Schelkle, Karl Hermann - Cartas de Pedro, Carta de Judas. Texto y comentario (Fax, 1974, 378pp)

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La Sagrada Escritura es palabra de Dios, y el cristiano ha de conocerla. Tal es el fin de esta gran biblioteca. Su lector encontrará en ella una completa serie de estudios sobre problemas escriturísticos fundamentales y un excelente conjunto de comentarios sobre los diferentes Libros. Los mejores autores. Volúmenes sustanciosos; pendientes de las conveniencias de hoy y cuidadosos del gusto actual.

CARTAS DE PEDRO CARTA DE JUDAS

Karl Hermann Schelkle

Cartas de

PEDRO

Carta de

JUDAS

Texto y comentario

Ediciones Fax Zurbano 80 Madrid

Original alemán: Die Petrusbriefe. Der Judasbrief. Auslegung von KARL HERMANN ScHELKLE. Professor der KatholischTheologischen Fakultat der Universitat Tübingen. Herder. Freiburg-Basel-Wien. ©

Verlag Herder KG Freiburg im Breisgau 1961 Ediciones Fax. Madrid. España

Traducción de la tercera edición alemana 1970 Doctor Olegario García de la Fuente

Es propiedad Impreso en España 1974 Printed in Spain ISBN 84-7071-368-X Depósito legal M. 18.015-1974 Gráficas Gardal Boix y Morer 17 Madrid

ACTUALIDAD BIBLICA otros. Grandes temas bíblicos. De la servidumbre al servicio. Estudio del Libro del Exodo. 3.-SCHNACKENBURG. Reino y reinado de Dios. Estudio bíblico-teológico. 4.-Auzou. El don de una conquista. Estudio del Libro de Josué. 5.-LENGSFELD. Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo ecuménico. 6.-Auzou. La fuerza del espíritu. Estudio del Libro de los Jueces. 7.-JEREMIAS. Palabras de Jesús. 8.-BorsMARD. El Prólogo de San Juan. 9.-CERFAUX y CAMBIER. El Apocalipsis de San luan leído a los cristianos. 10.-BERNARD REY. Creados en Cristo Jesús. La nueva creación según San Pablo. 11.-CERFAUX. Mensaje de las parábolas. 12.-VAN !MSCHOOT. Teología del Antiguo Testamento. 13.-TOURNAY. El Cantar de los Cantares. Texto y comentario. 14.-CASABÓ. La Teología moral en San Juan. 15.-Auzou. La danza ante el Arca. Estudio de los Libros de Samuel. 16.-SCHLIER. Problemas exegéticos fundamentales en el Nuevo Testamento. 17.-TROADEC. Comentario a los Evangelios Sinópticos. 18.-HAAG. El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. 19.-ANDRÉ BARUCQ. Eclesiastés. Qoheleth. Texto y comentario. 20.-SCHELKLE. Palabra y Escritura. 21.-JEREMIAS. Epístolas a Timoteo y a Tito. Texto y comentario. 22.-J. B. BAUER. Los Apócrifos neotestamentarios. 23.-J. M. GONZÁLEZ Rurz. Epístola de San Pablo a los Gálatas. Texto y comentario. 24.-BENOIT. Pasión y Resurrección del Señor. 25.-STRATHMANN. La Epístola a los Hebreos. Texto y comentario. 26.-MONLOUBOU. Profetismo y profetas. 27.-C. WESTERMANN. Comentario al profeta Jeremías. 28.-PIKAZA. La Biblia y la Teología de la Historia. 29.-CONZELMANN y FRIEDRICH. Epístolas de la Cautividad. Texto y comentario. 30.-C. WESTERMANN. El Antiguo Testamento y Jesucristo. 31.-VoN RAD. La sabiduría en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial. 32.-RUCKSTUHL y PFAMMATTER. La Resurrección de Jesucristo. Hecho histórico-salvífico y foco de la fe. 33.-VoN RAD. El Libro del Génesis. Texto y comentario. 1.-BorsMARD, LÉON-DUFOUR, SPICQ y

2.-Auzou.

El centro del tiempo. Estudio de la teología de Lucas. Un sacerdote se vuelve profeta: Ezequiel. 36.-TRILLING. El verdadero Israel. Estudio de la teología de Mateo. 37.-SCHLIER. El Apóstol y su comunidad. Texto y comentario de I Tesalonicenses. 38.-MowINCKEL. El que ha de venir. Mesianismo y Mesías en Israel. 39.-SCHELKLE. Cartas de Pedro. Carta de Judas. Texto y comentario.

34.-CONZELMANN. 35.-MoNLOUBOU.

Ha sido labor de los editores españoles, precisamente, la traducción puesta [entre corchetes] tras las expresiones griegas del texto, que no tiene la edición alemana original. Es para hacer más flúida la lectura y el proceso intelectual de los estudiosos. Ni en las notas ni en los excursus, por su carácter más filológico y perfilado, se ha puesto traducción alguna.

BIBLIOGRAFIA

Los comentarios usuales al NT y las obras citadas de modo ocasional, sólo se mencionan en el lugar correspondiente

A.

DE

LAS

OBRAS

AUXILIARES

DE. CARÁCTER

GENERAL,

CITAMOS

LAS

SIGUIENTES CUYO USO ES MÁS FRECUENTE

l.

Diccionarios bíblicos

Bauer. J. B., Diccionario de teología bíblica (Herder, Barcelona 1967) (= J. Bauer BibeltheolW). Bauer, W., Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des NT und der übrigen urchristlichen Literatur (Berlín 51958) ( = = BauerWb). Dictionnaire de la Bible, publicado por F. Vigouroux, Tomos 1-IV (París 1895-1912) ( = DictBible). - - Supplément, publicado por L. Pirot entre otros, Tomo lss (París 1928ss) (= DictBibleSuppl). Haag, H., Diccionario de la Biblia (Herder, Barcelona 51970) ( = HaagBibLex). Liddell, H. G. y R. Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford 9 1953) (= Liddell-Scott). Moulton, J. H. y G. Milligan, The Vocabulary in the Greek Testament illustrated from the Papyri and other non-literary Sources (Londres 1949) ( = Moult-Mill). Theologisches Worterbuch zum NT, fundado por G. Kittel, publicado por G. Friedrich, Tomos 1-IX (Stuttgart 1933-1974) (= ThWb) (Selección española en curso de publicación por FAX en "Actualidad Bíblica" brevior).

Bibliografía

X

2.

Diccionarios teológicos

Dictionnaire de Théologie catholique, publicado por A. Vacant Tomo Iss (París 1930ss) ( = DThC). Lexikon für Theologie und Kirche, publicado por J. Hi:ifer y K. Tomo Iss (Freiburg i. Br. 2 1957ss) (= LexThK). Reallexikon für Antike und Christentum, publicado por Th. Tomos Iss (Stuttgart 1950ss) ( = RAC). Die Religion in Geschichte und Gegenwart, publicado por K. Tomos Iss (Tübingen 3 l957ss) ( = RGG).

y otros,

Rahner, Klauser, Galling,

3. Manuales a. Introducciones al NT Heard, R., An Introduction to the NT (Londres 1951). Henshaw, T., NT Literature (Londres 1952). Hi:ipfl, H. y B. Gut, Introductio specialis in NT (Nápoles-Roma 5 1949, publicado por A. Metzinger). Jülicher, A. y E. Fascher, Einleitung in das NT (Tübingen 7 1931). Kümmel W. G., Introducción al NT (FAX, Madrid 1974). McNeile, A. H., An Introduction to the Study of the NT (Oxford 2 1953). Meinertz, M., Einleitung in das NT (Paderborn 5 1950). · Merk, A., Introductionis in Sacrae Scripturae libros compendium (París 12 1940). Michaelis, W., Einleitung in das NT (Berna 2 1954). Robert, A. y A. Feuillet, Introducción a la Biblia (Herder, Barcelona 2 1967). Schiifer, K. Th., Grundriss der Einleitung in das NT (Bonn 2 1952). Wikenhauser, A., Einleitung in das NT (Freiburg i. Br. 3 1959) ( = Wikenhauser Einl).

b. Gramáticas del NT Blass, F. y A. Debrunner, Grammatik des ntl. Griechisch (Gi:ittingen 1 º1959) ( = BlassDebr). Zerwick, M., Graecitas biblica exemplis illustratur (Scripta Pontificii Instituti Biblici 92) (Roma 3 1955). c. Teologías del NT Bonsirven, J., Théologie du NT (París 1951). Bultmann, R., Theologie des NT (Tübingen 6 1968) (traducción española en preparación). Holtzmann, H. J., Lehrbuch der ntl. Theologie, dos tomos (Tübingen 2 1911). Meinertz, M., Teología del NT (FAX, Madrid 2 1966). B.

COMENTARIOS A LAS EPÍSTOLAS DE PEDRO Y JUDAS

l. Comentarios de la época patrística l. Griegos Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, publicado por J. A. Cramer, 8 tomos (1-170 Epístolas Católicas) (Oxford 1844).

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Latinos

Casiodoro, Complexiones in Epistolas apostolorum. PL 70, 1361-1380 (Epístolas Católicas). Beda el Venerable, PL 93, 9-130 (Epístolas Católicas). [Walafrido Estrabón], Glossa ordinaria, PL 114, 671-710 (Epístolas Católicas). 3.

Sirios

Ishodad de Merv, Commentaries in syriac and english, publicado por M.D. Gibson (Horae Semiticae 10) 36-41 y 49-55 (Epístolas Católicas) (Cambridge 1913). Gregorius Barhebreus, In Actus apostolorum et Epistulas catholicas adnotatiorres, Syriace e recognitione M. Klamroth (Gi:ittingen 1878). Dionysos Barsalibi, In Apocalypsim et Epistulas catholicas, publicado por J. Sedlacek (CSCO Script. Syri 11, 101) 88-132 (Epístolas Católicas) (París 1909-10). II.

Exégesis medieval

Para la exégesis medieval (los comentarios están en su mayor parte sin editar) hemos de remitir a F. Stegmüller, Repertorium biblicum medii aevi, Tomo Iss (Madrid 1940ss), y a C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégese latine au Moyen Age (París 1944). III.

Comentarios modernos (selección)

Alonso J. y otros, La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. Tomo III: Carta a los Hebreos, Epístolas Católicas, Apocalipsis (La Editorial Católica, Madrid 1968). Ambroggi, P. de, Le Epistole cattoliche (La Sacra Bibbia 14,1) (TurínRoma 2 1949). Bauer, J. B., Der erste Petrusbrief (Düsseldorf 1971). Beare, F. W., The First Epistle of St. Peter (Oxford 2 1958). Beck, J. T., Erkliirung der Briefe Petri, publicado por J. Lindmeyer (Gütersloh 1896).

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SIGLAS USADAS

l.

LIBROS BÍBLICOS

Gn Ex Lv Nm Dt Jos Jue Rut 1, 2 Sm 3, 4 Re 1, 2 Cro Esd Neh Tob Jdt Est Job Ps Prov E ele Cant

11.

Sab Eclo Is Jer Lam Bar Ez Dn Os Joel Am Abd Jon Miq Nah Hab Sof Ag Zac Mal 1, 2 Mac

Mt Me Le Ju Act Rom 1, 2 Cor Gal Ef Fil Col 1, 2 Tes 1, 2 Tim Tit Filem Hebr Sant 1, 2 Petr 1, 2, 3 Ju Jud Apc

MANUSCRITOS DE QUMRAM CITADOS EN ESTE COMENTARIO

1 QGnApoc 1 QH

Apócrifo del Génesis Himnos

Siglas usadas

XXII

1 QM 1 QpHab 1 QS 111.

ÜTRAS FUENTES

ce CHerm CIG CIJ ConstAp

csco CSEL GCS IG IV.

Rollo de la Guerra Comentario a Habacuc Regla de la Comunidad

Corpus Christianorum Corpus Hermeticum Corpus Inscriptionum Graecarum Corpus Inscriptionum Judaicarum Constitutiones Apostolorum Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Die griechische christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Los escritores griegos cristianos de los tres primeros siglos) Inscriptiones Graecae

REVISTAS, COLECCIONES, ETC.

AbhThANT AnglThR AntChrist ASNU BauerWb BBB BFchTh Bib BSt BWANT

BZ CBQ DictBibleSuppl DThC ÉtBib EThLov EvTh ExpT FRLANT lnterpr JThSt /,.,exThk

Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Anglican Theological Review F. J. DOlger, Antike und Christentum Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis Bauer, W., Griechisch-Deutsches Würterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristl. Literatur, Berlin s ¡953 Bonner Biblische Beitrage Beitrage zur Fürderung christlicher Theologie Biblica Biblische Studien Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Biblische Zeitschrift Catholic Biblical Quarterly Dictionnaire de la Bible, Supplément Dictionnaire de Théologie catholique Études Bibliques Ephemerides Theologicae Lovanienses Evangelische Theologie The Expository Times Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Interpretation Journal of Theological Studies Lexikcm für Theologie und Kirche, 2.ª 11d., 1957ss.

Siglas usadas MüThZ NorTT NRTh NtlAbh NTSt RAC RB

RGG RHPhilRel

RQ SABerlin SAHdbg StTh SvExA

ThGZ ThLZ

ThQ ThRu ThSt ThStZoll ThWb ThZ TrThZ TU UNT VD

vs

WUNT ZKTh ZntW ZThK

XXIII

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INDICE SISTEMATICO

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Siglas usadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Indice sistemático ...................................... .

IX

XXI XXV

1 CARTA DE PEDRO ...

1

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

3

l. 2. 3.

4. 5.

6.

Destinatarios de la carta . . . . . . . . . . . . . . . . .. Finalidad y género literario . . . . . . . . . . . . . . . . .. Historia de la tradición e historia de las formas

6

a. b.

7 9

Tradición litúrgico-cultual . . . . .. Tradición catequético-parenética . . . . . . . . . . ..

Tiempo y lugar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Autor ...................................... . Historia del canon y del texto .. .

3 7

12

18 23

Comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

27

Destinatarios y saludo (1 Petr l,ls) ...

.27

Primera parte. La obra salvífica de Dios y la acción del hombre (l Petr 1,3 - 2,10) . . . . . . . . . . . . . ..... l.

2.

El retorno a la esperanza (1 Petr 1,3-12) ........... . Excu&sus sobre 1 Petr 1,3. El nuevo nacimiento ...................................... . La conducta actual como don y tarea del nuevo nacimiento (1 Petr 1,13 - 2,10) . . . . . . . . . . . . . .. a. b. c.

La obediencia del cristiano (1 Petr 1,13-16) Temor filial (1 Petr 1,17-21) .............. . El amor fraterno (1 Petr 1,22-25) . . . . . . . ..

38 38 42-45

62 63

66 73

Indice sistemático

XXVI

76 81

d. Unión con Cristo (1 Petr 2,1-3) . . . .. .... e. La comunidad como casa de Dios (1 Petr 2,4-8). ExcuRsus sobre 1 Petr 2,4-8. Cristo, la piedra angular. La Iglesia, la casa espiritual . . . . .. f. La comunidad como pueblo de Dios (1 Petr 2,9s).

86-89 90

Segunda parte. El cristiano en las jerarquías y circunstancias terrenas (1 Petr 2,11 - 4,11) ....................... .

95

Introducción. Conducta ejemplar entre los paganos (1 Petr 2,lls) ...................................... .

96

l. 2. 3. 4.

cristiano en el Estado (1 Petr 2,13-17) .. . situación de los esclavos (1 Petr 2,18-25) .. . matrimonio (1 Petr 3,1-7) ................. . comunidad (1 Petr 3,8-12) ................. . EXCURSUS sobre 1 Petr 2,13 - 3,12. El código familiar ................................ . Los sufrimientos en el mundo (1 Petr 3,13 - 4,6) .. . ExcuRsus. Fórmulas cristológicas en 1 Pedro. ExcuRsus. La teología de la Pasión en 1 Pedro. La hora escatológica (1 Petr 4,7-11) . .. . . . .. .......

134-137 138 154-156 156-158 163

Tercera parte. Nuevas recomendaciones (1 Petr 4,12 - 5,11).

169

5.

6.

l. 2.

3.

El La El La

En las pruebas de las persecuciones (1 Petr 4,12-19). Recomendaciones a cada uno de los estados en particular (1 Petr 5,1-5) .......................... . Exhortaciones a la humildad y vigilancia (1 Petr 5,6-11)................ "' ...... "' .............. .

Conclusión de la carta. Saludos y datos del mitente (1 Petr 5,12-14) ................................... .

101 110 122 130

169 176 182 184

CARTA DE JUDAS ............................. .

189

Introducción .. . . . . .. . .. . .. . . .. . .. .. . .. . .. . . . . . .. .. .

191

l. 2. 3. 4.

Finalidad, destinatarios, tiempo y lugar . . . . . . . .. La carta de Judas y la segunda carta de Pedro Autor . . . . . . . . . .. . . .. . .. . . . . .. . . . . . . .. . .. . . .. Historia del canon y del texto . . . . . . . ..

Comentario . . . . '· . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .....

191 193 195 200 203

Destinatarios y saludo (Jud Is) ...

203

l.

207

Los falsos doctores (Jud 3-16)

Indice sistemático 2. Deberes de los creyentes (Jud 17-23) ..... . Conclusión. Doxología final (Jud 24-25) . . . . ..

XXVII

232 241

2 CARTA DE PEDRO ...

247

Introducción . . . . . . . ..

249

l. 2. 3. 4.

Finalidad, género literario y destinatarios Tiempo y lugar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Autor ................................ . Historia del canon y del texto . . . . ..

Comentario . . . . . . . . . . . . . .. Destinatarios y saludo (2 Petr 1,1-2) ........... . l.

2. 3.

Los dones divinos y las virtudes humanas (2 Petr 1,3-11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La seguridad de la esperanza cristiana (2 Petr 1,12-21). Los falsos doctores (2 Petr 2,1-22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. b. c.

4.

La manifestación de los falsos doctores (2 Petr 2,1-3) . .. . . . .. . . . . . . . . . . ... .. . .. . . .. .. . ... . .. El castigo que amenaza a los falsos doctores (2 Petr 2,4-13a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . Los pecados de los falsos doctores en la Iglesia y a la Iglesia (2 Petr 2,Bb-22) . . . . . . . . . . . . . . . ExcuRsus. Los apócrifos judíos en Judas y 2 Pedro . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... . .. . .. .. . ... . .. . ..

La parusía y el juicio universal (2 Petr 3,1-13) . .. . . . ExcuRsus. Falsas doctrinas y falsos doctores en Judas y en 2 Pedro . . . . . . . . . . . .

Exhortaciones finales (2 Petr 3,14-18) . . . . . . . . . . .. . . . ... ExcuRsus. La escatología en la 2 Pedro . . . . . . ExcuRsus. El testimonio apostólico tardío y católico primitivo . . . . . . . . . . . . . . . ExcuRsus. Pseudoepigrafía bíblica . . . . . . Indice de conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Indice de los principales términos griegos

249 250 252 256 259 259 263 272 284 285 290 299 310-311 311 324-329 329 336-338 338-343 343-346 347 349

1

CARTAS.-!

Carta de Pedro

INTRODUCCIÓN

l.

Destinatarios de la carta

La 1 Petr (1,1) va dirigida "a los peregrinos de la diáspora en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia". Como sucede en otros pasajes del NT (por ejemplo, en la carta a los Gálatas), se plantea también en 1 Petr 1,1 el problema de saber si los nombres designan regiones o provincias romanas. Es probable lo segundo, pues los nombres dan el orden de las provincias del Asia Menor, y, en efecto, está comprendida toda el Asia Menor (hasta Licia y Cilicia, que sin embargo están situadas en la costa, del lado de acá del monte Tauro y que se abren hacia el sur). Si se tratara de regiones, faltarían precisamente las del Asia Menor central (en torno a Iconio y a Efeso), en las que había iglesias desde la época de los viajes misionarios de Pablo. Casi todos los comentarios recientes entienden estos nombres como nombres de provincias. Pero ya no resulta tan claro saber si el orden de la lista de los nombres es casual u obedece a alguna intención determinada. Según la historia de las misiones de la era apostólica, Pablo fundó comunidades cristianas en la Anatolia central y en las ciudades costeras de Asia, desde donde continuó difundiéndose el evangelio, como, por ejemplo, sucedió con Celosas pentecostés cristiano, judíos venidos de "Capadocia, Ponto,

4

1 Petr. Introducción

Asia, Frigia y Panfilia". También éstos pudieron haberse convertido en mensajeros del evangelio en su propio país, como lo fueron seguramente en Roma, según Act 2,10. Sea de ello lo que fuere, las numerosas comunidades judías de Asia han debido preparar el camino a la difusión del evangelio 1 • A finales del siglo I, Asia tenía numerosas iglesias, como consta por Act 2 y 3. Después de finalizado el siglo I, el gobernador romano Plinio encontró todavía comunidades cristianas en el Ponto y en Bitinia (Plinio, Epist. 10,96,6). Ahora bien, si 1 Petr se dirige a toda el Asia Menor, englobando a todas y cada una de aquellas cinco provincias, es porque Asia Menor era un territorio cristiano, por lo menos en el sentido de que en las grandes ciudades se habían constituido comunidades (hecho suficiente para Pablo, según Rom 15,19,23, para que un país pudiera decirse cristianizado). ¿Corresponde esta descripción de la carta a la historia misional? ¿Se extendía ya la misión a toda el Asia Menor en tiempo del apóstol Pedro? Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta que en la época de la actividad misionera de Pablo el evangelio se extendió rápidamente, y en poco tiempo se crearon en las ciudades comunidades a las que Pablo no predicó. De este modo pudo también haberse difundido el evangelio por propia iniciativa en Asia Menor, sobre todo sabiendo que Pablo se detuvo mucho tiempo en Galacia, fundando comunidades, cosa que es muy posible, según Act 16,6 y 18,23, a pesar de la brevedad del relato. De la misma manera parece quedar en suspenso la cuestión de si los destinatarios de 1 Petr 1,1 concuerdan con lo que sabemos de la difusión alcanzada por el cristianismo en Asia Menor en tiempo del apóstol Pedro 2 • Como sucede muchas veces en los escritos del NT, surge 1 Según Filón (Legario ad Gaium 281) había judíos en Panfilia, Cilicia, Bitinia, Ponto y en el resto del Asia; según Petronio (Saturae 33) los había en todas las ciudades de Asia y de Siria. 2 Algunos exegetas piensan que el encabezamiento de 1 Petr 1,1 sitúa la carta en una época posterior a Pedro (así Beare, Knopf, Schweitzer, Windisch-Preisker). Por otra parte, algunos exegetas que defienden la autenticidad petrina de la carta intentan ver en los nombres de 1,1 no las cinco provincias romanas, sino regiones. De esta manera sería mucho más pequeña la región de los destinatarios y correspondería más bien a la situación de la misión en torno al año 60 o después (así Felten, Holzmeister, Michl, Selwyn, Stibbs, Vrede).

