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EDITORIAL MUNDO HISPANO: Apartado 4256. El Paso. Tx. 79914 EE. UU. de 4. Agencias de Distribución ARGENTINA: Rivadayla 3464. 1203 Buenos Aires BELICE: Box 952, Belice BRASIL: Rua Silva Vale 781, Río de Janeiro Ja neiro BOLIVIA, Casilla 2516, Santa Cruz COLOMBIA: Apartado Aéreo 55294, Bogotá 2 D F. COSTA RICA: Apartado 285, San Pedro CHILE: Casilla 1253, Santiago ECUADOR: Casilla 3236, Guayaquil EL SALVADOR: 10 Calle Pte 124, San Salvador ESPAÑA: Riera de San Miguel 9. 08006 Barcelona ESTADOS UNIDOS: Broadman Broadman 127 Ninth Ave. Nashville, Tenn , 37234 GUATEMALA: 12 Calle 9-54, Zona 1, Guatemala HONDURAS: 4 Calle 9 Avenida, Tegucigalpa MEXICO: José Rivera No. 148 Col Moctezuma la Sección 15500, México, D. F. Matamoros 344 Pte Torreón, Coahuila, México NICARAGUA: Apartado 5776, Managua PANAMA: Apartado 5363, Panamá 5 PARAGUAY: Pettirossi 595. Asunción PERU: Apartado 3177, Lima REPUBLICA DOMINICANA: Apartado 880, Santo Domingo URUGUAY: Casilla 14052, Montevideo VENEZUELA: Apartado 152, Valencia 2001-A © Copyright 1984, Editorial Mundo Hispano. Publicado originalmente en inglés bajo el título A Christian Approach to Philosophy, © 1954, por Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, U.S.A. Traducido y publicado con permiso. Primera edición: 1960 Cuarta edición: 1979 Segunda edición: 1966 Quinta edición: 1981 Tercera edición: 1976 Sexta edición: 1984 Séptima edición: 1986 Clasifíquese: Doctrina y Teología ISBN: 0-311-09016-8 E. M. H. Art. No. 09016 2 M 9 86 Printed in U.S.A. 4815-03
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PROLOGO Durante los últimos diez años el cristianismo evangélico ha visto los albores de un "renacimiento de letras". A comienzos del siglo, las fuentes de erudición ortodoxa habían comenzado rápidamente a secarse. Entre las dos guerras mundiales se interpuso un periodo árido y estéril con apenas un oasis de tiempo en tiempo para alegrar el horizonte tristón del desierto. La erudición evangélica, tal como era, perdió todo contacto con el mundo del pensamiento contemporáneo. A mediados del siglo, sin embargo, un renacimiento intelectual puede ser trazado inequívocamente entre las señales de los tiempos. Nuevas fuentes de pensamiento están manando a borbotones. Campos de tierra fértil sombrean aquí y allá el paisaje reseco. Sólo Dios sabe las proporciones que llegará a asumir este refrescante renacimiento, pero todos cuantos están despiertos a los tiempos durante los cuales vivimos no lo pueden dejar de apreciar; y todos los evangélicos se regocijarán en esta nueva vida y orarán fervorosa-mente por lluvias abundantes que tan desesperadamente se necesitan para regar el campo de erudición ortodoxa. Quizás el elemento más alentador en este resurgimiento contemporáneo de la erudición evangélica sea la juventud de sus representantes dinámicos. Entre estos hombres jóvenes (pocos pueden compararse en estudios tan sólidos como amplios) el profesor Warren C. Young, quien por espacio de varios años ha sido el jefe de la cátedra de filosofía de religión en el Seminario Teológico Bautista del Norte. Los alumnos en sus clases ya han derivado provecho de sus pacientes labores doctas, pero el vigor de su pensamiento y su vasta comprensión de las cuestiones contemporáneas son demasiado significativos y valiosos para ser restringidos al salón de conferencias. En este volumen, el Dr. Young se propone realizar uno de los trabajos que más se necesitan en el campo de la erudición evangélica. Por años los profesores de filosofía en institutos bíblicos y universidades evangélicas han buscado afanosamente un texto de introducción general a la filosofía desde el punto de vista inconfundiblemente conservador. El Dr. Young trata de llenar este vacío. Se mantiene firmemente dentro de la tradición agustiniana en su expresión más pura. Reconoce la paradoja de que un elemento esencial de la filosofía cristiana es que el cristianismo no es una filosofía. El cristianismo contiene una filosofía, pero es una religión de redención girando en torno de la persona y la obra de Cristo tal cual revelan las Sagradas Escrituras. Osadamente presenta y defiende la apologética dual agustiniana: la fe lleva al conocimiento, y el conocimiento lleva a la fe. Demasiadas apologéticas contemporáneas han tropezado sobre las rocas de Escila o
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Caribdis. Una escuela descubre en el cristianismo la más satisfactoria hipótesis para explicar el fenómeno del universo. El incrédulo es el filósofo inadecuado quien contempla sólo una parte del fenómeno o deja de desarrollar una teoría que en realidad explique. El cristiano, por otra parte, tiene en cuenta todos los hechos del mundo en el cual vive y llega a la única filosofía verdaderamente coherente: el cristianismo. La mayor dificultad que presenta este punto de vista, como aptamente lo hace notar el Dr. Young, es que la mayoría de los cristianos no llegaron a ser filósofos y después cristianos. “Juana, la lavandera", no esperó una solución a los problemas de uno y muchos, del origen, la libertad y el determinismo, el bien y el mal, y la ética social antes de poseer la certeza de que el cristianismo es veraz. El Dr. Young. por otra parte, cuidadosamente esquiva el abismo al cual han caído muchos pensadores ortodoxos de nuestros días. La fe cristiana, dicen ellos, es principalmente un acto de voluntad y en ningún sentido concluye con las evidencias. Tal fe ciega, como lo señaló Agustín hace ya siglos, nos deja mudos cuando se formula la pregunta: "¿Pero a cuál objeto debemos dar fe?" Si la fe es reducida a una volición ciega, ninguna respuesta puede ser dada al hombre que acepta otra fe. Es esto particularmente desconcertante para todos los evangélicos que insisten que la fe de otros, tal como la neo ortodoxa, es una fe equivocada. Observando el verdadero estilo agustiniano, el Dr. Young sostiene que sólo por medio de la evidencia uno puede distinguir una fe ciega y supersticiosa de una fe inteligente y razonable. El cristianismo bíblico, con su demanda exclusiva de la verdad tiene todo por perder y nada por ganar al hacer concesiones al existencialismo contemporáneo. Este libro no es, bajo ningún concepto, meramente otro texto en el campo de la apologética. Es una introducción genuina a la filosofía desde el punto de vista cristiano. Partiendo de bases sólidas de su epistemología bíblica, el Dr. Young construye sobre el fundamento de la revelación la filosofía bíblica y cristiana de la vida. En su presentación trata un asunto y luego otro, abarcando la gama entera de disciplinas filosóficas. Para cada problema bosqueja con claridad y concisión las alternativas vigentes que cautivan las mentes de hoy en día. Trata de representar justamente los argumentos de los pensadores no cristianos más capaces. Luego de poner de manifiesto las suficiencias e insuficiencias de cada punto de vista de importancia, presenta la posición bíblica y ateísta demostrando su pertinencia a los problemas contemporáneos y su coherencia interior como una interpretación de todos los hechos del universo en que vivimos. He aquí, pues, un texto largo tiempo esperado por nosotros los que enseñamos filosofía. Que sea el objeto de merecida utilidad. Kenneth S. Kantzer. Wheaton College
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PREFACIO El propósito de esta obra es proporcionar a los colegios cristianos evangélicos una introducción a la filosofía. Al mismo tiempo, se cree que el lector interesado lo encontrará de alguna ayuda como orientación en este campo. Si bien es cierto que hay disponibles numerosas introducciones generales a los problemas de filosofía, pocas, si acaso algunas, dan atención adecuada a la filosofía cristiana de la vida. Como resultado el estudiante por lo general tiene la impresión de que el cristianismo no provee una perspectiva del mundo. El plan general del libro es presentar las soluciones a algunos de los problemas fundamentales desde los puntos de vista naturalista, idealista, y cristiano. El estudiante debería llegar a ver todas las perspectivas del mundo tal cual son: sistemas de pensamiento que han sido desarrollados y aceptados sobre la base de algunos supuestos, postulados o convicciones. El plan del libro ha sido considerado con mayor lujo de detalle en el primer capítulo. Si bien es cierto que esta obra no es principalmente de apologética, la función defensiva no ha sido esquivada, puesto que ello resultaría imposible. En general puede decirse que todas las introducciones son defensas dé un determinado punto de vista. Pero puesto que esta es una introducción a la filosofía, los problemas propiamente de la apologética han sido pasados por alto hasta donde pareció ser posible. Es la plegaria del autor que el estudiante que cuente con escasos o ningunos conocimientos de filosofía sea ayudado por esta presentación. Se insta al estudiante a leer personalmente cuantos materiales secundarios le sea posible. Algunas sugestiones para estas lecturas teniendo en cuenta distintos puntos de vista se encontrarán al final de cada capitulo. Además, el estudiante debe leer cuanto le sea posible directamente de las obras de los mismos grandes pensadores. Warren C. Young. Chicago
ACERCA DEL AUTOR Nació el Dr. Young en la isla del Príncipe Eduardo, Canadá. Obtuvo su titulo de bachiller en artes de Gordon Collage, Boston, Massachusetts, EE. UU. de N. A. y el título de bachiller en divinidades del Seminario Bautista del Norte. Estudios realizados tanto para sus títulos de maestro en artes como para el de doctor en filosofía tuvieron por campo la filosofía y fueron efectuados en la Universidad de Boston bajo el finado Edgar Sheffield Brightman. Durante su último año de permanencia en dicha
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institución, el Dr. Young fue elegido Borden Parker Bowne Fellow en filosofía. El autor enseñó filosofía mientras cursaba estudios en la Universidad de Boston. Desde 1946 ha sido Profesor de Filosofía de Religión en el Seminario Teológico Bautista del Norte. Ha ejercido pastorados en las iglesias bautistas de las ciudades de Sutton y Manchaug, en el estado de Massachusetts, entre 1943 y 1946. El Dr. Young ha publicado gran número de notas bibliográficas y varios artículos. Es miembro de la Asociación Filosófica Americana, el Instituto Victoria, la Sociedad Teológica Americana, la Sociedad Teológica Evangélica, la Asociación Nacional de Profesores de Biblia, y la Sociedad de Investigaciones Bíblicas de Chicago.
CAPITULO I. ¿QUE ES LA FILOSOFÍA? DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA "Queramos o no filosofar, tenemos que filosofar" (Aristóteles) Una de las primeras "definiciones" de filosofía que el autor recuerda haber oído dice que es "el esfuerzo del hombre por aturdirse científicamente ", Es posible que para muchas personas esta definición resulte bastante adecuada. Son gentes que estarían de acuerdo con Ndr. Dooley, quien definió al filósofo como un hombre que está tratando de ganarse la vida pensando en cosas en que ningún otro puede pensar sin que le estalle la cabeza. "Si yo tuviera un hijo —dice-- ¿le aconsejaría acaso que estudiara filosofía? Claro que sí. No le serviría de mucho para conseguir trabajo como maquinista. No ganaría prácticamente nada con presentarle al gerente del ferrocarril una carta del profesor James que más o menos dijera: Puedo recomendarle al portador de la presente para ocupar cualquier puesto de responsabilidad o de confianza. Fue el estudiante de filosofía más brillante de mi clase y recibió mención honorífica por su ensayo intitulado: Por qué Hegel nunca lucró.' Pero el ejercicio le haría mucho bien y una de las ventajas de la universidad es que al alumno se le enseñan cosas que no tiene que llevar consigo cuando se lanza a la vida. Al terminar el curso de filosofía los estudiantes de esta disciplina pueden sin ningún riesgo salir al patio a quemar su indumentaria filosófica y gradualmente adquirir ropas mentales que estén más de acuerdo con nuestro variable y tormentoso clima
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intelectual. Y no tardan en darse cuenta de que por cada verdad en efectivo tienen que conformarse con un millón al crédito." 1 Este mundo está todavía lleno de Dooleys que encuentran muy poco valor práctico en la filosofía. Es posible que en este asunto los mismos filósofos no tengan toda la culpa, pero tampoco están del 'todo exentos de responsabilidad. Muchos filósofos y muchas filosofías han permanecido demasiado alejados de los palpitantes movimientos de la cultura y de la civilización. Muchos filósofos han estado poco dispuestos a descender de su torre de marfil; pero conste que no solamente ellos han incurrido en tal fracaso. Muchos dirigentes religiosos, incluyendo los de la tradición cristiana, se han separado con frecuencia del mundo al que se decían servir, y han encontrado buen puerto en lugares muy alejados de la línea de combate de la experiencia cotidiana. Se ha confundido la consagración con el aislamiento en muchos órdenes de la vida. Parte de la culpa debe recaer sobre los mismos laicos. Con harta frecuencia éstos, como Sr. Dooley, han estado demasiado interesados en el "lucro". El hombre se siente inclinado a medir los valores en términos de dólares y centavos, olvidando que las cosas más valiosas de la vida no se encuentran en los mercados. A pesar de las objeciones que puedan hacerse en contra del filósofo, si a éste se le escucha compasivamente, generalmente se descubre que es un sincero investigador que anda en busca de lo verdadero, lo bueno y lo bello o de las cosas que más valen en la vida. La verdad es que aun Sr. Dooley es filósofo. Al sostener que la filosofía en su más estricto sentido no es más que palabrería, no está sino exponiendo en forma negativa su punto de vista práctico del mundo. El estagirita tuvo razón al decir que todos los hombres filosofan. El que no filosofa, se fosiliza. Sin embargo, y sobre todo en tiempos de singular inquietud, es necesario buscar un becerro expiatorio para que cargue con nuestros males. Generalmente se echa la culpa a algunas de las ideologías sustentadas por la humanidad, a las que, sin duda, en cierto sentido, hay que culpar. Pero no debe olvidarse que las ideologías son el fruto del pensamiento de individuos de ambos sexos, y más aún, que el pensamiento de los individuos no debe separarse nunca de las condiciones de vida en que les toca actuar. La solución de los grandes problemas del momento no se encuentra en postergar el pensamiento y la filosofía. El hombre no fue hecho para que viva en un vacío intelectual, sino para que haga uso del
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P. Dunne, "Mr. Dooley on Philosophers", American Mercury, Marzo, 1908. Tengo una deuda con Herbert Martin, The Inquiring Mind (Barnes & Noble, 1947), 3, por el uso de esta cita.
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intelecto que Dios le ha dado, bajo adecuada dirección, para la solución de los problemas del presente. Debe ser evidente que no ha sido la filosofía, como talla que ha traído los males de que adolece el mundo de la actualidad sino, más bien, la mala filosofía. Es imposible evitar que los hombres piensen, por eso es mejor hacer un esfuerzo concentrado para guiarlos a pensar bien. Con frecuencia se ha dicho que los principios o ideales dominan las acciones, que la creencia determina la conducta. De modo que si han de encararse adecuadamente los problemas del día, es necesario ofrecer a la humanidad el mejor sistema posible de creencias y presentarle el reto del más elevado tipo de ideales. Un caso muy ilustrativo al respecto puede ser el desprecio que hoy en día se tiene en los Estados Unidos por la corrección en materia de integridad personal y de la lealtad en el cumplimiento del deber. Los periódicos han abundado en noticias sobre el soborno entre los funcionarios públicos, fraudes al fisco, prevaricato en la administración de justicia, etc. El error principal de nuestra era parece ser el error de habernos quedado atrás. La más imperiosa necesidad de la vida contemporánea es un nuevo sistema de valores e ideales o, mejor aún, un entendimiento adecuado y una adecuada utilización de los ideales de nuestros antepasados. Mientras el ideal supremo de nuestra cultura sea hacer dinero, no nos importará mucho cómo alcancemos ese ideal Por otro lado, si nuestro ideal es la honestidad, la lealtad en el cumplimiento del deber público, entonces los manejos turbios, el soborno, la venta de privilegios, etc., desaparecerán pronto de nuestro escenario. Sólo puede lograrse la estructuración de un ideal tal sustituyendo el desprecio que ahora se tiene por la honestidad y la decencia con universales principios de moralidad. Más que nunca toca al filósofo sincero impresionar a sus oyentes con la necesidad de una visión normativa del mundo. La palabra filosofía viene de dos voces griegas: philia (amor) y sophia (sabiduría). El filósofo era el que amaba la sabiduría. El término se generalizó en el mundo helénico del siglo V antes de Cristo. El significado de la palabra ha cambiado en el transcurso de los siglos, de modo que diversos pensadores la usan dándole muchos matices en su significado. Para Platón 2 es filósofo el que capta la esencia o realidad de las cosas, en contraste con el que percibe solamente las sombras o apariencias. Los que "ven lo absoluto y lo inmutable puede decirse que saben y no que tienen opiniones solamente." 3 Aristóteles concebía la filosofía como la ciencia universal. Las matemáticas, la física, la lógica, la ética, la política, etc., eran para él ramas de la filosofía. De modo que ser filósofo 2 Consúltese
el Índice de Nombres para una breve introducción a los distintos filósofos mencionados en el texto. 3 Platón, The Republic, 479; traducción de Jowett.
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significaba tener el más extenso conocimiento posible. La filosofía debe enfocar toda la existencia de la cual las varias ramas del saber nos proporcionan información o conocimiento concerniente a zonas específicas. Al estudio de la realidad en conjunto, una realidad que, según él creía, era presupuesta por esas distintas ramas del saber, le llamaba "primera filosofía”. En años posteriores llegó a conocerse este campo de estudio como la metafísica. 4 Era natural que con el crecimiento del saber humano el término filosofía dejara de aplicarse a las distintas ciencias, y que su área de interés se restringiera a la labor de interrelacionar las diversas disciplinas y al esfuerzo de explicar la naturaleza de la existencia en conjunto. Pensadores modernos también han usado definiciones de filosofía a su antojo-' Bertrand Russell hace la filosofía sinónimo de lógica, restringiéndola a la metodología. Lo mismo ha hecho Hans Reichenbach en su reciente libro El Surgimiento de la Filosofía Moderna, así como otros positivistas. Mateo Arnold habló una vez de ella diciendo que ve la vida firme y plenamente. Una definición que contempla la filosofía de esta manera general ha sido la más aceptada en la historia del pensamiento. Edgar S Brightman habla de la filosofía como la contemplación coherente de la vida. Es el esfuerzo por pensar coherentemente sobre la totalidad de la experiencia. En la edición revisada de su Introducción a la Filosofía dice que es "el pensamiento que busca la máxima concreción, o el pensamiento que busca descubrir la verdad relacionada de toda la experiencia disponible." 5 Hunter Mead habla de la filosofía diciendo que es "en esencia la búsqueda del conocimiento completo relacionado con el carácter, el significado y, acaso, el valor de la experiencia."6 El hombre es una criatura de muchas y muy variadas experiencias. Cada experiencia en sí no es más que un fragmento, una pieza en el rompecabezas de la vida. Si se dejan de usar algunas piezas el cuadro no se completa. Filosofar es simplemente tratar de integrar uno mismo las 4 El
término Metafísica iue usado por primera vez por Andrónico de Rodas, quien llamó el tratado de Aristóteles sobre la filosofía especulativa "las cosas que siguen a la física," (ta meta ta physika). 5 Edgar S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev. (Nueva York: Henry Holt & Co., 1951), 5. 6 Hunter Mead, Types and Problems of Philosophy (Nueva York: Henry Holt & CO., 1946), 15. Alfredo Weber en su History o/ Philosophy ( Tr. Francisco Thilly, Nue¬va York: Charles Scribner's Sons, 1896) escribe: "La filosofía es la búsqueda de una contemplación comprensiva de la naturaleza, un esfuerzo por dar una explicación universal de las cosas. Es tanto el resumen de las ciencias como su cumplimiento; tanto la ciencia en general como una especialidad distinguida de la ciencia propiamente hablando ... Las distintas ciencias tienen grupos especiales de hechos para su respectivo material temático y buscan descubrir las causas de estos fenómenos, o formular las leyes según las cuales fueron producidos. En la filosofía, por otra parte, la mente humana trata de elevarse por encima de tales grupos y sus leyes particulares, y explicar el mundo como un todo, o el hecho universal o fenómeno, por la causa de las causas, o la primera causa." (1) Itálica es del autor.
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experiencias de su propia vida. Luego, todo ser racional es filósofo. El fracaso en la integración de la propia vida es causa de muchas perturbaciones intelectuales y emocionales que afectan la personalidad humana. Un ser racional no puede vivir en un mundo de inconsistencias; es necesario que integre sus muchas experiencias hasta formar un cuadro unificado, de lo contrario, corre el peligro de negar el ideal de una vida natural y razonable. En conclusión, si la filosofía es el esfuerzo por proveer una visión integral del mundo, ésta debe fundamentarse sobre la más amplia comprensión e interpretación posibles de la experiencia. Ningún detalle de la experiencia puede dejarse a un lado. Los filósofos que se esfuerzan por formarse una visión del mundo con fragmentos de experiencia solamente, como los que se valen de los datos proporcionados por los sentidos con exclusión de las experiencias emotivas, volitivas, valuativas y religiosas, están condenados al fracaso porque se están basando en un campo muy estrecho. Una filosofía de la vida, para que tenga algún valor, debe abarcar todo el campo de la experiencia humana. La que no se ajuste a este ideal tiene que ser una filosofía incoherente.
EL ÁRBOL FILOSÓFICO Las ramas tradicionales del árbol filosófico son la lógica, la ética, la estética, la epistemología y la metafísica. Antes era común dividir la metafísica en ontología (naturaleza del ser), cosmología (naturaleza del universo), psicología (naturaleza del alma) y teología (naturaleza de Dios). Los adelantos modernos han hecho un tanto anticuada esa forma tradicional del estudio de la filosofía. Por ejemplo, el gran interés que en los tiempos modernos hay por la axiología (teoría de los valores), y la necesidad de desarrollar una filosofía de la historia, de la religión, de la educación, de la ciencia, etc., ha hecho necesarios algunos cambios en los viejos moldes. Claro que en una obra introductoria como ésta nos vemos precisados a limitarnos a algunos problemas específicos. Estudios tales como la lógica, la ética, la estética y muchos más, no pueden tocarse sino en forma ocasional y muy somera, a guisa de referencia. El novicio en filosofía quizás se sorprenda de que se necesiten muchos años de cuidadoso estudio para alcanza verdadera eficiencia en cualquiera de las muchas ramas de la misma. Los maestros de filosofía de la actualidad generalmente han adquirido una gran especialización en alguna de sus ramas. No existe una forma única en la cual deban tratarse los problemas filosóficos. Varios escritores encuentran igualmente satisfactorias diferentes maneras de enfocarlos. La forma moderna de hacer una presentación introductoria de la materia sigue generalmente un plan como el que sigue.
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1. Metodología. Centra la atención en los métodos empleados por los filósofos (lógica), y en las presuposiciones de varios sistemas filosóficos. 2. Epistemología Este término viene del griego episteme (conocimiento) y logos (teoría), de donde su significado es teoría del conocimiento. Algunos de los problemas de que se ocupa, son: ¿Cómo puede la mente conocer un objeto? ¿Qué significa conocer? ¿Cuáles son los límites del conocimiento? etc. 3. Metafísica. Aunque las tradicionales subdivisiones de la metafísica ya no son muy satisfactorias, sin embargo bajo su título se estudian los mismos problemas generales. a. ¿Qué es la naturaleza o el ser? b. ¿Cómo se originó el universo? c. ¿Qué es la personalidad humana o la conciencia de sí propio? d. ¿Cuál es el fin último de la existencia? etc. Estas son preguntas básicas de las cuales se ocupa la metafísica 4. Axiología. El término axiología se usa en un sentido muy amplio para cubrir valores de todos los tipos. De ahí que un curso completo de axiología requiera estudios de ética, estética, filosofía de la religión, filosofía de la historia, etc. Una obra introductoria sólo permite una discusión general del problema de los valores. En este libro dedicaremos un capítulo adicional a los valores religiosos. Diremos unas palabras acerca de algunas de las importantes divisiones de la axiología, a la cual no podremos dar atención en una obra introductoria como ésta. Etica. La ética o filosofía moral es la parte de la axiología que se ocupa de la conducta humana, tanto individual como social. ¿Qué es lo justo? o ¿qué es lo bueno? son las interrogaciones planteadas por el filósofo moralista. La ética es una ciencia normativa más bien que descriptiva. La psicología es la ciencia descriptiva que se ocupa de la personalidad, en tanto que la ética es la ciencia normativa; la sociología es la ciencia descriptiva que se ocupa del grupo, en tanto que la ética social es la ciencia normativa del comportamiento del grupo. De modo que la ética se ocupa, no de lo que es, sino de lo que debe ser, de lo ideal. Estética. La estética o filosofía del arte se ocupa del sentido humano de lo bello. ¿Qué es la belleza? es la pregunta planteada por el filósofo de lo estético. La naturaleza de la belleza es materia de amplia discusión hoy en día. Los hombres difieren tanto en el campo de la apreciación artística, que muchos pensadores, que no vacilan en sostener la existencia de normas éticas y religiosas, se sienten inclinados a admitir la subjetividad en el campo de la apreciación estética.
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Filosofía de la historia. La filosofía de la historia se ocupa del problema de si hay o no un propósito o principio guiador en la historia. El interés por esta disciplina ha experimentado un tremendo despertar durante los últimos años. Varios estudios importantes de la historia han visto la luz pública, como Un Estudio de la Historia, de Arnoldo Toynbee, Fe e Historia, de Reinhold Niebuhr, La Cristiandad y la Historia, de Herbert Butterfield, La Idea de la Historia, de R. G. Collingwood, Cristianismo y Civilización, de Emilio Brunner, y muchos más. No cabe duda de que el interés que en la actualidad existe por la historia se ve avivado por la intranquilidad internacional contemporánea. Otros campos de interés especial son la filosofía de la educación, la filosofía de las ciencias, la filosofía social, etc. Los estudios sobre los principios directivos de la interpretación en todas las áreas del conocimiento son bastante numerosos. Pero de ellos no tenemos que ocuparnos en estas páginas, ya que nuestro propósito es presentar una introducción a la filosofía en un sentido tan general y tan amplio como sea posible, más bien que ahondar en alguna especialización. La historia del pensamiento occidental se remonta generalmente a los tiempos de Tales, quien vivió en el siglo séptimo antes de Cristo. Fue uno de los primeros griegos que evaluaron las ingenuas y generalmente mitológicas teorías del pasado. Aunque debe reconocérsele el mérito de su gran interés por la ciencia y por la filosofía, difícilmente podría erigírsele un monumento que dijera: La Filosofía Principia Aquí. No cabe duda de que los hombres han sido siempre filósofos, aunque sólo sea en menor grado; pero formalmente hablando, la historia de la filosofía occidental puede muy bien datar de los días de Tales. Este filósofo inició la búsqueda de una substancia o principio unificador que explicase la existencia. Todos aquellos primeros pensadores centraron su interés en la cosmología. Después de una cuidadosa investigación y después de notar la preeminencia del agua en diversas formas, Tales llegó a la conclusión de que el agua era la substancia básica del universo: Anaximandro, quien siguió a Tales, sostuvo que el infinito era la esencia de donde procedían todas las cosas y adonde tenían que volver. Anaximenes, el último representante de la escuela milesia, afirmaba que la substancia básica era el aire (pneuma). Aunque las conclusiones de estos antiguos pensadores no se consideren tan importantes para nosotros en la actualidad, lo cierto es que con ellos principió una línea de desarrollo intelectual que habría de hacer sentir sus efectos sobre la cultura del occidente con una fuerza tal que sólo es superada por la del cristianismo. El eterno conflicto entre los principios enunciados por los griegos y los defendidos por Jesucristo está todavía vigente.
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No es nuestro propósito narrar la historia de la filosofía, aun cuando tal cosa fuera posible aquí, sino simplemente señalar algunos de sus puntos más destacados. Para más información, el estudiante que así lo desee puede consultar cualquiera de las muchas historias existentes. Sin embargo, será de algún interés mencionar los nombres de los pensadores más importantes hasta los días de Aristóteles. Esos hombres son: Pitágoras, Heraclito, Jenofanes, Parménides, Zenón, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito, Sócrates, Platón y Aristóteles. Muchos de estos nombres aparecerán repetidas veces en el curso de este texto. La antigua Grecia constituyó una de las épocas más inquisitivas y de mayor investigación de toda la historia humana. Después de la muerte de Aristóteles surgieron varias escuelas filosóficas de las cuales las más importantes fueron la de los epicúreos En los comienzos de nuestra era un movimiento que tendió a realizar una síntesis del pensamiento griego con el judaico, y cuyo representante más conocido es Filón de Alejandría. El neoplatonismos apareció en la obra de Plotino a principios del siglo tercero d. de J.C. San Agustín fue el iniciador de una filosofía cristiana de gran vitalidad, y durante casi un mileno el panorama intelectual estuvo dominado por una visión escolástica y cristiana del mundo. El propósito principal de la filosofía escolástica fue convertir el racionalismo griego en puntal de la teología revelacional hebreo-cristiana. A la postre, todo este esfuerzo quedo abandonado por los mismos escolásticos de los últimos años, como lo demuestra el derrumbe del realismo escolástico al empuje de nominalismo. Muchos de los escolásticos también se volvieron panteístas. Al mismo tiempo, el renovado interés por los clásicos del mundo antiguo, juntamente con el aparecimiento de un nuevo interés en las ciencias naturales, fue alejando el pensamiento humano del razonamiento abstracto de los escolásticos hacia nuevos canales, y puso los fundamentos del movimiento empirista y del racionalista de los tiempos modernos. El empirista inglés, Francisco Bacon, fue el fundador de la investigación científica moderna, así como del movimiento empirista de la moderna filosofía británica. Un poco más tarde los pensadores racionalistas franceses hicieron lo mismo en relación con el aparecimiento del énfasis racionalista moderno en la filosofía continental. Estas dos corrientes del pensamiento moderno siguieron un curso más o menos separado el uno del otro hasta que fueron sintetizadas por el gran pensador" critico, Manuel Kant. Las modernas escuelas idealistas tienen sus raíces firmemente enterradas en la obra de Kant y de su sucesor Hegel. Las modernas escuelas naturalistas han recibido su influencia principalmente de Francisco Bacon, Tomás Hobbes, Juan Locke, David Hume, así como de los materialistas griegos, especialmente de Demócrito. Un nuevo ímpetu recibió el naturalismo con el desarrollo del pensamiento evolucionista representado por la obra de Carlos Darwin y de otros.
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El desenvolvimiento de la filosofía realista cristiana moderna principió con el retorno al cristianismo bíblico de la reforma protestante. Esta filosofía se ocupa, no de las cuestiones denominacionales, sino de las presunciones básicas que subrayan la visión cristiana del mundo, así como de la exposición de sus conceptos esenciales o enseñanzas.
LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS Las relaciones de la filosofía con las diversas ciencias merecen una breve consideración. Las ciencias, tales como la física, la química, la psicología, la sociología y demás, se ocupan de áreas especiales de estudio. La filosofía se esfuerza por relacionar e integrar la información que las distintas ciencias pueden dar. Las ciencias, especialmente las físicas, son de carácter analítico, en tanto que la filosofía es sinóptica. Las ciencias se ocupan de descubrir e investigar datos datos reales, en tanto que a la filosofía filosofía le interesa el significado y sentido de esos datos. En general, el científico es un descubridor, mientras que el filósofo es un interpreta. Por supuesto nadie es jamás exclusivamente científico o exclusivamente filósofo. Con frecuencia los científicos abandonan los confines de su laboratorio y filosofan sobre sus descubrimientos. Esta práctica se notó especialmente después del lanzamiento de la primera bomba atómica. Por otra parte, los que tienen como interés principal la filosofía se encuentran a menudo realizando tareas de investigación. Sin embargo, la obra de las ciencias es principalmente la de descubrir nuevos hechos y nuevas verdades, mientras que la obra de la filosofía debe ser siempre la de mostrar cómo pueden relacionarse e integrarse esos nuevos hechos en una coherente visión de la vida tomada de conjunto. La verdad (datos que se supone o se presume que son verdaderos) ofrecerá siempre un aspecto de unidad, aunque nosotros no podamos ver el diseño claramente. El hombre todavía ve muchas cosas como en un espejo opaco.
EL PLAN DEL LIBRO Bosquejamos a continuación el plan general de esta obra. El siguiente capítulo se ocupará del problema de los métodos y supuestos de los diversos sistemas filosóficos contemporáneos. El tercer capítulo tratará el problema de la verdad. El capítulo cuarto estará dedicado al problema de la epistemología, investigando cuestiones como ¿Cómo puedo yo conocer? y ¿Qué puedo yo conocer? El capítulo ca pítulo quinto se ocupará de la naturaleza del universo que habitamos, mientras que el capítulo sexto, íntimamente relacionado con este tema, entrará a considerar el asunto del origen de todo. El capítulo siete será una investigación del problema de la mente o conocimiento, mientras que el capítulo ocho dará una introducción general a los valores e ideales. En el capítulo nueve se discutirá la naturaleza de la realidad en conjunto, poniendo especial énfasis en el problema del designio; esta discusión se continuará en el capítulo diez
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tratando los valores religiosos, dando especial atención a la naturaleza de Dios y al problema del mal, tal como lo entienden los pensadores empíricos. Los capítulos once y doce bosquejarán y evaluarán las distintas filosofías o perspectivas del mundo en pugna, ocupándose el primero del naturalismo y del idealismo, mientras que el segundo tratará de exponer la perspectiva cristiana y realista del mundo. El último capítulo se ocupará del valor de la filosofía tal como la entiende el autor, que quizá no esté malo que el estudiante lo vea de una vez. En el texto se hacen sugestiones para mayores estudios. Al final de cada capítulo se hallarán sugestiones para otras lecturas relacionadas especialmente con el problema trata-do en el capítulo leído. Un breve glosario se hallará al final del texto donde se definen los términos que generalmente no le son familiares al principiante. También se le sugiere al estudiante que consulte distintos diccionarios de filosofía para ampliar su información, pero no debe olvidarse de que los filósofos no están de acuerdo en el significado de muchos términos. Uno de nuestros mayores problemas es la falta de un sistema adecuado y unificado de comunicación. También se hallará al final del libro un índice de los filósofos mencionados en el texto. Esto, además del índice general de la obra.
CAPITULO II: LAS BASES DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS "Fe en que el universo es racional, fe en que nuestros sentidos nos ponen en contacto con la realidad que está más allá de nosotros, fe en que el conocimiento es posible: es un postulado en el cual descansa todo el pensamiento" (Edgar Sheffield Brightman).
LA METODOLOGÍA Sea cual fuere el campo de estudio, algún método de investigación crítica se necesita para realizarlo. La historia de la religión, de la filosofía y de la ciencia está íntimamente vinculada con la historia del desarrollo de los métodos de investigación. El hombre primitivo, o mejor dicho, degenerado, confiaba mucho en sus emociones, instintos e intuiciones para conseguir conocimientos. El error y la superstición no empezaron a desaparecer sino hasta que el hombre desarrolló métodos seguros de investigación. Hemos hecho un resumen del pensamiento occidental en el capítulo anterior. Esta historia del pensamiento principió en Mileto con Tales y quienes lo siguieron empezaron a adoptar una visión más crítica de la
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vida que sus predecesores. Se afirma que pudo pronosticar el eclipse del 28 de mayo del ario 585 a. de J. C. Es evidente que Tales había aprendido mucho más que los que lo precedieron en lo que al arte de razonar concierne, y que pudo hacer algunas cuidadosas y correctas observaciones sobre el movimiento de los cuerpos celestes. La observación y el razonamiento, combinados, constituyeron el primero y más importante método para descubrir la verdad en relación con la naturaleza, pero se necesitaron muchos y largos siglos para que el hombre aprendiera a usarla con acierto. La historia de la metodología es la historia del desarrollo de la teoría lógica, una de las ramas más importantes de la filosofía. Prácticamente todos los métodos desarrollados por el hombre dependen en alguna forma de la observación y del razonamiento. Generalmente es el énfasis en algún aspecto particular de éstos el que ha conducido a la necesidad de una clasificación más detallada. Ofreceremos a continuación una breve explicación de cada método, indicando a la vez su importancia para los estudios filosóficos.
MÉTODO RACIONALISTA O DEDUCTIVO. Siendo que todos los métodos dependen de la razón en algún grado, se hace necesaria una explicación más amplia de lo que se entiende por método racionalista. También se le llama con frecuencia el método a priori. Quiere decir que el investigador depende de su misma capacidad intelectual o racional, sin recurrir a la ayuda de ninguna evidencia sensorial para descubrir la verdad. Las matemáticas son un ejemplo de ciencia racionalista. Se presume que la verdad tocante a la realidad puede descubrirse en la misma forma en que se descubre la verdad matemática. Los que se adhieren a este método confían completamente en la competencia del hombre para descubrir la verdad mediante su capacidad racional. El método racionalista se encuentra implícito en el pensamiento de Platón, quien creía que todo conocimiento está innato en la mente, habiendo sido adquirido por el alma en su estado de preexistencia. La información acerca del mundo de los sentidos no recibe la categoría de conocimiento por parte de este filósofo, sino que alude a ella como opinión, aunque la experiencia sensorial juega el valioso papel de ayudar a la mente a recordar el conocimiento en ella innato. El conocimiento mismo, sin embargo, es innato en la personalidad humana. Pero fue Aristóteles y no Platón quien desarrolló el método deductivo o racionalista. Aquel descubrió la mayor parte de las leyes de deducción y las expuso casi tal como se estudian hoy día en el curso de lógica deductiva o formal. Resulta interesante que habiendo sido Aristóteles y
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no Platón quien desarrolló las leyes de la deducción, aquél haya sido mucho más empírico que éste. Platón se inclinaba a reputar el mundo de los sentidos como transitorio e ilusorio mientras que Aristóteles sentía que la experiencia sensoria era necesaria para la demostración de las eternas verdades de la razón. Un ejemplo clásico de la historia del pensamiento sobre el uso de método racional se encuentra en la filosofía de Renat Descart. Este pensador francés, por mucho tiempo insatisfecho con las enseñanzas de la Iglesia Católica Romana, emprendió la tarea de demostrar la existencia de Dios a su manera, y a estructurar un sistema de filosofía que fuese tan cierto como la geometría. Será de interés que hagamos un resumen del método de Descartes, ya que ilustra tan bien el planteamiento racionalista. Descartes inició su investigación de la certeza afirmando la duda universal. No aceptó como verdadero nada de lo cual pudiera dudarse. Hasta las más sencillas experiencias adquiridas a través de los sentidos debían ponerse en duda, ya que sabemos que los sentidos con frecuencia nos engañan. Tengamos presente que Descartes no afirmó que todo fuera error, sino que sin pruebas positivas podemos estar equivocados en toda nuestra experiencia. Mediante el proceso de dudar de todo, Descartes arribó a una verdad que era tan clara y distinta que no admitía ninguna posibilidad de duda: la verdad de su propia existencia. Cogito ergo sum. "Pienso, luego existo," reflexionó Descartes, demostrando así el hecho indisputable. Porque aun si yo dudo de mi existencia, se dijo Descartes, debo existir, porque la capacidad de dudar requiere esa existencia. De esta manera, mediante el proceso de la duda universal, arribó al básico postulado sobre el cual levantó toda su filosofía de la vida: su propia existencia. De ese postulado este genio racionalista se volvió hacia la pregunta de si habría otras ideas indiscutibles además de la de su propia existencia. Y dentro de su conciencia descubrió pronto otra idea clara y distinta; la idea de la existencia de un Ser perfecto e infinito. Descartes razonó en el sentido de que siendo él una criatura finita, no podía haber dado origen a la idea de un Ser infinito. Sólo un Ser infinito y perfecto podía haber insuflado esta idea en su mente finita. De donde, se dijo, Dios, el origen de esta idea, debe existir. El paso final de su razonamiento se refiere a la prueba de la existencia del mundo exterior. Para esto apeló a la veracidad de Dios. Como Dios es un Ser perfecto, no puede engañar, pues el engaño no forma parte de la perfección. Por lo tanto, llegó a la conclusión de que podía confiar en sus sentidos aceptando el testimonio que le daban de la existencia del orden creado que lo rodeaba.
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Los puntos débiles en la cadena de razonamientos de Descartes no son muy difíciles de descubrir. Por ejemplo, su criterio sobre la claridad y la distinción es demasiado subjetivo y vago para que tenga algún valor. Pero el error principal del cual debemos ocuparnos por el momento es el de confundir una idea con la existencia real del objeto de esa idea. La mente humana parece estar bastante capacitada para dar origen a muchas ideas que no tienen en sí mismas ninguna relación con la existencia real. Uno puede tener ideas sobre toda clase de dioses, demonios y duendes, pero esas ideas difícilmente pueden garantizar la existencia real de tales seres. La idea de la existencia de Dios no prueba de ninguna manera que Dios realmente exista. A lo sumo, demuestra solamente cómo puede ser en el caso de existir. Aunque Descartes falló al tratar de hacer que su método probara más de lo que podía realmente demostrar, eso no quiere decir que el método deba descartarse del todo. El método racionalista tiene su lugar en la búsqueda de la verdad, pero no hay que llevarlo más allá de sus límites. El proceso deductivo puede hacer explícita la verdad que está implícita en los principales supuestos de un sistema, pero no puede extenderse más allá de esos supuestos. Los racionalistas llamaron la atención al hecho de que la mente del hombre funciona de una manera ordenada y lógica, y que sólo cuando las distintas categorías de la comprensión humana entran en juego es cuando se opera el conocimiento. Conocer significa entender; y entender significa utilizar el único instrumento con el cual ha sido dotado el hombre para tal fin.
MÉTODO EXPERIMENTAL O INDUCTIVO. Este es un método profusamente usado en la actualidad y con frecuencia se le da la nominación de método empírico, científico o de laboratorio. La ciencia moderna estaría perdida sin este instrumento de investigación. Aristóteles empleó cierta forma de método empírico pero más como medio de verificar ciertas verdades eternas y racionales que como instrumento de investigación. No fue sino hasta en los días de Francisco Bacon que el método empírico se empleó en la forma en que se usa en los tiempos modernos. El primer enunciado importante de las leyes de la inducción lo encontramos en "Lógica de Juan Stuart Mill. Después de él se han escrito muchos textos sobre la materia. Ningún estudio de la lógica, ni aun desde un punto de vista introductorio, puede considerarse satisfactorio a menos que se investiguen los principios fundamentales de la inducción. Algunos pensadores sugieren varios pasos necesarios a todo estudio empírico, la esencia de los cuales lo constituyen: 1. La investigación o acumulación de datos
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2. La organización u ordenamiento de esos datos tratando de encontrar un patrón 3. La hipótesis o sugestión de una solución posible (algún principio que explique los datos reunidos) y, finalmente 4. La verificación, o sea la confirmación o rechazamiento de la hipótesis. Este proceso no tiene fin en la investigación de la verdad científica. Aunque este método se usa especialmente en el campo de las ciencias y más especialmente en el de las ciencias físicas, también es valioso en muchos otros campos de estudio, tales como la psicología, la sociología y la ética. No puede ser exclusivo de la filosofía porque siempre se está ocupando en investigaciones particulares y específicas y no en la realidad como un todo. Una modalidad importante del método experimental es el método analítico. Se usa ampliamente en campos como la química y la física atómica donde se están haciendo esfuerzos por analizar la substancia en sus unidades básicas. Muchos filósofos adoptaron este método casi exclusivamente, porque se supone que si se llegan a analizar los elementos en sus partículas constitutivas, la naturaleza de la realidad quedará revelada. Demócrito, David Hume y los modernos neorrealistas emplearon este método. El análisis tiene un gran valor para la ciencia, pero su utilidad para la filosofía es muy limitada porque difícilmente podrá afirmarse que la verdad de las partes sea la verdad de todo.
MÉTODO ROMÁNTICO. El método romántico no se cimienta sobre la razón ni sobre la experiencia, sino sobre los sentimientos y los instintos. El movimiento romántico de Europa fue la reacción contra el extremo racionalismo que dominó la filosofía y la teología por tiempo considerable. El depender de los sentimientos y de las intuiciones como medio de adquirir conocimientos puede ser de algún valor, pero generalmente debe irse con extremo cuidado. En los Estados Unidos muy bien puede tomarse a los trascendentalitas de Nueva Inglaterra como ejemplo del romanticismo filosófico. Rafael W. Emerson, que fue el miembro más importante de esta escuela, confiaba más en las vislumbres iluminativas interiores que en la razón para la adquisición del conocimiento. El método en si no es nada en que se pueda confiar, pero puede servirnos para recordar que la vida es algo más que razón.
MÉTODO DIALÉCTICO
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El método dialéctico es tan antiguo como el hombre mismo y asume muchas formas. Es el método del debate y de la argumento y como tal fue muy usado por los filósofos griegos. Sócrates empleó una modalidad de este método cuando interrogaba a los "sabios" de su tiempo, haciéndoles preguntas que al principio parecían muy inocentes. El creía que haciendo Preguntas podía extraer el conocimiento que se encontraba preexistente en todas las mentes humanas. Un ejemplo interesante de este proceso lo encontramos en el Menón de Platón donde Sócrates se esfuerza por demostrar que el joven esclavo sabe geometría, aunque jamás haya recibido una sola lección. Este método fue desarrollado_ hasta su forma más completa por el pensador alemán, Hegel con su tríada dialéctica de tesis, antítesis y síntesis. Según Hegel, es posible principiar en cualquier punto de la experiencia (tesis), y la mente se mueve hacia "otro punto" (antítesis), que puede ser cualquier otro menos el punto de partida, y la oposición que surge entre ambos conduce a algo nuevo o diferente (síntesis). El proceso continúa, repitiéndose indefinidamente, porque es mediante el método dialéctico que la razón humana avanza por el camino del descubrimiento. Hegel creía que por este proceso se llega al fin a la más alta síntesis posible, el Espíritu Absoluto, que incluye toda la experiencia. A este sistema hegeliano se le puede llamar panteísmo idealista o espiritualista. Sin embargo, Karl Marx usando el mismo método, llegó a la conclusión de que la última síntesis era la materia, no el Espíritu, de modo que su sistema recibe el nombre de materialismo dialéctico. Más adelante nos ocuparemos con mayores detalles del pensamiento de Marx Una forma del método dialéctico, pero sin la síntesis hegeliana la encontramos entre los teólogos contemporáneos pertenecientes a la escuela neosobrenatura. Este movimiento moderno principio con el pensamiento del teólogo danés, Sore cuya importancia ha sido descubierta en nuestros días. Carlos Barth, Emilio Brunner, Reinhold Niebuhr y otros, a quienes se alude a menudo como teólogos dialécticos, han favorecido este movimiento moderno. El hombre, la criatura, está en oposición a Dios (que para Barth es el "Otro Completo) y no hay posible síntesis de ambos. Dios habla, pero el hombre no quiere escuchar; no obstante, la única esperanza para éste es admitir su condición de criatura y su extrema inutilidad, y someterse a la revelación de Dios, que habla por medio de su Palabra viviente. El método dialéctico es usado también por un grupo de filósofos generalmente llamados existencialistas y, a veces, nihilistas. Este movimiento pesimista, encabeza o por hombres como Martín Heidegger y Juan Pablo Sartre es un tipo de existencialismo ateo y sádico. Es producto del caos de nuestra era actual, y representa el pensamiento de hombres que han perdido la esperanza.
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MÉTODO SINÓPTICO Al método sinóptico puede llamársele método inclusivo. Es el favorito de la escuela idealista, la que sostiene que la verdad de la realidad sólo puede encontrarse mirando el todo. Hay que tener en cuenta los resultados de todos los métodos de investigación a fin de que el cuadro sea completo. No hay duda de que la sinopsis es necesaria para poder llegar a una visión correcta del mundo. La contemplación coherente de la vida puede encontrarse tan sólo si no se deja nada al margen. El filósofo se esfuerza por integrar el conocimiento obtenido mediante los distintos métodos de investigación, con el fin de llegar a la naturaleza de la realidad en conjunto. La manera como operan estos métodos en relación con los distintos sistemas filosóficos será considerada más adelante en este mismo capítulo.
EL PROBLEMA DE LOS SUPUESTOS La búsqueda del conocimiento o de la verdad requiere que uno sea lo más objetivo posible en el curso de la investigación. El pensador que permite que sus sentimientos personales entren en juego, lleva todas las probabilidades de extraviarse. Sin embargo, generalmente se reconoce que nadie puede ser objetivo ciento por ciento, ni mucho menos. Aun el científico más inflexible ve la realidad a la luz de ciertos supuestos o prejuicios. Todo estudio de introducción a la filosofía debe prestar cuidadosa atención a este problema, al cual dedicaremos espacio más adelante. Pero antes de tratar el problema de los supuestos propiamente dichos, será necesario que consideremos los problemas de la fe y de la razón.
FE Y RAZÓN. Debemos decir en primer término que las disquisiciones presentadas a continuación no deben tomarse como una solución final o dogmática del problema. El torturante problema de la relación entre la fe y la razón a atormentado a demasiados grandes cerebros durante incontable número de siglos y no seremos nosotros quienes pretendan ofrecer la solución final. Sin embargo, no estará fuera de orden el que hagamos algunas consideraciones sobre la relación entre estos dos conceptos en el pensamiento teológico y especulativo contemporáneo. Es generalmente aceptado hoy día que Manuel Kant no les hizo ningún favor a la filosofía y a la teología al divorciar la fe de la razón. El
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pensamiento de Kant es demasiado vasto para que podamos entrar a considerarlo aquí con algún detalle, pero daremos en forma breve la esencia de su argumentación. En su obra titulada Crítica de la Razón Pura, Kant defiende el punto de que el conocimiento debe restringirse al mundo fenomenal. Siendo que todos los datos del conocimiento humano son adquiridos por los sentidos, no hay posibilidad de que la mente alcance el conocimiento de ninguna realidad existente más allá del mundo de la física newtoniana. El fenomenalismo de Kant preparó el camino para el positivismo completo de Augusto Comte y de los positivistas lógicos modernos. Si es que existe un mundo sobrenatural, éste se encuentra más allá del alcance del conocimiento humano, según Kant. Pero Kant creía en la existencia de Dios y en la certeza de una existencia inmortal más allá del mundo de los sentidos. En su segunda obra importante, Crítica de la Razón Práctica, se esfuerza por demostrar lo razonable que es creer en un universo teísta. Trata de establecer la existencia de Dios y de hacer lugar para los valores religiosos sobre la base de la razón práctica, que es su concepto (o sustituto) de la fe. Aunque la existencia de Dios no puede recibir la categoría de conocimiento (según su definición de conocimiento), sí puede postularse sobre la base de la razón práctica (fe). Kant empleó el argumento moral en favor de la existencia de Dios con gran ventaja. El hombre es una tura de valor intrínseco, dijo, sin embargo, comete la pifia de no advertir su valor potencial en esta vida. Debe haber una era inmortal en el futuro— para beneficio del hombre y para el desarrollo de sus valores. La existencia de Dios es necesaria para garantizar el futuro inmortal del hombre. No nos interesan aquí las ramificaciones de la argumentación de Kant, sino solamente la separación que hizo de la fe del conocimiento. El creía que el conocimiento era una cosa, y otra distinta, la fe. Parece, sin embargo, que Kant no tenía menos fe que otros pensadores. En primer lugar, su conclusión de que el conocimiento debe limitarse al mundo fenomenal está más allá del reino de la demostración lógica. Más aún, tuvo que dar por supuesta la misma posibilidad del conocimiento o quedar para siempre encerrado en el escepticismo. Su obvia aceptación del orden de la naturaleza fue necesaria al proceso del razonamiento, no obstante que está más allá de toda demostración científica. El aceptó e hizo uso de hallazgos de otros pensadores sin tener ninguna certeza lógica de su veracidad. Tal parece también que en infinidad de formas Manuel Kant, a pesar de su intento de separación, anduvo y vivió por fe, confiando en muchas cosas que de ninguna manera eran demostrables con su lógica. La verdad es que la separación establecida por Kant no es ni posible ni deseable. Pensadores contemporáneos, que a menudo difieren hondamente en sus puntos de vista, no han vacilado en aceptar lo
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apuntado como un hecho. Se reconoce la fe como el supuesto básico de cualquier clase de conocimiento Como lo ha expresado F. R. Tennant, por ejemplo: "Toda razón que tenga que ver con la adquisición del 'conocimiento' está leudada con fe". 7 Edgar S. Brightman pregunta en su Introducción a la Filosofía: ""Cómo podrían resolverse las dudas sin demostrar lo razonable de la fe?" 8 Luego hace la observación de que la fe parece ser parte esencial de toda vida sensata. Otros pensadores están de acuerdo con esta postura. Nels F. S. Ferré, dice: "La íntima relación entre la razón y la fe puede verse en el hecho de que los hombres nos piden que confiemos en la razón y que tengamos una fe razonable, que confiemos en el método científico para la solución de nuestros problemas y que tengamos una religión científica para encararlos, que confiemos en la filosofía y que tengamos una filosofía en la cual podamos confiar." 9 El Dr. Ferré continúa diciendo que la "fe no va más allá de la experiencia y de la razón, Porque, de lo contrario, no podríamos saber nada acerca de ella. La fe no es solamente el conocimiento de las negaciones. Es, más bien, como ya hemos visto, una razón selectiva que usa el ideal como una perspectiva distinta o principio de explicación." 10 Eduardo T. Ramsdell, al tratar en forma interesantísima este problema, dice que "el hombre natural no es menos hombre de fe que el espiritual, sólo que su fe está en cualquier cosa menos en la palabra de Dios. Y que el hombre espiritual no es menos hombre de razón que el natural, sino su razón, como la de todo hombre, funciona dentro del ángulo visual de su fe." 11 Una cita más. J. G. Machen dice que "la fe involucra un elemento intelectual; y que toda fe implica conocimiento y da por resultado conocimiento."12 ¿"Cómo puede una persona responder o actuar" — pregunta-- "a menos que conozca aquello en que se le pide confiar?" Las citas anteriores son evidencia de cómo nos hemos alejado de Kant. Todos los hombres son hombres de fe. Pero éstos difieren radicalmente en cuanto a lo que creen ser de importancia. La razón funciona siempre dentro del marco de la fe, es decir, en relación con lo que el individuo 7 F, 8 E.
R. Tennant, Philosophical Theology (Cambridge University Press, 1935), I, 299. S. Brightman, An Introduction to Philosophy (Nueva York: Henry Holt & Co., 1925),
17. 9 Nels F. S. Ferré, Faith and Reason (Nueva York: Y ork: Harper & Brothers, 1946), 217. 10 Ibid., 227. 11 Eduardo T. Ramsdell, The Christian Perspective (Nueva York: Abindgon-Cokes-bury Press, 1950), 42. 12 J. G. Machen, ¿What is Faith? (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, [19251, 1946), 40; véase también 43. Consúltese su libro Christianity and Liberalism (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, [19231, 1946), 141 sig. para una consideración más extensa so-bre la fe y el conocimiento. El estudiante también hallará una interesante dis-cusión del problema en L. H. DeWolf: The Religious Revolt Against Reason (Nueva York: Harper & Brothers, 1949). Este libro presenta una evaluación crítica del neosobrenaturalismo.
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considera consecuente. La fe y la razón no pueden separarse. La fe es la cateogría básica de todo conocimiento. Veamos ahora el problema de los supuestos.
FE Y SUPUESTOS En el principio de esta sección hicimos la observación de que nadie es completamente objetivo, porque todos operamos con ciertos preconceptos o supuestos mentales. Los supuestos constituyen el cristal de color a través del cual miramos la realidad. El profesor Brightman se adhiere a lo que él mismo llama criterio coherente de la verdad. Cree que su propio y particular tipo de idealismo suministra la más coherente visión o perspectiva del mundo. ¿Querrá decir con esto que todas las demás perspectivas del mundo son incoherentes? La respuesta tiene que ser doble. Si bien puede él creer que otras perspectivas del mundo son menos coherentes que la suya, difícilmente puede pretender que los otros pensadores crean que sus propias perspectivas del mundo son incoherentes. Es difícil imaginar que alguien adopte y sostenga una, posición de la cual él mismo está convencido de que es incoherente. Lo cierto es que todos los pensadores, desde los, naturalistas hasta los teístas revelacionistas, poseen un haz de supuestos sobre los cuales estructuran su visión o perspectiva del mundo y cada uno cree que la suya propia es la coherente. Como está presto a reconocerlo el Dr. Brightman, "un pensador no puede desposeerse de verdaderas convicciones, y es fútil hacerse pasar por quien no tiene ningunas." 13 O como lo afirma el profesor Ramsdell: "No es la sinopsis la que determina nuestra comprensión del significado de las cosas; es más bien nuestra comprensión del significado de las cosas la que determina lo que vemos en la sinopsis. Nuestras categorías metafísicas varían de acuerdo con nuestras evaluaciones de lo significante." 14 Hace ver que "un hombre confía en la razón y cree en Dios; otro confía en la razón y niega la realidad de Dios." 15 La sinopsis o coherencia no nos dará nunca por sí misma una comprensión adecuada de la realidad en conjunto, porque lo que a uno le parece coherente resulta incoherente para otro. El supuesto o las preconceptos respecto de lo que es significativo son más fundamentales que la coherencia. Por cierto que Pablo Tillich es bastante franco al admitir que los teólogos que afirman haber alcanzado una determinada perspectiva del mundo mediante un método particular, "poseían la estructura básica de su 13 E.
S. Brightman en H. N. Wieman & B. E. Meland (ed.), American Philosophies of Religion (Nueva York: Harper & Brothers, 1936), 318. 14 Eduardo T. Ramsdell, op. cit., 26. 15 Ibid., 19.
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teología antes de que reflexionasen sobre el método que iban a usar." 16 Los sistemas filosóficos no son determinados tanto por los "hechos" como por el ángulo visual del vidente. El naturalista, el idealista y el revelacionista no difieren fundamentalmente en sus datos pero los interpretan de diferente manera. La coherencia por sí sola no podrá determinar nunca la validez de ninguna visión específica del mundo. El problema básico de la filosofía, entonces, no es el viejo problema de fe versus razón, al menos no como se le ha entendido generalmente. El problema crucial consiste en que algunos pensadores colocan su confianza en un conjunto de supuestos en su búsqueda de la verdad, mientras que otros la fincan en un conjunto completamente diferente. De ese modo la fe resulta ser la categoría básica de toda la existencia humana. "Lo que nosotros evaluamos como significante está inextricablemente vinculado con toda nuestra vida de personas. Revela aquello en que estamos realmente interesados. Deja al descubierto nuestra comprensión personal del valor. Indica el nivel a que buscamos la integración personal. Señala el objeto de nuestra devoción, es decir, el foco significativo en el cual buscamos la unidad. Cuando alguien busca la unidad a un nivel que él mismo no reputa de valor para la comprensión del mundo, inevitablemente tiene que permanecer dividido contra sí mismo. Su más honda creatividad potencial está bloqueada." 17 Se hace más evidente, pues, la razón por la cual los hombres de todos los niveles de la vida se resquebrajan. Cuando alguien pierde la fe en sus presuposiciones, cuando éstas ya no satisfacen sus exigencias intelectuales, sea cual fuere su sistema, no le quedan más que dos caminos. O revisa sus convicciones básicas, o arrostra un probable colapso nervioso o mental. La historia del pensamiento puede considerarse como el eterno proceso de hurgar y revisar los elementos de una visión del mundo, pues los hombres buscan la manera de adaptarse a los constantes cambios del mundo de los descubrimientos. Recordemos, entonces, que la verdad básica de la existencia es que todos los hombres viven por fe, sea cual fuere su sistema filosófico o visión del mundo. Los supuestos de los hombres pueden cambiar, no así el hecho de que todos viven con la convicción de que su propio sistema de pensamiento es coherente y satisfactorio. Nadie podría sobrevivir por mucho tiempo en un mundo que creyese incoherente o irreal. Teniendo esto presente dedicaremos algunas líneas a las básicas y fundamentales convicciones, prejuicios o supuestos, o como se les quiera llamar, de los principales tipos filosóficos de la cultura occidental. Quizás no reparemos en estas consideraciones en los puntos de discrepancia entre los filósofos de una misma escuela. Nos ocuparemos de los supuestos del
16 Pablo
Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1951), I, 34. Ramsdall, op., cit, 31.
