao moje Omiljeno sopstvo (ili sopstva). Ja sam izvođač svojih svesnih i nesvesnih preferenci. Lakanova ogledalna faza je svedočanstvo o besu iskaljenom na mimitečkim formama razvoja; a Mikel Borš-Jakobsen (Mikkel Borch-Jacobsen) i Lio Bersani su posebno izložili nasilnost i tautologčnost Frojdove teorije identifikacije, njihovo uzajamno impliciranje i saučesništvo pretpostavljeno u ovome »biti nalik«.35 Kao što to pokazuje otrežnjujući esej Džudit Batler, kritički koncept identifikacije je samo jezgro koje u sebi povezuje čitav niz važnih problema savremene teorije; ovaj esej nas poziva na razmišljanje o tome u koju svrhu koristimo druge ljude i u kojoj meri su oni drugi. U stvari, on nas prisiljava da se suočimo sa pitanjem koje je postavio Frojd, a koje kako teorija o objekt-relacijama tako i psihoanaliza uzimaju zdravo za gotovo: u kom smislu posedujemo ono što volimo da nazovemo međusobnim odnosima? Kad je Frojd sugerisao da je objekt prosto »prilepljen« na nagon, da je naša primarna obaveza okrenuta želji a ne njenom cilju, on je zapravo pokušao da kaže da jedni drugima nismo privrženi na onaj način na koji o tome volimo da mislimo.36 U knjizi Tumačenje snova, Frojd se osvrnuo na sposobnost ega za promiskuitetnu pokretljivost; snovi su pre svega otkrili da je psihički život zapanjujuće pokretljiv i avanturistički, iako život koji se živi nije. (Malo ljudi je aktivno biseksualno, iako su psihički svi biseksualni). Frojd je, otuda, morao i da objasni ovaj disparitet – tj. da nam nedostaje hrabrost koju, da tako kažemo, ima naš primarni proces - i da u samoj teoriji pronađe način mogućeg utemeljenja faustovskog ega, utvrđujući njegovu lojalnost i u onome što ponekad izgleda kao krajnje nepouzdana veza. Činilo se da su veze Ega nesumnjivo nestabilne, pa se Frojd sa izvesnim olakšanjem okrenuo žaljenju, koje je, po svemu sudeći, otkrilo da je ego čvrsto utemeljen u svom odnosu sa voljenim i omraženim drugima.37 Žaljenje je beskrajno umirujuće budući da uspeva da nas uveri u nešto u šta bismo inače možda sumnjali: u našu privrženost drugima. Bol, produžen žaljenjem potvrđuje nešto što je psihoanaliza dovela u pitanje: da smo beskompromisno posvećeni ljudima koje volimo i mrzimo. Uprkos svedočanstvu koje nam pružaju snovi, naša sposobnost da beskonačno zamenjujemo jednu osobu drugom je slaba. U tom smislu, žaljenje je balast koji je psihoanalizi zaprečio put ka mnogo radikalnijim mogućnostima. Žaljenje je, da tako kažemo, stena za koju je prikovan Prometej. Na prvi pogled moglo bi se učiniti da je mnogo ispravnije reći kako je za Frojda upravo Edipov kompleks bio ono što omogućava sve prekomernosti ega 34
Freud, The Ego and the Id, 19: 12-15. Mikkel Borch-Jakobsen, The Emotional Tie (Stanford: Stanford University Press, 1993); Leo Bersani, The Freudian Body. 36 Freud, Three Essayus on the History of Sexuality, Standard Edition, 7: 125-243.. 37 Freud, ”Mourning and Melancholia”. 35
istovremeno mu postavljajući granice. Ali, kako je to pokazala Melani Klajn, upravo je žaljenje, izazvano tako zvanim razrešenjem Edipovog kompleksa, ono što konsoliduje ego. Bez žaljenja za primarnim objektom ne postoji način da se izađe iz začaranog kruga porodice. Štaviše, delimično zahvaljujući i radu Klajnove, žaljenje je osiguralo temelj razvoju mnogih verzija psihoanalize; utoliko pre što je žaljenje u psihoanalitičkoj teoriji zapravo zadobilo status nekakvog kvazi-raligioznog koncepta. Psihoanalitičar veruje u žaljenje; ako bi pacijent tvrdio, kao što je to jednom učinio Emerson, da je žaljenje »plitko«, analitičar bi smatrao da je pacijent izgubio dodir sa svetom. Sve upućuje na to da naša sposobnost da žalimo, sa svim onim što to podrazumeva, konstituiše ljudsku zajednicu. Ne možemo da zamislimo svet bez gubitaka kao što ne možemo da zamislimo ni svet bez kažnjavanja. Mislim da, unekoliko u skladu sa onim što sam rekao, Džudit Batler pokušava da upotrebi žaljenje kako bi dala izvesnu težinu, u oba smisla ove reči, svom razigranom shvatanju roda kao performansa. Ono što je u njenom eseju veoma značajno jeste da ona to postiže a da pri tome njen argument ne biva degenerisan u neku vrstu usiljenog pijeteta koji se obično javlja kada se govori o žaljenju. Žaljenje od svih nas pravi moraliste. Uvek će postojati onoliko rodnih identiteta koliko budemo uspeli da ih izmislimo ili izvedemo. Ne bi trebalo da slavimo one ljude, od kojih su mnogi psihoanalitičari, koji, u ime Istine, ili Psihičkog zdravlja, ili Zrelosti, pokušavaju da ograniče ovaj repertoar. U teoriji, ako ne i u praksi, teza da su sve verzije roda konfliktne i otuda problematične, već je postala kliše. Ono što Batlerova predlaže svojim pojmom melanholične identifikacije, »kulturu melanholičnog roda u kojoj se muškost i ženskost pojavljuju kao tragovi neožaljene i nežaljive ljubavi « samo je nova verzija starog pitanja o identitetu roda. Zašto su homoseksualne privrženosti – neodgovarajuće imenovane kao »negativni« Edipov kompleks – opisane, ako ne i izvorno proživljene, sa izvesnom averzijom? Zašto su ove očigledno strastvene ljubavi poreknute, učinjene nežaljivim, zašto su odbačene ili, kažnjene u slučajevima u kojima su drugi bili svedoci ovih ljubavi? U najmanju ruku čini se da iz ubedljivog objašnjenja Batlerove, jasno sledi da je kulturno preovlađjuće neprijateljstvo – kako inter-psihičko tako i intra-psihičko – prema homoseksualnosti, utemeljno na zavisti. Ako su neki heteroseksualci, u vremenima pre AIDS-a, zavideli homoseksualcima na promiskuitetu – zašto i mi ne možemo tako da kružimo? – onda je mnogo verovatnije da heteroseksualci sada zavide na intimnosti kojoj se neki ljudi slobodno prepuštaju i koju razvijaju sa ljudima istog pola. Ali, ukoliko su, kao što sugeriše Batlerova, »muškost« i »ženskost« formirani i konsolidovani kroz identifikacije koje su delimično nastale iz osporene žalosti, kako bi onda izgledalo živeti u svetu koji je potvrdio i sankcionisao takvu žalost, koji nam je, da tako kažemo, omogućio da prođemo kroz čitav tok gubljenja naših poreknutih, ili odbačenih rodnih identiteta? Zašto je, u takozvanoj psihoanalitičkoj zajednici, moralo da dođe do stvaranja jednog etosa u kome su pacijenti ohrabreni da žale za gubitkom svih svojih potisnutih rodnih identiteta? Čini mi se da ova pitanja imaju izuzetan značaj pod uslovom da ne dovode do idealizacije žaljenja – do njegove upotrebe kao patvorene prakse iskupljenja, ili neke vrste ersatz izlečenja od potiskivanja ili mučne neizvesnosti. Ukoliko ubeđeni heteroseksualni muškarac, po rečima Batlerove, »postaje subjekt dvostrukog poricanja, toga da nikad–nije-voleo i nikada-nije-izgubio« homoseksualnu privrženost, da li onda to treba da postane integralni deo onoga što psihoanalitički projekat treba da analizira, ili, ukoliko heteroseksualni muškarac tvrdi da ga čitava ova stvar ostavlja relativno ravnodušnim, da li to onda dovodi do podrivanja ovog poricanja? Po meni, apsolutna prihvatljivost argumenta Batlerove prouzrokovala bi
neke izrazite kliničke poteškoće. Ko, na primer, odlučuje o tome šta konstituiše problem za pacijenta? I po kom kriterijumu? Zadobijena heteroseksualnost je problem u istoj onoj meri u kojoj je to i bilo koja druga zadobijena pozicija (naposletku, svi simptomi su samo stanja ubeđenja). Nema sumnje da nas esej Džudit Batler podseća na cenu koju smo morali da platimo - na lišavanje - prilikom uspostavljanja bilo kog rodnog identiteta, da i ne spominjemo užas koji prati sve ove očajničke mere. »Ne postoji«, piše Batlerova, »nužan razlog da identifikacija bude suprotstavljena želji, ili da želja bude ispunjena odbacivanjem«. Ali, naravno, postoji nužan razlog po izvesnoj vrsti psihoanalitičke logike. U skladu sa Frojdovim stanovištem, mi postajemo ono što ne možemo imati, i mi želimo (i kažnjavamo) ono čega smo primorani da se odreknemo. Ali čemu ovi izbori – zašto ne možemo i jedno i drugo i još nešto treće? – i zašto govorimo o izborima? Ovo su problemi koji su otvoreni u delu Džudit Batler Nevolje sa rodom. Ako je priroda rodnog identiteta suštinski performativna, što znači konstruisana, onda su, čini se, sva ograničenja repertoara lažna i samo nepotrebno vrše pritisak. Ali, kao što svaki performans ima potporu u inhibiciji koja se dogodila na nekom drugom mestu, isto tako, ne postoji ni identitet, ma koliko njegov performans bio zavodljiv, koji bi se zadobio bez patnje. Ako ideja performansa oslobađa identitet u stanje (ponekad željene) mogućnosti, onda žaljenje vraća ove iste identitete u njihove nesvesne istorije, sa njihovim ponavljanjima i njihovim gubicima; to su parametri koji naizgled osujećuju naše opcije. Čini se da su žaljenje i performans – i performans koji konstituiše naš osećaj za žaljenje – korisno isprepleteni. Bez ideje o performansu, žaljenje postaje doslovno shvaćena Istina – ili najdublji čin; bez ideje žaljenja, performans postaje preterani zahtev – prvo se pretvatraj da nema nesvesnog, a onda se pretvaraj da si šta god ti se sviđa. »Sasvim iskreno verujem«, piše Valeri, »da ako čovek nije sposoban da pored svog života živi još i brojne druge živote, onda, on takođe, nije sposoban ni da živi svoj vlastiti život.«38 Valerijeva ironična iskrenost – iz kojeg od svojih života on govori? – poziva nas, kao i Batlerova, da umnožimo naše verzije sopstva kao neku vrstu psihičke nužnosti; kao da nećemo moći da podnesemo gubitak ako tako ne učinimo. Ali, koliko života analitičar može da prepozna, ili da zahteva, od svog pacijenta, i kakve su prisile na ovo prepoznavanje koje tako lako postaje zahtev? Naravno, rodni identiteti pacijenta nisu jedino što je u igri u analizi. Kako analitičarka tako i njen pacijent rade na tome da podrže svoju želju, a želja – kako intra-psihički tako i inter-psihički – zavisi od razlike. Uvek mora da postoji nešto drugo, nešto dovoljno (ili očigledno) drugačije. Ovaj proces progonjen je sablašću Afanazisa, Džonsovog (Jones) potisnutog koncepta smrti želje. Ali budući da želja zavisi od razlike, nama se dopadaju samo one razlike koje nam se dopadaju; skup poželjnih ili podnošljivih razlika, razlika koje podržavaju želju, nije nikada i ni za koga beskonačan. Psihoanaliza pokušava da utvrdi gde povlačimo ove konstitutivne linije. Svaki kliničar je isuviše dobro svestan ograničenja, nesvesnih ograničenja postavljenih mogućnosti koja se naziva simptom (što se, iz jedne druge perspektive, naziva Edipov kompleks). Ali, naravno, ono što je moguće u analizi, ili ma gde drugde, diktirano je našim teorijskim paradigmama, jezicima koje smo izabrali kako bi govorili o svojoj praksi. Uprkos naznakama koje govore suprotno – psihoanaliza, Nemoguća profesija, i slično – psihoanaliza je teška onoliko koliko je takvom učinimo. Sa kliničke tačke gledišta, inicijalni politički voluntarizam Batlerove u knjizi Nevolje sa rodom, učinio bi analitičare opreznim. Ali nema očiglednog razloga zašto bi analitičari, u svojoj praksi, bili manje maštoviti nego što to od njih traži Batlerova 38
Navedeno u S. Dunn, Walking Light (New York: Norton, 1993).