Destinatarios

5

también en 1 Petr la cuestión de saber si los lectores eran de origen judío o pagano, y aquí con mayor razón aún, pues a los destinatarios se les designa con títulos tomados de la historia religiosa y popular judía, ya que son llamados "peregrinos de la diáspora, elegidos" (1,1). Estos títulos, sin embargo, son sin duda apelaciones honoríficas de Israel aplicadas a la Iglesia y siguen teniendo valor sin referencia alguna al origen judío o pagano de los destinatarios (cf. Comentario a 1,1). La carta de todas formas presupone claramente como lectores a antiguos cristianos convertidos del paganismo. Estos cristianos actuaban en la ignorancia (1,14), vivían (como los paganos) en desenfrenos y abominables idolatrías (4,3). Ahora han sido llamados de las tinieblas (del paganismo) a la maravillosa luz de Dios (2,9). Eran "no pueblo" y ahora han hallado compasión (2,10). "No pueblo" son los paganos, pues sólo Israel es el pueblo de Dios. Ahora han sido rescatados de su vana manera de vivir, heredada de sus padres (1,18). Sus mujeres se han convertido en hijas de Sara (3,6). Estas expresiones resultarían inconcebibles, tratándose de antiguos judíos. Por otra parte, hay que tener también en cuenta que nada sabemos de una predicación cristiana entre los judíos de las provincias de Asia Menor, mencionadas en 1,1, y que no es fácil adivinar cómo han podido llegar a aquellas regiones los judeo-cristianos. Sólo tenemos información de la predicación de Pablo en aquellos lugares, y el cristianismo de su predicación es un cristianismo de origen pagano. Ni los Hechos de los Apóstoles ni las Cartas de Pablo indican nada acerca de que en Galacia, por ejemplo, o en Efeso, suburbio de Asia, haya habido comunidades judeo-cristianas junto a comunidades originarias del paganismo fundadas por Pablo. Es cierto que la carta cita muchas veces el AT y utiliza la tradición judía (l,10-12; 3,20), pero esto lo hacen también las Cartas de Pablo, que están destinadas ciertamente a los pagano-cristianos. Para entender tales expresiones se requeriría evidentemente la máxima familiaridad posible de los lectores con el AT. El Apóstol la presupone como fruto de la catequesis. Este modo de hablar y enseñar prueba en todo caso el origen judío del autor, no el origen judío de la comunidad a quien va dirigida la carta. En definitiva, los destinatarios de la carta


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en general son los cristianos procedentes del paganismo, entre los que pueden encontrarse cristianos originarios del judaísmo, si es que la carta no prescinde en absoluto de tales distinciones 3 • 2.

Finalidad y género literario

Siguiendo la conocida división en géneros literarios, según la cual se distinguen en el NT, como en otros escritos, cartas personales (como las Cartas de Pablo) y epístolas dirigidas a un círculo de lectores más amplio e indeterminado 4 , la 1 Petr pertenecería a este segundo grupo. El escrito es ciertamente una carta, tanto por el saludo inicial (1,1), como por la despedida final (5,12-14). Pero para ser una carta le faltan todos aquellos datos a través de los cuales el autor y los destinatarios se deberían conocer personalmente. La carta no alude para nada a las relaciones personales del autor con las comunidades. Como va destinada a un círculo tan amplio de lectores (1,1), ya se comprende que sea muy difícil poder hablar de relaciones personales. Si nos preguntáramos cuál es el tema central de la carta, podríamos decir aproximadamente que se trata de una misiva dirigida a la Iglesia en unos momentos en que ya comienzan a vislumbrarse ciertos problemas y que estos problemas crecerán en un futuro inmediato (1,6; 2,12,15; 3,13-17; 4,12,16ss). Por eso la carta tiene un carácter general. Fortalece y consuela (5,12), recordando la recompensa final, que está a punto de lograrse (1,6-9; 4,7; 5,6). Aconseja la firmeza y la paciencia (1,13; 4,19; 5,7s) y la sumisión al orden de la creación divina 3 Los Padres piensan generalmente que la carta va dirigida a los judea-cristianos (así Orígenes, Eusebio, Atanasia, Pseudo-Ecumenio, Teofilacto; y luego también Erasmo). Agustín y Jerónimo piensan que son los pagano-cristianos (cf. Felten). Los comentarios actuales opinan por lo general que la carta va dirigida a los pagano-cristianos. Selwyn 42-47 piensa que se trata de comunidades mixtas. 4 A. Deissmann, Licht vom Osten (4 1923) 194s; 206s fundamenta la distinción. Y se admite generalmente, a pesar de que hay que tener en cuenta que no pueden establecerse rigurosamente las fronteras, como en el NT; cf. J. Sykutris, "Epistolographie", en Pauly- Wissowa, Supl. 5 (1931) col. 186s y 219; J. Schneider, "Brief", en RAC 2 (1954) col. 568-576; E, Fascher, "Briefliteratur", en RGG 2 (1958) col. 1412-

1415.

Tradición y formas

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(2,13 - 3,12). De aquí se deduce que la fe y la esperanza son las virtudes principales (l,3,21; 3,15). Las amonestaciones se justifican y fundamentan en diversos motivos. Los cristianos deben saber que son peregrinos en la tierra y no tienen aquí su patria (l,l; 2,11). El Apóstol despierta en ellos el temor ante el juicio divino (1,17; 4,17s). Les recuerda los grandes favores de Dios, ya presentes, que prometen y presagian otros mayores (1,3-5). La gracia sacramental, experimentada en el culto de la Iglesia, debe realizarse en la vida diaria (2,1-10; 3,21ss). La actuación del hombre debe proceder de una existencia movida por Dios. Para el autor tiene suma importancia la referencia a la imagen de Cristo paciente (1,18-21; 2,21-25; 3,18 - 4,1). La comunidad debe permanecer unida y ser una en el amor fraterno ante las dificultades que se avecinan (1,22; 4,7-11; 5,15). La carta aconseja a los presbíteros de la Iglesia a que en medio de las dificultades cuiden del rebaño con fidelidad y generosidad (5,2-4). Él mismo se presenta en este sentido como ejemplo convincente. La carta tiene su motivo y fundamento en esta preocupación del autor por las pruebas de la Iglesia. "Es una pieza maestra de predicación edificante" (A. Jülicher).

3. Historia de la tradición e historia de las formas La 1 Petr se halla en estrecha y profunda relación con la tradición emparentada, tanto desde el punto de vista formal como material. Se pueden reconocer en especial las tradiciones de carácter litúrgico-cultual y parenético-catequético. a.

Tradición litúrgico-cultual

Hay en la carta numerosas y claras alusiones al bautismo. Se menciona con relación al nuevo nacimiento (l,3,23; 2,2). Se habla de él expresamente en 3,21. Una perícopa (2,1-10) describe en lenguaje cultual la misión sacerdotal de la comunidad, consistente en ofrecer el sacrificio y anunciar las obras de Dios. Se ha intentado explicar la carta como un discurso en una ceremonia bautismal, partiendo de esas frases cargadas de

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sentido. Según R. Perdelwitz 5 , el primero que propuso esta hipótesis, el discurso bautismal a los neoconversos habría girado en torno a la perícopa tomada de la parénesis comunitaria (2,18-3,7; 4,7-11), perícopa que desarrollaría otras palabras de amonestación y consuelo, y habría girado también en torno a otro escrito que aconsejaría a los cristianos la firmeza en las persecuciones que ya se habían desencadenado (4,12 - 5,14). El autor de la carta sería desconocido. Esta explicación ha encontrado alguna aceptación 6 • H. Preisker 7 la ha desarrollado ulteriormente, pues encuentra en 1 Petr el relato de un acto litúrgico de la iglesia de Roma. La perícopa 1,3 - 4,11 reproduciría una ceremonia bautismal con alternancia de salmos (1,3-12), discurso ilustrativo (l,13-21), promesas bautismales (1,22-25), cantos festivos (2,1-10), parénesis (2,11 - 3,12), palabras de la revelación (3,13 - 4,6) y oración final 5 R. Perdelwitz, Die Mysterienreligion und das Problem des 1.Petrusbriefes (1911). Aunque esta hipótesis sigue defendiéndose hasta la fecha, sin embargo, casi nadie acepta la opinión de Perdelwitz de que puede probarse en la carta el influjo de la religiosidad helenística de los misterios. Algunas semejanzas verbales (2,12; 3,2) habrían sido sobrevaloradas; cf. Selwyn 305-311; 1 Ptr and the Mystery Religions.Sobre la separación de 4,12ss cf. el Comentario al pasaje. 6 Así (con ciertas modificaciones) en A. Jülicher - E. Fascher, Einleitung in das NT (71931) 199s y en los Comentarios de Beare, Hauck, Windisch. Según W. Bornemann, "Der l. Petrusbrief, eine Taufrede des Silvanus?", en ZntW 19 (1919-20) 143-165, la carta sería un discurso bautismal de Silvano según el Salmo 34. Según J. Daniélou, Sacramentum futuri (1950) 141, se conservaría en 1 Petr 1,13 - 2,10 un discurso tenido a los neobautizados en la semana de Pascua. 7 En el Comentario de Windisch-Preisker (3 1951) 156-162. La tesis fue aceptada con algunas modificaciones por F. L. Cross, 1 Peter, A Paschal Liturgy (1954), pero apenas encontró aceptación; cf. la recensión crítica de E. Kasemann, en Verkündigung und Forschung (1949-50) 192; además, E. Lohse, "Paranese und Kerygma im I.Petrusbrief", en ZntW 45 (1954) 68-90; C. F. D. Moule, "The Nature and Purpose of 1 Peter", en NTSt 3 (1956-57) 1-11; W. C. van Unnik, "Christianity according to 1 Peter", en ExpT 68 (1956-57) 79s; Schroeder, Die Haustafeln des NT (1959) 6s con la nota. Es exacta la afirmación de que la 1 Petr (como otros escritos del NT) participa de la tradición litúrgico-cultual. Pero no puede reconstruirse la descripción del acto litúrgico concreto. La relación que puedan tener las distintas partes de la carta con las partes del acto litúrgico no está suficientemente probada por Preisker. El cambio de imperativo en 1,15 a perfecto en 1,22 no permite reconocer una festividad litúrgica antes o después del bautismo. Ambos verbos aconsejan de la misma manera la realización del sacramento en la vida. También cambian los verbos en Rom 6 y Col 2. Ultimamente rechaza la hipótesis T. G. Thornton, "l Peter, A Paschal Liturgy'', en JThSt, NS 12 (1961) 14-26.

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(4,7-11). El bautismo, que se llevaría a cabo entre 1,21 y 1,22, no se menciona a causa de la disciplina del arcano. La perícopa 4,12 - 5,11 sería el acto litúrgico de toda la comunidad. La descripción formularia del acto litúrgico, redactada probablemente por Silvano, habría sido transmitida a las comunidades del Asia Menor por la iglesia de Roma. M. E. Boismard 8 ha propuesto recientemente otra explicación, basada en la hipótesis de que la carta sería un discurso bautismal. Según él, la carta habría utilizado una liturgia bautismal de carácter general, empleada frecuentemente por los primeros cristianos, liturgia que podría aún reconstruirse a base de otras cartas del NT. Procederían de esta liturgia los siguientes fragmentos: 1,3-5; 3,10-12; 5,5b-9 representarían himnos y cantos de la ceremonia bautismal; 1,6-9 y 1,13-21 serían un discurso preparatorio del bautismo; 1,22 - 2,10 servirían para la evaluación de la preparación; 2,11 - 3,7 (conducta ejemplar dentro de la familia como ideal cristiano de vida), lo mismo que 3,8s y 4,7-11 serían consejos morales. A las secciones procedentes de la liturgia se le habrían añadido otras; así 3,13 - 4,6 y 4,12 - 5,4, fragmentos que contienen avisos en una persecución actual de los cristianos; después l,ls, como introducción a la carta, y 5,12-14, como conclusión de la misma. También esta fragmentación de la carta parece hacer violencia a su unidad; y, por otra parte, la suposición de un ritual del bautismo, tan fijo y estable, en la época apostólica es evidentemente muy discutible. A pesar de que muchas de estas explicaciones son en los detalles meras hipótesis, no obstante, han puesto en evidencia que en la 1 Petr ha sido incorporada en gran medida la tradición litúrgico-cultual. El interés verdaderamente grande de la estructura de la carta pertenece a la parénesis. El material litúrgico sirve a su finalidad. b.

Tradición catequético-parenética

La 1 Petr se relaciona frecuentemente con otras parénesis del NT. Parecen claras en primer lugar las relaciones entre 8 M. E. Boismard, "Une liturgie baptismale dans la Prima Petri", en RB 63 (1956) 182-208; 64 (1956) 161-183.


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la 1 Petr y las Cartas de Pablo 9 • La 1 Petr defiende una teología de la pasión de Jesús y de su acción liberadora y vivificadora que recuerda mucho a Pablo (cf. 1 Petr 2,24 y Romanos 3,24s; 1 Petr 3,18 y Rom 6,10; 1 Petr 4,13 y Rom 8,17). La 1 Petr, lo mismo que Pablo, habla en términos parecidos de la nueva salvación aportada por Cristo (1 Petr 1,9 y Rom 6,23). Los sufrimientos con Cristo prometen y auguran la glorificación con él (1 Petr 5,1 y Rom 8,17). La resurrección es causa de la salvación (1 Petr 3,21 y Rom 4,25). Los consejos a someterse a la autoridad civil son también muy parecidos (1 Petr 2,13-17 y Rom 13,1-7). En 1 Petr 2,4-10 y en Rom 9,25s se encuentran en parte las mismas colecciones de testimonios del AT. En 1 Petr 4,1 se utiliza probablemente la doctrina de Pablo sobre la justificación (Rom 6,2,7). El encabezamiento de 1 Petr l,ls recuerda el de las Cartas de Pablo. La fórmula E.v Xp~cr"t'Q [en Cristo], creada probablemente por Pablo, se halla también en 1 Petr 3,16; 5,10,14. Pueden compararse además 1 Petr 1,14 y Rom 12,2; 1 Petr 2,2,5 y Rom 12,l; 1 Petr 2,9 y Rom 12,17; 1 Petr 4,lOs y Rom 12,6. Hay también puntos de contacto entre 1 Petr y la carta a los Efesios 10 (1 Petr 1,3 y Ef 1,3; 1 Petr 3,2ls y Ef 1,20-23; 1 Petr 5,8s y Ef 6,10-16). Lo mismo puede decirse de 1 Petr y las Cartas Pastorales (1 Petr 1,3-5 y Tit 3,4-7; 1 Petr 2,1 y Tit 3,3; 1 Petr 2,9 y Tit 2,4). También pueden compararse 1 Petr y la carta de Santiago (1 Petr 1,1 y Sant 1,1; 1 Petr l,6s y Sant l,2s; 1 Petr 1,23 - 2,2 y Sant 1,18-22; 1 Petr l,5s y Sant 4,6,10) 11 • Naturalmente, en estas comparaciones podría muchas veces preguntarse qué escrito es el más antiguo, la 1 Petr o el otro documento. 9 E. Aleith, Paulusverstiindnis in der alten Kirche (1937) 10-13; A. E. Barnett, Paul becomes a literary lnfluence (1941) 51-96. 1 E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1946) 433-440, intenta demostrar que no existe dependencia literaria entre la carta a los Efesios y la 1 Petr. La admite, en cambio, L. Mitton, "The Relationship between 1 Peter and Ephesians", en /ThSt, NS 1 (1950) 67-73. 11 A. Meyer, Das Riitsel des fakobusbriefes (1930) 72-82 demuestra ampliamente las posibilidades de relación entre Santiago y la 1 Petr., y propone que la 1 Petr ha utilizado y acomodado la carta de Santiago.

º

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Por último, podrían establecerse comparaciones entre la 1 Petr y la tradición sinóptica (así entre 1 Petr l,lOs y Mt 11,13 y 13,17; 1 Petr 1,17 y Mt 6,9; l Petr 2,7,12 y Mt 5,16 y 21,42; l Petr 3,9 y 4,l3s y Mt 5,10 y 5,39,44; 1 Petr 5,8 y Mt 5,25; 26,41). Si se admite en todos estos puntos de contacto una dependencia literaria, habría que llegar a la conclusión de que la 1 Petr conoció y utilizó una gran parte de los escritos del NT 12 • De aquí se derivarían una serie de conclusiones en relación a la datación y al problema del autor. Si la 1 Petr presupusiera tantos escritos del NT, sólo podría haberse escrito en la época apostólica tardía o en el tiempo postapostólico. Las pruebas de E. Selwyn 13 han aportado una nueva explicación al cuadro trazado antes. Este autor ha demostrado a través de meticulosas investigaciones que las cartas del NT en general han tomado datos de una tradición amplia y relativamente fija. Las grandes semejanzas entre ellas no se deben explicar en la mayoría de los casos por una mutua dependencia literaria, sino por la dependencia de una tradición formada previamente a las mismas y que sigue actuando en ellas y a través de ellas. Sea de ello lo que fuere, queda como dato seguro que la 1 Petr se halla bajo el influjo de la teología paulina, evidentemente ya muy poderosa en la Iglesia, que por su parte se iba introduciendo poco a poco y cada vez con más fuerza en la tradición de la Iglesia. En consecuencia, hay que contar siempre con esta explicación. Así, por ejemplo, no parece que pueda H. J. Holtzmann, Einleitung in das NT (31892) 313-315. En su Comentario a la 1 Petr (17-24 y 365-466) señala campos de palabras y motivos neotestamentarios; así una parénesis bautismal de la iglesia primitiva a base del concepto de santidad; una recomendación a ser hijos de la luz; los términos y conceptos de palabra y verdad; la recomendación a dejar lo antiguo y a revestirse de lo nuevo; recomendaciones sobre la fe y la piedad; sobre el amor y la veracidad, la unidad y el orden de la Iglesia; la obediencia al orden de la creación; avisos sobre los puestos en los banquetes en las casas; y finalmente, consejos en tiempo de persecución. Apoyándose en esto, demuestra E. Lohse, "Paranese und Kerygma im l. Petrusbrief", en ZntW 45 (1954) 68-69, la composición de la parénesis de fuentes veterotestamentarias, palestinas y helenísticas, y también de las palabras del Señor. W. Nauck, "Freude im Leiden", en ZntW 46 (1955) 68-80, expone el crecimiento de los textos de persecución a partir de su origen en tiempo de la lucha de los Macabeos. 12 13


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prescindirse en absoluto del conocimiento de la carta a los Romanos para explicar la 1 Petr 14 • Pero aun suponiendo que la 1 Petr esté influenciada en cuanto a la forma y el contenido por la tradición anterior a ella, no obstante, el autor ha podido crear una obra con valores personales y propios (cf. el punto segundo de la Introducción).

4.

Tiempo y lugar

La 1 Petr propone un término final para la época de su composición cuando cita a Pedro como autor. Si Pedro murió el 65 o poco después, la carta ha debido escribirse lo más tarde antes de la mitad del año 60. Por eso, la autenticidad de la carta se ha puesto en duda muchas veces y no es segura en modo alguno (véase más abajo). En consecuencia, la carta hay que investigarla a base de otros datos. El dato más seguro son las referencias y alusiones a las persecuciones que amenazan. Los cristianos tienen que soportar pruebas (7tELpex:O"µol) de todo género (1,6). La palabra 7tELpex:O"µói; no tiene aquí, como en otros muchos lugares del NT, el sentido religioso general de la prueba de la fe y de la tentación al pecado, sino que rmptxO"µol son los sufrimientos concretos, las persecuciones y los peligros por motivo de la fe. Los cristianos son calumniados como malhechores y criminales (2,12; 3,16). Pero deben hacer vanas estas calumnias a través de su buena conducta (2,15). La población pagana acusa a los cristianos de cosas malas. Ellos soportan esto por causa de la justicia (3,13-17). Deben oponer resistencia sin temor (3,14). Deben estar dispuestos a dar razón de su esperanza a quienes se la pidan (3,15). Pero, ¿quién pide esta justificación? Evidentemente, los que no tienen hacia ellos sentimientos amistosos. Los adversarios pueden ser personas particulares, quizá también las autoridades, de modo que los cristianos tienen que dar razón ante los tribunales por causa de su fe cristiana. Los sufrimientos son ahora queridos por Dios (3,17). Pero 14 F. W. Beare, en su Comentario (1958) 192-196, acepta sin más una dependencia de la 1 Petr en relación a las cartas de Pablo,

Tiempo y lugar

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1 Petr dice al fin 15 : Se ha producido un incendio para nuestra prueba (4,12). Los cristianos tienen parte en los sufrimientos de Cristo (4,13,16). El nombre cristiano basta para ser perseguidos (4,16). Ahora se realiza el juicio sobre la casa de Dios (4,17). El autor llega finalmente al veredicto de que Roma es malvada, hasta satánica, como lo fue Babilonia (5,13). A pesar de todo, no se encuentran en la carta expresiones, como oLwyµóc; [persecución] y 17:1,t:\j;tc; [presión, vejación], que el resto del NT utiliza para hablar de una amenaza y persecución en sentido propio, grave y aguda. La 1 Petr no dice nada acerca del desencadenamiento de una persecución general y organizada contra la Iglesia, que hubiera sido llevada a cabo con crueldad por las autoridades estatales, como sabemos que sucedió en las persecuciones posteriores contra los cristianos. Desde IUego, la opinión pública es ya poco favorable o incluso enemiga. Pero las autoridades parecen oponerse hasta ahora de una manera más bien rara y aislada. Puede suceder en todo caso que de vez en cuando la policía realice investigaciones y pesquisas o hasta encarcelamientos. Pero todavía no existe una prohibición general y legal de la religión cristiana y no existe aún un decreto de persecución. La carta expresa más bien la confianza de que el Estado y las autoridades conservarán y guardarán la justicia (2,14s; 3,15s). ¿Cómo ha podido llegarse a estas circunstancias de enemistad poco velada o abierta contra el cristianismo? En Roma y en el Imperio Romano el cristianismo pasaba por una de las religiones orientales bárbaras, que muchos, sobre todo personas de ambientes aristocráticos y oficiales, despreciaban o sentían desconfianza hacia ella. El cristianismo, por lo demás, debía aparecerles como una secta judía -por lo menos al principio-. Al respeto que imponía el judaísmo se le oponía ya desde la antigüedad un fuerte antisemitismo. Los cristianos tuvieron que soportar, lo mismo que los judíos, esta situación. Los cristianos, por otra parte, juzgaban muy severamente a los paganos, su ética y amoralidad, su idolatría y su incredulidad. Los paganos no soportaban estos juicios y replicaban a los cristianos con el desprecio y el odio. La .fe y la esperanza cris., 15 Sobre la separación entre 4,11 y 4,12s y la amplificación de las expresiones relativas a las pruebas y sufrimientos, véase el Comentario al pasaje.

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tianas, sobre todo la esperanza próxima del fin del mundo, no podía menos de parecer a muchos paganos como una superstición. Los cristianos se mantenían recelosos o totalmente aislados de la vida pública. Apenas se les volvió a ver más en los teatros, pues el teatro representaba con frecuencia mitos de dioses y llevaba con demasiada frecuencia la inmoralidad a la tribuna. Las fiestas estatales eran siempre fiestas cultuales. Los cristianos apenas podían seguir ejerciendo los oficios de empleados públicos o hacerse soldados, porque siempre se veían obligados a tomar parte en el culto pagano. No hace falta decir que los cristianos debían evitar toda inmoralidad pagana, todo exceso y pecado. Todo esto los hacía extraños e incómodos para sus antiguos amigos (1 Petr 4,3s). La 1 Petr testifica ya esta actitud reservada de los cristianos, cuando dice (1,1 y 2,11) que los cristianos son peregrinos y forasteros en la tierra. A estos hombres, separados de su ambiente, los paganos les acusaban de crímenes ocultos, como los que enumera ya Atenágoras, Súplica en favor de los cristianos, 3 : ateísmo, incesto edipeo y canibalismo. Otros apologistas posteriores defienden a los cristianos de acusaciones parecidas. Las dos últimas se refieren probablemente a las asambleas litúrgicas cristianas. Los no creyentes no tenían acceso, y por eso las asambleas se convertían fácilmente en ocultas y sospechosas. La acusación de promiscuidad pudo haber sido motivada por el hecho de que los cristianos se llamaban entre sí hermanos y hermanas. La acusación de canibalismo fue motivada quizá por el rumor de que en los banquetes se comía carne y se bebía sangre, interpretando mal y despreciando la eucaristía. Por lo demás, también se decía algo parecido de los judíos que se separaban, como los cristianos, del medio ambiente. Según Tácito, Hist. 5,5: "nada les está prohibido entre sí". Estas acusaciones y calumnias contra los cristianos pueden verse en la misma literatura pagana de la época. Tácito, por ejemplo, dice en los Anales 15,44, que Nerón mandó prender a una gran masa de cristianos que practicaban una perniciosa superstición y eran odiados por el pueblo a causa de sus aberraciones. En la investigación que se hizo, fueron declarados culpables y condenados, no por el incendio de que se les acusaba, sino por el odio que sentían hacia el género humano.