17 Eduardo
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naturalismo, del idealismo y del realismo cristiano o teísmo revelacional, en términos generales.
LOS SUPUESTOS Y LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO Racionalismo. Aunque el racionalismo como sistema filosófico a priori ya es cuestión muerta, lo mencionaremos aquí para hacer más completo el cuadro. Pensadores como Descartes, Spinoza y Leibniz creían que podía elaborarse un sistema racionalista, pero los filósofos actuales no participan de tal idea. La razón por sí sola incluye solamente un pequeño segmento de la experiencia y ofrece tan sólo un sistema que puede erigirse en verdades o axiomas supuestos arbitrariamente. El convencimiento básico de los racionalistas fue que la mente humana podía captar verdades indubitables y formar con ellas un sistema a la manera de la geometría o cualquier otro sistema matemático. En vista de que esta postura no ha tenido vigencia en el pensamiento de los últimos tiempos, podemos descartarla aquí.
NATURALISMO. También el naturalismo tiene una fe suprema pero esa fe finca principalmente en la metodología de las ciencias naturales. Como observara Sidney Hook, que mientras los naturalistas pueden tener sus diferencias en ciertos puntos, desde Demócrito hasta Dewey están unidos en "la sincera aceptación del método científico como el único medio seguro de investigar la verdad acerca de la naturaleza del mundo, de la sociedad y del hombre. 18- tolde que ninguna verdad puede alcanzarse a menos que sea —por el método científic es básico para la escuela del pensamiento naturalista. Por método científico se entiende el método inductivo tal como se usa en las ciencias físicas o naturales. El procedimiento general es el de la observación, colección y clasificación de los datos, formulación de una hipótesis y verificación de la misma mediante investigación y experimentación continuas, como ya vimos. Debe advertirse que hay ciertas y muy definidas limitaciones en el estudio científico. La ciencia no estudia toda la realidad sino solamente segmentos abstraídos del mundo real. La ciencia no trata de dar una explicación de las cosas sino que sólo proporciona una descripción de la forma en que se comportan ciertos fenómenos. La ciencia se limita a la investigación del mundo percibido a través de los sentidos. Sin embargo, en el proceso mismo de la experimentación, la mente humana se guía por ciertos principios que no se derivan de la percepción sensoria Se presume que tales principios son verdaderos. Admítase o no, en el trabajo de la 18 En
Y. H. Krikorian (ed.), Naturalism and the Human Spirit (Nueva York: Co-lumbia University Press, 1944), 45.
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organización y de la clasificación, el científico debe usar principios que no se han originado ni pueden originarse en los datos con los cuales está trabajando. De aquí que cuando el naturalista se limita al método científico o experimental, sus conclusiones tienen necesariamente que limitarse al área de la cual sacó sus datos, o sea el mundo de las percepciones. Lo cierto es que la afirmación de que no existe más que un método científico es falsa. Hay muchos métodos de investigación que tienen el derecho de ser llamados científicos. Cada ciencia ha desarrollado el método que más adecuado resulte para el trabajo en su propio campo particular. Ello no obstante, muchos naturalistas insisten en que el único método válido es el de laboratorio o experimental de las ciencias naturales. Este no es sino un tipo de método científico. La verdad es que ciencias como la psicología, la biología, la ética, la sociología, etc., se han visto en la necesidad de desarrollar sus propios métodos de investigación. El método que da los mejores resultados en física resulta inútil en el campo de la psicología o de la ética. Cuando Bentham aplicó el método de la física en el campo de la ética, terminó estudiando física y no ética. Lo mismo sucedió cuando Watson intentó hacer otro tanto en el campo de la psicología. Insistir en que el método que da los mejores frutos en las ciencias naturales debe aplicarse a todas las ciencias, no es nada científico. Más aún, será de interés observar que los naturalistas están lejos de ser consistentes en su apego al método científico tomado en su sentido más estricto. Juan Dewey, decano de los naturalistas modernos, es objeto de críticas por su doble postura metodológica. El habla de la ciencia en un sentido "limitado", dando a entender, al mismo tiempo, que también existe la misma en un sentido "más amplio." 19 Esta conclusión se desprende de su observación en Una Fe Común, de que no hay más que un método para confirmar la verdad, a saber: "el que se expresa con la palabra 'científico' en su acepción más general y amplia." 20 José Ratner, uno de los intérpretes de Dewey, expresa el punto de vista de éste de la siguiente manera: "Que el método experimental es la esencia misma del método científico moderno, la carne y sangre (no el hueso) de toda la filosofía sostenida por Dewey." 21 A pesar de esta declaración, Juan Herman Randall, Jr. parece estar mucho más cerca de la verdad en este asunto cuando afirma acerca de Dewey: "No obstante todo su análisis del procedimiento de las ciencias naturales, el experimentalismo de Dewey no se basa principalmente en el método de laboratorio. Se trata del experimentalismo del sentido común y del conocimiento por sí mismo de 19 Juan
Dewey, Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1938), 439. Véase también su The Quest for Certainty, 289. 20 Juan Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 33. 21 José Ratner (ed.), lntelligence in the Modern World (Nueva York: Random House, 1939), 58.
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la mejor y más crítica técnica y conceptos de las ciencias sociales. En un sentido más amplio, es el experimentalismo del antropólogo, del estudiante de las instituciones y cultura humanas." 22 Sin embargo, el desacuerdo apuntado no extraña, ya que ambas interpretaciones son empleadas por Dewey, dependiendo, al parecer, de lo que tenga en su mente. La consistencia no es del duendecillo de los pensadores naturalistas. Cuando el asunto de lo sobrenatural se pone a consideración, los naturalistas se muestran bastante insistentes en usar el término "científico" en su sentido más limitado; cuando se trata de otros asuntos, tales como el estudio de las instituciones humanas, entonces consideran adecuado el uso del término en su sentido "más amplio y general." Salta a la vista con bastante claridad que no es la metodología la que regula las posibilidades de lo sobrenatural, sino más bien el supuesto básico del cual parte el pensador naturalista, a saber: que lo sobrenatural no existe.
IDEALISMO El supuesto de la escuela idealista es que la realidad es esencialmente de carácter mental y que este hecho puede demostrarse por medio de un recuerdo coherente de la experiencia. Por coherente se entiende un desarrollo consistente y sistemático del método empírico. Los idealistas se diferencian de los naturalistas en que los primeros sostienen que el método científico, tal como lo emplean los naturalistas en las ciencias físicas, no puede conseguir la verdad filosófica de una manera satisfactoria o completa. De ahí que los idealistas vuelvan la vista hacia una consideración racional de la experiencia en conjunto. La razón o coherencia significa para idealistas como Edgar Sheffield Brightman, el ideal de un pensamiento y una vida coherente. Es por lo que el hombre debe esforzarse. Sólo por un método como éste puede llegarse a la verdad. El Dr. Brightman esboza los elementos esenciales del abordamiento coherente de la siguiente manera: Hay que ser consistente Hay que ser sistemático Hay que ser inclusivo Hay que ser analítico Hay que ser sinóptico
22 Juan
eliminando toda contradicción descubriendo todas las relaciones conspicuas sopesando todas las experiencias que se tengan a la mano considerando todos los elementos de que consta cada complejo relacionando todos los elementos de cualquier todo con las
Herman Randall, Jr., en Pablo Schilpp (ed.), The Philosophy of John Dewey (Nueva York: Tudor Publishing Co., 1939), 82; el uso de la itálica es nuestra.
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Hay que ser activo Hay que estar alerta alternativas Hay que ser crítico Hay que ser resuelto
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propiedades del mismo como un todo usando el método experimental las considerando muchas hipótesis posibles sometiendo a prueba o verificando las hipótesis falsas decidiéndose por la mejor hipótesis disponible 23
Se verá por este análisis de la investigación hecha por el Dr. Brightman, que el método experimental no es más que un paso en la búsqueda de la verdad. El método científico de investigación, tal como se usa en todas las ciencias, es necesario para la obtención de la verdad filosófica para el idealista. Toda la experiencia del hombre debe ser tabulada y sometida a prueba en el esfuerzo por encontrar la respuesta coherente al problema de la existencia. Que el uso que Brightman hace del método empírico está en oposición al de la escuela naturalista contemporánea. Es bastante evidente por su declaración de que "hay un movimiento popular, positivista y semántico hacia la afirmación de que lo que no puede señalarse con el dedo y medirse aquí y ahora mismo como objeto percibido por los sentidos ni siquiera puede mencionarse. Es obvio que esto dispone fácilmente de las personas y de los valores pero a los positivistas de hoy día hay que recordarles (si es que se inclinan por el conductismo y naturalismo) que las cosas materiales, los procesos atómicos y las funciones psicológicas están más allá de toda verificación posible a menos que sea mediante la observación consciente y la experiencia de personas conscientes y en personas conscientes, personas que no sólo observan sino que también razonan y sienten, tienen propósitos y seleccionan. 24 El método de laboratorio es demasiado estrecho para proporcionar conocimientos en el ancho campo de la experiencia humana en conjunto. Abstrae del total solamente aquello que puede medirse o contarse en un experimento comprobado. Hemos señalado antes en este capítulo que los mismos naturalistas están lejos de ser consistentes en el uso del método empírico. Los idealistas insisten en que si bien es cierto que el método de laboratorio es esencial para la física y para la química, en cambio es poco útil para el des-cubrimiento de la verdad en el reino de los valores y, por lo tanto, deficiente como método para estudiar la realidad en conjunto. El uso más amplio que del método empírico pueda hacerse, al grado que no excluya experiencia alguna, es el único camino posible para llegar a la 23
Edgar S. Brightman, Nature and Values (Nueva York: Abindgon-Cokesbury Press, 1945), 106, 107. 24 E. S. Brightman, Persons and Values (Boston: Boston University Press, 1952), 7, 8.
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verdad metafísica. El método empleado tanto por los naturalistas como por los idealistas es el mismo método empírico, pero las áreas de la experiencia a las cuales se aplica son diferentes. Aunque el método del idealista para la búsqueda de la verdad es mejor que el del naturalista, no debe olvidarse que no deja de ser un planteamiento empírico. Mientras que el naturalista, si es consistente, limita su método a la investigación de los datos proporcionados por los sentidos, el idealista insiste en que la vida psicológica, emotiva, volitiva y religiosa del hombre debe también examinarse cuando se busca la verdad. Todas las cosas son posibles fuentes de la verdad, pero antes de que se les acepte como tales deben ser examinadas a la luz del criterio de la coherencia. Y no debe olvidarse que es la coherencia a la luz de los supuestos de los idealistas la que constituye el factor determinante. La verdad lograda por el idealista sigue siendo una probabilidad, que es la única clase de verdad posible en cualquier sistema totalmente empírico. Haremos una evaluación más crítica de la coherencia en el capítulo siguiente.
REALISMO CRISTIANOS. El realista cristiano también principia con un supuesto, supuesto que para él es también convicción. El supuesto mental del realista cristiano consiste en la realidad del mundo sobrenatural y en que Dios se ha revelado a sí mismo en una forma única. El realista cristiano cree también que debe obtenerse una perspectiva coherente de la experiencia, pero para él, en contraposición a todos los que ya hemos discutido, la coherencia debe dar cabida a la autorrevelación divina. El que vive bajo la firme convicción de la verdad de la filosofía cristiana de la vida, lo hace porque sabe que Dios se la ha revelado. Si bien es cierto que el realista cristiano está acorde con el racionalista en que hay una verdad válida en el sentido deductivo; si bien es cierto que está acorde con el naturalista en que hay un lugar legítimo para el método experimental en la investigación científica; y si bien es cierto que está acorde con el idealista en que hay una verdad que puede adquirirse aparte de las dos anteriores, también lo es que está en desacuerdo con todos ellos en el sentido de que sostiene que existe una verdad trascendente que le llega al hombre procedente de Dios mismo. El realista cristiano cree que la revelación divina, especial, es la única fuente posible de esa verdad que concierne a la naturaleza moral y ética del hombre y a la vida futura, y la cual muestra al ser humano tal como realmente es: una persona responsable ante el Creador y cuya única esperanza se encuentra en la Palabra misma del Creador. El realista cristiano cree también que Dios no solamente ha hablado sino que, además, ha hecho viviente y dinámica su verdad mediante su Espíritu en
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el mundo. La perspectiva cristiana del mundo se basa sobre el supuesto de que la realidad es tanto sobrenatural como natural, divina como humana, y que hay un conocimiento revelado así como hay otro natural. Es la convicción de una revelación divina por la cual Dios ha hablado al hombre dándole una verdad que no se puede obtener de otra manera, la que hace que la filosofía cristiana de la vida sea única entre las doctrinas filosóficas en disputa. El realista cristiano vive, se mueve, trabaja, lucha, ama, crece, testa y muere creyendo que hay un Dios que le ha hablado y que su principal obligación es responder al imperativo divino. Se verá claramente que las soluciones a los distintos problemas de la existencia no pueden separarse de los supuestos sobre los cuales se levantan los diversos sistemas. Es nuestro propósito exponer las soluciones que parecen ser las más extensamente sostenidas por varios pensadores en torno a los problemas centrales de la filosofía, y sugerir cuál posición parece ser la más defendible a la luz de la experiencia realista cristiana. Es de esperar que con ello se obtenga una mejor comprensión del punto de vista de otros, pero sobre todo, que el lector pueda alcanzar algunas convicciones reales de la visión coherente de la vida, y que pueda ser guiado por el Espíritu divino a esa Verdad fundamental sin la cual la vida es siempre vacío y carente de significado.
CAPITULO III: EL PROBLEMA DE LA VERDAD "La verdad es el objeto de la filosofía, pero no siempre de los filósofos" (Juan C. Collins).
INTRODUCCIÓN El problema de determinar la verdad o de distinguir en-tre la verdad y el error está estrechamente vinculado con las cuestiones discutidas en el capítulo anterior. En vista de que todavía queda un área considerable de pensamiento que necesita atención, nos parece mejor ocuparnos de ella en capítulo aparte. Si bien es cierto que algún método debe emplearse en el esfuerzo por descubrir la verdad, si bien es cierto que ciertos supuestos se hallan siempre envueltos en las conclusiones concernientes a la naturaleza de la verdad, todavía permanece la duda de si existen pruebas que puedan aplicarse para determinar si las conclusiones alcanzadas merecen confianza. Método es un medio de des-cubrir la verdad —tal vez los resultados que rinda deberían llamarse verdad tentativa en la mayor parte de los casos—pero las conclusiones resultantes están siempre sujetas a mayores pruebas en el afán de arribar a un conocimiento seguro. La historia del pensamiento humano nos muestra que los hombres han empleado varios medios de verificar o validar los resultados
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de los experimentos, es decir, que han hecho uso de varios criterios en su esfuerzo por determinar la verdad. Será necesario que demos un vistazo a los más importantes de estos criterios o pruebas, pero antes dirigiremos nuestra atención a las ciencias de la lógica y la semántica y a la contribución que éstas han prestado en la eterna búsqueda del conocimiento seguro.
LÓGICA. La ciencia de la lógica constituye un estudio demasiado vasto para que podamos verlo con detalle aquí, de modo que nos limitaremos a algunos de los puntos sobresalientes de la historia de la teoría de la lógica. Entre las ciencias, la lógica le sigue a las matemáticas en lo que al tiempo se refiere. Muchos de los principios básicos de esta ciencia fueron captados por pensadores de tiempos muy remotos. El desarrollo de la filosofía presupone alguna comprensión de la lógica. Sócrates y Platón se dieron cuenta de la necesidad que había de métodos satisfactorios de investigación y de comprobación de la verdad, pero estaba reservada a Aristoteles el gran sistematizador del mundo griego, la tarea de escribir el primer tratado de lógica al que bautizó con el nombre de Organon o instrumento. Esta obra se ocupa principalmente de la demostración o prueba mediante el silogismo, dedicando alguna atención a la definición, la clasificación y la inducción. Pero Aristóteles siempre puso el mayor énfasis en la deducción. El formuló las reglas y principios mediante los cuales se puede razonar partiendo de la verdad de las premisas hacia adecuadas conclusiones. También señaló muchas de las falacias que se ocultan en el pro-ceso deductivo. La lógica deductiva que se estudia en un curso universitario de la actualidad no difiere substancial-mente de la obra de Aristóteles. Con frecuencia se dice que la lógica cumplió una función doble para Aristóteles: 1. Positivamente hablando, le proporcionó los medios para razonar de manera acertada en las diversas ciencias y 2. Negativamente hablando, le proveyó de un estándar o norma para medir la verdad en contraste con el relativismo de los sofistas. Durante unos 1500 años después de Aristóteles los únicos adelantos realizados en el estudio de la lógica consistieron en agregados que se le hicieron a su sistema en ciertos puntos. La lógica deductiva dominó el pensamiento humano durante la Edad Media, sirviendo de importante instrumento a los escolásticos. El aparecimiento de la ciencia moderna hizo necesario el desarrollo de nuevos medios para llegar a la verdad. La lógica de Aristóteles era valiosa para deducir la verdad par-tiendo de postulados ya aceptados, pero no proporcionaba ningún medio para el descubrimiento de nuevas verdades.
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Fue Francisco Bacon el primero en sugerir, de una manera satisfactoria, una lógica de la inducción, inducción, que él mismo expuso en su Namim Organon o nuevo instrumento. Viendo que los secretos de la naturaleza podían aprenderse solamente por medio de una lógica de la experimentación, dio a conocer en su obra lo que creía que deberían ser los principios básicos de la nueva lógica. A saber: 1. Observación y colección de ejemplos tanto negativos como positivos 2. Análisis y comparación de tales ejemplos; y 3. Descubrimiento de una ley que explicase los ejemplos particulares reunidos. El siguiente gran paso dado en la historia de la lógica inductiva fue la publicación de la obra de Juan Stuart Mill, Un Sistema de Lógica, en 1843. A Mill se le recuerda más por sus Cinco Métodos para descubrir las relaciones causales, en los cuales se encuentra la esencia de la técnica del laboratorio moderno. Un tipo de lógica un tanto diferente fue sugerido por Hegel en su Ciencia de la Lógica, 1816-18. Generalmente se le llama lógica orgánica o evolucionista. Según Hegel, todas las ideas son un producto orgánico e inclusivo. La lógica del moderno naturalista pragmático, Juan Dewey, está vaciada en el molde hegeliano, hacia cierto punto. Hay otro tipo de lógica muy en boga hoy en día. Es la lógica simbólica o matemática. Se usan símbolos para las proposiciones y todas las operaciones se realizan de manera abstracta. Es valiosa porque ciertas relaciones, ecuaciones, etc., seria difícil, o aun imposible, realizarlas de otro modo. El uso de símbolos para representar proposiciones y sus respectivas relaciones ha alcanzado bastante popularidad en el estudio de la lógica deductiva tradicional en años recientes.
SEMÁNTICA. Los problemas de la semántica han existido siempre, pero no ha sido sino hasta hace poco que se le ha dado la debida atención a este campo de estudio. La semántica es, propiamente hablando, una rama de la lógica que justamente se ha convertido en ciencia aparte.as la ciencia que trata del significado de las palabras o símbolos en relación con el objeto o realidad que esos símbolos representan. Envuelve todo el problema de las comunicaciones. A menos que quien habla y quienes escuchan estén pensando en la misma cosa cuando se emplea determinada palabra o símbolo, la comunicación de la verdad es imposible. Casi todos nos damos cuenta de que muchas incomprensiones y desavenencias resultan que un determinado símbolo tiene diferente
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significado para las personas que lo emplean. Es tarea o una mínima parte de la tarea del semántico señalar las distintas ambigüedades que pueden ocurrir para que estemos en mejores posibilidades de evitar que se nos entienda mal. Conviene, sin embargo, recordar que hay individuos o grupos inescrupulosos que emplean, adrede la ambigüedad. Uno o dos ejemplos servirán para ilustrar de manera sencilla algunos de los problemas indicados. Durante la segunda guerra mundial los Estados Unidos, Gran Bretaña y Rusia celebraron varias conferencias. En ellas se convino, entre otras cosas, que al terminar la guerra se establecerían gobiernos democráticos en Polonia y en otros países del globo. Después de terminado el conflicto se hizo evidente que la palabra "democracia" no tenía el mismo significado para oriente que para occidente. Mientras que las potencias occidentales sostenían que la democracia era un gobierno establecido por elección popular, Rusia entendía el mismo término en el sentido de un gobierno amigo y simpatizador de Moscú. A menos que se definan los términos, éstos carecen de significado. Otro ejemplo es el caso de la creencia en Dios. J. G. Machen, E. S. Brightman, H. N. Weiman y Juan Dewey usan por igual el término "Dios." ¿Querrá esto decir que todos ellos son teístas de la misma escuela? Un examen de sus escritos muestra que para Machen "Dios" es un ser infinito, perfecto y supremo en todo sentido; que para Brightman es un ente sumamente bueno, pero limitado en poder por in-creatividad dentro de sí mismo; que para Weiman es una fuerza impersonal, activa y creadora inmanente en la naturaleza; y que para Dewey es la relación entre lo ideal y lo real en relación con la existencia humana y temporal. Es evidente el valor del análisis semántico aun en los términos de uso común. Veremos, entonces, que el problema de la verdad está íntimamente relacionado con el del significado de las palabras. A menos que haya un acuerdo en cuanto al significado de los términos que se emplean, el problema de la verdad y la comunicación de la misma resulta por demás precario. La ciencia de la semántica pone énfasis sobre el hecho de que debe dársele la debida atención al significado de los términos, a la definición, etc., para poder obtener una comunicación adecuada. Nos ocuparemos en seguida de varios criterios sugeridos de cuando en cuando como instrumentos para comprobar y verificar la verdad.
NATURALEZA DE LA VERDAD En términos generales puede decirse que un juicio es verdadero cuando corresponde a la realidad de las cosas. Y es falso cuando puede demostrarse que no existe tal correspondencia. Afirmaciones como "dos y dos son cuatro" y "el agua se compone de oxígeno e hidrógeno" puede
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decirse que son verdaderas. Sin embargo, no siempre es tan sencillo responder a la pregunta de Pilato. El problema está en saber cuándo el juicio de uno coincide con la realidad misma. Haremos una evaluación de los distintos criterios que se han usado en el transcurso de la historia del pensamiento. Los mismos se dividen en cuatro tipos o grupos principales: inmediatos, sociales, filosóficos y revelacionales. 25
CRITERIOS INMEDIATOS INSTINTO Por instinto se entiende un patrón innato de actividad y respuesta, común a un determinado grupo biológico. La mayoría de los psicólogos están de acuerdo en que existen algunos instintos humanos, pero no se han puesto de acuerdo en cuanto al número exacto de los mismos. Ha habido la tendencia a reducir el número de instintos, porque se ha demostrado que muchos tipos de conducta que antes se tenían por instintivos, han sido realmente aprendidos. El instinto debe rechazarse como criterio de verdad por varias razones. En primer lugar, siendo que los psicólogos difieren grandemente en cuanto a lo que es realmente instintivo, adolece de una gran debilidad. En segundo lugar, recurrir al instinto como prueba final sería dar preeminencia a la naturaleza inferior sobre la capacidad racional superior del hombre. En tercer lugar, nuestros instintos entran a menudo en conflicto y contradicción al grado que no hay manera posible de que el instinto actúe como elemento final de decisión. Es necesario recurrir a la razón siempre que el instinto falle en dar la respuesta. En cuarto lugar, es ab-surdo decir, desde el punto de vista práctico, que el instinto es la norma final a la cual debemos recurrir. La guerra, los prejuiciosreligiosos, la superioridad racial, etc., han encontrado justificación en la invocación del instinto. Tal vez sea posible captar ciertas cosas instintivamente, pero el instinto c o único criterio de verdad conduce siempre al fracaso.
SENTIMIENTO La idea del "sentimiento" puede tomar 'Una o dos formas generales. Fundamentalmente significa una apelación a la parte emotiva de la naturaleza humana. 25 Estos
criterios serán considerados en distintos textos de filosofía. Consúltese E. S. Brightman: Introduction, capítulo 3. La organización de los primeros tres en este grupo se la debo al profesor L. H. DeWolf, de la Universidad de Boston, un antiguo profesor mío.
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Pero como los hombres difieren mucho en su vida emotiva, tal apelación se considera generalmente como la menos segura de todas. Las emociones sin control llevaron a los nazis al Dachau y al Buchenwald y a los soldados japoneses al hari kari Muchos norteamericanos, también, han realizado actos de los cuales se han lamentado toda su vida tan sólo porque permitieron que la pasión se impusiera a la razón. También se usa la palabra sentimiento en el sentido de "corazonada." Muchos supuestos pronosticadores del tiempo hablan con autoridad tan sólo porque están seguros de lo que dicen sin saber por qué. Los sentimientos de este tipo pueden resultar tanto errados como acertados. Cualquier clase de sentimiento es un criterio de verdad muy poco digno de confianza.
EXPERIENCIA SENSORIA. Pocos se atreverían a poner en duda el valor de los sentidos en la busca de la verdad. Es a través de ellos que aprendemos una gran parte de cuanto llegamos a saber, y es tan grande esa porción que algunos filósofos han recalcado que todo conocimiento se adquiere a través de los sentidos. Una cosa es decir, sin embargo, que los sentidos son fuente de gran parte de nuestro conocimiento; y otra muy distinta afirmar que los sentidos son la -horma final a la cual debemos atenernos para determinar la verdad y el error. Aristóteles vio con bastante claridad, aun en aquellos lejanos días, que la información recogida por los sentidos debe estar relacionada por medio del "sentido común" (intelecto) antes de que sea realmente conocida. Aunque nuestros sentidos son muy valiosos en la colección de datos, debe haber algo más fundamental para que se pueda llegar a la verdad. Es un hecho bien conocido que los sentidos fallan con frecuencia. Infinidad de experimentos sencillos pueden realizarse para ilustrarlo. Por ejemplo, el sentido de la vista puede percibir el fenómeno del movimiento cuando realmente no existe ningún movimiento (como en el caso de la sucesión de luces intermitentes de un rótulo), o este mismo sentido puede dejar de percibir movimiento donde el movimiento existe (como en el caso de objetos que rotan rápidamente, la luz fija producida por una corriente alterna, etc.). La caña quebrada dentro del agua es un caso familiar a todos los pescadores. Los textos de psicología están cuajados de ilustraciones sobre las muchas maneras en que los sentidos puedan engañarse. Pero el mismo hecho de que nos demos cuenta de tales equivocaciones hace necesario que haya algo más fundamental que los sentidos. Con frecuencia los objetos son diferentes de como parecen a los
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sentidos, y no es sino mediante la experiencia que pueden borrarse los errores y llegarse a inferencias correctas. La flaqueza de los sentidos se halla bien expresada en el relato hecho por el profesor Montague de la respuesta dada por un científico a un escéptico, respuesta que merece citarse en toda su extensión: "Cuando el escéptico opina que un objeto, tal como el sol, puede ser diferente en color, forma, posición y tamaño de lo que parece, el científico asiente pero no se decide ni por el pesimismo desesperante del escéptico sobre tales posibilidades ni por el rechazo optimista que de las mismas hace el fenomenalista. El se limita a estudiar las apariencias con vistas a distinguir las cualidades debidas a los medios físicos y fisiológicos a través de los cuales se presenta el objeto, de las cualidades del objeto mismo. Descubre que el tamaño aparente del sol o de cualquier otro objeto es función de su tamaño real o de la distancia, y habiendo comprobado la distancia por el método del paralelaje así como medido el tamaño de la imagen del sol, se vale de sus conocimientos de óptica para calcular el verdadero tamaño de un objeto que a una distancia dada proyecta una imagen de un tamaño dado. Habiendo así llegado a saber el tamaño real del sol, ya no le preocupa si en apariencia se percibe del tamaño de un platillo o de una bañera. Luego procede el científico a determinar la posición angular del sol. Como en el caso del tamaño aparente, descubre que la posición aparente es función de varias variantes: a) b) c) d) e)
La refracción del aire; La distancia entre el observador y el sol; La velocidad de la luz; La velocidad de la rotación de la tierra; y Un último factor que es independiente de la relación del observador con el sol y que muy bien puede llamarse la posición objetiva del sol o sea su posición en relación con las estrellas fijas. 26 Es obvio que la ciencia no avanzaría muy rápidamente si el hombre de ciencia supusiera que la realidad es tal como aparece a los sentidos. La experiencia sensoria como criterio final de la verdad debe rechazarse también.
INTUICIÓN Por intuición se entiende a conocimiento un objeto cualquiera en forma no determinada previamente por ningún acto de razonamiento. Es la aprehensión directa de la verdad aparte de todo proceso razonado. El término "intuición" se ha usado de diversas maneras de modo que se habla de intuiciones racionales (axiomas), intuiciones morales, 26 W.
P. Montague, The Ways of Knowing (Londres: Allen & Unwin, 1925), 189.
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intuiciones místicas, etc. El intuicionismo como medio de conocer la verdad se ha usado mucho en la historia del pensamiento. El profesor Montague define la intuición como la "capacidad del alma para ponerse en comunicación telepática directa con espíritus incorporales, con fuerzas cósmicas misteriosas o aun con Dios mismo. 27 Esta forma de alcanzar y verificar la verdad ha ganado grandes simpatías, porque en todos los campos del esfuerzo humano parece haberse logrado importantes hallazgos por medio de las llamadas "iluminaciones" del genio. Artistas, poetas, inventores, etc., han rendido culto de cuando en cuando en el santuario de la intuición. Que puede haber intuiciones es algo que no puede negarse. Parece que el hombre capta ciertas verdades de una manera directa. La falacia del intuicionista radica en el hecho de suponer que toda la verdad deriva de las intuiciones. Parece no darse cuenta de que la misma proposición: "toda la verdad es intuitiva," es en sí un producto de la razón. Más aún, el intuicionismo asume con frecuencia una forma extremadamente irracional. Muchas instituciones mentales están bien equipadas con individuos que están allí por la certeza de sus intuiciones. El hombre de estabilidad racional, normal, no encuentra ninguna verdad en los engaños de tales individuos. Si bien la certeza subjetiva puede ser muy real para un individuo, al mismo tiempo puede estar muy lejos de la verdad. Otra objeción hecha a la intuición como el mejor criterio disponible se halla en su carácter contradictorio. Las intuiciones de varias personas y hasta del mismo individuo son con frecuencia contradictorias entre sí. Mientras que un intuicionista puede reclamar que su conocimiento viene de más allá de la razón y la experiencia y que, por eso mismo, no está sujeto a la investigación ni a la verificación racionales y empíricas, siempre está expuesto a ser acusado de afirmar y creer cosas contradichas por otros intuicionistas. El carácter contradictorio del intuicionismo se ilustra bien con las pretensiones de intuicionistas religiosos como María Baker Eddy, José Smith, Manuel Swedenborg y otros. El filósofo intuicionista más notable de los tiempos modernos fue el pensador francés Enrique Bergson. Según Bergson, la razón puede suministrarnos solamente un cono-cimiento abstracto. Nos informa de cosas tales como el tiempo, la vida, el espacio, pero jamás alcanza a penetrar el tiempo real ni la vida real. La vida, tal como se vive en el tiempo, sólo puede ser captada interior o intuitivamente. El conocimiento intelectual es externo, relativo, abstracto y parcial, mientras que el 27 Ibid.
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conocimiento intuitivo es interno, inmediato, vivo y completo. El pensamiento de Bergson ha influido sobre los existencialistas franceses. Lo más que puede decirse del intuicionismo es que, si bien puede ser una fuente de la verdad, constituye una prueba muy deficiente. La evidencia contradictoria de las intuiciones debe ser juzgada por un criterio más elevado antes de que pueda admitirse su validez. En último análisis, la naturaleza racional del hombre debe escoger entre las diversas intuiciones a la luz de la experiencia total. Y si hay intuiciones que parecen no admitir la prueba, debe dejárseles en suspenso antes que aceptarlas como verdad sin suficiente evidencia. Parece, pues, que probar la verdad mediante el instinto, el sentimiento, los sentidos o la intuición por sí solos, resulta igualmente falaz. Debemos recurrir a una norma superior en cada caso a fin de determinar entre estos criterios subjetivos que han sido empleados de cuando en cuando.
CRITERIOS SOCIALES LA COSTUMBRE La costumbre está íntimamente vinculada con el hábito. La manera en que un determinado grupo acostumbra a comportarse tiende a convertirse en autoritaria. En un área particular la costumbre de la tribu puede tener un peso tremendo. Sin embargo, la costumbre no es en modo alguna norma final de la verdad porque las costumbres cambian y a veces chocan entre sí; y cuando esto ocurre, es necesario que alguna otra norma se introduzca para escoger entre ellas.
LA TRADICIÓN. La diferencia entre la costumbre y la adición es solamente de grado. Las costumbres que se han practicado durante largo tiempo y que han echado hondas raíces en la sociedad reciben el nombre de tradiciones/ Las tradiciones pueden durar y pesar mucho durante siglos, pero aun la más arraigada de ellas llega a desaparecer con el tiempo. Las tradiciones cobran fuerza porque para muchas personas llevan consigo la sabiduría de los siglos. Las viejas ideas y opiniones tienden a ser vistas con el mismo sentimiento de respeto y reverencia que los jóvenes tienen por los ancianos. La experiencia de toda una vida tiene más autoridad que la flor de la juventud. Sería insensato, sin embargo, negarle validez a alguna cosa tan sólo porque es vieja. La tradición puede contener verdad, pero tal verdad se
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hace evidente después de cuidadoso examen. Los mejores principios de la investigación histórica deben aplicarse a las tradiciones del pasado en la busca de conocimiento.
EL CONSENSO UNIVERSAL El consensus gentium se ha sugerido con frecuencia como criterio de verdad. Si una idea ha sido aceptada o creída universalmente, ese hecho se toma como suficiente evidencia de su veracidad. Este criterio está también asediado de dificultades. En primer lugar, sería imposible demostrar la universalidad de una idea. Es general la creencia, por ejemplo, de que la idea de Dios es universalmente aceptada. Pero si bien es cierto que la creencia de que existe un ser sobrenatural está muy esparcida, sería excesivamente difícil demostrar que tal creencia es universal. De cuando en cuando se han dado datos para demostrar que se han encontrado pueblos que no tienen ni el menor concepto de lo sobrenatural. Aunque el autor no puede garantizar que así sea, se ha hecho la afirmación de que los indios sirionos de Bolivia no tienen ningún' concepto de Dios. En segundo lugar, aun cuando pudiera demostrarse la universalidad de una idea, ello no constituiría prueba de su real existencia. Puede señalarse que la idea de que la tierra era plana tuvo en un tiempo aceptación universal, pero no por eso resultó cierta tal planicidad. No puede haber sustituto de la evidencia real y suficiente para que una idea sea aceptada como verdadera. Los criterios sociales por sí mismos exceden muy poco en valor a los criterios inmediatos discutidos previamente.
CRITERIOS FILOSÓFICOS FILOSÓFICOS LA CORRESPONDENCIA. CORRESPONDENCIA. La correspondencia como criterio de la verdad ha sido sostenida por muchos pensadores del pasado y del presente. Tiene cierta sencillez y precisión que la hace aceptable a la mente humana. Parece tan lógico decir que ni una idea corresponde a la realidad como tal, la idea es verdadera. Hasta este punto la mayoría de los filósofos coinciden. La verdad debe corresponder a la realidad, pero el problema de determinar cuándo existe verdadera correspondencia entre ellas es mucho más difícil de lo que parece. Los que critican esta teoría han estado prestos a señalar que es insensato hablar de comparar nuestras ideas con la realidad a fin de descubrir la verdad. En la práctica lo que realmente comparamos son unas ideas o
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percepciones con otras ideas o percepciones. Es imposible trasladar a la mente la realidad exterior para verificar la veracidad de la idea que se tenga acerca de ella. El problema de distinguir entre la verdad y el error gira precisamente alrededor del asunto de mostrar de qué manera una idea corresponde a la realidad, y cómo puede uno saber que tal idea corresponde a esa realidad. La correspondencia no resuelve el problema sino simplemente establece qué es lo que comprende una situación de la verdad. En nada ayuda a demostrar de qué manera nuestras ideas o percepciones dan un cuadro exacto de los objetos o cosas con las cuales tienen relación. No podemos conocer los fenómenos aparte de la experiencia de los sentidos, de modo que es inútil hablar sobre si nuestros juicios corresponden con el objeto o no, como prueba final de la verdad. Aún más, mucho del conocimiento tiene que ver con objetos interiores, u objetos de pensamiento, tales como conceptos matemáticos, valores, etc. Siendo que tales objetos no tienen existencia fuera del reino nouménico, el criterio de la correspondencia no tiene aplicación. Mientras que una situación de la verdad puede muy bien describirse como aquella en que existe la adecuada relación entre la idea y la realidad, la correspondencia misma no nos ayuda a determinar cuándo es que tal relación existe.
EL PRAGMATISMO El término pragmatismo se ha usado muchos sentidos diversos, como lo ha aclarado el profesor Arturo Lovejoy. Lo que a nosotros nos ocupa aquí es el pragmatismo como criterio de la verdad, tal como lo usaron filósofos como Guillermo James y Juan Dewey. En E n otras palabras, nos preocupa la teoría de que la verdad debe ser definida o entendida en términos de practicabilidad o realizabilidad, como lo que produce resultados satisfactorios en la experiencia de cada día. El término fue sugerido por Carlos S. Peirce en su ahora famoso artículo "Cómo Hacer Claras Nuestras Ideas." 28 En ese artículo Peirce hace énfasis en que las consecuencias o efectos prácticos de un objeto o concepto es el significado que ese objeto o concepto tiene para nosotros. Lo que a Peirce le preocupaba era el uso funcional o significado de un objeto. No fue su intención insinuar que las consecuencias o efectos de un objeto en una situación particular eran equivalentes a la verdad del objeto en sí. Lo cierto es que cuando Guillermo James se posesionó del término 28 Carlos
S. Peirce, "How to Make our Ideas Olear," Popular Science Monthly, Enero, 1878. El artículo ha sido reimpreso repetidas veces desde esa fecha; véase W. G. Muelder & Laurence Sears, The Development of American Philosophy (Boston: Houghton Co., 1940), 341-346. El nuevo término de Peirce, pragmatismo, término que él conceptúa de "lo suficientemente feo para estar asegurado contra secuestradores", es considerado en las páginas 347 y 348 de este libro.
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pragmatismo de Peirce y le dio su propio contenido, Peirce desautorizó el uso que James hizo del término y acuñó un nuevo término de acuerdo con sus propósitos. El criterio pragmático de la verdad, tal como se ha entendido generalmente, constituye el gran aporte de Guillermo Jamesi. La verdad de un concepto, según James, debe determinarse por su eficiencia práctica para satisfacer un propósito específico. Una o dos citas de los escritos de James arrojan luz sobre este punto: "Ideas verdaderas —dice James— son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y verificar. Ideas falsas son aquellas con las cuales no podemos hacer lo mismo. Esa es la diferencia práctica que, para nosotros significa tener ideas verdaderas; y ese es, por lo tanto, el significado de la verdad, porque. es por eso que se conoce la verdad." 29 En otra de sus obras escribe James: "La verdad le acontece a una idea. Se vuelve verdadera, es hecha verdadera por los eventos. 30 Mientras que otros pragmáticos pueden diferir en el énfasis puesto sobre ciertos puntos, la idea central de que la verdad debe igualarse con la practicabilidad, con las consecuencias prácticas o lo que sea susceptible de validación por parte del individuo, se halla en todos ellos. Juan Dewey, quien llevó las sugestiones de James a conclusiones lógicas, naturalistas, afirma su manera de entender la verdad en los siguientes términos: "Lo que nos guía con acierto es verdadero: la capacidad demostrada para tal dirección es precisamente lo que se entiende por verdad Ahora, una idea o concepción es una demanda, un mandato o plan para actuar en cierta manera, como la, manera de arribar al esclarecimiento de una situación específica. Cuando la demanda, pretensión o plan se lleva a cabo, éste nos guía con acierto o erradamente; nos conduce al fin deseado o nos aleja de él. Su función dinámica y activa es todo cuanto importa, y en la calidad de la actividad provocada por el mismo descansa toda su verdad o falsedad. La hipótesis operante es la verdadera; y la ver-dad es un sustantivo abstracto que .se aplica a la colección de casos reales, previsibles y deseados, que reciben confirmación en sus obras y consecuencias."31 No es difícil encontrar impugnadores a la concepción pragmática de la verdad. Mencionaremos unos pocos de los problemas producidos por los pragmáticos. Es evidente que el concepto de practicabilidad es relativo. Cuando el pragmático habla de la practicabilidad como criterio de la verdad, puede surgir la pregunta: ¿Practicable para quién? Un asaltador de 29
Guillermo James, The Meaning of Truth (Nueva York: Longmans, Green and Co., 1909), vi; el uso de la itálica aparece en el original. Se encontrarán varias excelentes selecciones de los escritos de James en Muelder & Sears, op cit. 30 Guillermo James, The Will to Relieve (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1897), 201. 31 Juan Dewey, Reconstruction in Philosophy, edición aumentada (Boston: The Beacon Press, 1948), 156, 157.
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casas puede adoptar el criterio pragmático d€ la verdad y afirmar que una fructífera carrera de robos constituye la forma más satisfactoria de vida. Siendo que una vida de fructuoso robo (sin ser atrapado, desde luego) resulta práctica para el ladrón, ¿no deberá considerarse como el verdadero género de vida que debe llevarse? ¿No sido comprobado por los resultados? El libertino puede argüir en el sentido de que una. triunfante seducción produce los resultados más satisfactorios de la vida y validar de esa manera la verdad de su sensualidad. Se podrían citar infinidad de casos como éstos y, desde el punto de vista pragmático, parece no haber manera de descalificar el argumento. Pragmáticos como James y Dewey serían de los primeros en condenar al ladrón y al seductor, porque ellos vivieron en una sociedad dominada por la influencia de la ética cristiana, pero la verdad es que, de acuerdo con las bases del pragmatismo, no existe ninguna manera lógica de refutar tal uso del mismo. Inevitablemente el pragmático tiene que recurrir a alguna otra norma para poder objetar el uso de su criterio de la manera indicada. Aunque la practicabilidad puede constituir una prueba del valor de una idea u objeto para un fin específico (bueno o malo), no constituye en manera alguna el criterio final de la verdad. La practicabilidad por sí misma no puede determinar la esencia de la verdad. Otra objeción que se hace al pragmatismo es que la idea de la practicabilidad o de las consecuencias no enfoca realmente la naturaleza de la verdad, sino que solamente hace luz sobre algo de la verdad. La razón por la cual una hipótesis conduce a resultados satisfactorios es que la misma ha sido determinada o se ha llegado a ella desde la estructura presente y conocida de la realidad. Las cosas no son verdaderas porque surten efecto sino que surten efecto porque son verdaderas. De ahí que es imposible que un curso de acción basado en tal hipótesis no lleve a la verdad, sino que la verdad de la realidad misma es inherente a la hipótesis. La verdad "descubierta" por el pragmático es inherente a la estructura de la realidad tal como nosotros la conocemos. Hay, entonces, una verdad absoluta en la cual se ocupa el pragmático en una forma parcial en beneficio de un fin utilitario. Hay una objeción más en el hecho de que algunas buenas consecuencias emanan a menudo de sistemas metafísicos inaceptables. Las consecuencias solas no pueden ser la prueba final de la verdad o de la falsedad de un conjunto de supuestos que producen resultados apetecibles. De otra manera podría argumentarse que siendo que la ciencia cristiana, el mormonismo, el hinduismo, el catolicismo, el fundamentalismo, etc., han producido buenos resultados, queda establecida la verdad de las pretensiones de cada uno de ellos. Uno se ve pronto guiado a conclusiones bastante contradictorias, pero esto parece no turbar a los pragmáticos.
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También debe mencionarse que la practicabilidad misma es un supuesto. Mientras que los pragmáticos pueden hacer hincapié en que toda verdad está determinada por la practicabilidad de los resultados, la proposición: "Toda verdad está determinada por los resultados prácticos en la experiencia," es, al menos, una proposición que no está sujeta a la verificación pragmática.
LA COHERENCIA Los idealistas insisten en la coherencia como solución al problema de la verdad. Aunque ya hemos hecho ver que la coherencia no es en manera alguna propiedad exclusiva de escuela alguna, haremos una exposición y evaluación de la concepción idealista de la misma. La coherencia es, en realidad luna aplicación del método científico tomado en su sentido más amplio, sin limitarlo al método científico tal como se usa en las ciencias físicas. De acuerdo con el profesor Brightman, la coherencia incluye: a) Consistencia. Hay que partir de dos cosas que son consecuentes consigo mismas. b) Inclusividad. Deben tomarse en cuenta todos los hechos. Debe evitarse el peligro de tender a pasar por alto datos que pueden turbar la línea del razonamiento. c) Organización. Los hechos deben arreglarse de alguna manera; el análisis y la síntesis de los datos son muy necesarios. d) Hipótesis. La formulación de un ensayo de solución del problema representado por los datos es el paso siguiente. e) Verificación. En seguida viene el paso de probar el ensayo de hipótesis adoptado. Si se comprueba que está de acuerdo con los hechos, después de cuidadosa prueba, entonces podrá aceptarse como verdad probable. Pero si falla en responder a algunos de los hechos, debe ser revisada, o descartada, en favor de otra hipótesis. El proceso del descubrimiento empírico y de la verificación no tiene fin. Es el método inductivo para descubrir la verdad, aplicado a la experiencia en su totalidad; y experiencia en su totalidad quiere decir toda la vida consciente del in-dividuo, de acuerdo con idealistas como Brightman Los idealistas insisten en que esta amplia comprensión constituye un uso legítimo del método científico. En este punto difieren de los naturalistas porque estos últimos, por regla general, se esfuerzan por limitar el método en todos los campos de estudio a la manera en que se usa en las ciencias físicas. En la práctica, sin embargo, los naturalistas mismos no hacen esta limitación en forma consistente, como lo hemos hecho ver en
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el capítulo anterior. 32 Cierto es que se vuelven celosos devotamente del método científico en su sentido más estrecho cuando en ello va envuelta la existencia de lo sobrenatural. Sin embargo, debe subrayarse que ya sea que lo usen los naturalistas o los idealistas, el método científico sigue siendo el método empírico del descubrimiento. No cabe duda de que ocupa un lugar muy importante en la búsqueda de nuevos hechos y en la verificación de los datos científicos. La verdad así descubierta debe considerarse siempre como ver-dad probable. Es así porque el científico no puede estar seguro de nada que esté más allá de sus experimentos. Puede, sobre la base de muchos experimentos generalizar, formulando una ley científica, pero la misma no puede considerarse como la última palabra porque futuros experimentos pueden cambiar el cuadro. Por supuesto que las leyes científicas, tal como la que se refiere a la caída de los cuerpos, por ejemplo, se han sostenido durante un período de tiempo tan largo que se les puede considerar como ciertas sin ninguna vacilación. Pero la búsqueda de la certeza sigue siendo una ilusión tanto para el idealista como para el naturalista en este respecto. Sigue en pie la interrogante sobre cuál de los usos del método científico es el que agota el mundo de la verdad. Es claro que las presuposiciones de cada tipo de pensador lo dirigen a las conclusiones por él alcanzadas. Y resulta por demás interesante que tanto el naturalista el idealista se consideran a sí mismos perfectamente coherentes en la interpretación de los datos suministrados por la experiencia. Intentaremos ahora hacer la evaluación del criterio de coherencia tal como lo usan los idealistas. Hemos observado en los dos capítulos anteriores que la coherencia como la última palabra tocante al problema de la verdad tiene limitaciones bien definidas. Como lo hemos hecho ver, todos los pensadores, sea cual fuere su visión o perspectiva del mundo, se creen a sí mismos perfectamente coherentes. En otras palabras, el criterio de coherencia puede aplicarse con igual validez a cualquier sistema de pensamiento. El punto débil de la coherencia como la solución al problema de la verdad está bien expresado por Homer Dubs cuando escribe que "la dificultad lógica para la aplicación del criterio de la coherencia estriba en que, a fin de probar la verdad de cualquier proposición de conformidad con esta teoría, debe conocerse primero el sistema a que pertenece. Es decir, que la coherencia presupone la existencia de un cuerpo de verdades. Establece que cualquier proposición que encaja en lo que es verdadero es verdadera, mientras que la que no encaja en lo que es verdadero es falsa. fa lsa. ¿Pero cómo justificamos el primer juego de verdades? Es eso precisa-mente lo que buscamos: validar las primeras verdades que la teoría de la coherencia
32 Véase
la sección versando sobre la fe y los supuestos del capítulo 2.
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presupone." 33 No sorprende que muchos sistemas del pasado que se suponían coherentes hayan fenecido desde hace mucho tiempo. La astronomía de Ptolomeo se consideró en una época como la solución coherente a un problema específico. Parecía ser la respuesta más coherente a la luz de la experiencia en una época determinada. ¿Es así o no? Puede argumentarse que más tarde fue desechada por la sencilla razón de que se demostró su incoherencia; pero esto no favorece en nada al criterio de la coherencia. Puntos de vista contemporáneos en cualquier momento. ¿Cómo puede, entonces, decirse que la coherencia determina la verdad como tal? También se ha hecho la objeción de que la coherencia no es práctica como hipótesis operante. Si es que hemos de conocer la verdad, uno se ve lógicamente forzado hacia la conclusión de que el todo debe ser conocido. Como muchas veces lo dijo Hegel: “La Verdad es el Todo." Cada segmento de la experiencia debe verse como perteneciente a una gran unidad y, finalmente, a la realidad como un todo. Bradley escribe que el todo debe conocerse a fin de hacer inteligible la función de las partes. Siendo que es imposible que arribemos a la verdad de esta manera, muy bien puede guiarnos al escepticismo. Como dice el profesor Dubs, la plausibilidad de la coherencia "radica en el hecho de que podemos romper el universo en partes o sistemas después de haberlos descubierto y usar estos sistemas para sacar inferencias de otras partes de los mismos”.34 En último análisis, la coherencia quiere decir que una cosa es coherente con lo que ya ha sido aceptado o creído, como por ejemplo, un sistema particular de presuposiciones sobre el cual se ha moldeado una visión del mundo. Sin embargo, la coherencia no determinará nunca por sí misma la verdad o falsedad de un determinado punto de vista del mundo. No cabe duda de que la coherencia tiene gran importancia para hacernos recordar que nuestras visiones del mundo deben permanecer unidas. Nos hace recordar que todos los hechos de significación deben tenerse en cuenta para obtener una filosofía de la vida. La mente del hombre exige una perspectiva ordenada y razonable. Pero no debe ponerse demasiado énfasis en la coherencia. La naturaleza humana demanda una consistencia sistemática o corre el peligro de un posible colapso mental; sin embargo, y en última instancia, lo coherente se mide mediante observación, la que se realiza a través del color del cristal con que captamos la realidad.
33 Hornero
Dubs, Rational Induction (Chicago: University of Chicago Press, 1930), 27; la itálica es nuestra. 34 Ibid., 29; véase también W. S. Gamertsfelder & D. L. Evans, Fundamentals of Philosophy (Nueva York: Prentice-Hall 1934), 219 sig. para una evaluación crítica de la coherencia.
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REVELACIÓN La revelación especial también debe incluirse entre los criterios de verdad, porque es el medio de que se dispone para obtener una clase específica de verdad, según el punto de vista del realismo cristiano. Por supuesto que si vivimos en un mundo naturalista la idea de una revelación especial es superflua. La posibilidad de la revelación depende siempre de la existencia de Dios. Si vivimos en un mundo idea-lista la idea de la revelación especial es innecesaria, ya que al hombre le es posible obtener suficiente conocimiento de Dios y de sus propósitos mediante la experiencia. Pero si vivimos en un mundo realista, cristiano, la revelación especial es absolutamente necesaria. 35 No obstante las objeciones hechas contra la revelación especial por filósofos que tienen diferentes visiones del mundo, el realismo cristiano se yergue sólidamente sobre la revelación especial como un hecho. Que existe un Dios que ha comunicado algo de su verdad a través del mundo de la naturaleza es aceptado por los cristianos realistas; pero que Dios ha comunicado también algo de su verdad de una manera especial y única es igualmente aceptado por ellos. El postulado básico de la visión que del mundo tiene el realismo cristiano es que Dios ha hablado por medio de su palabra escrita. Que solamente por medio de la palabra escrita de Dios puede obtenerse un conocimiento esencial de Dios, y que por la misma puede el hombre conocer el plan y designio divinos. De esto sigue que esta visión o perspectiva del mundo tiene una base sobrenatural. Es Dios mismo quien por medio del Espíritu hace real su revelación especial al hombre. Otros filósofos pueden descartar esta convicción considerándola como una forma de intuición mística, pero para el filósofo cristiano es la más real de las experiencias. El realista cristiano se apoya en la experiencia tanto como el naturalista y el idealista. Caería en la mayor incoherencia si no tuviera en cuenta su experiencia sobrenatural porque es ésta el elemento más real y esencial de su filosofía de la vida. La validez de su visión del mundo es tan real para él como otras visiones lo son para quienes las sustentan. Tenemos la firme convicción de que la solución adecuada a los problemas de la filosofía y de la vida misma sólo pueden encontrarse si se admite la realidad de la autor revelación divina. La verdad dada por la palabra especial de Dios y por su venida en la persona de Jesucristo es, para el hombre, la más importante de las verdades, porque la misma tiene que ver con el significado, valor y propósito de la vida. Es mediante la especial operación de Dios que el hombre llega a conocer su eterno destino. Es a través de la revelación especial que toda experiencia debe verse y 35 La
defensa de la revelación especial pertenece propiamente al campo de la apologética cristiana y por tanto. no será considerada en este libro. Carl F. H. Henry:
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entenderse. Fuera de Dios, el hombre, corona de la creación, puede llevar una vida que frustre el propósito de la misma y que niegue su verdadero sentido. La naturaleza de la filosofía realista, cristiana, será objeto de un estudio más detallado en un capítulo posterior de este texto.
CAPITULO IV: MI EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO "No cabe la menor duda de que todo nuestro conocimiento principia con la experiencia. ¿De qué otra manera se puede estimular la actividad de la facultad de conocer sino mediante los objetos que, actuando sobre los sentidos, de un lado producen por sí mismos ideas en nosotros y de otro hacen funcionar nuestro entendimiento para que comparemos estas ideas entre sí y para que, combinándolas o separándolas, convirtamos la materia prima de nuestras impresiones sensibles en ese conocimiento de los objetos que se llama experiencia?" (Manuel Kant).
INTRODUCCIÓN Muchos pensadores han sostenido que el problema del conocimiento es el gran problema de la filosofía. Que es en extremo importante debe ser obvio a todo el mundo. Las interrogaciones: ¿Qué puedo yo conocer? y ¿Cómo puedo yo conocer? tienen que formulárselas en algún momento todos los filósofos. A menos que le sea posible al hombre conocer, le será imposible elaborar menos todavía estar de seguro, de ningún sistema de pensamiento. Los problemas de la epistemología son tan vastos que es imposible tratarlos todos en una obra de introducción. Si se entrara a considerar el tema en su totalidad sería necesario tratar puntos como las presuposiciones, fuente, naturaleza, limites, validez y verificación del conocimiento. Por fortuna la mayoría de la gente, incluso los filósofos, suponen que pueden conocer algunas cosas sin tener que molestarse con los intrincados problemas de la epistemología. Si el hombre hubiera esperado que se resolvieran los problemas del conocimiento para esforzarse en aprender algo, el mundo estaría varado. Nosotros también tendremos que proceder en gran parte suponiendo que el conocimiento es posible, dejando que el estudiante conozca los aspectos más críticos de la epistemología mediante sus estudios especializados o por sus investigaciones personales. En este capítulo nos ocuparemos casi exclusivamente del problema de cómo se relaciona la mente del conocedor con el objeto conocido. O, de otra manera, del problema de cómo se relacionan las ideas con los objetos en una situación de conocimiento. Antes de llegar a este problema, parece imperativo considerar brevemente las respuestas negativas más importantes que
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sobre la interrogante del conocimiento se encuentran en la historia del pensamiento.
REPUDIOS AL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO AGNOSTICISMO El término agnosticismo se usó primero en una obra de Tomás Huxley en 1869. Huxley lo usó en relación con la existencia del objeto religioso o Dios. El no asumió una posición afirmativa ni negativa, simplemente dijo que nuestro juicio debe mantenerse en suspenso en este punto. Carecemos de suficientes evidencias para llegar a la conclusión de si Dios existe o no según Huxley y otros agnósticos. Aunque el término se usó primeramente en el sentido religioso, su aplicación se ha ampliado y extendido a otras áreas de la experiencia. Agnóstico es el que pone en duda la capacidad del hombre para conocer, pero que deja entreabierta la puerta ante la posibilidad de evidencias futuras.
EL ESCEPTICISMO El escepticismo lleva la postura negativa un paso más adelante del agnosticismo, negando la posibilidad del conocimiento humano. La verdad, en un sentido objetivo, está fuera del alcance del hombre. El caso del escéptico contra el racionalismo y el empirismo será considerado brevemente. Un sistema racionalista de pensamiento se funda en axiomas o supuestos que no están sujetos a la demostración lógica. Todos los sistemas racionalistas se basan en ciertos postulados. Aun si los procesos deductivos del racionalista se admiten como válidos, no es posible afirmar que las conclusiones alcanzadas sean ciertas porque el racionalista no puede establecer la verdad de sus postulados. La respuesta del racionalista a la interrogante del conocimiento no es mejor que los supuestos sobre los cuales se funda. Es imposible alcanzar la verdad mediante el argumento deductivo, dice el escéptico. Veamos ahora el problema de la inducción. La verdad científica, que tiene siempre cierto grado de probabilidad, se obtiene por medio de las conclusiones inductivas a que se llega partiendo de los datos proporcionados por los sentidos. Agreguemos que el escéptico está presto a decir que se ha descubierto que no siempre se puede confiar en los sentidos (ver el capítulo anterior). Las siguientes preguntas pueden formularse: ¿No serán siempre engañosos los sentidos? ¿Cómo puede uno
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estar seguro de que no está siendo engañado en asuntos en que cree que los sentidos no le fallan? El escéptico contesta que tal seguridad no es posible de modo que no se puede alcanzar ninguna verdad objetiva por este medio tampoco. Es imposible conocer, según el escéptico. Probablemente nadie ha contribuido más a esta postura que Hume. Su análisis de la causalidad es pertinente en este punto. El sostiene que no puede demostrarse que haya ninguna relación necesaria en lo que nosotros decimos tener conexión causal. Es la constante repetición de la experiencia la que nos deja la impresión de causa y efecto. Los eventos pueden parecer asociados pero no se puede demostrar que tengan relación causal. El hábito o la costumbre, dice, quizás expliquen ese sentimiento de que todo lo que principia debe tener una causa y de que todas las causas similares producen similares efectos. Hume llevó su escepticismo a los campos de la ética y de la religión tanto como al de la ciencia. Siendo que no hay, lógicamente, argumentos ciertos para las proposiciones morales y religiosas, los principios de la ética y de la religión deben entenderse como hábitos mentales y costumbres sociales. A pesar de las importantes preguntas planteadas por el escepticismo, la respuesta dada a las mismas parece no ser concluyente. En un sentido el escepticismo se refuta a sí mismo. El escéptico, por lo menos, pretende saber que los postulados del racionalista son indemostrables y que los sentidos no son en manera algunos fidedignos. También parece saber que el escepticismo es verdadero, un hecho que difícilmente puede determinarse aparte de alguna referencia objetiva. Sin embargo, la refutación lógica de esta clase de escepticismo en nada contribuye a suministrar una respuesta afirmativa al problema del conocimiento. ¿Es, pues, posible el conocimiento? Esta es la pregunta crucial a que debe responderse. Parece que si se principia como los supuestos del escéptico (o de otros a que más tarde nos referiremos), la respuesta negativa es inevitable. A menos que se admita la existencia de una categoría básica, es posible que toda la ciencia misma vaya a morir al escepticismo. David Hume, después de hacer un análisis de la experiencia, descartó la posibilidad de resolver el problema y vio su atención hacia otras investigaciones (con lo cual parece haber sido inconsistente con su propio escepticismo). Después de leer las obras de Hume, Manuel Kant se vio obliga lo a admitir el fracaso del racionalismo. Y no fue sino ha3ta entonces que principió una reconstrucción positiva para encontrarle solución al problema del conocimiento. La base de la posibilidad de conocer descansa sobre la creencia en la racionalidad de la mente humana. Aparte de la creencia en la racionalidad, el conocimiento es imposible. A menos que se admita la
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capacidad organizadora de la mente, el conocimiento es imposible. Los datos organizados por la razón son los datos de la experiencia humana. No obstante que el escéptico rechaza toda posibilidad de con-fianza en la experiencia, su respuesta no es final. El hombre no es engañado solamente por los sentidos, sino que en casi todos los casos él sabe que está siendo engañado. La razón le sirve para compensar el posible engaño, para interpretar correctamente los datos proporcionados por los sentidos y es así como puede conocer. La aceptación por la fe de todo aquello que jamás puede demostrarse por ningún sistema lógico es el postulado necesario de todo conocimiento. Si el escéptico se niega a aceptar esto como solución, uno puede señalar el innegable progreso de la ciencia como la más práctica, si no lógica, respuesta al escepticismo.