u »Melanholčnom rodu«. Analitičar koji veruje u nesvesno teško može sebe da uspostavi u zastupnika autentičnog života, čak iako je jezik koji koristi da bi pričao o svom poslu pun žargona autentičnosti (integritet, poštenje, istina, sopstvo, instinkt). Jezik performansa klinički se lako može odbaciti kao okolišan, kao onaj koji je slep za teatralnost analitičke situacije. Način na koji Batlerova koristi identifikaciju vraća pojam performativnog u analitički okvir; ono što još više iznenađuje jeste to, da je mogla da upotrebi žaljenje kao način imenovanja teatralnosti koja je integralni deo naše proizvodnje identiteta, našeg samo uspostavljanja kroz gubitak. Srećna je okolnost da se pisci zanimaju za psihoanalizu utoliko što su, za razliku od analitičara, slobodni da svoje misli organizuju bez prisile hipnotičkog efekta kliničke prakse. Dobri izvođači, poput muzičara, ili sportista, ili analitičara, često nisu tako dobri kada treba da govore o onome što rade, delom i zbog toga što su oni ti koji to rade. A to raditi, naravno, kao i živeti ma koji život, uključuje potvrdu, na ovaj ili na onaj način, da postoje samo dva pola. Iako ovo, samo po sebi, ne govori ništa o mogućem repertoaru rodnih identiteta. Logika argumenta Batlerove, neka vrsta uputne inkoherencije koju ona pronalazi kod Frojda, jača osećaj mogućnosti za analitičku praksu. A ipak, sama lucidnost eseja Batlerove pobuđuje, takođe, na još jednu vrstu refleksije. Ponekad se čini da je šteta što postoje samo dva pola, i ne samo zbog toga što ovu razliku koristimo kao paradigmu koja obavlja tako puno posla za nas (razlike među polovima su, naravno, mnogo uzbudljivije, ili mnogo artikulisanije, nego razlike između živog i mrtvog tela). Postoji neka vrsta intelektualne melanholije zbog gubitka trećeg pola koji nikada nije postojao i tako nikada ne može biti žaljen; tog trećeg, iracionalnog pola, koji bi razbio čini (ili logiku) ova dva, i koji je jedan od detetovih formativnih i potisnutih fantazija o sebi. (Postoji veza između ovog magičnog rešenja primalne scene i fantazija o sintezi i iskupljenju). Ono što je Frojd nazvao primarnim procesom je, naposletku, poništenje međusobnog isključivanja, logika koja pobija logiku. Ova forma velikodušnosti (i radikalizma) nije uvek dostupna, kako se čini, sopstvima našeg sekundarnog procesa. Započeti sa dva pola, kao što to moramo da uradimo – opisanih kao suprotnosti, ili alternative, ili komplementarnosti – zatvara nas u logiku, u binarni sistem za koji se često čini da je odvojen od živog i govornog iskustva, a koji je u saglasnosti sa drugim binarnim parovima – unutra/spolja, primarni proces/sekundarni proces, sadizam/mazohizam, i tako dalje – koji su veoma varljiv deo psihoanalitičkog jezika. Trebalo bi da govorimo o paradoksima i nijansama, ne o kontradikcijama i međusobnim isključivanjima. Svako dete s pravom hoće da zna da li postoji pozicija s one strane isključivanja, ili razlike, ili odvojenosti – svet u kojem napuštanje i napuštenost nestaje, što je ideja koju, na jednom drugom nivou, preuzima utopijski socijalizam koji ima za cilj društvo bez margina i stoga bez poniženja. Čini se da je u razmišljanjima o rodu, ili o ma kom takozvanom identitetu, veoma teško pronaći sliku ili priču kojoj više nije potrebna ideja isključivanja. A teorijski opisi Batlerove ovo odražavaju. Izgleda da postoji nešto začaravajuće, u najmanju ruku u psihoanalitičkoj teoriji, u ideji – i iskustvu – evakuacije i nekim vrstama definicije koje ideja spoljašnjosti i unutrašnjosti može da nam da (u relativno skorašnjoj psihoanalitičkoj istoriji Balint se pita da li je riba bila u vodi ili je voda bila u ribi). Očito, rečnik razlike - načni uspostavljanja ovih intra-psihičkih i interpsihičkih granica i ograničenja koje psihoanaliza promoviše – jeste, po definiciji, mnogo širi nego jezik istosti (isto, naravno, nije samo identično). Možemo da govorimo o razlici – u izvesnom smislu to je ono o čemu govor govori - ali istost čini da smo nemi, dosadni, ili da se ponavljamo. A pričati o homoseksualnosti isključivo u terminima istosti značilo bi prouzrokovati zbrku. Istost, kao i razlika, jeste (motivisana) fantazija, a ne prirodna činjenica. Jezik granica, kojem psihoanaliza
smera, i koji čini mogućim pojmove identifikacije i žaljenja, promoviše jedan osobit skup postavki o tome šta je osoba i šta ona može da bude. To je slika osobe formirane jezikom čistote i svojine, što je Meri Daglas (Mary Douglas) mnogo tačnije nazvala čistota i opasnost. Kada smišljamo zaplete naših priča o rodu,39 bilo bi mnogo korisnije govoriti o gradacijama i zamagljenjima, nego o konturama i obrisima Jezik, koji koristi Batlerova kada govori o performansu, održava definiciju u stalnom kretanju, a to je ono što se sa definicijom i inače dešava. Žaljenje usporava stvari. Napomene Freud, The Ego and the Id, 19: 12-15. Mikkel Borch-Jakobsen, The Emotional Tie (Stanford: Stanford University Press, 1993); Leo Bersani, The Freudian Body. Freud, Three Essayus on the History of Sexuality, Standard Edition, 7: 125-243.. Freud, ”Mourning and Melancholia”. Navedeno u S. Dunn, Walking Light (New York: Norton, 1993). Mary Douglas, Purity and Danger, (London: Routledge, 1966).
Odgovor na Adam Filipsov komentar teksta “Melanholičan rod/odbijena identifikacija”
Komentar koji je Adam Filips izneo, dobrodošao je utoliko što potvrđuje da može biti dijaloga, možda čak i psihoanalitičkog, između kliničke i spekulativne perspektive o pitanjima roda, melanholije i performativnosti. Jasno je da ovde pozicije nisu »obeležene«, kao što je to uobičajeno slučaj, budući da je sam Adam Filips i kliničar i spekulativni mislilac, čime nastavlja tradiciju dvodimenzionalnog pisanja koju je uveo Frojd. Usitinu, ono za šta bi se isprva moglo učiniti da ima prirodu stroge suprotnosti – kliničar, sa jedne strane, i kulturni teoretičar roda, sa druge – tokom ove razmene je poništeno i ponovo uobličeno; imam na umu koliko sadržaj njegovih tvrdnji, toliko i kretanje njegovog vlastitog mišljenja koje me podstiče da ponovo razmotrim opozicijsko uokviravanje i mišljenje koji, po svemu sudeći i na sreću, ovde ne mogu da se održe. Moj odgovor će, najpre, biti usredsređen na pitanje da li se melanholija s pravom razumeva kao ono što se protivstavlja ili ono što ublažava pojam performativnosti roda, i zatim na pitanje da li je polna razlika jedna stabilna suprotnost, kako nam se to isprva može učiniti. Filips sugerište da razmatranje melanholične inkorporacije ublažava voluntarizam pozicije povezane sa rodnom performativnošću koja je proizašla iz prijema knjige Nevolje sa rodom. S jedne strane, postoji poreknuto i nerazrešeno čvorište bola, a sa druge strane, samosvesni subjekt koji, u sartrovskom smislu, sebe uvek iznova stvara. Ali šta ukoliko termini ove opozicije nisu sasvim stabilni? Pretpostavimo da je neodlučnost melanholije povezana sa preprekom postavljenoj 39
Mary Douglas, Purity and Danger, (London: Routledge, 1966).
agresiji prema izgubljenom drugom, da je idealizacija drugog, koja prati samoizgradnju, u melanholiji upravo pobuna protiv agresije ega prema drugom kojoj je zabranjeno da se direktno ispolji. Zabrana radi u službi idealizacije, ali ona takođe radi u službi idealizacije bola kao čiste ili svete prakse. Melanholičar, kome je onemogućeno ispoljavanje agresije, počinje da oponaša i inkorporira onog koji je izgubljen, odbijajući gubitak kroz ove inkorporativne strategije, »nastavljajući svađu« sa drugim, ali sada u vidu intra-psihičke samo-izgradnje. Ali ovaj proces nije samo intra-psihički, budući da je simptomatsko ispoljavanje upravo povratak onoga što je isključeno u procesu idealizacije. Koje je mesto »delovanja« u odnosu na simptomatsko ispoljavanje, posebno kad izgradnja uspe da izbegne da se intrapsihičko kruženje pojavi u izmeštenoj i ospoljenoj formi? Nije li ova vrsta »delovanja«, koja najčešće poprima oblik pantomime, samo poprište agresije koja odbija da ostane zatvorena u kruženju samo-izgrađivanja, agresije koja probija kruženje samo da bi se nagomilala, premeštanjem, na objektima koji označavaju rezonancu, ostatke, izgubljenog drugog? U ovom smislu, ono što je izvedeno kao posledica melanholije, nije voljni čin, nego delovanje koje je – delimično motivisano nepriznatom agresijom. Kako ovo objašnjenje radi u kontekstu rodne melanholije? Ako ja svoj rod zadobijam poricanjem svoje ljubavi prema onoj koja je mog vlastotog roda, onda to poricanje i dalje živi u ospoljavanju mog roda i zahteva da bude tumačeno kao rivalitet, agresija, idealizacija i melanholija. Ako sam ja žena samo u onoj meri u kojoj nikada nisam volela nijednu drugu ženu, onda su kako agresija, tako i stid, zatvoreni u ovom »nikada«, u ovom »nema načina«, što upućuje na to, da kog god da sam roda, uvek postoji temeljna pretnja povratka ljubavi koja se ponavlja kao nemisliva ovim odbrambenim »nikada«. Otuda, kada delujem, ono što »biram« duboko u sebi ima nešto što se ne može izabrati, a što preseca ovaj »performans«. Ovde pojam performativnosti roda poziva na psihoanalitičko promišljanje preko pojma »delovanja« u onom smislu u kojem se on pojavljuje u artikulaciji melanholije i u pantomimskom odgovoru na gubitak, pri čemu je izgubljeni drugi inkorporiran u formativne identifikacije ega. Filips ima pravo kada psihoanalizu upozorava na moguću idealizaciju samog žaljenja, na sakralizaciju žaljenja kao proždirućeg psihičkog rituala. Kao da psihoaanaliza kao praksa rizikuje da postane povređena samom patnjom koju želi da sazna. Razrešenje bola postaje nemislivo u situaciji u kojoj naši razni gubici postaju uslov mogućnosti psihoanalize kao prakse beskrajnog žaljenja. Ali šta uspeva da slomi ovo zaustavljanje bola na jednom mestu, ako to nije negovanje agresije koju bol drži na udaljenosti, agresije protiv načina na koji se ona drži na udaljenosti? Deo onoga što zadržava i produžava period žaljenja upravo je zabrana ispoljavanja agresije prema onome što je izgubljeno – delom zato što nas je taj izgubljeni napustio, a u sakralizaciji objekta mi isključujemo mogućnost besa protiv tog napuštanja. Koji su afirmativni učinci mimetičkog delovanja u onom smislu u kojem ono, unutar psihoanalitičkog okvira, radi na teatralizaciji te agresije koja ne bi imala nikakve etičke posledice, i koji artikulšu, u svrhu samo-zrcaljenja, kroz jedan skup »činova«, logiku odbijanja kojom su i sami motivisani? Ne radi li se o tome da takva teatralnost može da funkcioniše i kao psihoanalitički pojam, a ne samo kao pojam koji psihoanaliza mora da koriguje ili ublaži? Zar to ne bi bio jedan od načina suprotstavljanja idealizaciji žaljenja (koje je i samo simptom žaljenja) koje psihoanalizu osuđuje na trezvenom rad neprestanog žaljenja? U kojoj meri je ta posledica »permanentnosti«, rezultat same sile odbijanja, agresije u službi samoizgrađujuće veze tipične za melanholiju?