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Suetonio, Nerón 16,2, define a los cristianos como una secta "plagada de nuevas y pésimas supersticiones". También Plinio, Epist. 10,96,8 acusa a los cristianos de "superstición desmedida y perversa". Para la datación de la 1 Petr hay que tener en cuenta los datos de la carta acerca de esta enemistad contra los cristianos. La persecución todavía no se ha desencadenado abiertamente. La carta parece no conocer en concreto las acusaciones posteriores acerca de esos crímenes vergonzosos, porque de lo contrario hubiera aludido a ellos más claramente, ya que habla frecuentemente de las acusaciones contra los cristianos. Después de los desgraciados sucesos ocurridos en tiempo de Nerón comenzaron por parte del Estado romano crueles persecuciones contra los cristianos bajo Domiciano (81-96) y continuaron luego bajo Trajano (98-117). El rescripto del Emperador a una carta de Plinio, prohibiendo las diligencias contra los cristianos, pero exigiendo su castigo en el caso de que permanecieran en su fe, fue el motivo de la persecución. La 1 Petr difícilmente puede datarse en esta época tan tardía; ha debido sin duda redactarse antes. Podemos incluso preguntarnos si la carta no habría sido escrita antes de la persecución de Nerón. Esta sería la mejor explicación de la actitud de reserva ante la autoridad civil preconizada por la carta (2,14). En relación al tiempo de redacción, esta hipótesis estaría de acuerdo con los datos del remitente, según los cuales, la carta fue escrita por Pedro, ya que de acuerdo con una tradición digna de fe, Pedro murió poco después de la persecución de Nerón. Por otra parte, prescindiendo de este hecho seguramente aislado, no hay dato alguno conocido para afirmar que en esa época tan antigua haya habido un peligro o amenaza general contra la Iglesia, como la 1 Petr deja suficientemente entender, ni en Roma, donde se escribió la carta, ni en Asia Menor, a donde iba dirigida. Según 1 Petr 5,9 los cristianos serán perseguidos en todo el mundo. Pero ¿pueden suponerse relaciones entre los paganos y los cristianos, como las presupone la 1 Petr, por lo menos en Roma, siendo así que Tácito dice (véase más arriba) que los cristianos son odiados por sus crímenes y acusados de odio contra el género humano y hallados culpables? Pero de los datos de la carta tampoco se sigue que 1 Petr

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1 Petr. lntroducci6n

haya debido ser escrita después de una experiencia histórica posterior, es decir, que sea posterior a Pedro. La carta, efectivamente, presupone una situación de la Iglesia en el mundo, ya conocida por el NT, y la descripción ha podido ser trazada de acuerdo con ella. La tradición sinóptica espera ya dificultades para la Iglesia: desde el comienzo se declara bienaventurados a los discípulos perseguidos (Mt 5,10,44; 13,21). Serán perseguidos por los judíos y los paganos a causa del nombre cristiano (Le 21,12). Sufrirán la muerte en nombre de la religión (Jn 16,2). Ya ha comenzado la tribulación escatológica, a cuyos signos pertenecen además de otros el odio y la persecución del nombre de Cristo (Mt 13,9-13). Pablo sabe igualmente que la Iglesia debe soportar persecuciones y dificultades e incluso la espada (Rom 8,34s). Él mismo en persona ha tenido esta experiencia, según los relatos de Act 16,22-40; 18,12-17; 20,1; 21,32. La descripción de la situación de la Iglesia en 1 Petr se encuentra también dentro de esta época primitiva del NT. La epístola a los Hebreos (10,32-39), por su parte, parece presuponer otras circunstancias. Los creyentes tienen que soportar una lucha difícil y arriesgada, la cárcel y la pérdida de los bienes. Puede exigirse el testimonio del martirio (Hebr 12,4). Las descripciones del Apocalipsis, en cambio, son completamente distintas. Según el Apocalipsis ya se ha desencadenado abiertamente la persecución contra la Iglesia en tiempo de Domiciano y se trata de una lucha a vida o muerte. Roma se presenta aquí como la ramera de Babilonia (Apc 17 y 18). El Imperio se describe bajo la imagen de las dos bestias mortíferas (Apc 13). Este tiempo tardío no conviene ya en modo alguno a la 1 Petr. La conclusión de todas estas reflexiones podría ser la siguiente: la 1 Petr ha debido ser redactada antes de la persecución de Domiciano, atestiguada hacia el final del reinado de este Emperador, y que se extendió lo mismo por Roma que por el Asia Menor 16 • 1 6 La datación en tiempo de Trajano, propuesta por Beare para en torno al año 110, no la defiende prácticamente nadie. K. Heussi propone una datación igual o todavía más tardía en varias de sus publicaciones; sobre este tema, cf. K. Aland, "Der Tod des Petrus in Rom", en Kirchengeschichtliche Entwürfe (1961) 41-46.

Tiempo y lugar

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El terminus post quem de la redacción de la carta no puede establecerse tan fácilmente. Algunos datos podrían abogar por una datación anterior a las condenas en tiempo de Nerón, es decir, en los años 63-64 17 • Si consideramos la conducta de Nerón como un acto aislado de crueldad -de todos modos Tácito, Anales 15,44, habla de una gran masa de afectadosy el recuerdo de esta conducta lo llevamos al tiempo de paz posterior, la 1 Petr podría haber sido escrita aun en los decenios siguientes. El autor, de todas formas, se encuentra con la Iglesia en vísperas de graves dificultades. ¿Podía presentirse la persecución de Nerón? Según Tácito, Anales 15,44, no parece que fuera imposible. ¿Tuvieron lugar entonces también peligros aislados ante las autoridades (si 1 Petr 3,15; 4,15s se han de entender de este modo)? ¿O son las persecuciones que, según 1 Petr, hay que superar, las que se desencadenaron bajo Domiciano? ¿Se ha escrito la carta en torno al año 90? 18 Como lugar de composición la carta menciona a Babilonia (5,13), es decir, Roma (véase más adelante el Comentario al pasaje). Si la carta fue escrita directamente por Pedro, la cuestión del lugar está resuelta. Pero si la carta sólo procede de Pedro indirectamente o si los datos acerca del autor son una completa ficción pseudoepigráfica, también puede ser ficticio el dato sobre el lugar, creado por la noticia largamente difundida en la Iglesia, de que Pedro murió en Roma. No obstante, aun en el caso de pseudoepigrafía, la exégesis se atiene en parte a Roma como lugar de composición. La carta habría sido pues escrita probablemente por un presbítero (5,1) de la comunidad de Roma, quizá en recuerdo de la persecución de Nerón, en los últimos años de Domiciano, 1 7 Esta es la datación que propone la exégesis que sostiene la autenticidad petrina de la carta, es decir, .Bigg, Charue, Holzmeister, Michl, Selwyn, Stibbs, Vrede, Wohlenberg. 18 Hipótesis propuesta por muchos exegetas, como Knopf, Windisch-Preisker; lo mismo A. Jülicher - E. Fascher, Einleitung in das NT (71931) 196s; E. Fascher, "Petrus", en Sokrates und Christus (1959) 192s. M. Dibelius, "Rom und die Christen im ersten Jahrhundert", en Botschaft und Geschichte 2 (1956) 189-192, opina que la 1 Petr parece tener conocimiento de la persecución de Nerón. Esta sería para el autor un hecho aislado y ya pasado y no un ejemplo para el presente. Según el testimonio de la carta, todavía no se habrían desencadenado las persecuciones en tiempo de Domiciano. La carta se habría escrito en los años 90, en espera de las persecuciones. CARTAS.-2


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y destinada a las comunidades cristianas de Asia Menor para transmitirles consuelo y fortaleza de parte de la comunidad de la iglesia de Roma y de su común y tradicional posesión de la fe. Como confirmación de lo dicho remitimos a la l.ª Carta de Clemente, escrita en Roma, que en algunos aspectos ofrece puntos de contacto con la 1 Petr. Como el autor de aquella quiere enviar consejo y apoyo a la comunidad de Corinto, también el autor de 1 Petr intenta hacerlo con las comunidades de Asia Menor 19 • Mencionemos, por último -siempre en el caso de la pseudonimia-, la posibilidad de una redacción en otro lugar. La carta muestra un interés especial por la iglesia de Asia Menor y un conocimiento bastante adecuado de su situación. Además, está atestiguada muy pronto en Asia Menor a través de Policarpo y Papías. Por eso se ha formulado a veces la hipótesis de una redacción en Asia Menor 20 •

5.

Autor

La carta (1,1) designa al Apóstol Pedro como autor. El autor Pedro se llama a sí mismo "copresbítero", es decir, revestido de un cargo, y "testigo de los sufrimientos de Cristo" (5,1), pero a través de esto no se puede decidir con seguridad si se refiere a que es testigo ocular o pertenece a los testigos que anuncian la pasión. El autor está en Babilonia -Roma (5,13)-. Con él están Marcos, su hijo (espiritual) (5,13) y Silvano, que es el portador de la carta (5,12). No cabe duda alguna de que estos personajes son Juan Marcos (Act 12,12) y Silas (Act 15,22; Así Windisch-Preisker y A. Jülicher - E. Fascher, ibid., p. 197. La propone Beare. M. E. Boismard, "Une liturgie baptismale dans la prima Petri", 2, en RB 64 (1957) 161-183, defiende que la 1 Petr fue escrita en Antioquía, no en Roma, y que es el trabajo de un redactor, que ha incorporado fragmentos litúrgicos y parenéticos. Pues la doctrina sobre la bajada a los infiernos (1 Petr 3,19) está atestiguada muy pronto en la iglesia siria. Como artículo de fe aparece por primera vez en el sínodo de Sirmio del 359. El nombre de cristianos, atestiguado en 1 Petr 4,16, se usa por primera vez en Antioquía (Act 11,26 y 26,28). Babilonia (1 Petr 5,13) no simbolizaría a Roma, sino de una manera general el lugar del destierro de los que están en camino hacia la patria celestial. 19 2

º

Autor

19

1 Tes 1,1), bien conocidos por el resto del NT. Estos datos concuerdan entre sí, lo mismo que con otros testimonios de la iglesia primitiva. Que el apóstol Pedro vivió en Roma cierto tiempo antes de su muerte y que murió allí como mártir, está amplia y seguramente atestiguado por testimonios que arrancan desde finales del siglo I (1 Clem 5,4) y se extienden a través de todo el siglo n (Ignacio, Rom 4,3; Dionisio de Corinto, en Eusebio, Hist. ecles. 2,25,8; Ireneo, Adv. haer. 3,1,l; Tertuliano, Praescr. haer. 36; Marción 4,4). Esta antigua tradición en cuanto tal ha sido confirmada recientemente por las excavaciones en la Basílica de San Pedro 21 • Como la 1 Petr, también Fil 24 y 2 Tim 4,11 presuponen la estancia de Marcos en Roma por aquellas fechas y suele considerarse a Roma como el lugar desde el que se escribieron las Cartas de la Cautividad de Pablo, aunque la cuestión no está del todo dilucidada. De Act 12,12 se deduce que Pedro ya se había encontrado con Marcos en Jerusalén, y según Papías (cf. Eusebio, Hist. ecles. 3,39,15), Marcos habría servido a Pedro de "intérprete" en Roma. Las noticias en conjunto darían como conclusión que la carta de Pedro habría sido escrita en Roma poco antes de su muerte. Dado que la antigua tradición debe entenderse y combinarse de este modo, a saber, que Pedro murió el año 64, como víctima de la persecución neroniana, esta persecución habría sido la tribulación de la Iglesia prevista en 1 Petr. Según otra opinión, Pedro habría muerto más tarde, en torno al año 67. Pero aun en este caso, la 1 Petr tendría de mira la persecución de Nerón. Prescindiendo de este conjunto de testimonios, se han aducido no pocos problemas y dificultades que presenta la carta referentes a su autenticidad petrina. El encabezamiento, "Pedro" (1,1), presenta ya un problema. ¿Simón se llamaba a sí 21 No es posible, y por otra parte tampoco es necesario, entrar aquí en detalles sobre los problemas históricos, discutidos ya muchas veces y las difíciles cuestiones arqueológicas, planteadas recientemente, referentes a la estancia y muerte de Pedro en Roma. Remitimos a la información amplia y pertinente de E. Dinkler, "Die Petrus-Rom-Frage", en ThRu 25 (1959) 189-230; 289-335; 27 (1961) 33-64; además, O. Cullmann, Petrus (2 1960) 148-178; K. Aland, "Der Tod des Petrus in Rom", en Kirchengeschichtliche Entwürfe (1960) 35-104.

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mismo Pedro? No ha debido llamarse a sí mismo Simón (en griego) o Simeón (en arameo), mientras que Kefas fue ya desde el principio su sobrenombre, traducido al griego por Ilhpo<; en un estadio posterior de la tradición, y sólo más tarde y en boca de otros pasó de sobrenombre a nombre propio 22 • Hay todavía otros problemas: la carta está escrita en un buen estilo griego y con un gran sentido de la lengua. El autor está en grado de utilizar algunos recursos retóricos: preguntas retóricas, 2,20; 3,13; 4,18; numerosas construcciones participiales empleadas con esmero, como en el fragmento 1,1-12; empleo de palabras que terminan igual, 1,4,19; 3,18; juegos de palabras antitácticas o sintácticas, 1,8,10; 2,2,25; 3,4; 4,6; paralelismo de frases negativas o positivas, l,4s,18s,23; 2,16; 5,2s; comparaciones e imágenes, 1,7,13; 2,2,16,25; 3,4s; 5,8; ordenación y división de un período por medio de la repetición de una palabra (uno-r&:crcrEcriJcu ![ser colocado]), 2,13 - 3,1; uso del optativo, que ya no se empleaba en el lenguaje ordinario, 3,14,17 23 • ¿Tenía Pedro un conocimiento semejante del griego, lengua extranjera para él? Según la antigua tradición, se habría servido naturalmente de Marcos como intérprete. La 1 Petr cita con frecuencia el AT, pero lo hace siempre según los LXX. Sólo por el uso frecuente de la Biblia griega puede explicarse una composición a manera de florilegio, como la que se encuentra en 2,1-10 o en 2,22-25. ¿Puede atribuirse al apóstol Pedro una familiaridad tan grande con la Biblia griega? De lo dicho anteriormente se derivan otras cuestiones. No puede, en efecto, seguir sosteniéndose, como se ha hecho, que la 1 Petr presuponga como conocidos una gran parte de los escritos del NT, puesto que la semejanza con esos textos debe explicarse seguramente por la historia común de la tradición (véase más arriba). No obstante, es indiscutible una de22 H. Rheinfelder, "Philologische Erwagungen zu Mt 16,18'.', en BZ 24 (1938) 139-163; J. Schmid, "Petrus der 'Fels' und die Petrusgestalt der Urgemeinde", en M. Roesle - O. Cullmann, Begegnung der Christen (1959) 347-359. 2 3 P. Wendland, Die hellenistisch-romische Kultur (1912) 367s. Cf. el Indice clásico en Selwyn, 499-501, que contiene muchos datos sobre el vocabulario de 1 Petr sacado del griego clásico, más aún que de] griego helenístico.

Autor

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pendencia mediata o inmediata en relación a la teología paulina (véase más arriba). ¿Ha podido someterse Pedro a un influjo tan grande de Pablo? La otra posibilidad, cronológicamente admisible, de que Pablo dependiera de la teología de Pedro, no hay motivo serio para mencionarla. Los evangelios sinópticos, pertenecientes a los primeros apóstoles, defienden lo que les era propio y lo que constituía su significado personal, antes de todos los que les siguieron. Pedro pertenecía también a estos primeros apóstoles. La predicación totalmente distinta y fruto de la reflexión, que aparece en las epístolas de Pablo en toda su extensión y profundidad, necesitaba un creador distinto, que fue precisamente Pablo. Se ha dicho también 24 que en una carta del apóstol Pedro, que había vivido tanto tiempo en contacto personal con Jesús, habría que esperar alusiones a la personalidad y doctrina de Jesús. Pues bien, hay reminiscencias de las palabras del Señor (véase más arriba) y el autor alude constantemente a la figura de Jesús paciente, aunque lo hace en frases de sentido dogmático profundamente estilizado. Para toda esta cuestión hay que tener en cuenta lo siguiente: Quienquiera que sea el autor de los escritos neotestamentarios que llevan el nombre de Juan, ciertamente son del mismo autor, tanto el evangelio de Juan, como la primera carta de Juan ; o por lo menos proceden del mismo grupo de discípulos. Basándonos en la carta que apenas menciona la historia de Jesús, podría parecer que "Juan" no siente interés alguno por ella. No obstante, el evangelio demuestra que la historia de Jesús y su doctrina tenían para él la misma importancia. De la misma manera, también Pedro podría haber prescindido en la predicación del testimonio del Jesús histórico, como tampoco aparece este testimonio en la carta. Y él habría procedido así, a pesar de que el evangelio de Marcos esté relacionado con todo derecho con su predicación. Con respecto a la cuestión del autor se presentan aún otros problemas decisivos referentes a cómo han de juzgarse ciertos resultados de la exégesis de la carta. Si fuera totalmente seguro 2 4 Así Knopf; lo mismo A. Jülicher - E. Fascher, Einleitung in das NT (71931) 195s.

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que en el encabezamiento (1,1) Asia Menor equivale a un territorio cristiano en la medida en que se había logrado esto lo inás pronto posible hacia finales del siglo I, o que las persecuciones que se anuncian en la carta como próximas se refieren al final del reinado de Domiciano, estaría demostrado que la carta es posterior a Pedro. Como nada de esto es seguro, la exegesis no puede decidirse con un sí o un no categóricos por una u otra de estas hipótesis. Quedan aún, como dijimos antes, muchas preguntas que hacen imposible, según el parecer de casi todos los exegetas, entender la 1 Petr como una carta compuesta y escrita por el apóstol Pedro. Pero, ¿se halla la carta en relación tan lejana de Pedro que no pueda llevar con todo derecho su nombre? Según 1 Petr 5,12 la carta fue escrita por medio de Silvano 2 5, y el Apóstol dice con notorio énfasis: "a través de Silvano, el fiel hermano, según creo". En la antigüedad un autor por regla general no solía escribir una carta de su puño y letra, sino que la dictaba. Tampoco era frecuente nombrar al amanuense, a pesar de que él podía añadir un saludo personal (Roro 16,22). Pues bien, si se menciona tan expresa y enfáticamente a Silvano, es que ha debido de ser algo más que un mero amanuense. ¿Era algo así como el secretario a quien se confiaba la misión de redactar la carta con relativa autonomía, siempre según las directrices del propio autor? 26 ¿Sería entonces 1 Petr 5,12-14 el saludo final añadido personalmente por Pedro (cf. Gal 5,1113; 2 Tes 3,17s) con el cual el Apóstol autentificaba la carta y al mismo tiempo afirmaba que Silvano, como fiel hermano, cumplía las directrices del remitente? 27 ¿Ha dado Silvano, compañero del apóstol Pablo durante años, a la carta el tono evidente de Pablo? Si él hubiera sido el lazo de unión, podría explicarse tal vez por qué Pedro habría escrito a las iglesias 2 s A. Stegmann, "Silvanus als Missionar und 'Hagiograph'" (1917). Stegmann intenta ver en Silvano, no el autor o redactor, sino el portador de la carta de Pedro. 26 Que a veces se encargaba a un secretario la redacción de una carta según las indicaciones y los datos del propio mitente, lo prueban frecuentes alusiones en las Cartas de Cicerón entre otros. El estilo no es pues criterio suficiente de autenticidad; cf. O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe (1933) 18-20; 334-341. 27 Sobre la costumbre del saludo final, cf. O. Roller, o.e., pp. 187191; 563, nota 424.

23

Canon y texto

del Asia Menor, que le eran totalmente desconocidas, en cuanto nos consta. Silvano había acompañado a Pablo en su segundo viaje a través del Asia Menor (Act 15,40; 18,5; 1 Tes 1,1). Fuera de esto, las fuentes neotestamentarias no vuelven a hablar de Silvano. ¿Había ido a Roma para trabajar allí con Pedro? No pocas veces se ha dado esta respuesta a la cuestión del autor, es decir, la carta habría sido compuesta por Silvano en nombre de Pedro 28 • Esta explicación tiene razones a su favor. Por otra parte, cabría quizás pensar que, según la antigua idea de la pseudoepigrafía, Silvano habría escrito después de la muerte de Pedro, con la intención de servir a los intereses del Apóstol. Y lo habría hecho tal vez comisionado por la comunidad de Roma, que se consideraba unida y como formando un todo con Pedro. ¿O habría que decir que esta hipótesis resulta imposible por el solo hecho del final de 1 Petr 5,12, ya que de lo contrario el versículo resultaría una infantil auto-alabanza del propio Silvano? A pesar de todas estas consideraciones, no pocos exegetas 29 están convencidos de que l Petr es un escrito pseudoepigráfico. Parece ser que la exégesis no puede aclarar debidamente ni responder de una manera convincente a la cuestión de la autenticidad de la carta. Su valor, sin embargo, no sufre por eso menoscabo. 6.

Historia del canon y del texto

La 2 Petr 3,1 alude a una carta anterior del apóstol Pedro. Sólo en este supuesto puede entenderse la l Petr (cf. Comentario al pasaje). El autor de la 2 Petr, que difícilmente puede 28 Así en los Comentarios de Bigg, Charue, Felten, Holzmeister, Michl, Selwyn, Stibbs, Vrede, Wohlenberg; también W. C. van Unnik, "Christianity according to 1 Peter", en ExpT 68 (1956-57) 80; de las Introducciones véanse: A. Merk (1940) 940; H. Hopfl - B. Gut (1949) 494-496; M. Meinertz (1950) 267-270; W. Michaelis (1954) 285-287; Wikenhauser, Einleitung (1959) 360-363; además, A. Tricot, "Saint Pierre", en DThC 13, col. 17; J. Cantinat, en Robert-Feuillet, lntroduction a la Bible 2 (1959) 582-587; las modernas introducciones de la teología anglicana deciden el problema de la misma manera, cf. R. Heard (1950) 169-172; F. Henshaw (1952) 365-368; A. H. McNeile (1953) 216-224. 29 Así Beare, Knopf, Windisch-Preisker; véase, además, A. Jülicher - E. Fascher, Einleitung in das NT (71931) 192-200.