POSITIVISMO El positivismo principió de una manera forma con el pensamiento de un filósofo francés, Augusto Comte. Comte sostuvo que había tres estadios o niveles en la historia del pensamiento humano. El primero es el nivel teológico, en que todos los eventos se explican mediante la existencia de espíritus y dioses. El segundo es el nivel metafísico, en el cual las esencias y substancias abstractas son los principios básicos de toda explicación. El tercero es el nivel positivo, en el cual una ley científica derivada de la observación y la inducción explican todos los hechos. Comte limitó todo el conocimiento a lo que podría derivarse por la vía de los sentidos. La experiencia no garantiza en manera alguna ningún supuesto metafísico; o como algunos positivistas modernos gustan decirlo: todo conocimiento es de los sentidos; todo lo demás no tiene sentido. Al positivismo puede llamársele escepticismo en relación con el conocimiento metafísico o conocimiento que no se origina en los sentidos. Debe añadirse que los positivistas admiten el valor y validez de los conceptos matemáticos, aunque éstos no se derivan de los sentidos. Hay un fuerte movimiento contemporáneo conocido como positivismo lógico. Esta escuela sostiene que la labor de la filosofía es el análisis lógico del lenguaje. Se pretende que los metafísicos han estado confundiendo dos distintas maneras de entender las proposiciones o declaraciones: la material y la formal. Una declaración es materialmente cierta si la misma afirma un hecho observable. Es verdadera si el hecho puede observarse, falsa si nunca se observa. Una declaración es formal — ni verdadera ni falsa— cuando no afirma nada acerca de ningún hecho. Las declaraciones meta-físicas tienen significación formal pero no así material, por-que son inverificables. Por supuesto que los mismos positivistas deciden qué frases carecen de significado y cuáles están
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expuestas a la verificación (la que siempre se limita a la experiencia sensoria). 36 Muchas objeciones se le han hecho al positivismo. La teoría del conocimiento adoptada por el mismo es inadecuada porque la manera positivista de entender la mente es inadecuada. Considera al conocimiento como la respuesta de un organismo a los estímulos procedentes del exterior. El conocimiento no es creación de la mente porque ésta es pasiva. Los positivistas parecen olvidar al yo que selecciona, clasifica y evalúa los datos que le llegan a través de los sentidos. La psicología conductista sobre la cual se estructura el positivismo será objeto de estudio en otro capítulo, por lo que no necesitamos seguir hablando más de esto aquí. Los positivistas olvidan también que la vida mental sobrepasa a las sensaciones. Kant y otros han demostrado que las sensaciones por sí solas no pueden reconstruir el mundo de la ciencia que es tan importante para el positivismo. Se requiere la actividad de pensar para reconstruir ese mundo de sensaciones que la mente recibe del exterior. Las limitaciones de los sentidos han sido reconocidas por muchos de los mismos empiristas. Guillermo James se sintió compelido a admitir la intuición mística como medio de conocer para suplementar la experiencia sensoria. Necesitamos esta ventana, dijo, a través de la cual la mente mira hacia un mundo más amplio. 37 Los idealistas también hacen fuertes objeciones a las pretensiones del positivismo. Y tienen que hacerlo para poder subsistir, ya que el positivismo suprime el concepto de la experiencia en su sentido más amplio sobre el cual los idealistas cimientan su sistema. Brightman alega que los positivistas, para ser consecuentes, deben abrazar el solipsismo, postura que afirma que nada existe (o que de nada puede afirmarse lógicamente que exista) excepto el conocedor y sus sensaciones. Si los positivistas se limitan a la información inmediata de los sentidos, no pueden en manera alguna afirmar la existencia de las cosas o de otras personas. Porque hablar de otras personas sería hablar de algo que está más allá de cuanto pueden informarnos los sentidos. Sin embargo, dice, los positivistas admiten la existencia de otros egos y de esa manera resultan inconsecuentes. Como alternativa del suicidio intelectual no les
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Una declaración y evaluación apropiadas del positivismo ocuparía mucho espacio para ser considerado en un libro de carácter introductorio. Para aprovechar una evaluación critica tanto buena como breve, se le sugiere al estudiante que consulte el ensayo de Everett W. Hall: "Metaphysics", en D. D. Runes (ed.) Twentieth Century Philosophy (Nueva York: Philosophical Library, 1943), 145-194; una bi-bliografía de literatura positivista aparece al final del artículo. 37 Consúltese A. C. Knudson, The Philosophy of Personalism (Nueva York: Abdingdon Press, 1927), 394, 395, para la cita de Jame s dada aquí.
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queda más que admitir el "conocimiento de personas y cosas de ayer y del año pasado, y admitir que la razón es fidedigna."38 El positivismo se ve también atrapado en el dilema lógico de hacer evidentes sus criterios a otros. La proposición: "Todo conocimiento es experiencia sensorial," no puede en manera alguna ser demostrada por la lógica positivista. Un experimento positivista para demostrar la verdad de esta afirmación es a todas luces imposible.
FENOMENALISMO El fenomenalismo se encuentra en el pensamiento de Berkeley y Hume, y también en el de Manuel Kant, uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos. No nos ocuparemos de Kant extensamente aquí, pero sí lo necesario para descubrir su fenomenalismo. En su Crítica de la Razón Pura Kant se esfuerza por mostrar, entre otras cosas, que ¡el conocimiento es posible pero que debe limitarse a los objetos de la experiencia sensoria o fenómenos. !Más aún, sostiene que el conocer es relativo al conocedor. Todo lo que podemos llegar a conocer son los objetos tal como se nos representan, siendo imposible conocer la cosa en sí (Ding-an-sich). En otras palabras, debemos decir que el conocimiento se limita a las apariencias o fenómenos, quedando nosotros para siempre escépticos en lo que al orden metafísico se refiere. Si bien es cierto que Kant trata en otra obra, La Crítica de la Razón Práctica, de hacer lugar para la metafísica, sigue sosteniendo que conocemos solamente fenómenos; de ahí que su punto de vista reciba el nombre de fenomenalismo. La teoría de Kant sobre el conocimiento preparó el camino para el positivismo de Comte, en el cual se rechaza totalmente la existencia del orden metafísico. Hemos considerado ya los más importantes rechazamientos a la posibilidad de conocer en sus diversas maneras, y hemos señalado también los fundamentos de la existencia de tal posibilidad. Nos ocuparemos ahora de las teorías que tienen que ver con la relación que existe entre la mente que conoce y el objeto conocido.
TEORÍAS SOBRE EL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO MONISMO EPISTEMOLÓGICO
38 E.
S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 78-80; consúltese también su conferencia recientemente publicada intitulada Persons and Values (Boston: Boston University Press, 1952).
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Según los monistas epistemológicos, el acto de la cognición es inmediato y directo. Para conocer se necesita la identificación de la idea del conocedor con el objeto conocido. Puede considerarse a D. C. Macintosh como representante del monismo epistemológico, a guisa de introducción. Podemos tener, dice Macintosh, una experiencia directa de los objetos y de esa manera adquirir un conocimiento comprobado. 39 Una o dos declaraciones directas harán luz sobre su postura al respecto. Si bien es cierto que la realidad puede ser mayor que nuestra experiencia, siempre "es posible afirmar que hay una identidad existencial o numérica básica, una identidad parcial o un traslape de la experiencia inmediata y la realidad independiente. Es esta identidad parcial o traslapo que hace posible la verificación." 40 Existe una realidad "allí afuera" que la mente conoce gracias a la identificación de la mente con el objeto en el proceso cognoscitivo. Quiere decir que, para los monistas, la idea y el objeto se vuelven uno en el conocerlo 41, y la experiencia inmediata del percibidor constituye el conocimiento. Pero si los monistas epistemológicos están de acuerdo en lo que a la identificación en el conocimiento respecta, no sucede lo mismo en todo lo demás. Si la idea y el objeto se vuelven uno en el conocimiento, la naturaleza de ese uno tiene que dilucidarse. ¿El uno es idea o es objeto ? En este punto los monistas epistemológicos se dividen en dos grupos: los pansubjetivistas y los panobjetivistas. Nos ocuparemos del punto de vista de ambos. PANSUBJETIVISMO
Al pansubjetivismo también puede dársele el nombre de idealismo monista epistemológico (Macintosh llama a su teoría realismo monista crítico) porque todo se vuelve sujeto o idea en el acto del conocimiento. Puede tomarse a Jorge Berkeley como ejemplo de este tipo de monismo del conocimiento. Berkeley fue grandemente influido en su pensamiento por el sensacionalismo de Juan Locke. Locke había dicho que todo nuestro conocimiento viene de la experiencia misma. Los objetos tienen 39
D. C. Macintosh, The Problem of Religious Knowledge (Nueva York: Harper & Brothers, 1340), vii; para una extensa consideración de su epistemología, como también de la epistemología en general, consúltese su The Problem of Knowledge (Nueva York: The Macmillan Co., 1915). Los dos volúmenes del profesor Macintosh aportan el estudio más elaborado de la epistemología realizado en las últimas décadas. 40 Ibid., 6. 41 El estudiante debe ejercer cuidado a fin de distinguir entre la epistemología y la metafísica. Nuestra presente preocupación es exclusivamente con el problema del conocimiento. No estamos preocupados a esta altura con el problema de si la realidad es una, dos o muchas. No estamos preocupados a esta altura con el problema de si la idea y el objeto son s on identificados de alguna manera en el acto de cognición cog nición o si permanecen separados.
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dos clases de cualidades cuando son percibidos por la mente: las primarias, que pertenecen al objeto mismo, y las secundarias, que solamente existen en la mente que percibe. Berkeley fue más allá del sensacionalismo de Locke, diciendo que todas las cualidades de los objetos existen únicamente en la mente de quien los percibe. Formuló su ingenua teoría con la frase siguiente: esse es percipi, lo que traducido quiere decir: ser es ser percibido. Los objetos materiales no son más que grupos de percepciones en la mente que las percibe. Nada conocemos del mundo exterior excepto las percepciones que tenemos de él. Si Berkeley se hubiera detenido aquí, habría negado completamente la existencia objetiva del orden material. En vez de eso prosigue a demostrar la necesidad de la existencia de un eterno Percibidor en el cual se funda el universo. De esa manera su idealismo se transforma en una interesante apología del teísmo. Aquí, desde luego, solamente nos interesa su subjetivismo del conocimiento. En lo que respecta a Berkley, los objetos son solamente ideas existentes en la mente de quien los percibe. El mismo Berkeley reconoció la fragilidad de su monismo cuando llegó al problema de la existencia de otros egos o espíritus. Es obvio que los otros espíritus no existen en nuestra mente sino que tienen existencia propia. Tenemos nociones, pero no percepciones, de otros espíritus, escribe Berkeley. De esa manera recurre al dualismo epistemológico en relación con otras personas, lo que puede sugerir que todo conocimiento es dualista; al menos, así pretenden los dualistas. PANOBJETIVISMO
Los materialistas y los naturalistas rechazan el tipo de monismo arriba explicado y sostienen el punto de vista de que todo conocimiento envuelve al objeto. Siendo que los materialistas afirman que la mente es material o, a lo sumo, un derivado de la materia, la anterior resulta una conclusión obvia. El filósofo griego, Demócrito, es generalmente considerado como el padre del materialismo. Para él, la realidad se compone de átomos materiales en eterna interacción. La mente no es sino la aglutinación de los átomos más finos y pulidos. En el acto de conocer, las partículas del objeto conocido chocan contra la mente del conocedor y produce la reacción llamada conocimiento. Demócrito se asió a una teoría materialista cruda que fue más tarde desechada por los materialistas, aunque éstos todavía creen que el conocimiento es un tipo de interacción en la naturaleza.
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El neorrealismo puede considerarse como un tipo moderno de panobjetivismo.42 De acuerdo con esta escuela filosófica, la realidad no es ni materia ni mente en el sentido en que corrientemente se piensa o experimenta. Ellos afirman que la realidad puede analizarse reduciéndola a partículas o instantes a los cuales dan el nombre de "entidades neutrales". La experiencia está formada por estas entidades que se relacionan o agrupan de diversas maneras, dando por resultado objetos que nosotros consideramos como mentales o como materiales. El conocimiento se convierte en una interrelación de entidades en una situación específica. ¿Son consecuentes los panobjetivistas? Ellos reconocen que algo más que una relación accidental existe cuando los grupos de entidades se relacionan en una situación de conocimiento. El conocimiento se da solamente cuando hay atención o selección de parte de un cierto grupo de entidades (la mente conocedora). Existe un elemento de conciencia en relación con el "grupo de entidades" elemento que no puede ser negado ni pasado por alto. Este funcionar selectivo de ciertas "entidades" no pueden explicarlo de una manera adecuada los panobjetivistas. Más objeciones a esta postura saldrán a luz cuando hagamos una evaluación de la psicología conductista sobre la cual descansa.
DUALISMO EPISTEMOLÓGICO El dualismo epistemológico sostiene que hay siempre dos distintos aspectos en cada situación de conocimiento: la mente que conoce, o conciencia, y el objeto exterior conocido. Y estos dos elementos no deben nunca identificarse en el acto cognoscitivo. Juan Locke, por ejemplo, era dualista. El decía que el conocimiento viene de sensaciones procedentes de objetos externos, juntamente con reflexiones que son las percepciones de la actividad interna de la mente. El conocimiento consiste en el reconocimiento del acuerdo o desacuerdo entre nuestras ideas (sensaciones y reflexiones). Existe la idea y existe también la realidad conocida. Los objetos tienen cualidades que existen en ambas y que la mente está en la capacidad de captar. Idealistas individuales como Lotze, Ward, Bowne y muchos otros fueron dualistas en epistemología. El profesor Brightman es un decidido defensor del dualismo en la actualidad y por eso nos ocuparemos de sus argumentos. Brightman hace una distinción clara entre "situaciones experimentadas" y "situaciones creídas." Las primeras son las experiencias inmediatas, o el 42 Consúltese
1912).
Edwin B. Hold, et al, The New Realism (Nueva York: The Macmillan Co.,
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yo consciente. La experiencia, o conciencia, es siempre inmediata pero no constituye nunca conocimiento, según él. Una situación experimentada es "la información inmediata de la conciencia", un enterarse de algo, pero no es conocimiento. Existe conocimiento cuando la experiencia inmediata está relacionada con todo el yo y la sensación presente es reconocida como producto de una situación creída con base en experiencias pasadas. En otras palabras, el conocimiento no es nunca inmediato sino que es siempre ilativo. De esto sigue que la conciencia inmediata y el objeto nunca se juntan. Nuestras ideas (situaciones experimentadas) son siempre acerca de objetos (situaciones creídas). Conocemos tan solamente cuando los objetos de la experiencia presente se organizan, clasifican, etc., a la luz de la historia pasada de la misma persona que q ue los experimenta. MONISMO Y DUALISMO.
El debate entre los monistas y dualistas epistemológicos, como las aguas del arroyo, no tienen fin. Será de interés dedicar algunas líneas a los puntos principales sobre los cuales discuten. 43 Una de las objeciones hechas generalmente por los monistas es que el dualismo desemboca en el agnosticismo. El dualista, dicen, no tiene cómo juntar la idea con el objeto, por lo que no hay conocimiento posible. Se acusa a los dualistas de hacer de la "experiencia" un milagro para explicar el conocimiento. Estos están prestos prestos a responder que una situación de conocimiento conocimiento es siempre aquella en que una idea busca conocer un objeto que no es la idea. Por conocer entienden entienden la habilidad habilidad de la mente de captar objetos que no son nunca una parte de la misma. Aún más, los dualistas señalan que sería imposible conocer el pasado con una postura monista; que es imposible que haya eventos pasados monísticamente inmediatos. Sin embargo, los monistas alegan que hace posible la experiencia presente algo que hace posible el conocimiento del pasado. Los monistas también argumentan diciendo que la ciencia presupone el monismo en el conocimiento. El dato estudiado y analizado por el científico es experiencia sensorial, inmediata. Si bien es cierto que los científicos trabajan con lo inmediato, los dualistas muestran que la materia no termina aquí. El análisis científico conduce siempre a la postulación de puntos, conceptos u objetos de alguna clase, que no se encuentran para nada en la experiencia inmediata. Son inferencias 43 Consúltese
Brightman, op. cit., 85-92, para una consideración más detallada de los problemas comprendidos. Debe tenerse tenerse presente que el Dr. Brightman es un dualista y que los monistas no siempre estarán dispuestos a concederle la razón a sus argumentos. La defensa del monismo está bien presentada por D. C. Macintosh.
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sacadas de los datos de la experiencia. De esa manera el dualista sostiene que la ciencia respalda su punto de vista de que el conocimiento es siempre ilativo. Los monistas agregan que hay casos de conocimiento inmediato o directo. Existe un conocimiento de enteramiento directo e inmediato al que puede reducirse finalmente todo conocimiento. Los dualistas están bastante dispuestos a admitir la idea del "enteramiento", pero no están dispuestos a admitir que tal cosa sea conocimiento, ni que eso pruebe que la idea y el objeto se vuelvan uno en el conocimiento. Lo que los monistas pretenden realmente es que hay una clase de conocimiento intuitivo. Es interesante saber que algunos lógicos admiten esto como una posibilidad de lo que a veces recibe el nombre de inducción intuitiva. 44 El mismo Aristóteles reconoció que hay, al parecer, ciertas relaciones que son captadas con rapidez por la mente. Hay casos en que se reconoce que lo que es cierto de un ejemplo es también cierto de todos los ejemplos de la misma clase, de modo que si se aumenta el número de ejemplos no aumenta el conocimiento de la naturaleza esencial de la clase en cuestión. El Dr. Searles cita el siguiente ejemplo de la Lógica de W. E. Johnson: "Por ejemplo, al juzgar sobre un solo ejemplo de las impresiones rojo, anaranjado y amarillo, que la diferencia cualitativa entre el rojo y el amarillo es mayor que la que hay entre el rojo y el anaranjado (donde se presupone hecha la abstracción del tamaño y la forma) este solo juicio es implícitamente universal, porque lo que afirma de la relación entre el rojo, el anaranjado y el amarillo en este caso particular tiene aplicación a todos los casos en que puedan presentarse el rojo, el anaranjado y el amarillo." Una cosa es sostener o aun admitir que pueden existir casos de conocimiento inmediato o intuitivo; y muy otra es deducir de ello que todo conocimiento es inmediato e intuitivo. Los dualistas están también prestos a decir que, en casos como el citado, no se hace evidente que la mente y el objeto se vuelvan uno en el conocimiento. Dualistas como Brightman también ponen en duda la existencia de un dato inmediato que haga posible el conocimiento. El hace ver que el presente es muy fugaz; está siempre pasando. Es por eso que la experiencia falla, porque es temporal; no tiene suficiente duración como para ser inmediata. Esta clase de argumentos no parece tener mucho peso. El monista no cree que el elemento tiempo sea crucial. No importa cuán breve sea una experiencia, siempre es posible que constituya conocimiento. Además, los dualistas deben recordar que ellos también usan este "momento fugaz" como paso necesario en el desarrollo de la teoría dualista. Quizá lo mejor sea desestimar este argumento por su magro valor.
44 Herbert
L. Searles, Logic and Scientific Methods (Nueva York: Ronald Press, 1948), 164, 165. La cita de la Logic de Johnson está tomada de Searles, 165.
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Los monistas tienen otro argumento en favor de su teoría, que se basa en la creencia en un Yo absoluto u omniinclusivo. Claro que si toda la realidad pertenece a un Yo, el conocimiento monista tiene que ser verdadero. Pero los problemas que surgen de un tipo de metafísica panteísta son tan grandes, que la mayor parte de los pensadores se alejan de esta postura. Además, el postulado de un Absoluto no ayuda en nada a resolver el problema epistemológico en el plano humano. Además de esta evaluación del monismo, Brightman expresa los principales argumentos que, según él, apoyan el dualismo. 45 Son los siguientes: 1. La referencia transtemporal apoya el dualismo. 2. La referencia transespacial implica el dualismo. 3. La creencia en la existencia de otros egos precisa el dualismo, porque los otros no pueden ser parte del conocedor. 4. El dualismo no niega la existencia del sujeto (panobjetivismo) ni del objeto (pansubjetivismo). sino que afirma ambos. 5. El dualismo explica el problema del error, para el cual el monismo no tiene una explicación satisfactoria. 6. Finalmente, el dualismo deja libre la cuestión metafísica para futuras investigaciones. Antes de llegar a una conclusión final sobre el problema del conocimiento, mencionaremos otra teoría.
INSTRUMENTALISMO Se han hecho esfuerzos en años recientes de parte de los naturalistas evolucionistas, para evitar el viejo debate entre el monismo y el dualismo, y en su lugar plantear el problema del conocimiento de una manera nueva. Instrumentalismo es el nombre más comúnmente dado al sistema defendido por Juan Dewey y su escuela pragmática. Según Dewey el conocimiento es acción como lo dice en sus Conferencias de Gifford: En Busca de la Certeza. El proceso de conocer es una actividad del organismo humano que busca la adaptación de sí mismo al medio ambiente. En general, todos los naturalistas se adhieren a la concepción conductista de la personalidad. El hombre no es, en manera alguna, cualitativamente diferente del animal. En el largo proceso del progreso evolucionista, la mente o pensamiento se ha desarrollado como el único instrumento del hombre para resolver sus problemas. Según Dewey, el hombre jamás piensa sino hasta que se enfrenta a algún problema. ¡El pensamiento es tan sólo el curso de la acción que sigue en su esfuerzo por encarar el problema del momento. (Conocer significa que el curso de actividad seguido ha sido acertado porque el problema ha quedado
45 Brightman,
op cit., 92-94.
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resuelto. Una situación cognoscitiva es equivalente a un curso fructuoso de acción.! 46 El profesor Arturo Lovejoy ha dedicado tiempo considerable a hacer una evaluación crítica de la filosofía de Dewey. 47 Lovejoy se ha extendido ampliamente en su trabajo para hacer resaltar la inconsecuencia de la postura de Dewey en relación con el conocimiento, especialmente porque éste parece estar de acuerdo tanto con el monismo como con el dualismo. Sin embargo, siendo que Lovejoy hace sus objeciones a Dewey desde el punto de vista de la epistemologia tradicional, su crítica tiene poco peso. Para evaluar la epistemología de Dewey, hay que hacerlo en relación con la visión que tenía del mundo tomado en su totalidad. Si el naturalismo de Dewey es cierto, entonces su teoría del conocimiento es bastante lógica. En otras palabras, si el hombre no es más que un animal que está tratando de adaptarse a un medio ambiente variable, entonces la teoría de Dewey está bastante de acuerdo con los hechos. En último análisis, su epistemología quedará en pie o caerá juntamente con su concepto de la realidad. Puede señalarse aquí, empero, que el instrumentalismo de Dewey no concuerda con ciertos hechos de la experiencia. Según él, el hombre piensa únicamente para vivir, es decir, por autoconservación. Pero sucede que todo lo que nos rodea constituye amplia evidencia de que el hombre vive para pensar. El arte, la ciencia, la literatura, todos los valores de la vida son testimonios vivos de la verdad de que el hombre se preocupa por algo más que la supervivencia biológica. La teoría de Dewey podría llegar a negar toda la naturaleza altruista de la vida y lógicamente culminar en la doctrina de la sobrevivencia del más apto. Su instrumentalismo haría imposible la escritura misma de su propia filosofía, porque no parece que la misma sea esencial para la autoconservación o para la solución de algún problema urgente.
CONCLUSIÓN En lo que a una teoría satisfactoria del conocimiento respecta, el instrumentalismo debe descartarse, ya que algunas de sus implicaciones parecen estar bastante en contra de los hechos. Con relación al conocimiento monista y dualista, puede ser que, en ciertos casos, sea posible conocer mediante una captación intuitiva de la 46 Juan
Dewey, The Quest for Certainty (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1929), 106, 107; Dewey declara su posición en su Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1938) y en otras obras. 47 Consúltese Durant Drake (ed.), Essays in Critical Realism (Nueva York: The Macmillan Co., 1920), para el ensayo del profesor Lovejoy intitulado: "Pragmatism versus the Pragmatist", el cual ensayo critica la posición de Dewey.
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verdad. Si esto es así, será necesario limitarlo a casos muy raros, por cierto. El dualismo de idea y objeto parece ser la explicación más lógica y satisfactoria de este problema. El hecho de que la mente es capaz de conocer sin necesidad de ponerse en real contacto con el objeto, es algo que debe admitirse como una presuposición fundamental del acto congnoscitivo. No hay duda de que los dualistas parecen presentar la concepción más sencilla y clara del proceso del conocimiento. Sin embargo, la forma exacta en que la mente capta el objeto que está fuera de ella, sin duda permanecerá para siempre más allá del alcance del entendimiento humano. En lo que al realismo cristiano toca, parece no haber objeción alguna al dualismo, aunque sí parece no haber lugar para el monismo. En el caso del acto de conocer a Dios, es evidente que él no llega a ser parte de la mente conocedora. Dios se da a conocer a la mente sin la identifica-ción que con frecuencia se encuentra en el monismo, tal como el misticismo. Conocer a Dios no significa hacerse uno con él en el acto cognoscitivo. Tal parece que los realistas cristianos son dualistas epistemológicos en todos los órdenes del conocimiento.
CAPITULO 5: EL MUNDO EN QUE VIVIMOS "Es más fácil comprender la naturaleza que escribirla"(Carlos Dickens). "Para mí la Naturaleza no es más que un nombre co-lectivo para un revoltijo de miscelaneas" (H. T. Costello).
INTRODUCCIÓN Al hablar de la "naturaleza" principiamos también a tratar el problema de la metafísica. Conviene dar algunas definiciones para comenzar. Por "naturaleza" se entiende el mundo de la experiencia sensoria tomado en su sentido más amplio. Comprende, desde luego, cosas demasiado pequeñas que no pueden verse o experimentarse directamente, así como objetos que están demasiado lejos y que tampoco podemos ver, como las más lejanas estrellas. El término naturaleza, tal como lo empleamos aquí, incluye todo el universo material. Existen también otros términos relacionados con él que quizá debamos mencionar. El término "mundo" se usa más generalmente en relación con el planeta en que vivimos, mientras que "universo" quiere decir generalmente todo el sistema de cuerpos celestes, incluyendo nuestro propio sistema solar. Metafísica es la parte de la filosofía que se ocupa de lo real. ¿Qué es lo real?, es la pregunta que se hace el metafísico. La palabra se deriva del griego ta meta ta physika, o sea, "las cosas que vienen después de la
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física." Este fue el título que Andrónico de Rodas dio a la obra de Aristóteles la cual trataba de la naturaleza de la realidad. El campo de la metafísica fue dividido en cuatro ramas por Christian Wolf Esas ramas son la ontología, la cosmología, la psicología y la teología, que tratan, respectivamente, de la naturaleza del ser, el cosmos (universo), el alma y Dios. Los adelantos de la ciencia moderna han hecho un tanto artificial esta división, ya que entre las mismas se hace ostensible el traslape. Más aún, el campo de la axiología, que ha cobrado tanta importancia, no fue incluido. En este capítulo nos ocuparemos nosotros de la naturaleza de la materia, haciendo algunas breves consideraciones sobre el universo (cosmos) en general. En capítulos siguientes nos ocuparemos de los problemas de la conciencia (psicología) y de los valores religiosos (teología, en su sentido más amplio). La naturaleza exacta de la materia, el mundo con cual se ocupa el metafísico, varía según los distintos filósofos. El resultado no puede jamás desvincularse del método que se emplee para alcanzar la verdad. Mientras que es posible que los filósofos de las distintas escuelas no difieran en su manera de entender las cosas físicas y la materia, no pueden dejar de discrepar en lo que se refiere a si la naturaleza (incluyendo al hombre y las cosas físicas) constituye toda la realidad. Filósofos de todas las escuelas aceptan los resultados comprobados por las investigaciones científicas modernas sobre problemas tales como la naturaleza de la materia. Cuando se descubre una verdad sobre el mundo físico, es una verdad para todos. Desde luego, siempre habrá diferencias de opinión en torno a ciertos problemas, cuando la evidencia respecto de los mismos no se considera como suficiente garantía para llegar a una conclusión. La verdad es siempre la verdad, pero, al mismo tiempo, no debe confundirse la teoría con los hechos. Debemos recordar, también, que la mayoría de los científicos presentan sus "hechos" con suma precaución, porque se dan cuenta de que el futuro puede traer muchas modificaciones para la ciencia como lo ha hecho el pasado. Pero antes de echar una mirada al concepto moderno de la realidad física, rastrearemos por algunos de los puntos más importantes de la historia del pensamiento humano.
¿PERSPECTIVA HISTÓRICA? Los primeros filósofos griegos se ocuparon primariamente de la naturaleza del mundo en que vivían. Las especulaciones críticas aparecieron primariamente en Mileto, por lo que después se aludía a que aquellos pensadores como a la escuela milesia. Tales, con quien la historia del pensamiento occidental principia de una manera formal, decía que la base de todas las cosas es el agua. Anaximandra pensaba que la substancia substancia básica de la realidad era el infinito o indeterminado
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(apeiron). Anaximenes rechazó ambas opiniones y se inclinó por el aire. A todos estos pensadores se les puede clasificar como monistas porque iban en busca de un solo principio que explicara la naturaleza de las cosas. Muchos de los pensadores griegos que aparecieron después se desviaron del concepto monista hacia alguna clase de pluralismo. Empédocles afirmaba que había cuatro elementos básicos: tierra aire, fuego y agua, constitutivos de todas las cosas. Pensaba también que estos elementos eran guiados o estaban sujetos a los principios del amor (atracción) y del odio (repulsión). Anaxagoras decía que no eran sólo cuatro los elementos sino que había infinidad de partículas, una de cada clase, y que éstas estaban dominadas dominadas por una mente (nous). A esta manera de ver las cosas se le puede llamar pluralismo cualitativo. Demócrito opinaba que las cosas estaban hechas de muchos atomos iguales en calidad pero diferentes en tamaño y forma, dotados de un movimiento inherente, sugiriendo así un pluralismo cuantitativo, un inconfundible materialismo atomista. Gamertsfelder y Evans 48 resumen la importancia de aquellos primeros pensadores griegos de la siguiente manera:" 1. Marcan el esfuerzo humano por apartarse de las explicaciones tradicionales relativas a la naturaleza física y por establecer un punto de vista basado en la razón. 2. Sus explicaciones las hicieron en términos de las características físicas de la naturaleza y, en tal sentido, son naturalistas. 3. La teoría de la materia pasa del monismo al pluralismo. 4. Surge con ellos la creencia de que el carácter fundamental de los elementos ha de ser descrito cuantitativamente en vez de cualitativamente." Aunque hay mucho de verdad en tal conclusión, no todos los estudiantes del pensamiento griego están de acuerdo con ella. La idea de mente en Anaxágoras y de razón (logos) en Eráclito, sugieren la creencia de que el propósito o designio de las cosas está bajo la dirección de alguna fuerza exterior. No extraña, entonces, que se atribuyan a los primeros griegos teorías teístas de varias clases. 49 Al llegar a los grandes pensadores helenos, Platón y Aristóteles, la cosa se vuelve más complicada. Si los los primeros pensadores se inclinaban inclinaban por el atomismo, Platón y Aristóteles fueron definidamente sinópticos. El punto de vista de Platón sobre la naturaleza no puede entenderse aparte de su doctrina de las Ideas o Formas. El creía en la existencia de esencias eternas o Formas que se relacionaban en un sistema jerárquico 48 W.
G. Gamertsfelder, & Evans, D. L., Fundamentals of Philosophy, 301. Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford: The Clarendon Press, 1947); también hay varios otros libros que tratan este tema.
49 Consúltese
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con la Idea del Bien que es supremo. Las formas son reales exista o no otra cosa. Para Platón el mundo de las cosas materiales es copia o imagen del mundo real de las esencias eternas. Además de las Formas eternas, Platón sostenía que la materia caótica es también eterna. Las cosas físicas cobran existencia cuando la materia caótica toma forma o idea. Quiere decir que las cosas son reales si están calcadas en las ideas. La materia sin idea simplemente no existe o es el caos. Pero Platón jamás hace claro en ninguna parte qué es exactamente la materia en sí. La impresión que uno recibe es que las cosas físicas son más o menos ilusorias. La famosa alegoría de la cueva sugiere esa idea. Sean lo que fueren las cosas físicas, pasan a la condición de inexistentes si se separan de la Forma. Aristóteles concebía las cosas como un proceso. Existe cierta continuidad en la Forma y en la materia. La materia en sí no existe nunca, aparte de la Forma, aunque la Forma Pura no existe. La Forma Pura o el Movedor Inconmovible (el Dios de Aristóteles) guía el proceso de la naturaleza hacia un propósito determinado (Causa Final). Dentro de la materia existe una fuerza (Forma) que da realidad a las potencialidades de las cosas físicas. El roble se encuentra en estado potencial en la bellota, y el buque de roble se encuentra en estado potencial en el roble. Toda la naturaleza se mueve hacia fines determinados bajo el dominio del Movedor Inconmovible. Pero tampoco Aristóteles hace claro en qué consiste para él la esencia de la materia. Durante muchos siglos se desvaneció el interés por conocer la naturaleza de las cosas físicas, hasta que cobró nuevos bríos con el surgimiento del pensamiento moderno. Renato Descartes dividió la realidad en dos mundos: el pensamiento y la extensión o el espíritu y la materia. Para él significan lo mismo materia, cuerpo, extensión y hasta espacio. Todo lo que puede decirse acerca de la materia es que tiene el atributo de la extensión. La naturaleza era un sistema completamente mecanicista para él, compuesto de cuerpos que actúan unos sobre otros de acuerdo con las leyes naturales. En Inglaterra se registró nuevo interés en el tema de las cosas físicas con la aparición de la escuela empirista de Locke, Berkeley y Hume. Para Juan Locke la materia en si es incognoscible. No podemos conocer la materia misma sino solamente ciertas cualidades se adhieren a el. El dividió esas cualidades en dos clases: 1. Cualidades primarias, como la solidez, extensión, forma, etc., que están en el objeto mismo; 2. Cualidades secundarias, como el color, sonido, sabor, etc., que están en la mente del observador. Pero por ninguna de estas
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cualidades llegamos a conocer la materia en sí, la cual permaneció como "Je ne sais quoi" (yo no sé qué) qu é) para Locke. La naturaleza misma no puede ser percibida, sino tan sólo una apariencia o impresión hecha por ésta en la mente. Al punto de vista de los empiristas ingleses se le llama a veces materialismo idealista, pero mejor sería llamarlo materialismo sensacionalista. Jorge Berkeley, sucesor de Locke, principio en el mismo punto, pero rechazo por completo la conclusión materialista tan evidente en la tradición empirista británica, Empezó por desechar la distinción hecha por Locke entre cualidades primarias y secundarias, por insostenible, por lo que rechazó la doctrina de Locke de una substancia subyacente aparte de las cualidades percibidas. Las cosas son exactamente tales como experimentamos, dice Berkeley. Las cualidades experimentadas constituyen la esencia del objeto. Ser es ser percibido (ese is percipi), sentenció Berkeley. Las cosas físicas no son sino ideas en la mente que las percibe. La naturaleza es una gran idea que existe tan sólo porque está siendo eternamente percibida por Dios mismo. Berkeley utilizó esta clase de argumentos como ingeniosa apologética del teísmo, creyendo que había demostrado la imposibilidad de que exista la materia si no existe una mente que la perciba. Aquí lo importante de recordar es que, para él, las cosas físicas son un sistema de cualidades sensorias o ideas que existe e en la mente de quienes las perciben. David Hume acepto el enfoque empirista de Locke y Berkeley y se esforzó por llevarlo hasta las más lógicas conclusiones. El resultado fue el escepticismo. Si cuanto podemos conocer, decía Hume, son nuestras propias impresiones, no no tenemos base alguna alguna para afirmar la realidad de la subsistencia material (Locke) ni de la substancia espiritual (Berkeley). Si nuestra vida consciente no es más que una sucesión o cadena de ideas o impresiones, no hay razón alguna para aceptar las doctrinas comúnmente sostenidas de la conexión causal (causación) o de ninguna clase de substancia. Así llegó Hume a la conclusión de que la experiencia no puede proporcionarnos ningún conocimiento seguro sobre la naturaleza del mundo físico. El empirismo de Hume ayudó mucho al desarrollo del positivismo, del agnosticismo y del humanismo. Una escuela reciente que usa el método de análisis de Hume es el neorrealismo. Según los neorrealistas, las cosas físicas no son mentales ni físicas sino más bien neutrales. La realidad está constituida por un sistema de "entidades neutrales," que entran en una infinita variedad de relaciones. La manera de entender la realidad es analizarla en puntos matemáticos, en instantes tiempo-espaciales, etc. Si bien es cierto que la ciencia moderna ha logrado hacer esto y ha reducido la materia a la forma de electrones, neutrones, etc., difícilmente puede afirmarse que gracias a tal análisis el científico haya llegado a saber qué son
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exactamente tales partículas. El método es valioso pero el análisis por sí solo no nos da un cuadro perfecto. En busca de otro punto de vista interesante podemos retroceder en la historia hasta el filósofo y matemático alemán, Gottfried Leibniz quien sugirió que las cosas físicas están constituidas por átomos o entidades vivas y dinámicas, no inertes. A esta manera de pensar se le llama panpsiquismo y es bastante popular en el mundo moderno. Santiago Ward, C. A. Strong, Alfredo North Whitehead y muchos otros han asumido posturas muy similares a la de Leibniz, aunque en manera alguna están de acuerdo con él en todos los de-talles. Leibniz dio a sus átomos o centros de fuerza, el nombre de mónadas. La materia es fuerza o energía. La realidad está constituida por estos conscientes centros de fuerza. No todas las mónadas tienen el mismo poder de percepción. Pueden ser mónadas "durmientes" de objetos inorgánicos, seres personales conscientes o egos, o la Mónada suprema de las cuales dependen siempre las otras mónadas. Según Leibniz, las mónadas no tienen ventanas. Con lo que quiere decir que no puede haber relaciones causales directas entre ellas. El rechaza toda la causa s secundarias en aras de la teoría de la armonía preestablecida. Todas las aparentes conexiones causales del universo, hasta la más infinitesimal de las relaciones, existe porque todo obedece a un orden establecido desde la eternidad por la Mónada de Mónadas. El sistema de Leibniz es de un determinismo ab-soluto que no deja lugar para el libre albedrío ni para las causas secundarias. Obsérvese que el sistema de este filósofo es sinóptico, como el de Berkeley, y como los de Platón y Aristóteles, del mundo helénico.
PANORAMA CONTEMPORÁNEO Durante los últimos cincuenta o sesenta años el concepto de materia ha sufrido cambios radicales. Se han hecho tantos descubrimientos que generalmente el hombre promedio no puede estar al día con los adelantos científicos. Esto se hará más evidente según demos breve vistazo a las respuestas dadas hoy día por hombres de diversos niveles de experiencia científica.
REALISMO DE SENTIDO COMÚN Por realista de sentido común se entiende el ciudadano promedio o el hombre de la calle. Si se le pregunta qué son las cosas físicas, contesta que exactamente lo que la experiencia nos dice que son Su vida está llena de objetos diversos. Trabaja los metales en el taller, se alimenta de pan y carne, bebe agua, maneja automóvil, etc. Todos los días hace uso de
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cosas físicas de mil maneras. Existe alguna verdad en la postura del realista ingenuo. Las cosas son exactamente aquello que a él le parecen ser, al menos, funcionalmente hablando. La sal es algo que hace apetitosos los alimentos. El agua es necesaria para calmar la sed. Todo esto es cierto. Pero cuando uno entra a considerar la naturaleza de las cosas físicas, no basta la respuesta del realista ingenuo.
CIENCIA En general, los científicos proceden valiendo e del análisis en sus esfuerzos por descubrir la naturaleza de las cosas físicas. El químico trata de descomponer las cosas en sus partes integrantes o elementos. La ciencia ha podido demostrar que todas las cosas están formadas por noventa y dos elementos. (El último recuento hace subir el número a ciento si se toman en cuenta los elementos hechos por el hombre.)De esa suerte el químico está en condiciones de informar al realista ingenuo que la substancia que le es tan necesaria para sus alimentos diarios no es sal, sino más bien un gas deletéreo de color verdoso combinado con un alto explosivo. Puede informarle que cuando bebe agua lo que está realmente haciendo es participar de un hidrógeno quemado. Puede decirle que cuando ve un color, son ondas luminosas de cierta longitud las que chocan contra el ojo; y que cuando oye un sonido, una serie de ondas atmosféricas es transformada en sensaciones por el mecanismo del oído. La química ha podido descubrir muchas combinaciones nuevas de los elementos básicos del universo y, merced a ello, ha provisto muchas cosas nuevas que ayudan a hacer más placentera la vida. Durante siglos ha sido sustentada la teoría atómica, de diversas maneras. ma neras. Los elementos están formados por átomos, durante mucho tiempo considerados como indivisibles. (Átomo quiere decir lo que no puede dividirse) Sin embargo, los físicos modernos han logrado dividir el "indivisible" y cortar el "incortable" átomo. Varias partículas han sido aisladas e identificadas dentro del átomo. Cada átomo tiene un núcleo cargado positivamente, y uno o más electrones cargados negativamente que giran alrededor del núcleo. El núcleo está compuesto de cierto número de protones y neutrones que permanecen unidos mediante poderosas fuerzas cohesivas. El número de electrones varía en el átomo y este hecho determina las cualidades del mismo, dándonos de esta manera los elementos que van desde el hidrógeno, que tiene un electrón, hasta el uranio, que tiene noventa y dos electrones. No nos ocuparemos aquí de mayores detalles relativos a la estructura del átomo. El átomo puede compararse a un universo. Al centro está el núcleo (sol) que contiene el grueso de la masa atómica, mientras que alrededor del centro se mueven varios electrones (planetas). Tan pequeñas son las partículas del átomo en relación con las distancias que median entre
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ellas, que muy bien puede considerársele como una reproducción de nuestro sistema solar. La física moderna, con frecuencia llamada mecánica cuántica, nos ha dado un nuevo concepto de la materia. Se piensa ahora en la materia como unidades (cuanta) de energía. Al presente los hombres de ciencia están empeñados en buscar la manera de que la energía del átomo pueda ser, no sólo liberada sino también dominada para beneficio de la humanidad. Al mismo tiempo, la tremenda fuerza destructora que ha resultado de la fisión del átomo nos ha hecho comprender más que nunca que el poder no sujeto a fines morales, puede conducir al exterminio de la humanidad. Otro punto interesante acerca del átomo es el principio de la indeterminación. Los electrones se comportan de tal manera que es imposible determinar qué es lo que va a hacer cada electrón individual. La posición y la velocidad de un electrón no pueden determinarse al mismo tiempo. Lo más que la ciencia puede hacer es darnos un dato estadístico de los electrones, no estando en capacidad de conocer la estricta relación de causa y efecto de los mismos. Hay algo más que debe decirse y, ya a estas alturas, no me sorprenderá si el lector se muestra un tanto impaciente. Debe tenerse presente que la existencia del átomo es una teoría que al presente resulta muy útil a la ciencia para explicar los hechos tal como el científico los ve. Nadie ha observado jamás un átomo o un electrón, porque el átomo es una construcción mental basada en lo que la experiencia parece sugerir. Al respecto, el profesor Reichenbach dice: "Si en su historia de la ciencia el científico incluye los últimos veinticinco años, él sabe, también, que aunque durante el siglo diecinueve la teoría del átomo llegó a un grado de desarrollo en que la existencia del átomo era incuestionable, recientes desenvolvimientos han renovado la controversia y han hecho la existencia del átomo más cuestionable que nunca." 50 No nos sorprenda, entonces, si, dentro de pocos años, la teoría atómica sufre grandes modificaciones o es descartada a la luz de los crecientes descubrimientos del hombre. La ciencia jamás ha dicho la última palabra, ni ha sido nunca infalible. El verdadero científico es el último en mostrarse dogmático acerca de sus teorías. lE1 hombre de ciencia está siempre en busca de la verdad, y por cierto que está descubriendo mucha verdad en relación con la natura-leza de este mundo en que vivimos. Pero no debemos extrañarnos cuando los nuevos descubrimientos Prueban el error de las teorías de hombres mortales sustentadas durante largo tiempo. No obstante el respeto que merece todo lo que los físicos han podido descubrir relativo a que las cosas físicas están hechas de unidades de 50 Hans
Reichenbach, The Rise of Scientifie Philosophy, 166.
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energía, todavía no han podido decirnos exactamente qué es la energía. Han podido descubrir algunas de sus leyes, pueden decirnos de qué manera se comporta en determinadas condiciones, etc., pero qué es la materia sigue siendo un misterio científico. El análisis de las cosas físicas descomponiéndolas en elementos materia-les, los elementos en átomos, los átomos en electrones, neutrones, etc., aún no resuelve el problema filosófico del universo.
FILOSOFÍA La labor del filósofo no tiene fin. La ciencia puede descubrir mucho acerca de las cosas, pero no puede explicar por qué éstas se comportan de la manera que lo hacen. Es tarea del filósofo el esforzarse por dar un significado mayor a lo que la ciencia ha descubierto. Muchos pensadores arguyen en el sentido de que sólo tomando y contemplando de conjunto los hechos descubiertos por la ciencia será posible encontrar tal significado. La clave de la realidad se encuentra en ver las cosas físicas juntas, y no como unidades discontinuas. Algún poder, concepto o fuerza fu erza central debe buscarse para explicar la conducta de este mundo en que vivimos. Esto se hará cada vez más evidente conforme prosigamos nuestro estudio. El realista cristiano no discute los descubrimientos de la ciencia. Para él toda verdad es de Dios y debe aceptarse como tal. Pero no se siente obligado a aceptar como verdad todas las teorías propuestas por los científicos. Con frecuencia se demuestra que éstas son inadecuadas. El cristiano está dispuesto a aceptar toda la verdad que acerca de la naturaleza de las cosas la ciencia esté en capacidad de descubrir. Lo cierto es que muchos cristianos están tomando parte en este encomiable trabajo de la investigación científica. La razón por la cual las cosas actúan como actúan no constituye para, él ningún problema tampoco. El ve todas las cosas obrando conjuntamente para cumplir los propósitos del eterno Creador, en quien todas las cosas se enlazan, y quien no es indiferente a la suerte de sus criaturas. Mientras que muchos científicos y filósofos no encuentran ningún consuelo en la concepción teísta de la realidad, el cristiano realista encuentra en su punto de vista teísta del mundo, una respuesta que es a la vez suficiente y satisfactoria.
COSMOS Después de considerar las cosas físicas pasamos a todo el sistema natural del universo. Hay tres "mundos" diferentes que le interesan al hombre. Nos hemos ocupado ya del mundo del microscopio, generalmente llamado micro-cosmos. Es el mundo de las cosas infinitesimales que componen todo nuestro sistema. El segundo mundo
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es con frecuencia designado como mundo de dimensiones determina-das por el hombre, porque es aquel en que vivimos nuestra vida cotidiana, y con el cual estamos por demás familiariza-dos. El tercer mundo es el que ahora ocupará nuestra atención, el macrocosmos, o sea el que se ve a través del telescopio. Es el mundo del astrofísico. La parte del universo que más nos interesa es aquella en que nosotros vivimos: nuestro propio sistema solar. Este consta del sol, nueve planetas, muchos asteroides, cometas y satélites. En tamaño, la tierra ocupa el cuarto lugar entre los planetas. Nuestro sistema solar es parte de una galaxia que contiene muchos millones de soles, la mayoría de los cuales son más grandes que el nuestro. El cuadro no termina aquí, empero, porque los astrónomos nos informan que existen cientos de millones de otras galaxias semejantes a la galaxia en que nosotros estarnos situados. La inmensidad del espacio es incomprensible para la mente humana. Mucho se habla hoy en día de la posibilidad de realizar viajes espaciales en naves impulsadas por cohetes. Los problemas que tiene que encarar el hombre antes de que pueda salir de la tierra están fuera del alcance de la comprensión de la mayoría de los mortales. Supongamos que pueda el hombre perfeccionar una nave espacial que vuele con la velocidad de la luz (300,000 kilómetros por segundo). A esa velocidad se podría recorrer la distancia de la tierra al sol en unos ocho minutos. Se precisarían más o menos cuatro y medias horas para llegar a Neptuno. Viaj ando a esa velocidad, el capitán Video necesitaría alrededor de 50,000 años para recorrer nuestra propia galaxia! Desde luego, debemos tener presente que la velocidad de la luz es absoluta y que los científicos están generalmente de acuerdo con que el hombre jamás podrá alcanzarla. Con un décimo de la velocidad de la luz (que, probablemente, todavía sería mucho) se necesitaría medio millón de años para visitar a la ligera nuestra propia galaxia. Pero si el capitán Video llegara a aburrirse de la vida de nuestro propio vecindario, podría desviarse e ir a ver qué está ocurriendo en algunas de las otras galaxias. Si viajase con la velocidad de la luz, arribaría a la galaxia más próxima a nosotros como en un millón de años o, si lo desea, podría continuar su viaje a otras galaxias cuya distancia de la tierra se ha calculado en dos a seis millones de años luz! No es de extrañarse que el salmista, contemplando los cielos a simple vista, exclamara ante Dios: "¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?". Ya podemos imaginarnos cuál no sería su asombro si contemplara ahora el firmamento a través del telescopio del Monte Palomar (lo que, desde luego, no es posible por ser un telescopio fotográfico)! Con razón un astrónomo, al contemplar la inmensidad de los cielos, exclamó: "Astronómicamente hablando, el hombre es insignificante!" Sólo al hombre ha sido dable conocer la inmensa maravilla de los cielos. Es difícil concebir que tanta grandeza haya sido obra de la casualidad. Como
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ha dicho un hombre de ciencia: "Para el astrónomo, lo más admirable e interesante acerca del mundo físico con el cual se ha familiarizado no es la vasta extensión del espacio, ni el número ni las grandes masas de estrellas, ni las fuerzas violentas que operan en las mismas, ni los largos períodos de tiempo astronómicos; lo que realmente lo asombra es el orden perfecto del universo y la majestuosa sucesión de los fenómenos celestes. Desde los diminutos satélites del sistema solar hasta los grupos globulares de estrellas, galaxias y galaxias exteriores se observa que no hay el menor asomo de caos, que no hay nada fortuito y que nada obedece al capricho. El orden del universo ha sido el gran descubrimiento de la ciencia; es, precisamente, lo que nos da la esperanza de que podamos llegar a comprender, no sólo el mundo exterior, sino también nuestros propios cuerpos y mentes." 51 Si nos apartamos de la idea del designio y del propósito, es imposible entender este universo del cual formamos parte.
ORIGEN ¿Es el universo finito o infinito? La respuesta que se dé a esta pregunta depende de la visión que uno tenga del mundo. Recientemente ha surgido la teoría, con procedencia de dos fuentes, de que el universo es finito. De la astronomía sale la sugestión de que el universo empezó a existir hace como cuatro billones de años. A tal conclusión se ha llegado midiendo la celeridad con que el mismo se expande. El ritmo de esa expansión parece estarse aproximando a la velocidad de la luz conforme va el hombre avanzando en el conocimiento del espacio. Dé ser así, el astrofísico puede computar la edad de una manera demasiado técnica para ser considerada aquí. La segunda manera para investigar la edad del universo es mediante los cambios que se operan en ciertos elementos radiactivos. Suponiendo que el ritmo esté siempre de acuerdo con el cálculo presente, se alcanza una cifra que en general está de acuerdo con la del astrónomo. Debe recordarse, desde luego, que tales cifras están sujetas a correcciones y revisiones, y no deben tomarse como definitivas. En lo que respecta al realismo cristiano, las sugestiones de la ciencia de que el universo es finito están de acuerdo con sus conceptos. Para el creacionismo es necesario que el universo sea finito. La ciencia moderna está de acuerdo con las afirmaciones de la Biblia a este respecto, sin embargo, no hay que buscar demasiado apoyo en esto solamente. No hay duda de que muchos científicos están de acuerdo en que el universo en su forma presente empezó a existir en un momento determinado; pero al mismo tiempo hacen hincapié en que surgió del Tiempo-Espacio, o de alguna otra forma, y de esa manera rechazan el postulado teísta. El período de varios billones de años no es problema para el realista 51 F.
R. Moulton, The Nature of the World and of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1927), 30.
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cristiano, porque las Escrituras no estipulan el tiempo de la creación. Dice que Dios creó los cielos y la tierra, y nada más. El origen de la vida sobre la tierra, tal como se encuentra en el Génesis, pudo haber tenido lugar muchos millones o billones de años después de la formación del universo como tal.
¿ES EL MUNDO UNA SOLA UNIDAD? El asunto de si el mundo es uno o muchos merece alguna consideración. Pero la cuestión puede tener uno o dos significados. 1. ¿Es el mundo uno o muchos en cantidad o número? 2. ¿Es el mundo uno o muchos en cualidad o clase? Ocupémonos de estas interrogaciones en el orden en que quedan enunciadas. 1. La Naturaleza del Cosmos Cuantitativamente Hablando. a. Monismo. Es obvio que la realidad puede considerarse como una sola cosa. El Absoluto, de Hegel; La Naturaleza, de Spinoza; y el universo sólido, de Royce; son ejemplos de monismo. Cualquier sistema panteísta, ya sea de tipo materialista o de tipo idealista, caen bajo esta categoría. b. Pluralismo. Muchos pensadores rechazan el monismo y se adhieren al pluralismo. Demócrito, el atomista griego, es un ejemplo de pluralismo cuantitativo. Los neorrealistas modernos caen también bajo esta categoría, ya que todas las cosas están compuestas de entidades neutrales, según ellos. c. Síntesis. Algunos filósofos no son monistas ni pluralistas. Reconocen las debilidades de un universo sólido y las de un universo de aserrín. La pluralidad de cosas de un mundo de aserrín se separarían por falta de cohesión. Un universo sólido desestima los hechos de la experiencia personal e individual. Una síntesis de ambas posturas es la única solución posible. Hay muchas cosas en el universo, cuantitativamente hablando, pero todas ellas permanecen juntas por estar vinculadas a Uno, que es indispensable. Los idealistas de la escuela personalista pertenecen a este grupo. Los realistas cristianos están de acuerdo con esto porque todas las cosas están unidas y sostenidas por Dios, el Creador y sustentador del universo. 2. La Naturaleza del Cosmos Cualitativamente Hablando. a. Monismo. Tanto los naturalistas como los materialistas pertenecen a este grupo porque ambos sostienen que la realidad es una sola clase de substancia: materia. Los idealistas también caen dentro de este terreno porque
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sostienen que la realidad es una sola clase de substancia: espíritu. Los idealistas absolutistas, como Hegel, afirman que hay solamente un Espíritu Absoluto. Los idealistas personalistas sostienen que hay muchos espíritus, pero que toda realidad es siempre espíritu o mente. b. Dualismo. Algunos pensadores han sostenido que la realidad consta de dos clases de substancia. Platón entre ellos. El creía en la existencia de un mundo eterno de esencias, y también en un mundo igualmente eterno de materia (receptáculo). Descartes dividió la realidad en pensamiento y extensión. El dualismo no ha sido muy ampliamente sustentado en el sentido de coexistencias eternas. Los realistas cristianos son dualistas contingentes pero no dualistas eternos. Afirman que hay dos clases de substancia: el Espíritu (o Dios) y la materia, que fue creada ex nihilo por Dios, como dijo San Agustín. La materia no es espíritu ni es reducible a espíritu, sino que su existencia depende siempre de Dios, Quien la creó de la nada. c. Pluralismo. Los pluralistas cualitativos son muy pocos en número y generalmente inconsecuentes en su enseñanza. Guillermo James escribió una vez un libro titulado Un Universo Pluralista, en que sugiere una postura como la indicada. El filósofo griego, Anaxágoras, fue pluralista en ese sentido, porque creía que todas las cualidades diferentes que se encontraban en la realidad estaban expresadas por diferentes átomos o entidades. Muy pocos pluralistas podrán encontrarse entre los pensadores contemporáneos, si es que los hay. La naturaleza del cosmos y de las cosas físicas de que está formado ha sido objeto aquí de breve consideración. Los detalles de esta área del conocimiento corresponden al campo de los estudios científicos especializados. Nos ocuparemos en seguida con problema metafísico del origen de las cosas, problema que pertenece también al campo de la cosmología.
CAPITULO 6: EL ORIGEN DE LAS FORMAS VIVIENTES "En el principio crió Dios los cielos y la tierra. Y crió Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo crió; varón y hembra los crió" (Gén. 1:1, 27).
INTRODUCCIÓN El problema del origen de todo cuanto existe es uno de los más intrincados de ahora y de siempre. Durante siglos dominó de una manera
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suprema la idea de la eterna fijeza, para ser suplantada durante el siglo diecinueve por la del eterno fluir. Bajo el impacto de la revelación hebreocristiana y, específicamente, debido al relato dado por el Génesis sobre el origen de todo, la creencia de que todo ser, no importa su forma, fue creado por un acto del eterno e infinito Dios fue asunto indiscutible durante milenios. La idea de que algunas cosas, especialmente las vivientes, pueden haber cobrado existencia mediante algún proceso de transmutación o desarrollo nunca entró en la escena. Que lo que salió de la mano del Creador perfecto debe ser completo, acabado y perfecto fue presunción general de la filosofía y de la ciencia teocentristas del pasado. Aunque de cuando en cuando apareció aquí y allá la velada insinuación de una posible evolución de las especies, la idea dominante fue la de la creación divina. La evolución como método de la actividad creadora de Dios no se hizo popular sino hasta después de la aparición de la obra de Carlos Darwin. Entre los filósofos griegos surgieron las primeras ideas relativas a la evolución. La idea de que todas las cosas proceden de alguno o algunos elementos en diversas combinaciones, conlleva la sugerencia de proceso, en cierta medida. Tales concebían que todo se había originado del agua. Que la vida había sido producida por algún proceso durante el enjutamiento de la tierra y la aparición de las masas terrestres. Anaximandro decía que la vida se había originado en el limo terrestre, idea que todavía se considera como moderna en algunos círculos. Al paso del tiempo algunas formas se adaptaron para vivir sobre la tierra. Heráclito, el gran filósofo del devenir, enseñaba que todo fluye y que nada permanece invariable. Si este filósofo viviera en los tiempos modernos, no cabe duda de que se sentiría en casa con los filósofos procesistas. Anaxágoras decía que el Nous (mente) había introducido orden y desarrollo en un universo caótico. Empédocles creía en la existencia de cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua, que actúan bajo la influencia del amor y del odio (atracción y repulsión) para producir las cosas. Al parecer fue la ley de la casualidad la que determinó el resultado final y no un factor intencional. La vida apareció espontáneamente porque primero fueron las plantas, habiendo resultado la vida animal después de un período de pruebas y equívocos. Aristóteles creía firmemente en la doctrina de la evolución, pero sosteniendo que el proceso era guiado por una fuerza inteligente llamada Forma Pura. Las formas inferiores de la substancia evolucionaron hacia las cosas superiores bajo el control de esa Forma Pura. La potencialidad de todas las cosas está en eterna actualización. De esa manera se ha visto en el mundo una sucesión de cosas —principiando con las plantas inferiores— evolucionar hacia las superiores, y a través de los distintos niveles de la vida animal: moluscos, artrópodos, reptiles, aves, peces, mamíferos, hasta llegar al hombre. Pero Aristóteles no insinuó la teoría de la evolución como explicación de este proceso.