Filips postavlja još jednu grupu pitanja, koja, čini se, takođe rade u izvesnom opozicijskom okviru, za koji bi se, međutim, moglo ispostaviti da je manje opozicijski nego što se to isprva čini. On ispravno parafrazira moje pitanje kada pokušava da utvrdi da li postoji nužan razlog da se identifikacija suprotstavi želji ili da želja bude ispunjena odbijanjem. On tvrdi da unutar psihoanalitičkog okvira za to ne postoje dobri razlozi, i da se svaka zauzeta pozicija i svaka određena želja upušta u psihički konflikt. Ovo sledi iz činjenice da uvek postoje gubici, odbijanja, i žrtvovanja koja se moraju učiniti da bi se imao ego, ili da bi se formirao karakter, ili imala želja ispoljena u ma kom određenom smeru. Čini se da je ovo ispravan uvid. Ali možda postoji način da se razvije jedna tipologija »odbijanja« i »isključivanja« koja bi mogla da pomogne da uspostavimo razliku između onoga što je veoma rigorozno odbijeno i odbačeno, i onoga što se ispostavlja kao manje strogo, ili čija snaga neprestano slabi. Na primer, sigurno postoji jedno objašnjenje homoseksualnosti koje pretpostavlja da je ona ukorenjena u nesvesnom odbijanju heteroseksualnosti, čime se, iznošenjem jedne takve pretpostavke, odbijena heteroseksualnost određuje kao nesvesna »istina« življene homoseksualnosti. Ali, da li je takva pretpostavka o odbijanju nužna da bi se objasnila putanja homoseksualnosti koja se živi? Zar nije moguće da postoje i druga, podjednako izazovna, objašnjenja nesvesnih motivacija koja razjašnjavaju homoseksualnost ali ne pretpostavljaju da u njenom formiranju postoji nekakva poreknuta heteroseksualnost? I šta sa onim homoseksualcima koji se heteroseksualnosti, ni intra-prishički ni inter-psihički ne suprotstavljaju strogo, ali su, međutim, relativno odlučni u pogledu usmeravanja svoje želje? Možda ekonomija želje uvek radi kroz neku vrstu odbijanja i gubitka, ali njena posledica nije nužno ekonomija strukturisana logikom neprotivrečnosti. Nije li ova ovrsta postkontradiktorne psihičke pokretljivosti ono što psihoanaliza želi, i ono što je Frojd pokušao da omeđi upućivanjem na biseksualnost psihe? Nije li ova pokretljivost znak da strogo ustanovljena logika odbijanja, naposletku nije nužna za psihičko preživljavanje? Meni se čini da moramo da prihvatimo, a Filips nas spravom savetuje na jedno takvo prihvatanje, da ne postoji nikakva »pozicija s one strane isključivanja – ili razlike, ili odvojenosti« i da ne postoji »svet, u kojem ostaviti i biti ostavljen, iščezava.« Ali, da li nas ovo prihvatanje osuđuje na stanovište da je »pol« stabilna kategorija, ili da objekt homoseksualne ljubavi mora da nestane silom odbijanja i zabrane? Do koje mere moramo da uskladimo ova mnogo opštija i neizbežna odvajanja i gubitke, sa odbijanjem homoseksualne ljubavi, koje od svih nas čini rodne melanholike? »Datost« polne razlike, jasno je, ne može biti poreknuta, i slažem se sa tim da ne postoji »treći pol« koji bi trebalo pronaći ili kome bi trebalo težiti. Ali, zašto je, u našim psihičkim životima, upravo polna razlika primarni garant gubitka? I može li svakom odvajanju i gubitku da se pronađe trag u tom strukturnom gubiktu drugog pola zahvaljujući kome se mi ispostavljamo kao polom određena bića u svetu? Ova pretpostavka je, možda, problematična pod uslovom da ozbiljno prihvatamo shvatanje u skladu s kojim je pol istovremeno i dat i zadobijen – dat kao ono što (uvek) tek treba zadobiti – i da je, delimično, zadobijen heteroseksualizacijom libidinalnih ciljeva. Ovo je, čini se, bio Frojdov argument u uvodnim poglavljima dela Tri ogleda o teoriji seksualnosti. U kojoj meri heteroseksualni okvir želje i gubitka uspostavlja problem odvajanja i gubitka kao, prevashodno, problem polne razlike? Razmotrimo sledeću problematiku, koja nije sasvim u skladu sa Filipsovim jezikom, ali se oslanja na okvir koji on prihvata. Ukoliko neko želi ženu da li onda sledi da se to željenje događa iz perspektive muške dispozicije, ili, da li sledi da je ta dispozicija retroaktivno pripisana želećoj poziciji kao način zadržavanja
heteroseksualnosti koja bi omogućila razumevanje odvajanja ili promene koji uslovljavljavaju želju? Jer, ukoliko je takva tvrdnja istinita, onda svaka žena koja želi drugu ženu, želi ovu ženu iz muške dispozicije pa je, otuda, u toj meri »heteroseksualna«; to postaje utoliko čudnije ukoliko ova druga žena takođe sa svoje strane želi ženu koja je želi, jer u tom slučaju ova ekonomija postaje ekonomija muške homoseksualnosti (!). Zar nije vidljivo da ovaj teorijski okvir pogrešno razumeva moduse drugosti koji postoje unutar homoseksualnosti, utoliko što homosekualnost svodi na traženje istosti, što se, zapravo vrlo retko dešava (ili se dešava onoliko često koliko i u heterosekualnim težnjama)? Nije li ovo objašnjenje, koje svoje uporište nalazi u muškoj dispoziciji, samo tek jedna instanca teorijske konstrukcije »muškosti« ili muškog »pola« koji prekriva –ili zaprečava – mogućnost uspostavljanja jedne drugačije terminologije koja bi prihvatila bogati psihički svet privrženosti i gubitka, svet koji se, u krajnjem, ne može svesti na dati pojam polne razlike? I, još tačnije, u kojoj meri su naši pojmovi muškog i ženskog obrazovani kroz izgubljene privrženosti, privrženosti koje bi, po ovoj pretpostavci trebalo da budu uzrokovane upravo tim pojmovima? Možemo li, konačno, ikada razrešiti pitanje o tome da li je polna razlika postignuće melanholične heteroseksualnosti, sakralizovane u teoriju, ili je, pak, ona dati uslov mogućnosti gubitka i privrženosti u bilo kojem spletu ljudskih odnosa? Čini se jasnim da je, u nekim slučajevima, ona i jedno i drugo, ali, ukoliko bismo od samog početka pretpostavili da mi uvek i jedino gubimo drugi pol, izgubili bismo terminologiju koja je od vitalnog značaja za razumevanje gubitka i njegovih formativnih učinaka, utoliko što se, takođe, često dešava da se nađemo u melanholičnoj vezanosti za gubitak našeg vlastitog pola, vezanosti koja nam, paradoksalno, omogućava da postanemo naš vlastiti pol.
Psihički začeci Melanholija, ambivalencija, bes
Sukob ega i ideala… do krajnosti odslikava kontrast između realnog i psihičkog, između spоljnjeg i unutarnjeg sveta. Frojd, Ego i id U tekstu "Žaljenje i melanholija", melanholija se isprva javlja kao nenormalni oblik žaljenja, u kojem se gubitak objekta (drugog ili ideala) poriče, i u kojem se odbija čin tugovanja, shvaćen kao prekid vezanosti za ono što je izgubljeno. Taj izgubljeni objekt magično se zadržava u našem psihičkom životu. Svet društvenog kao da je zasenjen melanholijom, a kao posledica pomalja se unutarnji svet, strukturisan u ambivalenciji. Zato nije sasvim jasno kako melanholiju treba razumeti u svetlu društvenog života,1 a naročito u svetlu društvene regulacije psihičkog života. A ipak, objašnjenje melanholije je objašnjenje proizvodnje psihičkih i društvenih područja u njihovom međusobnom odnosu. Kao takva, melanholija pruža mogući uvid u način na koji se ograničenja društvenog uspostavljaju i održavaju, ne samo na štetu psihičkog života već i kroz povezivanje psihičkog života u oblike melanholične ambivalencije.
Melanholija nas, tako, vraća figuri "obrta", osnovnog tropa u diskursu psihe. Kod Hegela, okretanje sebi označava asketske i skeptičke modalitete refleksivnosti, koji karakterišu nesrećnu svest; kod Ničea, okretanje sebi ukazuje na poricanje nečega što smo rekli ili uradili, ili, pak, ukazuje na posramljeno ustuknuće zbog nečega što smo učinili. Kod Altisera, pešakov okret u pravcu glasa zakona istovremeno je i refleksivan (trenutak postajanja subjektom čija je samosvest posredovana zakonom) i samo-pokoravajući. Prema Frojdovoj priči o melanholiji, kada ljubav ne uspe da pronađe svoj objekt, ego se "okreće sebi", uzimajući sebe ne samo za objekt ljubavi, već i za objekt agresije i mržnje. Ali šta je to "se" koje sebe uzima za sopstveni objekt? Jesu li onaj koji sebe "uzima" i onaj koji je "uzet" isto? Čini se da ova zavodljivost refleksije propada na logičkom nivou jer nije jasno da li ego može postojati pre svoje melanholije. "Obrat" koji melanholični odgovor pretvara u gubitak, inicira ponovno udvajanje ega kao objekta; ego zadobija status stalnog objekta jedino okretanjem sebi. Štaviše, privrženost objektu, koja se u melanholiji preusmerava prema egu, podvrgnuta je temeljnoj transformaciji u toku preusmeravanja. Ne samo da privrženost, na putu od objekta ka egu, ide od ljubavi do mržnje, nego se i sam ego proizvodi kao psihički objekt; u svari, sama artikulacija ovog psihičkog prostora, koji se ponekad predstavlja kao "unutarnji prostor", zavisi od tog melanholičnog obrta. Obrt od objekta ka egu proizvodi ego koji zamenjuje izgubljeni objekt. Ova proizvodnja je jedna tropološka geneza, koja nastaje usled psihičke prisile na to da se zameni izgubljeni objekt. U melanholiji, dakle, ne samo da ego zamenjuje objekt, već sam taj čin zamene uspostavlja ego kao nužni odgovor na gubitak, ili kao nužnu "odbranu" od gubitka. Ego je "talog napuštenog zaposednuća objekta", ego je čvrsto tlo istorije gubitka, sedimantacija odnosa zamene tokom vremena, rastvaranje tropološke funkcije u onotološki efekat sopstva. Štaviše, ni ova zamena ega objektom nije sasvim uspešna. Ego je loša zamena za izgubljeni objekt, a njegov neuspeh da postane zadovoljavajuća zamena (to jest, da prevlada svoj status zamene), dovodi do ambivalencije koja samo pojačava melanholiju. Obrt od objekta ka egu nikada ne može biti u potpunosti postignut; obrt podrazumeva oblikovanje ega prema modelu objekta (kao što je primećeno u uvodnim pasusima poglavlja "O narcizmu"); obrt podrazumeva i podsvesno verovanje da će ego moći da nadoknadi propaćeni gubitak. Ego ne uspeva da ponudi tu naknadu, i time iznosi na videlo nedostatke u svojim vlastitim slabašnim temeljima. Hoćemo li prihvatiti da se ego okreće od objekta ka egu, ili da, kao kad preusmeravamo volan, ego svoju strast okreće od objekta ka sebi? Da li taj isti ego preusmerava investiciju od objekta ka sebi, ili je ego fundamentalno izmenjen time što je postao objekt takvog obrta? Koji je status "investicije" i "privrženosti"? Predstavljaju li one jednu slobodno-plutajuću želju koja ostaje ista bez obzira na vrstu objekta prema kojem je usmerena? Nije li tačno da obrt proizvodi ego kojim je, tobože, iniciran, ali da istovermeno struktuira vezanost koju preusmerava? Da li je takav obrt ili preusmeravanje uopšte moguće? Gubitak koji se pokušava nadoknaditi obrtom nije prevladan, a objekt nije vraćen; zapravo, gubitak postaje neprozirni uslov pojave ega, gubitak koji ga od početka proganja kao konstitutivan i
priznat. Frojd primećuje da se u žaljenju objekt "proglašava" izgubljenim ili mrtvim, dok u melanholiji tako nešto nije moguće.2 Melanholija nije ništa drugo do efekat nepriznatog gubitka. Gubitak koji prethodi govoru ili objavi predstavlja ograničavajući uslov njegove mogućnosti: povlačenje iz govora ili poricanje govora koji govor čine mogućim. U tom smislu, melanholija omogućava žaljenje, kao što Frojd tvrdi u delu Ego i id. Nemogućnost da se proglasi jedan takav gubitak, predstavlja način na koji ego "poriče" ili "apsorbuje" gubitak. Ego, zapravo, ne postavlja objekt u sebe na neki doslovan način, kao da je on jedna vrsta skloništa koje prethodi melanholiji. Psihološki diskursi koji podrazumevaju topografsku stablinost jednog "unutarnjeg sveta" i njegovih raznih "delova", ne uviđaju ključnu stvar, naime, da je melanholija upravo ono što interiorizuje psihu, to jest, omogućava upućenost na psihu putem tih topografskih tropa. Obrt od objekta ka egu predstavlja pokret koji omogućava njihovo razlikovanje, označava podelu, odvajanje ili gubitak, formira ego. U tom smislu, obrt od objekta ka egu ne uspeva u potpunosti da zameni objekt za ego, ali uspeva u označavanju i perpetuaciji njihove podele. Obrt, dakle, proizvodi podelu između ega i objekta, unutarnjeg i spoljašnjeg sveta.