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ser el apóstol Pedro, conoce no obstante la 1 Petr en cuanto tal. El estudio de la literatura patrística más antigua ha demostrado que los primeros rastros seguros de la carta 30 se encuentran en la epístola de Policarpo de Esmirna a los Filipenses (cf. 1 Petr 1,8 y Policarpo 1,3; 1 Petr 1,13,21 y Policarpo 2,1; 1 Petr 2,11 y Policarpo 5,3; 1 Petr 2,lls y Policarpo 10,2; 1 Petr 2,22,24; 4,16 y Policarpo 8,ls; 1 Petr 3,8 y Policarpo 2,2; 1 Petr 3,14; 4,14 y Policarpo 8,2; 1 Petr 4,7 y Policarpo 7,2) 31 • Eusebio (Hist. ecles. 4, 14,9) conoció ya claramente esta relación entre 1 Petr y la carta de Policarpo. Por eso merece también fe el propio Eusebio (Hist. ecles. 3,39,17) cuando afirma que también Papías utilizó la 1 Petr, cosa que para nosotros resulta imposible comprobar. El conocimiento de la carta por parte de otros escritos del siglo u es posible, pero no puede probarse con seguridad 32 • La citan expresamente como de Pedro, Ireneo (Adv. haer. 4,9,2; 16,5; 5,7,2) y Tertuliano (Scorpiace 12; Orat. 20). Clemente Alejandrino la explica en las Hypotyposis (conservadas fragmentariamente en traducción latina; publicadas en GCS 3, 203-206) y la cita con frecuencia (cf. la lista de citas de la edición de O. Stahlin, en GCS 4,25). La carta aparece en el Canon de Orígenes y también en el de Eusebio (Eusebio, Hist. ecles. 3,3,1,4; 25,2; 6,25,8). Llama la atención el hecho de que no la cite el Canon de Muratori. No puede decidirse la cuestión de si el autor no la conoció o si desapareció el nombre por una 30 Las semejanzas aducidas entre 1 Petr y 1 Clem no bastan para hacer cierta la hipótesis de que 1 Clem haya utilizado la 1 Petr; cf. O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des 1 Clemensbriefes (1959) 61-64. 3 l Es cuestión discutida si el Evangelio de la verdad, que utiliza ampliamente los libros del NT, pero no los cita nunca expresamente, conoce también la 1 Petr. Esta obra descubierta últimamente fue escrita en Roma antes del 145; cf. H. C. Puech ... The Jung-Codex (1955) 112 y 120. 32 E. Massaux, Influence de l'Évangile de s. Matthieu sur la littérature chrétienne avant s. lrénée (1950), examina el influjo del evangelio de Mateo sobre los Padres anteriores a Ireneo y también el de los restantes escritos del NT comprendidas las cartas de Pedro; sobre las cartas de Pedro y la Didache, cf. p. 642s; 1 Clem 42-44 y 64; Ignacio de Antioquía, p. 13 ls; 2 Clem, p. 16ls; Policarpo, página 183-187; Oráculos sibilinos, p. 245s; Hermas, p. 321-323; Justino, p. 565 y 568; Atenágoras, p. 588 y 590; Teófilo de Antioquía, p. 602.

Canon y texto

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corrupción del texto, como se afirma a veces. La iglesia sma tardó en aceptar la 1 Petr, en el canon del NT, como, por lo demás, también las Epístolas Católicas. El texto de la 1 Petr 33 (junto con 2 Petr y Judas) se conserva íntegro en 9 manuscritos unciales y en cerca de 500 minúsculos. De entre los unciales pasan por testigos del texto egipcio "Alef" B A C P 'I1; como testigos del texto antioqueno (o bizantino) K L S. Todavía no se han descifrado suficientemente ni descrito los 21 folios de un Patirense (048), manuscrito palimpsesto parcialmente conservado, que contiene textos del Apostolos y es muy importante por su antigüedad -pertenece probablemente al siglo v-. De entre los minúsculos, que contienen las Epístolas Católicas con los restantes libros del NT, merecen especial atención el Cod. 1 (del siglo xv), el Cod. 33 (del siglo 1x), el Cod. 383 (del siglo xm), el Cod. 1241 (del siglo XIII). El valioso manuscrito minúsculo 1739, del siglo x, contiene los Hechos, las Epístolas Católicas y las Cartas de San Pablo. A estos manuscritos conocidos hasta la fecha se ha añadido recientemente, para las dos cartas de Pedro y la de Judas, un papiro de la Biblioteca Bodmeriana, designado 34 con la sigla P 72 • Los textos mencionados pertenecen a un códice mayor, que contiene además varios otros escritos no canónicos. Según los datos de la paleografía, el papiro, con los textos de las tres epístolas, pertenece al siglo 111. Según todos los indicios procede de Egipto. Las tres epístolas están escritas por la misma mano. Si esto es todo lo que se conoce de las Epístolas Católicas referente a papiros, prescindiendo de algunos fragmentos sin importancia de Santiago y de la primera carta de Juan, es una prueba de que estas epístolas eran poco conocidas y leídas. Como es sabido, se discutió en parte hasta su canonicidad. El texto recientemente descubierto de 1 Petr coincide frecuentemente con B A (P) 35 1739; pertenece, por tanto, al 3 3 Sobre la crítica textual de las Epístolas Católicas, cf. M. J. Lagrange, Critique textuelle 2 (1935) 529-538. 34 Papiro Bodmer VII-IX, publicado por M. Testuz (Cologny-Ginebra 1959). 35 El texto del códice P es de poco valor para 1 Petr y no concuerda frecuentemente con los unciales más recientes, como H. y L;

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texto egipcio, cosa que cabía presuponer sin más, dado el origen del papiro. Recordemos las lecturas divergentes o por lo menos llamativas: en 1 Petr 2,3, el P 72 transmite con K L y otros la lectura ciertamente tardía XP~, es decir, XptO"'t'oc; (en lugar de XPTJO"'t'oc;); en 1 Petr 2,20, se encuentra la lectura más fácil xo'Aasoµe:vot, con P y otros, en vez de xo'kaqnsoµe:vot; en 1 Petr 3,18, P 72 presenta con "Alef" A y otros aTie:i7ave:v en contra de maiJe:v (B y otros); en 1 Petr 4,8, P 72 tiene con "Alef" L P y otros la lectura seguramente tardía xa'Aut!;e:t en vez de la original xaAU'l't't'EL (así A B K y otros); lo mismo en 1 Petr 4,14 se encuentra el texto secundario ETI·a·va'l't
C. R. Gregory, Textkritik des NT, 1 (1900) 102s; H. J. Vogels, Handbuch der Textkritik des NT (21955) 55. 36 Véanse las pruebas en la Vetus Latina, publicada por la abadía de Beuron (1960), al pasaje en cuestión.

COMENTARIO

Destinatarios y saludo (1 Petr l,ls)

El comienzo de la carta emplea una antigua forma epistolar. Nombra primero al mitente, luego a los destinatarios y termina con un deseo y saludo 1 • Casi todas las cartas del NT emplean esta forma; Pablo la emplea a veces con un gran desarrollo. Como en Pablo, también en la 1 Petr se alarga y ensancha la fórmula, que normalmente suele ser breve. 1,1 Pedro, apóstol de Jesucristo, a los peregrinos de la diáspora en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, 2 elegidos según el previo designio de Dios Padre, santificados por el Espíritu para la obediencia y la aspersión con la sangre de Jesucristo. Que abunden en vosotros la gracia y la paz. 1,1 Es suficiente el hecho de que el autor se llama a sí mismo "apóstol Pedro". Para el autor de la carta es seguro que este 1 La forma griega del encabezamiento expresa el saludo en indicativo, la oriental, en subjuntivo. Un ejemplo neotestamentario de la primera es Act 23,26. El NT utiliza casi siempre la forma oriental, y lo mismo hace el AT; así, por ejemplo, Dn 3,98 (31). Cf. E. Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie (1954) 9.29; además, O. Michel, Der Brief an die Romer ( 1 º1955) 25, explicación de Rom 1,1 y otros comentarios a las cartas de Pablo.

1 Petr. Destinatarios y saludo l,ls

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nombre y la historia de su portador son conocidos y valederos en los países tan alejados de Asia Menor, es decir, son conocidos en territorios lejanos y en todas partes. Este hecho no constituye por sí mismo una prueba del primado de Pedro, pero sí lo es de su extraordinario ascendiente en la iglesia apostólica (y lo mismo valdría en el caso de que 1 Petr fuera un escrito pseudoepigráfico). El encabezamiento está estilizado como en las cartas de Pablo (Pablo, apóstol de Cristo Jesús ... Que abunden en vosotros la gracia y la paz: cf. 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; 1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1). Puesto que esta fórmula sólo se encuentra en Pablo, lo que quiere decir que ha sido acuñada por él, habrá que reconocer en el influjo frecuente de Pablo sobre la 1 Petr, como tendremos ocasión de ver a continuación, que también actúa aquí (¿mediatamente?) sobre la 1 Petr la fórmula creada por Pablo. Si el orden de la colocación de las palabras en las cartas de Pablo es Cristo Jesús, y en 1 Petr por el contrario Jesús Cristo, es porque ha ganado terreno la evolución según la cual el término Cristo pasó pronto a no ser ya comprendido como nombre de oficio (el Mesías Jesús), sino como nombre propio. Los destinatarios son los peregrinos elegidos de la diáspora. Los títulos que reciben son conocidos ya desde el A T y se aplican al pueblo de Dios. Desde la época de los patriarcas Israel sabe que es el pueblo que Yahweh se ha elegido de entre todos los pueblos (Dt 7,6; Am 3,ls). En el judaísmo tardío, y sobre todo desde la época de los Macabeos, se robusteció aún más la conciencia de la elección en la lucha contra el medio ambiente hostil (Jub 2,20) 2 • La comunidad de los piadosos de Qumrán se considera a sí misma como el resto santo de Israel. Se presentan como "los elegidos de la gracia" (1 QS 8,6), "los elegidos de entre los hombres" (1 QS 11,16), "los elegidos de Dios" (1 QpHab 10,13) 3 • El NT acepta esta fe en la elección, pero la libera de las angosturas nacionales y sectarias. La Iglesia está constituida como un todo por judíos y paganos. La selección tiene como G. Quell y G. Schrenk, en ThWb 4, 147-197. F. NOtscher, Zur theologischen Terminologie der Qumrantexte (1956) 174. 2

3


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único fundamento la voluntad de Dios (Rom 9,11). La elección no destruye la propia decisión y responsabilidad (Ef 1,4; Colosenses 3,12; 2 Tes 2,13). Para el autor de la 1 Petr la doctrina de la elección es de capital importancia. La Iglesia es el pueblo santo y elegido por Dios (2,9). La elección ha tenido lugar desde la eternidad (l,2,20) y está ligada a la elección eterna de Cristo (1,20); El es la piedra angular de la Iglesia elegida para esto (2,4). Como toda la Iglesia, así cada comunidad se sabe elegida, coelegida con las demás, como las comunidades a las que Pedro escribe en calidad de compañero (5,13 ; cf. 2 Jn 1 y 13). Las amonestaciones insistentes de 1 Petr (como 4,15-19) demuestran que la elección todavía no es la salvación final. El título de peregrinos es también una palabra de acuñación veterotestamentaria. Usado primeramente en sentido puramente profano para designar a los peregrinos extranjeros (Gn 23,4), se entendió después en sentido ético-religioso (Ps 38,13; Hebr 11,13). Los títulos están íntimamente relacionados. La elección divina alejaba tanto del medio ambiente que el elegido es aquí un peregrino 4 • Como extranjeros, los elegidos viven en una diáspora sin patria. En los LXX diáspora (o!i~O'nopri) es el término para indicar la dispersión de Israel entre los pueblos paganos, en la que vivía entonces gran parte del pueblo judío. Si al principio la diáspora se sintió como un castigo (Dt 30,4; Jer 34,17 [= 41,17]; Jdt 5,19), el judaísmo posterior tuvo así conciencia de su difusión por todo el mundo (Sib 3,271: Toda la tierra y todos los mares están llenos de ti). Esta idea se expresa cuando se cuentan los forasteros en las listas, como en 1 Mac 15,16-23, y también en Act 2,9-11 y 1 Petr 1,1. De todas formas, con la conciencia de la dispersión está siempre ligada la esperanza en una vuelta a la patria del pueblo de Israel liberado (Ps 146,2; Neh 1,9; 2 Mac 1,27) 5 • Ahora bien, como la 1 Petr no se dirige en modo alguno y exclusivamente a los judeo-cristianos, sino a los pagano-cristianos (1,14,18; 4,3) o a los cristianos simplemente, no se entiende aquí la diáspora judía, sino que el término designa a la Iglesia y su carencia de patria en el tiempo y en el mundo. 4

5

W. Grundmann, en Th Wb 2, 63s. K. L. Schmidt, en ThWb 2, 98-104.

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1 Petr. Destinatarios y saludo 1,ls

El pensamiento continúa en 1 Petr 2,11 (véase allí). Si los atributos de Israel son aplicados de esta manera, como siempre sucede en el NT, a la Iglesia neotestamentaria, no hay que ver aquí un artificio retórico o meras reminiscencias, sino que se hace esto, porque la Iglesia es el verdadero Israel (Gal 6,16). Los títulos que aparecen en 1 Petr 1,1 indican además la situación de la Iglesia en aquel entonces. Pues la Iglesia en la época apostólica vivía como una minoría en una verdadera dispersión entre los paganos. Y la carta se escribió en vísperas de las persecuciones. En medio de las dificultades los cristianos tendrán conciencia de su estado de peregrinos. Pero esa hora histórica se ha de entender a la luz de la historia de la salvación. La Iglesia por su propia naturaleza se encuentra siempre en el mundo como peregrina y en palmaria minoría. Los cristianos son peregrinos, no porque el mundo los haya expulsado, de modo que puedan llamar malo al mundo por esta razón, ni tampoco porque ellos se hayan separado de un mundo que odian, sino porque han sido sacados del mundo como elegidos. Peregrinos elegidos es una expresión pletórica de tensión entre la historia humana y la historia de la salvación, un término que expresa lo mismo la pobreza que la riqueza. Si los cristianos sienten su situación de peregrinos como un hecho en medio de las persecuciones, este hecho debe robustecer en ellos la conciencia de la elección y constituir para ellos una garantía. Los peregrinos (como los forasteros 1 Petr 2,11) no tienen derecho alguno de ciudadanía en el lugar en que viven (Fil 3,20). No tienen fuerza alguna legal ni poder en el gobierno. Sólo la realización escatológica dará a la Iglesia este poder. La iglesia de Pedro lo sabía perfecta· mente. ¿Ha conservado la Iglesia en su historia a través de los siglos esta conciencia? Sobre los destinatarios de la carta, véase la Introducción. 1,2 La elección tiene su razón de ser en la decisión de Dios, transmitida a través de la actuación del Espíritu y tiene como fin la comunión con Cristo. Pertenece 1,2, tanto gramatical como conceptualmente a EXAEX't'o~~ 1tape:mo1¡µoL~ [a los elegidos desterrados en otro pueblo]. El previo designio de Dios (1tpÓyVWO"L~) es la decisión divina. Pues en el lenguaje bíblico, la presciencia no es nunca


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un conocimiento neutral del futuro, conocimiento que Dios tiene ciertamente de todas las cosas (por tanto, no pura "presciencia"), sino un conocimiento que elige y crea a través del conocimiento. La presciencia de Dios es su previo designio y su elección operante 6 • También en Rom 8,29s se expresa la misma idea: A los que conoció de antemano, también los destinó de antemano a reproducir la imagen de su Hijo ... Y a los que destinó de antemano, también los llamó; cf. Rom 9,11; Ef 1,11. Para el autor de la 1 Petr, el comienzo y el fundamento de la fe no es la acción del hombre, sino la voluntad y la gracia de Dios, cosas que también afirma la teología paulina. En 1 Petr como en Pablo, se deriva de aquí para los elegidos una grave responsabilidad; por eso se comprenden las exigencias de la obediencia y las restantes recomendaciones. El previo designio se realiza a través de Dios Padre, que por el hecho mismo de elegir amorosamente se manifiesta como padre 7 • A Dios se le llama padre, no sólo en la Biblia, principalmente en el NT, sino también en otras religiones. Los griegos veneran a Zeus como "padre de los dioses y de los hombres". Pero en esta expresión Dios es padre como primer principio del mundo en sentido físico generativo. El concepto bíblico de padre aplicado a Dios no contiene referencia alguna a la generación natural, sino que indica su sagrado poder creador y su amorosa conservación del mundo (Is 64,7; Ps 102,13; Eclo 51,5-1 O). Por otra parte, aunque el judaísmo veterotestamentario conoce el nombre de padre aplicado a Dios, lo usa tan raramente junto a las expresiones habituales de "Señor" o "Rey'', que la paternidad de Dios no es sentida por el justo como el aspecto determinante de sus relaciones con la divinidad. En los manuscritos de Qumrán nunca se llama padre a Dios. La s La palabra 7tp6yvw1n~ en Jdt 9,6 significa conocimiento previo de Dios. En el lenguaje de los LXX aparece muy pronto comprendido el momento de la elección y la predeterminación en el conocimiento de Dios (Nm 16,5; Ps 36,18; Os 5,3; Am 3,2); J. Dupont, Gnosis (1949) 101. Sobre las enseñanzas parecidas de Qumrán. cf. F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumrantexte (1956) 175s; 180s. 7 El NT llama a Dios padre como Padre de Jesucristo y Padre de los hombres. En 1 Petr 1,2 prevalece el segundo motivo, porque aquí se habla de Dios en su relación con los hombres. Pero él es también en cuanto tal Padre de Jesucristo, porque se manifiesta en Cristo como Padre de los hombres.

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1 :Petr. Destinatarios y saludo 1,ls

expres1on corriente es señor. Lo nuevo en contraposición al judaísmo es que para Jesús y para el NT Dios es el cercano, que, como señor y padre, abraza, estrecha y solicita a todos, y también es nueva la idea de que el amor constituye la íntima esencia de Dios. De aquí se deriva la confianza filial de los piadosos, totalmente ausente de la concepción griega de la divinidad y ajena también a la fe judía en Dios, por lo menos con este grado de certeza 8 • La presciencia divina actúa a través de la salvación operada por el Espíritu. La santidad del hombre es, por lo tanto, en primer lugar actuación del Espíritu y de Dios, pues el hombre no se hace santo a sí mismo. Santo y santificar son para el autor de la 1 Petr palabras y conceptos importantes y que se repiten con frecuencia. Y tienen siempre su sentido bíblico original (cf. en este sentido 1 Petr l,15s). La santificación se atribuye al Espíritu en 1 Petr 1,2. Para el AT el Espíritu de Dios es la manifestación vivaz del poder de Dios en el mundo de lo creado (Gen 1,2) y en la historia humana (Nm 11,17, en Moisés; 1 Sm 16,13, en David; Os 9,7 e Is 30,1, en los profetas; Is 11,ls, en el Mesías; Ps 50,13, en los justos). En el NT el Espíritu se concibe como Espíritu personal de Dios. El Espíritu manifiesta, pues, la esencia operante de Dios. Si Dios es santo, el Espíritu es su revelación. Por eso, el Espíritu de Dios es en su propia esencia "Espíritu Santo", según una fórmula atestiguada ya en el AT, aunque todavía de manera esporádica (Is 63,lOs; Ps 50,13; Sab 1,5; 9,17), y muy frecuente en el NT. El Espíritu opera también la santificación de los hombres. Aunque esta santificación se realiza fundamentalmente en el acto único del bautismo, no obstante, es también un estado permanente en el que la acción de Dios es siempre operante y debe siempre llevarse a cabo (1 Petr l,15s; 3,15) 9 • La tercera parte de la perícopa señala el fin del acto de la 8 Que a Dios se le llamaba padre fuera de la fe bíblica y cristiana y que existía esa gran diferencia, lo. sabía ya Clemente Alejandrino (Strom 6,17): "No hay que prestar atención a la expresión, sino al significado. Pues Homero decía así : Padre de los hombres y de los dioses, sin saber quién es el padre y cómo es". 9 En 1 Ptr 1,2 'ltVEÚ¡J,CJ:'t'O<; es genitivus auctoris = santificación por el Espíritu. La fórmula tv ckyu·taµQ we:úµ,o;'t'o<; aparece también en 2 Tes 21,3; cf. Rom 15,16.


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salvación : para la obediencia y la aspersión con la sangre de Cristo. Con esto se indica la decisión y la acción propia del creyente (Ú1CC'LXO'Í¡ [obediencia]), pero al mismo tiempo también la acción de Cristo (prLV"t"t11Tµo~ rL~µrL""t"o~ 'I111Toü Xpt11T"t"oÜ '[aspersión de la sangre de Jesucristo]) 10 • El estado cristiano se expresa simplemente con el término Ú'J'CrLXo'Íj. Esta palabra clave no se encuentra atestiguada en el griego profano antes de Cristo y sólo aparece una vez en los LXX (2 Sm 22,36). En Pablo, en cambio, se encuentra doce veces y es para él una palabra cargada de sentido (ú'J'Crt.xoi¡ 'ltÍllT"t"eo~ 1obediencia de la fe] Rom 1,5). En 1 Petr aparece tres veces, y no puede haber duda de que hay aquí un influjo paulino, que configura así su contenido. La obediencia es la decisión del creyente frente al Dios que se revela y cuya revelación es la verdad (1 Petr 1,22). La obediencia activa es a su vez abrazada por la acción salvadora de Cristo, aceptada por el creyente, cuando permite que se realice en él la aspersión con la sangre de Cristo. Esto en el orden objetivo se realiza en el culto, y en el aspecto subjetivo en la fe. La obediencia es sobre todo aceptación de la redención de Cristo. La fórmula "para la obediencia y la aspersión con la sangre de Cristo" está englobada en esta unidad de pensamiento. Al describir la redención como la aspersión con la sangre de Jesucristo, se recuerdan los ritos expiatorios del AT. Sobre todo hay que ver una referencia a Ex 24,3-8. Como allí se incorpora Israel a la antigua alianza por medio del rito de la aspersión de la sangre (la sangre alude precisamente a la sangre de la alianza), así también ahora los elegidos se incorporan a la nueva alianza. Según el antiguo ritual, la sangre del sacrificio se derramaba primero sobre el altar y luego sobre el pueblo. Lo primero simboliza la entrega del pueblo a Yahweh, puesto que el sacrificio de la víctima representa el sacrificio del pueblo. Lo segundo es la sangre que Yahweh ha aceptado, y la aspersión del pueblo significa que el 1 º La palabra u1ta.xo1¡ está en estado absoluto, como en 1 Petr 1,14. La adición de un genitivo 'Ir¡o-ou XpLtnov, tomada del miembro siguiente, es difícil de admitir, pues el genitivo, en cuanto genitivo objetivo, habría que añadirlo a umx.xo1¡, mientras que se halla junto a a.i:µa.'t'O; como genitivo subjetivo; así lo entienden la mayoría de los comentaristas. Habría que añadir 'Ir¡o-ou Xp~a"tov (cf. Hebr 5,8) a u1ta.xo1¡ como genitivo subjetivo, con lo cual recomendaría la obediencia a Jesús (como en 1 Petr 2,21).

CARTAS.-3

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pueblo participa en la bendición y el poder protector de Yahweh. El texto de Ex 24,3-8 se utiliza otras veces en el NT a causa de su valor tipológico, así en Hebr 9,20-22, en donde la sola aspersión de la sangre por medio de Moisés sirve de imagen de la nueva alianza. El propio Jesús interpreta su entrega en la última cena (Me 14,24) refiriéndose a Ex 24,8. Como en 1 Petr 1,2 la muerte salvadora de Cristo aparece compuesta con la palabra y el símbolo de la sangre (a.lµa), hay que ver también aquí el uso terminológico del A T, pues la vida está en la sangre (Gn 9,4s; Dt 12,23), y la sangre funda la alianza (Ex 24,8) y lleva a cabo la expiación (Lv 17,11). Lo mismo se puede decir del NT (cf. Jn 6,53; 1 Cor 10,16; Col 1,20; 1 Jn 5,6s; Apc 7,14; referencias teológicas más amplias en Hebr, caps. 9 y 10; 12 y 13). Si la descripción de la muerte de Jesús se hace aquí por medio de conceptos tomados de la teología veterotestamentaria del sacrificio, es que todo ello se encuentra en un contexto más amplio para la explicación de la pasión de Jesús por medio de categorías veterotestamentarias, de entre las cuaJes es muy importante la presentación de Cristo como cordero (Jn 1,29; 1 Cor 5,7; 1 Petr 1,19; Apc 5,6 y otros lugares) n. Dejarse asperjar con la sangre de Cristo significa sin metáforas recibir y aceptar en la fe la muerte redentora de Cristo y entrar en la comunión creada en la muerte de Cristo 12 • Para la antigua iglesia -tanto la iglesia de origen judío como pagano- eran más comprensibles que para nosotros estas imágenes, puesto que la realización de sacrificios cruentos pertenecía a la historia o incluso al presente de su religión. En el NT la expresión frecuente de la sangre de Cristo no significa un recuerdo histórico del derramamiento de su sangre en la crucifixión, sino que es una explicación histórico-salvífica de la cruz a la luz del AT. El saludo xcipic; xai elp1¡v11 [gracia y paz] utiliza la fórmula 11 K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testamentes (1949) 81-109. 12 Cabría preguntarse cómo se relacionan entre sí la santificación por el Espíritu y la aspersión con la sangre de Cristo. ¿Se realiza la santificación en la aspersión?