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Durante las prolongadas centurias que mediaron entre el mundo griego y la era moderna, el pensamiento de los mortales se apartó del problema del origen de las cosas para centralizarse en torno del destino humano. No hay duda de que la investigación científica, naturalista, sufrió menoscabo debido al interés que privó en el desenvolvimiento especulativo y teológico. Si bien hay débiles asomos, aquí y allá, durante los siglos, de interés por el origen del universo, no es sino hasta en tiempos relativamente modernos que las ciencias naturales revelan verdadero interés por ese tema. Señalaremos algunos vislumbres de evolucionismo aparecidos durante los tres siglos que precedieron a Darwin. Francisco Bacon llamó la atención sobre las variaciones, formas intermedias como peces voladores, los murciélagos, etc. Renato Descartes insinuó la evolución del universo pero no se ocupó de la evolución orgánica. Gottfried Leibniz decía que las condiciones de las profundidades del mar y otros factores ambientales pueden haber producido cambios en ciertas especies. Manuel Kan hizo esfuerzos por rastrear desde las formas más elevadas de la vida hasta las más sencillas. También insinuó que la migración, los cambios climatéricos, etc., habían producido mutaciones en la especie humana. La verdad es que entre todos los idealistas alemanes se encuentran insinuaciones relativas a la evolución de las formas vivas. Erasmo Darwin, abuelo de Carlos Darwin, fue tajante en su opinión de que los factores ambientales producen cambios en las especies. También creía que todas las formas vivientes procedían de un mismo origen. Aunque generalmente se atribuye a Lamarck el haber insinuado que la evolución se produce por virtud de los caracteres adquiridos. Erasmo Darwin escribió sobre el asunto por lo menos ocho años antes de que apareciera la obra de Lamarck. Siendo que los nombres de Lamarck, Carlos Darwin y DeVries van estrechamente vinculados con las distintas teorías relativas a la evolución, nos ocuparemos de ellos en la sección de este capítulo dedicada a la evolución orgánica.
EVOLUCIÓN EMERGENTE El Dr. A. F. Shull define la evolución como "una serie de cambios en que la naturaleza de cada paso depende de lo que precede." 52 Tomada en un sentido general, esta definición es útil como introducción a la evolución emergente o teoría de los niveles. Porque antes de ocuparnos del origen de las diversas formas de la vida orgánica, es necesario considerar el problema del origen del universo mismo.
52 A.
F. Shull, Evolution (Nueva York: MeGraw H111 Co., 1951), 1.
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Durante muchos siglos el hombre dirigió sus ojos hacia la primera página del Génesis en busca de solución al problema del origen de la materia. La substancia material cobró existencia por la acción creadora de la voluntad divina. Como lo dijera San Agustín, Dios creó el universo ex nihilo, es decir, de la nada. El pensamiento moderno no acepta esta explicación tradicional y busca la respuesta a su interrogante por otros rumbos. La alternativa más generalmente aceptada es la evolución emergente o teoría de los niveles, sostenida por pensadores como Lloyd Morgan 53, Samuel Alexander 54, Roy Wood Sellars 55 y otros. Según esta teoría la materia eterna y básica de la existencia es el Espacio-Tiempo, del cual ha emergido todo lo demás. 'La idea de un verdadero Espacio-Tiempo reemplaza el concepto tradicional de una eterna Mente creadora. El Espacio, dice Alexander, es el cuerpo del Tiempo y el Tiempo es el alma del Espacio. Es así como se considera a las entidades Espacio-Tiempo como las unidades básicas de la realidad. Del Espacio-Tiempo emerge la primera materia, la cual pasa por un largo período de cambios y evolución. De repente, de la materia brota la vida y otra vez durante un largo período de tiempo (del cual el evolucionista dispone con abundancia inagotable) se desarrollan las diversas formas de vida conocidas. De la vida surge el tercer nivel importante, la mente, que es la forma más elevada de existencia consciente que hasta la fecha haya aparecido. En este nivel han aparecido todas las cualidades que están acordes con el desarrollo moral y espiritual del hombre. La verdad, la belleza, la bondad y todos los demás valores han aparecido en la larga historia del desenvolvimiento humano. Finalmente, para los emergentistas hay siempre niveles de existencia que están todavía por emerger. El nivel que está por encima de nosotros recibe el nombre de Deidad o Lo Desconocido. Esta es simplemente la manera de decir que la evolución no termina nunca, porque se cree que lo futuro traerá nuevos y más elevados niveles de existencia, aunque no existe en el presente ninguna pista que nos guíe a descubrir qué es lo que está por venir. El siguiente diagrama ilustra la teoría emergentista de Alexander.
53 C.
Lloyd Morgan, Emergent Evolution (Chicago: Henry Holt & Co., 1923). Alexander, Space, Time, and Deity (Nueva York: The Macmillan Co. 1920). 55 Roy Wood Sellars, Evolutionary Ev olutionary Naturalism (Chicago: Open Court Pub. Co., 1922). 54 Samuel
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Aunque Alexander parece haber concebido la evolución como un proceso puramente espontáneo, no todos los emergentistas lo siguen en ese punto. Muchos pensadores que se adhieren a la teoría de los niveles, conciben el proceso como dirigido por alguna fuerza cósmica o principio vital que se encuentra dentro de la existencia misma. Lloyd Morgan dice que una "actividad divina" es el origen y el terreno sustentante del proceso evolutivo. Enrique Bergson 56 habla del élan vital (ímpetu vital) que guía siempre el proceso de la evolución. Alfredo North Whitehead 57 usa el término "creatividad" para explicar el mismo proceso general. Es interesante observar en el curso de esta teoría que los científicos se vieron en apuros para deshacerse de Dios. No habían acabado de eliminarlo de la escena los emergentistas naturalistas para colocar en su lugar al Espacio-Tiempo, cuando otros vieron la necesidad de hacerlo volver a su lugar en la forma de fuerza vital. El proceso de evolución y emergencia aceptado por el pensamiento moderno no puede explicarse como una actividad espontánea, de modo que se hace necesario hacer retornar a Dios de una manera insatisfactoria y tibia en un esfuerzo por encontrar explicación a los hechos. Debe recordarse, sin embargo, que el "Dios" de los vitalistas se encuentra dentro del orden natural, que "él" es poco más que un principio impersonal y pugnante, y no un Ser que se encuentra fuera del proceso de la existencia como Voluntad creadora, personal y eterna. Quiere decir, pues, que la evolución emergente es en alguna forma invocada para explicar el arribo de los grandes órdenes de la existencia. Para dar una explicación más detallada del origen de las distintas formas de la vida, la ciencia y la filosofía modernas vuelven sus ojos hacia algún tipo de evolución orgánica más bien que a la creación inmediata de las especies fijas. Daremos una mirada en seguida a las sugestiones hechas para explicar la evolución de las varias formas de vida existentes.
EVOLUCIÓN ORGÁNICA La evolución orgánica puede definirse como un proceso natural y continuo de cambios raciales en una dirección determinada, en que aparecen individualidades nuevas y distintas, las cuales se afirman y prosperan paralelamente o sustituyendo al tronco original." 58 De acuerdo con la teoría evolucionista, las actuales especies de plantas y de animales son descendientes modificados de formas primitivas de vida. No debe 56 Enrique
Bergson, Creative Evolution (Nueva York: Henry Holt & Co., 1913; tr. Arturo Mitchell). 57 Alfredo North Whitehead, Process and Reality (Nueva York: The Macmillan Co., 1929). 58 J. A. Thomson, Concerning Evolution (New Haven: Yale University Press, 1925), 95, 96.
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pasarse por alto que existe cierta ambigüedad tocante a lo que realmente es la evolución orgánica. Se sabe que ocurren variaciones dentro de cada especie, pero no es eso precisamente lo que se entiende por evolución. (Se entiende por especies aquellas formas que son interfecundables y, por lo tanto, capaces de autopropagarse, pero que, al mismo tiempo, no son capaces de producir descendientes vivos o fecundos mediante el cruce con otras formas vivientes.) Algunos definen la evolución como el desarrollo que ha tenido lugar dentro de las grandes familias de los reinos animal y vegetal. De esa manera se considera que las moscas, los felinos, los caninos, etc. han tenido un origen común. Finalmente, hay una creencia muy esparcida entre los científicos, de que todas las formas de vida, tanto animal como vegetal, tuvieron su origen en una, o a lo sumo, en muy pocas fuentes de vida. De esta manera se puede señalar a los filósofos y científicos que defienden la no evolución, la evolución parcial o la evolución total de las formas vivas. Varias teorías se han invocado como posibles explicaciones de cómo se lleva a cabo la evolución. Hablaremos de ellas brevemente.
DE LAS CARACTERÍSTICAS ADQUIRIDAS. Esta teoría fue sugerida por Jean Lamarck y por Erasmo Darwin, aunque el nombre del primero va generalmente más asociado con ella. Según esta teoría los cambios de ambiente han producido las variaciones que pasan de una especie a otra. Un cambio en el medio produce cambios en los hábitos de los animales, determinando el mayor uso de ciertos miembros y el desuso de otros. Estos cambios producen por fin el cambio cam bio de forma del animal. Los nuevos caracteres adquiridos se transmiten por herencia a los descendientes. Esta teoría sufrió un total rechazamiento con el descubrimiento de Augusto Wrismann, un famoso embriología que con sus experimentos sobre el plasma germinal de los organismos demostró que el mismo no podía alterarse por los caracteres adquiridos, por lo que sería imposible trasmitirlos a los descendientes.
DE LA SELECCIÓN NATURAL La teoría de la selección natural irá siempre asociada con el nombre de Carlos Darwin, no obstante que Alfredo Russell Wallace arribó a la misma teoría general más o menos al mismo tiempo. Cuando se descubrió que ambos personajes tenían listos sus manuscritos sobre el mismo asunto, se decidió publicarlos el mismo día. Aparecieron en el Journal of the Linnaean Society en 1858. El libro de Darwin sobre el Origen de las Especies vio la luz pública el año siguiente, fecha que marca un giro
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importante tanto en la ciencia como en la filosofía. No es posible sobreestimar la importancia de la revolución intelectual que tuvo lugar a mediados del siglo diecinueve. Durante milenios la idea de la fijeza había gobernado de una manera suprema en el pensamiento occidental y, de repente, parece haber sido sustituida por la del devenir. Juan Dewey dice que la publicación de la obra de Darwin hizo época en el desarrollo de las ciencias naturales porque "al poner las manos sobre el arca sagrada de la permanencia absoluta, al tratar como cosas originadas las formas que hasta entonces habían sido reputadas como tipos de fijeza y perfección, el Origen de las Especies introdujo un modo de pensar que a la postre estaba destinado a transformar la lógica del conocimiento y, por ende, la manera de tratar la moral, la política y la religión." 59 Las profecías de Dewey se han cumplido con asombrosa exactitud, y el mundo está hoy día cosechando los frutos de la negación de las verdades eternas como resultado de la aplicación del darwinismo a todos los aspectos de la existencia del hombre moderno. Hay que decir también que nadie ha contribuido tanto a hacer realidad esta profecía como el mismo Juan Dewey. La teoría de la selección natural puede presentarse en cuatro etapas principales. 1. La naturaleza produce organismos de una manera prolífica. Vienen a la vida más individuos que los que la tierra puede contener y alimentar. Entre muchas especies un simple miembro, como el bacalao, por ejemplo, puede poner hasta doscientos millones de huevos. La enorme superproducción de la naturaleza tiene que resultar al fin en una vasta mayoría m ayoría de organismos. 2. A nuestro alrededor se libra una tremenda lucha por la existencia. Esta lucha es el resultado de la superproducción de la misma naturaleza. 3. En esta gran lucha por la existencia los miembros más aptos de una especie cualquiera, tienden a sobrevivir mientras que los demás tienden a desaparecer. Es del dominio común que no todos los miembros de una especie determinada son idénticos. Hay variaciones en los caracteres de todas las criaturas. Es claro que los miembros que tienen ciertos caracteres tienen más probabilidades de sobrevivir en un ambiente determinado, que los que no han tenido la misma suerte de poseer esos mismos caracteres. En la lucha constante por la existencia, los más aptos para determinadas circunstancias tienden a sobrevivir y los menos aptos a perecer. 4. Los sobrevivientes transmiten la bondad de sus caracteres a sus ascendientes, de suerte que la naturaleza está constantemente 59 Juan
Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (Nueva York, Henry Holt & Co., 1910), 1, 2.
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seleccionando. La acumulación de un número grande de pequeños cambios da como resultado final la aparición de una especie completamente nueva. La teoría darwiniana requiere la existencia pasada de un número incontable de formas intermedias, generalmente llamadas eslabones perdidos, en la evolución gradual de una especie a otra. La falta de abundantes evidencias empíricas de la existencia de eslabones perdidos, o de alguna evidencia (de cuando en cuando han aparecido supuestos ejemplares, pero muy poca o ninguna unanimidad de opinión hay entre los científicos mismos sobre si los fósiles encontrados son realmente lo que se pretende que son) ha producido serias dudas cuando no completo abandono de la hipótesis del eslabón perdido. Algunos científicos se sienten inclinados a creer que no se han encontrado eslabones perdidos (aunque hay evidencias sobre los fósiles de algunas especies) porque éstos no han existido nunca. También se ha llamado llama do la atención acerca de que, lo que realmente hace la selección natural, es demostrar la supervivencia del más apto, sin explicar para nada la aparición del mismo. La selección natural puede explicar cómo ciertos individuos favorecidos de una especie sobreviven en la lucha constante contra la naturaleza, pero sin dar ninguna información relativa a la procedencia de las distintas especies. Parece bastante claro hoy día que si una forma de organismo viviente evolucionó de otra, el principio de la explicación natural no es suficiente para dar razón de las transformaciones.
DE LA MUTACIÓN La teoría de los cambios repentinos o mutaciones como explicación de la evolución fue sugerida por Hugo DeVries. Esta teoría fue considerada como un paso adelante sobre la de los caracteres adquiridos y la de la selección natural porque, por una parte, se evita el problema de los eslabones perdidos. Además, tiene la indiscutible ventaja de estar basada, al menos hasta cierto grado, sobre evidencias científicas comprobables, La mutación significa cambios en los genes de los organismos. También pueden observarse otros cambios en los cromosomas, cambios que reciben el nombre de aberraciones, reajustes estructurales, etc., en vez de mutaciones. Evolucionistas contemporáneos buscan con más insistencia alguna forma de mutación que explique el proceso evolutivo. El profesor Shull dice que la evolución corriente se basa en el supuesto de "que todos los organismos están sujetos a cambios y de que todos los genes son susceptibles de mutación."60
60 A.
F. Shull, op. cit., 132.
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Sin embargo, el mismo profesor Shull está presto a admitir que la explicación de la evolución mediante la mutación es algo que todavía pertenece al futuro. Y añade que "después de veintisiete años de estudiar el mendelismo, un eminente paleontólogo aún creía que las mutaciones eran algo que ocurría dentro de las botellas, de los tubos de ensayo y de las jaulas debido a determinadas condiciones de vida y que, después de cincuenta años de revivido mendelismo, un eminente genetista sigue sosteniendo que las mutaciones como las que uno observa no producen diferenciación en las especies. Las ve como fuentes de variaciones dentro de la especie pero que nada tienen que ver con la separación de las especies Para el último cisma postula un cambio mucho más radical que no describe específicamente y que nadie ha presenciado ocularmente ni en el laboratorio ni en la naturaleza." 61
EVOLUCION TEISTA Bajo el impacto de los descubrimientos modernos muchos teístas se convencieron de que es un hecho la existencia de alguna forma de evolución, adoptando la teoría como explicación de la creación misma. La evolución se convirtió en la simple metodología empleada por Dios para dar existencia a las variadas formas de vida. En vez de realizar una nueva creación con cada especie, Dios usó lo que ya había completado como base para cada nuevo paso en el plan creador. Los teístas que han adoptado tal punto de vista han sostenido por lo general que los "días" del primer capítulo de Génesis representan largos períodos de tiempo o eras. Tal interpretación estaría de acuerdo con el orden en que, según se afirma, han sido encontrados los fósiles animales y vegetales. Conviene además observar que muchos creacionistas se acogen también a la teoría de las edades sucesivas, creyendo que Dios creó cada especie inmediatamente, pero mediando con frecuencia largos períodos de tiempo entre acto y acto creador. En años recientes un puñado de eruditos han defendido una forma modificada de evolución teísta. Para obtener una información más completa sobre este tipo de evolución, se recomienda al lector la obra de Russell L. Mixter, Creación y Evolución, en la cual hemos espigado la mayor parte del material usado en esta sección. Según este parecer, Dios creó las grandes familias u órdenes de organismos y luego se operó una transformación de especies dentro de las familias u órdenes, según el caso. Floyd Hamilton insinúa que pudo haber habido "variaciones y mutaciones ordinarias dentro del género o, tal vez, en ciertos casos dentro de la familia, arrancando de un punto fijo como centro y esparciéndose en todas direcciones, variando conforme se realizaba," y 61 Ibid.,
158, 159.
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esto, piensa, explicaría todos los pasos intermedios así como la teoría de la evolución. 62 Douglas Dewar escribe: "Permítaseme exponer mis puntos de vista sobre las unidades de la creación. Yo no digo que cada especie, o que cada género, o aun que cada familia haya sido creado específicamente." 63 El profesor Dewar agrega también que "la flora y la fauna de las islas oceánicas parecen indicar que las nuevas especies y los nuevos géneros y, posiblemente, las subfamilias, han aparecido por evolución." 64 El señor Dewar parece concordar con el profesor Mixter, quien sostiene que la evolución tuvo lugar "dentro del orden." 65 El profesor Mixter termina diciendo que "mientras las lagunas permanezcan insalvables, sin establecer entre ellas series escalonadas de fósiles entre grupo y grupo, se puede sacar la conclusión de que los tipos ancestrales de los distintos grupos fueron creados específicamente y que no descienden de otros tipos vivientes. Dentro de los órdenes y de las familias se ve que ha habido modificaciones en la descendencia, como en las series de caballos." 66 Quiere decir que estos señores sostienen que las primeras formas de vida aparecidas sobre el planeta fueron por creación divina, desechando así la generación espontánea como explicación del origen de la vida y pronunciándose por la creación. Al mismo tiempo, están de acuerdo con que la evolución de las formas vivientes se ha operado dentro de los órdenes y familias, pero niegan que haya habido ninguna transformación entre los distintos órdenes. En otras palabras, los órdenes fueron creados de modo inmediato, en tanto que las incontables variaciones que han surgido dentro de los órdenes han aparecido de modo mediato.
EVALUACIÓN DE LA EVOLUCIÓN Hacer una evaluación de la hipótesis evolucionista resulta una tarea muy difícil. El tema es demasiado complicado para una consideración breve y adecuada. Lo cierto es que se necesita estar bien versado en varias ciencias para poder emitir una opinión positiva de autoridad. Nosotros nos limitaremos aquí a señalar algunos de los problemas e interrogantes, formulados como fruto del estudio de varios autores tenidos por competentes en el campo de la investigación.
62 Floyd
E. Hamilton, The Basis of Evolutionary Faith (Londres: James Clarke & Co., 1931), 92. 63 Douglas Dewar, More Difficulties of the Evolution Theory (Londres: Thynne & Co., 1937), 10. 64 Douglas Dewar, More Dif ficulties of the Evolution Theory (Londres: Edward Arnold & Co., 1931), 23. 65 Russell L. Mixter, Creation and Evolution (Goshen, Indiana: American Scientific Affiliation, 1951), 17. 66 Ibid., 23.
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EL ORIGEN DE LA VIDA Los naturalistas evolucionistas afirman que la vida se originó en este planeta mediante el proceso de la abiogénesis o generación espontánea. Por alguna acción desconocida, en un momento desconocido del pasado, la materia viva cobró existencia. Ya hemos mencionado el amplio bosquejo de la teoría de la emergencia. Se supone que la materia bruta puede transformarse por sí misma en materia viva. Que tal proceso puede realizarse, o que se ha realizado alguna vez, es una conclusión indemostrable. Se le han hecho varias objeciones a la teoría del origen espontáneo de la vida. 1. Hasta donde la ciencia sabe, toda vida se ha originado en la vida. Hubo un tiempo cuando el origen espontáneo de las bacterias, de los gérmenes, de las cresas, etc., se tenía como cierto, pero tales teorías ya ha mucho que fueron descartadas. La vida procede de la vida. 2. La ciencia ha demostrado que la unidad básica de la organización de la materia viva es la célula. La célula se Origina por la división que en dos partes iguales se produce de los varios elementos que en ella existen. Hasta donde la ciencia ha podido alcanzar, toda célula se origina en otra célula. 3. La ciencia ha demostrado también que lo mismo puede afirmarse de las varias partes de la célula. Los cromosomas se producen por la división de los cromosomas. 4. No se ha descubierto ningún proceso químico que explique el origen del protoplasma que constituye la materia viva. 5. En aquellos casos en que se producen nuevas formas vivas por algún tipo de reproducción, no se conoce otro medio de reproducción que el del óvulo. Si bien es cierto que los óvulos de algunas especies pueden fecundarse de diversas maneras, no se conoce ninguna forma de producir vida aparte del óvulo producido por alguna forma existente de vida. En cuanto a la ciencia se refiere, la gallina fue primero que el huevo. El profesor O'Toole resume las alternativas así: "Es imposible que la vida orgánica se anteceda a sí misma. Por lo tanto, si ha tenido un principio en el mundo, tuvo que haber tenido una causa activa distinta de sí misma; y la causa activa en cuestión tuvo que haber sido, en consecuencia, algo intrínseco o algo extrínseco a la materia orgánica. Sin embargo, la hipótesis de un origen espontáneo de la vida mediante fuerzas intrínsecas a la materia orgánica es científicamente insostenible. De lo que se desprende que la vida se originó mediante la acción de un agente inmaterial o espiritual, a
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saber, Dios, en vista de que no hay otro agente asignable capaz de efectuar la producción inicial de la vida de la materia inerte." 67 Es interesante observar que las conclusiones alcanzadas por dos prominentes evolucionistas no difieren notablemente de la del profesor O'Toole. El profesor Shull tiene algunas cosas interesantes qué decir en relación con el posible origen de las formas vivas, tal como lo demuestran las evidencias de los fósiles. De su obra citamos las siguientes líneas: "Comparado con el corto número de fósiles en los depósitos proterozoicos, el cambriano tiene la apariencia de derramar un diluvio de cosas vivientes de gran variedad, como si, de repente, todos los principales filos de animales estuviesen representados en los depósitos de este período." 68 Viniendo de un evolucionista, esta admisión resulta bastante asombrosa, esforzándose él mismo en explicarla de una manera cuestionable, como lo apuntamos a continuación. Conviene observar que el lenguaje que emplea es propio de una explicación altamente hipotética y no de una verdad científica. "Los períodos geológicos son todos inconcebible-mente largos, y el cambriano fue probablemente uno de los más largos; pero aun después de admitir este gran espacio de tiempo, la aparición durante el mismo, por la primera vez, de muchos cientos de especies tan diversas como para pertenecer colectivamente a la mayoría de los filos que jamás hayan existido parece ser un principio muy exabrupto. La abundancia y la variedad de la vida se vuelven más impresionantes aún al considerar que es casi seguro que sólo una pequeña proporción de los tipos existentes se fosilizó." 69 El profesor Shull prosigue arguyendo que la erupción cambriana no fue tan repentina como parece al principio, pero al parecer se ha hecho ya una admisión un tanto fatal para la hipótesis evolucionista. En un período no aparecen, prácticamente, fósiles; de repente, hay abundancia de fósiles de todos los filos! Otro estudio reciente y de gran fuerza sobre la evolución es la obra monumental, en dos volúmenes, Evolution Emerging, de Guillermo K. Gregory, considerado como una de las mayores autoridades del momento sobre la materia. El Dr. Gregory escribe que "a pesar del fracaso de todos los fósiles individuales de la era precambriana al no rendir pruebas importantes de que fueron verdaderos organismos vivos y no meras "imitaciones" de origen mineral como el ágata musgosa, el profesor Raymond (1935) llega a la conclusión de que hay evidencias —aunque indirectas de que mucho antes de iniciarse iniciarse el registro cambriano ya 67 Jorge
B. O'Toole, The Case Against Evolution (Nueva York: The Macmillan Co., 1926), 181, 182; varias de las sugestiones criticas de este capítulo han sido adoptadas de esta obra. 68 A. F. Shull, op. cit., 79; la itálica es nuestra. 69 Loc. cit., la itálica es nuestra.
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existían las siguientes clases de animales." 70 Pero hay que decir que las conclusiones del profesor Raymond se basan, no sobre evidencias empíricas, sino sobre los supuestos de la hipótesis evolucionista. El alega que debido a la gran existencia de fósiles en la era cambriana, tienen que haber existido formas más primitivas anteriores a este período. Para tal conclusión no da él ninguna evidencia científica tangible. El Dr. Gregory sigue hablando de las conclusiones de Raymond, de la manera siguiente: "Raymond (1935), después de examinar las seis teorías principales que han dado para explicar el relativamente repentino aparecimiento de restos fósiles en las formaciones cambrianas inferiores, expone el criterio de que los animales precambrianos no tenían esqueletos y, por lo tanto, eran excesivamente raros como fósiles " 71 no que fueran primitivos, sino miembros altamente especializados de su grupo. El Dr. Gregory rechaza la hipótesis de Raymond, fundado en que las formas sin esqueletos tienen tantas probabilidades de haberse derivado de formas con esqueleto como viceversa, porque, declara, la teoría ingenua de Raymond se vale de muchas formas simples para explicar la extraña ausencia de fósiles en la era precambriana, lo que resulta insostenible. El Dr. Gregory no ofrece ninguna explicación sobre la presencia de fósiles de todos los filos en el período cambriano, debiendo la existencia de los mismos haber requerido una larga etapa de desarrollo de acuerdo con la teoría evolucionista; al mismo tiempo y a la manera del Dr. Shull, tampoco puede explicar la ausencia de fósiles durante la era precambriana de los que debieron necesariamente ser antepasados de los fósiles cambrianos. La situación resulta ser la siguiente: en la era precambriana hay muy poca o ninguna evidencia de fósiles; en el período cambriano aparecen fósiles en abundancia de todos los filos. La aparición abrupta de una evidencia tan diversificada de fósiles en el período cambriano no puede explicarse a la luz de la hipótesis evolucionista, pero sí encaja perfectamente en el supuesto de que los primeros ancestros surgieron mediante un acto repentino o creador. Más aún, siendo que se encuentran muchas clases de fósiles en el mismo período general, sería muy difícil determinar a qué nivel (filo, clase, orden, etc.) empezó realmente la diversificación, si es que tal ocurrió. Sea cual fuere la teoría que uno adopte sobre el aparecimiento de los órdenes, de las familias y de las especies, parece bastante evidente que las primeras formas vivas saltaron a la escena, no emergiendo de la materia inorgánica, sino mediante una acción creadora de carácter extrínseco.
70 Guillermo
K. Gregory, Evolution Emerging (Nueva York: The Macmillan Co., 1951), I, 24, 25. 71 Ibid., I, 25; la itálica es nuestra.
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Los mismos evolucionistas no han podido reducir todas las formas vivas a un sistema que muestre que todas ellas proceden de una forma primitiva. Hablan de los filos en que pueden dividirse todas las formas vivientes, pero las diferencias existentes entre los varios filos impiden que todos estén relacionados con un solo "filo" original. Es así como los evolucionistas no han podido afirmar que todas las formas vivas surgiesen originalmente de una misma fuente de vida aparecida por generación espontánea. La evolución no proporciona un sistema completamente integral y unificado.
LA HOMOLOGÍA La homología consiste en la investigación de similitudes estructurales básicas en el campo de la anatomía comparada. Se dice que los organismos son homólogos cuando tienen en común un conjunto de semejanzas internas correlativas de una naturaleza tal, que los organismos que las poseen aparecen como hechos de acuerdo con un mismo plan fundamental., Los órganos pueden ser funcionalmente especializados y externamente diferenciados con fines diversos, pero, al mismo tiempo, tienen una identidad subyacente en su estructura que apunta hacia un origen común. "Así, por ejemplo, el ala de la paloma, la aleta de la ballena, la pata anterior del gato y el brazo del hombre son órganos que difieren mucho en sus funciones, así como en su aspecto exterior; ello no obstante, se dice que son homólogos porque todos exhiben el mismo plan básico, estando compuestos de huesos similares, similarmente dispuestos los unos respecto de los otros." 72 El término opuesto es analogía. Los órganos son análogos cuando son fundamentalmente diferentes en estructura pero desempeñan la misma función. Este es el caso del ala del ave y del insecto, por ejemplo. El origen de ambas es diferente, pero la función es la misma. En los campos de la botánica y de la zoología, los taxónomos han descubierto que la homología es la forma más satisfactoria para la clasificación de las plantas y de los animales. Organismos que tienen entre sí diferencias importantes pero que muestran las mismas características estructurales, son clasificados bajo un género común. De la misma manera los géneros se agrupan en familias, las familias en órdenes, los órdenes en clases y, finalmente, las clases en filos, que constituyen las categorías supremas en que se han dividido los reinos animal y vegetal. Se supone que las semejanzas de estructura acusan un ancestro común. Por eso se dice que las especies que muestran relación estructural están 72 G.
B. O'Toole, op. cit., 35.
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estrechamente vinculadas, etc. Muchos biólogos presuponen la evolución cuando definen la homología, porque se considera que las semejanzas estructurales resultan del proceso evolutivo. A menudo los evolucionistas son responsables de lo que comúnmente se designa como la falacia de la falsa analogía. Debido a que con frecuencia se encuentran semejanzas de aspecto entre los miembros de una especie determinada, los evolucionistas, de un salto, aplican este principio a las semejanzas que con frecuencia pueden existir entre las familias, los órdenes, las clases y los filos. También debe tenerse presente que se dan datos empíricos muy discutibles en apoyo de tales hipótesis. Uno de los problemas fundamentales para el evolucionista es el que tiene relación con la herencia y la variación. La herencia es un proceso por el cual se realiza la transmisión de caracteres semejantes. La variación es un proceso de diversificación. La uniformidad de la homología puede explicarse mediante la primera, en tanto que las desviaciones de la adaptación corresponden a la segunda. Pero ninguno de estos dos procesos se comporta de manera consecuente La herencia puede, a la vez, perpetuar los caracteres antiguos y apropiarse los nuevos; la variación puede producir adaptaciones tanto convergentes como divergentes. "En dos estructuras fundamentalmente idénticas, como el ala de un ave y la pata anterior de un gato, se dice que la variación produjo diversas adaptaciones. En dos estructuras fundamentalmente diversas, como la cabeza de un pulpo y la cabeza de una rana, se dice que la variación ha producido una adaptación idéntica, es decir, el tipo vertebrado (sic) de ojo. Resulta, entonces, que el proceso esencialmente diversificador de la variación puede convertirse, en ciertas ocasiones, en un proceso simplificador, el que, en vez de resolver los problemas ambientales de una manera original, prefiere emplear soluciones uniformes y normalizadas y adherirse a sus viejos métodos estereotipados. La herencia simplifica y diversifica, la variación converge y diverge. Es inútil intentar reducir cualquiera de estos procesos proteicos a una condición que se aproxime siquiera a la consistencia. El evolucionista se pone caliente y frío al impulso del mismo aliento. No cabe duda de que su dios es Proteo, el Jano de dos cabezas." 73 El profesor O'Toole concluye diciendo que el argumento evolucionista de la homología es defectivo en tres respectos importantes: 1. En la falta de confirmación experimental: 2. En la enumeración incompleta de las posibilidades disyuntivas 3. Y en no poder elaborar un plan de transmutación que sintetice la herencia y la variación en una fórmula lógicamente coherente y realmente substanciada. 74 73 Ibid., 74 Loc.
64. cit.
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LA PALEONTOLOGÍA El argumento derivado de la paleontología en favor qe la evolución, se basa en los fósiles encontrados en las distintas capas de la corteza terrestre. El argumento es sencillo en su forma y generalmente muy convincente. Se afirma que las rocas más antiguas contienen fósiles de las formas más sencillas de vida, muy distintas a las presentes, y cuanto más se asciende en los estratos geológicos tanto más se asemejan los fósiles a los organismos de la actualidad. Se dice que existe una relación muy definida entre la edad de los estratos rocosos y el tipo de fósiles encontrados en ellos. La evolución nos ofrece una explicación muy sencilla y natural de estos fenómenos geológicos. Si existiera un Creador, por qué iba él a crear y destruir para luego volver a crear, tan sólo para permitir que lo nuevamente creado volviera a perecer. La evolución parece ofrecer la más sencilla y plausible de las explicaciones. Sin embargo, la tarea del evolucionista no es tan sencilla como parece. Como ya lo hemos hecho ver anteriormente, la evolución jamás ha podido reducir la vida a un solo origen, a un primer "filo". Shull, por ejemplo, dice que, realmente, la vida tuvo varios puntos de origen. Los animales peculiares a ciertas islas marítimas, a Australia, etc., se originaron allí mismo y nunca se esparcieron por natural aislamiento. De modo que lo mejor que pueden hacer los evolucionistas es presentarnos una pluralidad irreductible de formas. Parecería, entonces, que la diferencia entre el evolucionista y el creacionista en este punto es de grado y no de clase. Los creacionistas se hacen a un número mayor de formas irreductibles, número que varía con las diferentes personas. El profesor Mixter dice que las formas originales fueron los órdenes o, a lo sumo, las familias. Parece que el evolucionista tiene el mismo serio problema para explicar el aparecimiento de los pocos ancestros de los filos que el creacionista para dar razón de las especies, familias u órdenes, según el caso. Siendo que los evolucionistas admiten que los filos no pueden reducirse más, cada uno de ellos tiene que haber venido por una línea distinta de evolución, o de una fuente distinta. Debe destacarse también que los evolucionistas pueden estar confundiendo sucesión con filiación. Porque el hecho de que una forma de vida suceda a otra en el tiempo no quiere decir, necesariamente, que la misma se haya derivado de una fuente anterior, guardando con ella similaridad. La calidad de descendiente implica sucesión. El descendiente tiene que ser posterior a su antepasado. Es interesante observar que muchos de los llamados descendientes han resultado después, según pruebas, haber sido anteriores o coetáneos con sus supuestos antecesores. Más adelante agregaremos unas palabras a este respecto.
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Otro problema que debe considerarse es el de la convergencia. Se ha demostrado que varias formas similares en estructura proceden de líneas ancestrales totalmente diferentes. Formas tan parecidas entre sí, que se las ha confundido considerándolas como del mismo género, no tienen ninguna conexión directa la una con la otra. Si la semejanza definida y específica no significa comunidad de origen, ¿cómo es posible alegar que una semejante cualquiera acusa la existencia de un origen común? También se conoce la convergencia adaptacional, o sea cuando los animales de grupos bastante diferentes llegan a parecerse por modificaciones adaptativas aun cuando siempre difieren en sus características fundamentales. Los paleontólogos tropiezan también con la carencia de los datos geológicos. Existen grandes lagunas. A eso se suma el imperfecto estado de conservación de muchos fósiles. Las reconstrucciones realizadas con base en unas pocas piezas fragmentarias resultan muy discutibles y con frecuencia han conducido a error. Como dijo una vez G. K. Chesterton, refiriéndose a la evolución humana: "La gente hablaba del Pitecantropo como de Pitt, de Fox o de Napoleón. Las historias populares publicaron retratos de él como de Carlos I o de Jorge IV. Apareció un dibujo detallado del mismo, cuidadosamente sombreado, para mostrar que aun los cabellos de su cabeza estaban contados. Nadie que careciese de información podía imaginarse, viendo el rostro bien delineado y la mirada inteligente de aquel dibujo, que se trataba del retrato de un fémur, de unos pocos dientes y del fragmento de un cráneo." 75 Recordemos que las reconstrucciones que se hicieron de mamuts con base en esqueletos bastante completos, resultaron equivocados en muchos detalles al descubrirse verdaderos especímenes conservados en los hielos de Siberia. Otro problema se presenta cuando se llega al asunto de fijarles edad a los fósiles. La edad de los fósiles generalmente se calcula de acuerdo con el estrato rocoso en que se les encuentra alojados. Pero la misma edad de los estratos rocosos ha sido fijada con base en ciertos fósiles Index. De modo que, no importa la posición en que se encuentre, la roca que contiene ciertos fósiles Index se clasifica en una determinada edad, A los geólogos se les ha acusado con frecuencia de fijar la edad de las rocas por los fósiles y luego fijar la edad de los fósiles por las rocas. Aun cuando esto no sea totalmente así, siempre es un hecho que los geólogos se inclinan a arreglar las cosas de acuerdo con la teoría de la evolución, la cual dan por supuesta. Si los fósiles de una especie aparecen "con demasiada anticipación" al grado que resulten antecediendo a sus propios ancestros, según la evolución, entonces se trasladan las rocas respectivas a una edad posterior, sin respetar el orden en que aparecen, a fin de poner la evidencia acorde con la hipótesis evolucionista. De esa manera se convierte en un sistema muy subjetivo de evaluación También 75 Citado
en Arnoldo Lunn, The Revolt Against Reason (Londres: Eyre & Spottis-woode, 1950), 134, 135.
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se ha hecho ver muchas veces que no se ha dado ninguna explicación satisfactoria en relación con: 1. Las rocas halladas en perfecta conformidad con la teoría pero fuera de serie 2. Las rocas halladas en orden inverso 3. La cualidad variable del mismo estrato 4. La aparente existencia contemporánea de formas vivas que, según los evolucionistas, son sucesivas, y 5. El problema de los puentes terrestres continentales que es rechazado por muchos geólogos.
LA EVOLUCIÓN DEL HOMBRE La evolución del hombre partiendo de un tronco ancestral común tanto al hombre como al mono, es ampliamente sostenida por los evolucionistas. Aunque con frecuencia se ha dicho que Darwin nunca enseñó que el hombre procediera del mono, la siguiente declaración parece desmentir tal afirmación: "Los simios se dividieron en dos grandes ramas, los monos del Nuevo Mundo y los del Viejo; y de estos últimos, en una época muy remota, procedió el hombre, la maravilla y gloria del universo." 76 Los evolucionistas modernos no presentan la cosa en esta forma tan sencilla, pero siempre aceptan la evolución del hombre de un antepasado animal. Varios especímenes se han señalado en el curso de los años como evidencias de la evolución del hombre. En sus etapas intermedias de desarrollo el hombre ha sido reconstruido valiéndose de huesos fragmentarios encontrados en varias partes de la tierra. Debe anotarse, sin embargo, que los evolucionistas no han llegado a ponerse de acuerdo sobre el significado de tales especímenes. Huesos que han sido clasificados por unos como evidencia de etapas intermedias de desarrollo, los han declarado otros, a veces, como totalmente humanos, en tanto que otros más han afirmado que pertenecen a especies conocidas de la familia de los simios. Harto conocida es la prolongada controversia sobre el hombre de Java como para que nos ocupemos de ella detalladamente aquí. En Inglaterra tuvo lugar una violenta controversia entre el profesor Woodward y Sir Arthur Keith sobre el Hombre Piltdown. Según Woodward la reconstrucción del cráneo corresponde a un ser con una capacidad craneana de más o menos 107c:c., en tanto que Keith insiste en que la capacidad del mismo era de 1500 cc. 77 76 Carlos
Darwin, The Descent oí Man (Nueva York: A. L. Burt Pub., Segunda edición, 1871), 188. En relación con este asunto, Darwin escribe: "Pero no debemos caer en el error de suponer que el progenitor temprano de la raza simia, Incluyendo al hombre, era idéntico a o aun parecido a cualquier mono existente" (0p. cit., 176). 77 Consúltese Nature, octubre 16, 1913, para las dos reconstrucciones presentadas una al lado de la otra; también reproducidas en Byron C. Nelson, Alter Kind (Minneapolis:
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El lector puede consultar en muchos libros lo que se ha escrito sobre la evolución, en los cuales se dan detalles sobre los diversos hallazgos realizados. Gran número de científicos creen a pie juntillas en la evolución humana. En la convención de la Asociación Americana para el Adelanto de la Ciencia (1923-24), fue presentada y aprobada la siguiente resolución: "Las evidencias en favor de la evolución del hombre son suficientes para convencer a todos los científicos del mundo". Esta es una declaración atrevida, y sería interesante averiguar si todos los científicos están ya convencidos. El Dr. Clark Wissler, del Museo Americano de Historia Natural, dice en el New York American que "el hombre, como el caballo o el elefante, hasta donde ha logrado hurgarse, apareció porque sí. Hasta donde ha podido la ciencia descubrir, el hombre siempre ha existido, algunos no muy desarrollados, pero siempre han sido seres humanos en todas sus funciones casi tanto como nosotros hoy día." 78 Y sigue diciendo: "El hombre salió de un firmamento azul, según lo que se ha podido sondear hasta la fecha." El profesor Branco, de la Universidad de Berlín, hablando en el Congreso Zoológico Internacional sobre este tema, declaró: "La paleontología no nos dice nada del asunto, porque no le conoce antecesores al hombre". El Dr. Karl von Zittel, hablando de los fósiles descubiertos y calificados como formas vivas intermedias, dice que todos pertenecen a seres humanos y que "de ninguna manera llenan las lagunas existentes entre el hombre y el mono." 79 El profesor Le Conte dice que "los hombres más antiguos encontrados hasta la fecha no constituyen en manera alguna vínculos entre el hombre y el mono. Son definidamente hombres." 80 Sir William Dawson, presidente de la Universidad de McGill y geólogo conocidísimo, dijo una vez: "Yo no sé nada del origen del hombre aparte de lo que dicen las Sagradas Escrituras: que fue creado por Dios. Yo no sé nada más que eso, y no sé de ninguno que sepa algo más." 81 El Dr. J. A. Thomson agrega: “¿Quién puede decir nada, salvo en un sentido general, de los orígenes ancestrales de las aves o de los vertebrados? Apenas si logramos pellizcar algo en las descripciones provisionales relativas a la forma en que se han realizado los grandes avances de la evolución. La evolución es ahora un hecho más firme que nunca; pero la incertidumbre respecto de
Augsburgh Pub. House, 1927), 150, 151. Mas recientemente el hombre Piltdown ha sido expuesto como fraude. 78 En el New York American, 1918; Op. cit., 344. 79 Citado en G. B. O'Toole, op. cit., 345. Tengo una deuda para con el profesor O'Toole para varias de las sugestiones y las referencias de este capítulo. 80 José Le Conte, Elements of Geology (edición Fairchil 1903), 638; citado por O'Toole, op. cit., 345. 81 Citado por G. B. O'Toole, op. cit., 345.
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los factores de la misma es enorme."82 Y dice también que aunque Darwin publicó su Origen de las Especies en 1859, nadie tiene a la fecha un conocimiento claro del origen de una sola especie. Y en relación con el hombre y el uso del lenguaje, baste una sola declaración. Con frecuencia se ha dicho que el hombre primitivo poseía un sistema de comunicación muy poco desarrollado, lo que revelaba un estado parcialmente desarrollado. A este respecto Max Müller dice lo siguiente: "Hasta donde podemos rastrear las huellas del hombre, aun en los más bajos estratos de la historia, vemos que ha poseído desde un principio el don divino de una inteligencia sana y sobria; y la idea de una humanidad que sale lentamente de un estado de brutalidad animal ya no podrá ser aceptada en nuestro siglo. "La primera obra de arte realizada por la mente humana —más antigua que cualquier documento y anterior aún a los primeros cuchicheos de la tradición— es el lenguaje, y forma una cadena no interrumpida desde los primeros albores de la historia hasta nuestros días. Nosotros todavía hablamos la lengua de los primeros antepasados de nuestra raza; y esta lengua, con su maravillosa estructura, da testimonio contra esas teorías gratuitas. La formación del lenguaje, la composición de las raíces, la gradual distinción de significados, la elaboración sistemática de las formas gramaticales y todo lo que podemos ver bajo la, superficie de nuestro propio lenguaje da fe de la existencia de una mente racional o de la presencia de un artista que por lo menos es tan grande como su obra." 83 La incertidumbre de muchos científicos relativa a cómo se originaron varias formas vivientes, queda demostrada con lo susodicho. Ello no obstante, y aunque permanezcan en completa ignorancia en cuanto al verdadero proceso, como dice Thomson, la mayoría de los científicos creen firmemente en la realidad de la evolución. ¿No será posible que las semejanzas de estructura se deban, no a la evolución, sino a la Mano común en la cual tuvieron su origen todas las formas vivientes? El plan y el propósito de un Dios creador pueden brindarnos una mejor explicación de la realidad que la doctrina de una evolución universal de las formas vivientes surgidas de inorgánica substancia. El profesor Mortimer J. Adler turbó recientemente al mundo científico al emitir una audaz declaración contraria a la doctrina de que el hombre desciende de antepasados parecidos al mono. A continuación damos un resumen de esa declaración del Dr. Adler. 84 El no discute la hipótesis 82 J.
A. Thomson, Op. cit., 99. Müller, Essays (Nueva York: Longmans, Green & Co.) I, 306; citado por O'Toole, op. cit. 338, 339. 84 La declaración aprobada de la posición tomada por el Dr. Adler fue publicada en el Chicago Sun-Times, Mayo 25, 1951, 14. Todas las citas han sido tomadas de este artículo. 83 Max
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darwineana del origen de las especies aplicada a las plantas y a los animales, pero sí la discute en lo que toca al origen del hombre. Rechaza la opinión de que los fósiles descubiertos representan eslabones perdidos entre el hombre y algún antecesor parecido al mono. "Esos fósiles pueden interpretarse como tales tan sólo si se da por de contado que la hipótesis darwineana es verdadera, porque los mismos dependen de esa hipótesis para su validez, hipótesis que ellos mismos no prueban." El punto, según el Dr. Adler, es el siguiente: "¿Es que el hombre difiere del mono fundamentalmente en clase, o esa diferencia es sólo accidental y de grado?" Los darwinistas deben demostrar que la segunda alternativa es la verdadera porque sólo así sería posible la procedencia de un tronco común. El Dr. Adler sostiene que el hombre y el mono difieren esencialmente en clase y que un origen común es del todo imposible. "Cuando dos cosas difieren substancialmente en calidad, como el cuadrado y el triángulo, no hay intermedio clase, como no hay figura de tres lados y medio." "Creo que puedo demostrar que sólo los hombres son racionales y libres, y que, por lo tanto, difieren substancialmente de todos los demás animales, comparando la conducta del hombre con la de los demás animales. La observación directa nos dice que el hombre hace ciertas cosas que q ue ningún otro animal hace en medida alguna; y por lo tanto sabemos que el hombre tiene ciertos poderes o condiciones que lo definen y que lo diferencian substancialmente de todos los demás animales, incluyendo el mono." Estas diferencias substanciales son: 1. Sólo el hombre realiza cosas artificiales. Otros animales también las hacen pero sus productos están determinados por el instinto. Los productos humanos son eminentemente variados. 2. Sólo el hombre piensa por inferencia. Otros animales resuelven algunos problemas para adaptarse al medio pero sólo el hombre piensa. Sólo los hombres piensan cuando no es necesario hacerlo. Adler señala un punto muy importante al decir que el hombre piensa creadora y espontáneamente, y no sólo cuando está frente a un problema, como dice Dewey. Los animales pueden comunicar emociones, pero solamente el hombre comunica ideas. 3. Sólo el hombre es un animal.—Los animales son gregarios, pero sus organizaciones sociales y sus actividades están determinadas por los instintos. La sociedad humana, en cambio, está constituida por la elección misma del hombre de entre varias formas de convivencia. Solamente la sociedad humana es constitucional y política. Estos tres argumentos nos demuestran que sólo el hombre aprende lo universal y practica el libre albedrío. Lo propio no ocurre jamás con otros animales, ni siquiera con el más inteligente
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chimpancé. "Negar que solamente el hombre es libre y racional es negar la diferencia entre persona y cosa." No habría manera de explicar la diferencia de trato del hombre y del animal en lo que toca a la responsabilidad por acción. Las diferencias que se observan entre el hombre y el mono deben tomarse en consideración para resolver el problema. "Yo no ignoro los extensos descubrimientos de fósiles, ni los recientes experimentos realizados en el campo de la anatomía y de la psicología, pero la existencia de huesos antiguos y los nuevos experimentos no significan que las varias interpretaciones que de los mismos se hacen sean correctas. Las semejanzas corporales y aun la evolución corporal, indicadas por esta clase de evidencia, no muestran nada más que la semejanza entre los cuerpos de los hombres y los de los animales. No niega ni explica por sí ni ante sí, la diferencia de clase que todas las evidencias directas hacen abrumadoramente probable." La teoría de la emergencia es una manera de explicar la evidencia, pero "la creación del hombre por Dios es otra hipótesis factible. El hecho de que no sea 'científica' no quiere decir que no pueda ser verdadera. Es posible, y aun probable, que haya verdad en el mundo no científico. "El naturalismo evolucionista no nos da luz sobre las diferencias existentes entre el hombre y el animal, como lo veremos con más detenimiento al hablar de la conciencia. La doctrina de la creación sigue siendo una viva alternativa de la evolución espontánea. Qué es lo que el futuro tiene reservado en relación con el problema del origen de la vida, es algo que nosotros no podemos decir. No hay duda de que el pensamiento científico de la actualidad cree en la teoría de la uniformidad y del desarrollo. Pero las evidencias empíricas que se han dado no parecen garantizar ninguna sólida conclusión en cuanto a la forma en que se lleva a cabo el proceso. Hemos tratado de demostrar que aun muchos realistas cristianos opinan que algún grado de evolución se nota en las formas vivientes. Sin embargo, no se ha producido ninguna evidencia científica para demostrar que algunas formas vivas hayan surgido de substancias inertes. En último análisis, el grado en que uno está dispuesto a aceptar la hipótesis evolucionista depende de dos factores: 1. El conocimiento efectivo que uno tiene de las ciencias que más se relacionan con el asunto, y 2. El marco filosófico dentro del cual el individuo evalúa e interpreta los datos de que dispone. La visión que del mundo se tenga, por regla general, se sostiene o cae en conjunto.
CAPITULO 7: LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA
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"Nosotros, en calidad de pensantes, no descubrimos nada además de nosotros, que piense La suposición de otro agente de pensamiento aparte del cuerpo, termina en una confusión siempre que tratamos en serio de hacerlo inteligible" (F. J. E. Woodbridge). "Hay algo dentro de nosotros que puede existir sin nosotros y que será. después de nosotros: aunque en realidad de verdad no se sabe dónde estaba antes de nosotros ni se puede decir cómo entró en nosotros" (Sir Thomas Browne).
INTRODUCCIÓN La ciencia que se ocupa de la mente recibe el nombre de psicología. Quizás no haya hoy día ciencia más difícil de definir. Originalmente Originalmente la psicología fue la ciencia del alma (psyque). Pero, como alguien ha dicho, la psicología perdió su alma y se convirtió en la ciencia de la mente. Después perdió la mente mente y se convirtió convirtió en la ciencia ciencia de la conciencia. conciencia. Por último, perdió la conciencia y se convirtió en la ciencia de la conducta. Al principio se limitaba la psicología al estudio del hombre, porque se creía que solamente el hombre tenía psyque. El campo que cubre esta ciencia se ha ido ensanchando gradualmente en el correr de los siglos hasta que hoy día, tomada en su sentido más amplio, puede definírsele como la ciencia que estudia las interacciones entre los organismos vivos y su medio ambiente. En el transcurso de los arios la tendencia ha sido hacer de la psicología una ciencia más empírica y menos metafísica. Sin embargo, y a pesar de todo lo que los modernos psicólogos han podido decirnos acerca de los seres vivos y de sus actividades, el problema metafísico de la naturaleza de la mente, espíritu, alma o como quiera llamársele, está siempre presente. Los psicólogos modernos no han podido explicar la psyque, ni tampoco han podido hacerla desaparecer. Como bien ha dicho el profesor Heidbreder: "Al presente ningún sistema psicológico puede estar o pretende estar basado en hechos. Tampoco sistema alguno procede con total prescindencia de los hechos. Lo cierto es que la psicología no posee por el momento suficientes hechos con los cuales pueda poner a prueba sus sistemas. La necesidad que tiene de hechos la hace menospreciar la especulación; su falta de hechos la hace recurrir a la práctica y, a veces, con muy mala conciencia."85 Quiere decir que la psicología se ocupa con la vida consciente, no importa cómo se defina la conciencia. La realidad de la conciencia es el dato del psicólogo. En lo que a éste concierne, el mundo está hecho de objetos físicos y de eventos psíquicos. Hay ciertas diferencias muy definidas entre ambos. Las cosas físicas ocupan un lugar en el espacio, no así los 85 Edna
Heldbreder, Seven Psychologies (Nueva York: Century Co., 1933), 14, 15.
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eventos psíquicos. Los hechos físicos no tienen cono-cimiento de su propia existencia, en tanto que la vida psíquica es consciente y se da cuenta de ello. Sea cual fue-re la teoría interpretativa que se insinúe para explicar la vida psíquica o consciente, los psicólogos parecen estar de acuerdo en que el hombre es un ser consciente de sí mismo y dotado de libre determinación.
RESEÑA HISTÓRICA Cabe hacer aquí una breve reseña histórica de la psicología. Aunque como ciencia tiene una historia muy breve, es innegable que cuenta con un largo pasado. Aun el hombre de condiciones primitivas se daba cuenta de su ánima o Psyque. No hay duda de que en sus sueños se veía a sí mismo vagar sin las limitaciones del cuerpo. Quizás haya concebido la muerte como un abandono del cuerpo sin posible retorno. Crudas teorías sobre la inmortalidad surgieron de enfoques animistas a la conciencia. Los primeros esfuerzos efectivos por formular una doctrina del alma o de la conciencia corresponden a los filósofos griegos. Demócrito, el griego materialista, concebía la mente como hecha de los átomos materiales, concebía la mente como hecha de los átomos materiales mas finos y pulidos de que costaba la realidad. Heráclito concebía la realidad como un proceso eterno. Aunque nuestros sentidos nos informen de objetos substanciales, la realidad, decía, se encuentra en perpetuo devenir. La idea de proceso es medular tanto en la física como en la psicología moderna. Para Anaxagoras, la realidad estaba hecha de un numero indefinido de elementos que no explican por si mismos el mundo de la experiencia. El orden del universo requiere también el principio de nous como causa explicativa. La idea de que las partes solas no bastan para explicar las experiencias psíquicas fue mas tarde subrayada por la escuela de Gestalt. La importancia que el pitagorismo le dio al número y a la necesidad de expresar todo en términos cuantitativos encuentra también eco en la psicología. Hay los los que opinan que la psicología psicología puede recibir recibir la designación de ciencia, tan sólo cuando se limita a la medición de unidades tangibles como en él caso de la física y de la química. Es así como los datos psicológicos han venido a ser más o menos ignorados en favor del análisis de la conducta orgánica. La psicología deja de Ser psicología cuando, en el afán de convertirla en ciencia, se le aplican las leyes de la física y, en lo que respecta a todo fin práctico, decae en física. Es esto lo que sucedió con el movimiento conductista.
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Probablemente los griegos más influyentes en el campo de la psicología, como en el de la filosofía, fueron Platón y Aristóteles. El primero opinaba que el hombre es una personalidad tripartita, con la razón en la cabeza, el valor en el pecho y los apetitos en el abdomen. Al mismo tiempo Platón veía el alma humana corno eterno y muy distinto del cuerpo, al que consideraba como más o menos ilusorio. Para él, e1 hombre es esencialmente alma, en tanto que el cuerpo es algo de que debe prescindirse para la liberación del alma. De Platón arranca la moderna psicología idealista que considera la personalidad humana como esencialmente espiritual, y que no considera la naturaleza física como parte de la personalidad. Aristóteles decía que el alma del hombre era dual: el alma activa y el alma pasiva, siendo esta última la substancia en la cual reside el alma activa. El alma activa viene del mundo de las Formas y es eterna, pero todas las funciones y actividades del cuerpo perecen juntamente con éste. De modo que para Aristóteles, también, el elemento inmortal del hombre está limitado a aquello que procede del mundo eterno de las Formas o Ideas. La psicología católica romana sigue el patrón aristotélico. Los teólogos medievales enseñaban de modo vehemente la existencia del alma pasiva o alma substancia en la cual se aloja el alma creada mientras está en el cuerpo. La psicología tomista no difiere materialmente hoy día. En lo que a la psicología moderna concierne, el nombre de Juan Locke ocupa uno de los sitios más destacados. Aunque Locke enfocó el asunto de la conciencia desde el punto de vista de la epistemología, su concepto de la mente o conciencia es inseparable del conjunto de su teoría. De ahí que su Ensayo Sobre el Entendimiento Humano (1690) sea una de las más prominentes señales en la historia de la psicología. Locke principió por rechazar totalmente la doctrina cartesiana de las ideas innatas. Para él la mente humana es, al nacer, una tabla rasa (tabula rasa). Para sustituir la doctrina de las ideas innatas dijo Locke que todo conocimiento procedía de la experiencia. Por experiencia entendía dos cosas: las sensaciones, procedentes de la capacidad del hombre para advertir los objetos externos, y las reflexiones, que resultan de las operacion.es que realiza la mente con las sensaciones —y otras reflexiones. Para Locke nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos. La sensación y la reflexión son las fuentes de todas las ideas simples de las cuales se compone el pensamiento humano. Dos tendencias surgieron de la psicología de Locke. De su insinuación de que el pensamiento no es más que la aglutinación de ideas simples conforme van apareciendo en la experiencia resultó la escuela asociacionista, que predominó por algún tiempo en el mundo psicológico.
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De la distinción que hizo entre cualidades primarias y secundarias, correspondiendo las primeras al objeto y las segundas a la mente que percibe, resultó el escepticismo psicológico. Jorge Berkeley hizo esfuerzos por demostrar que la distinción hecha por Locke de cualidades primarias y secundarias de los objetos era artificial. No hay substancia material en la cual residan las cualidades, decía Berkeley, sino que todas las cualidades están en la mente del que percibe. Esse percipi: ser es ser percibido, afirmaba, insistiendo de esa manera en que los objetos materiales existen solamente en forma de sensaciones o como son percibidos por la persona. La mente o conciencia y las ideas de la mente son las únicas realidades existentes. Así negaba Berkeley la existencia de la substancia material, ya que creía que el Espíritu es la única realidad metafísica. David Hume llevó un paso más adelante esta manera de razonar. El se esforzó por aniquilar la substancia espiritual o mental de la misma manera que Berkeley había destruido la substancia material. Hume principió por hacer un análisis del yo substancial. No encontré, dijo, sino solamente percepciones o ideas particulares o específicas. Dice que no pudo encontrar ninguna substancia simple (el yo) que exista a través de todo cambio. Luego tomó el asunto de la causalidad, tratando de probar que la supuesta unión causal de los objetos está realmente en quien percibe. Lo que nosotros experimentamos siempre es una ilación de eventos que relacionamos en un sentido causal por puro hábito. La realidad, dice en conclusión, no es más que una cadena de ideas sin una substancia permanente que le sirva de base y sin una necesidad que las conecte. No hay estabilidad, sino simples ideas que a su turno dan paso a otras ideas, y así sucesivamente. Todo el problema de la persona que conoce y el objeto conocido termina en puro esceptismo con Hume. No es de extrañar, entonces, que este pensador haya perdido todo interés en la filosofía y que la haya abandonado para dedicarse a escribir historia mediocre. El empirismo inadecuado de Locke y las conclusiones lógicas a que lo llevó Hume, sufrieron el embate crítico de Manuel Kant. Kant estuvo de acuerdo con Locke en que el contenido de la experiencia llega a la mente por la puerta de los sentidos. Pero al mismo tiempo insistió en que la forma que da orden y significado a ese contenido es proporcionada por la mente misma. El conocimiento es imposible sin el entendimiento o la inteligencia que organiza las re-presentaciones mentales de acuerdo con sus categorías a priori. Sin embargo, Kant hizo hincapié en que el conocimiento debe estar limitado al orden fenomenal, o sea el mundo experimentado por los sentidos. Según él, la información que el hombre cree tener o sobre la cual se siente con derecho acerca del mundo nóumeno, no puede considerarse como conocimiento. La clara distinción hecha por Kant entre la razón pura y la razón práctica ha conducido a
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problemas inextricables y a serias dificultades tanto en la filosofía como en la teología. Con todo, él dio una respuesta parcial al escepticismo total de Hume y al empirismo insatisfactorio de Locke.
MÉTODOS PARA EL ESTUDIO DE LA MENTE LA INTROSPECCIÓN EL Método fundamental para el estudio de la mente o conciencia tiene que ser la introspección. Por ésta se entiende el examen de los propios estados de conciencia. La mente se pone frente a sí misma, por así decirlo, y observa su propio funcionamiento. Uno tiene con-ciencia o se da cuenta de su propia conciencia mediante el método introspectivo. Con frecuencia se le ha hecho la crítica al método introspectivo de que no es "científico", pero a pesar de las objeciones de que es objeto, sigue siendo el método básico de la investigación psicológica. Algo más: cuando se han juntado los resultados obtenidos por muchos investigadores capaces en gran número de experimentos, se ha hecho evidente que es posible llegar a algunas conclusiones valiosas y científicamente dignas de crédito. La introspección ha sido tan empleada por diversas escuelas psicológicas, que casi no se pueden poner en tela de juicio sus resultados.