Ukoliko bi ranije konstituisani ego mogao da načini obrt od objekta ka sebi, on bi, po svemu sudeći, morao da se odvrati od ranije konstituisane spoljne realnosti ka onoj unutrašnjoj. No, takvo objašnjenje ne bi moglo da objasni samu podelu između unutrašnjeg i spoljašnjeg od koje i zavisi. U stvari, nije baš jasno da li se takva podela može razumeti izvan svog konteksta melanholije. Nadam se da ću u ovome što sledi uspeti da razjasnim način na koji melanholija uključuje proizvodnju unutarnjeg sveta, kao i topografski skup fikcija koje strukturišu psihu. Ukoliko je melanholični obrt mehanizam kojim se uspostavlja razlika između unutarnjeg i spoljašnjeg sveta, onda melanholija uvodi promenljivu granicu između psihičkog i društvenog, granicu koja, kako ću pokazati, raspodeljuje i reguliše psihičku sferu u odnosu na preovlađujuće norme društvene regulacije. Činjenica da ljubav, ili želja, ili libidalna vezanost uzimaju sebe za svoj objekt, i činjenica da to čine putem figure obrta, još jednom ukazuje na tropološke početke formacije subjekta. U Frojdovom eseju kaže se da prvo dolazi ljubav prema objektu, a da se melanholija javlja tek nakon gubitka objekta. Ipak, kada pažljivije pogledamo, Frojdov esej jasno pokazuje da ego ne može postojati bez melanholije, da je gubitak konstitutivan za ego. Narativna gramatika koja bi mogla da objasni ovaj odnos, od početka je u nedoumici. Melanholija ne imenuje psihički proces koji se može opisati adekvatnom shemom objašnjenja. Ona nastoji da onemogući svako naše objašnjenje psihičkog procesa. Ona svaki takav pokušaj onemogućava upravo zato što nam stavlja do znanja da je naša sposobnost da o psihi govorimo uz pomoć tropa unutarašnjosti, i sama efekat melanholičnog stanja. Melanholija proizvodi skup prostornih tropa za psihički život, prebivališta očuvanja i sloništa, kao i arene za borbu i progon. Ti tropi ne "objašnjavaju" melanholiju: oni konstituišu neke od njenih fabulativnih diskurzivnih efekata.3 U stilu koji podseća na Ničeovo objašnjenje proizvodnje savesti, Frojd iznosi stanovište prema kojem je savest instanca i "institucija" koju melanhlija proizvodi i održava. Iako pokušava da razdvoji žaljenje od melanholije, Frojd u ovom eseju daje portret melanholije koji sve vreme zamagljuje njegovo stanovište o žaljenju. Na primer, on počinje opaskom da žaljenje može biti "reakcija na gubitak voljene osobe, ili gubitak
neke apstrakcije koja u je u nama zauzela mesto objekta, kao recimo, domovina, sloboda, ideal, i slično" (243). Isprva žaljenje ima dva oblika: jedan u kojem je neko izgubljen, neko stvaran; i drugi u kojem je ono što je izgubljeno u nekoj stvarnoj osobi upravo ideal, gubitak ideala. Dalje u tekstu, gubitak ideala, "gubitak jedne idealnije vrste" povezuje se sa melanholijom. Ali već u žaljenju, gubitak može biti apstrakcija ili ideal, koji je zauzeo mesto onoga što je izgubljeno. Nekoliko odeljaka kasnije, Frojd primećuje da "i melanholija može biti reakcija na gubitak voljenog objekta", i da se "tamo gde su uzroci uzbuđenja drugačiji [od žaljenja] može prepoznati gubitak jedne idealnije vrste". Ukoliko žalimo za izgubljenim idealom, a taj ideal može zameniti izgubljenu osobu ili izgubljenu ljubav voljene osobe, onda je besmisleno tvrditi da se melanholija ističe kao gubitak "idealnije vrste". A ipak, između melanholije i žaljenja javlja se drugačija vrsta razlike kada, upućujući na žaljenje, Frojd kaže da ideal može zameniti osobu, a upućujući na melanholiju, da melanholična osoba "zna koga je izgubila ali ne zna šta je u toj osobi izgubila". U melanholiji je nesaznatljiv ideal koji osoba predstavlja; u žaljenju je nesaznatljiva osoba, ili ideal koji zamenjuje osobu i za koji pretpostavljamo da predstavlja izgubljenu osobu. Frojd kaže da je melanholija povezana sa "gubitkom objekta koji je uklonjen iz svesti", ali budući da je žaljenje povezano sa zamenom ideala i apstrakcija, kao što su "domovina i sloboda", onda je i ono jasno konstituisano gubitkom objekta, dvostrukim gubitkom koji uključuje i ideal-zamenu i osobu. Dok je u melanholiji ideal zatvoren, pa ne znamo šta smo izgubili "u" izgubljenoj osobi, u žaljenju postoji rizik da ne znamo koga smo izgubili "u" gubitku ideala.
Kasnije u eseju Frojd navodi psihičke sisteme u kojim se javlja melanholija, kao i šta znači kada je melanholija povezana sa "gubitkom objekta koji je uklonjen iz svesti". On piše da je "libido napustio nesvesnu (stvar)-predstavu [Dingvorstellung] objekta" (265)4. Stvar-predstava objekta nije objekt, nego zaposednuti trag koji je, u odnosu prema objektu, istovremeno i zamena i derivat. U žaljenju, tragovi objekta, njegovih nebrojenih "spona", vremenom bivaju jedan po jedan prevladani. U melanholiji, prisustvo ambivalencije u odnosu na objekt onemogućava svako progresivno razvezivanje libidalnog vezivanja. Zapravo, "bezbrojne se bitke vode oko objekta, takmiče se ljubav i mržnja; jedna teži da odvrati libido od objekta, druga da u odbranu održi položaj libida". Ovo čudno bojno polje nalazi se, kaže Frojd, u "regionu tragova-sećanja na stvari". Ambivalencija može biti karakteristična odlika svake ljubavne privrženosti koju obrazuje određeni ego, ili može "nastati upravo iz onih iskustava koja nose pretnju gubitka objekta" (256). Ipak, ova opaska ukazuje da ambivalencija može biti rezultat gubitka, da gubitak objekta ubrzava ambivalenciju prema objektu, kao deo precesa njegovog napuštanja.5 Ukoliko je tako, onda se melanholija, definisana kao ambivalentna reakcija na gubitak, odvija uporedo sa gubitkom, tako da je žaljenje podvedeno pod kategoriju melanholije. Frojdova tvrdnja da se malnholija javlja iz "gubitka objekta koji je povučen iz svesti", navedena je u odnosu na ambivalenciju: "sve što ima veze sa ovim sukobima usled ambivalencije ostaje povučeno iz svesti, dok ne nastupi ishod karakterističan za melanholiju". Ambivalencija ostaje entzogen – povučena – samo da bi poprimila specifičan oblik melanholije, onaj u kojem su različitim aspektima psihe dodeljene suprotne pozicije unutar odnosa ambivalencije. Frojd nudi ovu psihičku artikulaciju ambivalencije kao "konflikt između jednog dela ega i kritičke instance", kao objašnjenje formacije super-ega u njegovom kritičkom
odnosu prema egu. Na taj način, ambivalencija prethodi psihičkoj topografiji superega/ega; njena melanholična artikulacija data je kao uslov mogućnosti upravo te topografije. Bilo bi besmisleno tražiti pribežište u takvoj topografiji da bi se objasnila melanholija, ukoliko je ambivalencija koja odlikuje melanholiju ono što će kasnije biti artikulisano – nakon perioda povučenosti iz svesti – kao ego i super-ego. Unutarnja topografija kojom se melanholija delimično objašnjava, i sama je efekat melanholije. Valter Benjamin primećuje da melanholija oprostoruje, i da njeni napori da preokrene ili suspenduje vreme, za svoj učinak imaju "pejsaže" kojima se potpisuju.6 U skladu sa frojdovskom topografijom može se razumeti da melanholija biva prouzrokovana baš kao i taj oprostoreni pejsaž uma. Ambivalencija koja je povučena iz svesti ostaje povučena "sve do nastupanja ishoda karakterističnog za melanholiju" (257; "bis nicht der für die Melancholie charakterische Ausgang eungetreten ist" [211]). Šta je taj karakteristični "izlaz" ili "polazište" melanholije? Frojd piše, "kao što znamo, ono se sastoji iz ugroženog libidalnog zaposednuća koje napušta objekt, doduše samo zato da bi se vratilo mestu u egu odakle je i krenulo". Nešto precizniji prevod pokazao bi da melanholija uključuje pokušaj da se ego zameni tim zaposednućem, pokušaj koji uključuje povratak zaposenuća mestu njegovog porekla: ugroženo zaposenuće je napušteno, ali samo da bi se vratilo na mesto ega ("aber nur, um sich auf die Stelle des Ichs . . . zurückzuziehen"), na mesto odakle je ugrožena privrženost i krenula ("von der sie ausgegangen war"). U melanholiji, zaposednuće se sobom bavi refleksivno ("um sich auf die Stelle des Ichs . . . zurückzuziehen"), ali isto tako samo sebe povlači do i odvlači od mesta svog polaska ili izlaska. To "mesto" ega nije ego, ali predstavlja polazište (Ausgangspunkt) libida, kao i melanholično mesto njegovog povratka. U tom vraćanju libida na njegovo polazište, na mesto ega, dolazi do melanholičnog ograničenja libida. To vraćanje opisano je kao povlačenje, ustuknuće (zurückziehung), a u narednoj rečenici i kao beg: "Die liebe hat sich so durch ihre Flucht ins Ich der Aufhebung enzogen" (210).7 I mada je ova rečenica neslavno prevedena: "Dakle, bežanjem u ego, ljubav uspeva da pobegne od izumiranja" (257), smisao bega od izumiranja ne stoji. Reč entzogen, na primer, prvobitno je prevedena kao "povlačenje", a Aufhebung sadrži čitav niz dvosmislenih značenja koja dolaze iz Hegelovog diskursa: prevladavanje ali ne izumiranje; suspenzija, očuvanje i nadvladavanje. Svojim begom u ego ljubav se povlači ili odnosi sa sobom svoje prevladavanje, povlači transformaciju, čini je psihičkom. Tu nije reč, kao što se tvrdi, o ljubavi koja "uspeva da pobegne od izumiranja"; pre će biti da se ljubav sama povlači ili da odnosi uništenje objekta, preuzima ga kao sopstvenu destruktivnost. Umesto da prekine vezu s objektom, ili da ga žaljenjem transformiše, ovaj Aufhebung – taj aktivni, negirajući, transformativni pokret – biva uvučen u ego. "Beg" ljubavi u ego zapravo je onaj pokušaj da se Aufhebung sakrije unutra, da se povuče iz spoljne stvarnosti, i da se uspostavi jedna unutarnja topografija u kojoj ambivalencija može da zadobije izmenjenu artikulaciju. Na taj način, povlačenje ambivalencije proizvodi mogućnost psihičke transformacije, to jest mogućnost fabulacije psihičke topografije. U narednoj rečenici beg i povlačenje nazvani su regresijom koja omogućava svesnu reprezentaciju melanholije: "Posle ove regresije libida, proces može postati svestan; a taj proces se svesti prikazujei kao konflikt između jednog dela ega i kritičke instance"
[und repräsentiert sich dem Bewusstsein als ein Konflikt zwuschen einem Teil des Ichs and der kritischen Instanz; moj kurziv]." Iako nam se čini da regresija libida, njegovo povlačenje u svest (kao i povlačenje ambivalencije u svest) predstavlja neuspeh njegove artikulacije, ovde je, po svemu sudeći, reč o nečem sasvim suprotnom. Melanholija dobija svesnu formu jedino pod uslovom takvog povlačenja. Povlačenje ili regresija libida predstavljena je svesti kao konflikt između delova ega; u stvari, ego je predstavljen u delovima jedino pod uslovom da je došlo do povlačenja ili regresije. Ukoliko melanholija konstituiše povlačenje ili regresiju ambivalencije, i ukoliko ta ambivalencija postaje svesna tako što je predstavljena kao više suprotstavljenih delova ega, a to predstavljanje je moguće pod uslovom povlačenja, onda sledi da ova prefiguracija topografske razlike između ega i super-ega i sama zavisi od melanholije. Melanholija proizvodi mogućnost reprezentacije psihičkog života. Povučeni Aufhebung, koji bi možda mogao označavati prevladavanje gubitka putem vezanosti za objekt-zamenu, jeste Aufhebung koji se ponovo javlja kao reprezentacija i u okviru nje, kao poništavanje i očuvanje objekta, skup "reči-tragova" (da se poslužim Frojdovim terminom), koji postaje psihoanalitička reprezentacija psihičkog života. U kojoj meri melanholija, fabulirajući psihičke topografije, predstavlja inače nepredstavljivu ambivalenciju? Sama reprezentacija upletena je u melanholiju, to jest, u pokušaj reprezentacije, pokušaj koji je beskonačno daleko od objekta reprezentacije. Preciznije: melanholija pruža uslov mogućnosti artikulacije psihičkih topografija, artikulacije ega u njegovom konstitutivnom odnosu prema super-egu i, samim tim, mogućnost artikulacije samog ega. Iako je ego polazište libida koji je, sledstveno tome, povučen u ego, čini se da se jedino uz takvo povlačenje ego može pojaviti kao objekt za svest, kao nešto što se uopšte može reprezentovati, bilo kao polazište ili kao mesto povratka. U stvari, fraza "povučen u ego" retroaktivni je proizvod melanholičnog procesa koji pokušava da opiše. Ona, zato, ne opisuje ranije konstituisani psihički proces, već dolazi sa zakašnjenjem kao reprezentacija uslovljena melanholičnim povlačenjem. Ovaj zaključak postavlja pitanje statusa psihičkih topografija koje dominiraju ovim i drugim Frojdovim esejima. Iako bismo očekivali da topografije treba razumeti kao psihoanalitički aparat za objašnjavanje, a ne kao jedan od, da tako kažemo, tekstualizovanih simptoma psihoanalize, Frojd kaže da se upravo ta distinkcija između ega i super-ega može pronaći u ambivalenciji koja je prvo povučena iz svesti, ali se onda pojavljuje kao psihička topografija u kojoj je "kritička instanca" odcepljena od ega. Na sličan način, u raspravi o samoprekorevanju super-ega, Frojd vrlo efektno upućuje na savest kao "jednu od glavnih institucija ega".