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corriente en Pablo, ya que aparece en las 13 epístolas de la colección paulina, y que sin duda ha sido acuñada por él, dado que no se usa antes de Páblo. Xripti; aparece en Pablo por primera vez en el saludo de sus cartas y fue incorporada al saludo por él, el predicador de la justificación y de la gracia, ya que xripti; es una palabra de especial valor. Para Pablo la palabra significa el don gratuito de Dios al hombre pecador 13 • La palabra elp'Í]VT} no se ha de entender en el sentido del griego profano, en donde significa descanso, tranquilidad, sino en el sentido de los LXX, en donde aparece como traducción de salom. La palabra hebrea significa ante todo bienestar, salud. Encierra en sí todos los bienes, tanto materiales como espirituales, en cuanto dones de Dios, y comprende también la salvación final, escatológica. La palabra griega ha recibido de la Biblia un nuevo contenido. Significa, por tanto (sobre todo en el NT: 1 Tes 5,23; Hebr 13,20s), para el autor de la 1 Petr, no algo subjetivo-psicológico, sino el estado de reconciliación con Dios, en cuanto la salvación y la liberación del hombre está prometida y es cierta 14 • A la fórmula paulina añade Pedro el verbo 7tAT}i7uvfrelT} [sea multiplicado/a], que Teodoción hace derivar del comienzo de cartas, como Dn 3,98 LXX y 4,34 LXX y Dn 6,25 15 • La 1 Petr 1,2 describe la obra de la salvación en una terna, formulada con todo cuidado y llena de contenido, como obra del Padre, del Espíritu y de Cristo. La serie es uno de los lugares que demuestran el origen de la doctrina trinitaria en el NT. En el NT aparecen no pocas ternas que nombran conjuntamente al Padre, al Hijo y al Espíritu. En el Corpus Paulinum se cuentan hasta 50. Pero hay que probar siempre si la terna se ha de entender ternaria o trinitariamente, es decir, si se afirma también la unidad en la trinidad 16 • No siempre se pue13 Con la palabra X!ÍPLc;, habrá intentado Pablo sustituir la palabra griega de saludo xalprn1, conocida en cuanto tal por el NT (Act 23,36), y utilizada primeramente, como es sabido, en el lenguaje de la Iglesia (Act 15,23). 1 4 G. v. Rad y W. Foerster, en ThWb 2, 398-416; H. Gross, en J. Bauer, BibelthW, 237-242. 1 5 Esta fórmula de saludo sigue usándose en Jud 1 y 2 Petr 1,1. Se repite en el encabezamiento de la primera carta de Clemente y en la carta de Policarpo a los Filipenses. 16 La diferencia es clara, por ejemplo, en Le 9,26; 1 Tim 5,21 s; Apc l,4s, en donde la colocación sigue siempre el orden Dios-Hijo-

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de dar una respuesta segura a esta pregunta. Pero, dado que la 1 Petr está influenciada por la teología paulina precedente, como tendremos ocasión de mostrarlo muchas veces, podemos remitir aquí a las fórmulas trinitarias que se encuentran ya en Pablo, de las cuales las más claras son: 1 Cor 12,4-6; 2 Cor 13,13; Ef 4,4-6; 2 Tes 2,13s. En los evangelios, presenta el relato del bautismo de Jesús una revelación de la Trinidad (Me l,lOs), y el mandato del bautismo una expresión completa (Mt 28,19). Una comparación de todos estos pasajes demuestra que el orden Padre-Hijo-Espíritu todavía no es fijo. La 1 Petr 1,2, al poner el orden Padre-Espíritu-Hijo, parece haberlo elegido según el curso personal de la economía de la salvación : La salvación comienza por el Padre, la transmite el Espíritu en la santificación y tiene como objetivo la comunidad y la comunión con Cristo. Por eso se da probablemente el cambio de preposiciones :>W:t"a... év ... d~ ... [según ... en ... a (movimiento)]. Como en la 1 Petr 1,2 la Trinidad se expresa en un acto salvador, uno y único, se revela también como Unidad. La fórmula por lo tanto no es sólo ternaria, sino trinitaria. Ahora bien, si el NT deja entrever claramente que el dogma trinitario es fundamental y básico para la fe cristiana, también es claro que la formulación ha debido desarrollarse gradualmente. La fórmula trinitaria completa de Mt 28,19 (es trinitaria, pues expresa la Trinidad y la Unidad) difícilmente puede situarse históricamente al principio, como dice de por sí el evangelio de Mateo, al atribuir al propio Jesús la fórmula, sino que engloba en sí la formulación posterior. El evangelio griego de Mateo pertenece sin duda alguna a la época apostólica tardía 17 • El texto de 1 Petr l,ls permite reconocer la autocomprensión cristiana y eclesiástica de una comunidad de la época apostólica. El comienzo de la existencia creyente no es la decisión humana, sino la elección y la acción de Dios, que se expresan en la santificación permanente de los llamados y estos permanecen en su estado mediante la redención operada por Cristo. La comunidad todavía no consta de muchos miembros. -Angel, resultando así una fórmula ternaria, pero de ninguna manera trinitaria. 17 Mt 28,19 y Did 7,1 son iguales, tanto material como formalmente, y quizá no están muy alejados entre sí en el tiempo.


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Pero tiene una elevada y firme conciencia de sí misma. Vive en la diáspora, no tiene pues el derecho ni el deseo de dominar en el mundo. Su situación en el mundo no es sentida por la comunidad como un derecho aminorado, sino como una consecuencia de la más maravillosa y sublime elección y santificación. La Iglesia tiene su fundamento y origen en el previo designio de Dios. Es una diáspora, pero sabe con orgullo que su campo de acción es una sarta de países y al fin de cuentas el ancho mundo. Sabe además que Dios, que ha elegido a la Iglesia, la ha de reunir en su momento de la dispersión. Pero la Iglesia es una iglesia apostólica. Para ella, la palabra del Apóstol, personalmente desconocido, es una orden valedera. Por la palabra del Apóstol se le transmiten la palabra y la gracia de Dios.

PRIMERA PARTE

LA OBRA SALVIFICA DE DIOS Y LA ACCION DEL HOMBRE (1 Petr 1,3 - 2,10)

l.

El retorno a la esperanza (1 Petr 1,3-12)

La primera parte predominantemente dogmática (1 Petr 1,3 - 2,10) puede dividirse en tres secciones de acuerdo con las frases clave que las caracterizan. Tratan de los dones y actos de Dios en favor de toda la Iglesia: 1,3-12, el retorno a la esperanza; 1,13-25, la santidad; 2,1-10, el sacerdocio del pueblo de Dios. Lo primero que expone la carta no es la situación actual de la Iglesia, sino la obra de Dios en ella. Si la carta habla de la parte objetiva, habla también de la parte subjetiva y personal de los creyentes. Pues la obra de Dios es su vida. 1,3 Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, quien, según su gran misericordia nos ha engendrado de nuevo a una esperanza viva por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, 4 para una herencia incorruptible, pura e inmarcesible, reservada en el cielo para vosotros, 5 que mediante el poder de Dios

1 Petr. Retorno a la esperanza 1,3-12

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habéis sido guardados por la fe para la salvación, dispuesta a revelarse en el último tiempo. 6 Por ello os alegráis, aunque tengáis que sufrir ahora por algún tiempo en diversas pruebas. 7 Así la autenticidad de vuestra fe, de más valor que el oro perecedero, que es acrisolado en el fuego, se convertirá en alabanza, gloria y honor en la manifestación de Jesucristo, 8 a quien amáis sin haberlo visto. Creyendo en él, sin haberlo visto, ahora, os alegraréis con gozo inefable y glorioso, 9 pues lograréis el objetivo de vuestra fe, la salvación de las almas. 10 Acerca de esta fe investigaron e indagaron los profetas que profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros. 11 Ellos indagaron acerca de qué tiempo o a qué circunstancias se refería el espíritu de Cristo que estaba en ellos y que atestiguaba de antemano los padecimientos reservados a Cristo y la gloria que a éstos seguiría. 12 A ellos les fue revelado que, no a sí mismo, sino a vosotros servían las cosas que ahora os anuncian los que os evangelizan por medio del Espíritu Santo enviado del cielo, cosas hacia las cuales los ángeles desean inclinarse para verlas: 1,3 El autor de la 1 Petr sigue aquí una antigua forma epistolar, configurada sin embargo como algo nuevo a base de la tradición judía y cristiana. Se trata de un antiguo estilo epistolar, según el cual el mitente da gracias a la divinidad por el bienestar del destinatario y le pide este bienestar 1 • También Pablo comienza casi todas sus cartas con este estilo, alabando y dando gracias a Dios por el bienestar de la comunidad (hay que exceptuar la carta a los Gálatas, en la que expresa una grave reprensión a la comunidad). La fórmula de 1 Petr l,3a se encuentra literalmente en 2 Cor 1,3 y Ef 1,3, textos paulinos que sin duda influyen en 1 Petr. El deseo expresado por euA.oyr¡-co<;... [bendito ... ] utiliza una fórmula frecuente en el AT (Gn 9,26; Ps 67,20; 71,18; 105,48; 2 Mac 15,4). Alabar el nombre de Yahweh es la misión de la liturgia de la antigua alianza. La oración de las dieciocho peticiones con su estribillo repetido dieciocho veces: "Ala1

Ejemplos en A. Deissmann, Licht vorn Osten (41923) 145-163,


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bado seas tú, Señor", es un testimonio tardío de esta liturgia. La fórmula ha podido ser utilizada pronto por la Iglesia del NT con el mismo carácter litúrgico que tenía para la comunidad del AT (cf. Le 1,68; Rom 9,5) 2 • La alabanza de Dios 3 se desarrolla en un período artísticamente configurado. El atributo de la alabanza de Dios ó &.vayewf¡O'(J.C., [el que regeneró] continúa en primer lugar en una frase relativa formada por tres miembros (1,6-9): Év é[> &.yaAA.Liidk.. 8v ay(J.1tii't'E ... e&c., ov mO''WJE'tE '[en el que exultáis... al que amáis ... en el que creéis]. A continuación se unen a ellas otras frases relativas. Los recursos estilísticos pueden ser sencillos, pero el texto demuestra (como en las partes siguientes de la carta) un gusto tal por el estilo y el ritmo de la lengua griega, que hace problemática una composición inmediata de la carta por parte de Pedro, que hablaba arameo. Si uno no quiere prescindir totalmente del nombre del autor Pedro, debe recurrir siempre a la hipótesis, propuesta por la propia carta (5,12), de que la escribió Silvano, cosa que no ofrece dificultades, o que incluso la compuso por su propia cuenta. El participio ó &.:vayevvf¡O'(J.<; da la razón por la que hay que alabar a Dios. Dios es quien ha dado nueva vida a los creyentes. Como el nacimiento de un hombre supone un comienzo totalmente nuevo, también es un comienzo nuevo lo que Dios hace con sus hijos. Como el recién nacido nada puede hacer por su nacimiento, así sucede también en este nuevo nacimiento. Sólo Dios puede hacer al hombre natural su propio hijo. Este hecho tiene un solo origen : la gran misericordia de Dios, como ya lo indica 1,2. Como sucede muchas veces en el NT, es la acción salvífica escatológica de Dios en su Cristo (1 Petr O. Beyer, en ThWb 2, 762. 'O 0e:o~ xai 7ta"t'i]p se encuentra unido por un solo artículo. El genitivo "t'OÚ xuplou pertenece, pues, a los dos sustantivos. Debe aclararse de la siguiente manera: Dios es el Dios de Jesucristo, porque se ha revelado en Jesucristo y se revelará por parte de Cristo en su palabra y en su obra (cf. Jn 14,9; 2 Cor 4,6). Es el Padre de Jesucristo, porque Jesús es su Hijo. ¿O hay que entender las dos veces el genitivo como expresión de una preordinación? ¿Es entonces Dios el Dios de Cristo en cuanto el "Mayor" (cf. Jn 14,28; 20,17; Ef 1,17; Hebr 1,9)? De acuerdo con el uso semejante en Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3, la fórmula es sin duda lenguaje hímnico-litúrgico. 2

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2,10; Tit 3,5). Como objetivo del nuevo nacimiento se señala la esperanza viva, y en ella se contienen la herencia (1,4) y la salvación (1,5). ¿Tiene alguna eficacia la idea de que, como toda: generación aporta nueva vida, también ésta aporta los bienes salvíficos? El nuevo don se describe como esperanza, no como una posesión actual. De esta manera se evita un malentendido de la nueva generación en sentido natural. En la nueva vida no se nace como en el ser natural, que necesariamente se tiene como propio, sino que aquella vida es siempre esencialmente promesa y esperanza, cuya posesión final hay que conseguir aún 4 • Pero esta esperanza no es sólo anhelo indeterminado, sino auténtico y seguro. Por eso es viva la esperanza. Lo contrario sería una esperanza muerta, es decir, nula, en la que lo que se espera no se realiza ni puede realizarse. La 1 Petr desarrolla la teología de la vida, tratada principalmente por Pablo y por Juan. El don último de la vida es ciertamente futuro. Pero en la seguridad de que ha de llegar es ya desde ahora actuante. La seguridad de la esperanza se funda en la resurrección de Jesucristo (l,3b), pues esta resurrección significa que Dios no ha abandonado a su Hijo en la muerte (Act 2,3ls). La resurrección de Cristo es por tanto garantía de la vida futura también para los creyentes, aún más, es su comienzo. El sentido de la carta de Pedro debe quizá entenderse, si no como efecto, sí en conformidad con la teología paulina, según la cual, la muerte con Cristo es una garantía de la resurrección con él (Rom 6,4-11; Gal 2,20; Ef 2,1,5; Col 2,12s), y Cristo es el primer resucitado de entre los muertos (Col 1,18). ¿Cuándo sucedió o sucede este nuevo nacimiento? La 1 Petr puede pensar en el bautismo, donde se realiza de manera sacramental concreta el nuevo nacimiento, pues la carta se refiere muchas veces al bautismo. Pero la carta podría también 4 Pablo en Romanos 6 expresa cuidadosamente la misma idea. No dice en Rom 4 -como parecería exigir el paralelismo : Hemos muerto con él, hemos sido enterrados con él y hemos resucitado con él; sino: ... para que andemos en una nueva vida. Y no dice tampoco en Rom 6,5: Como hemos participado de su muerte, participamos también de su resurrección; sino: ... participaremos de su resurrección. También aquí el beneficio de la salvación es futuro y nunca se entiende en sentido natural presente.

Excursus. Nuevo nacimiento 1 Petr 1,3

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pensar de manera general en la redención por la resurrección de Cristo (1,3) y en la fe como el nuevo nacimiento.

EXCURSUS

sobre 1 Petr 1,3 EL NUEVO NACIMIENTO

La 1 Petr habla del nuevo nacimiento en 1,3 y otra vez en 1,22; además, en 2,2 de los niños recién nacidos. Emplea pues con gusto y de manera llamativa la imagen del nuevo nacimiento en la fe. La carta se· asocia así a un ambiente de imágenes, bien conocido por el NT, y lo enriquece por medio de nuevas formulaciones. A este ambiente de imágenes pertenece además Jn 3,3-8: nacer de nuevo (¿de arriba?); Tit 3,5: baño del nuevo nacimiento; 1 Jn 3,9 y 5,8: el que es engendrado por Dios; Sant 1,8: nos ha engendrado por la palabra de la verdad según su voluntad. Finalmente, podrían añadirse pasajes, como Rom 6,4: el bautismo realiza la nueva vida; 2 Cor 5,17: el que está en Cristo es una nueva creatura. Fuera del NT, el judaísmo helenístico contemporáneo conoce la palabra &.va.yewfiv, aunque con otro sentido no cultual (= nacer de nuevo: Josefo, Bell. Jud. 4,484; Ant. 4,13[?]). Filón utiliza en el mismo sentido las palabras ava.yÉvvr¡O"ti; y na.Atyyevr.:da.. Josefo, no obstante, emplea el concepto de generación por Dios, cuando dice, hablando de la ley : oüi; 'IY..V"t'Oi; yewfi(mi; úµ~v Eowxev. Y Filón conoce también la idea de una semilla y generación divinas, probablemente por influjo de la lengua de la religiosidad de los misterios. En Leg. All. 3,219 puede decir que toda obra de Dios es una generación. Filón, sin embargo, nunca podría hablar de los hombres de su tiempo como engendrados por Dios 5 • Tampoco son totalmente ajenas al rabinismo expresiones parecidas. En Cant. rabba, cap. 1, se dice con respecto a 1,3: Abraham "llevó a un hombre bajo las alas de la schechina, cosa que fue considerada (por Dios) como si él lo hubiera creado, formado y modelado". Y según el Talmud babil. Jebamoth 22a: "Un prosélito que se convierte al judaísmo se 5

Los textos en Liddel-Scott, col. 150 y 1291.

Bxcursus. Nuevo nacimiento

i Petr 1,3

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parece a un nmo rec1en nacido" 6 • El prosélito es como uno creado nuevamente o nacido nuevamente, pues el converso puede comenzar una nueva vida. Está tan libre de toda culpa como un niño recién nacido. No se dice en esas palabras más. No se dice que el prosélito sea creado nuevamente o nacido nuevamente o que la conversión al judaísmo o la circuncisión o el bautismo de los prosélitos sea un nuevo nacimiento o un nacimiento de Dios. "No existe una palabra hebrea o aramea para indicar el nuevo nacimiento". El judaísmo palestinense habla más bien de una nueva creación (así también 2 Cor 5,17) que de un nuevo nacimiento. Pues para la fe judía en Dios era familiar la idea de una creación de Dios, y era extraña, en cambio, la idea de una generación. Según Prov 8,25, la sabiduría es engendrada por Dios. En Eclo 24,6 (10) se cita este versículo, pero se trasforma, de modo que la sabiduría es creada por Dios. Cuando se dice que el rey es engendrado por Dios (Ps 2,7; 109,3 LXX), dificilmente hay que entender que se trata de un nacimiento de Dios, sino más bien de una adopción por parte de Dios, pues la adopción según el derecho oriental se realizaba con la fórmula: "Tú eres mi hijo". La filiación divina del rey significa su elección y su entronización en el poder. Generación es la expresión de la gracia sobre el rey. Pero en ninguna parte del AT se dice algo parecido de un hombre cualquiera. Ideas y palabras parecidas se encuentran también en la religiosidad extrabíblica. En Apuleyo, Metamorf. 11,21, el sumo sacerdote que inicia en los misterios de Isis dice: La iniciación sucede "como imitación de una muerte voluntaria y de una salvación conseguida por la oración" (ad instar voluntariae mortis et precariae salutis). La diosa evoca de la muerte a las sombras y coloca en una carrera de nueva salvación a los renacidos en cierto modo por su providencia (sua providentia quodam modo renatos ad novae reponere rursus salutis curricula). En la denominada liturgia de Mitra 7 , el que va a ser iniciado debe decir lo siguiente: Yo, N.N., formado del mortal seno materno de N.N. y del poder vital del semen y después que éste es engendrado hoy nuevamente por ti, el que es llamado en esta hora a la inmortalidad de entre tantos millares según la decisión del dios infinitamente bueno, desea y pide adorarte (o-1¡µE.pov µE"t'ayEvvr¡lJÉv"t'oc; ... xa"t'a o6:x:1]o-w lJEOv Billerbeck 2, 243; 3, 763. Publicado por A. Dieterich, 3.ª ed. por O. Weinreich (1923) 12 = K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae 1 (1928) 94 s. 6

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Excursus. Nuevo nacimiento 1 Petr 1,3

úm:p6aAAóv't'oc; &:yaD'oü). En una inscripción que puede datarse en el año 376 d. Cr. (Corpus Inscriptionum Latinarum 6,510), un iniciado en los misterios de Cibeles se convierte en un Laurobolio cribolioque in aeternum renatus. El filósofo Salustio (De Deis 4 = 8,24 Nock) describe en el siglo IV d. Cr. una ceremonia mistérica : Después del ayuno, los iniciados toman leche como los recién nacidos (&.vayewwµevot). Los textos citados son posteriores a la era cristiana, pero hablan de un nuevo nacimiento que se realiza al entrar en el ámbito de los misterios. Es muy posible y hasta probable que se hayan conservado antiguas concepcio11~~ podt'fol!_!'(!mon- __ ---tarse a la misma época.del NT. Las noticias que se encuentran en Hipólito (Refut. 5,8,10,23 de un &.vayewfürD'm en los misterios) y Tertuliano (Bapt. 5: los misterios se hacen in regenerationem de los iniciados) son inseguras, como los datos semejantes de los Santos Padres, precisamente porque hay que contar con una interpretación cristiana de la antigua tradición. Es posible también ver una influencia cristiana en la doctrina del nuevo nacimiento que se encuentra en el tratado 13 del Corpus Hermeticum. El texto 13,6-8, datado en el siglo m d. Cr., ('t'i¡v f.v D'eQ yÉvet:tw - 't'o eAieoc; eLc; T¡p,,1ic; &.11:0 't'OU D'eou) permite quizá reconocer un influjo de Tit 3,5 y 1 Petr 1,3 en la relación entre los conceptos de nuevo nacimiento y misericordia de Dios. Como en la explicación que da Pablo del bautismo en Rom 6 hay que contar con la posibilidad de que utilice imágenes y conceptos del ambiente religioso contemporáneo para aclarar el sacramento y así hacerse comprender, de la misma manera se puede pensar que ha procedido aquí el autor de 1 Petr 1,3. También aquí había que aclarar el bautismo. Pero hay que excluir toda representación mágica de la religiosidad pagana. El nuevo nacimiento se realiza por la palabra del Dios vivo (1 Petr 1,23), es decir, siempre por el poder espiritual de Dios. Nadie puede quitarle la soberanía. El bautismo es en 1 Petr 3,21 oración a Dios. De nuevo no decide la acción del hombre, sino el Dios que da sus dones libremente. El nuevo nacimiento no es un cambio natural de los hombres, sino que siguen permaneciendo en la fe (1 Petr 1,5) y en la esperanza (1 Petr 1,3; 3,15). En 1 Petr ha podido tomarse del uso lingüístico general la palabra rara &.vayewflv, pero probablemente sin pretensión de novedad. Está tan alejada de los misterios esta carta que esa palabra no se ha tomado de allí de manera inmediata e intencionada. De dondequiera que proceda esa palabra, es


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cierto que la carta la interpreta a base de la tradición neotestamentaria. Aunque el mensaje bíblico utilice palabras e imágenes del medio ambiente, no por eso sufre menoscabo la religión bíblica, sino que intenta decir lo que Pablo en el areópago (Act 17,23): Lo que buscáis, está aquí. Así rompe la Iglesia en el grito de alabanza: Alabado sea Dios que nos ha engendrado de nuevo 8 •

1,4 Lo que es y contiene la esperanza, se dice de nuevo con la palabra herencia. El pensamiento se desarrolla probablemente de la siguiente manera: La generación de Dios nos hace hijos de Dios, y los hijos son herederos. Así lo desarrolla al menos Pablo: Gal 4,7: Si hijos, luego herederos. Tanto la palabra como la idea de la herencia de la salvación (x'A:r¡povo,µla) están tomadas del Antiguo Testamento. La herencia en el AT es la Tierra Santa como resumen de todos los bienes. Dueño del país era Yahweh y se lo prometió con juramento a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob (Gn 12,7; 50,24; Dt 34,4). Para los hijos se trata pues de una herencia de parte de Yahweh (Nm 16,14; Dt 9,5s; Jos 22,19). Para los autores tardíos del AT la herencia ya no es una posesión en este mundo. Daniel (12,13), Los Salmos de Salomón (14,17) y los textos de Qumrán (1 QS 11,7) hablan ya, como después el NT, "de la herencia de la vida eterna". En el NT la herencia significa ante todo el don escatológico de la salvación (Act 20,32; Col 3,24). En 1 Petr 3,7 la herencia significa la gracia, en 1 Petr 3,9, la bendición. Como la heren8

De entre la abundante bibliografía existente remitimos a:

H. Rengstorf y F. Büchsel, en ThWb 1, 663-674; F. Büchsel, Johannes und der hellenistische Synkretismus (1928) 59-61; Id., Die Johannesbriefe (1933) 46-48; M. Dibelius, "Die Isisweihe bei Apuleius und verwandte Initiationsriten", en Botschaft und Geschichte 2 (1956) 30-79; E. Sjoberg, "Wiedergeburt und Neuschopfung im palastinensichen Judentum", en StTh 4 (1950) 44-85; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (1953) 155-162; K. Prümm, Re.ligionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt (1954) 559-561; O. Michel- O. Betz, "Von Gott gezeugt", en Judentum, Urchristentum, Kirche, Festschrift J. Jeremias (1960) 3-23; H. Kosmala, Hebriier, Essener, Christen (1959) 231-251, refiere el salmo de 1 QH 3,7-12, tan oscuro y tan diversamente interpretado, al nacimiento del hombre nuevo escatológico.