LA OBSERVACIÓN OBJETIVA El camino seguido por este método es el de estudiar la conducta de los organismos vivos y proceder luego, mediante el razonamiento retrospectivo, a encontrar las causas probables de tal conducta. Es una forma indirecta de estudiar la conciencia mediante cuida-doso análisis y tabulación de la conducta. Este método tiene la ventaja de ser más obj etivo que el de introspección pero, al mismo tiempo, tiene algunos inconvenientes. Es bien sabido que los individuos con frecuencia reaccionan de modo diferente a los mismos estímulos y que, también, el mismo individuo puede reaccionar de modo muy diferente a los mismos estímulos en distintas ocasiones. No hay manera de establecer absoluta correlación entre estados específicos de conciencia y ciertos resultados. Pero no cabe duda de que el método es valioso, sobre todo si se guardan los datos durante un considerable período de investigación. Debido a la naturaleza misma de la materia que estudia, el psicólogo tiene que mostrarse vacilante para sacar conclusiones dogmáticas; ello, no obstante, se puede obtener verdad psicológica mediante el uso de métodos científicos adaptados al campo de la investigación.
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LA PSICOLOGÍA FISIOLÓGICA Este método se ocupa de investigar la base fisiológica de la vida consciente. Las relaciones entre el sistema nervioso y la vida consciente son de primordial importancia aquí. Guillermo James se interesó mucho en esta zona de estudio como posible camino hacia hacer de la psicología una ciencia. Estrechamente vinculada con lo anterior está la psicofísica. Consiste en tratar de correlacionar los cambios físicos y los psíquicos en forma susceptible de medida. Ejemplo de esto sería la relación existente entre el cambio físico en la luz necesario para producir un cambio mensurable en las sensaciones que tal cambio físico produce. Si bien es de suma importancia encontrar todas las correlaciones posibles entre el cerebro y sistema nervioso y las sensaciones producidas por ellos, es muy difícil que este tipo particular de estudio dé la respuesta final a la agobiante pregunta: ¿qué es la mente?
EL MÉTODO EXPERIMENTAL Desde que Wundt montó el primer laboratorio psicológico en Alemania y Guillermo James el primero en los Estados Unidos, el método experimental ha ocupado un lugar cada vez más preponderante en la investigación psicológica. Realmente, no hay ningún método que deba llamarse experimental. Más bien es el uso, y la combinación de usos, de todos y cada uno de los métodos, que ha resultado fructuoso para conquistar la verdad relativa a la vida interna del hombre. La introspección, la observación objetiva de la conducta, así como otros métodos, juntamente con la ayuda de instrumentos de investigación para determinadas áreas, han tenido una utilidad creciente en el laboratorio. Si bien es cierto que todos estos métodos nos dan valiosa información sobre lo que hace la conciencia, debe también tenerse presente que muy poco han hecho por explicar qué es la conciencia conciencia en sí. Los psicólogos psicólogos han mostrado una tendencia creciente a ignorar el problema metafísico de la conciencia, y a dedicarse al estudio de las relaciones entre los estados de conciencia y los estados físicos o actividades, así como a otros estados de conciencia. Nos ocuparemos en seguida de algunas teorías sobre la naturaleza de la conciencia.
NATURALEZA DE LA MENTE O CONCIENCIA EL ASOCIANISMO
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Ya hemos apuntado que la psicología asociacionista principió con el esfuerzo de Locke por analizar la experiencia en sus unidades básicas. La conciencia debe entenderse como una relación o asociación de esas ideas o unidades en las cuales la experiencia puede dividirse. David Hume fue quizás el primer asociacionista por haber concebido el yo como una cadena de ideas. Esta escuela tiene el método analítico como el mejor instrumento de investigación, y cuenta en su abono con la buena intención, por lo menos, de esforzarse por dar con la estructura básica de la vida consciente. La psicología asociacionista rechaza la unidad de la conciencia de un yo estable, y se inclina por un yo compuesto de un manojo de sensaciones o ideas. 86 Pero el mismo Hume, que fue el primer representante de valía de esta escuela, admite sin ambages su incapacidad para dar razón de los hechos de conciencia sobre tales bases. "Habiendo desunido todas nuestras percepciones particulares —dice Hume cuando procedo a explicar el las une, haciendo principio de la conexión, que que les atribuyamos verdadera identidad y simplicidad, me doy cuenta de que mi explicación es muy deficiente, y que no otra cosa sino la aparente evidencia de razonamientos anteriores pudieron haberme inducido a aceptarla Todas mis esperanzas se desvanecen cuando trato de explicar los principios que unen las percepciones sucesivas en nuestro pensamiento o conciencia Si nuestras percepciones consistiesen en algo simple e individual,» si nuestra mente percibiera alguna conexión real entre ellas, no habría ninguna dificultad. Por mi parte, debo pedir que se me conceda el privilegio de ser escéptico, porque no tengo empacho en confesar que el problema es demasiado grande para mi entendimiento." 87 Hume se contenta con dejar el problema en esa fase de escepticismo. Por ello no es extraño que la escuela asociacionista haya pronto dado paso a otros movimientos en los cuales quedaron inmediatamente incorporados los puntos valiosos de la psicología asociacionista. La necesidad de ver la personalidad humana como un todo, como una unidad consciente de sí misma, se consideró como la solución más aceptable para el problema de la psicología. Uno se pregunta por qué Hume vería tan grande el problema al leer declaraciones como ésta: "Yo nunca puedo captarme a mí mismo sin una percepción, y jamás puedo observar nada sino percepciones " 88 Si Hume hubiera puesto más atención en el yo que estaba realizando la observación, que dudaba, etc., muy bien habría dado con la respuesta. 86 David
Hume escribe: "Me atrevo a afirmar tocante al resto de la humanidad que no es más que un bulto o colección de diferentes percepciones que siguen unas a otras con una rapidez inconcebible y que están en perpetuo movimiento." A Treatise on Human Nature (Chicago: Open Court Pub. Co., 1912), 247. 87 David Hume, A Treatise on Human Nature (Everyman's Library Edition) II, 317. 88 David Hume, A Treatise on Human Nature (Open Court edition), 246.
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Como dijo alguien recientemente, Hume es como el hombre que salió de su casa, espió por la ventana y luego dijo que no estaba en casa. Las escuelas funcionales de psicología dominaron luego el panorama, y es hacia éstas que ahora volvemos nuestra atención.
EL CONDUCTISMO La introducción del término "conductismo" en el campo de la psicología puede atribuirse al profesor Juan Watson, de la Universidad de Johns Hopkins. Durante muchos años realizó extensos estudios en el campo de la psicología comparada, habiendo publicado varias obras sobre la misma. En 1917 dio a luz su Psicología Desde el Punto de Vista de un Conductista, en la cual expuso la esencia de su teoría sobre la personalidad humana. En los años subsiguientes publicó otros libros sobre la misma materia, y tomó parte en debates públicos con otros psicólogos en defensa de sus puntos de vista. Aunque el profesor Watson fue el primero en aplicar el término "conductismo" a un sistema psicológico, no puede decirse que haya él dado origen a este modo de concebir la mente o conciencia. Juan Dewey dijo en cierta ocasión que él era conductista desde mucho antes que el Dr. Watson emplease el término. 89 Nos ocuparemos ahora de las enseñanzas fundamentales del conductismo. Antes que nada, los conductistas rechazan términos como alma, mente y conciencia en psicología, por considerarlos demasiado subjetivos como para permitir que la psicología sea científica. A cambio de ello, el profesor Watson dice que el verdadero objeto de la psicología humana es la conducta o actividades de los seres humanos. La conciencia, dice, es una noción demasiado indefinible para que pueda ocuparse de ella la ciencia. Al hablar de conducta, Watson quiere decir la respuesta de un organismo a los estímulos, sin hacer ninguna distinción entre las respuestas de la vida animal y las de los seres humanos. Hay un sentimiento muy pronunciado entre los conductistas con respecto a que las acciones y reacciones humanas pueden ser totalmente determinadas —tanto que es posible predecirlas con exactitud— en términos de la fórmula estímulo-respuesta. Así como un perro puede ser entrenado de modo que responda al estímulo del sonido de una campana en sustitución de un pedazo de carne, así también el hombre puede condicionarse de diversas maneras siguiendo el mismo patrón general. De suerte que, para los conductistas, el yo o persona es producto de los factores ambientales y del acondicionamiento. La personalidad humana 89
Juan Dewey, Essays in Experimental Logic (Chicago: University of Chicago Press, 1916), vi; también P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of John Dewey (Nueva York: Tudor Publishing Co. 1939), 23.
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debe entenderse en su totalidad en términos de actividades que siguen la fórmula estímulo-respuesta o de reflejos condicionados que dan por fruto la acción habitual. Para el conductista, la memoria es la capacidad del organismo para retener un hábito dado después de un período de inactividad. El pensamiento no es más que la plática subvocal iniciada cuando el niño aprende a suprimir los sonidos naturales, obligado por la presión social. 90 Con relación a la manera en que los conductistas ven la personalidad humana, es mejor dejar que el profesor Watson hable por sí mismo: "Yo defino la personalidad como la suma de las actividades que pueden descubrirse mediante la observación real de la conducta durante un período de tiempo suficientemente largo, de modo que se pueda confiar en la información obtenida. En otras palabras, la personalidad no es otra cosa que el producto de nuestros sistemas de hábitos. . "91 Aunque quizás no todos los conductistas compartan la postura extremista de Watson en todos sus términos, la enseñanza básica del grupo es la misma. Juan Dewey, por ejemplo, define el pensamiento como un instrumento de adaptación orgánica. Como un dispositivo para resolver problemas, que entra en acción cuando el organismo se encuentra en una situación difícil. En otras palabras, el pensamiento no es más que una actividad orgánica mediante el cual el organismo humano se adapta a un medio ambiente que está cambiando de continuo. También descubre Dewey la unidad del yo en los patrones habituales. Debe recordarse además, que la respuesta humana no difiere en calidad de la respuesta animal. La conciencia tiene que explicarse —o desvanecerse— en términos de actividad fisiológica. Al conductismo no le han faltado críticos. El gran psicólogo social, Guillermo McDougall, dijo una vez que el conductismo, en un golpe maestro, ha resuelto el problema que durante dos milenios había turbado a los hombres de pensamiento. Que sencillamente nos había invitado a cerrar los ojos a la realidad y a olvidar que ésta existe. La realidad de la psicología introspectiva, la vida consciente interior, aún existe y no puede ignorarle y pasarse por alto. Ninguna teoría que ignore algunos de los hechos puede ser satisfactoria. Sin vacilación puede afirmarse que el conductismo es, en este punto, totalmente insatisfactorio, así como que está haciendo esfuerzos por trocarse en ciencia. El conductismo no puede explicar la reacción físico-química que envía el impulso nervioso del cerebro al órgano receptor a través de la neurona 90 Juan 91 Ibid.,
Watson, Behaviorism .(Nueva .(Nuev a York: W. W. Norton & Co., 1924), 191. 220; su itálica.
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eferente, cada vez que un pensamiento de la mente pone el proceso en movimiento. Cuando un estímulo procede del exterior no hay problema; pero cuando el estímulo se origina en algo que el conductista califica de no existente, es cuando el problema se presenta. A menos que la vida psíquica sea diferente del organismo físico, el problema parece desafiar toda solución. 92 El conductismo trata de encontrarle solución al problema de la mente, al mismo tiempo que esquiva la cuestión metafísica que el mismo involucra. Aunque puede haber rendido un servicio en extremo valioso al estudiar la conducta humana y reportar sus descubrimientos sobre la misma, deberá decirse que esta escuela no se ha ocupado del problema de la naturaleza de la mente o conciencia. 93 El Dr. L. H. DeWolf ha hecho la siguiente declaración: "A esta teoría se opone la opinión de que, no importa cuan completo sea el éxito del hombre en describir todos los patrones de cambio en un sistema nervioso y los campos espaciales recíprocamente relacionados con el mismo, hay otro proceso que queda totalmente sin tocar que puede dársele el nombre de mente, conciencia o yo, y el cual puede ser observado solamente por introspección."94 Es decir, que el conductismo no ha tocado el problema filosófico de la mente. A fin de resolver el problema de la mente y del cuerpo, sencillamente ha afirmado que el cuerpo es real y la mente irreal, y de esa base ha partido. Difícilmente se puede hacer caso omiso de la vida psíquica con sólo declarar que es ilusoria. Dice Watson que el conductismo apareció "para darse por vencido ante la psicología o para convertirla en ciencia." 95 En su esfuerzo por hacer de la psicología una ciencia en el sentido en que lo son la física y la química, ha logrado precisamente eso: darse por vencido ante la psicología. Cuando las leyes y los métodos de la física se aplican a la psicología, lo que se tiene ya no es psicología, es física. Cada ciencia debe desarrollar los métodos científicos que más convienen a su materia de estudio, y de sobra ha quedado demostrado que la metodología de las ciencias físicas es inadecuada para el estudio de los hechos psíquicos.
EL EPIFENOMENALISMO EPIFENOMENALISMO Mientras que el conductismo pasa por alto la realidad de la conciencia, el epifenomenalismo admite su existencia pero niega que tenga ninguna 92 Para
una consideración de este problema consúltese Norman Munn, Psychology: The Fundamentals of Human Adjustment (Boston: Houghton Mifflin Co.) 39 sig. F. R. Tennant, Philosophical Theology (Cambridge: University Press, 1935), 64, parece depender del mismo principio. 93 Para un análisis tanto cuidadoso como convincente del conductismo, consúltese Brand Blanshard, The Nature of Thought (Londres: Allen & Unwin Co., 1939), capítulo 9. 94 L. H. DeWolf, "Toward a Conciliation of Personalism and Beahviorism", The Philosophical Forum (Boston University Philosophical Club, 1944), n, 3. 95 Juan Watson, op. cit., 6.
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función causativa. Como el nombre mismo de esta escuela lo sugiere, la conciencia depende de la substancia física con la cual está relacionada. Es un concomitante de los fenómenos pero sin función causativa alguna. El Dr. C. D. Broad 96 dice que el epifenomenalismo afirma dos cosas: "Que los eventos mentales (a) no funcionan para nada como factores causales; o (b) que, si acaso funcionan, lo hacen por virtud de sus características fisiológicas y no por virtud de sus características mentales." 97 Luego hace ver que lo que esta teoría realmente niega es la existencia del Ego Puro y que la unidad de la mente es una unidad causal directa. Tal parece que esta negación es más que suficiente para poner en tela de duda la validez de la misma como teoría psicológica. El Dr. Broad hace una excelente defensa de las afirmaciones del epifenomenalismo de una manera cautelosa. Siendo que muy pocos materialistas se han adherido a este punto de vista, inclinándose más por completar el conductismo que por un punto de vista tan superfluo de la vida mental, no hay para qué nos ocupemos más de él aquí.
LA ESCUELA PERSONALISTA DEL YO. Los idealistas, desde Platón hasta nuestros días, han subrayado la supremacía de la mente o conciencia. Hay que recordar que Jorge Berkeley trató de explicarse todos los fenómenos como simple substancia mental. Los personalistas de nuestros días han seguido la senda marcada por Berkeley y por otros idealistas, a la vez que han procurado evitar el subjetivismo de un lado y el absolutismo de otro. Cabe aquí hacer un examen los puntos principales de la psicología personalista. Los personalistas, como Borden Parker Bowne y Edgar Sheffield Brightman, ambos de la Universidad de Boston, han hecho un esfuerzo sincero por formular una psicología adecuada. En ello han sido secundados por otros idealistas, especialmente por Guillermo E. Hocking, de la Universidad de Harvard. Según los personalistas, la mente es la conciencia. Las entidades materiales pueden ser separadas y analizadas de diversas maneras, pero no puede hacerse lo mismo con las unidades de la conciencia.' Los estados de la conciencia no pueden separarse sin que se les destruya, porque los mismos sólo existen en grupos que van siempre juntos.
96 C.
D. Broad, Mind and lis Place in Nature (Londres: Routledge & Kecan Paul Ltd., 1949). Los estudiantes interesados en hacer más estudios de este punto de vista debieran leer el análisis y la defensa que hace el profesor Broad de la posibilidad del epifenornenalismo, 462-477. 97 C. D. Broad, op. cit., 473.
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La estabilidad de los estados de conciencia reside en la propiedad que tienen de experimentar su mutua pertenencia, así como su unidad con grupos anteriores de estados de conciencia. Una persona es esa autoexperiencia de ser una sola unidad. El yo o persona no es un elemento distinto en la conciencia, distinto de todas las demás percepciones y pensamientos. Es más bien la experiencia de la conciencia tomada como un todo: la unidad de la multiplicidad. La experiencia del yo es trascendente en el tiempo. Puede retroceder al pasado. Ve toda la experiencia, presente o pasada como parte de un todo, y puede también prever posibles experiencias del futuro. La identidad personal se mantiene a través de todos los cambios del proceso y el yo puede afirmar que el yo del presente es el mismísimo yo del pasado. La psicología del yo es empírica, pero al mismo tiempo es sinóptica antes que analítica, evitándose de esa manera las dificultades de la psicología asociativa. La memoria presupone la psicología del yo. La experiencia recordada y la memoria son vistas como pertenecientes al mismo yo, a ese mismo todo orgánico de vida consciente que va j unto. Hay el yo que recuerda y que de esa manera liga la experiencia pasada del yo con la experiencia del presente. El pensamiento presupone la psicología del yo. Los procesos lógicos del pensamiento son vistos como presentes por la mismísima mente o conciencia. Las ideas son relacionadas por el mismo centro de la conciencia, de otro modo las conclusiones serían imposibles. El yo que descubre una relación entre premisas establece la conclusión, actuando como el mismo yo que la ve. Los valores presuponen la psicología del yo. Un valor es siempre la experiencia de un yo o persona. La idea misma de valor lleva consigo la de valuador así como la de alguna posible situación que hace del ideal una posibilidad. Sólo las personas valoran y los valores son propios de las personalidades. A pesar de la amplia aceptación que en alguna de sus formas ha tenido la psicología del yo, se le han hecho reparos. Se ha alegado, por ejemplo, que el yo puede analizarse en unidades discretas que tienden a hacerlo de poco valor. A esto está presto a responder el psicólogo del yo, que las unidades de la experiencia de la conciencia no tienen existencia real aparte del todo a que pertenecen. Por sí solas no son más que abstracciones. Las ideas o percepciones son reales solamente cuando pertenecen a un yo o grupo de conciencia. Los psicólogos del yo no desechan el valor del enfoque analítico, considerándolo muy necesario para el estudio de la mente. Pero los
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mismos insisten en que las partes por separado nunca dan el cuadro completo. Que sólo cuando las partes de la experiencia se ven como pertenecientes a un todo es que se aprecia al yo como realmente es. Si bien la contribución hecha por el estudio psicológico personalista se admite sin vacilación, hay algunas debilidades en el mismo que necesitan ser consideradas. No obstante el énfasis hecho por los personalistas en la unidad del yo, la verdad es que en este criterio no existe el yo estable. Se ha señalado el hecho de que para los personalistas el yo o mente es la conciencia como tal. Esto hace surgir la pregunta de si existe el yo cuando no hay conciencia presente. El profesor Brightman dedica cuidadosa atención a este problema y se ve obligado a aceptar que donde no hay conciencia tampoco hay el yo. El yo es temporal e intermitente. El psicólogo personalista "tiene que admitir que el yo humano es fragmentario, incompleto e interrumpido. Parece muy probable que a veces estamos inconscientes y que nuestro yo no existe." 98 El Dr. Brightman no es en manera alguna dogmático en este punto, porque conviene en que la conciencia puede siempre subsistir en alguna forma. Su fracaso en resolver este problema deja a la psicología personalista enuna posición un tanto precaria. O como bien pudo haberlo dicho el profesor Bowne, corre el peligro de perderse o de enredarse en dificultades inextricables. Veremos ahora una solución posible de este problema.
LA PSICOLOGÍA REALISTA DEL YO. Una de las investigaciones más completas que jamás se hayan llevado a cabo sobre la naturaleza de la mente es la de F. R. Tennant 99, y a algunas de las profundas concepciones de su obra se debe gran parte de lo que vamos a decir a continuación. Además de la conciencia o yo empírico, dice Tennant, hay también necesidad del yo permanente o lo que él llama el Ego Puro. Es imposible prescindir del Ego Puro porque el mismo es necesario para entender la continuidad, unidad e individualidad de la vida consciente. Siempre que la psicología cree que puede hacerse caso omiso del yo permanente o estable (Ego Puro), deja de ser psicología. El Ego Puro es una existencia real, un yo substancial que constituye la causa activa mantenedora de la unidad de la experiencia consciente. 100 98
E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, 196; véase también la edición revisada, 207, 208. 99 F. R. Tennant, Philosophical Theology, 2 vol. (Cambridge: University Press, 1935). 100 El profesor Tennant escribe de manera muy técnica, como las siguientes citas lo demostrarán: "La aprehensión del yo no es ni sensación ni conoqimiento. teniendo proximidad casi sensoria y 'receptividad'. El yo puede no tener ningunas cuali-dades accesibles al conocimiento; puede ser nóumeno sin fenómeno: ciertamente no es fenomenalmente conocido, ni conocido como fenómeno. Tampoco es el yo revelado como divorciado de sus hechos, estados y aun objetos. La aprehensión de él está mediado razonadamente por construcción más bien que por mera inferencia, como lo es el
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La corriente de experiencia consciente debe tener un sujeto estable. La unidad de la vida mental no puede explicarse con ninguna de las teorías seriales del yo; de ahí que el presentacionismo, el conductismo y demás teorías similares son nulas porque falsean y hacen imposible la vida consciente. "El ego puro no es el yo de la persona, sino la actualidad sin la cual no podría existir eso que se llama persona." 101 Que el profesor Tennant ve la absoluta necesidad de una existencia espiritual permanente se deduce de lo siguiente: "Indudablemente la psicología elimina algunos de los atributos que anteriormente se adjudicaron a priori a la substancia-alma; pero queda un residuo del legítimo a priori, derivado del a posteriori como su necesaria presuposición, que es indispensable." 102 También debe tenerse en cuenta que la evidencia con que se demuestra la existencia de la vida subconsciente respalda la idea de la necesidad de un yo o personalidad substancial, permanente y estable. La actividad de la vida mental es imposible sin la existencia de un actor, como imposible es la actividad física sin la existencia de un ente físico. El yo o mente es considerado como una realidad concreta y profunda, de la cual los estados mentales no son más que una evidencia. Los procesos mentales no existen por sí mismos, sino que son las actividades del yo permanente o substancial. Quiere decir que la conciencia testifica de la existencia del sujeto al cual pertenecen ciertos procesos mentales que el mismo produce. Yo soy el agente de la actividad mental que me pertenece como agente. La conciencia da testimonio de la actividad del agente. El yo no sólo observa estas actividades, sino que es la fuente fu ente activa que las produce. El psicólogo realista concuerda con el personalista en cuanto a la función y al valor de la memoria, pensamiento, juicio, etc. El recuerdo es el medio por el cual el yo reconoce las experiencias pasadas como pertenecientes al yo presente. Mientras que la mente piensa a través de los diferentes pasos necesarios para la elaboración de un juicio, el yo permanente es necesario para unir y para ver de conjunto las varias relaciones necesarias para alcanzar una conclusión. Y como han dicho los personalistas, esto sería imposible sin el yo.
conocimiento del mundo exterior . . (78) Psicológicamente, el yo sabiendo y el ego puro como conocido, son distinguidos: y, lógicamente, son dos términos, no uno, por ejemplo, recipiente y dato. Ontológicamente, pueden ser numéricamente una entidad con dos aspectos, una substancia con dos funciones. Si el ego qua conocedor, es distinguido del ego, qua conocido . . . Metafísicamente, el primer asunto no está ahora ante nosotros." (76) Para una consi-deración de "substancia" véase 177 sig. También Guillermo James: Varietis of Religious Experience (Longmans Green), p. 58. 101 Ibid., 95. 102 Ibid., 101; Capítulo 5 sobre "El yo y el alma", provee lectura provechosa a esta altura.
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Sin embargo, el realista está en mejores condiciones de dar razón de la existencia del yo después de un período de inconciencia. En tanto que la vida consciente puede sufrir interrupciones por razones varias, el yo substancial nunca deja de existir. El paso de un estado de no existencia a un estado de existencia, como lo insinúan los personalistas, parece imposible. La mente puede ser "un haz de percepciones," "la totalidad de las experiencias interiores," "una cadena de ideas," "una corriente de conciencia", etc., habiendo unánime acuerdo en que debe ser eso, pero también algo más. La actividad mental observada, estudiada y medida por los psicólogos es incuestionablemente cierta, y su trabajo ha sido de gran valor. Pero todo esto no alcanza a explicar cabalmente la mente o conciencia. Como dijo una vez Guillermo E. Hocking: "Cierto tipo de psicología metafísica es la única ciencia satisfactoria de la mente." 103 También es necesario un concepto realista del yo en apoyo de una posible inmortalidad. Si el yo permanente y substancial no existe, es difícil pensar cómo podría existir algo que fuese inmortal. A la objeción de que este argumento se deriva directamente de una visión preconcebida del mundo, puede responderse que las objeciones hechas a la inmortalidad también se basan en ideas preconcebidas o supuestos. Los fenomenalistas rechazan la inmortalidad porque para ellos no hay realmente nada que sea inmortal, y aunque lo hubiere, la naturaleza de la realidad, tal como ellos la conciben, no da lugar a posibilidad alguna de una existencia eterna. Pero esta es materia para posteriores y más detalladas consideraciones.
LA MENTE Y EL CUERPO Varias teorías se han emitido para explicar las aparen-tes relaciones existentes entre la mente y el cuerpo. Aquí también, como era de esperarse, la solución del problema mente-cuerpo está directamente relacionada tanto con la teoría de la unidad como con la de la naturaleza de la mente.
CONDUCTISMO Para los conductistas, que rechazan la existencia de la mente como substancia, el problema se resuelve sencillamente negando su existencia. Porque si la mente no es más que una forma de actividad fisiológica, el problema no existe. Esta manera de resolver el problema es común a todos los tipos de psicología funcional, porque para éstos la mente no 103 W.
E. Hocking, Proceeding of the Sisth International Congress of Philosophy (Nueva York: Longrnans, Green & Co., 1927), 25.
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existe como entidad. El problema se resuelve diciendo que todo es cuerpo.
PARALELISMO PARALELISMO PSICO-FÍSICO Pensadores dualistas como Descartes tropezaron seriamente con este problema. Para este filósofo francés, la materia no ejerce ninguna acción sobre el espíritu, ni el espíritu ej erce influencia alguna sobre la materia. Descartes se esforzó por sostener la tesis de un mundo de dos compartimientos, por una razón muy definida. En su tiempo muchos pensadores creían firmemente que las leyes físicas reinaban de una manera suprema, que todas las cosas estaban gobernadas por una rígida necesidad mecánica. Claro, si esta teoría se aplicaba a la personalidad humana, el hombre resultaba ser también una máquina. Fue su sincero afán de salvar la libertad humana de la necesidad matemática de las leyes recientemente descubierta acerca del universo físico lo que llevó a Descartes a insinuar el doble mundo del pensamiento y de la extensión. Sin embargo, cuando entró a considerar la personalidad, el peso de las evidencias de la interacción existente entre el cuerpo y la mente resultó demasiado fuerte aun para él. Entonces defendió la teoría de que existe acción recíproca entre la mente y el cuerpo solamente en un punto, la glándula pineal. Su lucha por mantener un estricto paralelismo entre la materia y el espíritu terminó en fracaso. Spinoza, el más famoso y consistente de todos los panteístas, sostuvo su paralelismo de modo más firme. El unificó la realidad haciendo de los dos mundos (pensamiento y ex-tensión) de Descartes sólo dos aspectos o atributos del único y todo inclusivo Ser, que él llamó Naturaleza, Substancia o Dios. Dios, decía él, tiene un número infinito de atributos de los cuales podemos conocer solamente dos: pensamiento y ex-tensión o espíritu y materia. Hay un paralelismo perfecto entre los dos, según Spinoza. Para cada punto de la extensión hay un correspondiente punto en el pensamiento, y este paralelismo es eterno y absoluto. Las interrelaciones que parecen existir entre el pensamiento y las cosas son sola-mente aparentes. Para él, no hay posible acción o reacción causal entre los dos mundos. Todo lo que es, fue o será, emana de la naturaleza invariable y eterna de Dios en la misma forma en que los diámetros de un círculo dependen de la naturaleza del mismo círculo. La postura de los paralelistas psicofísicos está en tal desacuerdo con los hechos de la experiencia humana, que nunca ha tenido muy amplia aceptación y tiene muy poca importancia en la actualidad. 104 104 Para
una discusión más detallada de este problema, se le recomienda al estudiante Mind and lis Place in Nature, de C. D. Broad; historias de filosofía u otras obras pueden también ser consultadas.
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INTERACCIONISMO No cabe duda de que el interaccionismo es la teoría más natural y más ampliamente aceptada sobre las relaciones entre la mente y el cuerpo. Está de acuerdo con la experiencia. Al pensar en un acto puede uno llevarlo a cabo deliberadamente por medio del cuerpo. Cuando el cuerpo es afectado en alguna manera, se produce en la mente cierta sensación. De mil maneras experimentamos a diario las interacciones de la mente y el cuerpo. El interaccionismo ha sido impugnado por algunos que dicen que viola la ley de la conservación de la energía. Si causas inmateriales realizan el trabajo en el mundo material (cuerpo), tiene que haber un aumento en la energía del universo. Al realizarse el proceso al revés, tiene que haber una correspondiente pérdida de energía. Este tipo de argumento no parece pegar. La ley de la conservación dice simplemente que la energía que abandona un objeto o evento debe aparecer en alguna forma en otra parte. Aunque cambia, no se pierde. En el caso de la relación mentecuerpo, si la energía física produce un cambio mental, ello no significa que la energía se haya perdido. Sencillamente quiere decir que ha tomado una forma que no se puede medir en la misma forma en que se puede medir la energía física. Cuando el proceso se produce al revés, se pone de manifiesto que la energía mental es capaz de producir resultados en el reino físico. En otras palabras, la interacción es cuestión de experiencia y debe reconocerse como tal. Los idealistas sacan a colación otro problema interesante en relación con esto. Según la teoría idealista de la interacción, no sería posible que la mente afectara al cuerpo o viceversa, si la realidad no fuera básicamente mental. La única razón por la cual la interacción es factible, es porque la substancia material es realmente substancia mental que existe bajo las categorías de espacio y tiempo. Luego se arguye que el hecho de la interacción es una prueba de la visión idealista del mundo. Es difícil comprender esta manera de argumentar. Hasta los idealistas están acordes en que la materia es real en el tiempo y en el espacio. Que no es ilusión. Los idealistas se ríen de un Johnson que da de patadas a una piedra berkeliana. El cuerpo situado en el tiempo y en el espacio y la mente que trasciende el orden tiempo-espacio obran recíprocamente. Se trata de la interacción de un cuerpo físico con la mente, que no es física. Por lo que parece, el interaccionismo no constituye un argumento mejor en pro del idealismo que del realismo, sobre todo, del realismo cristiano. A la postre, el realista cristiano siente que él puede ser bastante ingenuo en relación con este problema. La interacción existe. Este hecho no
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encuentra objeciones de parte de la mayoría de los psicólogos y filósofos. Al fin, ¿no es cuestión de reconocer, sencillamente, que el hombre está hecho de tal manera que la interacción de las dos fases de su ser es lo natural? El hombre está hecho en tal forma que su espíritu puede operar e influir sobre su cuerpo, a la vez que su cuerpo está hecho de modo que puede operar sobre su mente o espíritu. La clave de este problema, como de otros muchos problemas filosóficos, es la manera en que se estructura la personalidad humana. Dejamos ahora la personalidad humana para hacer un examen de los valores e ideales.
CAPITULO 8: LAS COSAS DE MAYOR IMPORTANCIA "La vida sin examen no es digna de vivirse" (Sócrates). "Y diré a mi alma: Alma, muchos bienes tienes almacenados para muchos años; repósate, come, bebe, huélgate. Y díjole Dios: Necio, esta noche vuelven a pedir tu alma; y lo que has prevenido, ¿de quién será? Así es el que hace para sí tesoro, y no es rico en Dios" (Jesucristo).
INTRODUCCION Benjamín Franklin hace un interesante relato de una experiencia de su niñez que se relaciona con un pito. Parece que otro muchacho era dueño de un pito que el pequeño Franklin mucho deseaba, tanto, que estuvo dispuesto a dar por él todas sus economías. Anduvo sonando el pito por toda la casa, hasta que los miembros de su familia, cuando se dieron cuenta de lo que le había costado, le dijeron que había pagado por él diez veces su justo valor. Desde aquel momento el joven Franklin ya no le encontró gusto a su pito. Pero aquella experiencia de su temprana edad le enseñó una lección que no se apartó de él durante toda su vida. Lección que llegó a expresar en la siguiente máxima: "Conforme crecía y observaba las acciones de los hombres, me pareció conocer a muchos, demasiados, que pagaban un exceso por sus pitos." En todo tiempo el hombre ha deseado, apreciado y valuado unas cosas más que otras. Y siempre ha estado dispuesto a pagar por aquello que tanto desea. Si generalmente paga precios demasiado elevados, o si debe realmente valuar las cosas que valúa, son cuestiones que a nosotros no nos interesan por el momento. Lo que ahora nos compete es el hecho de que el hombre tasa algunos objetos de su experiencia por encima o por debajo de otros. Tal parece el hombre es inducido, atraído y dominado mucho más por las cosas que más importancia tienen para él que por la
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razón. Cuando un hombre desea algo, la razón es generalmente relegada a segundo término. El hecho de que con frecuencia los hombres valoran o tasan las mismas cosas, ha conducido a innúmeros conflictos que van desde la escala personal hasta la internacional. Rodolfo Barton Perry es autor de la obra The Present Conflict of Ideals (El Actual Conflicto de Ideales) en el que hace un análisis de los deseos e ideales en conflicto que condujeron a la primera guerra mundial. No cabe duda de que podría hacerse un análisis semejante de los demás conflictos que han atolondrado al mundo. La axiología o "teoría de los valores" se ha convertido en una rama importante del árbol filosófico. Ha llegado a ocupar en definitiva un lugar junto a las ramas tradicionales de la lógica, la epistemología, la metafísica, la ética y la estética. Quizás todos los tipos de valores deberían ya clasificarse bajo el título general de axiología. De esa manera la ética, la estética y demás podrían estudiarse mejor como subtemas del campo de los valores en su sentido más amplio. Más adelante haremos una clasificación más completa de los valores. Merece alguna consideración ese gran interés que actualmente existe por el tema de los valores. Quizás haya sido Nietzche el iniciador de todo esto cuando abogó por la transvaluación de todos los valores existentes. Nietzsche vio lo que muchos otros parecían no querer ver, que si el darwinismo estuviese en lo cierto, los códigos tradicionales de valores tendrían que desaparecer. La principal discusión en este campo durante los últimos años parece estar dirigida a salvaguardar los valores frente a un sistema filosófico que amenaza destruirlos. Es decir, que si el naturalismo evolucionista es verdadero, ¿por qué no proceder lógicamente aplicando también la doctrina de la supervivencia del más apto en esta área de la experiencia? Muchos filósofos han estado haciendo esfuerzos desesperados por salvar la civilización del aniquilamiento, pero, al mismo tiempo, afirman su creencia en una visión del mundo que es fundamentalmente indiferente a la cuestión de si existen o no valores humanos. Se afirma la indiferencia del universo a los valores, sin embargo, parece que estos pensadores no quieren llevar esta convicción hasta sus lógicas conclusiones.
DEFINICIÓN DE LOS VALORES Distintos pensadores han definido de distinta manera los valores. H. Hoffding los define como la propiedad que tienen los objetos de proporcionar satisfacción inmediata o de servir de medio para obtener tal satisfacción. Juan Laird los define en un sentido muy amplio viéndolos como las condiciones necesarias para el mantenimiento de una entidad. Rodolfo Perry toma los valores en términos de "interés," diciendo que es la relación peculiar entre el interés y su objeto. Para R. A. Tsanoff es más
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fácil señalar dónde se encuentran los valores que definirlos: se manifiesta siempre en las respuestas personales a la experiencia, sea cual fuere la forma general que asuma esa experiencia. Para Edgar S. Brightman valor es todo aquello que es gustado, tasado, estimado, deseado, aprobado o disfrutado por alguien en cualquier momento. La definición de Brightman es la más amplia y general, razones por las cuales puede considerarse como la más aceptable. Valor es todo aquello que le gusta a alguien en cualquier momento. Esta definición no dice nada acerca de la cosa valuada, si es buena o mala, alta o baja, eterna o temporal, etc. El asunto de si la cosa disfrutada es algo que debe disfrutarse no entra aquí, ya que más propiamente se le debe estudiar bajo el tema de norma de valores, en otras palabras, subjetividad versus objetividad de los valores. Generalmente se dividen los valores en dos tipos: instrumentales e intrínsecos. Valor instrumental es aquel que conduce a otros valores. Valor intrínseco es el que se valora por lo que es en sí mismo. Sin embargo, no pueden clasificarse los valores de conformidad con una tabla absoluta. Seria muy difícil encontrar un valor que fuese puramente instrumental, porque la mayoría de los objetos tienen cualidades que son también intrínsecas. De igual manera puede con frecuencia demostrarse que los valores intrínsecos son también instrumentales. Es probable que todos los valores tengan aspectos contributivos. A veces se dice que el dinero es un valor puramente instrumental. Sin embargo, no es así, porque el avaro y el numismático piensan de otra manera.
PSICOLOGÍA DE LOS VALORES ¿Por qué valora el hombre ciertas cosas? Varias teorías se han formulado tendientes a explicar el factor psicológico de los valores. De ellas nos ocuparemos someramente.
HEDONISMO La palabra hedonismo se deriva de una palabra griega que significa "placer." Desde los antiguos griegos hasta el presente ha habido filósofos que han sostenido que los actos de los hombres son primariamente determinados por el placer. El hombre le adjudica valor a lo que le proporciona placer y se lo niega a lo que le ocasiona dolor. Todas las preferencias pueden explicarse a la luz del placer, dicen los hedonistas. Teoría ésta que no puede prevalecer porque es evidente que el hombre distingue entre placeres buenos y placeres malos. Juan Stuart Mill echó a perder el hedonismo de Jeremías Bentham con su herético principio cualitativo. Y aun cuando se demostrara que el hedonismo psicológico es
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verdadero, ello no demostraría la verdad del asunto más importante: el de que debe ser verdadero.
VOLUNTARISMO Según esta teoría no es el simple sentimiento de placer el que se valora, sino más bien lo que satisface un deseo o cumple un propósito. Los pragmáticos son voluntaristas en su enfoque de los valores. Verdadero valor sería aquel que produjese una línea fructuosa de acción. Pero siendo que los valores se dan con frecuencia en la vida tanto en la frustración como en el éxito, esta tesis no da una solución plenamente satisfactoria al problema.
FORMALISMO Según los formalistas, desde los estoicos de la pretérita Grecia hasta Kant y Royce de los tiempos modernos, los verdaderos valores se encuentran en la voluntad racional. Como dij era Kant, no hay nada bueno excepto la buena voluntad. No deben buscarse los valores en las con-secuencias de la acción sino solamente en los rectos principios que la inspiran. Los valores resultan de la cualidad formal de la voluntad misma. El hedonismo sustenta una tesis totalmente opuesta al formalismo al afirmar que el valor de un acto debe juzgarse por los resultados del mismo.
COHERENCIA Los idealistas dicen que en todos estos enfoques del problema existen méritos, pero que cualquiera de ellos por sí solo resulta unilateral. La coherencia u opinión sinóptica se esfuerza por relacionar el valor a toda la personalidad y no a sólo un aspecto de la misma. Decir que los valores son producidos por una fase de la personalidad es dejar el cuadro incompleto. Los idealistas hacen hincapié en que la personalidad humana está de tal manera constituida como un todo, que es imposible no evaluar objetos que entran en la experiencia.
CLASIFICACIÓN CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES Varios son los intentos que se han hecho para clasificar los valores. Uno de los mejores que se conocen es el del difunto profesor Walter G. Everett, en su obra, Valores Morales 105. Más reciente y más completa es la
105 W,
G. Everett, Moral Values (Nueva York: Henry Holt & Co., 1918), 182.
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clasificación contenida en el libro Una Filosofía de la Religión, de Edgar S. Brightman, de la cual damos el siguiente resumen. 106 1. Valores Puramente Instrumentales. a. Valores naturales. Son los que proceden de las fuerzas de la naturaleza. b. Valores económicos. Que comprenden trabajo, servicios y cosas físicas, en cuanto son derechos de propiedad. 2. Valores Intrínsecos Inferiores. Por "inferiores" se entiende que son más restringidos y más prácticos que los de la división que sigue. a. Valores corporales. Tales como la salud, etc. b. Valores recreativos. La alegría que se encuentra en el juego, la distracción, etc. c. Valores laborales. Las tareas necesarias para hacer factible la vida son también una fuente de valor. 3. Valores Intrínsecos Superiores. A éstos se les llama "superiores" por ser más amplios, más inclusivos de experiencia en general, más independientes y más coherentes. a. Valores sociales. Son valores producidos por la asociación y el compartimiento. b. Valores del carácter. Tienen que ver con la experiencia de la buena voluntad, como el escogimiento consciente de lo que se considera correcto y mejor. Se refiere a los actos de escoger lo mejor que toda la tabla de valores. c. Valores estéticos. Comprenden lo bello, lo sublime, lo trágico, lo cómico y muchos otros aspectos de la experiencia estética. d. Valores intelectuales. Son los que resultan de la afición a la verdad y de la búsqueda de la verdad. e. Valores religiosos. Son valores que resultan de ese sentimiento de satisfacción que produce el depender de fuerzas que están más allá del hombre. Religión, en su sentido más amplio, significa la reverencia y la devoción que se tienen por un poder que se cree divino. Es una área de valores muy importante prácticamente para todos los seres humanos.
¿SON SUBJETIVOS U OBJETIVOS LOS VALORES? Punto crucial en el estudio de los valores es el problema de la subjetividad vs. objetividad. Si bien todos los valores son subjetivos en el sentido de que los mismos se relacionan o pertenecen a las personas, también debe considerarse la importante cuestión de si son parte de la naturaleza misma de las cosas. Platón, por ejemplo, sostenía que los 106 E.
100.
S, Brightman, A Philosophy o) Religton (Nueva York: Prentíce-Hall, Inc., 1940), 95-
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valores eran en realidad esencias eternas, relacionadas mediante un sistema al valor supremo del Bien. La mayoría de los pensadores creyeron durante siglos, de una manera u otra, en la objetividad de los valores. Pero en los tiempos modernos, sobre todo desde el resurgimiento de la filosofía materialista moderna, primero, y naturalista evolucionista, después, la doctrina de la subjetividad ha ganado nueva fuerza. Por lo que consideraremos la naturaleza de los valores bajo tres encabezamientos: las interpretaciones naturalistas, idealista y realista cristiana.
NATURALISMO Según los naturalistas, los valores corresponden tan sólo a las relaciones humanas. La idea de que la naturaleza es teleológica ha quedado eliminada del naturalismo moderno. La naturaleza se concibe como indiferente al hombre y sus necesidades y no tiene nada que ver con propósito alguno. Los valores corresponden únicamente al campo de las relaciones humanas. Juan Dewey declara, por ejemplo, que el debate sobre la objetividad de los valores es cosa muerta porque la naturaleza es la matriz "dentro de la cual se engendran y nacen nuestras ideas y aspiraciones."107 Los valores pertenecen a este mundo de la existencia huma-na, ya que para el naturalista no existe otro mundo. Para Dewey, los valores surgen de la experiencia, pero debe recordarse que para él la experiencia no se limita a la conciencia sino que incluye todas las interacciones del organismo con todo el medio ambiente. "Hay que dejar que los deseos, propósitos, creencias y aptitudes sean lo que quieran ser; lo que sucede es producto de la interacción de las condiciones físicas: la tierra, el mar, las montañas, el clima, las herramientas y las máquinas, en toda su vasta variedad, con el factor humano." 108 Todos los valores deben ser determinados por el método científico, dice ei naturalista. Lo que está perfectamente de acuerdo con la básica presuposición sobre la cual se levanta el sistema. En el pasado se determinaban los valores según las tradiciones, supersticiones, tabús, etc., y se veía a la ciencia con sospecha. Los naturalistas insisten en que todos los aspectos de la existencia humana deben caer bajo el escrutinio del método de las ciencias físicas; otros, como los idealistas y muchos realistas, opinan que el mundo de los valores es completamente ajeno al mundo que se investiga con el método de las ciencias físicas. El método científico es empleado por los idealistas en su forma más amplia de coherencia para determinar la naturaleza de los valores. A pesar de la 107
Juan Dewey,"Theory of Valuation" en Int. Enc. of Unified Scs., Dewey, Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1939), 492.
108 Juan
(1939), 3.
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insistencia de los idealistas de que los valores no son cosas físicas, y de que no pueden medirse del mismo modo que se miden las cosas físicas, Dewey sostiene que su lógica experimental es el único instrumento posible para resolver el problema de los valores. 109 Los criterios de los valores deben tomarse siempre a la luz de la situación particular en que los mismos existen, recordando siempre que solamente las consecuencias de un determinado curso de acción pueden determinar su validez final. "La calidad moral de cualquier impulso o tendencia activa sólo puede determinarse observando la clase de con-secuencias que produce en la práctica." 110 De modo que la comprobación de los valores debe dejarse al futuro. Si bien no deben descuidarse nunca las consecuencias previsibles de cualquier curso de acción, el uso de las consecuencias por sí solas como único criterio de los valores podría conducir a situaciones desafortunadas y desastrosas. A menos que se cuente con medios para determinar por anticipado las posibles consecuencias de un acto, puede uno verse arrastrado hacia circunstancias que muy bien podrían resultar fatales. El ladrón, por ejemplo, tendría que esperar hasta después de haber ejecutado un robo para determinar su valor, es decir, un buen levante sin interferencias de la ley. Ser sorprendido in fraganti por la policía seria una carencia de valor para él. Parece no haber manera de esquivar el hecho de que puede aplicarse el criterio subjetivo a cualquier situación sin correr el riesgo de ser refutado por el subjetivismo. Como lo expresa el Time 111 al hacer un resumen de la evaluación que de Dewey hace el profesor M. J. Adler: "Los pragmatistas crearon un universo intelectual sin ninguna verdad fija, donde el bien y el mal remolinean a través del tiempo y del espacio, siempre dependientes de las interpretaciones locales y de los deseos individuales. Para los pragmatistas los 'ideales' son meras hipótesis que habrán de estar por siempre bajo prueba en la experiencia individual y sujetas a cambios sin previo aviso." De lo que se sigue que no puede haber un sistema de va-lores que sea válido para todo el tiempo. El naturalismo pragmático se opone decididamente a idea semejante. Los valores deben relacionarse siempre con la situación concreta en que se han producido. "Y suponer que se puede hacer una tabla jerárquica de valores en grande de una vez y para siempre, una especie de catálogo en que queden en orden ascendente o descendente de importancia, sería exhibir nuestra incapacidad para formular juicios inteligentes y concretos." 112
109 Ibid.,
79 et al. Dewey & J. H. Tufts, Ethics (Nueva York: Henry Holt & Co., 1909), 250, itálica de ellos; es evidente que Benthan y Mill son consi derados aprobatoriamente. 111 Consúltese Time (Marzo 17, 1952), 77. 112 Juan Dewey, The Quest for Certainty (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1929), 366. 110 Juan
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Como es de esperarse, el naturalista hace muy poca o ninguna distinción entre valores instrumentales y valores intrínsecos. Un valor intrínseco sugiere demasiado la idea de un fin o meta por alcanzarse. No existen tales metas en un universo naturalista que está continuamente creciendo, desarrollándose, cambiando. Cada valor contribuye a una situación creciente y cambiante de la vida. "La doctrina de las metas fijas, no sólo aparta la atención del examen de las consecuencias y de la creación inteligente de propósitos, sino que, como los medios y los fines son dos maneras de considerar la misma actualidad, hace también que los hombres se vuelvan descuidados en la inspección de las condiciones existentes." 113 Todo valor posible debe buscarse en el proceso de la vida misma, y no en ninguna hipotética existencia futura. Pero, en último análisis, aun Dewey está dispuesto a hablar de alguna "clase" de objetividad. Los valores son algo más que gustos personales, porque siempre pertenecen a la situación total. La misma idea de valor surge cuando algo malo ocurre en una situación, y el individuo está obligado a corregirla, si es posible. Más aún, los valores pertenecen a situaciones sociales, por lo que hay una objetividad social envuelta en los mismos. "Lo que debemos apreciar en la civilización no es a nosotros mismos. Son las cosas que existen por obra y gracia de los actos y sufrimientos de la continua comunidad humana con la cual estamos vinculados." 114 Tenemos —dice Dewey— la obligación de conservar, difundir y transmitir valores para bien de las generaciones futuras. Es interesante oir a los naturalistas hablar de "obligación," "deber," "gracia," cuando para el naturalismo no existen esas cosas. No puede uno menos que sospechar que el naturalista encuentra su sentido del ideal en el impacto que la ética cristiana ha hecho en la cultura en que ha tenido el privilegio de nacer, y no en el naturalismo que él se ocupa de propagar. Quiere decir que, para el naturalismo, no existe una concepción final de los valores. Los valores crecen y cambian con las necesidades y metas de las cosas vivientes. El método de las ciencias físicas debe emplearse para determinar los valores en la misma forma en que se emplea para determinar la naturaleza de otras cosas. Antes de apartarnos del tema de la concepción natura-lista de los valores, conviene que digamos una palabra acerca del positivismo lógico, que es uno de los tipos de naturalismo más fuertes y radicales del momento. La tesis fundamental del positivismo contemporáneo es que las únicas declaraciones cognoscitivas que pueden hacerse son las declaraciones objetivas. Según el positivismo, los valores o declaraciones normativas no son en realidad declaraciones de conocimiento. La sentencia: "El hombre 113 Juan
Dewey, Human Nature and Conduct (Nueva York: Henry Holt & Co., 1922), 232, 233. 114 Juan Dewey, A Conimon Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 87.
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no debe robar," sólo quiere decir sencillamente: "A mí no me gusta el robo." De esa suerte los juicios sobre el valor se consideran no como juicios sino como meras expresiones sentimentales. Si el positivismo estuviera en lo cierto, no habría conocimiento posible de valores en ningún sentido, porque, en último análisis, los valores no existen. Hans Reichenbach dice que "los axiomas éticos no son verdades necesarias porque no constituyen verdad de ninguna clase. La verdad es un predicado de declaraciones; pero las expresiones lingüísticas de la ética no son declaraciones. Son directivos 115. El extremismo de la filosofía positivista no es compartido por la mayoría de los naturalistas, sin mencionar a otros pensadores, por lo que no vale la pena dedicarle más espacio a tal postura aquí. Nos ocuparemos de los puntos débiles de todos los tipos de naturalismo de una sola vez, después de exponer la postura general de los idealistas.
ORIGEN DE LOS VALORES. Debemos considerar el origen de los valores desde el punto de vista naturalista. ¿Dónde y por qué aparecieron? Los naturalistas reparan en lo que es comúnmente conocido como la historia genética de los valores Ciertos hábitos y costumbres de las sociedades primitivas tomaron auge porque eran necesarios para la conservación del grupo. De esa manera el robo y el homicidio llegaron a ser reputados como malos, y como bueno el respeto a la vida y a la propiedad. Gradualmente se fueron formando sistemas de valores o códigos bastante detallados en diferentes culturas. Y sólo la civilización moderna ha podido destruir muchos de esos valores, haciendo recaer el énfasis cada vez más en aquellos que son comunes a todos los hombres. Si los valores surgieron de esta manera, los naturalistas deben estar en la capacidad de demostrar que han sobrevivido valores de todos los tipos por ser importantes para la vida del grupo. Y no parece posible que los naturalistas estén en tal capacidad. ¿Por qué han sobrevivido los valores estéticos? Tales valores no parecen tener ninguna importancia para la supervivencia del grupo, y, sin embargo, existen. El naturalismo no puede explicar esto. Otro punto débil de esta teoría es el hecho de que en muchas culturas han sobrevivido valores negativos. ¿Por qué valores perjudiciales para el grupo han persistido a través de los siglos? De otro lado, en algunas culturas han perecido valores que eran importantes para la supervivencia del grupo. El naturalismo no tiene respuesta que ofrecer a estas preguntas.
115 Hans
Reichenbach, The Rise Scientilic Philosophy, 280.
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Hay otro argumento que puede esgrimirse contra la hipótesis naturalista, el cual está estrechamente vinculado con el problema del monoteísmo versus politeísmo. La hipótesis evolucionista enseña que el monoteísmo tuvo una aparición tardía, habiendo derivado de un politeísmo más primitivo, el que a su vez surgió del animismo. Hallazgos arqueológicos recientes tienden a invertir la hipótesis evolucionista, colocando el monoteísmo en una etapa primitiva. El mismo argumento se aplica a los valores. Infinidad de veces, en el curso de la historia, los valores de las distintas culturas han experimentado degeneración. Los valores más elevados de una religión monoteísta parecen haber degenerado hasta los valores más bajos de una cultura politeísta. La evolución no acierta a explicar este hecho bastante comprobado." 116 El profesor G. T. W. Patrick rechaza de la manera más resuelta la teoría genética del origen de los valores. Pocos pensadores, dice, se atreverían a hablar ahora del surgimiento de la moral por la vía de la selección natural. "Ha sido más bien un desarrollo en el cual nuevas calidades y más elevados valores se han descubierto lentamente; más parece un `epigénesis' que una evolución, un nuevo nacimiento, un nuevo logro, la conquista de un peldaño más de la escalera." 117 Notable declaración ésta, máxime por venir de un pensador no cristiano. Dice Reichenbach en otra conexión: "No existe tal cosa como `lo bueno' en el sentido de un objeto de conocimiento La distinción entre bueno y malo es volitiva y para seguir nuestras decisiones necesitamos tener confianza en nuestro conjunto de valores, pero ello no presupone adhesión alguna a verdades cognoscitivas." 118 Luego dice que no todas las controversias pueden resolverse por medios cognoscitivos. Por medios cognoscitivos no se les puede demostrar a los defensores de una raza superior que están equivocados. Está haciendo alusión a la guerra que se libraba a la sazón; lo que él quiere decir es que, no habiendo una norma absoluta, una postura es tan buena como cualquiera otra; si la raza superior lucha por metas diferentes de las nuestras, ¿cómo podemos probar que las nuestras son mejores? Al parecer, él no le encuentra salida al asunto. Y sigue diciendo: "Los distintos grupos sociales representan metas diferentes; qué grupo saldrá vencedor es cosa de potencia social." 119 No podría encontrarse rechazamiento más rotundo a la idea del derecho universal.
116 Para
una presentación extensa a favor del monoteísmo primitivo, consulte Wilhelm Schmidt, Primitive Revelation (tr. J. J. Balerd, St. Louis: B. Herder Book Co., 1939), especialmente 124 sig.; consúltese también su The Origin and Growth o/ Religion (Nueva York: The Dial Press 1935), para una consideración de la evidencia apoyando la conclusión del primitivo "Alto Dios". 117 G. T. W. Patrick, Introduction to Philosophy, 406. 118 Hans Reichenbach, The Nation CLXIV (1947), 21. 119 Loc. cit.
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IDEALISMO Desde Platón hasta nuestros días, los idea-listas han insistido en que los valores tienen una existencia objetiva. Quizás una mejor forma de expresarlo sería diciendo que los idealistas sostienen que los valores, que son subjetivos, están orientados o deben estar orientados por ideales o normas, que son objetivos. En otras palabras, los idea-listas hacen hincapié en que hay otras normas eternas para los valores, sea cual fuere lo que los hombres practiquen en la experiencia. Un ideal o norma es un modelo de valor. Valor es la experiencia que existe cuando el ideal ha sido llevado a la práctica. El ideal es el plan; el valor debe for-jarse de conformidad con ese plan. Platón decía que los valores no son más que copias de las esencias eternas o normas que existen en el mundo de las ideas. Para él todos los ideales están relacionados con la suprema idea del Bien, alrededor del cual se unifican y sistematizan todas las cosas. El ideal del Bien era para Platón el principio supremo de toda explicación. Concebía la realidad en términos teológicos, relacionando todas las cosas con el Bien. Aristóteles tuvo también una concepción teológica de la realidad. La realización de las cosas materiales, el hombre inclusive, corrió a cargo de la Forma Pura, que es la que guía todas las cosas hacia su destino. Durante la Edad Media los filósofos cristianos dominaban el escenario y la creencia en la objetividad campeaba soberana. Todos los valores tenían su origen en los designios de Dios. Kant afirmaba que había ciertos ideales básicos y esenciales que no podían justificarse sobre una base puramente científica. Sin embargo, la inmortalidad, la libertad y Dios mismo deben presuponerse como eternos para poder encontrarle explicación a las cosas tal y como nosotros las conocemos. De igual manera Lotze enserió la objetividad de los valores, diciendo que los valores morales son las existencias básicas de la realidad. Muchos otros se adhirieron a la existencia de los ideales o normas en el transcurso de la historia del pensamiento, pero no ha sido sino hasta en tiempos relativamente recientes que el asunto de la axiología ha recibido la atención que merece. Edgardo S. Brightman, el conocido personalista contemporáneo, puede considerarse como representativo del punto de vista idealista. Los títulos de varios de sus libros revelan el interés que este profesor ha tenido por la axiología. Ha escrito obras tales como Filosofía de los Ideales, Valores Religiosos, Leyes Morales, La Naturaleza y los Valores y, más recientemente, Personas y Valores, que es una conferencia dictada en la Universidad de Boston.