Poigravajući se sasvim očigledno metaforom društveno konstituisanog područja moći, Frojdova opaska o savesti kao "jednoj od glavnih institucija ega [Ichinstitutionen]" (247) kazuje ne samo da se savest institucionalizuje, proizvodi i održava u okviru većeg državnog uređenja i njegove organizacije, već i da su ego i njegovi razni delovi dostupni putem metaforičkog jezika koji društveni sadržaj i strukturu pripisuje ovim, verovatno psihičkim pojavama. Iako svoj esej započinje insistiranjem na neospornoj "psihogeničkoj prirodi" (243) melanholije i žaljenja, Frojd u isto vreme predviđa društvene metafore koje ne samo da upravljaju topografskim opisima načina na koji melanholija operiše, već implicitno opovrgavaju njegovu tvrdnju da se može dati psihogenetsko objašnjenje tih psihičkih stanja. Frojd kaže da se "jedan deo ega postavlja nasuprot drugom, prosuđujući ga kritički, i uzimajući ga, takoreći, za svoj objekt". Kritička instanca je "odcepljena" (abgespalten) od ega, što znači da u nekom prethodnom stanju ova kritička
sposobnost još uvek nije bila odcepljena. Način na koji dolazi do cepanja ega na delove, predstavlja deo jedne neobične, fabulirane scene koju započinju melanholija, povlačenje zaposednuća od objekta ka egu, i pojavljivanje reprezentacije psihe kao rascepa i delova, što artikuliše ambivalenciju i unutarnji antagonizam. Nije li ova topografija simptom onoga što teži da objasni? Kako drugačije objasniti ovu interiorizaciju psihe i njeno određenje kroz scenu odvajanja i konfrontacije? Postoji li nekakav implicitni društveni tekst u ovom topografskom izvođenju psihičkog života, tekst koji uspostavlja antagonizam (pretnju prosuđivanjem) kao strukturalnu nužnost topografskog modela, tekst koji proizlazi iz melanholije i povlačenja privrženosti? Melanholija opisuje proces kojim je izgubljen prvobitno spoljašnji objekt ili ideal, a odbijanje da se prekinu veze sa tim objektom ili idealom vodi povlačenju objekta u ego, zameni objekta egom, i stvaranju jednog unutarnjeg sveta u kojem je kritična instanca odcepljena od ega ali i dalje uzima ego za svoj objekt. U poznatom odeljku Frojd objašnjava da optužbe ove kritičke instance protiv ega umnogome deluju kao optužbe ega protiv objekta ili ideala. Na taj način ego apsorbuje i ljubav i bes prema objektu. Melanholija je proces internalizacije, a njeni efekti mogu se tumačiti kao psihičko stanje koje je sebe efektno zamenilo svetom u kojem obitava. Tako izgleda da je efekat melanholije gubitak društvenog sveta, zamena spoljašnjih odnosa koji se odvijaju među društvenim akterima za psihičke delove i antagonizme: "gubitak objekta transformisan je u gubitak ega, a konflikt između ega i voljene osobe u rascep između kritičke aktivnosti ega i ega kao izmenjene identifikacije" (249).
Objekt je izgubljen, a ego povlači objekt u sebe. "Objekt" povučen na taj način već je magičan, neka vrsta traga, reprezent objekta, ali ne sam objekt koji, na kraju krajeva, više ne postoji. Ego u koji je ovaj ostatak "doveden" nije sklonište izgubljenih delova objekta, iako je ponekad i tako opisan. Ego je "izmenjen identifikacijom", odnosno izmenjen je na osnovu apsorbovanja objekta ili vraćanja njegovog zaposednuća njemu, egu. Međutim, "cena" jedne ovakve identifikacije je cepanje ega na kritičku instancu i na ego kao objekt kritike i osude. Tako se odnos prema objektu ponovo javlja "unutar" ega, ne samo kao mentalni događaj ili jedinstvena reprezentacija, već i kao scena samo-prekorevanja koja ponovo uobličava topografiju ega, fantaziju unutarnje podele i osudu koja struktuira reprezentaciju psihičkog života tout court. Ego je sada objekt, a kritička instanca predstavlja odreknuti bes ega, bes materijalizovan u psihičku instancu odvojenu od samog ega. Bes i privrženost koju bes u sebi sadrži "vraćaju se" egu, ali odakle? Ipak, neke prepoznatljive društvene osobine melanholika, uključujući i "komunikativnost", pokazuju da melanholija nije asocijalno stanje. Zapravo, melanholija se proizvodi u onoj meri u kojoj je društveni svet zasenjen psihičkim, u meri u kojoj dolazi do nekog transfera privrženosti od objekata ka egu, ne bez kontaminacije psihičke sfere društvenom koja je napuštena. Frojd govori to isto kada objašnjava da izgubljeni drugi nije jednostavno doveden u ego, kao kada u sklonište prihvatamo napuštenog psa. Čin internalizacije (koji pre treba shvatiti kao fantaziju nego kao proces8) transformiše objekt (za takvu transformaciju možemo čak upotrebiti termin Aufhebung); drugi je primljen unutra i transformisan u ego, ali ego koji treba grditi, tako da on i proizvodi i ojačava kritičnu "instancu . . . koju obično nazivamo savest". Stvoren je oblik moralne refleksivnosti u kojem se ego cepa da bi napravio mesta unutarnjoj perspektivi u skladu sa kojom će moći sebe da osuđuje. Ovaj refleksivni odnos, kojim se ego uspostavlja u objekt za sebe, postaje povučeni i transformisani (enzogen i aufgehoben) odnos prema izgubljenom drugom; u tom smislu, refleksivnost kao da zaivisi od prethodne operacije melanholije. U ovom procesu ego ima glas, a u melanholiji je imperativ da samo-prekorevanje bude
izraženo, ne samo u sebi već i u prisustvu drugih. Samo-prekorevanja ega nisu, kako se obično misli, prosta imitacija prekorevenja ega od strane izgubljenog drugog; to su prekorevanja upućena drugom koja se sada okreću protiv ega. Pre nego što detaljnije razmotrimo šta u ovom smislu znači "okretanje sebi", važno je primetiti da psihička forma releksivnosti koju razvija melanholija, nosi u sebi trag drugog kao prikrivenu društvenost, a melanholični istup u formi besramnog izražavanje samoprekorevanja pred drugima, predstavlja zaobilazni put koji melanholiju povezuje sa njenom izgubljenom ili povučenom društvenošću. U melanholiji je gubitak drugog ili ideala izgubljen u svesti, ali je izgubljen i društveni svet u kojem je takav gubitak bio moguć. Melanholik ne povlači samo izgubljeni objekt iz svesti, već u psihu povlači i konfiguraciju društvenog sveta. Tako ego postaje "državno uređenje", a savest jedna od njegovih "glavnih institucija"; psihički život povlači u sebe društveni svet u pokušaju da poništi gubitke koje taj svet zahteva. Unutar melanholije, psiha postaje topos u kojem nema gubitka, u kojem nema negacije. Melanholija odbija da prizna gubitak, i u tom smislu "čuva" svoje izgubljene objekte kao psihičke efekte. Frojd opaža društveno ponašanje melanholika, naglašavajući njihovo besramno samopokazivanje: "melanholik se ne ponaša kao osoba u uobičajenom smislu slomljena tugom i samo-prekorevanjem. Nema osećanja sramote . . . ili . . . bar nisu upadljiva . . . Kod melanholika je prenaglašena gotovo suprotna crta uporne komunikativnosti koja nalazi zadovoljenje u samo-pokazivanju " (247). Melanholik održava indirektan i iskrenut odnos sa društvenošću iz koje se povukao. Kad bismo mogli, osudili bismo izgubljenog drugog – ako ni zbog čega drugog, onda zbog njegovog odlaska. Ispunjavajući želju čija forma – konjunktiv prošli – isključuje mogućnost njenog ispunjenja, melanholik pokušava ne samo da preokrene vreme, postavljajući imaginarnu prošlost kao sadašnjost, on takođe pokušava i da osvoji svaku poziciju, čime bi se isključila mogućnost gubitka adresata. Da je mogao, melanholik bi nešto rekao, ali nije mogao, pa sada veruje u moć održivu glasom. Uzalud melanholik sada govori ono što bi onda rekao, govori obraćajući se samo sebi, kao neko ko je već odcepljen od sebe, ali čija moć samo-obraćanja zavisi od samo-izgubljenosti. Tako melanholik kopa rov u pravcu suprotnom od onog na kojem bi možda mogao naći svežiji trag izgubljenog drugog, pokušavajući da razreši gubitak putem psihičkih zamena i povećavajući gubitak sve većim udaljavanjem. Kao neuspeh oslovljavanja, neuspeh da drugog zadrži glasom kojim se obraća, melanholija se javlja kao kompenzativna forma negativnog narcizma: u formi moje unutarnje ambivalencije, ja prekorevam sebe i rehabilitujem drugog. Odbijam da pričam sa drugim, odbijam da pričam o drugom, ali naširoko pričam o sebi, i ostavljam prelomljeni trag onoga što nisam rekao (o) drugom. Što je snažnija inhibicija ekspresije, to je snažnija i ekspresija savesti.