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cia es siempre un don gratuito, también lo es la herencia de la salvación. Al mismo tiempo, la salvación es totalmente segura, no amenazada, como lo son, en cambio, los bienes y haberes humanos. La herencia es "incorruptible" 9 , no sometida por tanto a la ley del desgaste y al peligro de la pérdida, cosas que siempre amenazan a todos los demás bienes del hombre. Es "pura". Con este concepto se indica la facilidad con que la violencia y la injusticia pueden arruinar la herencia y la posesión. Es "inmarcesible", como un paraíso eterno. La herencia eterna se describe así con tres palabras negativas -pura equivale propiamente a no manchada-, ejemplo de teología apofática, que supone un desarrollo avanzado de la reflexión teológica, pues no se utilizan afirmaciones positivas por el riesgo que suponen. No es casual que se encuentren los tres adjetivos en la Sabiduría de Salomón (12,1 y 18,4; 4,2; 6,12) como expresiones del mundo celestial, pues este escrito se sitúa al término de una larga y variada tradición y ha pasado por la crítica de la filosofía griega. Como se dijo de la esperanza que es viva, es decir, operante, así también se dice ahora de la herencia que no es un futuro inseguro e imaginario, sino presente ya, guardado en el cielo, ya que todavía está oculto. Está oculto hasta que se revele en la parusía, pero es ya seguro y cierto 10 • 1,5 El Dios que en el cielo guarda la herencia, guarda también en la tierra a los hijos de la herencia (las palabras 't'E"t'YJPYJµÉvr¡v [guardada) y cppoupouµÉvouc; [los guardados] se corresponden exactamente). Así se revela del todo la voluntad salvífica de Dios. Pues no sólo da la salvación, sino que conserva también a los elegidos. Esta preservación de los creyentes 9 Se trata sin duda de un concepto muy importante para 1 Petr; cf. además, 1,23; 3,4. El contraste entre los bienes temporales perecederos y la posesión celestial imperecedera, como en Mt 6,19; Le 12,6-21; Jn 6,27. 1 º Igualmente otras expresiones neotestamentarias sobre la oscuridad y ocultamiento, pero también sobre la seguridad de los bienes del cielo: la recompensa (Mt 5,12), el tesoro (Mt 6,20), el reino (Fil 3,20), la vida (Col 3,3). Los bienes están en el cielo en manos de Dios, pero bajarán del cielo una vez (como Apc 3,12; 21,2,10), como, por otra parte, estarán en el cielo en manos de Dios. Las expresiones están estilizadas de acuerdo con la apocalíptica judía tardía, como Libro de Henoc 48,7; 58,5; Ascensión de Is 8,25s.

1 Petr. Retorno a 1a esperanza 1,3-12

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es necesaria, pues ha llegado el tiempo final (xcx.Lpoc; foxcx.'toc;) 11 y este tiempo es una época de las mayores calamidades y desgracias, como la describen ampliamente el apocalipsis sinóptico (Me 13) y el Apocalipsis de Juan. El tiempo final es también el tiempo de la salvación (crwn¡plcx.). Se trata de una nueva palabra para indicar la esperanza (1,3) y la herencia (1,4). La salvación no es en primer término la bienaventuranza individual, y el tiempo final no llega tampoco en la muerte de cada persona, sino que la salvación es el fin del mundo escatológico, que tiene lugar con la venida del Señor. Hasta entonces, aunque escondida, la salvación está ya presente, como la herencia (1,4). Se revelará como la salvación de la Iglesia en la venida del Señor (1,7). Para el autor de la 1 Petr, este fin del mundo no es algo lejano, sino algo urgentemente esperado. La manifestación de la salvación está ya "preparada'', se encuentra ya a la puerta. Como en casi todos los escritos del NT, también en 1 Petr la espera de la parusía es un convencimiento básico de la Iglesia que arrastra y configura todo (cf. 1,6; 1,20; 4,5,7,17; 5,10). Si la 1 Petr ha hablado hasta ahora principalmente de la gracia de Dios, ahora habla también de la acción del hombre en su fe (oLa nlcr"t'e:wc;). La 1 Petr recuerda a Pablo y tanto más en cuanto que Pablo dice también oLCx: nline:wc; (a través de la fe) y no oLa nlcr"t'LV (lo que significaría: a causa de la fe). En este último caso, la fe podría entenderse como esfuerzo que Dios recompensa con la salvación. Con la primera expresión se dice que Dios trata con el hombre a través de la fe. El término CTW"t'TJplcx. [salvación] (con las palabras emparentadas crq>sw.1, crw"t''Í¡p Isalvar, salvador]) es una palabra importante de la religión judía veterotestamentaria y también de la religión griega oriental. Una concordancia demuestra que cr
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1 Petr. :Retorno a la esperanza

1,~-12

la ayuda de Dios, y sobre todo la salvación que Dios da. LW't"ÍJP es sencillamente Dios. El título es un nombre para indicar la soberanía divina. Lw-rY¡p se convierte así en un término fundamentalmente mesiánico, pues el Mesías trae la salvación divina; pero también es un término escatológico, ya que la salvación divina se realizará de modo completo al fin del tiempo. El concepto aparece también en los escritos no canónicos, como los Salmos de Salomón, el Testamento de los doce patriarcas y en el Documento de Damasco. El NT habla también de la crw-r11pla de la era mesiánica (Le 1,69,71,77; Jn 4,22; Act 4,12; 5,9s; Rom 1,16; 1 Tes 5,9s; Hebr 5,9; 1 Petr 1,10; 2 Petr 3,15; Jud 3; Apc 12,10 y otros lugares). La palabra no se encuentra en Mateo y Marcos. Se encuentra, en cambio, con mucha frecuencia en los escritos tardíos del NT dirigidos a los griegos. También a Jesús se le llama crw-rY¡p, y este título se conserva así en los escritos del mismo carácter que los anteriores (Le 2,11; Act 5,31; 2 Tim 1,10). El paganismo habla también de la O"W'!1)pla esperada y de los a-w-rfípe.; [salvadores] que la han de traer. En el mundo griego, las divinidades llevan el título de crw-rfípet; desde Píndaro y Esquilo: Atenea y Zeus sobre todo como protectores de la vida; los Dióscuros como conductores de la nave y salvadores en los peligros del mar; el dios médico Esculapio, venerado como dios de la salud; también las divinidades de las religiones de los misterios que prometían la salvación a sus iniciados. Salvación significa aquí en sentido abstracto: liberación del pecado por el perdón divino, conse· guido gracias a la iniciación, liberación de los peligros de los demonios en la vida y en la muerte, protección frente a la desgracia del mundo subterráneo y finalmente consecución de la inmortalidad. Hubo incluso hombres venerados como salvadores por el poder divino de bendición que poseían: Epicuro es llamado O"W"t"'Í¡p por sus seguidores; soberanos, como Ptolomeo I y Berenice recibieron el título de crw-rfípe.;; también lo recibieron los emperadores romanos, que fueron venerados como salvadores del mundo, por lo menos en la parte oriental del Imperio, según el testimonio de las inscripciones. La lengua griega profana habla también de la O"W"t"1)pla traída por la divinidad. Los misterios prometen la salvación a los creyentes. La inscripción del calendario de Priene anuncia la crw"t"1)pla

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1 Petr. :Retorno a la esperanza 1,3-12

que el Emperador Augusto trae al mundo (W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscriptiones selectae, reedición 1960, N.º 458,2). La fuente inmediata para las palabras O-<ÍJSELV, CTW't''Í)p, crw-n¡plcx '[salvar, salvador, salvación] en el NT es sin duda la versión de los LXX y el judaísmo tardío. Ahora bien, si, como decíamos, son los escritos neotestamentarios dirigidos al mundo griego los que utilizan con más frecuencia esas palabras, es sin duda porque los misioneros querían decir a ese mundo griego que el evangelio anuncia al verdadero salvador y la verdadera salvación. Quizá intentaban así oponer su mensaje al culto político-religioso de los soberanos 12 • 1,6 13 Los cristianos se alegran 14 ya desde ahora con la certeza de la cercanía de la salvación 15 • La Iglesia salta de júbilo a pesar de la opresora calamidad del presente. Pues 1 2 Textos y bibliografía en Bauer, WB, col. 1584-1587; F. J. Dolger, 'O O"W't''Íjfl en AntChrist 6 (1950) 241-275; M. Dibelius - H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (3 1955) 74-77 a 2 Tim 1,10; L. Cerfaux - J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation Gréco-Romaine (1957) 448. 13 W. Nauck, "Freude im Leiden", en ZntW 46 (1955) 68-80. 1 4 No puede decidirse si &ya.A.A.tiim'te es indicativo o imperativo. 'Aya.A.A.tiicriktt sólo está atestiguado en el griego bíblico (de los LXX y del NT) y en el lenguaje eclesiástico. En el AT la palabra raras veces significa alegría profana, sino que casi siempre indica alegría cultual, que alaba a Dios (Ps 2,11). Pero significa sobre todo la alegría del tiempo final y así se convierte en un término escatológico (Ps 95,lls; Is 12,6s, etc.). De la misma manera, la palabra significa en el NT el júbilo por la obra salvífica, en especial la obra salvífica escatológica de Dios (Mt 5,12; 1 Petr 4,13; Apc 19,7). "La palabra es característica para indicar la conciencia de la comunidad, que .se reconoce como comunidad del tiempo final, constituida por la acción salvífica de Dios" (R. Bultmann, en ThWb 1,18-20). 15 La explicación y la relación de lv cT> es discutible. ¿Se trata de un masculino y entonces hay que relacionarlo con EV ÉO"Xá't'C¡J xa.tpc¡í? (Así Bigg, Felten, Michl, Vrede, Windisch-Preisker). A pesar de que en esta explicación coincidirían bastante la palabra relacionada y el relativo, la explicación parece improbable. Pues la manifestación de la liberación en el xa.tpo.; foxa.'t'O<; es ya de por sí algo futuro. Difícilmente podría decirse que los creyentes ya saltan de júbilo ahora mismo. Los Padres de la Iglesia, de todas formas, han entendido el texto de esta manera, al menos en parte, pero leen en consecuencia 1,6 &ya.A.A.tácrecrfre (Así Orígenes, Exhort. ad martyr. 39 = GCS 1,36) o exultabitis (fuera de los Padres, las versiones Vetus Latina, bohaírica, armenia y siria; las pruebas en la Vetus Latina, publicada por la abadía de Beuron, en el pasaje), como 1 Petr 1,8. Atendiendo al número y peso de los manuscritos habría que decidirse en ambos casos por &ya.A.A.téicrfre, que además es la lectio difficilior. Así también cT> como los editores modernos. En este caso hay que considerar al

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CARTAS.-4

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los cristianos tienen "que sufrir ahora en diversas pruebas". No se trata aquí en primer lugar de los sufrimientos y de las pruebas 16 de la vida humana, sino de las opresiones de los destinatarios por ser cristianos, es decir, de las persecuciones contra los cristianos que amenazan o que ya han comenzado, como lo dice la 1 Petr más claramente en otros lugares (2,12; 3,15s; 4,12s). Estas persecuciones se entienden como pruebas. No se dice quién es el que prueba. En lugares paralelos, como Sant l,2s y Sant 1,13, se rechaza expresamente la idea de que Dios tiente a alguien. Por eso, no se debe tampoco suponer que en 1 Petr 1,6 las pruebas vienen de Dios. ¿Está aquí ya en el pensamiento del Apóstol la idea de que detrás de las pruebas se encuentra Satán como su causante (1 Petr 5,8)? Las pruebas son de muchas maneras. Los cristianos son motejados y calumniados (1 Petr 3,12; 3,16s; 4,14). Quizá se evita ya su compañía, tanto en la sociedad como en los negocios. El pueblo los persigue con odio y se les obliga ya a sentarse en el banquillo de los acusados (1 Petr 3,15). El peso de las pruebas es suavizado por las expresiones: 6A.lyov ap"t'L El 8fov [aunque convenga ahora un poco]. La palabra 6A.lyov [un poco] no significa probablemente (como en el caso de Rom 8,18) pequeñez en relación al peso o gravedad de las pruebas -pues las pruebas son ya bastante pesadas y serán aún más pesadas en el futuro, según la 1 Petr-, sino pequeñez en relación a la duración, es decir, serán cortas. La significación temporal de 6A.lyov se demuestra además por la relación que guarda con el adverbio temporal ap"t'L [ahora] que viene a continuación. Ahora mismo, en el presente, es ya el tiempo de las pruebas, pero el hoy es corto y sin importancia ante el mañana de la eternidad, y este presente tiene su medida según la voluntad de Dios. De aquí procede la necesidad (Uov '[conveniente]); no del destino impersonal. Las palabras 8e:~, 8fov [conviene, conveniente] pueden significar, en el ambiente lingüístico griego y profano, necesidad impuesta por el destino, pero en el uso bíblico, tanto del AT (Dn 2,28), un neutro y se refiere a la suma total. de afirmaciones de 1,3-5 (así Beare, Holzmeister, Knopf, Selwyn, Wohlenberg; lo mismo Nauck, l.c., p. 7ls). 16 K. G. Kuhn, Ifopaoµ6i;-&.µap-i:la-cr&.p; im NT und die damit zusammenhangenden Vorstellungen", en ZThK 49 (1952) 200-202.


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como del NT (Mt 16,21; Le 22,37; Apc 1,1), se refieren siempre a Dios como el que dirige la historia según su voluntad, mueve personalmente a los hombres y configura la historia de los hombres y del mundo según sus planes y designios 17 • Por eso puede alegrarse el creyente en medio del sufrimiento. La 1 Petr expresa, pues, una seguridad y certeza bíblicas que se mencionan en muchos lugares (2 Mac 6,30; 4 Mac 9,29; lo mismo Mt 5,lls; Act 5,41; Rom 12,12; 2 Cor 6,10; Sant 1,2; 1 Petr 4,13). 1,7 Las pruebas y sufrimientos no pueden turbar, cuando se conoce su objetivo. Deben manifestar la fe en su verdadera autenticidad 18 • La purificación de la fe por la prueba se compara a través de una imagen muy expresiva a la purificación del oro por el fuego. La comparación usada muchas veces para la purificación del hombre 19 gana puntos aquí al añadir que hasta el oro de buena ley acrisolado perece, mientras que la fe, probada aquí, es más preciosa aún que el oro. La imagen pone en evidencia la unidad de la ira y de la gracia de Dios. Su juicio aniquila toda impureza, y su gracia prepara al mismo tiempo lo auténtico que ha de permanecer. La fe es el resultado de la purificación, y es por eso mismo el verdadero tesoro de la Iglesia. Como el oro en su estado natural está mezclado con sustancias menos valiosas y se purifica en el fuego para quitarle todas estas adherencias, así también la fe está mezclada naturalmente, no sólo con subterfugios del amor propio, sino sobre todo con el deseo de adquirir por todos los medios una seguridad natural, que es justamente falta de fe. La prueba y la persecución descubren cómo la Iglesia purifica su fe, despojándola de apoyos no válidos, y ponen en evidencia si la fe se funda en la palabra de Dios y en Dios y tiene en ellos su única certeza. En su propia pobreza se da a la Iglesia i1 W. Grundmann, en ThWb 2,21-25; E. Fascher, "Theologische Beobachtungen zu Bei:", en Ntl. Studien für R. Bultmann, ZntW Beiheft 21 (1954) 228-254. 18 En el griego clásico y en los LXX (Prov 27,1), Boxlµiov significa el medio de la prueba. En 1 Petr 1,7, como neutro sustantivado del adjetivo, significa lo probado, lo auténtico (Ps 11,7); así probablemente también en el lugar paralelo de Sant 1,3), de la misma manera que la palabra en los papiros es con frecuencia un término del lenguaje comercial; cf. W. Grundmann, en ThWb 2,258-264. 19 F. Lang, en ThWb 6, 929-948.

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su riqueza. Esta posesión permanece aún durante algún tiempo escondida, pero se manifestará. Pero esto no tendrá lugar en un día terreno, cuando, por ejemplo, haya cesado la persecución y la Iglesia se haga visible en la historia y en el presente de su obra. El ocultamiento durará todo el tiempo. El ser de la Iglesia se revelará sólo al fin de los tiempos en el día escatológico, e incluso entonces no se manifestará la propia riqueza de la Iglesia, sino la gracia de su Señor. La manifestación será la revelación del propio Cristo (ev &.noxaM\jii::t 'h¡croü Xp1¡cr'"t'ou '[en la revelación de Jesucristo] 20 ). La Iglesia por tanto no puede hacerse visible de manera humana ni por su propia fuerza. Su riqueza consiste únicamente en la venida de Cristo. Entonces recibirá la fe "alabanza, gloria y honor". La fe experimenta ciertamente el reconocimiento por parte de Dios en presencia de los ángeles y de los hombres. Pero según la concepción bíblica resulta imposible que pueda entenderse aquí el aplauso y la alabanza por parte de los hombres. Porque en realidad, el día del juicio final sólo cuenta la alabanza de Dios (Roro 2,29; 1 Cor 4,5). La gloria (Oó~a) tiene origen neotestamentario y es la majestad, la esencia misma de Dios. A los cristianos se les atribuye la oó~a sólo en la medida en que el día del juicio final tienen parte en la Oó~a de Cristo (Col 3,4). Su oo~ási::cr-frat [ser glorificado] es siempre un crvvoo~ásecr-frat [ser conglorificado] con Cristo (Roro 8,17). También en 1 Petr 1,7 la gloria escatológica de la Iglesia es una participación en la gloria de Cristo. El honor ('"t'tµ1¡) se debe en primer lugar a Dios (1 Tiro 1,17) y Dios lo da a los hombres en el juicio (Roro 2,7,10). El honor que se promete a la Iglesia es, según 1 Petr 2,6s, propio de ella en tanto en cuanto está construida sobre la ),,l-froc; ev'"t'uµoc; [piedra estimada, preciosa] Cristo. El texto no dice a qué alabanza, gloria y honor sucede la revelación escatológica. Puede dejarse de lado la cuestión, pues tanto la Iglesia revelada como el Dios que se revela pueden entenderse como destinatarios. La revelación escatológica se representa como en la imagen del juicio en Mt 25,31~46. 2 º El genitivo &.7toxáf...utjJLc; 'l"IJ:CTOÜ XpLO''t'OÜ es un genitivo objetivo. No es Cristo quien revela algo, sino que Cristo es revelado por Dios ante el mundo (1 Petr 1,13; Le 17,30; 2 Tes 1,7).


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1,8 En 1 Petr 1,8-12 siguen tres frases, unidas por relativos, en las que parecen correr pensamientos bien conocidos y muy valiosos, tanto para el autor como para los lectores de la carta, y estos pensamientos discurren por el camino de la asociación de ideas. El nombre de Jesucristo (1,7) ofrece en primer lugar la ocasión de afirmar la unión de la fe de la Iglesia con Cristo, que es su Señor. Los destinatarios de la carta son quienes aman al Señor, sin haberlo visto (es decir, pertenecen a la segunda generación y en cuanto tales se contraponen a los de la primera 21 ). Pero esta situación histórica de los destinatarios pone en evidencia la naturaleza de la existencia cristiana: no haber visto y sin embargo amar; no haber visto y sin embargo creer. La fe no es pues una creencia indeterminada en cuanto a su contenido, sino que tiene su contenido partiendo de su objetivo (Ei.s ov ... [a quien, hacia quien ... ]), que aspira a ser aferrado en la fe y el amor. Es fe en Jesús, en cuanto Cristo, que ha de venir. Pero esta fe no tiene seguridad ni prueba alguna sobre el modo cómo el hombre la posee para fundar sobre ella la fe. Pues la fe no ve al Señor, sino precisamente lo contrario, a los enemigos vencedores. Pero por esto la fe es alegría y regocijo. Es muy interesante cómo se describen las cualidades de la alegría en frases muy expresivas. La alegría es "inefable", porque está más allá y por encima de las posibilidades naturales y en consecuencia se substrae a la intelección por conceptos ordinarios y a la descripción por palabras humanas (cf. 1 Cor 2,9 sobre la incomprensibilidad de la revelación). La alegría es ya "gloriosa". La certeza de la salvación es tan inconmovible que se puede hablar de lo venidero, no sólo en presente o futuro, sino en imperfecto 22 • Con igual seguridad habla Rom 8,30: La obra salvífica de Dios con los hombres, gracias a la ri21 Los apóstoles de la primera generación testifican en razón de lo que han visto (Le 1,2; 1 Cor 9,1; 15,5). Esto prueba la entrada de la segunda generación en la Iglesia apostólica, cuando el NT habla una y otra vez de la nueva situación de la fe de aquellos que creen sin haber visto, así Jn 20,29; Act 10,39; Rom 10,14; 2 Cor 5,7; Hebr 11,27. 22 La Vetus Latina y la Vulgata traducen en parte exultabitis (gaudebitis). Ireneo, Adv. haer. 4,9,2; 5,7,2 presupone un futuro &.ya:),),Lácre:cn'l'e: y lo mismo Agustín, De pece. mer. 1,41. Para las pruebas, cf. Vetus Latina, publicada por la abadía de Beuron, en el pasaje; cf. la nota a 1 Petr 1,6. La lectura atestiguada por una minoría

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l Petr. Retorno a la esperanza 1,3-12

queza y poder de Dios, llega a su término en los elegidos con tal seguridad, que Pablo puede garantizar ya su cumplimiento (eOó~mrev '[glorificó]). En 1 Petr 1,8, la fe es también ya gloriosa. La combinación de la tristeza presente con la alegría futura es el misterio de la fe, incomprensible e inefable para el hombre natural. Pablo experimenta esta polaridad paradójica de la existencia cristiana en 2 Cor 4,8-10 y 6,8-10. Esta es otra razón por la que la alegría es inefable. La relación del creyente con Cristo se expresa en 1,8 como relación de la fe y del amor. Fe y amor en este sentido sólo se relacionan con Dios según la piedad veterotestamentaria. Pero los evangelios hablan ya, primero de manera implícita, y luego explícita, de una fe en Cristo. Hablan de ello implícitamente cuando el Jesús de los sinópticos reclama la fe en la verdad de su predicación (Me 9,42). Exige además para la fe en su palabra el seguirle a él en persona, cuando habla de su imitación (Me 10,21). La relación entre implícito y explícito se hace evidente, cuando Mt 18,6 añade a Me 9,42: "(los que creen) en mí". La exigencia es ya totalmente explícita en el evangelio de Juan (así en Jn 11,25). Para Pablo la fe es un abrirse ante la acción salvífica de Dios en Cristo (Gal 2,16, en donde la fe se relaciona tres veces con Cristo). En el AT el amor de Dios es el primer mandamiento. El NT retiene el mandamiento del amor de Dios y lo proclama de nuevo (Me 12,29, según Dt 6,4s). Los evangelios sinópticos no relacionan aún con Cristo este amor, pero sí lo hace el evangelio de Juan (Jn 8,42; 14,21; 21,lSs). Pablo exige el amor a Dios (Rom 8,28) lo mismo que el amor a Cristo (1 Cor 16,22; Ef 6,24). El texto de 1 Petr 1,8 es según esto una afirmación kerigmática cristológica muy desarrollada y profunda. 1,9 La carta habla a continuación con una seguridad de fe resuelta y hasta atrevida. Los cristianos logran ya ahora "el de manuscritos ayaA-A-Lá:ce:crfü: es una lectura facilitante. La afirmación ayaA-A-Liicrfü: pareció ser demasiado grande para el presente. Por eso se puso en futuro. También rechazan este texto aquellos comentarios que dan al presente un sentido futuro; así a 1 Petr 1,6; Ps-Ecumenio, (PG 119, 517), y Teofilacto (PG 125, 1196); de los comentarios actuales pueden verse Felten, Holzmeister, Michl, Wohlenberg. Cf., fuera de los comentarios, C. Spicq, Agape 2 (1959) 308-312; sobre la alegría escatológica, cf. R. Bultmann, Theologie des NT (3 1958) 335 s.