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Los idealistas sostienen, dice él, que los ideales y los va-lores no son meras normas y experiencias humanas sino que revelan la estructura objetiva o propósito cósmico del uni-verso, de la misma manera que la experiencia sensoria y las normas humanas del método científico revelan las leyes de la naturaleza. Debe hacerse mención aquí de que prácticamente todos los teístas, tanto de la escuela idealista como de la realista, están por esta básica opinión general, aunque con frecuencia difieren en detalles. Hablando en términos generales, todos los pensadores pueden agruparse en dos grandes clases: subjetivistas y objetivistas, naturalistas y supernaturalistas, ateos y teístas, no importa el nombre con que se les quiera designar. Los naturalistas sostienen que la naturaleza es omnicomprensiva, por lo que no hay otro reino fuera de ella en el cual puedan existir los valores. Los idealistas hacen énfasis en que la naturaleza es solamente el mundo de la experiencia sensoria, el mundo descrito por las ciencias físicas, que por sí solo no nos da más que una parte de la historia de la realidad, y muy poco o nada nos dice del verdadero origen de la experiencia humana. De suerte que las ciencias naturales no nos informan absolutamente nada acerca del mundo de los valores o ideales, que ocupan un lugar respetable en la totalidad de la vida humana. El naturalismo tiende a pasar por alto aquellos factores que caracterizan al hombre como ser racional y moral, poniendo todo énfasis en los que lo vinculan con el mundo material, olvidando que el hombre es una criatura que pertenece a dos mundos, uno natural y el otro ideal. Los naturalistas nos dan un cuadro incompleto de la naturaleza del hombre. El naturalista basa su teoría sobre dos postulados principales: 1. La ciencia y 2. El origen genético de los valores. Sobre estas bases apoya su conclusión de que no hay razón para suponer que el universo sea amigable con el hombre. Ya hemos hecho disquisiciones sobre el segundo de estos argumentos. Demos ahora una mirada a la manera en que el idealista responde al primero. El naturalismo pretende apoyar en la ciencia su punto de vista subjetivo. Pero el idealista señala que la existencia misma de la ciencia depende de la objetividad de los valores o de la existencia de los ideales. La verdadera ciencia se pronuncia por la fiel adhesión al método científico, por la honestidad en la información, por la lealtad a la verdad, etcétera. Los naturalistas no pueden usar la ciencia o abusar de ella para desaprobar la objetividad de los valores, cuando ella misma descansa sobre normas eternas. Brightman pregunta al naturalista: "¿Qué es el método científico sino un ideal? ¿No involucra, entonces, el principio de un sistema de ideales? Por verdad que hemos descubierto que solamente sobre la base
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de que podemos confiar en algunos ideales es que podemos pasar del dato-yo a cualquier idea real de nuestro ambiente o de un mundo distinto de nuestra experiencia presente." 120 Si la realidad es indiferente a los ideales, entonces el naturalismo destruye el fundamento de la ciencia en la cual él mismo pretende descansar. "Si el naturalismo se limitara a afirmar que unos ideales son falsos y otros son verdaderos, no estaría diciendo nada nuevo. Pero va más allá cuando dice que la realidad es indiferente a todo ideal, con lo cual se contradice a sí mismo; porque a menos que la realidad incluye alguna clase de ideales semejantes a los del pensamiento científico, la ciencia, aun la ciencia de la conducta, no puede ser verdadera, y el naturalismo no tiene terreno en qué apoyarse. Pero si la realidad se conforma a los ideales erigidos por el pensamiento científico, no hay razón, en principio, para que no se conforme a los ideales de lo bueno y de lo bello, como a lo científicamente verdadero. De suerte que el naturalismo es un provincialismo del pensamiento, consistente en tomar una parte del pensamiento idealista del hombre por el todo. Pretende apoyarse en la experiencia y, sin embargo, ignora una gran parte de ésta. Pretende apoyarse en la ciencia y, sin embargo, usa una lógica que niega los ideales que hacen posible la ciencia. Como todo provincialismo y como todo estrecho patriotismo, es miope y se refuta por sí mismo, pero los hombres siguen creyendo en él porque el camino de los ideales es muy duro y la aparente hostilidad de la naturaleza a los ideales es evidente." 121 La objetividad de los valores cuenta también con el apoyo de otros idealistas. Rafael Tyler Flewelling, ex jefe del Departamento de Filosofía de la Universidad del Sur de California, dice: "Los valores son un ingrediente de la misma naturaleza, la que posee un carácter que está de acuerdo con los más altos intereses humanos y que no es indiferente a la naturaleza del valor. Este hecho está estrictamente acorde con el proceso evolucionista del universo. Todos los seres vivos están destinados a progresar o a mejorar. Los mismos tienen que cooperar en la consecución de algún fin, de una realización normal y verdadera para la cual existen, de modo que, si fallan, enferman y mueren por el desperdicio o negligencia de sus poderes, a los cuales no dan el uso debido. No será nunca una interpretación correcta de los hechos naturales si se les da el sentido de que la naturaleza es indiferente a todo logro." 122 Luego el profesor W. M. Urban, que es actualmente una de las más grandes autoridades en axiología, declara: "O estas proposiciones sobre los valores son subjetivas, o no lo son. Si son subjetivas, entonces no son más que 120 E.
S. Brightman, A Philosophy of Ideals (Nueva York: Henry Holt & Co., 1928), 93. 93, 94; La respuesta de Brightman a la aparente hostilidad de la naturaleza será considerada en el capítulo sobre los valores religiosos. 122 R. T. Flewelling, The Things That Matter Most (Nueva York: The Ronald Press, 1946), 31. 121 Ibid.,
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simples expresiones de placer o de displacer, ya sea individual o colectivo, y todas las nociones de verdadero o falso son impertinentes. Pero si son objetivas —como yo creo, y todo juicio acerca de ellas puede ser falso o verdadero— entonces tal cosa sólo es posible si existen valores objetivos y un orden objetivo de valores." 123 Parece ser que a la objetividad no le queda más alternativa que el caos. Queda por verse sin embargo, si la objetividad en que tanto insisten los idealistas es el mejor o el único tipo de objetividad posible, o si debe buscarse un fundamento más hondo.
REALISMO CRISTIANO El realismo cristiano argumenta en el sentido de que la única base posible de los ideales debe buscarse en una personalidad eterna. Esta opinión cuenta con el respaldo de muchos filósofos. El profesor Leighton sostiene, por ejemplo, que "las valuaciones lógicas, éticas, morales y religiosas no pueden tener una base absoluta a menos que la personalidad también la tenga. El fundamento esencial de los valores espirituales debe encontrarse en un yo supremo o no se encuentra en ninguna parte." 124 Aunque muchos idealistas aceptan esta postura, no es necesariamente universal entre los mismos. La esencia eterna de Platón y el Absoluto de Hegel y de otros son notables excepciones, aunque en cada uno de esos casos se sostiene la objetividad de los valores. Además, quién sabe si el limitado énfasis que corrientemente se pone en Dios pueda proporcionar una base satisfactoria para alguna concepción real de ideales, sin mencionar el punto de vista realista cristiano. Para poder entender cabalmente el concepto realístico, cristiano de los ideales y valores, es necesario dar una breve mirada a lo que actualmente se entiende por naturaleza humana. Para el naturalismo, el hombre no es más que una parte de la naturaleza, un animal superior cuya naturaleza racional y espiritual es solamente un elevado complejo de organización de los impulsos, percepciones e instintos comunes a todos los animales. El hombre no es cualitativamente diferente de los animales. De suerte que toda idea de responsabilidad humana se evapora porque la realidad es indiferente al hombre y a sus actividades. Si todos somos copartícipes de una misma suerte, como lo ha afirmado un Sidney Hook o un Bertrand Russel, resulta superfluo hablar - de responsabilidad humana en sentido real. La subjetividad y relatividad de todos los valores es conclusión inevitable por la naturaleza misma del sistema. Por otro lado, los idealistas sostienen que en su ser esencial el hombre es divino; que su naturaleza racional es afín a la naturaleza divina, porque es consubstancial con lo divino; que el hombre es absolutamente 123 W.
M. Urban, "Axiology", in D. D. Runes (ed.), Twentieth-Century Philosophy (Nueva York: Philosophical Library, 1943), 63. 124 José Leighton, Man and the Cosmos (Nueva York: D. Appleton & Co., 1922), 412.
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competente en su estado natural, que no necesita transformación espiritual sino más bien desarrollo intelectual y crecimiento para llegar a una comprensión plena de Aquel con quien está íntimamente relacionado. De modo que el hombre, en su estado natural, es capaz de realizar todos los valores porque es consubstancial con el Espíritu, el Absoluto, el Bien eterno o Dios, según el tipo del idealismo de que se trate. Los ideales existen en el orden divino, y el hombre por sí mismo es capaz de realizar valores sencillamente porque es parte integrante de esa divinidad, o está relacionado con ella. Estas dos escuelas de pensamiento el hombre es en último análisis, supremo. Según el naturalismo, la Persona eterna no existe, de modo que el hombre se ha exaltado a sí mismo hasta el sitio que tan sólo corresponde al Señor del universo, convirtiéndose en su propio Dios y en su propio Juez. Según el idealismo, el hombre es esencialmente divino, de suerte que su destino eterno está garantizado por su parentesco con la divinidad. En ambos casos el ser humano es fundamentalmente responsable ante sí, pues sus acciones no llevan consigo ninguna pena eterna. Para el realismo cristiano el hombre es tanto una criatura de la naturaleza como una criatura del Espíritu, pero no a la manera en que lo concibe un idealista. El hombre fue creado por Dios, a imagen y semejanza racional y moral de Dios, pero no es de la misma naturaleza del Creador. No No es consubstancial consubstancial con la divinidad divinidad sino criatura. Como criatura de Dios, el hombre es un ser dependiente de la voluntad de su Creador, sin derechos ni privilegios en sí mismo sino que los ha recibido de la mano divina y en las condiciones establecidas por el Creador. El hombre es siempre responsable ante Dios. Punto medular de la antropología realista cristiana es la enseñanza de que el hombre no es hoy día como fue en el principio. Al crearlo, Dios le dio órdenes de que obedeciera los mandatos divinos y el poder de elegir moralmente. Pero él no aceptó el camino que el Creador le había trazado sino que se volvió hacia sus propias inclinaciones. Por haberse apartado de Dios, perdió el estado de libertad en que había sido creado. El hombre, tal como es ahora, es una criatura culpable y responsable delante de Dios por haber pervertido su naturaleza original al hacer mal uso de la libertad que Dios le dio, perdiéndola. El ser humano es hoy en día per-sonalmente culpable y personalmente responsable delante de Dios y, por lo mismo, se encuentra bajo condenación divina. Está enfermo de muerte e incapacitado para mejorarse a sí mismo. Debido al estado de perversidad en que se encuentra, la actitud del hombre hacia Dios, hacia el mundo y hacia sus semejantes no es lo que Dios quería (cosa, desde luego, que no ha sorprendido a Dios). El realismo cristiano sostiene que los males de esta presente era se deben a
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la rebelión del hombre contra la voluntad de su Creador. De modo que, desde el punto de vista de la antropología cristiana, el hombre no puede entender, desarrollar o gozar los valores que Dios dispuso originalmente para él. Bajo el pecado, el hombre sólo es capaz de una comprensión desnaturalizada de los ideales creados por Dios y de un disfrute superficial de los valores para los cuales fue creado. Desde el punto de vista de la filosofía realista cristiana, tanto los conceptos del naturalista como los del idealista adolecen de la misma debilidad inherente: que el hombre en su estado natural, debido a su rebelión contra el Creador, ante quien es siempre responsable, disfruta de lo que él cree ser un verdadero haz de valores basado en su comprensión de los ideales; sin embargo, y a la vez, esa misma presunción es el resultado de un falso estado de existencia y es. en sí mismo, otro pecado por el cual tiene que dar cuenta. La manera cristiana de entender los valores debe principiar en el punto sugerido por el profesor Patrick, cuando recalca lo inadecuado de la teoría evolucionista para explicar los valores y declara que más bien "parece `epigénesis' que evolución, es decir, un nuevo nacimiento, una adquisición, la conquista de un peldaño más de la escala." No nos interesa averiguar si el profesor Patrick se dio cuenta de lo que su insinuación implicaba. La filosofía cristiana hace hincapié en que la verdadera naturaleza de los ideales y la realización de los verdaderos valores debe principiar con un nuevo nacimiento. Es necesario que un hombre que ha estado viviendo una vida de falsa libertad y de perversidad vuelva a la comunión de su Creador para que pueda entender la naturaleza de los ideales perfectos y de los valores verdaderos. En su estado actual, el hombre es pecador y responsable ante Dios. Y no es sino hasta que deja de vivir "bajo el pecado" y se coloca "bajo la gracia" que los ojos de su alma se abren a la verdadera naturaleza de los valores. El nuevo nacimiento es operado por el mismo Dios mediante la obra que su Espíritu realiza en sus criaturas, previo reconocimiento por parte del hombre de su estado de inutilidad e incapacidad, que lo hace aceptar la obra de otro, su Redentor, mediante la cual es trasladado de su condición pecaminosa al reino de la libertad bajo la gracia, su única esperanza. El sistema cristiano de valores es parte integrante de la visión cristiana del mundo. Y la vida cristiana no puede estar divorciada nunca de la revelación divina: la Palabra de Dios. Para el realista cristiano el valor es simplemente la voluntad de Dios para la vida cristiana. Valorar algo por el valor mismo no es sino una sombra del verdadero valor. Pero valorar algo por amor a Dios es valorar, no porque nuestra propia dignidad moral lo requiera, sino porque Dios lo ordena. Para el realista cristiano el verdadero valor viene de arriba, no de abajo, porque no es jamás un producto natural, ya que el secreto del
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verdadero valor no se encuentra en el nacimiento natural (naturalismo), ni en la voluntad del hombre (idealismo), sino en el nacimiento espiritual (realismo cristiano). El verdadero valor consiste en estar firmemente establecido en el amor de Dios, en vivir una vida venida de Dios, la que, a su vez, se vierte hacia otros en un genuino servicio cristiano. Servir por servir no tiene valor alguno, pero cuando éste emana de una vida centrada en Dios, constituye el ideal del hombre nuevo que sólo se encuentra en Cristo. Para el realista cristiano el valor es teónomo o teocéntrico y no autónomo u homocéntrico. La norma principal o ideal del valor se encuentra en la admonición divina a la santidad que es, a la vez, la expresión de la naturaleza divina misma. La idea central o básica del valor cristiano debe buscarse en el concepto cristiano del amor (ágape). Es un amor que se da a sí mismo. El cristiano ama porque Dios lo amó primero a él. Después de haber encontrado el amor ideal tal como lo expone el Nuevo Testamento, la obligación suprema de la vida cristiana se hace evidente en obediencia a la voluntad de Dios. El ideal de la misma vida es vivir, andar y actuar de acuerdo con la voluntad de Dios. No lograr eso es no alcanzar el ideal que el realista cristiano reclama para si con la sola profesión de su fe. La primera obligación del cristiano es ante Dios. Debe reconocer a Dios como Dios y darle el lugar que le corresponde. Debe obedecer los mandatos divinos y rendir al Creador la adoración y el culto que sólo a él corresponden. El cristiano ve también ciertas obligaciones para consigo mismo. Tiene ante sí mismo y ante Dios el deber de autor realizarse. Esto demanda, antes que nada, respeto a sí mismo. Como persona que ha de servir de instrumento para cumplir un propósito divino, debe verse a sí mismo con cierta dignidad y estima. Su vida no le pertenece como para mal-gastarla sino que debe cumplir un propósito divino. La educación de si mismo es igualmente importante en el proceso de la autorrealización. A fin de ser el mejor instrumento posible para el servicio divino, el cristiano tiene la obligación de prepararse y desarrollar sus capacidades hasta el máximo. Es lamentable, pero cierto, que muchos cristianos no parecen ver la necesidad de un curso de larga y cuidadosa preparación para poder rendir a Dios el mejor servicio de que son capaces. capa ces. Debe también tomarse en cuenta la afirmación de sí mismo y la abnegación, que van de la mano. El cristiano tiene derecho a la vida, derecho que tiene siempre su límite: el mandato divino al cual está sometido. No debe olvidarse que el cristiano, al conservarse a sí mismo, no sólo está pensando en esta vida sino también en la eternidad. Podría ser necesario perder la propia vida para encontrar la vida. Además, el
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cristiano debe recordar que Dios, y no él, es quien tiene potestad sobre la vida y sobre la muerte. Sean cuales fueren las circunstancias, sea cual fuere la tentación de querer dejar esta vida de dolor para pasar a una vida de felicidad, el cristiano no debe nunca poner fin f in a su vida. Es en ese sentido que debe afirmar la vida y no negarla o anularla. La realización de sí propio culmina con la meta del hombre perfecto, por alcanzar la cual todo cristiano debe esforzarse. Con respecto a los demás, la actitud del cristiano es siempre de amor. Esto no puede menos que resultar en el ideal de servicio de acuerdo con la visión cristiana del mundo. El ideal del Maestro fue servir y no ser servido, y ese debe ser también el ideal de todo cristiano. Por razones de espacio no podemos tratar exhaustivamente en esta obra el tema de los valores cristianos, tema sobre el cual hace falta un libro. Es de esperarse que algún hermano tome su pluma en un futuro no lejano y realice tarea tan valiosa y necesaria.
CONCLUSIÓN Vivimos en una época en que los ideales y los valores originados por la visión cristiana del mundo son puestos en duda, negados y rechazados. Tan seria es la situación, que q ue aun personas que se han ocupado ocu pado poco del realismo cristiano se sienten verdaderamente preocupadas. El gran énfasis que actualmente se pone en la relatividad aunado a la manifiesta inhumanidad del hombre hacia el hombre, ha hecho que muchos pensadores reexaminen sus básicos supuestos. Los fundamentos sobre los cuales se levantan los actuales sistemas de valores se han vuelto tan precarios que los hombres se sienten obligados a buscar nuevas bases. Nada menos que un pensar tan relevante como W. M. Urban es el que dice que "no es extraño que muchos se vean forzados a volver sus ojos hacia nociones del valor de viejo estilo como los que subsisten en la mente de Dios." 125 El realista cristiano sostiene que esa es la única base segura posible. El profesor Urban ve nuestra presente cultura como debatiéndose en una lucha de vida o muerte. El hincapié que actualmente se hace sobre el realismo de los valores, que es puramente humanístico, no puede salvar esta era que agoniza. El profesor Urban se muestra tan pesimista que no vacila en emitir esta nota lúgubre, cuando dice que "tampoco soy insensible a la posibilidad de que la historia de nuestra cultura haya real- mente alcanzado ya su última página. " 126 A menos que los filósofos resuelvan de una manera adecuada el problema de los valores —concluye-- nuestra cultura está perdida. El realista cristiano está ciento por ciento de acuerdo con el profesor Urban. El argumento cristiano es que el problema de los valores sólo podrá 125 W.
M. Urban, op. cit., 69. 72.
126 Ibid.,
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resolverse cuando los pensadores contemporáneos reconozcan que Dios ha hablado, y que la solución de los problemas que el hombre confronta debe buscarse en su Palabra.
CAPITULO 9: ¿VIVIMOS ¿VIVIMOS EN UN MUNDO DE DESIGNIO? DESIGNIO? "El designio es de elaboración humana y en manera alguna se deriva de la estructura del universo" (Hans Reichenbach). "Muchos científicos han planeado experimentos pacientemente con el propósito de dar cuerpo a su creencia de que los procesos animales no obedecen a designio alguno. Acaso han dedicado su tiempo libre a escribir artículos para probar que los seres humanos son como cualquier otro animal, de modo que el 'propósito' es una categoría sin ninguna prominencia en lo que a explicar sus actividades corporales concierne, incluyendo las de los mismos autores. Los científicos, animados del propósito de demostrar que ellos no obedecen a propósito alguno, constituyen un interesante objeto de estudio" (Alfred North Whitehead).
INTRODUCCIÓN Los conceptos que encabezan este capítulo ponen delante de nosotros un problema enojoso, el del mecanicismo versus teleología. Para algunos filósofos, el propósito es impuesto por la mente humana sobre la estructura de la realidad, la que a su vez es indiferente a todo cuanto ocurre. Para otros, el concepto de propósito descansa en el fundamento mismo de la realidad. Nos proponemos aquí encontrarle alguna solución a este problema. Conviene que principiemos con una definición completa de los términos y con una declaración tocante a qué es lo que comprende el problema. Por mecanismo se entiende que la realidad es una máquina grande e intrincada, como un aeroplano, o un tractor, pero mucho más má s complicada que cualquiera otra. La realidad debe entenderse en términos de átomos materiales en movimiento. Esto quiere decir que todo lo que ocurre en la realidad, ya sea una piedra que rueda, un animal que corre o un hombre que piensa, está totalmente determinado por un sistema complicado de eventos físicos. Las ciencias físicas, que ponen énfasis en la predicción y dominio exactos. son los únicos medios para obtener una explicación final. Otras llamadas ciencias deben adoptar la metodología mecanicista de la física y de la química, si es que se les ha de considerar como ciencias. El mecanicismo niega
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1. Que la realidad sea un proceso destinado a alcanzar un determinado fin 2. Que los procesos vivos y creadores tengan sus raíces en un Ser eterno 3. Que la mente sea una causa verdadera de los seres vivos 4. Que los procesos vitales de las plantas, de los animales y de los hombres difieran en calidad. De esa manera el mecanicismo reduce todas las operaciones de la naturaleza, ora físicas o vivas, a formas de conducta de la naturaleza, ora física o vivas, a formas de conducta de la materia. La palabra teleología se deriva de dos voces griegas: telos, que significa fin, y logos, que quiere decir palabra o razón; de donde se desprende que teleología es la teoría de los fines. Es la ciencia que trata de mostrar que la naturaleza está dominada por un propósito determinado y que los propósitos o fines son realizados en realidad. El teleólogo asume una postura diametralmente opuesta a la del mecanicista, pues insiste en que la realidad es un todo orgánico en el cual tienen su realización los propósitos. El no niega la existencia del mecanicismo ni que sea cierto, en cierta manera, pero insiste en que el principio del mecanicismo debe estar subordinado al designio y que debe ser visto y entendido a la luz de éste. El mundo de la naturaleza opera de acuerdo con ciertas leyes mecánicas, pero a la postre estas leyes sólo pueden entenderse en relación con el propósito que las inspira. De esta manera el teleólogo afirma los cuatro puntos mencionados arriba, los cuales son rechazados por el mecanicista. 127 Conviene hacer aquí un breve resumen de algunos de los puntos principales de la historia del mecanicismo. El primer mecanicista de prominencial fue el pensador, griego, Demócrite, cuyas ideas predominaron entre los mecanicistas por muchos siglos. Según su teoría, la realidad consiste en la interacción mecánica de los átomos, resultando todos los fenómenos de este rígido sistema de interacciones. Durante la Edad Media apenas se conoció el mecanicismo como principio de importancia, pero con el surgimiento de la ciencia moderna volvió a ocupar un sitio de primera fila. Con la aplicación de las matemáticas a los estudios inductivos de la naturaleza por hombres como Copérnico, Galileo, Kepler, Newton y otros, el mecanicismo empezó nuevamente a tomar una posición dominante. Esto no quiere decir que todos estos científicos fueran mecanicistas en un sentido universal, porque no fue así. Lo que sucedió fue que los filósofos empezaron a aplicar el concepto en sentido universal y los hombres de ciencia aceptaron el mecanicismo 127 Consultese
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W.S. Gamartsfelder & D. L. Evans,Fundamentals Of Philosophy, Capitulo
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como el único principio que explica la operación de las cosas físicas, casi como hoy día. Pero, filosóficamente hablando, muchos de ellos eran teleólogos, como, por ejemplo, Kepler y Newton. El filósofo Descartes aceptó el mecanicismo en todo menos en la personalidad humana. Su dualismo inflexible fue el resultado de su esfuerzo por salvar la libertad humana del determinismo de las ciencias físicas. El cuerpo del hombre puede funcionar de acuerdo con las leyes físicas, decía Descartes, pero su alma no. Spinoza fue un paso más adelante y aplicó el principio del mecanicismo en un sentido absoluto o universal. La mente o pensamiento está tan rígidamente determinado como cualquier evento de la naturaleza física. Concebía todos los eventos como procedentes de la naturaleza con la misma necesidad matemática con que el radio surge de la naturaleza del círculo. No es posible concebir un sistema más determinista que el de Spinoza, habiendo sido él, quizás, el panteísta más consistente en la historia del pensamiento. En Inglaterra, el famoso materialista Tomás Hobbes, estructuró su sistema de pensamiento aplicando las leyes de la física a los campos de la psicología y de la sociología. En los siglos dieciocho y diecinueve se extendió y prosperó el mecanicismo. La psicología y la biología se hicieron más y más mecanicistas, habiendo contribuido a ello en mucho el advenimiento de Darwin y su teoría de la selección natural. No se sabe, sin embargo, si el mismo Darwin tomó jamás el principio mecanicista en sentido universal. Ernesto Haeckel, cuyo Enigma del Universo apareció en 1899, fue fundamentalmente mecanicista, aunque hace algunas declaraciones que dan respaldo a la teleología. Dice, por ejemplo, que "el mecanicismo puede por sí solo darnos explicación cierta de los fenómenos naturales, porque los rastrea hasta sus verdaderas causas eficientes, hasta agentes ciegos e inconscientes cuya acción está determinada tan sólo por la constitución material de los cuerpos cuya investigación realizamos." 128 Más adelante, dice: "Pero la idea del designio tiene gran significación y aplicación en el mundo orgánico. Es innegable que se percibe un propósito en la estructura y en la vida de un organismo." 129 Esto no quiere decir que él haya llegado a creer en la teleología. A la postre expresa su escepticismo en la naturaleza de la realidad. Durante el siglo veinte el mecanicismo se ha prolongado con una modificación importante: el principio de indeterminación. El hecho de que sea necesario hacer declaraciones de probabilidad en relación con las entidades del mundo atómico, constituye un descubrimiento importante de la física moderna.
128 Ernesto
Haeckel, The Riddle Of The Universe (Nueva York: Harper & Brothers, 1901), 259 129 Ibid., 261
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Es interesante observar un aparente abandono del viejo mecanicismo por algunos filósofos modernos, aun de la escuela naturalista. El mecanicismo y la teleología están siendo puestos en tela de duda en beneficio de la emergencia. En todo caso, la antigua y rígida necesidad mecánica de pensadores como Spinoza y Hobbes ha desaparecido del escenario contemporáneo. Resulta interesante que a un puñado de naturalistas les gusta hablar de una "teleología natural"; establecido desde la eternidad por la Mónada de mónadas. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Lotze, juntamente con sus sucesores de Alemania, Inglaterra y Estados Unidos siguieron esta misma línea de pensamiento. Para el idealismo en general, puede decirse que la historia no es sino el desenvolvimiento del plan del Espíritu divino, sean cuales fueren los términos en que se le concibe. Pero los idealistas hicieron hincapié en una teleología inmanente, en que la realidad se realizaba a sí misma desde adentro, en contraposición a la teleología trascendental de la escuela realista cristiana. Los idealistas personalistas desarrollaron un tipo de teleología más de acuerdo con el teísmo, ya que rechazaron la total inclusividad del Absoluto. Los espíritus finitos o yoes están separados de Dios, en tanto que a la naturaleza se le considera como totalmente incluida en él. A esta escuela pertenecen pensadores como Berkeley, Ward, Webb, Bowne, Howison, Leighton, Brightman y Flewelling. Para los idea¬listas personalistas el argumento teleológico es uno de los más populares como evidencia de la existencia de Dios. Todos ellos sostienen que la naturaleza opera bajo leyes mecánicas, pero insisten en que tales leyes tan sólo pueden explicarse si la realidad es básicamente teleológica. Al presente, también algunos de los evolucionistas emergentes pretenden ser teleólogos. Hombres como Bergson, Whitehead y otros sostienen que la naturaleza es dirigida hacia determinados fines por alguna fuerza inmanente o vitalista que se encuentra dentro del proceso de la misma naturaleza. Sin embargo, siendo que esta élan vital, creatividad o quién sabe qué, es más una lucha impersonal que una guía personal, en último análisis debe clasificarse esta escuela en la tradición naturalista. A menos que Dios sea dejado fuera de los procesos de la naturaleza, ninguna teoría puede clasificarse con propiedad como teísta. A la postre, los evolucionistas emergentes se agrupan mejor con los mecanicistas, aunque ellos insisten en que la vida trasciende los viejos tipos mecanicistas de explicación. Y. H. Krikorian escribe, por ejemplo, que "los seres vivos son fisicoquímicos en todas sus partes y que, sin embargo, no hay ninguna definición mecanicista de la vida." 130 Al mismo tiempo rechaza el vitalismo porque éste introduce una grieta insalvable entre el mecanicismo y la finalidad. "Un objeto —dice— puede ser un modelo de 130 Consúltese
su articulo sobre "A Naturalistic View of Mind", en Y. H. Krikorian (ad.), Naturalism and the Human Spirit (Nueva York: Columbia University Press, 1944), 245.
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mecanicismo, y, al mismo tiempo, exhibir un propósito." 131 El no ve ningún misterio en la presencia del propósito o la actividad dominada por una finalidad dentro del sistema mecanicista. Es evidente, sin embargo, que Krikorian usa el término "propósito" más en el sentido de tendencia o cambio progresivo como se observa en el nivel biológico, quedando excluido el propósito en un sentido fundamental por su notorio supuesto de que la realidad en conjunto es mecanicista.
ARGUMENTO PARA EL MECANICISMO MECANICISMO Hay ciertos argumentos típicos empleados por cada lado en respaldo de sus proposiciones, los cuales entraremos a considerar. Presentaremos en primer término el caso a la luz del mecanicismo. Al final de cada caso haremos una evaluación de los mismos. 1. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Físico. La única manera de conocer el orden físico es por medio de conceptos cuantitativos exactos. Es lo único que puede proporcionar información verificable. El éxito del mecanicismo en el campo de las ciencias físicas es garantía de la creencia de que el método puede extenderse a todas las ciencias. Por cierto que, con frecuencia, los mecanicistas se muestran inclinados a insistir en que el único conocimiento posible es el que se adquiere mediante el uso del método científico en las ciencias físicas. Hans Reichenbach asume la postura de que la esencia del conocimiento es la generalización. 132 La generalización es la naturaleza misma de la explicación. La ley newtoneana de la atracción explica todo cuanto podamos saber sobre la caída de los cuerpos. Cualquier otra cosa que se agregue constituye una seudo explicación. "Pasar de este hecho a la existencia de un plan, que en alguna forma mística gobierna la conducta organicista, significa interpretar todo el mundo orgánico por analogía con el comportamiento humano, significa poner la analogía en el lugar de la explicación." 133 La aparente finalidad del mundo debe explicarse por la casualidad en combinación con la selección. Reichenbach ve en el darwinismo la respuesta final. "No hay reglas por medio de las cuales podríamos descubrir un propósito, o un significado, en el universo." 134 El mundo no tiene más propósito o sentido que el que uno mismo le da. 135 El mecanicismo es capaz de explicar todo cuanto haya por explicar. 2. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Biológico. En lo que al mecanicista concierne, un organismo vivo no es más que 131 Ibid.,
248. Reichenbach, The Rise of Scientific Philosophy, 5-7. 133 Ibid., 195. 134 Ibid., 301. 135 Ibid., 302. 132 Hans
135
una máquina fisicoquímica, cuya conducta puede explicarse analizándola mediante procesos también fisicoquímicos. No hay más diferencia entre la materia orgánica y la inorgánica que la establecida por la complejidad de organización. El principio de la vida es sencillamente una forma de organización. La vida no es algo misterioso o innatural. Para el mecanicista la vida es más bien lo que ésta hace. Cuando se estudia el comportamiento de un organismo y se le describe en términos de actividad, se está dando una explicación de todo lo que es la vida. 3. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Psicológico. Los mecanicistas insisten en que el principio del mecanicismo explica adecuadamente la personalidad humana. El hombre no es más que un animal más con un tipo más elevado de organización. Las actividades humanas deben interpretarle en términos de la fórmula estímulo-respuesta. Es así como los mecanicistas hacen hincapié en que el conductismo es el tipo adecuado de la teoría psicológica. La meta del mecanicismo es reducir todos los fenómenos a términos que puedan medirse cuantitativamente. 4. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Espiritual. Para que el principio mecanicista sea adecuado debe mostrar su eficacia en el reino espiritual o religioso, o lo que también puede llamarse reino de los valores e ideales. Para el mecanicista todos los valores son subjetivos y relativos a una situación determinada. Se recomienda al lector leer el capitulo anterior para obtener una información más detallada sobre este punto. En pocas palabras, los valores no son sino los deseos e inclinaciones naturales del mecanismo humano. Una meta es "la espontánea afirmación de deseos, o voliciones, que nos sobrecogen con la compulsión de impulsos inevitables, la animación producida por una satisfacción en perspectiva, o la suave naturalidad de hábitos indiscutibles. 136 Los valores, dice el naturalista, "pertenecen a la psicología, y su análisis lógico debe producirse con el análisis lógico de los conceptos psicológicos en general." 137 El mecanicista ve la totalidad de la vida religiosa y valorativa del hombre como el resultado de los procesos psicológicos naturales. 5. El Mecanicismo Satisface Adecuadamente las Demandas de la Ciencia. Muchos mecanicistas insisten en que el mecanicismo es la única hipótesis científica verdadera. Que es la única manera de dar una explicación adecuada en términos de causa y efecto. Más aún, dicen que el mecanicismo está realizando su tarea con éxito lento pero seguro. Que más y más verdad se está descubriendo y afirmando en términos cuantitativos. Todo lo que el mecanicista necesita es tiempo suficiente para que todas las cosas queden explicadas de acuerdo con su sistema. La ciencia es mecanicista y 136 Ibid., 137 Ibid.,
314. 315.
136
solamente aquello que haya sido formulado en términos mecanicistas tiene derecho a ser clasificado como ciencia. 6. El Mecanicismo Explica Adecuadamente la Inteligibilidad. Es tan sólo cuando hablamos en términos mecanicistas que los conceptos se hacen claros. Proceder de otra manera es dejar las cosas en el misterio o en la vaguedad. La inteligibilidad significa comprensión en términos de procesos fisicoquímicos. Todo lo demás no es científico.
ARGUMENTO PARA LA TELEOLOGÍA Nos esforzaremos ahora por presentar el caso desde el punto de vista del teleólogo, después de lo cual ensayaremos una evaluación de ambas posturas. El argumento, desde el punto de vista teleológico, no se limita ya al designio como sucedió en el caso de los apologistas empíricos del pasado inmediato, tal como se encuentra en la Teología Natural de Guillermo Paley y en la Analogía de la Religión de José Butler. En vez de eso debemos fijar nuestra atención "en la interconexión de la naturaleza física, la vida y la experiencia humana 138," para usar las palabras de un idealista contemporáneo. Y siendo que el profesor Bertocci es un representante excelente de este punto de vista, su argumento, expuesto en siete grandes eslabones, nos servirá a manera de bosquejo general en esta sección." 139 Esta línea de pensamiento es la misma seguida por F. R. Tennant en su Teología Filosófica, a la cual nos hemos referido ya varias veces en esta obra.
PRIMER ESLABÓN. Interrelación Finalística de la Materia y la Vida. En primer lugar, si bien la vida depende de la materia, aquélla no puede ser reducida a materia. Las funciones características de los organismos vivos no pueden ser reducidas a las funciones no selectivas y no reproductivas de las substancias químicas. Los organismos vivos que tienen una finalidad por delante no pueden reducirse a reacciones químicas que carecen de finalidad. Al acogerse a este reduccionismo, los naturalistas dejan sin explicación el aparecimiento y sobrevivencia de las formas vivas. Las interrelaciones existen, pero la reducción de la vida a la no vida es imposible. La existencia de formas como las coloideas no salva la laguna existente entre las formas vivas y las químicas. Esa laguna puede ser angosta, pero 138 Pedro
A. Bertocci, Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: PrenticeHall, Inc., 1951), 331. 139 Pedro A. Bertocci, op. cit., capítulos 13-15.
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existe. “Si la vida se introdujo furtiva y gradualmente en la capacidad reproductiva de algunos coloides, por ejemplo, el punto es que, no importa cuan modestamente haya hecho su asomo, fue vida la que apareció sumándose a la actividad química”. 140 La aparente preparación del universo para la vida y la interacción constante de los seres vivos entre sí y entre éstos y el orden físico, insinúa que un Propósito inteligente puede estar en acción. Existe armonía perfecta entre dos órdenes interactivos de existencia cualitativamente diferentes. Otros teleólogos han argumentado también desde el punto de vista de la importancia de la correcta combinación de circunstancias, sin la cual la vida sería imposible. Argumentación por demás interesante ilustrada por A. Cressy Morrison en su pequeño libro, Man Does Not Stand Alone 141 (El hombre no está solo). Dice el Dr. Morrison: "Son tantas las condiciones esenciales necesarias para que la vida exista sobre nuestro planeta, que sería matemáticamente imposible que las mismas existiesen en combinación apropiada por mera casualidad en cualquier planeta a un mismo tiempo. De donde se deduce que debe haber en la naturaleza alguna forma de dirección inteligente." 142 Algunos de los factores en los cuales halla fuerte evidencia para creer en el designio, son: 1. La colocación correcta de la tierra en relación con el sol 2. El espesor apropiado de la corteza terrestre y la apropiada profundidad del océano para la existencia del oxígeno y, por ende, para la existencia de la vegetación en la tierra. Dice el Dr. Morrison: "Si la corteza de la tierra tuviera diez pies más de espesor, no habría oxígeno, sin el cual la vida animal es imposible; y si el océano tuviese unos pocos pies más de profundidad, el dióxido de carbono y el oxígeno serían absorbidos y la vida vegetal no podría existir sobre la superficie terrestre." 143 3. La rotación de la tierra a la velocidad necesaria para el mantenimiento de la vida 4. La velocidad de la tierra alrededor del sol 5. La relación de la tierra a un sol que no es sino uno entre miles y el cual hizo posible la vida en el orbe, ya que su tamaño, densidad, temperatura, distancia, rayos, etc. son los que justamente se necesitan para ello 6. La presencia en nuestra atmósfera de los gases necesarios en la proporción necesaria, ya que un ligero cambio en esa proporción sería fatal. La posibilidad de que cualquiera de estos factores —y 140 Ibid.,
333. Creccy Morrison, Man Does Not Stand Alone, rev. (Nueva York: Revell & Co., 142 Ibid., 13. 143 Ibid., 22. 141 A
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otros no mencionados— ocurriesen por casualidad sería de uno a un millón; la posibilidad de que todos ellos ocurriesen por casualidad es tal que no puede calcularse. Por lo tanto, dice el Dr. Morrison, la evidencia está indiscutiblemente en favor de una Inteligencia Suprema. En segundo lugar, el profesor Bertocci hace hincapié en que la evolución emergente es inadecuada como medio de explicación de la armonía existente entre los dos órdenes de existencia. Todo lo que logra la emergencia es señalar que, en el proceso evolutivo, aparecen formas que ningún análisis de los datos podría predecir. La emergencia en sí no explica la aparición de nuevas cualidades sino que solamente apunta hacia lo que ya ha ocurrido. "Mayor claridad se obtiene si pensamos en un Creador que, bajo ciertas condiciones, crea nuevas modalidades que eran imposibles de predecir a la luz de cuantos conocimientos ya teníamos, sencillamente porque las mismas representan actos creadores adicionales por parte del Creador." 144 A la luz del aparecimiento de nuevas cualidades, ¿no debemos pensar en una Inteligencia interesada en el desarrollo de cualidades que vienen a enriquecer el mundo? Otros también han dicho que las formas vivas son con-juntos organizados y que como tales tienen características en sí mismos que el mecanicismo y la emergencia no pueden explicar. Los organismos se comportan como nunca lo hacen los objetos sin vida. Pueden adaptarse al medio ambiente u obrar con un propósito determinado. J. S. Haldane, dice: "Desde el punto de vista de las ciencias físicas, el mantenimiento y la reproducción de un organismo vivo es nada menos que un milagro, y para la razón resulta inconsistente ese coordinado mantenimiento de la estructura y la actividad con el concepto físico de la existencia propia de la materia y la energía." 145 La teoría de que los organismos vivos son prueba evidente de la adaptación al medio ambiente es ya insostenible, de acuerdo con varias razones que se han dado al respecto: 1. El comportamiento de un organismo no puede interpretarse adecuadamente en todos los casos en términos de respuesta a los estímulos del medio ambiente. La respuesta de los organismos vivos no es mecánica sino activa. La reacción a las situaciones externas requiere tres pasos en los seres vivos a. Percepción b. Voluntad 144 Bertocci,
op. cit., 335. S. Haldane, The Philosophical Basis of Theology (Nueva York: Doubleday & Co., 1944). 145 J.
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c. Actividad encaminada hacia un fin determinado, ninguno de los cuales se registra en una máquina. má quina. 2. El organismo es un todo y como tal debe entenderse. No es simplemente un agregado, la suma de las partes, porque hay un principio en los seres vivos que no puede descubrirse por el análisis de las partes. 3. La adaptación no nos da un panorama claro de los hechos. Si el hombre fuese fruto de un proceso evolutivo como la última etapa de ese desarrollo, debería estar mejor adaptado a su medio que cualquiera otra criatura. Y eso no es así. El elefante, el tigre y el mono están mejor adaptados a este mundo que el hombre. El hombre llega a este mundo totalmente impotente; es más susceptible al clima, a las enfermedades, etc.. que muchos de los animales. ¿Por qué la evolución no se detuvo en el mono? Como que la adaptación no puede responder a esta pregunta. Tal parece que la naturaleza estaba destinada a producir la más elevada forma de vida posible, y no a constituir un proceso natural de adaptación. Como dice el profesor Thomson, si el organismo es una máquina, tiene que ser "una máquina de autoarranque, autorreparación, autopreservación, autoadaptación, autocrecimiento y autorreproducción." 146 ¡Una máquina teleológica! Bien ha dicho el profesor Joad que "ha habido una realización creciente, de tal manera que se requiere algo más que la hipótesis materialista para dar razón del desarrollo y evo-lución de la vida, y para explicar la diferencia de comporta-miento entre los organismos vivos y la materia inerte." 147 En lo que más énfasis hace el profesor Joad es en lo in-determinado de la actividad de los organismos vivos. Fácil es predecir lo que va a suceder en determinadas circunstancias en el caso de la materia inorgánica, pero no puede predecirse el comportamiento de los seres vivientes. Un objeto inanimado se mueve en determinada dirección hasta que se le interfiere, pero un organismo vivo, si se le interfiere, lucha de mil maneras que no se pueden conocer de antemano. La piedra rueda pendiente abajo rebotando hasta que alcanza el fondo, pero el gato se hace a cuanto objeto encuentre en la pendiente para interrumpir la caída, detenerse y volver nuevamente a la superficie. El teleólogo afirma con énfasis que existe una diferencia cualitativa entre lo inanimado y lo animado, la cual se manifiesta en un número infinito de maneras. Otro punto en apoyo de la finalidad es el hecho de que las variaciones no solamente aparecen sino que aparecen juntas. Como dice Bertocci, Enrique Bergson le dio gran importancia a este hecho. Miles de partes 146 J.
A. Thomson, The Bible of Nature (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1908), 100. 147 C. E. M. Joad, Guide to Modern Thought (Londres: Faber & Faber, 1933), 108, 109.
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cooperan en el ojo del vertebrado para realizar una función. Que tal estructura haya llegado a ser por accidente es inadmisible. Pero según los mecanicistas "debemos creer que las variaciones que componen los distintos elementos del ojo encajan entre sí aunque ninguna de ellas tuvo nada que ver con las demás."148 El problema planteado por una larga serie de cambios graduales o variaciones es tal, que ha hecho que algunos evolucionistas se vuelvan hacia la teoría de los saltos o mutaciones para explicar los hechos. Al respecto, Bergson formula la siguiente pregunta: "Pero aquí otro problema no menos difícil, a saber, ¿cómo es que todas las partes del aparato visual, repentinamente cambiado, permanecen tan bien coordinadas que el ojo sigue ejerciendo su función? Porque el cambio de una sola de esas partes haría la visión imposible, a menos que tal cambio fuera infinitesimal. De modo que las partes tienen que cambiar todas al mismo tiempo, consultándose las unas a las otras. Convengo en que gran número de variaciones incoordinadas pueden haber tenido lugar en individuos menos afortunados, que las mismas pueden haber sido eliminadas por la selección natural y que sólo la combinación adecuada para resistir, capaz de conservar y mejorar la visión, ha sobrevivido. Pero, esa combinación tuvo que ser producida. Y, suponiendo que la casualidad haya concedido este favor una vez, ¿podríase admitir que repite el mismísimo favor en el curso de la historia de la especia humana, al grado de dar lugar, cada vez, al mismo tiempo, a nuevas complicaciones maravillosamente reguladas entre sí y de tal manera relacionadas a complicaciones anteriores que se prolonguen en la misma dirección?"149 Al instante se ve que ambas teorías, la de las muchas variaciones durante un período de tiempo y la de las mutaciones, afrontan tremendas dificultades. Estos problemas se agrandan cuando uno llega a darse cuenta de que la estructura del ojo de los moluscos es análoga a la de los vertebrados, no obstante que estas formas desarrollaron los ojos mucho tiempo después de haberse separado del tronco común, al decir de los evolucionistas. ¿Cómo se explica esa estructura común en especies diferentes? A fin de resolver este problema, Bergson postula el elan vital como fuerza creadora dotada de finalidad. El mecanicismo no puede en lo absoluto explicar el aparecimiento de formas nuevas y menos de las vivas. O como dijera Sir Arthur Eddington, que desde el punto de vista del mecanicismo debe haber por ahí un timador en acción. Aunque idealistas como 148 Bertocci,
op. cit., 336. Bergson, Creative Evolution (Nueva York: Henry Holt & Co., 1913), 65, 66; el profesor Bertocci declara que esta cita aparece en la página 74 de su edi-ción. Bertocci, cp. cit., 336. 149 Enrique
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Bertocci no consideran suficiente el elan vital para explicar los hechos, sí encuentran fuerte respaldo en el hecho de que Bergson y otros consideran que se necesita algo más que el mecanicismo para dar razón de la ver-dad. Aun en este estado primario del argumento, el apologista del teísmo empírico llega a la conclusión de que "la evidencia hasta aquí aducida nos permite pensar en una Mente a la cual se deben, no sólo las preparaciones físicas para la vida, sino para la primera aparición de la vida en sus muchas formas y las mutaciones y variaciones adicionales descubiertas por los científicos." 150 De modo que es imposible la evolución biológica a menos que se admita la existencia de un Propósito creador. "El universo físico se regocija en el orden en el núcleo de un átomo, en la sublime procesión de las estrellas y de los planetas, en la evolución de los seres vivos, en la estructura de la psique humana. ¿No resulta menos misteriosa la interrelación de estos distintos niveles de orden si se les ve como la expresión de otro Nivel, de una Mente cósmica?"151 En el próximo capítulo nos ocuparemos de la solución que dan los idealistas al problema de la disteleología en la naturaleza. El argumento del profesor Bertocci cuenta con el respaldo de otros idealistas del presente y del pasado. El famoso ensayo de Jorge H. Howison sobre "Los Límites de la Evolución" es un buen ejemplo de ello. 152 En ese ensayo dice él que la evolución mecanicista es impotente: 1. Para cruzar la sima existente entre lo fenoménico y lo nouménico, 2. Para salvar la laguna que hay entre lo inorgánico y lo orgánico, 3. Para atravesar el abismo que se abre entre la génesis fisiológica y la lógica, y 4. Para proporcionar una explicación final del hecho importante sobre el cual descansa su propio movimiento. La discontinuidad de la experiencia no puede explicarse a la luz del mecanicismo.
SEGUNDO ESLABÓN. El Pensamiento Pertenece a la Realidad. La primera afirmación enfática hecha por Bertocci aquí es que el conocimiento es un producto que resulta conjuntamente de la interacción humana con la naturaleza. Se advierte que el orden mental y el orden de las cosas tienen una 150
Bertocci, op. cit., 337; la itálica es suya. El uso constante de la doctrina de la evolución es necesaria por la manera en que el idealista encara el asunto puesto que lo acepta sin reservaciones. No quiere decir que el escritor acepte la evolución en ninguna de sus manifestaciones. El profesor Bertocci está tratando de demostrar que aun si la evolución fuese un hecho, un mundo teísta todavía estaría entrañado. Los creacionistas obviamente no tienen tal problema puesto que una vez que se admite la creación, un Creador debe ser declarado al mismo tiempo. 151 Ibid., 338. 152 Este ensayo está reimpreso en W. G. Muelder & Lawrence Sears, The Develop-ment of American Philosophy (Boston: Houghton Mifflin Co., 1940), 262-277.
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correlación que asegura la adaptación humana. Aunque no podamos resolver todos nuestros problemas, al menos tenemos la seguridad de que nuestros esfuerzos por saber resolverlos no encuentran resistencia en la realidad. "Los seres humanos, entonces, poseen intelectos que no son extraños desorientados en un universo a cuya comprensión no pueden aspirar." 153 La necesidad de dar importancia al conocimiento por el conocimiento mismo también se recalca. Generalmente se olvida el valor intrínseco de la capacidad intelectual, hasta que se pone uno en contacto con alguien en quien se ha detenido el conocimiento. El hecho de conocer no es una parte accidental del proceso. Nuevamente se nos hace recordar que existe interrelación entre la vida moral y la cognoscitiva. Los avances intelectuales del hombre se apoyan en el desarrollo moral del individuo y de la sociedad. Debido a que el hombre usa sus pensamientos para bien o para mal, es que hay aquí una relación que no debe olvidarse. Hay también ciertas limitaciones en las cuales la cuestión moral no entra para nada. Nadie ignora que los sentidos se equivocan con frecuencia, que a veces falla la memoria, que nuestra capacidad para organizar es limitada y que frente a nosotros yacen vastas áreas de las cuales no sabemos nada. Y aquí nuevamente ve Bertocci una parte de la verdad experimental carente de fin, de la cual nos ocuparemos en el capítulo siguiente.
TERCER ESLABÓN. La Interrelación Entre el Esfuerzo Moral y el Orden Natural. El hombre dispone de libertad pero dentro de determinados límites. Hay ciertos requisitos que deben llenarse para que se justifique el esfuerzo moral permanente. Por una parte, lo que los seres morales pueden hacer, tiene su término. El hombre obra libremente dentro de los límites del mundo natural, pero no determina él esos límites. La libertad funciona solamente bajo ciertas condiciones. De suerte que el hombre debe poder depender de sí mismo y de la naturaleza para conservar sus logros tanto para el bien como para el mal. El depende siempre de la acción ordenada de la naturaleza. Si hace bien, depende de la cooperación de la naturaleza; si hace mal, sabe que es él quien tendrá que cambiar. Las consecuencias de las acciones permanecen hasta que el, hombre hace algo por cambiarlas. Bertocci dice
153 Bertocci,
op. cit., 340.
143
que las leyes naturales son tan regulares y seguras que cualquier acción milagrosa de parte de Dios queda descartada.
CUARTO ESLABÓN. La Interrelación Entre el Valor y la Naturaleza. Se nos recuerda, en primer lugar, que los valores humanos no son obra del hombre. Toda la experiencia del hombre sobre los valores da testimonio del comportamiento ordenado de la naturaleza. Los valores son el resultado conjunto de la naturaleza del hombre y del mundo en que éste vive. El hombre no crea jamás su propia naturaleza, ni es tampoco responsable por el mundo que está fuera de él. Sin embargo, estos dos elementos no están en contraposición. Los deseos guían al hombre a buscar satisfacciones, y las encuentra en su propio ambiente. Si el mundo que lo rodea estuviera en contra suya, no tardaría en perecer. Y sin el hombre los valores de la naturaleza no llegarían a realizarse nunca. De modo que vemos que los valores se encuentran tan sólo en un mundo en que la naturaleza del hombre y del mundo exterior combina sus esfuerzos armoniosamente. Luego, los valores humanos revelan lo que puede ser la naturaleza. Valores son los juicios coherentes del hombre sobre su propia experiencia en un mundo no creado por él. Nos dicen lo que puede ser el hombre a través de la naturaleza y lo que puede ser la naturaleza a través del hombre. No se alcanzan los valores intuitivamente sino gracias al trabajo iniciativo de alguna persona o grupo que conduce al resto de los seres humanos a niveles más altos de vida. Los malvados han contribuido, con su negación de los valores, a que hombres intrépidos busquen la manera de que el hombre se dé cuenta de sus propias potencialidades para el bien y para el mal. El camino ha sido, con frecuencia, arduo, pero el hombre ha llegado a conocer la voluntad del supremo Creador de valores a través de la experiencia. Por último, los valores humanos tienen su sostén y guía en la naturaleza de las cosas. El hombre no puede hacer todo lo que desea. No puede traspasar las limitaciones puestas por la misma realidad y al mismo tiempo permanecer fuerte o aun vivo. No puede alcanzar la realización de deseos que están contra la naturaleza de la realidad. El argumento aquí se sintetiza de la siguiente manera: "Hemos sostenido que la actividad cognoscitiva del hombre cuenta con el apoyo de la naturaleza; que su libertad para desear no es ilimitada (y, sin embargo, tampoco se determina su capacidad); que los valores realizados por él representan lo que puede hacer con la naturaleza que le ha sido conferida y con el medio ambiente en que vive. Su habitación física, como hemos visto, está singularmente preparada para la sobrevivencia de seres vivos, y su legítima estructura es sostén necesario para sus aventuras en la
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realización de la verdad y del bien." 154 En este punto se detiene nuevamente el profesor Bertocci para demostrar que el argumento del idealista o teleólogo es más coherente que el del naturalista o mecanicista. Echaremos una mirada al pro y al contra de cada una de estas posturas cuando terminemos de exponer el caso del teleólogo.
QUINTO ESLABÓN. Este Mundo Es Bueno para el Hambre. Cree Bertocci que este mundo es el mejor mundo posible para el hombre porque en él puede crear su valor supremo: el carácter. El hombre no es un títere sino un creador de valores juntamente con la Persona cósmica. Si bien es un mundo de dolor, tanto como de placer, la verdad es que el hombre posee una vida en que la amistad, la música, el arte y el esfuerzo intelectual ponen en ella un contenido que supera con mucho a una posible existencia carente de dolor en la cual esos elementos no estarían presentes. La gran tarea del hombre sobre la tierra es hacer actual la potencialidad del valor. "En las actitudes desarrolladas por el ser humano, en la determinación de su voluntad para realizar algún plan, en su resolución para cocrear valores, es donde encontramos, no sólo la clave del crecimiento de la experiencia humana sino también el valor de los valores: el factor sin el cual todos los valores de la vida humana serían menos valiosos." 155 También es necesario que entendamos qué es lo que comprende un "valor de hacer almas”. Implica libertad: libertad de oponerse a la voluntad de Dios. Fue ese el precio pagado por Dios al crear cocreadores de valores. Sus criaturas pueden tomar la determinación de crear disvalores. Dios lo sabía y, sin embargo, "prefirió sufrir viendo a su cocreador crear la maldad, que asegurarse de que su voluntad sería obedecida a expensas de la libertad y de la responsabilidad humanas." 156 Este sufrimiento producido por los hombres malos es una cruz para Dios, tanto como para el hombre. Dios también acepta el sufrimiento inmerecido a fin de que se realice lo mejor. El hombre tiene que decidir por sí mismo, dentro de ciertos límites, qué curso va a seguir. Una Mente cósmica que procede de esta manera es digna de ser adorada como Dios, pero el hombre es libre de adorar o no adorar. Y porque es libre también es responsable de sus hechos, humanitarios y no humanitarios. El problema del mal situado fuera del dominio del hombre será tratado en el capítulo que sigue sobre religión. Esta continuación de los valores en el mundo da pie para creer en la bondad de Dios. Sabemos que Dios se preocupa por nosotros y que se interesa en nuestro bienestar por la continuación de los valores en el 154 Ibid.,
353. 359. 156 Ibid., 361. 155 Ibid.,
145
mundo. Vivimos en un mundo en que una gran gama de valores es posible. Los mismos pueden realizarse, conservarse e incrementarse en las costumbres, leyes e instituciones humanas. Vemos que la Mente cósmica es a la vez creadora y continuadora de los valores. Hay ciertas condiciones inevitables que acompañan la realización de los valores. Si bien el hombre es libre de escoger dentro de ciertos límites, las consecuencias de su elección no pueden pasarse por alto o evitarse. Cada elección trae consigo ciertas consecuencias, buenas o malas. "El hombre vive en un universo de estructura moral tanto como física." 157 Ello no obstante, la mayoría de los seres humanos reconocen que las leyes físicas y biológicas son necesarias para poder vivir, pero tienden a ignorar las leyes morales que también deben respetarse, si es que ha de lograrse lo mejor. Es evidente que el universo pone ciertas condiciones que alientan o desalientan el crecimiento humano y el aumento de los valores. El hombre vive en un mundo que le pone ciertos requisitos morales sin los cuales no puede lograrse lo mejor de él y de los demás. Existe en el universo un orden moral que es tan real como el físico, el biológico y el psicológico. Una línea de conducta siempre acarrea consigo determinados resultados. El mundo no es indiferente a las acciones del hombre y el hombre no puede darse el lujo de ser indiferente al mundo en que vive. Resulta evidente, entonces, que existe una dirección moral básica para el universo, dirección que se aplica por igual a todos los hombres. La ciencia misma debe sus progresos a los elevados ideales de los científicos. La esencia de esta ley es el respeto a la personalidad. "Cuando los hombres prostituyen sus propias capacidades y energías, cuando abusan y de manera egoísta se aprovechan del bien disponible en la vida de los demás, no hacen más que acelerar y acumular males. Pero una vez que desarrollen la voluntad de compartir los fracasos y éxitos los unos con los otros, una vez que tomen la determinación de no permitir que nada se interponga en su camino hacia el desarrollo de las relaciones humanas inspiradas en la tolerancia, en la cooperación y en la búsqueda de una visión más amplia de la verdad y de experiencias más hondas de la belleza, podrán marchar juntos, en colaboración con la Mente cósmica, en el crecimiento de almas humanas creadoras y responsables."158 Finalmente, es necesario que consideremos la bondad de Dios. Basado en su argumento moral, Bertocci llega a la conclusión de que Dios no sólo provee las condiciones necesarias para la realización de los valores humanos sino que también ha dispuesto que el hombre debe hacer justicia y practicar el amor, la misericordia y la humildad para poder alcanzar la plenitud de sus realizaciones. El universo no solamente crea la vida y la perpetúa sino que también prepara a las personas para 157 Ibid., 158 Ibid.,
364. 369.
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coparticipar en la creación de un reino en que los hombres se ayuden los unos a los otros a alcanzar sus más altos logros. Es éste un mundo creador en el cual los hombres están creando el Reino y a la vez preparándose para vivir en él.
SEXTO ESLABÓN. Significación de la Experiencia Estética. Aun Darwin reconoció que el desarrollo de la vida se reciente si la experiencia estética no forma parte de ella. Y no se trata de algo que se haya simplemente agregado a la experiencia humana, sino que las artes nos dan otro aspecto en que el hombre se distingue del mundo animal. Contrario a la manera de ver las cosas por los instrumentalistas, la mente humana es creadora en su actividad. Si es que el hombre ha de tener satisfacciones estéticas, este universo en que vive debe ser del tipo que funciona bajo sus esfuerzos. La interrelación del hombre y la naturaleza que se refleja en la experiencia estética es un argumento más en favor de la existencia de un Ser supremo. También se nos recuerda que la experiencia estética es otra relación creadora entre el hombre y el mundo. El mundo es el patrocinador de las capacidades potenciales del hombre para la belleza en espera de reconocimiento. "La belleza que los hombres experimentan es belleza de ellos, creada con la ayuda y sugestión de la naturaleza." 159 La aptitud humana constituye evidencia de una vida creada e inspirada por los mismos procesos que le dan ser a las realizaciones artísticas del hombre. Vemos que el hombre y la naturaleza son uno solo, tanto en experiencias estéticas como en experiencias científicas. En todo se ve que la naturaleza actúa de tal manera que siempre encuentra una respuesta sensitiva en la vida del hombre.
SÉPTIMO ESLABÓN. La Experiencia Religiosa como confirmatoria. En el último eslabón, el profesor Bertocci se vuelve hacia la experiencia religiosa del hombre. La base de toda experiencia religiosa es la existencia de un Ser independiente de la mente humana, Ser que es significativo para todos. No puede negarse que tal experiencia señala hacia un Ser que está fuera de sí misma y que la inspira. De esta suerte la experiencia religiosa confirma la hipótesis de que existe una Mente cósmica. La evidencia proporcionada por esta área de la vida está de acuerdo con la proporcionada por todas las demás. La experiencia 159 Ibid.,
380; la itálica es suya.
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que de Dios pretenden tener muchísimas personas, tiende a confirmar el argumento sostenido hasta acá. `Si hay razón para creer en una Persona cuya propósito es el crecimiento y desarrollo creadores de todos los valores, y de los valores humanos en particular, también existe toda razón para suponer que este Dios se haría sentir en la vida de los hombres, lo que ocurre indirectamente a través de procesos naturales y directamente (en determinadas condiciones) mediante la experiencia religiosa." 160 El argumento teísta se ve fuertemente vigorizado por el hecho de la experiencia religiosa. El profesor Bertocci concluye esta sección resumiendo los puntos sobresalientes de su argumento. Con esta argumentación está de acuerdo la mayoría de los teleólogos de nuestros días. Nos ocuparemos en seguida con hacer una evaluación de los susodichos puntos de vista.
MECANICISMO MECANICISMO Y TELEOLOGIA F. H. Bradley dijo una vez que la metafísica no es más que una serie de razones mediocres dadas para explicar lo que uno cree por instinto. Se hace evidente la verdad de esta observación cuando se pasa revista al caso mecanicismo versus. teleología. Y, en último análisis, la evidencia que surge de ambos lados viene en apoyo de una hipótesis de convicción. Hay que recordar también la importancia de la metodología que se emplea para llegar al conocimiento ya la verdad. El mecanicista da por de contado que los resultados verificables de una investigación científica son el único conocimiento aceptable, usando la palabra "científica" en el sentido de método de laboratorio como en las ciencias físicas. La información que está fuera del mundo de los sentidos no puede comprobarse y, por lo tanto, pertenece al reino de la imaginación más bien que al de la verdad. Cualquier conocimiento acerca de un reino trascendental o sobrenatural tendrá que permanecer eternamente fuera de nuestro alcance o, por lo menos, hasta que se produzcan datos científicos en contrario. Los teleólogos, si bien creen también en el método empírico, lo usan en un sentido mucho más amplio que los mecanicistas, haciendo hincapié en que toda la experiencia humana y no tan sólo la sensoria debe incluirse en la busca de la verdad. Si se adopta este enfoque "coherente" de la verdad, resulta inevitable llegar a la conclusión de que existe una Mente Cósmica, según la opinión del profesor Bertocci. En este punto el problema estriba en que el mecanicista está bastante dispuesto a admitir la realidad subjetiva de las experiencias racionales, valuativas y espirituales del hombre, insistiendo, al mismo tiempo, en que no hay manera de determinar si tales experiencias tienen algún 160 lbid.,
383.