Kako nas ovaj problem nesvesnog gubitka, odbijenog gubitka, problem koji obeležava melanholiju – kako nas on, dakle, vraća problemu odnosa između psihičkog i društvenog? Frojd kaže da u žaljenju ništa što je u vezi sa gubitkom nije nesvesno. U melanholiji, nastavlja Frojd, "izgubljeni objekt povučen je iz svesti": nije samo objekt izgubljen, izgubljen je i sam taj gubitak, povučen i sačuvan u zadržanom vremenu psihičkog života. Drugim rečima, melanholik bi rekao "Nisam ništa izgubio". Neizrecivost i nepredstavljivost ovog gubitka prenosi se direktno u visine savesti. Iako bismo očekivali da savest jača i slabi u zavisnosti od snage spolja nametnutih zabrana, izgleda da njena snaga više zavisi od prikupljanja agresije kojom se odbija priznavanje već izgubljenog gubitka; odbijanje da se izgubi već prošlo vreme. Začudo, moralizam psihe postaje indeks njene zaprečene tuge i nečitkog besa. U tom smislu, ukoliko odnos između melanholije i društvenog života treba da bude ponovo uspostavljen, onda ge ne treba meriti tako što ćemo samo-prekorevanje savesti shvatiti kao mimetičke internalizacije prekorevanja koje upućuju
zabrana ili društvene instance osude. Pre je slučaj da se ovde javljaju forme društvene moći, i da one određuju koje gubitke treba žaliti a koje ne; u društvenom poništavanju tuge nalazimo podsticaje unutanjem nasilju savesti.
Iako društvena moć određuje gubtike koje treba žaliti, ona ipak nije tako efektna. Gubitak se ne može u potpunosti poreći, ali se isto tako ne pojavljuje ni na način koji se može direktno potvrditi. "Žalbe" jednog melanholika bivaju na različite načine pogrešno usmerene, a ipak u tom pogrešnom usmeravanju obitava klijajući politički tekst. Zabrana tuge registruje se kao gubitak govora za primaoca tog govora. Bol gubitka "odobren" je onome ko pati, a gubitak se ovde razume kao pogreška ili povreda koja zaslužuje obeštećenje; očekujemo obeštećenje za štetu koja nam je naneta, ali to obeštećenje ne očekujemo ni od koga drugog osim od samih sebe. Nasilje društvene regulacije ne nalazi se u njegovom jednostranom delovanju, već u kružnom putu kojim psiha samu sebe optužuje za sopstvenu bezverdnost. Nema sumnje da je ovo jedan čudan i neproziran simptom nerazrešene tuge. Zašto povlačenje izgubljenog drugog u ego i odbijanje da se prizna gubitak, kulminiraju u lišavanju ega? Je li gubitak ponovo postavljen tako da ukida ego da bi objekt, psihički, bio spasen? Pad samopoštovanja koje bi trebalo da odvoji melanholiju od žaljenja, dolazi iz čudesnih pokušaja kritičke instance da liši ego njegovog poštovanja. No, isto tako može se reći da veliko i malo samo-poštovanje ni ne postoje pre operacije kritičke instance, da ne postoji nikakvo "poštovanje" koje pripada egu pre njegove podele na ego i super-ego. Bilo bi teško proceniti ego u odnosu na ideal pre operacije kritičke instance, a ta procena podrazumeva sposobnost kritičke instance da odobri ili ne odobri moralno stanje ega. U tom smislu, samopoštovanje je proizvedeno upravo onom kritičkom instancom kojom je i potencijalno razoreno. Na ovo premeštanje gubitka u ego Frojd upućuje kada kaže da je ego osiromašen, da je postao siromašan, da je "izgubljeni objekt . . . transformisan u izgubljeni ego" (249). Ovaj gubitak ega je verovatno gubitak njegovog vlastitog ideala; u svom kasnijem radu, Frojd navodi da osude savesti funkcionišu tako što super-ego procenjuje ego u odnosu na "egoideal". Nije samo ideal ega osiromašen; i sam ego je osiromašen, a "gubitak" je kod ega gubitak nesamerljivosti između sebe (to jest, njega, ega) i ideala kojim je procenjen. Odakle dolazi taj ideal? Da li ga ego proizvoljno proizvodi, ili takvi ideali možda zadržavaju trag društvene regulacije i normativnosti? Frojd primećuje da melanholija predstavlja odgovor ne samo na smrt, već i na druge poretke gubitka, uključujući i "omalovažavanja i razočaranja" (250). A kada pomene ideju da i žaljenje i melanholija mogu biti odgovori na gubitak ideala, kao što su "domovina" ili "sloboda", Frojd svojim primerima jasno pokazuje da su takvi ideali po svom karakteru društveni. Jasno je da su ideali kojima ego sebe procenjuje zapravo oni ideali koje ego želi. Na pakostan način melanholik poredi sebe sa takvim društvenim idealima. A ukoliko su ti ideali psihička satisfakcija nekada-spoljašnjih objekta ili ideala, onda su, čini se, i meta agresije. U stvari, postavlja se pitanje: da li je situacija u kojoj ideal, da tako kažemo, prekoreva ego, zapravo inverzija prethodne situacije u kojoj bi ego, kad bi mogao, prekorevao ideal? Nije li psihičko nasilje savesti jedna refrakcija osude društvenih formi koje su učinile da neke vrste gubitaka budu nežaljive?
Tako gubitak, u svetu u kojem se taj gubitak ne može objaviti, podstiče na bes, proizvodi ambivalenciju i postaje bezimeni, difuzni gubitak "u" egu, gubitak koji dovodi do rituala samo-prekorevanja. Frojd kaže da žaljenje "podrazumeva da se ego odriče objekta tako što će objaviti njegovu smrt" (257, kurziv je moj). Shodno tome, melanholija odbija da objavi gubitak, odbija govor, ukidajući "presudu realnosti da objekt više ne postoji" (255). Znamo, međutim, da je melanholik i "komunikativan", što znači da mu govor nije ni presuđujući ni potvrdan, već neizbežno posredan i
zaobilazan. Uprkos tome, ono što melanholik ne može da objavi jeste ono što upravlja melanholičnim govorom – nemogućnost govora koja organizuje polje govornog. "Zbunjuje nas gubitak melanholika, jer ne uviđamo šta je to što ga tako sveukupno apsorbuje" (247). Ono što ne može biti direktno izgovoreno, u isto vreme je i uklonjeno iz vidnog polja koje organizuje malnholiju. Melanholija je sakrivena od pogleda; ona je apsorpcija nečega što ne može biti prilagođeno viđenju, nečega što se opire da izađe na videlo, što nije ni viđeno ni objavljeno. Iako je, po svemu sudeći, suočen sa intimnim i nenadoknadivim gubitkom, melanholik je neobično društven, on teži "stalnoj komunikativnosti koja zadovoljstvo nalazi u samo-pokazivanju " (247). Bezvrednost ega neprestano se saopštava. Govor melanholika, ni presuđujući ni deklarativan, ostaje nesposoban da izgovori gubitak. A to što melanholik objavljuje, naime svoju bezvrednost, nije ništa drugo do vidljiva identifikacija gubitka koju obavlja ego koji na taj način i dalje ne uspeva da identifikuje gubitak. Samoprekorevanje zauzima mesto napuštenosti, i postaje znak njenog poricanja. Jačanje savesti pod takvim okolnostima, svedoči o nepriznatom statusu gubitka. U situaciji neožaljenog gubitka Ego se sve više moralizuje. Ali koji uslovi omogućavaju tugovanje ili ne-tugovanje za gubitkom? Ego unosi objekt unutra, ali istovremeno usmerava svoju agresiju protiv objekta. Što je objekt više pounutrašnjen, što je, da tako kažemo, veće samo-poniženje, to je ego siromašniji: varljivo samo-poniženje "nadvladava instinkt koji svako živo stvorenje prisiljava na život" (246). Agresija uperena protiv ega ima moć da ospori i nadvlada želju za životom. Na ovom mestu Frojdove teorije, agresija prema sebi izvedena je iz ka spoljašnjosti uperene agresije prema drugom. No, u ovoj formulaciji naziru se i začeci razmišljanja o nagonu koji se suprotstavlja načelu uživanja, nagonu koji je kasnije nazvan nagon smrti.
U melanholiji ego sabija nešto od gubitka ili napuštenosti kojom je objekt sada obeležen, napuštenosti koja je odbijena i, kao takva, kao odbijena, inkorporirana. U tom smislu, odbiti gubitak znači postati gubitak. Ukoliko ego ne može da prihvati gubitak drugog, onda gubitak koji sada predstavlja drugog, postaje gubitak koji karakteriše ego: ego postaje jadan i osiromašen. Gubitak izgubljen u svetu postaje sada karakteristični nedostatak u egu (rascep koji je, da tako kažemo, uvezen nužnim radom internalizacije). U tom smislu, postupak melanholije direktno je suprotan narcizmu. Podsećajući na biblijsku kadencu o "senci smrti", o tome kako smrt nameće svoje prisustvo životu, Frojd primećuje da u melanhoiji "senka objekta pada na ego" (249). U Lakanovom eseju o narcizmu, ova formulacija je značajno preokrenuta: senka ega pada na objekt.9 Narcizam i dalje kontroliše ljubav, čak i kada se čini da se narcizam povinovao objektnoj ljubavi: još uvek na mestu objekta nalazim sebe, svoje odsustvo. U melanholiji je ova formulacija obrnuta: na mestu gubitka kojeg reprezentuje drugi, nalazim sebe kao taj gubitak, osiromašen, odsutan. U narcističkoj ljubavi, drugi sabija moje izobilje. A u melanholiji, ja sabijam odsustvo drugog. Suprotnost između melanholije i narcizma kreće se ka teoriji dvostrukog nagona. Frojdu je jasno da se melanholija jednim delom mora razumeti kao narcistički poremećaj. Neke njene karakteristike dolaze od naricizma, a neke od žaljenja. Ovom tvrdnjom Frojd je postavio žaljenje kao ograničenje narcizma, ili pak kao suprotni pravac njegovog kretanja. Ono što nagriza ego u melanholiji, shvaćeno je kao gubitak koji je prvobitno bio spoljašnji; ali pre no što će napisati Ego i id, Frojd će doći do
zaključka da rad melanholije može isto tako biti i u službi nagona smrti. "Kako to", pita se Frojd, "da super-ego u melanholiji može postati zborno mesto nagona smrti?"10 I kako to da efekti koji nagrizaju ego u melanholiji, isti oni koji "nadvladavaju nagon koji svako živo stvorenje prisiljava na život", kako to da su oni u službi nagona koji teži da nadvlada život? Frojd ide još dalje primećujući da "nemilosrdno nasilje" savesti pokazuje da je "ono što sada ima prevlast nad super-egom, zapravo, čista kultura nagona smrti [Todestrieb]" (53). Prema ovoj revidiranoj teoriji, objavljenoj u knjizi Ego i id, u melanholiji je, dakle, nemoguće odvojiti nagon smrti od savesti pojačane melanholijom. U svakom slučaju, ego rizikuje svoj život, uprkos neuspehu da dostigne standarde upisane u ego-ideal. A njegova agresija uperena prema sebi, delimično je proporcionalna agresiji prema onom drugom pod njegovom kontrolom. Iz ovog objašnjenja melanholije, refleksivnost se javlja, kao i kod Ničea, kao transponovana agresivnost. Kao što smo videli u tekstu "Žaljenje i melanholija", za Frojda je agresivnost pre svega odnos prema drugima, a tek onda odnos prema sebi. On opaža da suicidalna osoba najpre mora imati ubilačke impulse, i da samo-mučenje zapravo zadovoljava sadizam i mržnju. Oba ova impulsa doživljena su kao "okretanje subjekta natrag ka njegovom sopstvu" (251) – "eine Wendung gegen die eigene Person erfahren haben". Ambivalencija koja sadrži takvu agresiju, cepa zaposednuće koje se onda rasipa u "delove": deo erotičnog zaposednuća vraća se identifikaciji; drugi deo se vraća sadizmu. Budući da su postavljeni kao dva unutrašnja dela ega, to se onda sadistički deo ustremljuje na deo koji identifikuje, a psihički nasilna drama super-ega se nastavlja. Frojd kao da podrazumeva ambivalenciju na mestu gubitka: želju da drugi umre ili ode (želju neretko podstaknutu željom da ego živi i da, stoga, prekine vezu sa drugim koji je otišao ili umro). Ovu