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objetivo de la fe". La fe tiene pues un objetivo y un fin. El objetivo que la fe quiere conseguir es la salvación 23 • La fe según esto no es sólo un acto de pensamiento, porque entonces su objetivo sería conocer. La fe es movimiento hacia el objetivo, aprehensión del objetivo, es decir, un acto vital. El destinatario de la salvación es el alma (~ux1¡). La palabra ~ux1¡, como traducción de nefe8 significa muchas veces en el lenguaje bíblico fuerza vital y vida (según Gn 2,7), y también el hombre en su integridad; así Mt 16,25; Hebr 10,39 y también 1 Petr 3,20. En otros pasajes de la 1 Petr el significado de la palabra se acerca a la acepción griega, que significa aquí el alma en cuanto portadora de la vida del cuerpo; así, 1,9 tiene el mismo sentido que 1,22 y 2,11,25. Según esto, ~ux;1¡ [alma] puede compararse con 1tVEÜµcx [espíritu] (3,19). La terminología antropológica de la carta se distingue de la de Pablo. Para él, ~ux;1¡ es la expresión de la vida humana puramente natural, inferior y sensible. En este sentido habla Pablo del ~uxtxoc; &ví}pw1toc; '[hombre animado (animal)] (1 Cor 2,14) y del crwµJcx ~x;tx6v [cuerpo animado (animal)] (1 Cor 15,44). En contraposición, para Pablo 1tVEtíµcx {espíritu] es el principio vital divino, elevado, que se contrapone a crá:p~ [carne]. A pesar de que repetidas veces tenemos que decir que la 1 Petr está influenciada por la teología paulina, no obstante se distingue claramente de ella en el uso de estas palabras tan esenciales para Pablo. 1,10 Los vv. 1,10-12 24 , unidos a la palabra clave CTW'"t'"r)plcx [salvación], indican la grandeza de la salvación en una serie de consideraciones peculiares. Todas las criaturas anhelan esta salvación. La han esperado los antiguos. Los profetas la anunciaron. Los ángeles desean verla. Pero sólo la generación presente es la bendecida, pues se le proclama a ella en el Espíritu Santo. Los profetas 25 , es decir, hombres de gran categoría y elegi23 También están unidas la fe y la salvación en Act 15,11; 16,31; Ef 2,8; 2 Tim 3,15. 24 Para 1 Petr 1,10-12, cf. W. Bieder, E. Sjoberg, E. Schweizer, en ThWb 6, 366-453; R. Rendtorff, G. Friedrich, ibid., 6, 796-873; además, L. Goppelt, Typos (1939) 183 s.; E. Kamlah, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Schlussdoxologie des Romerbriefes (1955) 47s. 25 Querer entender bajo los profetas a los profetas del NT (así Wohlenberg, Selwyn), tiene en contra de sí las mayores dificultades

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dos, "han investigado e indagado" 26 acerca de esta salvación. Esto es don y obra de la gracia (xápii;). El objetivo y resultado final de la gracia es la salvación (crw't'Y)pla). Según esto, la misión, quizá no única, pero sí propia y esencial, de los profetas fue la predicción del futuro, y precisamente el futuro de la salvación mesiánica y escatológica realizada ahora (lo mismo l Cor 9,10; 10,11). Esta concepción del profetismo no abarca toda su realidad. El 7tpoqn'¡n¡i; es literal y simplemente "el mensajero". La palabra profética no se refería siempre sólo al futuro, sino que se relacionaba muchas veces con el presente, cuando los profetas denunciaban las situaciones sociales injustas o los abusos del culto o intervenían a veces en la política. De todas formas, estas palabras se dirigían muchas veces al futuro, unas veces como amenazas anunciadoras del juicio, y otras, como palabras salvíficas que prometían la era mesiánica. Este aspecto del mensaje profético cobró tal importancia y fue tan esencial, que dio su característica más acusada al profetismo. De acuerdo con esto, el NT y la Iglesia primitiva encontraron por todas partes en los escritos proféticos predicciones cuya realización pudieron comprobar. Esta concepción se ha mantenido sustancialmente hasta el presente, pues en el lenguaje popular, profeta equivale a anunciador del futuro. 1,11 Los profetas hicieron predicciones que ellos mismos no comprendían claramente. Así, por ejemplo, no sabían cuándo debían realizarse las profecías (Dn 9,4; 4 Esdr 2(4),33 - 3(5),13; Libro de Henoc 1,2) 27 • Por eso ellos mismos cavilaban para entenderlas (4 Esdr 2,33). Intentaban conocer el tiempo y las circunstancias (zli; xlva f¡ Tiofov :xaipov [a qué o cuál ocasión]) de la salvación que anunciaban. El judaísmo tardío, que desde siglos esperaba angustiosamente al Mesías, pensaba, como el de la exégesis. Porque los profetas y su época se contraponen a los cristianos (úµ~v) y a los evangelistas y su época (1,12). 26 Sería una interpretación de primera calidad si pudiera encontrarse una diferencia real entre ÉSES'ÍJ't"r¡crav y ÉSTJPEÚVT)CTCLV. La primera palabra significaría la búsqueda de una profecía todavía no dada, la segunda, la investigación de una profecía ya dada (así Holzmeister, Selwyn). Quizá haya una alusión a 1 Me 9,26. 27 Los padres desearon ver el día del Mesías; cf. Mt 13,17; Lucas 10,24; Jn 8,56; 12,41; Act 12,31; Hebr 11,13-16.

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autor de la 1 Petr, que los profetas se esforzaban por saber cuándo vendría la era mesiánica. Un ejemplo lo tenemos en Daniel (9,1 y 12,6-13). Daniel mismo recurría a Jer 25,llss; 29,10, en donde se decía que debían cumplirse 70 años sobre las ruinas de Jerusalén. Daniel intenta saber qué significan esos 70 años, hasta que el ángel le descubre que los 70 años son 70 semanas de años, y además cómo se desarrollan esos períodos. En Qumrán existía este mismo sistema de interpretación de la Escritura, y un ejemplo bien claro lo constituye el Comentario de Habacuc, que interpreta el libro de Habacuc refiriéndolo al presente a través del Maestro de Justicia. Habacuc mismo no sabía cuál era el objetivo de su profecía y cómo se realizaría. Dios se lo reveló al Maestro de Justicia, manifestándole que las palabras del profeta debían cumplirse ahora -en la época escatológica de la salvación- 28 • Los profetas no comprendían sus propias profecías, porque no hablaban por propia iniciativa, sino que el Espíritu les inspiraba lo que tenían que anunciar. Una concepción constante del AT es que el Espíritu se daba principalmente a hombres elegidos, como jefes y soberanos (Jue 3,10; 11,29; 1 Sm 11,6; 16,13), extáticos (1 Sm 10,6,10; Os 9,7) y profetas (Ez 2,2; 11,5; Joel 3,ls; 2 Cro 24,20; también 1 Petr 1,21), aunque en los libros tardíos del A T también los justos y piadosos pueden poseer el espíritu (Ps 50,13; Is 44,3; Ez 36,27). La época de los grandes profetas hasta la destrucción del templo de Salomón, y también la de los profetas postexílicos, significó para el Israel de tiempos posteriores la era de la actividad del Espíritu. Según esto, es algo completamente evidente para el autor de la 1 Petr que el Espíritu habla a través de los profetas. Interpretada a la luz del NT, la salvación mesiánica para 1 Petr 1,11 es la muerte y glorificación del Mesías. Por eso, el padecimiento (ri:l'.ÍO"XEW [padecer]) de Cristo en 1 Petr 2,21; 3,18; 4,1 (véase allí) designa en la carta la muerte de Jesús según la antigua terminología, y los Tiai}f¡µa't'a flos padecimientos] de 1,11 significan también la muerte de Jesús. El

"ª

2 8 E. Kamlah, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Schlussdoxologie des Romerbriefes (1955) 112-114; H. Kosmala, HebraerEssener-Christen (1959) 254-276; O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte (1960) 75-77.

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plural (como en 4,13; 5,1) puede compararse al giro de las cartas de Pablo (2 Cor 1,5; Fil 3,10; Hebr 2,10), pero quizá puedan significar también cada uno de los sucesos de la pasión, partiendo insensiblemente del significado padecimiento = muerte de Cristo. El plural oó~ac; [glorias] significa sin duda las distintas manifestaciones de la glorificación en la resurrección, ascensión, venida del Espíritu Santo, milagros en la Iglesia, segunda venida de Cristo (cf. 1 Petr 3,22). Por lo demás, a la pasión y ascensión de Cristo corresponden los padecimientos y la glorificación de los cristianos (1 Petr 1,6). La 1 Petr sólo menciona la pasión como objeto de la antigua profecía, no los demás momentos de la vida y de la obra de Cristo. Esto resulta tanto más llamativo en cuanto que en Mateo y Lucas también se confirman expresamente con testimonios del AT la encarnación y la historia de la infancia, además de la vida pública de Jesús, y no sólo la historia de la pasión. De todas formas, la explicación del A T en relación a la pasión y la glorificación de Jesús fue el comienzo y permaneció siempre como el objeto principal de las pruebas proféticas utilizadas por el NT, como da suficientemente a entender la tradición neotestamentaria. Según Le 24,26s, la Iglesia neotestamentaria aplicaba al resucitado las pruebas de los profetas acerca de los padecimientos y glorificación de Cristo. Un análisis histórico formal de la historia sinóptica de la pasión pone en evidencia que el relato de la crucifixión del propio Marcos, es decir, del evangelio más antiguo, fue escrito con palabras de los salmos (Ps 21 y 68) y con referencias a la historia, y que en los evangelios más tardíos se fundió aún más intensamente la antigua interpretación con los datos de la historia. Esta estrecha e indisoluble unión de la historia con las pruebas del A T no es la creación de cada uno de los evangelistas en particular, sino el resultado de la meditación de la comunidad. Esta encontró preanunciados desde el principio en la antigua profecía los padecimientos y la glorificación de Cristo. Es comprensible que las pruebas proféticas utilizadas por la Iglesia intentaran primero explicar la pasión de Cristo, ya que la interpretación de la cruz era la tarea primera, más necesaria y más difícil de la predicación de la Iglesia apostólica, porque la cruz, como acontecimiento público, estaba en el recuerdo de todos y era el mayor enigma y escándalo


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para los judíos y los paganos. Este escándalo se venció primero por las pruebas sacadas de la profecía, dado que Cristo en la pasión no estuvo sujeto a un ciego poder, sino que cumplió como Mesías el plan salvífico eterno de Dios. La 1 Petr 1,11 expresa también esta convicción, de que las pruebas proféticas deben referirse sobre todo a la pasión 29 • Cristo está atestiguado a través de todo el AT. La 1 Petr aclara este punto diciendo que el "Espíritu de Cristo" llenaba ya el AT. Aquí se refiere sin duda al Espíritu, que es Cristo (2 Cor 3,17s), es decir, Cristo en su existencia espiritual, anterior a su encarnación 30 • Cristo preexistía en esta forma de existencia. Como preexistente, Cristo estaba con Dios antes de toda creación (1 Petr 1,20). En él ha sido creado el mundo (Col 1,15). Estaba en el mundo como su vida y su luz (Jn 1,1-10). Habló por los profetas, pues puso en su boca las palabras de la revelación mesiánica 31 • Como fue inspirador activo, fue también objeto de la profecía. Aún más. Estaba también en el AT como causa primera activa, según la explicación que da Pablo de la historia (1 Cor 10,4: Ellos bebieron de la roca espiritual que los acompañaba. Pero la roca era Cristo). Según Hebr 29 Sobre las pruebas proféticas de la pasión, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des NT (1949) 81-104. La teología eclesiástica posterior ha continuado hablando explícitamente como 1 Petr 1,11, cosa que fue el convencimiento general de la explicación cristiana del AT. Que la pasión fue el objeto principal de las profecías, lo dicen Hipólito (GCS 3,2,IOs), Antichr. 12 y Clemente Alejandrino, Strom. 128 (GCS 2,496) (según la predicación de Pedro). Las pruebas proféticas de la pasión se desarrollaron ampliamente (Bernabé 5; 7; 11; 12; Justino, Dial. 86-112. 30 En Roro 1,14 se describe de la misma manera la preexistencia de Cristo anterior a la encarnación como tal "en el Espíritu de la santidad"; cf. 1 Tiro 3,16; Hebr 9,14. Otra interpretación entiende el "Espíritu de Cristo", en 1 Petr 1,11, como el espíritu que vino sobre Cristo en la época neotestamentaria o que fue dado por Cristo (Act 16,7; Roro 8,9; Fil 1,19). Bigg y Knopf entienden el 7t\IEÚµa: Xp~cnoú de 1 Petr 1,11 como afirmación de la preexistencia pneumática de Cristo; la mayoría de los comentaristas, como Beare, Charue, Felten, Holzmeister, Michl, Vrede, Windisch-Preisker, lo entienden del espíritu, que fue claramente revelado y dado en la época neotestamentaria, como espíritu perteneciente a Cristo. 3 1 Que Cristo inspiró a los profetas del AT, y que incluso fue visto por ellos en espíritu, es una convicción expresada frecuentemente por los Padres; así Ignacio, Magn 8,2; Bernabé 5,6; Hermas 9,12,ls; Justino, Apol. 31-33; 62,4; Justino, Dial. 56s; Ireneo, Adv. haer. 4,20,4; 2 Clemente 17,4. El Fragmento Muratoriano 44s debe entenderse también de esta manera: principium Scripturarum Christum esse.

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11,26, Moisés escogió "el oprobio de Cristo" en vez de los tesoros de Egipto. Según Jn 12,41, vio en la visión de 6,1 la gloria de Cristo. La 1 Petr 1,11 se incorpora a esta cristología 32. Los profetas debieron naturalmente desear experimentar ellos mismos la época mesiánica de la salvación (Le 10,24). Pero a través de una revelación se les comunicó que sus profecías sólo tendrían cumplimiento en una era lejana (Gn 49,10; Nm 24,17; Dt 18,15; Hab 2,1-3), esto es, en el momento actual en el que puede anunciarse el cumplimiento de las profecías 33 • Una y misma "revelación de Dios" se extiende desde los tiempos antiguos hasta su fin. Los profetas tuvieron esta revelación (1,12), y Cristo la llevará a su término con su venida (l,7,13). La profecía de otro tiempo y el evangelio de hoy se corresponden en una unidad. Como la 1 Petr 1,lls, así también la antigua confesión de fe eclesiástica testifica la misma unidad de profecía y evangelio en relación a la muerte y glorificación de Cristo (1 Cor 15,3-5). Todo se realizó en el mismo Espíritu, que puede designarse de la misma manera como Espíritu de Cristo (1,11) o simplemente Espíritu Santo (de Dios) (1,12). El Antiguo y el Nuevo Testamento son por consiguiente una unidad, la unidad llena de tensión y llena de contrastes entre la creación y la redención. Es la unidad en la misma doctrina de Jesús, al enseñar que el orden de la creación es obra del Padre que restaura el Hijo (Me 10,1-2). Ni la creación ni la redención deben aminorarse en su significación y 1,12

32 Esta explicación del AT se desarrolla ulteriormente, cuando, según la Homilía de Melitón sobre la Pascua, se dice que Cristo estaba presente en los sufrimientos de los justos del AT y que desde el principio hacía en favor de Israel obras salvíficas y maravillas; cf. la sección 57-69 y 83-86 del Papiro Bodmer XIII, publicado por M. Testuz (1960). Por otra parte, la tradición intenta rebajar un poco esta cristología ciertamente muy espiritualizada, cuando B lee sólo 1tVEuµa: en vez de 1tVEuµa: Xp~CT't'ou. 3 2 La 1 Petr 1,12 llama "servicio" al anuncio profético. El lenguaje apostólico habla frecuentemente del servicio a la comunidad (Rom 15,25; 2 Cor 3,3; Hebr 6,10; 1 Tim 3,10; ampliamente 1 Petr 4,lOs). El oficio profético ha sido pues servicio a la Iglesia. El imperfecto fü'!J>t6vouv ha podido elegirse intencionadamente para expresar la repetición y la duración de las profecías a través de toda la serie de profetas del AT.


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dignidad, si se quiere mantener en su integridad y valor la revelación bíblica. El anuncio del evangelio se realiza "por medio del Espíritu Santo, enviado del cielo" 34 • Si en el anuncio del evangelio, el Espíritu se reconoce activo de una manera especial, hay que explicarlo de acuerdo con los datos del NT, según los cuales el Espíritu de Dios se manifiesta en la predicación de los discípulos, opuesta y contraria al mundo hostil (Le 12,12; Act 1,8; 5,32; 1 Cor 2,4). El Espíritu aparece también activo en la vocación de los misioneros (Act 13,2), en los milagros carismáticos que acompañan a la misión (1 Cor 12,4), como también, y de modo especial en la interpretación del Espíritu que hace Pablo, en el "Espíritu de la fe" (2 Cor 4,13) y en la vida moral y religiosa diaria de la comunidad (Gal 5,22). La figura y la vida de la Iglesia no son de este mundo. Por eso, la fuerza motora e impulsora del Espíritu se recalca expresamente como fundamento de la naturaleza extramundana de la Iglesia. El Espíritu es santo, es decir, pertenece a la esfera divina, pues Dios es el Santo por esencia (Is 6,1-6), y por eso se dice que el Espíritu es enviado del cielo. La grandeza de la salvación aparece clara en la medida más alta porque, no sólo los profetas han deseado experimentarla, sino que hasta los ángeles se esfuerzan en echar una mirada hacia ella 35 • Los cristianos están elevados, no sólo por encima de los profetas, sino incluso por encima de los ángeles. Esta idea resulta extraña para nosotros (como también para una parte de la doctrina neotestamentaria sobre los ángeles). La afirmación puede resultar más comprensible relacionándola con la restante enseñanza neotestamentaria sobre los ángeles. El pasaje de 1 Petr 1,12 está en la misma línea que otras afirmaciones que suponen una subordinación de los ángeles a los hombres. En cuanto apóstol, Pablo se reconoce superior a una 34 En 1 Petr 1,12 'ltVEÜµtX &yLov se encuentra sin artículo, pero esto apenas tiene importancia en el lenguaje neotestamentario (cf. Jn 20,22; Act 8,15,18). 35 Para explicar TCapaxÚTC'!ELV la exégesis se pregunta si esto sucede por motivo de una curiosa indagación (así muchas veces la exégesis actual) o de una auténtica penetración (así en general los Padres). Puede compararse el Libro de Henoc 9,1, de los cuatro arcángeles que miran a la tierra: TCapÉxulJ¡tXv É7ti -rT¡v yí'ív Éx -rwv aylwv -roii oúpavoii (Billerbeck 3,762 y 806). Quizá las mismas ideas en 1 Cor 11,10; 1 QSª 2,8s. W. Michaelis, en ThWb 5,814.

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1 Petr. Conducta del nuevo nacimiento 1,13 - 2,10

posible venida de un ángel del cielo (Gal 1,8). La fe completada con el amor es superior a hablar en las lenguas de los hombres y de los ángeles (1 Cor 13,1). Por la redención los hombres están elevados por encima de los ángeles (Hebr 2,16) 36 • Los ángeles son enviados para servicio de los hombres (Hebr 1,14). El conocimiento de las potencias celestiales no es ilimitado (Me 13,22; 1 Cor 2,8; Rom 16,25 ; Libro de Henoc 16,3; Henoc eslavo 24,3; Ignacio, Ef 19,1). En otro sentido pueden compararse con 1 Petr 1,12 las afirmaciones sobre la participación de los ángeles en la vida de la comunidad, como Le 15,7; Mt 18,10; Ef 3,10, en donde se dice que "debe anunciarse a los principados y a las potestades la multiforme sabiduría de Dios".

2.

La conducta actual como don y tarea del nuevo nacimiento

(1 Petr 1,13 - 2,10) Después que el comienzo de la carta ha recordado a los cristianos el don que han recibido (1,3-12), la continuación de la carta saca la consecuencia parenética. La esperanza futura que podía prometer la carta es obligación vinculante para el presente. La perícopa 1,13 - 2,10 se presenta así como la primera sección. Se divide a su vez por palabras características de amonestación, en torno a las que se ordenan las frases (l,13: obediencia; 1,18: temor filial; 1,22: amor; 2,2: nuevo nacimiento; 2,5: casa espiritual; 2,9: sacerdocio real). En 2,11 comienza una nueva división marcada por el discurso y la amonestación formularia (ayrxniJ"tol, nrxpcxxrxA.w [queridos, (os) ruego]), y después las normas domésticas (2,13 - 3,12). En la sección 1,13 - 2,10 pueden distinguirse dos partes. La primera (1,13-25) contiene avisos para una nueva vida: obediencia creyente (l,13-16), temor filial (1,17-21) y amor fraterno (1,22-25). 3 6 Los rabinos decían (Deuteronom. rabba 7,10 a 29,1; 8,2 a 30,11): La tora no fue dada (por Dios) a los ángeles, sino a Israel. Posee así un don que desean también los ángeles (Schlatter).

1 Petr. El nuevo nacimiento. Obediencia 1,13-16

a.