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fundamento objetivo o verdadero. Entiende tales experiencias como expresión de los deseos y aspiraciones del hombre, pero no admite que se pueda demostrar que tienen algo más que una validez psicológica. El simple hecho de que mucha gente sienta que depende de algo que está más allá de ellos, no demuestra que exista algo fuera de sus propias aspiraciones. La historia enseña que el hombre se ha acondicionado a sí mismo a creer muchas cosas. Desde el punto de vista lógico, parece que no hay manera de que uno de ellos pueda darle al otro un golpe fatal. En el curso de la argumentación se trataron ciertos puntos de los cuales podemos desentendernos desde luego, por varias razones. Siendo que tanto los mecanicistas como los teleólogos afirman que el mundo de las cosas físicas funciona obedeciendo leyes mecánicas, no hay para qué nos ocupemos más con este punto. Los argumentos fundamentales en el campo de la psicología han sido tratados en uno de los capítulos anteriores, por lo que bastará con aludir a ellos someramente. Aunque puede admitirse que los viejos tipos de conductismo son inadecuados para explicar la vida consciente, los mecanicistas contemporáneos, la mayoría de los cuales acepta este hecho, no desmayan. Los mismos insisten en que la lucha determinada por una finalidad de los organismos vivos, que ha aparecido en escena, no está en manera alguna en desacuerdo con un mecanicismo final. 161 También hemos tratado en un capítulo previo el asunto de los valores, por lo cual muy bien podemos omitirlo aquí. Quiere decir que el primer motivo de disputa es la naturaleza de las formas vivas. Los mecanicistas opinan que todas las formas vivas pueden explicarse en términos de procesos psicoquímicos. No niegan que todos los seres vivos se comportan movidos por una finalidad, pero insisten a la vez en que el surgimiento de organismos que luchan para alcanzar determinados fines no está en manera alguna en desacuerdo con una filosofía mecanicista. Para ellos ya no tiene validez la vieja idea de que la causa debe ser mayor o por lo menos igual al efecto. La realidad nos enseña que hay efectos que "surgen" sin tener una causa inmediata evidente. La Naturaleza está siempre produciendo formas nuevas. A pesar de cuantos esfuerzos pueda realizar el teleólogo para destruir esa posición, el mecanicista parece estar muy convencido de que las evidencias no revelan otra cosa. Por ejemplo, el teleólogo puede argüir en el sentido de que son tan fuertes las evidencias en favor del designio y del propósito, que es imposible negar la existencia de un Creador de ese propósito y de ese designio. Y puede presentar un número casi infinito de ejemplos que ilustran la existencia del designio. Pero el mecanicista no se convence. Dice que el 161 Consúltese,
Y. H. Krikorian, op. cit., 242 sig; algunas referencias a este artículo han sido hechas con anterioridad en este capítulo.
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argumento del teleólogo es demasiado unilateral, pues ignora las evidencias en contrario. Por cada ejemplo que se encuentre en favor de la teleología, el mecanicista encuentra un ejemplo en contrario. ¿No es esto prueba de que la ley de la casualidad está en acción? Es tan serio el problema del mal natural que, a fin de encontrarle alguna solución, el teleólogo tiene que llegar en la mayoría de los casos a la conclusión de que el Cósmico Creador de designios obra en circunstancias tan difíciles, que le impiden hacer lo mejor que puede y quiere hacer. Muchos pensadores están convencidos de que son tan serias las limitaciones pues-tas por algunos teleólogos a la Persona divina, que casi destruyen la validez de la hipótesis teísta. Nos ocuparemos con más detalles de este problema en el capítulo siguiente. No obstante lo grave de que muchos teleólogos admitan que el gran Creador de designios tiene limitaciones, los mismos insisten en que hay hechos que trascienden toda explicación mecanicista. La conducta finalista de los organismos es demasiado notable para que se pueda explicar a la luz del mecanicismo. Gemertsfelder y Evans dicen que "negar la validez de una explicación de la conducta basada en el propósito es ignorar un principio lógico y esencial infaltable en toda explicación, es decir, la selección de un punto de vista desde el cual se contemple el fenómeno." 162 La evidencia, dicen, señala algo más que un desarrollo natural de la conducta determinada por un propósito. Otros escriben acerca de la finalidad de las funciones orgánicas, como la respiración. Bergson le daba mucha importancia al hecho de que tantas partes de los órganos funcionan perfectamente juntas. Aún más, si no hubiesen aparecido todas al mismo tiempo, en muchos casos ni una sola de ellas hubiera aparecido. El mismo equilibrio de la naturaleza constituye argumento en contra de un largo período de desarrollo. Porque si determinado órgano era necesario para que sobreviviese una forma viva, ¿cómo hizo ésta para sobrevivir mientras que el órgano estaba en formación? Hechos como éstos son los que han obligado a muchos mecanicistas a ceder un poco. Pero en vez de admitir la existencia de un Creador de designios o Mente Cósmica trascendental, han buscado la explicación de los mismos en alguna fuerza interna de la naturaleza. Muchos científicos y filósofos contemporáneos resuelven el problema recurriendo a un Principio vital que suponen existente dentro del proceso natural. El élan vital de Bergson, la emergencia de Morgan y la creatividad de Whitehead son ejemplos de esta forma de encontrarle solución al problema. Es así como el mecanicista puede perforar la armadura del teleólogo, y éste, a su vez, puede obligar a muchos mecanicistas a recurrir a un semidios en la forma de una fuerza impersonal, luchadora, inmanente para poder explicar los hechos. 162 Garnertsfelder
& Evans, op. cit., 440; la itálica es de ellos.
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Conviene aquí decir una palabra sobre los términos descripción y explicación. El teleólogo acusa al mecanicista de sustituir la primera por la segunda. El mecanicista describe la manera de actuar de los organismos, pero no explica lo que son en sí. El mecanicista replica que la descripción en términos de generalización es la única forma de explicación posible. Esto para el teleólogo no es más que la falacia de la abstracción (también llamada hipostatización) porque, dice, las leyes abstractas o generalizaciones no explican nada. Y nuevamente llega el debate a un punto muerto. Mencionaremos, por último, el argumento que toma como base la existencia de la mente como tal. El teleólogo arguye que el hecho de que la mente exista es poderosa evidencia de que la misma ha existido siempre. No podría explicarse la existencia de la mente hoy día si no hubiese existido una Mente en un pasado eterno. El mecanicista responde que la evidencia que tenemos no pasa de probar que la mente emergió. El hecho de que la mente haya aparecido al final del proceso no prueba que también haya estado presente al principio del mismo. Y nuevamente acusa al teleólogo de adoptar una presunción sin respaldo o de dar un salto. Ya no molestaremos más la atención del lector con el interminable debate entre los sostenedores de estos dos puntos de vista. Que cada uno decida por sí mismo de qué lado está el mejor argumento. Por su parte, al autor le parece que la controversia llega a un punto muerto, ya que cada uno defiende su caso basado en lo que le parece más significativo de la experiencia.
REALISMO CRISTIANO Y TELEOLOGIA El concepto que del mundo tiene el realismo cristiano incluye el enfoque teleológico de la realidad, aunque no al estilo del teleólogo empírico. El cristiano empieza por la convicción de que Dios existe y de que ha revelado su propósito al hombre en su Palabra. La idea de que Dios está guiando al mundo a un fin determinado es parte integrante de la visión cristiana del mundo. La finalidad es parte medular de la filosofía cristiana. A Dios no lo confunden o sorprenden los eventos de la historia, aunque puede sentirse a menudo disgustado por los actos caprichosos de sus criaturas. Existe una diferencia substancial entre la teleología empírica y la de la revelación, que debe señalarse. Para la mayor parte de los teleólogos empíricos la naturaleza se encuentra dentro de la Persona Cósmica; Dios está inmanente en el orden natural. Siendo que la actividad de Dios es inmediata y directa en la naturaleza, no cabe la posibilidad de ninguna obra especial suya. Toda su obra es igual-mente natural o igualmente
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milagrosa en este respecto. Y es gracias a esta teleología inmanente, que puede descubrirse la presencia de Dios en el orden natural. No puede encontrársele de otra manera. En contraste con lo anterior, el punto de vista realista cristiano, ofrece una teleología trascendente. Dios, que se encuentra fuera del proceso de la, naturaleza, obra en ésta tanto providencial como milagrosamente. Sabemos que él se encuentra activo en el mundo, no porque le hayamos descubierto allí, sino porque él mismo nos lo ha revelado a nosotros. Veremos que el realista cristiano principia en un punto totalmente diferente. Siendo así, la creencia de que puede uno principiar con la teología natural, descubrir la presencia de Dios y, de esta manera, probar o verificar la verdad de la revelación, no cabe en la genuina filosofía cristiana. W. R. Matthews expresa muy bien la postura cristiana cuando dice: "Pero nadie se atrevería a sostener que nosotros derivamos la idea de Dios como una conclusión del argumento teleológico. Como los habitantes del inframundo de la fábula de Cicerón, nosotros vinimos con el concepto de una Mente Creadora prefijado en nuestro pensamiento. Herencia es ésta de una religión positiva, y el argumento basado en el designio es tan sólo uno de los métodos en que se apoya la verdad de tal creencia." 163 Si bien es posible ver señales de Dios en la naturaleza, quien se ha revelado a nosotros, el hecho de su existencia es evidente tan sólo porque así lo ha querido él. La filosofía realista cristiana debe descansar sobre su propio fundamento: la convicción por experiencia de que Dios ha hablado y dado a conocer sus designios.
CAPITULO 10: ENFOQUE EMPÍRICO A LA RELIGIÓN "Una pequeña dosis de filosofía inclina la mente del hombre hacia el ateísmo, en tanto que los hondos conocimientos filosóficos la llevan hacia la religión" (Francis Bacon).
INTRODUCCIÓN Los problemas planteados por los valores religiosos son tan grandes, que hemos creído conveniente dedicarles un capítulo por separado. No será posible que nos ocupemos de todos los valores en esta obra, pero el dedicar unas páginas a la religión está ciertamente en su lugar, En cualquier parte del mundo a que vayamos se descubre que la gente tiene un interés profundo en los problemas generalmente catalogados como religiosos. Y hay una razón muy clara para ello. No importa cómo se le 163 W.
83.
R. Matthews, The Purpose of God (Nueva York: Charles Seribner's Sons, 1938).
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defina —y las definiciones abundan— la verdad es que la religión concierne el, valor más discutido del hombre: su destino futuro. ¿Qué es religión? ¿Cuáles son los mínimos supuestos de una adecuada fe religiosa? ¿Existe un Dios personal, o existe Dios en alguna forma? ¿Es Dios necesario a la religión? ¿Qué relación existe entre la fe y la razón en la religión? ¿Cuáles son los valores de la experiencia religiosa? ¿Cómo se explica la existencia del mal, tanto natural como moral? ¿Tiene el hombre existencia inmortal, y, en caso de ser así, cómo la obtiene? Estas y otras muchas interrogantes surgen al tratar de los valores religiosos. Trataremos de la mayoría de ellas en este capítulo, dejando las demás para dedicarles más atención en el capítulo doce. Es nuestra intención ocuparnos principalmente del enfoque empírico-racional de la religión en este capítulo, dejando para después el realismo cristiano, que se fundamenta en la revelación divina.
ESTUDIO DE LA RELIGIÓN Antes de llegar a una definición formal de la religión, conviene considerar las varias formas en que la misma puede enfocarse. En primer lugar, la religión puede estudiarse históricamente. A este campo de investigación se le llama religión comparada o historia de las religiones. Constituye primariamente una investigación descriptiva de las religiones en las diversas culturas, pero generalmente culmina con el esfuerzo de parte del autor por formular una religión normativa propia con base en los estudios realizados. Es un área digna de cuidadosa investigación, ya que todo estudiante de religión debe familiarizarse con las enseñanzas de otros credos distintos del suyo. La psicología de la religión es el estudio de la religión desde el punto de vista de la experiencia religiosa del individuo. Es la investigación de la religión como fenómeno psicológico. Notables ejemplos de este tipo de estudio son la obra de Varieties of Religious Experience (Variedades de Experiencia Religiosa) de Guillermo James y el libro Varieties of Christian Experience (Variedades de Experiencia Cristiana) de Sv. Norborg. James hace un estudio descriptivo, en tanto que Norborg defiende el punto de que existe una experiencia religiosa normativa, aunque ésta puede tomar muchas formas en la comunidad cristiana. El estudio de la psicología de la religión merece la más cuidadosa atención por parte del lector, y puede considerarse como indispensable para el obrero cristiano. Finalmente, existe la filosofía de la religión, que es el esfuerzo por ver los valores religiosos como un todo y por relacionar la religión que uno profesa con la vida en conjunto.
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El filósofo religioso hace un examen crítico y la evaluación de las pretensiones de un sistema religioso con el intento de determinar su posible verdad y valor. Sería imposible tener un concepto unificado del mundo si uno excluyese del panorama su vida religiosa. Lo cierto es que a menudo parece ser que todo el concepto que de la vida tiene el hombre es motivado y gobernado por el concepto que tiene de los valores religiosos. Aunque quizá sea posible escribir un relato objetivo de las distintas filosofías religiosas de una cultura determinada, es probable que jamás se haya hecho. Burtt se esfuerza en su Types of Religious Philosophy 164 (Tipos de Filosofía Religiosa) por hacer precisamente eso con los varios "tipos" que han aparecido en la cultura occidental. Sin embargo, al examinar su obra se descubre que lo que mueve al profesor Burtt es el deseo de producir una filosofía normativa de la religión. A todo lo largo de su libro se nota que su argumentación se inclina hacia el humanismo religioso, el que, después de hacer un examen de todos los tipos, encuentra ser el más satisfactorio. Y muy bien se justificaría el que llegase uno a la conclusión de que el profesor Burtt inició su estudio ya bastante confirmado en sus supuestos naturalistas. Otros filósofos de la religión no están de acuerdo con los descubrimientos del profesor Burtt. Los idealistas insisten, por ejemplo, en que no puede alcanzarse ninguna filosofía religiosa verdadera si no se principia por admitir el postulado teísta, no obstante que, si se define la "religión" en su sentido más amplio, todo parece ser que los no teístas tienen, al menos, una actitud religiosa. Si se piensa en la religión como la devoción o reverencia del hombre por cualquier objeto que a él se le antoja digno de su confianza y adoración, entonces los naturalistas pueden ser religiosos. No cabe duda de que la imagen de piedra del pagano y la humanidad del humanista religioso son ambos objetos de adoración En la sección siguiente nos ocuparemos con el asunto de la definición.
DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN La religión puede definirse de dos maneras descriptiva normativamente. En general puede decirse que el estudio descriptivo se ocupa de la religión tal como se le encuentra en la experiencia humana, mientras que el normativo trata de establecer lo que debe ser la religión. Como es natural, los estudiosos de la religión la definen en términos de sus propios puntos de vista, de modo que pueden encontrarse tantas definiciones como autores se ocupan de la materia. El profesor Santiago Leuba enumera como cincuenta definiciones en su obra A Psychological Study of Religion (Estu-dio Psicológico de la Religión), en tanto que E. S. 164 E.
A. Burtt, Types of Religious Philosophy (Nueva York: Harper and Brothers, 1951).
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Brightman, en A Philosophy of Religion (Filosofía de la Religión) da solamente algunas de las más importantes. 165 La tendencia del escritor con frecuencia queda perfectamente expresada en la definición que usa. 166 Por ejemplo, Salomón Reinach define la religión como "el conjunto de escrúpulos que coartan el libre ejercicio de nuestras facultades,” en tanto que para Guiseppe Sergi es "una manifestación patológica de la función protectora, una especie de desviación de una función normal, una desviación producida por la ignorancia de las causas naturales y de sus efectos.” Tales posturas no presentan mucha ayuda en la tarea de tratar de entender la naturaleza de la religión. Que los naturalistas y otros más tienen el derecho de ser religiosos está claramente implícito en las palabras de E. S. Brightman cuando dice que “la religión depende de la fe en Dios, y que la clase de religión que uno tenga depende de la clase de Dios en que uno crea”. 167 Tal parece que Brightman da a entender que debe tomar a “Dios” aquí en un sentido muy amplio, pues más adelante da su propia definición normativa de la religión. Si se entiende por “Dios” un “objeto de adoración”, como en la sección precedente, entonces todos los hombres pueden considerarse religiosos. Sin embargo, cuando idealistas como Brightman llegan a definir la religión tal como ellos la entienden, es obvio que la misma debe definirse de acuerdo con sus propios puntos " de vista del mundo. Hablando normativamente, Brightman subraya que "la religión debe caracterizarse por un sentimiento de dependencia personal y debe ser dominada por la voluntad de cooperar con Dios en la conservación y en el incremento de los valores” 168 Pero para Brightman, Dios no es omnipotente sino finito o limitado en poder. Otros idealistas, como A. C. Knudson, se apartan del finitismo de Brightman e insisten en que los valores religiosos son posibles tan sólo si Dios es ilimitado en poder (salvo, por supuesto, una autolimitación), sin embargo, están de acuerdo en que la existencia de Dios no se descubre por revelación sino que se comprueba empíricamente. Los realistas cristianos que cimientan su concepto del mundo sobre la tesis autodescubrimiento divino por medio de una revelación especial, hacen más específicos y exigentes los fundamentos de los valores religiosos. Insisten en que la religión requiere la dependencia, reverencia y adoración del Dios de las Escrituras hebreo-cristianas, el cual se ha 165 Santiago
Leuba, A Psychological Study of Religion (Nueva York: The Macmillan Co., 1912); Edgar S. Brightman, A Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice Hall Inc., 19.40). 166 Estoy en deuda con E. D. Soper, The Religions of Mankind, 3ra. ed. (Nueva York: Abingdon Cokesbury Press, 1951) por las dos citas que siguen; véase página 14. 167 E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 172. 168 Ibid., 169.
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revelado a sí mismo por medio de Jesucristo, por puyo único medio puede el hombre estar en adecuada relación moral y espiritual con la Divinidad. En el capituló doce veremos con más detalles las afirmaciones del realista cristiano. No pretendemos en este capítulo estudiar los valores religiosos de todos los dedos del mundo, ya que tal cosa sería imposible. Nos limitaremos en general a los dos enfoques filosóficos principales de nuestra actual cultura, es decir, el naturalismo y el idealismo, reservando el realismo cristiano, como ya lo hemos apuntado, para un capítulo posterior. En otras palabras, nos ocuparemos aquí con empirismo en religión, tal como aparece en las filosofías idealistas y natura-listas de nuestros días.
PROBLEMAS DE LA RELIGIÓN Debemos prestar atención a ciertos problemas sobre los cuales los naturalistas y los idealistas discuten, antes de ocuparnos de la religión propiamente dicha. Estos problemas revolotean revolotean entorno entorno de la cuestión de si hay base sólida para creer en un objeto religioso sobrenatural, sobrenatural, con fundamento en la evidencia empírica. Los naturalistas sostienen que no puede afirmarse la existencia de un Ser sobrenatural. Las manifestaciones del hombre hacen inútil cualquier discusión sobre la existencia de Dios. Los idealistas responden que la misma objeción puede hacerse contra cualquier cosa. El simple hecho— de que hombre sea limitado y finito no es razón para que deje de pensar. Si se le diera validez a tal argumento, todo progreso podría quedar paralizado. Los naturalistas también objetan toda creencia en un Objeto sobrenatural, alegando que la realidad es totalmente mecanicista. En vista de que los argumentos en pro y en contra en el asunto del mecanicismo vrs. teleología han sido objeto de consideración en el capítulo anterior, nos limitaremos aquí a mencionar m encionar el problema en forma somera. Los naturalistas sostienen que el mecanicismo es un principio que se basta para dar razón de la realidad, en tanto que los idealistas responden que el mecanicismo en sí sólo tiene valor como expresión de las leyes racionales de la Personalidad divina. El valor del argumento depende, desde luego, del punto de vista que se tenga del mundo. Se trata esencialmente de una declaración de convicciones por parte de cada uno, y no de una solución final. El problema más agudo sobre el cual discuten los naturalistas y los idealistas es el comúnmente llamado del mal, o sea el problema del valor vrs. la negación del valor en el mundo. Este problema es por demás real y ningún filósofo puede pasarlo por alto, ya sea naturalista, idealista o realista cristiano. Si se afirma que vivimos en un mundo que es
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gobernado por un Dios infinitamente poderoso y bueno, es un hecho que la existencia del mal requiere alguna explicación. Demos una mirada a las soluciones que sobre este arduo problema ofrecen los filósofos de distintas escuelas. El naturalismo y el mal. hay dos clases o tipos de mal: el natural y el moral (o pecado) El mal moral pertenece a la personalidad humana, siendo responsable de él personalmente el hombre; mientras que el mal natural pertenece al orden natural con el cual no tiene nada qué ver la actividad humana, siendo por lo tanto un mal del cual el hombre no es aparentemente responsable. Lo que aquí nos preocupa es el mal natural, ya que el moral puede explicarse como las flaquezas personales del ser humano. Nadie pone en tela de juicio la existencia real y efectiva del mal natural. Está prácticamente por dondequiera que dirijamos la mirada en el mundo que nos rodea. La naturaleza se muestra con frecuencia bastante dura y cruel con sus criaturas. Los terremotos, volcanes, tornados y huracanes están constantemente cobrándose alguna deuda con la vida y la propiedad humanas. El cáncer, la polio y mil enfermedades acosan al hombre desde su interior. Y éste parece estar en eterna lucha por su existencia. ¿Cómo es posible creer en la existencia de un Rector benévolo en presencia del mal natural? Muchos filósofos llevan la interrogante un poco más allá y preguntan, ¿cómo es posible siquiera creer en la existencia de Dios? ¿Cómo puede uno atreverse a afirmar que este mundo está siendo guiado por un perfecto Creador de designios hacia un fin determinado? Si bien ha habido materialistas en todas las etapas de la historia, no fue sino con el surgimiento del evolucionismo que el concepto naturalista del mundo recibió un fuerte espaldarazo. Fue después de la obra de Darwin y de otros que gran número de científicos y de filósofos sintieron que por fin se había dado con un principio que explicase la experiencia sin tener que recurrir a lo sobrenatural. ¿Acaso no nos enseña la evolución, decían, que el principio rector del mundo no es Dios, sino la variación casual juntamente con la selección natural? La postura de los naturalistas evolucionistas puede definirse muy sencillamente. La naturaleza, dicen, está en constante proceso, produciendo siempre nuevas formas en millares de variaciones. Del casi incontable número de formas que van surgiendo, unas pocas están un poco mejor adaptadas a las condiciones ambientales que las demás, como consecuencia de lo cual las más aptas sobreviven y el resto perece Los Los hechos se explican a la luz de la evolución casual, de la adaptación y la selección.
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De modo, pues, dicen, que la naturaleza no está dominada por ninguna finalidad. Parece que lo estuvieran porque la mente selecciona ciertos hechos, ignorando otros. "Mal" y "bien" no son más que términos con los cuales el individuo expresa su preferencia personal y su interpretación de los hechos. Si se hace un enfoque ecuánime de la naturaleza, dicen los naturalistas, se encuentran en ella tantas evidencias en favor de la disteleología (carencia de finalidad) como en favor de la teleología o existencia de finalidad. Cuando algunos naturalistas hablan de una "teleología natural" lo que quieren decir es que los plurales eventos de la naturaleza parecen moverse en una dirección determinada, pero no existe evidencia alguna de que la naturaleza esté siendo guiada a un fin determinado o meta. La doctrina del progreso natural de algunos naturalistas no es lo que generalmente se entiende por teleología. 169 En cuanto a los evolucionistas, el mal natural no es más que indicación de la eterna lucha por la existencia. El mal es el término usado por el hombre para designar los fracasos naturales, las debilidades, etc. en su lucha por la existencia. El mal no es ilusorio, al contrario, es muy real, pero es sencillamente la condición necesaria a la lucha por sobrevivir. Juan Dewey dice que "todos los males son frutos de inadaptaciones tradicionales en el curso de la evolución La perfecta adaptación del hombre al medio ambiente, tanto personal como colectiva, es el término evolutivo, y el mismo significa la eliminación de todo mal, tanto moral como físico." 170, El mal, dice, no debe verse ni de manera pesimista ni de corma optimista. Antes bien debe uno tomar el punto de vista práctico, tratar de descubrir las causas de los males del hombre y luego poner manos a la obra para hacerlos desaparecer. El mal no es ni problema teológico ni metafísico. 171 Pero no todos los naturalistas piensan como Juan Dewey. Muchos adoptan un punto de vista pesimista de las cosas, y parece que si se sigue la lógica naturalista de una manera minuciosa y congruente, la misma conduce inevitablemente al pesimismo. Nada podría ser más pesimista que estas líneas de la pluma de Bertrand Russell, que a continuación citamos con alguna largueza: "Que el hombre es el producto de causas que no pueden prever el fin que persiguen; que su origen y crecimiento, sus esperanzas y temores, sus afectos y creencias no son más que el resultado de una accidental colocación de átomos; que ningún fervor, ningún heroísmo, ni ningún grado de intensidad de pensamiento y sentimiento puede preservar la vida individual más allá de la tumba; que todo el trabajo de los siglos, todas las devociones, todas las inspiraciones, toda la brillantez meridiana del genio humano, están destinados a 169 Consúltese
por ejemplo F. J. J . E. Woodbridge: Nature and Mind (Nueva York: Columbia University Press 1937), especialmente el capitulo sobre "Teleología Natural". 170 Juan Dewey, The Quest for Certainty, 64. 171 Juan Dewey, Reconstruction in Philosophy, 177.
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extinguirse en la vasta muerte del sistema solar, y que todo el santuario de los. logros humanos tiene inevitablemente que quedar sepultado bajo los escombros de un universo en ruinas son cosas que, si no son del todo indiscutibles, están tan cerca de ser ciertas que ninguna filosofía que las rechace puede aspirar a sostenerse. Y sólo dentro del andamiaje de estas verdades,, sólo sobre el firme basamento de una desesperación insumisa, puede erigirse la habitación segura del alma. Breve e impotente es la vida del hombre; sobre él y sobre toda su raza cae de manera lenta pero segura la condenación despiadada y tenebrosa. La materia ciega sigue su curso implacable; condenado el hombre a perder lo más querido del presente y a pasar él mismo mañana por la puerta de las tinieblas, no le queda más que acariciar, antes de que el golpe llegue, los excelsos pensamientos que ennoblecen su corto paso por la vida: 172 Nada más contrario a la idea del propósito y del designio podría ser concebido por parte del hombre. Pero si acaso estamos viviendo en un mundo naturalista, no cabe duda que Lord Russell nos da la solución lógica. Los naturalistas tratan el mal moral de la misma manera que tratan el natural. Lo consideran como el resultado de las debilidades de la personalidad humana, las que a su vez tienen sus raíces en la ascendencia animal del hombre. El mal moral no es más que la influencia de los vestigios de una herencia zoológica, y hay que verlo como un fracaso al no poder uno vivir de acuerdo con sus más altos ideales, correspondiendo todo ello al presente, ya que no hay asomo de asomo de signo alguno que indique que no se haya de pedir cuentas por tales debilidades o fracasos en lo futuro. Desde un punto de vista práctico, los naturalistas hacen muy poca o ninguna distinción entre el mal natural y el moral. Todo mal tiene sus raíces en la lucha por la existencia, y no es más que evidencia de que tal lucha existe. El Idealismo y el Mal. A pesar de la existencia de tanto mal en el mundo, los idealistas insisten en que la experiencia sigue demostrando la existencia de un Dios personal. Al mismo tiempo, los idealistas contemporáneos están divididos en la interpretación de tal evidencia. Todos ellos le conceden gran valor al argumento teleológico como demostración de la existencia de Dios. ¿Cómo ha de entenderse, entonces, la evidencia en favor de la disteleología a la luz de esta postura? En el capítulo anterior presentamos el argumento que en favor de la existencia de un Dios personal sostienen el Dr. Bertocci y otros idealistas, de modo que al dirigir ahora nuestra atención al problema del mal, nos
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Bertrand Russell en su famoso ensayo "A Free Man's Worship", el cual puede encontrarse en su Mysticism and Logic (Nueva York: W. W. Norton and Co., 1919).
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limitaremos a hacer las alusiones que en gracia de la claridad sean necesarias. 173 Arguyen Bertocci y otros más que si bien la evidencia emanada de la experiencia basta para garantizar la creencia en la existencia de un Dios personal, la misma no es suficiente para garantizar la creencia en la existencia de un Dios todopoderoso u omnipotente. Mientras que la evidencia nos sugiere que en el mundo actúa una Inteligencia creadora, "también nos sugiere que la misma no tiene éxito o no puede tener éxito en todo lo que acomete." 174 Tanto Bertocci como Brightman sostienen que la evidencia empírica no garantiza la creencia en un Dios que sea a la vez moralmente bueno y omnipotente. En otras palabras, algunos idealistas sienten que el problema del mal es tan agudo que la creencia en un Dios absoluto es ya insostenible." 175 Bertocci discurre largamente subrayando que la abundancia de mal en el mundo tiene carácter disciplinario. Los impedimentos son tan sólo males aparentes. Muchas veces la enfermedad es incentivo para el coraje, la compasión y el ingenio. Que la felicidad humana es imposible sin algún precio, es algo que no escapa a nadie. Pero a pesar de todo lo dicho sigue siendo cierto que existe un mal que no es disciplinario. Este mundo no es un ambiente perfecto para el desarrollo del carácter humano. El exceso de mal produce a menudo un efecto contrario. Bertocci opina que el mal moral y amoral no deben "exceder la capacidad humana para transformarlos en bien." 176 Y se ve forzado a llegar a la conclusión de que Dios no puede ser omnipotente porque un Dios todopoderoso seria capaz de crear un mundo en el cual existiese una mejor coordinación." 177 Los hechos —dice Bertocci— nos imponen la conclusión de un Dios finito. Tal punto de vista (el finitismo) está de acuerdo a cuerdo con los hechos y es muy mu y compatible con la existencia en el mundo de un mal no disciplinario. Quiere decir que Dios está luchando activamente por dominar algún poder ajeno a él. Y luego pregunta: "Si Dios es omnipotente y no hay nada que lo limite salvo su propio designio moral, ¿por qué ha querido crear un sistema en que la llamada auto-consistencia y la composición de las 173
Para esta consideración del finitismo teísta seguimos a P. A. Bertocci, An Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice Hall, Inc., 1951) y E. S. Brightman, A Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice-Hall, inc., 1940). 174 Bertocci, op. cit., 338. 175 Por Dios "absoluto" se entiende el punto de vista tradicionalmente cristiano de un Dios omnipotente en comparación con la Deidad Infinita (no omnipotente) abogada por Bertocci y Brightman. 176 Bertocci, op. cit., 411. 177 Su conclusión de que la coordinación es mala está basada en su propia teoría que Dios tendría que obrar de manera especifica si él fuese omnipotente. La posibilidad de la falta de habilidad humana para comprender plenamente los propósitos de Dios es pasada por alto completamente por los finitistas. Véanse las críticas de idealistas tales como Knudson y DeWolf más adelante en este capítulo.
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cosas hacen fracasar algunos de los mismos fines para los cuales fue hecho?"'178 Uno se pregunta, sin embargo, ¿cómo sabe Bertocci que los propósitos de Dios están siendo frustrados? Tal vez sea posible que Dios tenga en su mente algún propósito que para Bertocci sea totalmente desconocido. Hay que cuidarse de no llegar a la conclusión de que la interpretación que uno hace de los hechos es la última palabra. Los hombres se han equivocado de tarde en tarde en el pasado. Las bases en que se funda, para acogerse al finitismo las resume Bertocci así: 1. La efectiva limitación de la capacidad humana 179 2. Las consecuencias superfluas de la inadaptación, pues el hombre es moral y físicamente inepto en muchos casos 3. La existencia del mal natural que produce más má s daño que bien 180. La conclusión a que llega Bertocci es que Dios debe estar luchando por realizar sus propósitos en presencia de algún obstáculo que frustra constantemente sus deseos. La naturaleza de este obstáculo merece un estudio más detenido porque, ¿de qué manera puede explicarse el exceso de mal? Muchos intentos de explicación se han hecho de cuando en cuando, de los cuales toma-remos solamente tres, o sean los de Platón, Montague y Brightman. El teísmo de Platón. Según Platón, existe una substancia eterna que Dios (el Demiurgo) no puede dominar en su totalidad. A esta materia caótica le llama Receptáculo. Dios —dice— desea que todas las cosas sean buenas y no malas, y por eso se esfuerza por poner orden en la materia caótica. Dios ha podido realizar su deseo, hasta cierto punto, porque tenemos un universo bastante ordenado, pero no ha podido alcanzar un éxito completo. El mal es consecuencia del receptáculo que Dios no puede poner totalmente bajo su dominio. De modo que Dios está limitado por un elemento recalcitrante que existe en la materia eterna. Pero ni es responsable por este mal ni tampoco está en la capacidad de vencerlo en todo sentido. Veremos después que Platón tiene un concepto dualista de la realidad. El teísmo de Montague. W. P. Montague insinúa que Dios es persona tan sólo en cuanto entra en interacción con un medio ambiente distinto de él mismo. Cree que dentro de la naturaleza de Dios existe "lo que no es Dios", 181 y que su voluntad está limitada por este "medio ambiente" que no es Dios. "Sin embargo y como hemos visto, el caos parece estar 178 Bertocci,
op. cit., 415. Por qué es necesario que el hombre debe ser omnisciente resulta algo difícil de comprender. 180 Bertocci, op. cit., 415, 416. 181 W. P. Montague, Belief Unbound (New Haven: Yale University Press, 1930), 83. 179
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sufriendo un mejoramiento genuino pero dolorosamente lento, y es a la fuerza que opera en él ya la cual se debe su evolución que nosotros llamamos Dios finito." 182 Montague nos da el raro cuadro de un Dios que lucha por asimilar los elementos rebeldes o seres que están dentro de él mismo. El teísmo de Brightman. Según E. S. Brightman Dios está limitado por un aspecto recalcitrante de su propia naturaleza. Hay que recordar que este pensador es un idealista y que sostiene que la naturaleza no es otra cosa que Dios, pero más bien la vitalización de su propia voluntad. El orden natural no es más que una expresión del mismo Dios en la forma de reino espacio-tiempo. De modo que para Brightman no puede haber medio ambiente que no sea Dios. Brightman se esfuerza por resolver el problema del mal postulando lo que él llama The Given (Lo Dado), que se encuentra en la naturaleza misma de Dios. Lo Dado incluye tanto las características racionales como las no racionales del universo. Según Brightman la voluntad creadora y eternamente buena de Dios se topa con la oposición de Lo Dado no racional, que se encuentra dentro de él. Puede decirse que Dios es análogo a las personas humanas en este respecto. Dentro de la experiencia humana se encuentran "ideales y formas racionales," pero también "deseos, sentimientos y sensaciones impensados que se pueden conformar con los principios racionales." 183 De modo que Dios, que no creó normas racionales, se encuentra luchando por poner bajo dominio al bruto increado que se encuentra dentro de él. Será mejor que en este punto Brightman hable por sí mismo. "Dios — escribe— es conciencia personal de duración eterna; su estado consciente es una voluntad eternamente activa, la que eternamente halla y sujeta Lo Dado en cada momento de su experiencia eterna. Lo Dado consiste en las leyes increadas y eternas de la razón, y de los igualmente eternos e increados procesos de una conciencia no racional que exhibe todas las cualidades importantes de los objetos percibidos por los sentidos (qualia), impulsos y deseos des-ordenados, experiencias como el dolor y el sufrimiento, las formas de espacio y tiempo y todo cuanto en Dios sea fuente de sordo mal. La característica común de todo lo 'dado' (en sentido técnico) es, en primer lugar, que es eterno dentro de la experiencia de Dios y, por lo tanto, no tuvo más origen que la existencia eterna de Dios; y, en segundo lugar, que no es fruto de la voluntad ni de la actividad creadora. Para que Lo Dado sea consciente tiene que ser proceso; pero la conciencia indeseada e involuntaria no puede distinguirse de la 182 Ibid.,
84.
183 Bertocci,
op. cit., 432, 433.
162
voluntaria, ni en Dios ni en el hombre. Y así la finitud de Dios no significa que él haya tenido principio ni que vaya a tener fin, ni tampoco que esté limitado por nada que se halle fuera de él."184 Dios, pues, somete eternamente Lo Dado a un dominio racional y lo usa en lo posible para la producción del bien. "Pero el dominio divino no significa determinación completa, pues en algunas situaciones Lo Dado, con su proceso carente de finalidad, constituye un obstáculo tan grande ante los deseos divinos que los más grandes esfuerzos de Dios terminan en un callejón sin salida y en una derrota temporal." 185 ¿Logra Dios a veces absoluto dominio sobre Lo Dado o lo logrará alguna vez? Es difícil pensar en que alguna vez lo consiga. Brightman habla de Dios en términos de infinita perfectibilidad, pero no de que llegará a ser perfecto. Y como él dice, Dios puede sufrir frustraciones pero siempre encuentra nuevas maneras de avanzar y está "continuamente progresando en la creación cósmica de nuevos valores." 186 Parece que para este filósofo Dios está continuamente acercándose sin arribar nunca a un estado de perfección. Y el profesor Bertocci defiende el finitismo de Brightman como la solución más satisfactoria dada hasta ahora al problema del mal. Pero no todos los idealistas aceptan las conclusiones alcanzadas por Brightman y Bertocci. Tal es el caso del Dr. A. C. Knudson y del profesor L. H. DeWolf, ambos colegas de los profesores Bertocci y Brightman, quienes rechazan la teoría finitista. Ellos también son empiristas, pero no hallan que las evidencias conduzcan a la conclusión de que Dios es finito. Sería interesante hacer un esbozo de las objeciones que idealistas como Knudson y DeWolf hacen a la doctrina del finitismo.
OBJECIONES AL FINITISMO TEISTA 1. El finitismo teísta compromete la unidad divina y no alcanza a satisfacer la demanda racional para un monismo m onismo basa1.187 La unidad de Dios resulta cosa imposible si dentro de su misma naturaleza hay algo que restringe y frustra su voluntad. Dios resulta dividido contra sí mismo de acuerdo con tal apreciación. Los valores de la unidad suministrados por la doctrina de Dios quedan destruidos por el finitismo. 2. El finitismo teísta compromete la bondad divina y de esa manera deja de satisfacer las más hondas aspiraciones de la fe religiosa. 184 Brightman,
op. cit., 336, 337. 338. 186 Loc. cit. 187 Consúltese A. C. Knudson, The Doctrine of Redemption (Nueva York: AbingdonCokesbury Press, 1933), 206-212. 185 Ibid.,
163
La bondad demandada por la fe religiosa es de poder y no de intención. Si Dios está tan restringido que no puede evitar los males de la vida, entonces tampoco puede salvarnos de ellos. La fe en Dios se destruye con ese criterio porque de esa manera su poder queda limitado por una necesidad disteleológica y metafísica que se encuentra dentro de él mismo. 3. El hecho mismo de la creación plantea un problema al finitismo. Dios creó el mundo no obstante que él sabía que debido a sus limitaciones el mal iba a surgir (suponiendo, desde luego, que el finitismo sea verdad). El mundo, tal como ha sido creado, cuenta con la aprobación a probación de Dios, ya que él no tenía ninguna obligación de crearlo. Dios pudo haber prevenido el mal decidiéndose a no crear el mundo. Pero el simple hecho de que lo haya creado conlleva la vigorosa sugerencia de que ni siquiera pensó en que hubiese algún obstáculo que no pudiera él vencer. Si tal es el caso, entonces Dios es absoluto, no finito. Y el mal no constituye para él ningún problema, pues de antemano sabía cómo iba a encararlo de acuerdo con sus propios métodos y a su debido tiempo. 4. El alegato de que casi todos los sufrimientos son malos e irracionales es dogmático e incongruente con la verdadera ciencia y con la verdadera religión. Cuando un hombre de ciencia se topa con algo que no entiende, no es su costumbre llamarlo irracional. Por el contrario, reconoce sus propias limitaciones y su propia falta de entendimiento. De igual manera, cuando el que se dedica al estudio de la religión se encuentra frente al problema del mal, no lo llama irracional por el simple hecho de que no puede entenderlo; antes bien culpa a su propia ignorancia por no poder reconciliar la existencia del mal con la bondad divina, y se contenta con esperar confiado en su fe para la adquisición de mayores conocimientos. "Sólo el dogmatismo puro y la negación de la fe que se encuentra .implícita tanto en la ciencia como en la religión, pueden exigir la comprensión inmediata y el conocimiento empírico de la incompatibilidad absoluta existente entre los males de la vida y la racionalidad y bondad del universo." 188 El profesor DeWolf secunda a Knudson en esta objeción. Y rechaza la opinión de Brightman de que si no podemos ver el bien en ciertos hechos. "deberíamos admitir franca-mente que los mismos son males 188 Ibid.,
208, 209.
164
irracionales." 189 En vez de admitir que el entendimiento humano tiene limitaciones, Brightman atribuye los males que no puede explicarse a un elemento irracional existente en Dios mismo. DeWolf hace ver que tal conclusión es contraria al punto de vista bíblico y a las exigencias fundamentales de la fe hebreo-cristiana. A la luz de esa teoría, el salmista que clamó a Dios pidiendo socorro queda en el papel de un ignorante. Pero aquel cantor de Israel no creía ni por pienso que la divinidad sufriera de alguna limitación o incapacidad. El significado mismo de la fe cristiana se destruye con el finitismo, dice DeWolf. Fue gracias a que Pablo "tenía fe en que son las facultades racionales del hombre las que están limitadas por el pecado y no la voluntad de Dios por alguna clase de obstáculo, que la cruz se ha convertido en símbolo del amor y del triunfo divino sobre todo mal para millones de personas. Una humildad semejante de nuestra parte puede evitar que nuestros espíritus queden aprisionados en los estrechos confines de una teoría que defiende la fe en la razón humana con menoscabo de la imaginación y de la fe en Dios." 190 DeWolf impugna de manera enérgica la declaración de Brightman, corolario del hincapié que éste hace en la capacidad humana, relativa a que el mal irracional o natural "no es en modo alguno un bien instrumental." 191 En una reseña 192 que hace del libro de DeWolf, Brightman reconoce que se equivocó al hacer tal declaración. Ahora dice que el mal irracional no es en sentido alguno un bien intrínseco. Todo cuanto esta declaración puede significar es que el mal irracional es, sencillamente, mal irracional, que "no ser bien intrínseco" es ostensiblemente sinónimo del "mal irracional." Aunque Brightman insiste en que sigue creyendo en el finitismo, el hecho de admitir que el mal irracional puede ser instrumental es ya bastante. Si, como dice él, algunos males irracionales son instrumentales, no es posible que todos lo sean, porque en ese caso dejaría de existir el mal irracional. Quizás pueda decirse que, en último análisis, el mal irracional es, realmente, mal absurdo. Como bien lo ha dicho DeWolf, "la misma razón nos dice que las irracionalidades de nuestra experiencia deben atribuirse a nuestra ignorancia, ignorancia que por condición inherente puede llegar 189 L.
H. DeWolf, The Religious Revolt Against Reason (Nueva York: Harper & Brothers, 1949), 172. 190 Ibid., 173, 174. 191 Brightman, op. cit., 246. 192 Consúltese Brightman: "Shall We Be Reasonable?", Zion's Herald, CXXVII, 11.
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a vencerse en forma progresiva, y no a una fundamental carencia de racionalidad en Dios que por siempre, y por necesidad, deje algunos aspectos de la experiencia sin explicación." 193 5. La teoría de Lo Dado involucra una concepción antropomórfica de Dios, que es impropia. Todos los teístas están de acuerdo en que Dios es un Ser consciente de sí mismo y con autodeterminación por el mismo hecho de ser personal. Pero Brightman va mucho más allá y le atribuye algo semejante a una naturaleza adámica, la que, si bien no es moralmente mala, sí lo limita hasta el grado de causar muchos males m ales en el mundo. De esta manera Brightman ha asemejado demasiado a Dios al hombre. También Bertocci recalca en el aspecto de la naturaleza de Dios cuando hace ver que nosotros tenemos impulsos irracionales, emociones, etc., que nuestra naturaleza racional busca dominar. Y aplica la figura de las flaquezas humanas a Dios en su afán por esclarecer qué es lo que se entiende por Lo Dado. Los finitistas teístas son culpables de la humanización de Dios. 6. Lo Dado no es susceptible de explicación racional. Brightman postula la existencia de algo oscuro, opaco e irracional dentro de la naturaleza de un Ser moralmente bueno, en un desafío a todo análisis lógico. El futuro de Lo Dado es también un gran enigma. Si Lo Dado es pasivo, difícilmente podría limitar el poder de Dios hasta el grado de causar los males que el hombre experimenta. Si es activo, entonces cuenta con su propio contenido y podría actuar como influencia retardatoria. Pero la opinión de Brightman es que Dios está sujetándolo progresivamente. ¿Quiere esto decir que Lo Dado se está debilitando o que la voluntad de Dios se está fortaleciendo? Si ninguna de las dos cosas es verdad, entonces Dios tiene por delante una labor imposible. Si una de las dos es verdad, eso quiere decir que Dios está cambiando y creciendo, y uno no puede por menos que preguntarse por qué no se han logrado mayores progresos. Knudson parece formular la importante interrogación de que si Dios no ha tenido éxito en ejercer todo dominio en la eternidad pasada, ¿qué seguridad podemos tener de que lo logrará en la eternidad futura? Lo cierto es que un filósofo menos optimista podría, a la luz de la experiencia presente, argumentar en el sentido de que ¡Dios está 193 DeWolf,
op. cit., 185.
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perdiendo la batalla! ¡A lo mejor el mal está progresivamente sobreponiéndose a la buena voluntad del Dios finito! De acuerdo con la teoría de Brightman, parece que Dios no está en capacidad de perfeccionar su poder, pues lo pinta como en constante crecimiento y en lucha constante por vencer el mal, siendo su meta la perfectibilidad infinita. Dios está en su eterno proceso, moviéndose de continuo hacia esa lejana meta de perfección, meta que es muy evasiva en el sentido de que se encuentra siempre en el futuro. En este punto el concepto de Brightman se asemeja mucho a la concepción de Hegel relativa al Espíritu Absoluto, el que se desarrolla y eleva hacia el blanco eterno de la perfección. También surgen otros problemas relacionados con la actividad vrs. pasividad de Lo Dado. Si es pasivo, el mal no se explica. Si es activo, entonces sugiere la existencia de otra voluntad dentro de Dios mismo. Tal pensamiento destruiría la idea misma de la personalidad divina. Consideremos también el hecho aparente de que Dios está en mejores aptitudes de crear unas veces más que otras. ¿Por qué? Si él es capaz de dominar Lo Dado hasta el punto de producir criaturas de valor unas veces, ¿por qué en otras sus creaciones son de valor negativo? En un momento creó el león, el que no puede ser domesticado, según dicen, y en otro momento creó el perro, el que se convirtió en el mejor amigo del hombre. En algunas de las más grandes familias de la naturaleza aparecen especies ponzoñosas y especies no ponzoñosas, y así podríamos multiplicar los ejemplos. La única explicación que podría ofrecernos el finitismo es que Lo Dado fue en algunas ocasiones más fuerte que en otras, o que Dios fue más débil. 7. Lo Dado no explica los males concretos de la vida. 194 La misma teoría no da luz sobre por qué esa resistencia conduce a males específicos. No es más que un símbolo de la idea abstracta de una limitación necesaria; cómoda manera de encogerse de hombros y atribuir todos los males a un Dado inexplicable. No aporta explicación alguna, y es tan sólo la forma en que Brightman afirma que hay hechos en la experiencia que están fuera del alcance del entendimiento humano, los que él "explica" inventando Lo Dado. Knudson dice que es el viejo maniqueísmo ataviado en el idealismo moderno. Puede ser que los sistemas filosóficos lleguen a un impasse en este punto. Los naturalistas no alcanzan a dar una explicación 194 Véase
también DeWolf, ibid., 184, 185.
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satisfactoria del designio en la naturaleza, porque, en último análisis, la doctrina de la casualidad deja muchas cosas por contestar. Los teistas finitistas tratan de explicar el mal, pero al intentarlo destruyen la realidad de Dios así como el gran valor de la hipótesis teísta. Los teístas absolutistas de la escuela empírica logran explicar el mal admitiendo la incapacidad humana para entender los propósitos de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. La existencia de ese Dios se acepta a pesar de la evidencia empírica, porque tanto los naturalistas como los finitistas demuestran que tal existencia no puede afirmarse con base en los datos de que se dispone. Tal parece, entonces, que si los teístas absolutistas han de ser lógicamente congruentes con sus puntos de vista, tendrán que convenir en que nuestro conocimiento de un Dios omnipotente sólo es posible gracias a la revelación que él haga de sí mismo. Esto nos lleva a la solución realista cristiana del problema del mal: la existencia de un Dios que se ha revelado a si mismo, capaz de llevar a cabo todos sus propósitos y de utilizar el mal de acuerdo con sus propios fines. Dejaremos los detalles de la comprensión cristiana del problema para el capítulo doce.
EL NATURALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Los mismos naturalistas han observado la existencia de tres líneas generales de desarrollo en el pensamiento religioso naturalista. 1. "Una motivada por un afán teológico de descubrir evidencias en la naturaleza en favor de una cosmología teísta" 195; ésta ha resultado en teísmo evolutivo, lo que quiere decir que a Dios se le encuentra en crecimiento dentro del proceso natural. 2. "Otra, por un interés filosófico de formular una metafísica a la luz de hechos puestos a nuestro alcance por las ciencias experimentales y matemáticas." Los teístas cósmicos son producto de este interés. 3. "Y una tercera, por el intento de formular una filosofía de la vida basada en los métodos y descubrimientos de las ciencias que pueden guiar e inspirar al hombre en sus esfuerzos." Este interés ha conducido al humanismo religioso. Ninguna importancia tienen para nuestro propósito las variaciones que ha sufrido el énfasis naturalista, a no ser el de que ello demuestra que los naturalistas difieren entre sí en cuanto a la naturaleza exacta del Objeto religioso. ¿Es la naturaleza algún aspecto del proceso natural o cósmico, o es la humanidad misma? Un estudio más detallado del naturalismo en religión pondría de manifiesto diversos tipos de énfasis. Aunque algunos 195 Enrique
N. Wieman & Bernardo E. Meland, American Philosophies of Religion (Nueva York: Harper & Brothers, 1936), 211.
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naturalistas han sido hostiles a la religión, la mayoría de ellos están de acuerdo en que una actitud religiosa o devota no es ajena o extraña a la naturaleza, sólo que el Objeto de la devoción religiosa debe ser demostrado por el método empírico. Pero siendo que cuanto esfuerzo empírico se ha hecho por demostrar la existencia de una realidad sobrenatural ha fallado, hay que buscar el fundamento de la experiencia religiosa en alguna parte del proceso natural. De modo que nunca debe pensarse en el Objeto religioso como en algo final, sino más bien hay que considerarlo como sujeto a modificaciones a la luz de los descubrimientos científicos. La religión es, en la vida del individuo, un medio de ensanchar y enriquecer la experiencia, un objeto que la mejor manera de obtenerlo es a base de tolerancia y moderación en la búsqueda de los valores religiosos. Hay que ser religioso pero no fanático, aconsejan los naturalistas. Como ya lo hemos dicho, el Objeto religioso asume diversas formas según el interés particular o inclinación de la persona. En general puede decirse que los naturalistas que se ocupan del problema religioso se dividen en dos grupos principales, según se considere al Objeto religioso como una parte del proceso natural o como la humanidad misma. Pero a menudo resulta difícil determinar si un individuo es naturalista o humanista en su vida religiosa, ya que generalmente es cuestión de énfasis. Juan Dewey, por ejemplo, define a Dios como la relación activa entre la experiencia real y la experiencia ideal, como aquello que nos impulsa a la realización de ideales que creemos realizables. 196 La religión se encuentra en la actitud de lucha por lograr la materialización de un ideal. Nuestra devoción no es para Dios en un sentido sobrenatural sino hacia "la unidad de la lealtad y el esfuerzo evocado por el hecho de que muchos fines se vuelven uno por el poder del ideal." 197 Sin embargo, parece que por momentos la naturaleza como un todo se convierte en el objeto religioso en el pensamiento de Dewey. 198 Y como que muchos m uchos naturalistas no ven la necesidad de ser muy congruentes en este punto. Valores como la salvación y la inmortalidad son generalmente ignorados por los naturalistas. Dewey dice que la doctrina de la salvación ha puesto en ridículo el esfuerzo humano. 199 Según él, toda dependencia de lo sobrenatural representa un intento por parte del hombre de escapar de la existencia. La única salvación posible se adquiere a través de la ciencia, única que puede dar al hombre paz intelectual y sentimental. Nada mejor que la ciencia para mostrarnos la manera de desarrollar los ideales en el medio social y esto es, en últimos análisis, lo que constituye la verdadera expresión religiosa para pensadores como Dewey. En relación con la idea 196 Juan
Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 50-52. 43. 198 Ibid., 19; véase también su Human Nature and Conduct, 330, y Art as Experience, 195, 35 et al. 199 Dewey, Reconstruction in Philosophy, 115, 116; Human Nature and Conduct, 295. 197 Ibid.,
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de la existencia eterna o inmortal, dice Dewey que hay que esperar la evidencia científica de la misma, y hace la observación de que, a la fecha, los resultados no han sido muy alentadores. 200 Por lo menos se muestra congruente este filósofo al insistir en que toda verdad debe buscarse por medio de la investigación científica. Es interesante notar que el rechazamiento que hace Dewey de la concepción tradicional de la religión parece originarse, en parte al menos, en su observación del teísmo del laissez-faire. El habla de la religión tradicional, con lo cual parece referirse a la iglesia cristiana en estado de estancamiento." 201 "Mientras que los santos se encuentran absortos en sus introspecciones, fornidos pecadores gobiernan el mundo 202," escribe Dewey. ¿Será posible que la falta de legítimo sentido social por parte de la cristiandad haya dado pábulo en la cultura occidental al crecimiento del naturalismo y del humanismo religioso? Otros naturalistas se inclinaron hacia la búsqueda del objeto religioso dentro del proceso mismo de la naturaleza, y por eso se llamaron a si mismos teístas naturalistas. Enrique Nelson Wieman es un excelente ejemplo de este tipo de pensadores. Opina que a Dios puede encontrársele como objeto de experiencia exactamente igual a como puede descubrirse cualquier otro objeto en el medio que nos rodea. Para él Dios se convierte fundamentalmente en un proceso o crecimiento que opera dentro de la experiencia humana, logrando la realización de bienes o valores. Dios es actividad creadora, lo supremamente valioso en nuestra experiencia. Aunque Wieman parece sostener que existe tal objeto en la experiencia, su pensamiento, sin embargo, sigue siendo naturalista, porque para él Dios no está nunca fuera del proceso de la naturaleza; por eso, y no obstante su pretendida adhesión al método científico, encaja mejor como natura-lista místico en el campo de la religión. El humanismo en religión representa el ala de la escuela naturalista que quitó el énfasis teológico y devocional de Dios y lo colocó en el hombre. Los humanistas se infatuaron tanto con el hombre y sus intereses, que ignoraron por completo la existencia de lo sobrenatural. Eso, desde luego, no extraña, pues ya habían ellos adoptado categorías de evaluación de la realidad que excluían toda posibilidad de una realidad sobrenatural, recalcando, en su lugar, la supremacía de los métodos de investigación empleados en las ciencias físicas. Junto con Alejandro Pope, llegaron a la conclusión de que "el estudio justo de la humanidad es el hombre." Nada tiene de extraño que el hombre se haya elevado a sí mismo al punto más alto del universo, ni que sea, en sentido colectivo, objeto de adoración en su propia vida religiosa. 200 Dewey,
"Meaning and Existente," Journal of Philosophy, XXV (1928), 345-353. A Common Faith, 46. 202 Dewey, Reconstruction in Philosophy, 196. 201 Dewey,
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El alma de la verdadera religión humanística es la pasión por la sociedad. En ella se iguala la verdadera religión con la acción social. Solemne responsabilidad del hombre es construir un mundo mejor: hacer realidad el Reino de Dios. No es difícil descubrir la razón de esta pasión que por el mejoramiento social se encuentra en el humanismo. Vivimos en un mundo de peligro. El hombre está bajo la continua amenaza de producir su propia destrucción, debido a que no ha podido dominar su fuerza potencial. Y como el humanista ya se ha autoconvencido de que no existe ningún Ser supremo que garantice la conservación de los valores humanos, entonces es el hombre mismo el que tiene que salvar a la humanidad. Y es de esta manera que el énfasis del humanismo recae sobre la devoción por la causa de la conservación del género humano. No importa dónde vaya el énfasis particular de cada uno, los naturalistas de la religión tienen en común, por lo menos, la convicción de que la religión tiene su lugar en la vida. Quizás sea Sterling Lamprecht quien mejor resuma la cuestión cuando dice que el hombre debería "tomar la religión con sentido de humor, no muy a pecho y con una apreciación sensitiva por lo que, al menos por el momento, no tiene apariencia de importancia religiosa". 203 O como diría Santayana, la religión es el producto natural de la habilidad del hombre para crear mito y poesía. Es haciendo uso de esa capacidad que estructura un mundo de fantasía, pero no debe confundir ese reino con la realidad. "Sé religioso —dice el naturalista— pero no confundas el mundo imaginativo del espíritu con el mundo real de la materia."
EL IDEALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Al hacer una breve consideración de la filosofía religiosa del idealista, vamos a seguir las sugestiones de un prominente idealista personalista de nuestros días. El personalismo o idealismo personalista se esfuerza por elaborar una filosofía de la religión con base en la interpretación empírica de los datos suministrados por la historia, la psicología y la sociología de las religiones. Debe estructurarse la religión sobre una interpretación de la experiencia a la luz del concepto idealista del mundo, el que a su vez se cimienta en la firme creencia de que la existencia de una Mente Cósmica o Dios ha quedado satisfactoriamente demostrada. El idealismo personalista es teísta, pero con fundamento empírico, no basado en la revelación. En esto difieren los idealistas de los naturalistas, porque los segundos insisten en que la evidencia empírica no basta para 203 Y.
H. Krikorian (ed), Naturalism and the Human Spirit; véase su artículo: " Naturalism and Religion", 38, 39. Este artículo en su totalidad brinda lectura provechosa para una comprensión de la actitud naturalista hacía la religión.
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respaldar la creencia en la existencia de una Mente Cósmica eterna. Los idealistas están prestos a criticar a los naturalistas tachando de incongruente su filosofía religiosa, ya que, dicen, los valores religiosos no se encuentran dentro del marco naturalista; y recalcan que los naturalistas no derivan su concepto de los valores de sus propios postulados sino más bien de la cultura en que les ha tocado en suerte nacer y crecer. Los realistas cristianos hacen los mismos cargos contra los idealistas, alegando que, hasta cierto grado, éstos, también, sacan muchos de sus valores religiosos de la enseñanza cristiana basada en la revelación y no de su propia filosofía teísta empírica. Pero dediquemos algunas líneas a la filosofía religiosa de los idealistas en lo que ésta se relaciona con la vida religiosa del individuo. 204 1. El personalismo es metafísico en contraposición al positivismo. Los personalistas hacen énfasis en que siempre hay un Objeto que está más allá de la experiencia individual. Otros yoes, por ejemplo, no se experimentan directamente, pero se infieren de la experiencia inmediata. El argumento es llevado hasta el punto de insistir en que la presencia de la conciencia y la experiencia del valor, sobre todo la experiencia moral y religiosa, apuntan hacia algo en el universo que constituye la base de tal experiencia. Los idealistas afirman que un Dios real, creador, activo y personal es el único Ser por el cual la experiencia humana del valor puede explicarse. Tanto el positivismo como el humanismo no alcanzan a satisfacer este punto. 2. El personalismo sustenta una concepción ética de la experiencia religiosa. Construye sobre experiencias de valores, siendo los valores éticos los más fundamentales. La moralidad es la condición necesaria para que todos los demás valores se realicen en forma armoniosa. Una vez que la persona niegue o renuncie a la obligación moral, no ha hecho sino negar el factor básico de la experiencia de los valores. La voluntad moral es el centro de la personalidad y, por lo mismo, también de la religión. De modo que la tradición, la autoridad, la revelación, todo debe dar paso a la voluntad moral y a la capacidad racional del hombre como los únicos criterios para juzgar los valores religiosos. Los idealistas personalistas se aferran a que la experiencia enseña que el universo es moral y espiritual. 3. El personalismo es una filosofía socio-religiosa. Principia subrayando la diferenciación del individuo. Las personas no son partes las unas de las otras, ni son partes de la Persona Cósmica. Su postura es contraria a todo panteísmo y a todo absolutismo. Eso 204 Wieman
& Meland, op. cit., 142-145; esta sección es una cita bastante extensa de un artículo por E. S. Brightman, artículo que apareció primero en The Crozier Quarterly, Octubre, 1928.