ambivalenciju Frojd tumači kao istovremeno i primer sadizma i želju da drugog sačuvamo kao sebe. Samo-mučenje je sadizam okrenut protiv ega, sadizam koji upisuje i prikriva dvojaku želju da se objekt pobedi i spasi. Samokažnjavanje, pirmećuje Frojd, je "zaobilazni put" sadizma; a mi ćemo dodati da je to i zaobilazni put identifikacije. Frojd ovde stavlja do znanja da sadizam prethodi melanholiji. (Njegovo kasnije naglašavanje nagona smrti preokrenuće ovu prednost.) Refleksivne artikulacije agresije uvek su izvedene iz onih koje su uperene prema spoljašnjosti. Već neko vreme znamo, piše Frojd, da "svaki neurotik razmišlja o samoubistvu koje iz ubilačkih impulsa prema drugima okreće ka sebi" [auf sich zurückwendet] (252). Ego uzima sebe za objekt umesto da uzme drugog za objekt. U stvari, ego prvo uzima sebe za objekt pod uslovom da je već uzeo drugog za objekt, i pod uslovom da drugi postaje model kojim ego zadobija svoju granicu kao neku vrstu objekta za sebe – nešto nalik oponašanju, ne sasvim različito od onoga što opisuje Mikel BorčJakobsen11, u kojem mimetička aktivnost proizvodi ego kao objekt prema modelu drugog. Oponašanje u okviru melanholije obavlja ovu aktivnost kao inkorporiranje drugog "u ego". A to je pokušaj da se sačuva drugi, i da se u isto vreme prikrije agresija prema drugom. Zapravo, nijedna frojdistička teorija koja uzima ego kao prvobitno ili unapred dat, ne može da objasni način na koji ego prvo postaje objekt pod uslovom internalizacije agresije i odbijanja gubitka. Melanholija je slab temelj za ego, i ukazuje na nešto od njegovog statusa instrumenta zadržavanja. Značaj ega kao onoga što zadržava agresiju postaje jasan kada razmotrimo Frojdove eksplicitno društvene metafore u ovim opisima. Jedan odeljak, koji je uočio Homi Baba,12 ukazuje na političku analogiju ovog pitanja. "Melanholična . . . reakcija . . . nastaje iz mentalne
konstelacije revolta [seelischen Konstellation der Auflehnung], koji, potom, nekim procesom, zapada u skrhano stanje melanholije [die melancholische Zerknirschung]" (248). Baba tvrdi da melanholija nije oblik pasivnosti, nego oblik revolta koji se odigrava kroz ponavljanje i metonimiju. Optužbe namenjene drugom, melanholik okreće protiv sebe; ovo "inkorporiranje" drugog, primećuje Baba, u isto vreme je i "neinkorporiranje Gospodara". Naglašavajući da je "Zakon sahranjen kao gubitak u tački svog idealnog autoriteta", on tvrdi da melanholija osporava idealnost tog autoriteta upravo tako što ga inkorporirira.13 Idealnost autoriteta moguće je inkorporirati i drugde, ona više ni u kom apsolutnom smislu nije vezana za jednu figuru zakona. Melanholija je ugušeni, smrvljeni bunt. A ipak, ona nije statično stanje; ona se ponaša kao neka vrsta "rada" do kojeg dolazi u preokretu. A u radu psihe oblikuje se moć države da prisvoji buntovnički bes. "Kritička instanca" melanholika je u isto vreme i društveni i psihički instrument. Ova super-egoična svest nije prosto analogna državnoj vojnoj moći nad njenim građanstvom; država neguje melanholiju među svojim građanima, upravo kao način disimulacije i razmeštanja vlastitih ideala autoriteta. To ne znači da je savest prosta instancijacija države; upravo obrnuto, ona je tačka nestajanja državnog autoriteta, njegove psihičke idealizacije, i u tom smislu, njegovo nestajanje kao spoljašnjeg objekta. Proces formiranja subjekta je proces u kojem se terorišuća moć države čini nevidljivom – i efektnom – kao idealnost savesti. Štaviše, inkorporacija ideala "Zakona" naglašava odnos zavisnosti između date države i idealnosti njene moći. Ova idelanost uvek može biti inkorporirana bilo gde drugde, ali ostaje nesamerljiva sa bilo kojom od svojih komponenata. Međutim, činjenica da ona ne može biti svedena ni na jednu svoju inkorporaciju, ne znači da ona, idealizacija, opstojava u noumenalnoj sferi izvan svih otelovljenja. U stvari, inkorporacije su mesta reartikulacije, uslov za "probijanje" i, potencijalno, za "odbacivanje" (Auflehnung). Pobuna se u melanholiji može destilovati prikupljanjem agresije u službi žaljenja, ali isto tako, i nužno, – u službi života. Kao instrument psihičkog terora, savest ima moć osuđivanja, koja, gotovo bukvalno, predstavlja pretnju životu. Frojd primećuje da ona "vrlo često uspeva da odvuče ego u smrt, ukoliko ego na vreme ne odbije svog tiranina tako što će za promenu dati mesta maniji". 14 Manija, zarobljena u mehanizam savesti, predstavlja energično odbacivanje vezanosti za izbubljeni objekt. A ipak, "ono što je ego u maniji savladao i nad čim trijumfuje, za njega ostaje skriveno."15 U maniji je tiranin odbijen, ali nije odbačen ili nadvladan. Manija je privremena suspenzija tiranina ili gospodarenje nad njim od strane ega, ali za tu psihu tiranin ostaje strukturalno zaklonjen i nesaznatljiv. Što se tiče razrešenja melanholije, koje je temeljnije od razrešenja koje bilo koja manija može da ponudi, Frojd kaže da se mora prihvatiti "presuda realnosti", prema kojoj melanholija postaje žaljenje, a vezanost za izgubljeni objekt se prekida. U stvari, agresija instrumentalizovana savešću protiv ega, jeste upravo ono što se mora ponovo prisvojiti u službi želje za životom: "vezanost libida za izgubljeni objekt slaže se sa presudom realnosti prema kojoj objekt više ne postoji; a ego, suočen sa pitanjem da li će deliti ovu sudbinu, naveden je da prekine svoju vezanost za ukinuti objekt, na šta ga navodi mnoštvo narcističkih zadovoljenja koje izvodi iz činjenice da je živ" (255). Za melanholika prekid privrženosti konstituiše drugi gibitak objekta. Ukoliko je objekt izgubio svoju spoljašnjost kada je postao psihički ideal, onda on sada, kada se ego okreće
protiv savesti, gubi svoju idelanost, i na taj način sebe decentrira. Presude savesti zamenjene su presudom realnosti, a za melanholika ta presuda predstavlja dilemu, dilemu da li da prati izgubljeni objekt u smrt, ili da ugrabi priliku da živi. Kasnije Frojd primećuje da se privrženost za objekt ne može prekinuti bez neposredne "objave " gubitka objekta i njegove desakralizacije ospoljenom agresijom protiv njega: "Baš kao što žaljenje prisiljava ego da odustane od objekta tako što će objaviti smrt objekta i ponuditi egu podstrek na život, tako će i svaka borba ambivalencije oslabiti fiksiranost libida za objekt omalovažavanjem, klevetanjem, pa čak i odstreljivanjem" (257). "Odstreljivanje" kritičke instance preobrće i razmešta interiorizovanu scenu savesti, i krči put psihičkom opstanku. I dok melanholija uključuje "varljivo samo-poniženje . . . koje nadvladava nagon koji svako živo stvorenje prisiljava na život", prekid sa melanholijom uključuje okretanje protiv već "okrenute" agresije koja konstituiše savest. Opstanak, koji nije izravna suprotnost melanholiji već ono što melanholija suspenduje – zahteva preusmeravanje besa prema izgubljenom drugom, čime se skrnavi svetost smrti u svrhe života, i čime se inicira bes protiv mrtvih kako im se ne bismo pridružili.
Iako se od takvog besa zahteva da prekine melanholičnu vezu, ipak ne postoji krajnje odlaganje ambivalencije, niti krajnje odvajanje žaljenja od malanholije. Frojdovo shvatanje da se žaljenje i melanholija mogu razlikovati dovedeno je u pitanje ne samo njegovim istoimenim esejom, već vrlo eksplicitno i u eseju Ego i id. Ambivalencija, koja je isprva u eseju "Žaljenje i melanholija" identifikovana kao mogući odgovor na gubitak, pred kraj eseja postaje borba koju ego uzrokuje, borba između želje za životom i želje za smrću. Kao takve, i ambivalencija i borba života i smrti su – da se poslužim hegelovskom terminologijom – prouzrokovane gubitkom, zapravo podstaknute su gubitkom. Ukoliko malanholija ne pravi razliku između melanholije i žaljenja, i ukoliko žaljenje iziskuje ambivalenciju kao deo procesa "probijanja", onda rad žaljenja koji ne bi uključio i melanholiju, zapravo ne postoji. Kao što smo primetili u prethodnom poglavlju, u delu Ego i id Frojd tvrdi da se ego sastoji od svojih izgubljenih privrženosti i da ega ne bi ni bilo da nema internalizacije gubitka na nivou melanholije. Međutim, Frojd ne insisitira na inverziji ove pozicije, iako njegova teorija ide u tom pravcu: ukoliko se ego sastoji od agresije prema drugom koga nema, onda sledi da ponovno ospoljavanje te agresija "prestaje da sadrži" ego. Želja za životom nije želja ega, već želja koja ukida ego u toku njegovog pojavljivanja. "Nadmoć" ega bi tada bila identifikovana kao efekat nagona smrti, a život, u ničeanskom smislu, prekinuo bi tu nadmoć, započinjući životni modus postajanja koji opovrgava stasis i odbrambeni status ega. No, priča o žaljenju se ne može svesti na priču u kojoj život trijumfuje nad smrću. Dinamika je mnogo komplikovanija. Iako 1917. godinе Frojd još uvek ne pravi razliku između načela uživanja i nagona smrti, on ipak primećuje da melanholija ima moć da natera ego u smrt. Godine 1923. on eksplicitno tvrdi da savest, onako kako funkcioniše u melanholiji, jeste "zborno mesto " nagona smrti. U žaljenju, zahtev za životom ne trijumfuje nad mamcem smrti; upravo obrnuto, "nagoni smrti" prikupljeni su radi prekda sa objektom, radi "ubijanja" objekta kako bi se živelo. Štaviše, sve dok objekt obitava kao idealnost savesti, i sve dok je ego postavljen unutar topografske scene, dotle su i savest i ego nužno ukinuti ovim ubilačkim zahtevom za životom. "Nagon smrti" je, otuda, na paradoksalan način neopohodan za preživljavanje; u žaljenju, prekid privrženosti inauguriše život. Ali ovaj "prekid" nikada nije konačan niti potpun. Nećemo povući kvantitet libida iz jednog objekta samo da bismo ga investirali u drugi. Ukoliko melanholija uspostavlja pozicionalnost ega, razliku između psihičkog i društvenog, utoliko ona funkcioniše kao omogućavanje epistemološkog susreta sa promenom. Obustava žalovanja može podriti ego (u smislu
njegovog "razvezivanja" od zaposednuća savesti), ali ga ne može uništiti. Ne postoji prekid sa konstitutivnom istoričnošću gubitka o kojem melanholija može svedočiti (osim možda u maničnom odgovoru koji je ionako uvek privremen). Istoričnost gubitka može se naći u identifikaciji, što znači – upravo u onim oblicima koje poprima sama privrženost. Sa te tačke gledišta, "libido" i "privrženost" ne mogu biti shvaćeni kao slobodno-plutajuće energije, već kao oni koji imaju neku istoričnost koja se ne može sasvim nadoknaditi. Ukoliko je u tekstu "Žaljenje i melanholija" Frojd smatrao da se jedna privrženost mora prekinuti kako bi se uspostavila druga, onda je u knjizi Ego i id sasvim jasno da se žaljenje može ostvariti i da nove privrženosti mogu nastati jedino pod uslovom da se internalizuje izgubljeni drugi. Naravno, ovde jedna neispitana misao zaslužuje primedbu: internalizacija ne mora da poprimi oblik nemilosrdno nasilne savesti, a pojedine vrste internalizacije, koje nisu uvek inkorporacije, neophodne su za opstanak.16 Zapravo, Derida insistira na tome da u kasnijoj Frojdovoj fazi "žaljenje predstavlja afirmativnu inkorporaciju Drugog" i da, u principu, žaljenju nema kraja.17 U stvari, možemo besneti zbog privrženosti drugima (što samo znači zameniti uslove privrženosti), ali nikakav bes ne može prekinuti privrženost promeni, osim možda samoubilački bes koji uglavnom iza sebe ostavlja poruku, poslednju adresu, potvrđujući time tu govornu vezu. Opstanak se ne održava tako što neki autonomni ego upotrebljava svoju autonomiju u sukobu sa preovlađujućim svetom; naprotiv, ego se može pojaviti jedino putem oživljavajućeg upućivanja na takav svet. Opstanak je stvar priznavanja traga gubitka koji inauguriše naše pojavljivanje. Da bi melanholija bila prosto "odbijanje" tugovanja za gubicima, mora se priznati subjekt koji već može biti bez gubitaka, to jest subjekt koji dobrovoljno osnažuje i povlači svoju volju. A ipak, subjekt koji tuguje, impliciran je u gubitaku autonomije odobrene lingvističkim i društvenim životom; takav subjekt ne može autonomno sam sebe proizvesti. Ovaj ego od početka nije on sam; melanholija pokazuje da jedino apsorbovanjem drugog kao sebe možemo postati nešto. Društveni uslovi koji omogućavaju opstanak, koji interpeliraju društveno postojanje, nikada ne reflektuju autonomiju onoga koji u njima prepoznaje sebe i koji može "biti" u jeziku. U stvari, pojam autonomnog opstanka postaje moguć putem lišavanja; "ego" je oslobođen svog melanholičnog poništavanja društvenog. Ego nastaje pod uslovom "traga" drugog, drugog koji je na odstojanju već u trenutku nastajanja. Prihvatiti autonomiju ega znači zaboraviti na taj trag; a prihvatiti taj trag, znači započeti proces žaljenja koji ne može biti dovršen, jer konačnog prekida ne može biti bez rastvaranja ega. Uvid koji melanholija pruža u moć traga promene da bi proizvela ego "duž jedne fiktivne linije", kako kaže Lakan, nije ograničen na trag neke određene grupe drugih, to jest, na dete i njegovu majku, ili na neke druge dvovalentne parove. U stvari, "drugi" može biti ideal, domovina, koncept slobode, u kojem se gubitak tih ideala kompenzuje interiorizovanom idealnošću savesti. Drugi ili ideal može biti "izgubljen" jer će postati neizreciv, to jest, izgubljen putem zabrane ili lišavanja: on je neizreciv, on se ne može objaviti, ali se javlja u indirektnim pritužbama i pojačanim osudama od strane savesti. Smešten u psihičku topografiju ambivalencije, bledi društveni tekst zahteva drugačiju vrstu genealogije u formaciji subjekta, genealogiju koja razmatra pojavu u skladu s kojom ono što ostaje neizrecivo odsutno, nastanjuje psihički glas onoga koji ostaje. Nasilnost gubitka udvostučena je i povučena u nasilnost psihičke instance koja preti smrću; društveno je "okrenuto natrag" u psihičko, ali samo da bi ostavilo trag u glasu savesti. Savest, otuda, ne uspeva da ustanovi društvenu regulaciju; ona je instrument prikrivanja. Zahtevati život u takvim okolnostima znači osporiti pravednu psihu, ne činom volje već potčinjavanjem društvenosti i lingvističkom životu koji omogućavaju takav čin; to znači osporiti psihu koja prevazilazi stege ega i njegove "autonomije". Istrajati u bivanju znači od početka se predati društvenim uslovima koji nikada nisu u potpunosti naši. Ovi uslovi ustanovljavaju lingvistički život za
"onoga" ko govori pre bilo kakvog čina onoga koji deluje; oni ostaju nesvodivi na onog ko govori, ali su, takođe, i nužan uslov takvog govora. U tom smislu, interpelacija deluje kroz neuspeh, to jest, interpelacija ustanovljava svoj subjekt kao instancu upravo u onoj meri u kojojne uspeva iscrpno i na vreme da odredi taj subjekt.
Utemeljujuća scena interpelacije je scena u kojoj određeni neuspeh konstituisanja postaje uslov mogućnosti konstituisanja. Društveni diskurs ima moć da formira i reguliše subjekt kroz nametanje vlastitih uslova. Međutim, ti uslovi nisu jednostavno prihvaćeni ili internalizovani; oni postaju psihički jedino kroz pokret kojim su prikriveni i "preokrenuti". U odsustvu eksplicitne regulacije, subjekt se javlja kao onaj za koga je moć postala glas, a glas regulativni instrument psihe. Govorni činovi moći – objavljivanje krivice, procena bezvrednosti, presude realnosti – topografski su predstavljni kao psihički instrumenti i institucije u okviru psihičkog pejsaža koji zavisi od metaforičnosti svoje verodostojnosti. Regulativna moć postaje "unutarnja" jedino kroz melanholičnu proizvodnju figure unutarnjeg prostora, onog što proizlazi iz povlačenja resursa – povlačenja i okretanja jezika takođe. Povlačeći sopstveno prisustvo, moć postaje izgubljeni objekt – "gubitak jedne idealnije prirode". Podobna za melanholičnu inkorporaciju, moć više ne deluje na subjekt jednostrano. Paradoksalno, subjekt je proizveden ovim povlačenjem moći, njenim prikrivanjem i fabuliranjem psihe kao govornog toposa. Društvena moć nestaje, postajući izgubljeni objekt, ili – društvena moć uspeva da nestane, ostvarujući jedan obavezujući skup gubitaka. Na taj način, ova moć ostvaruje melanholiju koja ponovo proizvodi moć kao psihički glas osude namenjen (okrenut) osobi, oblikujući, tako, refleksvnost potčinjavanja. Neki psihoanalitički teoretičari društva smatraju da društvena interpelacija uvek proizvodi psihički višak koji ona ne može da kontroliše. Ipak, proizvodnja psihičkog kao posebnog područja, ne može izbrisati društveni povod za ovu proizvodnju. "Institucija" ega ne može u potpunosti da nadvlada svoje društvene ostatke, obzirom da je njen "glas" od početka pozajmljen, tako da ona predstavlja ponovno određivanje društvene "žalbe" kao psihičkog samo-procenjivanja. Moć koja nam je nametnuta jeste moć koja oživljava naše nastajanje, pa se, otuda, čini da je ovu ambivalenciju nemoguće izbeći. U stvari, izgleda da "mi" ne možemo postojati bez ambivalencije, što će reći da fiktivno udvostručavanje neophodno za nastanak sopstva, isključuje mogućnost čistog identiteta. Konačno, dakle, nema ambivalencije bez gubitka izazvanog presudom društvenosti, koja ostavlja trag svog okreta na mestu našeg nastajanja.
Napomene 1. Vidi: Eric Stanter, Stranded Objects: Mourning, Mamory and Film in Postwar Germany (Ithaca: Cornell Univeristy Press, 1990), i Alexander Margarate Mitscherlich, The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior, prev. Beverly R. Placzek (New York: Grove Press, 1975). U vezi sa feminističkim objašnjenjem koje melanholiju postavlja u okvire proizvodnje polne razlike, vidi takođe: Juliana Schiesari, The Gendering of Melancholia: Feminism, Psychoanalysis, and the Symbolics of Loss in Renaissance Literature (Ithaca: Cornell University Press, 1992).
2. Sigmund Freud, "Mourning and Melancholia", The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, prir. i prev. James Strachey, 24. vols. (London: Hogarth, 1953-74), 14: 256. 3. Pronicljiva intervencija Melani Klajn (Melanie Klein) u vezi sa odnosom melanholije prema paranoji i manično-depresivnim stanjima, ne ide dovoljno daleko sa analizom. Njena teorija nastoji da se osloni na trope unutarnjosti a da pri tom ne pita da li su takvi tropi efekti melanholije koju pokušavaju da objasne. Vidi: "A Contribution to the Psychogenesis to Manic-Depressive States" (1935) i "Mourning and Its Relation to Manic-Depressive States" (1935) u: The Selected Melanie Klein, prir. Juliet Mitchell (London: Penguin, 1986). Takođe vidi odličan esej o Klajnovoj i primarnom statusu agresije: Jacqueline Rose, "Negativity in the Work of Melanie Klein" u: Why War? – Psychoanalysis, Politics and the Return to Melanie Klein (Oxford: Basil Blackwell, 1993), pp. 137-90. 4. Ovde Frojd zamenjuje termin Sachvorstellung, koji je koristio u eseju "The Unconscious" (Standard Edition, 14: 201) terminom Dingvorstellung. U delu Standar Edition, Džejms Strejči (James Strachey) primećuje da se termin Dingvorstellung pojavljuje u knjizi The Interpretation of Dreams u raspravi o šalama. Razlika je u reči-predstavi i stvari-predstavi. Strejči objašnjava da se stvar-predstava sastoji od "zaposednuća, ako ne od izravnih slika-sećanja stvari, onda svakako od dalekih tragova-sećanja koji se iz ovih izvode" (ibid). 5. Frojd to priznaje još ranije u eseju kada opaža da je " za ambivalenciju gubitak objektne ljubavi odlična prilika u ljubavnim odnosima da ta ambivalencija postane delatna i da izađe na videlo" (250-51). Pred kraj eseja, Frojd se osvrće na "esencijanu analogiju između žaljenja i melanholije": žaljenje prisiljava ego da se odvoji od izgubljenog objekta da bi nastavio da živi, a prisiljava i melanholiju, putem "borbe ambivalencije koja olabavljuje fiksiranost libida za objekt tako što ga omalovažava" (257). 6. Walter Benjamin, The Origin of the German Tragic Drama, prev. John Osborne (London: NLB, 1977), pp. 92-97. 7. Sigmund Freud, "Traurer und Melancholie", Psychologie des Unbewussten, Studienausgabe (Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1982), 193-212. 8. Vidi: Roy Schaefer, A New Lenguage for Psychoanalysis (New Haven: Yale University Press, 1976), p. 177. U vezi sa gledištem o fantaziji koja operiše unutar melanholije, vidi prvo poglavlje knjige: Nicholas Abraham and Maria Torok, The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis, prev. i prir. Nicholas T. Rand (Chicago: University of Chicago Press, 1994). 9. "Slika čovekovog tela je princip svakog jedinstva koje opaža u objektima . . . svi objekti njegovog sveta uvek su strukturisani oko lutajuće senke njegovog ega [l'ombre errante de son propre moi]" (Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, prev. Sylvana Tomaselli [New York: W. W. Norton, 1991], p. 166; Le Seminaire, livre II [Paris: Seuil, 1978], p. 198).
10. Sigmund Freud, The Ego and the Id, The Standard Edition, 19: 54. ("Wie kommt es nun, dass bei der Melancholie das der Ich zu einer Art Sammelstätte der Todestriebe werden kann?") 11. O primarnoj mimezi, vidi: Mikkel Borch-Jacobsen, The Emotional Tie: Psychoanalysis, Mimesis, and Affect (Stanford: Stanford University Press, 1993). 12. Homi. K. Bhabha, "Postoclonial Authority and Postmodern Guilt", u: Lawrence Grossberg et al, prir., Cultural Studies: A Reader (New York: Routledge, 1992), pp. 65-66. 13. Ibid, p. 66. 14. Freud, The Ego and the Id, p. 254. 15. Freud, "Mourning and Melancholia", p. 254. 16. Nešto slično tvrdi i Džesika Bedžamin (Jessica Benjamin) u knjizi Bonds of Love (New York: Pantheon, 1988), a Kaža Silverman (Kaja Silverman) je dala dobro objašnjenje "heteropatičke identifikacije" u knjizi The Threshold of the Visible World (New York: Routledge, 1996). Iako utemeljena na prilično različitim psihoanalitičkim gledištima, oba ova dela osporavaju centralnost inkorporacije i super-egoične funkcije po pitanju internalizacije. 17. Jacques Derrida, opažanja, Humanities Research Institute, University of California, Irvine, April 5, 1995. ========================= 448.000 character with spaces = 250 strana (1.800 char with spaces) i
i
u uvod:
ii iii iv v vi vii viii ix x xi xii xiii xiv xv
xvi xvii xviii xix xx