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sin dejar de creer firmemente en la necesidad de la cooperación para la producción de valores, va lores, incluso los religiosos. La cooperación libre y moral constituye el blanco del universo, y no la absorción en alguna clase de absoluto. El hombre ha sido hecho para trabajar, no solamente en cooperación con los que lo rodean sino también con Dios su Creador, para la producción y conservación de los valores religiosos. 4. El personalismo es una filosofía religiosa y racional. Esto quiere decir que la religión debe descansar sobre una interpretación coherente de todos los hechos agenciados por la experiencia. La razón no es más que el entendimiento inclusivo y ligado de la experiencia. Es así como el idealismo personal se opone a toda forma de irracionalismo en religión. Descarta el subjetivismo, la revelación, la autoridad y la tradición como posibles criterios para la calificación de la verdad. Los valores religiosos deben buscarse en la comprensión racional de la experiencia, siempre dentro del concepto personalista, desde luego. Sin embargo, los persona-listas no excluyen la posibilidad de que alguna experiencia constituya fuente de verdad, pero, como dice Brightman, "el sentido de cualquier conservación o revelación sólo puede ser determinado por la razón." 205 5. El personalismo afirma que la inmortalidad es parte integrante de la verdadera religión. Un Dios bueno conserva los valores, no los destruye, de suerte que las personas, que son de un valor intrínseco, deben permanecer para siempre. La vida inmortal no se nos presenta clara, pero al menos el idealista cree que la misma es de crecimiento y desarrollo más bien que de placeres. No cabe duda de que idealistas como Brightman han hecho un verdadero esfuerzo por conservar la validez de la vida religiosa. Sin embargo, se hace necesario el planteamiento de ciertas preguntas en relación con el enfoque general que de la religión hace el personalismo. Es difícil ver cómo saca Brightman todas sus ideas sobre la religión del entendimiento de la naturaleza de Dios y de la experiencia. Aunque se pronuncia él afirmativamente por los valores religiosos tradicionales, queda por resolver si tal afirmación puede hacerse sobre una base empírica. Los naturalistas, que también presumen de empiristas, consideran necesario rechazar tal sistema de valores. Más aún, si la buena voluntad de Dios está siendo continuamente frustrada, como insiste Brightman, ¿cómo es posible dar crédito a valores como respuestas a la oración, la conservación de los mismos valores, e incluso la inmortalidad de la existencia humana? Porque quizás Dios esté deseoso de responder a la oración, pero no puede. Quizás esté deseoso de 205 Ibid.,
144; las citas que siguen son del mismo artículo, 145.
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conservar los valores, pero no puede. Quizás anhele proporcionarle al hombre una vida inmortal, pero está operando contra fuerzas que él no es capaz de contrarrestar. Cualquier limitación de la naturaleza de Dios, tal como lo sugiere Brightman, deja en una situación muy precaria todo el asunto de los valores religiosos. De otro lado, los idealistas que insisten en que Dios es ilimitado en poder y bondad esquivan este problema. Sostienen que los males de la vida deben atribuirse a nuestra falta de entendimiento y no a ninguna limitación divina. Dios es infinitamente capaz, aunque nosotros no siempre podamos entenderlo. Pero otro problema se hace evidente. Empíricamente hablando, tales idealistas no tienen base para afirmar que Dios es infinito en poder. Tal infinitud tiene que afirmarse sobre una base no racional o emotiva; la misma tiene que postularse frente a una evidencia en contrario. Los realistas cristianos sustentan la tesis de que el dilema sólo puede descifrarse con base en el desvelamiento que Dios mismo ha hecho de su infinita bondad, sabiduría y poder. Sólo la revelación nos da la evidencia que resuelve el problema de la experiencia religiosa. Los detalles sobre esto los veremos en el capítulo dedicado al concepto realista y cristiano del mundo.
CAPITULO 11: FILOSOFÍAS EMPÍRICAS DE LA VIDA "Ningún conocimiento sobre aspecto alguno de la existencia que esté más allá de la existencia del yo momentáneo, constituye un imperativo. Ningún conocimiento, incluso acerca del cuerpo, existencia y naturaleza de cualquier mundo que esté más allá del yo momentáneo es lógicamente cierto, pero sí puede ser probable en diversos grados. Cualquier hipótesis que sobre hechos positivos sea verdadera —acerca del cuerpo, de otras personas, de los ángeles, de los demonios o de Dios— lo es porque empíricamente resulta de lo más coherente" (Peter A. Bertocci).
INTRODUCCIÓN Señalaremos en este capítulo los puntos más prominentes de los diversos enfoques empíricos hasta ahora realizados para el entendimiento de la realidad como un todo. Ya en los capítulos anteriores hemos expuesto mucho de lo que puede considerarse como basamento de la tarea que aquí nos proponemos, de modo que en parte nos limitaremos a reunir esos puntos sobresalientes a que hacemos referencia, a fin de presentar un cuadro más completo que el que qu e hasta ahora ha sido posible. Aún no hemos enfocado nuestra atención, salvo en forma fragmentaria y superficial, sobre los diversos tipos de filosofías de la cultura
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contemporánea. Siguiendo el plan general de esta obra, nos ocuparemos en las distintas filosofías empíricas bajo los títulos principales de naturalismos e idealismos. A los primeros pertenecen todos los empiristas que no encuentran en la experiencia apoyo de ninguna clase para su hipótesis teísta, en tanto que al segundo grupo corresponden todos los que encuentran amplia evidencia empírica que justifica la creencia en la existencia de una Fuerza personal y creadora, Mente Cósmica o Dios. Si bien los que comparten el mismo punto de vista del mundo concuerdan en los principios generales, a menudo hay grandes diferencias de opinión sobre puntos menores o secundarios. Los naturalistas, por ejemplo, están todos de acuerdo en rechazar la hipótesis teísta; sin embargo, pueden diferir de manera bastante radical en su concepción de la realidad. La misma clase de desacuerdo se encuentra entre los idealistas. Lo mismo sucede entre los realistas cristianos; mientras que todos están de acuerdo en que el concepto cristiano del mundo se basa en la revelación, sus diferencias sobre muchos puntos dentro de esta idea general son demasiado conocidas para que sea necesario exponerlas aquí. Las diferencias de opinión en ciertas cosas deben tomarse como prueba de fortaleza más que como signo de debilidad. También debe señalarse que existe muy poco acuerdo en cuanto a cuál es la mejor terminología que debe adoptarse en relación con los diversos conceptos del mundo. Es frecuente que distintos escritores usen términos bastante diferentes al referirse al mismo objeto. Veamos, por ejemplo, la adopción que hemos hecho del término naturalismo. En el pasado, el nombre más aceptado para designar las filosofías antiteístas fue el de materialismo. Hoy en día se usa también el término realismo como sinónimo de naturalismo. 206 Pero sucede que no todos los pensadores que pueden ser clasificados como realistas son antiteístas, como lo hace ver Brightman, de suerte que el uso del término realismo viene a aumentar la confusión. Podemos mencionar también otras palabras en relación con esto para completar nuestro pensamiento. A los filósofos les disgusta el término ateísmo debido a que tiene una connotación religiosa y dogmática más bien que filosófica y racional. El término deísmo no cuadra adecuadamente a una postura antiteísta ya que los deístas sostienen que existe un Creador fuera del orden natural; al mismo tiempo, tal punto de vista no es realmente teista, ya que según el mismo, el Creador es indiferente a la suerte de su creación. Panteísmo es el término que se aplica al punto de vista que identifica a Dios con el Universo. La Naturaleza es Dios, según los panteístas. Siendo que concibe a Dios como impersonal, el panteísmo es un tipo de filosofía antiteísta.
206 Consúltese
E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 273.
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Al tratar los distintos tipos de idealismo nos circunscribiremos a las escuelas personalistas, pues los idealistas no personalistas enmarcan más propiamente en el naturalismo, según nuestra clasificación. Dejaremos la enumeración de los distintos tipos para más adelante en este capítulo.
NATURALISMOS Antes de volver nuestra atención a las "variedades" de naturalismo, fijémonos primero en aquellos puntos en los cuales coinciden la mayoría de los naturalistas. Es incuestionable que el primer punto en el cual todos ellos están de acuerdo es en el de que no existe lo sobrenatural. Sobre ello recalcan los mismos naturalistas sin parecer inmutarse por el hecho de ser una conclusión más emotiva que lógica. Sencillamente se da por de contado el hecho y de allí parte el argumento; y si los naturalistas están de acuerdo con ello es cosa que no viene al caso. Todo lo que existe pertenece al mundo de la naturaleza, de modo que con una definición omni inclusiva de la misma lo sobrenatural queda descartado. Krikorian dice que más allá de la naturaleza hay más naturaleza. 207 Si bien hay aspectos trascendentales de la naturaleza, pues se admite que una ciencia completa es imposible, ninguna insinuación de lo sobrenatural es necesaria. En último análisis Costello tiene razón cuando puntualiza que, para los naturalistas, el término naturaleza sirve para cubrir "una gran miscelánea de cosas." 208 La naturaleza es una especie de canasto de sastre, un metafísico bote de basura, al cual el naturalista puede arrojar todo lo que no sea de su agrado. De esa suerte el mismo Dios, en caso de ser descubierto por el naturalista, seria inmediatamente relegado a algún lugar en la "naturaleza ", ya que éste ha ya decidido que la naturaleza es todo cuanto existe. Veremos, entonces, que el naturalista define la naturaleza de modo tan lato que el término pierde significado. S. R. Lamprecht, otro naturalista, da su respaldo definiendo el naturalismo como una posición filosófica, "empírica en método, que considera todo lo que existe u ocurre como condicionado en su existencia o realización por factores causales dentro de un sistema de la naturaleza que lo abarca todo, no importa cuán 'espirituales', racionales, o dominados por una finalidad resulten en sus funciones y valores algunas de tales cosas o eventos." 209 En segundo lugar, los naturalistas están de acuerdo con que el naturalismo no es un sistema metafísico unificado. Esto se deduce, en parte al menos, del rechazamiento que hace de lo sobrenatural. El naturalismo es el espíritu o la disposición de investigar o inquirir dentro de un marco anti teísta. Ernesto Nagel dice que "acaso lo único que liga a 207 En
Y. H. Krstortan (ed.), Naturalismi and the Humea Spirit, 242 sig. Krikorian, op. cit., 299. 209 Ibid., 18. 208 En
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las diferentes clases de naturalistas es esa disposición mental de tratar de entender el flujo de los eventos en términos del comportamiento de cuerpos identificables." 210 Todos los naturalistas estarían de acuerdo con esto. En tercer lugar, los naturalistas están bastante de acuerdo en el asunto de la metodología. Todos se dicen seguir muy rigurosamente el método empírico o de laboratorio de investigación, tal como se usa en las ciencias físicas. Según este procedimiento, sólo las evidencias que están a disposición de los sentidos y que son verificables por medio de los mismos constituyen el único criterio de verdad. Pero ya hemos hecho mención (capítulo II) del hecho de que no todos los naturalistas usan tan rigurosamente este método como a veces lo pretenden. Los positivistas constituyen el grupo más riguroso en cuanto al uso del método "científico" se refiere. Lo que los naturalistas quieren decir puede ejemplificar-se citando una declaración hecha por W. R. Dennes: "De modo que para el naturalismo no hay más conocimiento que el comúnmente llamado 'científico '. Pero no puede decirse que tal conocimiento esté restringido por su mismo método al campo limitado de una materia como, digamos, los procesos llamados 'historia' y 'bellas artes’. Porque ya sea que se trate de fuerzas contenidas 'dentro del átomo', de la distribución de las galaxias o de la calidad y modulación de un sonido llamado el Segundo Cuarteto Rasumowski de Beethoven, la verdad es que en todo caso no existe la manera de enfocar con seriedad una hipótesis dominada para encontrar las soluciones correspondientes, si no es inspeccionando las evidencias manifiestas y mediante inferencias inductivas de las mismas." 211 La unidad de los naturalistas en cuanto a método se refiere cuenta con el respaldo de Sidney Hook, que es en la actualidad uno de los representantes más francos de esta escuela. El escribe diciendo que "no obstante la variedad de doctrinas específicas profesadas por los naturalistas, desde Demócrito hasta Dewey, lo que en realidad los une a todos es la aceptación cordial del método científico como el único medio digno de confianza para alcanzar la verdad acerca del mundo de la naturaleza, de la sociedad y del hombre. Las diferencias observadas entre los naturalistas en el transcurso de la historia del pensamiento pueden explicarse fácilmente en términos: 1. De concepciones históricas variables respecto de qué campos y problemas son dóciles a ser tratados científicamente y como 2. Perfeccionamiento progresivo de los mismos métodos de investigación. 210 Ibid., 211 Ibid.,
211. 289.
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Todas sus diferencias pueden resolverse en principio recurriendo al método al que todos ellos han jurado lealtad, salvo aquellas diferencias temperamentales en cuanto a énfasis y a selecciones tendenciosas que ningún naturalista pretende que conduzcan a la verdad. De modo que el menor denominador común de todos los naturalismos históricos no es tanto un conjunto de doctrinas específicas como el método de un empirismo científico o racional." 212 En cuarto lugar, los naturalistas están bastante acordes en cuanto al "nuevo" concepto de naturaleza. El viejo materialismo pensaba en la naturaleza en términos de átomos resistentes e indivisibles que accionaban entre sí con rígido mecanicismo. La naturaleza era estática e invariable. La doctrina moderna de la evolución y los recientes descubrimientos de la física y de la química, han inducido a los naturalistas a hacer radicales revisiones de la vieja teoría. Hoy día se piensa en la naturaleza como en un proceso. Las nociones de materia, fuerza y movimiento han sido reemplazadas por las de evento, cualidad y relación. La teoría de la emergencia (evolución emergente) ocupa lugar preeminente en el pensamiento de los naturalistas modernos. 213 En otras palabras, los naturalistas se esfuerzan por explicar todos los niveles de la existencia afirmando que la naturaleza está en un continuo proceso y que, "naturalmente", está produciendo nuevas cualidades o nuevos niveles de existencia. "La naturaleza y la distribución de las cosas en la existencia sólo puede determinarse explorando e infiriendo las clases específicas de cualidades y relaciones manifestadas por los eventos en las distintas regiones del ser." 214 En quinto lugar, los naturalistas concuerdan en que la mente o conciencia es una cualidad que ha emergido dentro del proceso de la naturaleza, o que en alguna forma es concomitante de la materia. Este problema ha sido tratado en un capítulo anterior (VII). También están de acuerdo los naturalistas en que los valores existen y que son reales, pero les niegan todo respaldo cósmico o significación. Remitimos al lector al capítulo de los valores (Cap. VIII). En séptimo lugar, están de acuerdo en que la realidad tiene que explicarse en términos de un mecanicismo final, aunque convienen en 212 Ibid.,
45. Ibid., 270-294; en este ensayo sobre "The Categories of Naturalism", el profesor Dennes dice: "No hay duda de que el cambio de la materia al suceso como categoría básica refleja el reconocimiento que el materialismo es una posición para la cual no hay evidencia, si por 'materialismo' entendemos la doctrina que los constituyentes últimos de todas las cosas existentes son extendidas, duras, más o menos pesadas, indestructibles, y en movimiento .. ." (279). 214 Ibid., 283. 213
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que los seres que se comportan de acuerdo con un fin predeterminado han aparecido dentro del mecanicismo. Y no ven los naturalistas nada incompatible en esta afirmación. Finalmente, la mayoría de los naturalistas encuentran algún lugar para los valores que nosotros llamamos religiosos. La piedad y la reverencia le suman alguna cualidad a la vida, siempre que los hombres no le atribuyan al Objeto de su devoción una existencia fuera del orden natural. La religión tiene valor pero nunca debe considerársele sino subjetivamente. Nos ocuparemos ahora de algunos tipos principales de naturalismo, dando más énfasis a los que están más en boga en la actualidad. a ctualidad.
EL MATERIALISMO. Aunque el materialismo (a menudo llamado materialismo mecanicista) es cosa muerta en la actualidad, lo incluimos aquí para que el cuadro sea completo. El materialismo reinó soberano en el campo naturalista desde Demócrito hasta casi los días de Darwin. Según el punto de vista de esta doctrina, el fin se encuentra presente en los átomos desde el principio, porque todos los hechos deben explicarse en términos de causa y efecto. Hobbes, por ejemplo, afirmaba que todo pensamiento es sensación y que toda sensación no es sino materia en movimiento. Y concebía la personalidad en sentido puramente mecanicista, explicando también por el principio mecanicista todas las relaciones e interacciones sociales.
EL NATURALISMO EVOLUTIVO Usamos este término porque es el mismo que usa Roy Wood Sellars para describir su propia postura. Pero debe tenerse presente que los otros naturalistas son también evolucionistas. Los términos que se emplean para describir los diversos tipos de naturalismo sólo sirven para destacar el aporte que a la teoría ha hecho cada uno de ellos. Sellars no es tan riguroso en su naturalismo como los de la escuela positivista. Se niega a equiparar la filosofía con la ciencia, de la misma manera que Hans Reichenbach, a cuyo libro recientemente aparecido hemos hecho alusión muchas veces en el curso de esta obra. La ciencia, dice Sellars, es de una importancia vital para la filosofía porque ésta está siempre dependiendo de aquélla para obtener sus informaciones.
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Y "la misma filosofía es un persistente reflejo de los hechos y conceptos desarrollados por la ciencia." 215 Aunque la filosofía hace uso del método de las ciencias físicas, no se limita al mismo. Sellars es partidario del uso del experimento, del análisis y de la síntesis en la investigación filosófica. En cuanto a su método concierne, Sellars ve el método de la coherencia tal como lo emplean los idealistas, pero él lo usa para estructurar un sistema metafísico realista, naturalista y humanístico. En su teoría epistemológica, Sellars es un realista crítico, adoptando la postura de que en el acto cognoscitivo hay siempre dos elementos: el sujeto que conoce y el objeto conocido. Sin embargo, al entrar al campo de la ontología, Sellars se muestra decididamente como naturalista evolucionista. La realidad existe en el orden Espacio-Tiempo y de alguna manera depende del orden sobrenatural. La naturaleza existe por derecho propio. Para explicar la presencia de valores y de nuevas cualidades en la naturaleza, Sellars se vuelve hacia la teoría de la emergencia antes que a una fuerza personal. La evolución emergente explica todas las novedades de la naturaleza así como toda su diversidad, gloria y riqueza. La naturaleza tiene dentro de sí un poder creador. La misma no es más que materia, pero materia dotada de creatividad. El punto de vista de Sellars es muy semejante al sugerido por el filósofo inglés, Samuel Alexander, sólo que con algunas diferencias que no viene al caso mencionar. La postura de Sellars difiere de la de otros emergentistas como C. L. Morgan y Enrique Bergson, de quienes trataremos en breve, es decir, que él pone énfasis en el aspecto puramente naturalista más bien que en el vitalista. En su afán por encontrar algún lugar para la religión, Sellars se vuelve hacia el humanismo. La hipótesis de "Dios" no logra explicar la realidad de la experiencia, tal como la existencia del mal, dice. Aun más, encuentra muy poca evidencia positiva sobre la existencia de lo sobrenatural. La teleología de la naturaleza, sobre la cual descansa tan confiadamente el idealismo, no es más que local y relativa, y no pasa de ser el funcionamiento, con propósito, de algunos organismos. Y esto en nada demuestra, insiste, la existencia de un designio general. "No existe una voluntad central a la que se deba la incubación y planeamiento de todo cuanto existe." 216
215 R. 216 R.
W Sellars, The Principies and Probiems of Phisopohy, 6. W. Sellars, The Next Step in Religion, 343.
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Los valores, en los cuales también se apoyan los idealistas, no son sino aspectos intrínsecos de la vida. Estos son reales pero no trascendentes porque sólo existen en la tierra de los humanos y no en el orden cósmico. La religión no precisa de fundamento sobrenatural. Es más bien lealtad a los valores de la vida. "Lo espiritual es el hombre en su plenitud: viviendo, arriesgándose, creando, luchando leal y valientemente por causas queridas para él." 217 La esencia del naturalismo de Sellars puede resumirse como: 1. Rechazamiento al viejo materialismo que sitúa la mente y los valores en el nivel de la física 2. Como una realidad sacada de una simple estructura existente desde la eternidad 3. Como una explicación de la mente en términos de proceso físico — como simple funcionamiento del cerebro 4. Como un sistema de valores relacionado con la vida humana pero sin importancia cósmica, y 5. Como concepción de una materia dotada de poder creador, que explica la verdad de la existencia como fruto de la emergencia.
EL VITALISMO El vitalismo es ese tipo de naturalismo evolutivo que postula la existencia de alguna clase de fuerza dentro de la naturaleza para explicar la emergencia. Algunos pensadores naturalistas han llegado a la conclusión de que la casualidad y la selección no bastan por sí solas para explicar la realidad de la experiencia. Muchos eventos han aparecido relacionados tan perfectamente entre sí, que constituyen un verdadero desafío al concepto de la emergencia por casualidad. Pero estos pensadores no han querido volverse hacia un verdadero teísmo postulando la tesis de un Dios o Mente Cósmica fuera del proceso de la naturaleza. En vez de ello han postulado la de una fuerza impersonal, guiadora, vital, comprendida dentro del proceso mismo de la naturaleza. El élan vital de Enrique Bergson, la emergencia de C. L. Morgan y la creatividad de Alfredo North Whitehead, son evidencias bien conocidas de la tesis vitalista. Si el vitalismo no logra otra cosa, por lo menos sirve de notable ejemplo del descontento que actualmente existe con un concepto realmente 217 Ibid.,
7.
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naturalista del mundo. Y plantea una duda en relación con la teoría de la emergencia casual de la cual tiene que depender siempre el naturalismo. Como es de suponerse, los vitalistas no han sido nunca muy populares entre los miembros más recalcitrantes de la familia naturalista. Sin embargo, es un hecho que el vitalismo tiene que clasificarse como un tipo de naturalismo, ya que, según él, nada existe fuera de la naturaleza. El Pragmatismo. Pragmatismo o instrumentalismo es el nombre dado al tipo de naturalismo defendido por John Dewey y su escuela. El pensamiento de Dewey sólo puede captarse entendiendo primero su teoría sobre el conocimiento. Para él, el conocimiento es un curso de la acción. Los organismos actúan y si sus acciones producen buenos resultados, el curso seguido por la acción es correcto. Dewey hace muy poca o ninguna distinción entre la actividad de una piedra —forma inferior de vida— y la de un ser humano. La acción de los organismos puede diferir en grado pero no en especie. Toda actividad en el organismo es sencillamente el medio de adaptarse a los cambios que continuamente se operan en el medio ambiente. El pensar es una actividad desarrollada por los organismos humanos cada vez que se presenta una necesidad específica. Es un instrumento de adaptación desarrollado en el transcurso de la evolución. Es así como Dewey insiste en que los seres humanos piensan solamente cuando están frente a un problema (situación incómoda), en un esfuerzo por adaptarse al medio ambiente. De lo anterior se sigue que la verdad está siempre determinada por la situación específica en cuestión. Si cierta forma de actuar resulta en una perfecta adaptación, entonces esa forma de actuar es verdadera o correcta. Si no, es falsa. La verdad, dice Dewey, "son procesos de cambio orientados de tal manera que alcanzan un fin propuesto." 218 La búsqueda de absolutos, en el campo que sea, es siempre irrealizable. Y tal busca resulta de los esfuerzos del hombre por compensar su inseguridad fundamental. Del mismo campo del naturalismo han brotado objeciones a la explicación de Dewey, de que la verdad está constituida por consecuencias previstas. Bertrand Russell, por ejemplo, se ha pronunciado en contra de tal tesis en términos bastante fuertes, diciendo que Dewey ha substituido la verdad por deseos o creencias, e insiste en que la verdad es la verdad sin miramiento de las consecuencias.
218 Juan
Dewey, Experience and Nature (Chicago: Open Court Pub. Co., 1925), 161.
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El hecho de que un fin deseado se logre o no se logre, según el caso, no tiene nada que ver con el asunto de la verdad. Claro que Russell tiene razón cuando afirma que los deseos personales, las situaciones particulares, etc., no constituyen la verdad, ya que ésta es algo que pertenece a la realidad misma. A pesar de todo, la filosofía relativista de Dewey ha ejercido gran influencia en casi todos los aspectos de la l a vida en los Estados Unidos y es el tipo más macizo de naturalismo que hallarse pueda en nuestra cultura. Aun podríamos ir más allá y decir que el pragmatismo es la fuerza filosófica más poderosa que guía a la sociedad norteamericana moderna. Su presencia es ostensible en todas partes, desde los pronunciamientos de la Corte Suprema de Justicia hasta las más triviales decisiones de la vida cotidiana. Los puntos principales en el sistema filosófico de Dewey son 1. El carácter orgánico de la naturaleza, 2. El surgimiento de nuevas cualidades en la naturaleza por virtud de la variación casual y la selección natural 3. El carácter instrumental de la mente o conciencia, siendo la mente un mero instrumento de adaptación orgánica 4. La doctrina de que la verdad tiene que estar siempre determinada por la situación específica y de que es siempre relativa a ésta 5. El uso del método experimental de las ciencias físicas como instrumento para realizar descubrimientos, aunque no siempre es leal al método, y 6. La insistencia en que las situaciones sociales pueden cambiarse y dominarse tan sólo mediante la dirección inteligente del hombre; y aun afirma que la función principal de la filosofía es lograr tal dominio y el mejoramiento de la sociedad.
EL NEORREALISMO La escuela neorrealista toma su nombre de la obra intitulada El Nuevo Realismo por E. B. Holt y otros aparecida en 1912. El método empleado por aquellos pensadores fue el analítico. Decían que para poder descubrir la naturaleza de la realidad, ésta debe ser analizada en sus unidades básicas o entidades. De acuerdo con las conclusiones alcanzadas por este grupo, la realidad está hecha de entidades básicas que no pueden describirse como físicas ni como mentales sino como neutrales. Las entidades, en ciertas agrupaciones o contextos, pueden describirse como físicas, en tanto que las mismas, en otras relaciones, pueden clasificarse como mentales.
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En muchos respectos, esta manera de ver las cosas puede considerarse como platonismo adaptado a los usos modernos. Las "entidades neutrales" de los realistas corresponden al sistema platónico de las eternas Formas o Ideas. Otros realistas, que no contribuyeron a la realización de la obra mencionada arriba, han adoptado posturas bastante similares. La metafísica de Bertrand Russel es fundamentalmente neorrealista. Difícilmente puede decirse que al presente este tipo de realismo sea un movimiento activo, porque el mismo no parece haber ganado muchos adeptos entre la generación de filósofos jóvenes. Ello no obstante, algunos de los puntos recalcados por esta escuela no dejan de ser aceptables para muchos naturalistas.
EL POSITIVISMO El positivismo, o quizás más propiamente, el positivismo lógico, es uno de los movimientos más fuertes y activos de la escuela naturalista de nuestros días. Representa al naturalismo en su forma más radical. En cuanto a método se refiere, los positivistas insisten en el uso inflexible y riguroso del experimental de las ciencias físicas. Afirman que todo conocimiento debe obtenerse a través de la experiencia sensorial, aunque admiten la excepción de las matemáticas, las que se fundan en un sistema de postulados arbitrarios. Hacen firme hincapié en que todo nuestro conocimiento es positivo o científico, y de esa guisa niegan toda vigencia al conocimiento metafísico. Todo conocimiento es e s sentido, todo lo demás no tiene sentido, según los positivistas. El movimiento positivista se inició con el francés Augusto Comte. Este pensador decía que el hombre, en su afán por encontrar la verdad, ha pasado por tres períodos de desarrollo: el teológico, el metafísico y el positivo. En el período teológico todos los fenómenos se explicaban recurriendo a fuerzas sobrenaturales; en el periodo metafísico las fuerzas abstractas son sustituidas por seres personales, y hay un esfuerzo constante por explicar todas las cosas en términos de algún factor teleológico; en el periodo positivo se abandona el esfuerzo por explicar la esencia de las cosas, y en su lugar se trata de descubrir relaciones uniformes entre los fenómenos. El positivista deja de preguntarse ¿por qué? y empieza a preguntarse ¿cómo? Las leyes naturales ocupan el lugar de las causas absolutas, pues se han abandonado las explicaciones teleológicas para dar lugar al
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mecanicismo. Ahora queda equiparada la labor de la filosofía con la de las ciencias: descubrir relaciones invariables entre los fenómenos. Ya los filósofos no deben perder su tiempo especulando sobre la naturaleza de lo incognoscible. Siendo que el campo de la especulación metafísica ya no tiene ningún valor para la filosofía, ¿en qué van a ocuparse los filósofos y, de paso, cómo van a conservar sus puestos en nuestras universidades? Los positivistas dicen que la gran tarea de la filosofía es el análisis del lenguaje. Según ellos, el lenguaje está formado por dos clases principales de declaraciones o juicios. Hay declaraciones de hecho y declaraciones metafísicas. De hecho son aquellas que expresan hechos comprobables por medio de la experiencia de los sentidos. Son metafísicas las que no contienen ninguna verdad nueva en sí mismas. Son tautológicas. Como ejemplo de éstas pueden tomarse los juicios de lógica formal y los matemáticos, en los cuales la verdad de la conclusión está siempre implícita en el supuesto original o axioma. Por eso los positivistas lógicos terminan diciendo que las únicas declaraciones con significado son 1. Los juicios empíricamente verificables, que contienen significado, y 2. Los juicios metafísicos, que son tautológicos. De ser así, la metafísica no podrá nunca suministrarnos ninguna nueva verdad. De modo que los filósofos deben entonces ocuparse en el análisis del lenguaje para separar la cizaña del trigo. Hans Reichenbach, por ejemplo, dice que hay que estudiar a los grandes pensadores especulativos —y menciona a Hegel en particular—para darse perfecta cuenta de lo que de lo no es ni debe ser la filosofía. 219 Mencionaremos brevemente la postura de los positivistas lógicos en relación con los valores. Si los únicos juicios con significado son aquellos que se pueden comprobar con la experiencia, entonces queda muy poco lugar para los juicios de valores. Según la mayoría de los positivistas, un juicio de valor es simplemente una expresión de aprobación o de desaprobación personal. La declaración: "Es malo robar," es equivalente a esta otra: “A mí no me gusta el robo”. La declaración: "Debes decir la verdad,' es equivalente al mandamiento: "Di la verdad." No todos los naturalistas comparten el extremo relativismo de los positivistas, aunque esta postura puede muy bien ser la conclusión lógica del concepto naturalista del mundo. 219 Consúltese
su The Rise of Scientific Philosophy, 67; el libro entero es una evaluación altamente crítica de la metafísica.
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EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Hoy en día no quedaría completo el cuadro si no hiciéramos mención del materialismo dialéctico o marxismo, tipo de naturalismo que tiene sus orígenes principalmente en Karl Marx y que se ha convertido casi en postulado nacional en la Unión Soviética. Haciendo justicia a Marx hay que hacer constar que el actual experimento ruso no se ajusta ni con mucho al pensamiento marxiano en todos sus aspectos, cosa que puede fácilmente comprobarse estudiando los escritos del prusiano. Marx adoptó cierta forma del método dialéctico de investigación, método que fue popularizado por influencia de Hegel. Sólo podemos mencionar aquí algunos de los puntos principales del pensamiento hegeliano. Según Hegel, realidad es la expresión de la Idea Absoluta, que lo incluye todo. Historia es el desenvolvimiento y desarrollo progresivos del Absoluto que se mueve hacia la perfectibilidad. Este desenvolvimiento se realiza en forma dialéctica por una tríada de relaciones que él llama tesis, antítesis y síntesis. (Véase el Cap. II). Puede pensarse en la dialéctica como en un conjunto de opuestos. De una tesis el pensamiento se mueve hacia un opuesto o antítesis; éstas se relacionan y forman una síntesis. Este proceso se sucede eternamente en la tarea de descubrir la verdad, y Hegel creía que el estudio de la realidad demostraba que el carácter esencial del mismo es el Espíritu. Marx adoptó un método dialéctico aplicado a la historia pero no alcanzó las mismas conclusiones que Hegel, pues llegó a convencerse de que el estudio de la historia demuestra que la realidad es de estructura material. Es decir, que empleó el mismo método pero su conclusión fue diferente. En la introducción de su obra, El Capital, el mismo Marx dice: "Mi método dialéctico no sólo es diferente del de Hegel sino también completamente opuesto. Para Hegel, el proceso pensante es el demiurgo del mundo real, y el mundo real es tan sólo la manifestación externa de 'la Idea.' Para mí, en cambio, el ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana y traducido en términos de pensamiento." Y tomando lo que de Hegel creyó utilizable, Marx procedió a formular su propio punto de vista de la realidad dándole el nombre de materialismo dialéctico. Luego enfocó su pensamiento hacia el estudio de la historia, llegando a la conclusión de que la historia de cualquier época en particular está
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determinada por el sistema económico a la sazón en vigor. Pero cedámosle la palabra a Engels tal como se encuentra en el Manifiesto Comunista. El principio fundamental del marxismo es "que en cada época de la historia, el sistema dominante de producción e intercambio económicos y la organización social que del mismo necesariamente se desprende, forman la base sobre la cual descansa y a la luz de la cual puede explicarse únicamente la historia política e intelectual de esa época; que, por consiguiente, toda la historia de la humanidad (desde la disolución de la sociedad primitiva) ha sido una historia de luchas de clases, de disputas entre clases explotadoras y explotadas, entre dominantes y dominadas; que la historia de estas luchas de clases forma una serie de evoluciones que ha alcanzado en la actualidad un grado tal que las clases explotadas y oprimidas (proletariado) no pueden emanciparse del dominio de la clase gobernante y explotadora (burguesía) sin que, al mismo tiempo, y de una y para siempre, realice la emancipación de la sociedad entera de toda explotación, opresión, diferencias sociales y lucha de clases " 220 Marx traza la historia de la lucha de clases con gran cuidado. Nuestro tiempo, según creía él, marca la etapa final de esa gran lucha que habrá de terminar con la dictadura del proletariado. Esta dictadura, decía, es necesaria por algún tiempo mientras se llega a la etapa final: la sociedad sin clases. La Unión Soviética pretende representar esa etapa dictatorial preparatoria de la revolución mundial, que habrá de traer el Reino de Dios a la tierra: la sociedad sin clases. Y así Marx sustentó un concepto del mundo que para él era: 1. Científico por ser profundamente materialista 2. Determinista, porque los factores materiales o económicos determinan el curso inevitable de los acontecimientos 3. Dialéctico, porque la interacción de ciertas fuerzas guía el proceso de la historia 4. Anárquico, porque el fin ulterior de la historia tiene que alcanzarse mediante una revolución mundial. De alcanzarse las metas centrales del marxismo, éstas traerían consigo la abolición: 1. Del presente orden social, 220 Carlos
Marx & Federico Engels, Communist Manifiesto (Chicago: Charles Kerr & Co., 1940), 7, 8; todos debieran leer esta declaración concisa sobre la esencia del comunismo.
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2. 3. 4. 5.
De la propiedad privada De la vida familiar actual Del estado y De la religión.
Muchos son los puntos débiles que se le han señalado a la teoría de Marx. Por una parte se le culpa de demasiada simplificación. La historia es demasiado complicada para que esté determinada por un solo factor. No explica Marx cómo es que pueblos que viven en las mismas condiciones de producción han desarrollado culturas completamente diferentes. Su teoría nos da razón del por qué hombres con el mismo fondo cultural han sustentado ideologías totalmente distintas, ni por qué socialistas como él mismo y como Engels surgieron dentro de una sociedad burguesa. El marxismo restringe la libertad económica, intelectual, política y religiosa; la verdad es que la restringe en todo sentido. Pretende ser democrático pero termina en una dictadura de minorías. El énfasis que pone en la lucha de clases y en la necesidad de una revolución mundial puede muy bien producir la destrucción de la libertad y aun de la civilización. El experimento comunista del Soviet es buen ejemplo de los peligros que entraña el marxismo. El triunfo de la forma de vida soviética no significaría el establecimiento de la sociedad sin clases sino el entronizamiento de la dictadura del partido comunista en el mundo. Pero hay que confesar que los ideales predicados por Marx ejercen gran influencia entre los pueblos oprimidos en todas partes. El mejor antídoto contra el comunismo sería terminar con el colonialismo y con la explotación en todo el mundo, y establecer gobiernos inspirados en el principio cristiano del respeto a la personalidad. Hemos pasado revista a los principales tipos de conceptos naturalistas del mundo. Sólo nos queda por resumir los que parecen ser los puntos fundamentales débiles de la filosofía naturalista tal y como se ve desde una perspectiva un tanto diferente. 1. El naturalismo no da una definición ni una explicación adecuada de su concepto fundamental, "la naturaleza"; 2. No da una explicación científica y respetable de la teoría de la evolución emergente sobre la cual descansa tanto 3. No desarrolla una psicología adecuada teniendo en cuenta los aspectos creadores de la conciencia 4. No se pone de acuerdo en cuanto a un método de investigación congruente y apropiado
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5. No suministra un fundamento adecuado para los valores, ya que está siempre en el peligro de revertir a la supervivencia de los más aptos, si sus prez misas se llevan a sus lógicas conclusiones. A pesar del auge que ha tomado actualmente el naturalismo en los departamentos de filosofía de las universidades, no puede decirse de ningún modo que se haya posesionado de las mentes de la mayoría de los estudiantes y pensadores. Si bien es cierto que muchos son naturalistas prácticos, en teoría al menos, la gran mayoría afirma la existencia del orden sobrenatural.
LOS IDEALISMOS Nos ocuparemos ahora en los principales tipos de idealismo que han sido defendidos por el pensamiento occidental. Tal como lo hicimos al tratar los naturalismos, pondremos el mayor énfasis en aquellos tipos que están en boga en la actualidad, aunque mencionaremos uno o dos más con el propósito de mostrar su continuidad histórica.
EL PLATONISMO. La raíz de todos los idealismos modernos se encuentra en el mundo griego, especialmente en el pensamiento de Platón. Según este filósofo, la realidad está dividida en dos reinos de existencia. Por un lado está el mundo de las eternas Formas o Ideas, y por el otro el mundo de los sentidos en el cual vive el hombre. Para Platón el reino de las ideas es el mundo real, siendo el mundo de los sentidos tan sólo una copia cambiante y transitoria del mundo ideal. La afirmación básica del platonismo es la existencia de un mundo de las Ideas eterno y real que sólo puede ser captado mediante la intuición racional. También se ha llamado realista a Platón por haber sustentado la tesis de que las Ideas son objetos que existen en la realidad. En los tiempos modernos, los "objetos eternos" de Whitehead y las "entidades neutrales" de los neorrealistas son muestra de la influencia platónica fuera de la escuela idealista. Aunque los idealistas modernos no estarían de acuerdo con Platón en todos sus detalles, su teoría de que a la postre la realidad es ideal, constituye la doctrina central de todo el idealismo. 221
EL ABSOLUTISMO. ABSOLUTISMO. El idealismo absoluto, llamado a veces panteísmo personalista, ha sido siempre un tipo de pensamiento bastante popular. La esencia de esta 221
Para una consideración del pensamiento platónico consúltese cualquiera de las historias de filosofía sugeridas o cualquiera de los numerosos libros disponibles que versan sobre Pistón.
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clase de idealismo es que la realidad es un ser que ha existido eternamente. Todo cuanto ha existido en el pasado, existe ahora y habrá de existir en el futuro, no es sino alguna fase o aspecto del Absoluto eterno omnicomprensivo, al que también puede llamársele Dios, Espíritu, Idea, etc. El absolutismo ha formado parte del pensamiento oriental durante milenios. El resurgimiento del platonismo (neoplatonismo) con la obra de Plotino y de sus seguidores tomó la forma de absolutismo. Durante la edad media, el teísmo de algunos de los últimos filósofos escolásticos devino en un panteísmo de este jaez. La obra de Hegel vino a darle gran ímpetu al idealismo absoluto en los tiempos modernos. Este filósofo desarrolló un muy elaborado sistema de pensamiento en el que la naturaleza y la historia constituyen fases de la evolución del Espíritu Absoluto o Idea. Según él, la realidad es una Mente en proceso eterno mediante el desarrollo dialéctico. 222 Esta Razón eterna contiene dentro de sí toda la naturaleza, toda la ciencia y toda la historia, en una palabra, todo cuanto ha existido o está por existir. El idealismo hegeliano se hizo muy popular en Alemania y se extendió hacia otros países. En Inglaterra lo abrazó T. H. Green juntamente con otros pensadores, y en los Estados Unidos, Josías Royce, que es aún considerado por muchos como el más grande filósofo norteamericano, fue un ardiente defensor del absolutismo. El absolutismo atrae a muchos pensadores porque parece suministrar un sistema de pensamiento y experiencia lógicamente integrado. Pero se le han hecho serias objeciones por la forma artificial y nada realista en que interpreta la experiencia. Un sistema racionalmente satisfactorio no puede considerarse del todo satisfactorio si no logra explicar la verdad de la experiencia. Haremos mención de algunas de las objeciones más específicas. Hegel principió con el supuesto de que lo real es racional y que lo racional es real. Al analizarlo, se ve que es una forma viciosa de pensar. Sea lo que fuere lo que exista, de acuerdo con este supuesto debe considerársele como racional y necesario. Uno se ve forzado a sacar la conclusión de que todo dolor, todo mal, ya sea natural o moral, es en esencia bueno, racional y necesario. Todo mal debe considerarse de naturaleza buena o desecharlo por irreal e ilusorio. Algo puede parecer malo desde el punto de vista del tiempo y de la experiencia finita, pero si pudiera vérsele desde el ángulo visual del Absoluto,entonces resultaría racional y necesario. De este modo todo mal, ya sea natural o moral, resulta racionalizado fuera de la existencia, en 222 Véase
el capítulo 2 para una discusión del mét odo dialéctico.
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completa oposición al punto de vista del realismo cristiano según el cual el mal es siempre algo que no debería ser. También sufre suf re rechazamiento este tipo de filosofía por su obvia negación de la libertad e individualidad humanas. Considera a las personas como meros fragmentos del Absoluto. Lo que quiere decir que la libertad es sólo aparente y que la responsabilidad humana no existe. ¡Quién sabe cómo pueden los absolutistas sustentar un verdadero concepto de la obligación! También se le ha criticado por su insatisfactoria concepción de Dios o del Espíritu, considerándolo como depositario de todo error, de todo mal, de toda contradicción, etc. Es difícil pensar en el Absoluto como eternamente perfecto en esa forma. Muchos hechos de la experiencia diaria tendrán que reputarse como ilusorios, de ser cierto tal punto de vista. Desde el punto de vista realista cristiano la afirmación del absolutismo descartaría todas sus enseñanzas o doctrinas esenciales. No cabe en un concepto absolutista del mundo la idea de un Dios creador y redentor que obra altruistamente para con sus criaturas. El realismo cristiano y el panteísmo son totalmente incompatibles.
EL SUBJETIVISMO El subjetivismo es ese tipo de idealismo que se forma apelando a la información inmediata suministrada por la experiencia. Según Jorge Berkeley, por ejemplo, no existen más que personas (espíritus) e ideas. Las ideas son el producto pasivo de espíritus activos. Según él, lo único que puede uno conocer son las ideas o sensacio¬nes de las cuales tiene conciencia. Con el fin de ligar su sistema, el que, como dice Hume, no era más que una cadena de ideas, Berkeley saltó a la conclusión de que la misma naturaleza no es sino una idea alojada en la mente del eterno Percibidor. De esa suerte su idealismo (o mejor aún su ideísmo o sensacionalismo) se convirtió en una apología del teísmo. Pero las conclusiones a que llegaron otros empiristas de la escuela inglesa, como Hume, Mill y otros, demuestran que aquélla no es una conclusión lógica del subjetivismo berkeliano. No deja de ser significativo el hecho de que el sensacionalismo de la escuela empirista inglesa es agnóstico y aun naturalista, con la sola excepción del propio Berkeley. Y es que realmente éste encontró su teísmo, para el cual buscaba fundamento empírico, en la revelación cristiana de la cual fue defensor toda su vida (como obispo de Cloyne). Sus intenciones fueron de la más alta calidad: la refutación del materialismo, aun cuando sus esfuerzos no hayan sido concluyentes.
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EL PANPSIQUISMO Por panpsiquismo se entiende un idealismo que sostiene que la realidad está hecha de un número infinito de mentes de distintos niveles de organización. Para los panpsiquistas no hay átomos materiales, duros e inertes, sino que las entidades básicas de la realidad son de carácter activo, viviente y mental. Giordano Bruno fue el primero en sugerir el nombre de mónadas para estos átomos vivos, término que más tarde popularizó Leibniz al desarrollar un complicado sistema monadológico. De ese modo resulta la realidad compuesta de entidades que son cualitativamente iguales aunque organizadas en distintos niveles de existencia. Leibniz creía que la Mónada de Mónadas, Dios, existía fuera de la naturaleza y que él constituía la única explicación de toda la organización y relaciones causales de la misma. Santiago Ward, en Inglaterra, y C. A. Strong, en los Estados Unidos, fueron panpsiquistas notables. Hay que hacer notar que no todos los panpsiquistas modernos son teístas en el verdadero sentido de la palabra. Whitehead pensaba en la realidad en una forma bastante panpsiquista, pero concebía a Dios como existente dentro de la misma naturaleza. Aunque a veces pueden ser panpsiquistas, los vitalistas son esencialmente naturalistas, no teístas.
EL PERSONALISMO El tipo más popular de idealismo en nuestros días es el personalismo o idealismo personal. En los Estados Unidos fue popularizado por Borden Parker Bowne, de la Universidad de Boston, y ha sido continuado con bastante vigor por sus alumnos, especialmente por A. C. Knudson y Edgar Sheffierd Brightman, de la misma uni¬versidad bostoniana; por Rafael T. Flewelling,de la Universidad del Sur de California; y por muchos otros. Y actualmente se encuentra muy activa una tercera generación de personalistas norteamericanos. Según el personalismo, la realidad es un sistema de personas de las cuales Dios, la Persona eterna, es el centro o fundamento del mundo. Aunque Dios es eterno, ya no puede considerársele como infinito porque en años recientes muchos de los personalistas han desechado el atributo de la omnipotencia. La naturaleza es una área o reino de experiencia divina organizada en el espacio-tiempo. Físicamente es real (no ilusoria), pero metafísicamente hablando es una expresión de la eterna conciencia del mismo Dios. Dios creó u ordenó la existencia del mundo no ex nihilo, sino que lo hizo salir de sí mismo. Puede tomarse la naturaleza como la palabra o pensamiento exteriorizado de Dios. De ahí que la realidad esté hecha de Dios (eterno
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Yo) y de personas (yoes criados). Veremos entonces que la realidad es de carácter totalmente mental o espiritual. Citando al mismo Brightman se pueden apreciar mejor las diferencias existentes entre el personalismo y otros tipos de idealismo. "El personalismo es teísta, liberalista y dualista; su criterio de la verdad es la coherencia, su epistemología es activista y dualista. Una persona lista de este jaez puede llamar personalismo monista al absolutismo, personalismo imperfectamente desarrollado al berkelianismo y personalismo superdesarrollado al panpsiquismo. En el absolutismo se hace demasiado énfasis en la sinopsis con menoscabo del análisis. En el berkelianismo y en el panpsiquismo se acentúa el énfasis en el análisis con menoscabo de la sinopsis. El personalismo es una síntesis del análisis y de la sinopsis." 223
EL REALISMO PERSONAL. A veces se aplica el término personalismo a teístas que rechazan el supuesto de que la naturaleza es de carácter mental o ideal. Aunque es obvio que éste no es ningún tipo de idealismo, preferimos incluirlo aquí que colocarlo en una sección por separado. La diferencia esencial entre el realista empírico y el idealista es que el primero afirma la realidad metafísica de la materia como tal. La materia fue creada por Dios y no puede reducírsele a mente o espíritu. Los realistas de esta escuela son en un sentido dualistas, aunque casi ninguno de ellos cree en el dualismo eterno. Puede considerárseles como sostenedores del dualismo contingente, ya que afirman que la materia fue creada por Dios y que siempre de Dios depende. Santiago B. Pratt, Juan Wild y muchos otros pueden tomarse como realistas de este tipo. En un libro reciente, Edwin Lewis sugiere un dualismo eterno calcado en las insinuaciones de Platón en El Timeo.
CONCLUSIÓN Tanto el naturalismo como el idealismo pretenden ser empíricos, pero uno no puede dejar de impresionarse con las enormes diferencias de sus conclusiones. Los naturalistas usan el método empírico para demostrar que sólo existe la naturaleza y nada más. Los idealistas lo usan para probar que las conclusiones de los naturalistas son insostenibles. Los naturalistas acusan a los idealistas de inconsistentes, éstos contraatacan calificando de inadecuado al naturalismo. El argumento principal usado por Brightman para defender el idealismo pone en evidencia los esenciales elementos de diferencia entre las pretensiones de ambas escuelas. En los siguientes puntos, que Brightman se esforzó por analizar y defender en el curso de su obra, se hace descansar la superioridad del idealismo: 223 E.
S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 293.
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1. Es deseable que el universo sea afín a fín al hombre 2. Todos los datos del conocimiento son agenciados por las experiencias personales 3. Nuestra única y directa experiencia de la causación está en la voluntad 4. El idealismo es coherente con todos los hechos de la experiencia; 5. El idealismo correlaciona los objetos conocidos del pensamiento; 6. El idealismo da la mejor explicación de la interacción 7. La objetividad de las normas señala hacia el idealismo; y 8. El personalismo es especialmente coherente con la democracia y con las aspiraciones sociales. 224 Claro que los naturalistas discuten estos puntos. Se llega a tales diferencias porque todas las escuelas principian con supuestos o convicciones diferentes que cada una trata de defender. El método seguido en cada caso es empírico hasta cierto punto, ya que el mismo es siempre y decididamente relativo y no final. Como dice Brightman: "Lo que los idealistas buscamos es la probabilidad más confiable, más coherente y mejor confirmada que encontrarse pueda."225 Los naturalistas tienen la misma pretensión. Si una filosofía empírica de la vida debe considerarse adecuada, o no, es cosa que el mismo individuo debe decidir en último análisis. Por lo menos es evidente que muchos pensadores están firmemente convencidos de que hay que adoptar como respuesta lo probable, o nada. Para muchos de ellos no hay vía o fuente de verdad posibles, fuera de la información empírica. En el capítulo siguiente nos ocuparemos del concepto del mundo que se apoya en la única revelación que de sí mismo ha hecho Dios y en su plan para el destino final de sus criaturas.
224 Ibid., 225 Ibid.,
294-309; el estudiante debiera leer esta sección por su cuenta. 294; la Itálica es nuestra.
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TABLA DE CONTENIDO PROLOGO ................. .................. .................. ................. .................. .................. ................. ........... 3 PREFACIO ......................................................................................................................................
5
ACERCA DEL AUTOR.................................................................................................................
5
CAPITULO I. ¿QUE ES LA FILOSOFÍA? ............... .................. .................. ................. ........... 6 DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA ................ .................. .................. ................. .................. ..6 EL ÁRBOL FILOSÓFICO ......................................................................................................10 LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS .......................................................................................14 EL PLAN DEL LIBRO
............................................................................................................14
CAPITULO II: LAS BASES DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS ...................................15 LA METODOLOGÍA
...............................................................................................................15
MÉTODO RACIONALISTA O DEDUCTIVO. ...............................................................16 MÉTODO EXPERIMENTAL O INDUCTIVO. ..............................................................18 MÉTODO ROMÁNTICO.
..................................................................................................19
MÉTODO DIALÉCTICO ....................................................................................................19 MÉTODO SINÓPTICO .......................................................................................................21 EL PROBLEMA DE LOS SUPUESTOS ............................................................................21 FE Y RAZÓN.
.......................................................................................................................21
FE Y SUPUESTOS
.............................................................................................................24
LOS SUPUESTOS Y LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO ..........................................26 NATURALISMO. ..................................................................................................................26 IDEALISMO
..........................................................................................................................28
REALISMO CRISTIANOS. ................................................................................................30 CAPITULO III: EL PROBLEMA DE LA VERDAD ..............................................................31 INTRODUCCIÓN LÓGICA.
....................................................................................................................31
................................................................................................................................32
SEMÁNTICA.
...........................................................................................................................33
NATURALEZA DE LA VERDAD .........................................................................................34 CRITERIOS INMEDIATOS ...................................................................................................35 INSTINTO
..............................................................................................................................35
SENTIMIENTO
....................................................................................................................35
EXPERIENCIA SENSORIA. .............................................................................................36 INTUICIÓN
...........................................................................................................................37
CRITERIOS SOCIALES LA COSTUMBRE
........................................................................................................39
................................................................................................................39
195
LA TRADICIÓN.
..................................................................................................................39
EL CONSENSO UNIVERSAL ..........................................................................................40 CRITERIOS FILOSÓFICOS
.................................................................................................40
LA CORRESPONDENCIA. EL PRAGMATISMO
...............................................................................................40
...........................................................................................................41
LA COHERENCIA ...............................................................................................................44 REVELACIÓN
..........................................................................................................................47
CAPITULO IV: MI EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO ............................................48 INTRODUCCIÓN
....................................................................................................................48
REPUDIOS AL CONOCIMIENTO.......................................................................................49 AGNOSTICISMO .................................................................................................................49 EL ESCEPTICISMO POSITIVISMO
...........................................................................................................49
......................................................................................................................51
FENOMENALISMO
............................................................................................................53
TEORÍAS SOBRE SOBRE EL CONOCIMIE CONOCIMIENTO NTO ..........................................................................53 MONISMO EPISTEMOLÓGICO
.....................................................................................53
DUALISMO EPISTEMOLÓGICO ....................................................................................56 INSTRUMENTALISMO ......................................................................................................59 CONCLUSIÓN
.........................................................................................................................60
CAPITULO 5: EL MUNDO EN QUE VIVIMOS ...................................................................61 INTRODUCCIÓN
....................................................................................................................61
¿PERSPECTIVA HISTÓRICA?
............................................................................................62
PANORAMA CONTEMPORÁNEO ......................................................................................66 REALISMO DE SENTIDO COMÚN ..............................................................................66 CIENCIA
................................................................................................................................67
FILOSOFÍA COSMOS
...........................................................................................................................69
...................................................................................................................................69
ORIGEN.................................................................................................................................71 ¿ES EL MUNDO UNA SOLA UNIDAD? .......................................................................72 CAPITULO 6: EL ORIGEN DE LAS FORMAS VIVIENTES ............................................73 INTRODUCCIÓN
....................................................................................................................73
EVOLUCIÓN EMERGENTE EVOLUCIÓN ORGÁNICA
................................................................................................75
.....................................................................................................77
DE LAS CARACTERÍSTICAS ADQUIRIDAS. .............................................................78 DE LA SELECCIÓN NATURAL .......................................................................................78 DE LA MUTACIÓN
.............................................................................................................80
196
EVOLUCION TEISTA
............................................................................................................81
EVALUACIÓN DE LA EVOLUCIÓN ..................................................................................82 EL ORIGEN DE LA VIDA .................................................................................................83 LA HOMOLOGÍA.................................................................................................................86 LA PALEONTOLOGÍA........................................................................................................88 LA EVOLUCIÓN DEL HOMBRE ....................................................................................90 CAPITULO 7: LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA ...................................................94 INTRODUCCIÓN
....................................................................................................................95
RESEÑA HISTÓRICA
............................................................................................................96
MÉTODOS PARA EL ESTUDIO DE LA MENTE ...........................................................99 LA INTROSPECCIÓN
........................................................................................................99
LA OBSERVACIÓN OBJETIVA ......................................................................................99 LA PSICOLOGÍA FISIOLÓGICA ...................................................................................100 EL MÉTODO EXPERIMENTAL ....................................................................................100 NATURALEZA DE LA MENTE O CONCIENCIA ..........................................................100 EL ASOCIANISMO
...........................................................................................................100
EL CONDUCTISMO .........................................................................................................102 EL EPIFENOMENALISMO .............................................................................................104 LA ESCUELA PERSONALISTA DEL YO. ..................................................................105 LA PSICOLOGÍA REALISTA DEL YO. ........................................................................107 LA MENTE Y EL CUERPO .................................................................................................109 CONDUCTISMO
...............................................................................................................109
PARALELISMO PSICO-FÍSICO
....................................................................................110
INTERACCIONISMO ........................................................................................................111 CAPITULO 8: LAS COSAS DE MAYOR IMPORTANCIA ...............................................112 INTRODUCCION
..................................................................................................................112
DEFINICIÓN DE LOS VALORES .....................................................................................113 PSICOLOGÍA DE LOS VALORES ....................................................................................114 HEDONISMO
.....................................................................................................................114
VOLUNTARISMO ..............................................................................................................115 FORMALISMO
...................................................................................................................115
COHERENCIA
...................................................................................................................115
CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES
.............................................................................115
¿SON SUBJETIVOS U OBJETIVOS LOS VALORES? ...............................................116 NATURALISMO
.................................................................................................................117
ORIGEN DE LOS VALORES. ........................................................................................120
197
IDEALISMO
........................................................................................................................122
REALISMO CRISTIANO..................................................................................................125 CONCLUSIÓN
.......................................................................................................................129
CAPITULO 9: ¿VIVIMOS EN UN MUNDO DE DESIGNIO?........................................130 INTRODUCCIÓN
..................................................................................................................130
ARGUMENTO PARA EL MECANICISMO ......................................................................134 ARGUMENTO PARA LA TELEOLOGÍA ..........................................................................136 PRIMER ESLABÓN. .........................................................................................................136 SEGUNDO ESLABÓN. ....................................................................................................141 TERCER ESLABÓN. ESLABÓN.
........................................................................................................142
CUARTO ESLABÓN.
.......................................................................................................143
QUINTO ESLABÓN.
........................................................................................................144
SEXTO ESLABÓN. ...........................................................................................................146 SÉPTIMO ESLABÓN.
......................................................................................................146
MECANICISMO Y TELEOLOGIA .....................................................................................147 REALISMO CRISTIANO Y TELEOLOGIA ......................................................................150 CAPITULO 10: ENFOQUE EMPÍRICO A LA RELIGIÓN ...............................................151 INTRODUCCIÓN
..................................................................................................................151
ESTUDIO DE LA RELIGIÓN .............................................................................................152 DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN .......................................................................................153 PROBLEMAS DE LA RELIGIÓN ......................................................................................155 OBJECIONES AL FINITISMO TEISTA ...........................................................................162 EL NATURALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ...............................................167 EL IDEALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA......................................................170 CAPITULO 11: FILOSOFÍAS EMPÍRICAS DE LA VIDA ................................................173 INTRODUCCIÓN
..................................................................................................................173
NATURALISMOS
..................................................................................................................175
EL MATERIALISMO.
.......................................................................................................178
EL NATURALISMO EVOLUTIVO .................................................................................178 EL VITALISMO
..................................................................................................................180
EL NEORREALISMO EL POSITIVISMO
.......................................................................................................182
.............................................................................................................183
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO ..............................................................................185 LOS IDEALISMOS
...............................................................................................................188
EL PLATONISMO.
............................................................................................................188
EL ABSOLUTISMO.
.........................................................................................................188
198
EL SUBJETIVISMO
.........................................................................................................190
EL PANPSIQUISMO .........................................................................................................191 EL PERSONALISMO
.......................................................................................................191
EL REALISMO PERSONAL. CONCLUSIÓN
..........................................................................................192
.......................................................................................................................192
Edición digital 26-01-15
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