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La obediencia del cristiano (1 Petr 1,13-16)

1,13 Por tanto, ceñidos los lomos de vuestra mente y siendo sobrios, poned toda vuestra esperanza en la gracia que se os dará en la revelación de l esucristo. 14 Como hijos obedientes, no os amoldéis a los deseos que teníais en vuestra ignorancia; 15 sino que, como es santo el que os llamó, sed también santos en toda vuestra conducta; 16 pues está escrito: Sed santos, porque yo soy santo. La palabra oió [por lo cual] forma el tránsito evidente del anuncio al aviso. El aviso utiliza dos metáforas en las que se recomienda la ceñidura de los lomos, es decir, la disposición (escatológica), y la sobriedad. El vestido propio de los antiguos era la túnica. En las ocasiones solemnes o estando sentados en casa se dejaba caer hasta el suelo. Pero en Jos viajes o en el trabajo o en la guerra resultaba demasiado incómoda, por eso se ponía un ceñidor (Ex 12,11; Tob 5,5; Le 17,8). Pues bien, si ceñirse la túnica con el ceñidor significa prepararse para tomar una decisión, el texto de 1 Petr 1,13 es completamente claro, se trata de estar preparados para la venida inesperada del Señor. La imagen tiene pues un sentido escatológico, como Le 12,35. De acuerdo con el uso lingüístico de los LXX (Ex 12,11; Jer 1,17), se dice "t'ai:; ocrq:¡úai:; [los lomos] y se añade con lenguaje metafórico muy expresivo "t'fíi:; &avola~ '[del espíritu]. Todo pensamiento que pudiera impedir la espera debe alejarse. Pueden entenderse los malos deseos, como en 1,14; cf. Ef 6,14. La amonestación a la sobriedad recuerda también a los evangelios sinópticos, en los cuales, aunque no se emplea esa palabra en la parábola escatológica, se encuentra, sin embargo, la misma amonestación (Le 12,45). Ante el futuro escatológico próximo hay que saber distinguir y juzgar los tiempos y las cosas. La sobriedad no es desprecio del mundo, sino su justa apreciación y su justo uso. La misma amonestación de carácter escatológico en 1 Tes 5,5-8. Con esto se describe la esencia de la espera y la esperanza 1,13

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1 Petr. éonducta del nuevo nacimiento 1,13 - 2,10

escatológicas. Tienen una clara penetración en su certeza; no son pues una fe ciega o forzada, ni una ilusión o un desenfreno entusiástico. Al mismo tiempo, y precisamente por esto, la esperanza debe ser "completa" ('t'EAEl~) 37 y total. No debe ser una esperanza a medias, indecisa, como hay muchas. La esperanza se refiere a "la gracia en la revelación de Jesucristo". Esta revelación no es una comunicación de verdades sobrenaturales --como en el uso lingüístico corriente de la teología actual-, sino la revelación del propio Cristo en el último día (como en 1 Petr 1,7). Por eso xápt.c; [gracia] es la salvación total (como en 1,5,9), según el contexto de 1,7. El resumen de la espera escatológica con la palabra xáptc; recuerda la Did 10,6: É.MÉ'tw xáptc; xcx,1. ncx,peMÉ'tW ó xócrµoc; oíhoc; '[venga la gracia y pase de largo este mundo]. 1,14 Sobriedad, esperanza y disciplina tienen su fundamento y su certeza en la promesa divina que los creyentes han aceptado. El escuchar la palabra constituye de tal manera el ser de los cristianos, que podrían llamarse sin más los hijos de la audición o de la obediencia (cf. 1,2) 38 • Lo contrario de la obediencia, que también es obediencia en contra de los preceptos morales de Dios, es el dejarse llevar por los deseos malos. Estos deseos dominaron en otro tiempo a los cristianos, cuando no conocían la voluntad de Dios. La 1 Petr recuerda a los lectores su antigua vida en el paganismo 39 • Aunque el 31 Se discute si 't'EA-e:lwc; hay que relacionarlo con vf¡cpovnc; o con EA'ltlcra't'E. La primera opinión la siguen editores, como Vogels, y comentaristas, como Beare, Bigg, Windisch-Preisker, Wohlenberg; la segunda, editores, como Merk Nestle, von Soden Souter, y comentaristas, como Charue, Felten, Holzmeister, Michl, Selwyn, Vrede. 38 El genitivo determina la manera (hijo de su tiempo = determinado por su tiempo). El lenguaje bíblico, como todas las lenguas orientales, siente predilección por estas descripciones (Os 10,9; Is 57,4; Mt 9,15; 13,38; Ef 2,3; 5,1; 2 Petr 2,14). Si el estado de los cristianos puede designarse simplemente como Ó'lta.xo'Í] es porque quizá haya una dependencia de la expresión paulina (Rom 1,5; 16,26; 2 Cor 7,15). 39 La carta presupone como destinatarios a pagano-cristianos (como . 1,18; 2,9s,25; 4,3s). Sólo a antiguos paganos se puede hablar .como lo hace 1 Petr 1,14. Sólo el paganismo aparece hundido en la ignorancia y en el error, tanto para el AT (Is 10,25; Ps 78,6; Sab 14,22), como para el NT (Act 17,30; Gal 4,8s; Ef 4,18; 1 Tes 4,5). Privilegio y orgullo de los judíos, en cambio, es el conocer a Dios y tener su ley, que protege contra el libertinaje de la carencia de ley; así

1 Petr. El nuevo nacimiento. Obediencia 1,13-16

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tiempo de la ignorancia de la ley y del dejarse arrastrar por los deseos ya ha pasado, no obstante, la amonestación sigue siendo válida para que no se dejen arrastrar de nuevo, ya que los deseos siguen siendo una potencia seductora. La vida anterior envuelve siempre a los cristianos, ya que viven en las mismas circunstancias que antes y tratan con los mismos hombres. l,15s Después de la formulación negativa, se dice ahora en sentido positivo que el cristiano debe ser santo. En la 1 Petr es sumamente importante, tanto la palabra como el concepto de santo (&yLoc:;). La palabra hunde sus raíces en el sentido bíblico originario, que no coincide siempre y fácilmente con el nuestro. El término veterotestamentario &yLoc:; debe aclararse a partir de la raíz hebrea qd que significa separar. qados es pues lo separado del uso profano. En este sentido, Dios es el santo por esencia, el separado de la creación, el "totalmente distinto" (Is 5,16; 6,3; Os 11,9). Por él se hace santo lo que él separa del mundo y lo destina a su servicio y lo coloca en su círculo; así, la ciudad santa de Jerusalén (Is 48,2), la montaña del templo, el templo, etc. (Is 11,9; 64,10). Ante todo, es santo Israel, porque Dios lo ha elegido como su pueblo y vive en medio de él (Nm 15,40; Dt 7,6; 26,19; véase sobre todo la Ley de santidad: Lv 17 - 26). Si la santidad se entendió al principio en sentido cultual, el texto de Lv 17 demuestra ya que la pureza cultual implica también una pureza personal. La teología de los profetas, a partir de Oseas (11,9) y sobre todo de Isaías, puso en evidencia el contenido moral de las exigencias de la santidad. Isaías en concreto concibe a Yahweh como el inefablemente santo y ante él el profeta se siente culpable y pecador y necesitado de expiación, cosa que Dios realiza por medio de un serafín (Is 6,1-6). En el judaísmo postexílico siguen siendo válidos los dos contenidos del concepto de santidad. La observancia de la ley preserva la santidad cultual de Israel. Pero la piedad exige la santidad personal como complemento de la cultual (Ps 50,13; Ez 36,26s). Los miembros de la comunidad de Qumrán también 1

también Pablo 'en Rom 2,17-20, donde manifiesta su conciencia judía. J. Dupont, Gnosis (1949) 4 y 7. CARTAS,-5

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se llaman a sí mismos santos. Las huestes son "los campamentos de sus santos" (1 QM 3,5). Los miembros de la comunidad son "los santos de su pueblo" (1 QM 16,1). La comunidad entera de Qumrán es "la comunidad de los santos" (1 QM 12,7; 1 QSb 1,5). En el NT resuena también el tres veces santo de la visión de Isaías (Apc 4,8). Sacada del mundo, llamada y llevada al círculo de Dios la Iglesia participa de la santidad divina y es ella misma santa (Act 9,32; Rom 1,7; Ef 1,15; Apc 5,8, etc.). La 1 Petr l,15s habla de la santidad de Dios en los términos tradicionales del AT. En cuanto Siervo de Dios, Cristo es el inocente y el santo (l,18s). La Iglesia ha sido elegida, sacándola del mundo, y ha sido santificada por el Espíritu Santo de Dios (1,2). La Iglesia vive pues en el ámbito divino y es por esto mismo santa. Es "el sacerdocio real, el pueblo santo" (2,9). Tiene vigencia para ella la antigua ley: Sed santos, porque yo soy santo. Hay que realizar esto en toda la conducta 40 (l,15s). La santidad exige renuncia a la vida que se llevaba hasta ahora en la ignorancia y el desenfreno (1,14). Los creyentes deben santificarse, obedeciendo la palabra de la verdad (1,22). La santidad cristiana significa ante todo tener por santo al Señor Jesucristo en nuestros corazones (3,15). La santidad moral debe adquirir forma y figura partiendo de la santidad cultual de la Iglesia 41 • b.

Temor filial (1 Petr 1,17-21)

Forma 1,17-21 un solo período desde el punto de vista gramatical. El contenido se refiere al temor filial. La frase saca sus consecuencias de la santidad de Dios: Dios es santo y exige una conducta santa y después pronunciará el veredicto como juez (1,17). La amonestación adquiere más fuerza al introducir el pensamiento de la redención llevada a cabo por Cristo (l,18-21). 40 Del uso de &.vrxO'"t"pocpT¡ en l Petr trata W. Brandt, "Wandel als Zeugnis nach dem l.Petrusbrief'', en Verbum Dei manet in aeternum: Festchrift O. Schmitz (1953) 10-15. 41 O. Procksch y K. G. Kuhn, en ThWb l, 87-116; H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 50-62.

Petr. El nuevo nacimiento. Temor 1,17-21

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1,17 Y si invocáis como Padre al que sin acepczon de personas juzga a cada uno según sus obras, comportaos con temor en el tiempo de vuestra peregrinación, 18 sabiendo que no con cosas perecederas, plata u oro, habéis sido rescatados de vuestra vana conducta, recibida de vuestros padres, 19 sino con la sangre preciosa de Cristo, como de un cordero sin defecto ni mancha, 20 reconocido desde antes de la creación del mundo y manifestado en los últimos tiempos en atención a vosotros, 21 que por medio de él creéis en Dios, el cual lo resucitó de entre los muertos y le dio la gloria, de modo que vuestra fe y vuestra esperanza estén puestas en Dios. 1,17 Los cristianos llaman Padre a Dios. ¿Reproduce la carta la invocación de Dios como Padre contenida en el Padrenuestro (como probablemente Rom 8,15; Gal 4,6)? En todo caso, el autor de 1 Petr sabe que la invocación de Dios como Padre es posible para todo orante en un sentido especial desde Jesús (véase la explicación de 1,2). De todas formas, la conciencia de tener a Dios por Padre no debe llevar a una falsa seguridad y a un engaño personal, como les sucedió a los judíos, cuando decían que tenían a Dios por Padre (Mt 3,9). Pues Dios juzga "sin acepción de personas". La formulación de esta idea existe ya en el AT (Dt 10,17). El NT la toma de allí y su parénesis tiene una evidente seriedad (Rom 2,11; Ef 6,9). Que Dios juzga a cada uno según sus obras, no debe entenderse en el sentido de una intransigente justicia de las obras. Pablo habla de la misma manera (Rom 2,6). Exige la fe, que se manifiesta en las obras de caridad (Gal 5,6). Pero excluye toda vanagloria de las obras (Ef 2,9). La salvación es don y gracia. Pero gracia y obras se excluyen mutuamente (Rom 11,6). Pablo, en definitiva, deja una al lado de otra estas dos afirmaciones, el anuncio de la gracia y la amonestación a la acción, pero sin equipararlas. También la 1 Petr habla en otros lugares, como complemento y tensión dialéctica de 1,17, de la necesidad de la gracia (1,2: de la elección previa de Dios; 1,3,23 : del nuevo nacimiento de parte de Dios como

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comienzo de la salvación; 1,18: de la vanidad de las obras humanas). A la afirmación de que los cristianos son peregrinos en la diáspora (1 Petr 1,1) se añade ahora la otra de que son forasteros. La 1 Petr habla repetidas veces (1,17; 2,11) de la peregrinación de los cristianos en la tierra, y lo hace por influjo de expresiones tipológicas veterotestamentarias 42 • Los cristianos no deben considerar a la tierra como su patria; su patria es el cielo ; la tierra les es extraña. Quizá la certeza de que la persecución estaba cerca robusteció en el autor de la carta este sentimiento y esta idea. Pero hay otras afirmaciones parecidas en el NT. La Iglesia es el pueblo de Dios peregrino en busca de la patria celestial (Hebr 11,9; 13,14). La Iglesia es forastera en la tierra, pues posee sus derechos de ciudadanía en el cielo (Fil 3,20). El futuro, según Ef 2,19, ha sido anticipado: los creyentes eran peregrinos y forasteros, pero ahora comparten la ciudadanía de los santos y son de la familia de Dios 43 • Si el temor era, al principio, temor ante el juicio, se ha convertido ahora en conocimiento, lleno de temor reverencial, de la redención y su alto precio. El redimido sabe que su anterior situación era desesperada y que su liberación ha costado la sangre del cordero. Su sentimiento se manifiesta en la gratitud y la alegría, pero también en el temor de Dios, que determina en cada momento su vida y su obra. Fil 2,12 expresa 1,18

42 IIápoLxoi; = el que vive al lado, es decir, quien tiene su lugar de residencia junto a los nativos, pero carece del derecho de ciudadanía. Los LXX utilizan con mucha frecuencia las palabras 11:áp0Lxoi;, 7toi:poLxloi: y. 11:oi:p0Lxei:v en sentido propio y también en sentido figurado para designar a los forasteros en la tierra (Lev 25,23; 1 Cro 29,15; Ps 38,13; 118;19); en el mismo sentido Filón, Josefa y los rabinos; cf. K. L. y M. A. Schmidt, en ThWb 5, 840-852; y K. L. Schmidt, "lsraels Stellung zu den Fremlingen und Beisassen und Israels Wissen um seine Fremlings- und Beisasse.nschaft", en Judaica 1 (1945-46) 269-296. 43 La antigua Iglesia tuvo siempre viva esta conciencia de los extranjeros y peregrinos. En Diogneto 5,5 se dice: "Los cristianos viven cada uno en su patria, pero cqmo pereg.dnos. Toman parte en .t<;>,do como ciudadanos y sufren todo como extranjeros. Toda nación extranjera es para ellos patria y toda patria es 'país extranjero". El comienzo del Martirio de Policarpo dice así: ·"liai Iglesia de Dios, ,que vive como peregrina en Esmirna, . a la Iglesia de pios, que vive como peregrína en Filomelio". Derivados de mipotxloi: se conocen las palabras pa:fo:ecia;• parochia, parroquia.

1 Petr. El nuevo nacimiento. Temor 1,17-21

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de la misma manera, es decir, por el conocimiento de la obra salvadora de Dios, la amonestación al temor. La muerte de Cristo se describe como una redención (A:u't'pofí~(xt; cf. Tit 2,14). Según el pensamiento del NT, es Cristo mismo quien ha presentado su muerte como rescate (Aúi;pov; Me 10,45). El NT emplea otros conceptos parecidos para indicar la muerte de Jesús, como rlV't'LAU't'pov [rescate] (1 Tim 2,6), Aú't'pWO"Lc; [redención] (Hebr 9,12); y con más frecuencia aún cbtoAú't'pWO"Lc; [redención] (Rom 3,14; 1 Cor 1,30; Ef 1,7; Col 1,14; Hebr 9,15). Como ve:::bo, aparece AúELV [desatar] junto a AU't'pofív lrescatar] (Apc 1,5). Parecido es &yopásELV '[comprar] (1 Cor 7,23; Apc 5,9). La 1 Petr 1,18 remite al AT como fuente inmediata del concepto y de la palabra, al citar allí a Is 52,3 : Israel no es rescatado con plata; Dios, como Señor de los pueblos, libera a su pueblo según su voluntad 44 • Tanto en Isaías, como en 1 Petr, tiene todavía Au't'pou0"1"cxL el significado concreto de "ser rescatado", pues se menciona aún el precio. A pesar de que la palabra se usa en el NT para indicar la redención por la muerte de Jesús, no obstante, quedan aún oscuras muchas cuestiones implicadas en ella. ¿Por qué exige Dios la entrega de su Hijo? ¿Por qué no libera sin el precio del rescate? La palabra del Señor en Me 10,45 dice sencillamente que la entrega de Jesús a la muerte es la revelación de su total obediencia y que este acto singular de obediencia de su Hijo vence de una vez para siempre el pecado y la desobediencia de los hombres. Sólo la teología posterior, partiendo de aquí y desarrollando el concepto, se plantea la cuestión de la necesidad de la muerte redentora y trata de solucionarla a base de especulaciones sobre la esencia del pecado como ofensa de Dios, y sobre su justicia y su gracia. La reflexión teológica intenta además, basándose en los textos bíblicos, explicar de qué cautividad deben ser liberados los rescatados y quién es el que recibe el precio del rescate. La respuesta que se da a veces, de que la redención es la libe44 La 1 Petr participa de la interpretación cristológica de los poemas del Siervo de Yahweh del Deuteroisías, que comienza en los evangelios, cuando Me 10,45 remite a Is 53,lOs y Le 22,37 cita a Is 53,12. Pablo continúa esta interpretación (1 Cor 15,3); cf. O. Procksch - F. Büchsel, en Th Wb 4, 329-359; O. Cullmann, Die Chris-. tologie des NT (21959) 50-81; H. J. Schoeps, Paulus, (195,9)· 1\36'~144.

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rac10n del poder del demonio, hace a Dios compañero de Satán. El NT no expresa nunca esta idea, antes al contrario, da en muchos lugares, como en 1 Petr 1,18, otra respuesta. La redención libera de un estado, y el destinatario (no mencionado) del rescate es Dios. Ese estado era la vana conducta anterior. La vanidad (µá:t'e
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sacrificio sea sin defecto (aµwµoc;) H y sin mancha (ChO"m'A.oc;) 48 • Las afirmaciones veterotestamentarias suben así de grado en conformidad con la relación existente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La ausencia de mancha corporal, exigida por el AT, se cumple en el NT en sentido ético y espiritual-cultual (Hebr 9,14). 1,20 La redención sucedió según el plan salvífica de Dios, concebido antes del comienzo del mundo 49 , oculto durante algún tiempo y ahora revelado (Rom 16,25s; Col 1,26). Cristo, que debía llevar a cabo la redención, fue designado para este cometido desde toda la eternidad. Aún más. En el plan divino, Cristo no solamente procede desde la eternidad, sino que procede en su propia existencia (1 Petr 1,11). Estaba con Dios y era Dios antes de todo tiempo. En la época del autor de la 1 Petr ya se conocía y se enseñaba con toda certeza esta cristología neotestamentaria (Fil 2,7; Col 1,18; Rom 9,5; Jn 17,24). Puesto que ahora es el tiempo final, el misterio de Dios se ha revelado, y por eso se puede reconocer también que ahora es el tiempo final (Hebr 1,2). Comenzó con la revelación realizada en Cristo y desde entonces camina rápidamente a su fin. "En atención a vosotros" recalca muy bien la conciencia firme de la Iglesia. Su elección y vocación ha tenido lugar en la revelación presente y en la redención por la sangre de Cristo. Todo esto sucedió en atención a la Iglesia. 1,21 La Iglesia acepta la elección por la fe. La fe se dirige a Dios por medio de Cristo. No es rara en el NT la fórmula por medio de Cristo : de la acción de gracias a Dios por Cristo, Rom 1,8; 7,25; 16,27; 2 Cor 1,20; 1 Petr 4,11; del sacrificio por Cristo, Hebr 13,15; de la fe en Dios por Cristo, Jn 1,7; Act 3,16. El sentido de la frase no es que Cristo, a través de su actividad humana actual, deba tomarse como punto de referencia, y después actúe de mediador, sino más bien, que el Ex 29,1; Lev 22,17-25; Ez 43,22s. La palabra, por lo demás, sólo se usa en la religión extrabíblica, pero la cosa la exige el AT. 49 La palabra 7tpoy~yvw11:x:ew significa primero conocimiento previo. Pero la presciencia de Dios no es un conocimiento desinteresado ' sino su voluntad creadora; véase a 1 Petr 1,2. 47

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acto de Cristo de una vez para siempre ha abierto el acceso entre Dios y los hombres (Rom 5,1; 1 Petr 3,18) y que la obra y la persona del Cristo terreno y ahora celestial expresan la comunión permanente y duradera entre el hombre y Dios 50 • Así le ha dado a él la fe la posibilidad de existir (lo mismo en Act 3,16). Después que 1 Petr l,2la ha dicho que la fe se dirige a Dios, lo vuelve a repetir en l,2lc, pero con modificaciones: de modo que vuestra fe y vuestra esperanza estén puestas en Dios. La fe puede subsistir en tanto en cuanto se convierte en esperanza. Sólo así puede soportar las preguntas presentes, pues espera su respuesta 51 • Cristo, el fundamento de la fe, es aquel que Dios resucitó de entre los muertos y lo glorificó. Esta frase no es un refrito hecho a base de una fórmula cristológica ya fijada, sino que con ella se expresa el resultado de la salvación, contenido fundamental de la fe, pues se revela que Dios es el viviente, que no abandona en la muerte, sino que despierta a la vida (Romanos 4,24) y al mismo tiempo crea la nueva existencia de la fe. Los versos de 1 Petr 1,19-21 se presentan como una confesión de Cristo. Las afirmaciones cristológicas pueden ponerse en el orden siguiente: Cristo preexistía antes de toda creatura, fue revelado en el último tiempo, resucitó de entre los muertos y ahora ha sido elevado a la gloria. La afirmación sobre la muerte redentora se pone previamente en 1,19, y ya no se repite en su lugar entre 1,20 y 1,21. La estrofa cristológica se amplifica a través de la alusión parenética a los lectores de A. Oepke, en ThWb 2, 64-68. En l,2la los manuscritos andan fluctuantes entre mO''t'ouc; y mO''t'EÚOV't'O:c;. Su peso es casi igual; p 7 2 lee 'ltLO"t'EÚOV't'O:c;. Con Nestle y la mayoría de los comentaristas (Beare, Bigg, Felten, Knopf, Selwyn, Windisch-Preisker, Wohlenberg) y en contra de Merk, von Seden, Vogels y algunos comentaristas (Holzmeister) preferiríamos mO"t'ouc;, puesto que la lectura más frecuente mO''t'EÚOV't'ac; puede considerarse más bien como una corrección de la palabra más rara y más difícil mO"t'ouc; que viceversa. No podríamos, en cambio, aceptar la hipótesis de traducir y entender l,21c de la manera siguiente: así que vuestra fe es a la vez esperanza en Dios (así entre otros, Knopf; R. Bultmann, en ThWb 6, 208 y 211). Dado que pertenece a lo anterior 'ltLO''t'OL de; i}e6v, debe relacionarse igualmente 7tlO"t'Lc;. Si P 72 lee WO"t'E 't'YJV 7tlO"t'LV uµwv xai 't'TJV ÉA'ltllia dvm ele; 't'OV fre6v, es una prueba de que se trata de una antigua interpretación: de modo que vuestra fe y vuestra esperanza se dirigen a Dios. 50 51

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1 Petr. El nuevo nacimiento. Am.or 1,22-25

la carta (l,2la y 2lc). La redacción de toda la perícopa 1,17-21 reclamaría sencillamente una afirmación sobre la muerte redentora, para lo cual bastaría 1,19. Las demás frases se han añadido, al parecer, porque todas ellas juntas pertenecen a una confesión cristológica fija. Convenía así, y así se citó toda ella. Cf. además 1 Petr 2,21-25 y 3,18-22.

c.

El amor fraterno (1 Petr 1,22-25)

1,22 Puesto que habéis santificado vuestras almas en la obediencia a la verdad para un sincero amor fraterno, amaos de corazón unos a otros intensamente. 23 Habéis sido reengendrados, no de una semilla corruptible, sino incorruptible, mediante la palabra viva y eterna de Dios. 24 Porque:

Toda carne es como heno, y toda su gloria como flor de heno. Secóse el heno y se cayó la flor; 25 pero la palabra del Señor permanece para siempre. Esta es la palabra que os ha sido anunciada. 1,22 'EyvtxÓ"t'E~ 52 E:v 't'TI úmxxo'ñ [los que habéis purificado en la obediencia] reproduce palabras de 1 Petr 1,2 y l,14s, en las que se contiene ahora la exigencia concreta al amor fraterno, partiendo de la antigua parénesis general a la santidad. La santificación debe obtenerse por la obediencia (cf. 1 Petr 1,2,14) a la verdad. En el uso lingüístico del NT, verdad (G:A.1¡frna.) -según el lenguaje de los LXX- no es sólo asunto del entendimiento, sino de la voluntad. Por eso, en s 2 'Ayvl~EW en el AT es un término cultual y significa: hacerse (a través de purificaciones y sacrificios) santo y puro desde el punto de vista cultual y para el culto; como Ex 19,10; Jos 3,5; lo mismo Jn 11,55; Act 21,24,26; 24,18. Con la separación del judaísmo, la lengua del NT cambia la palabra para indicar el aspecto moral y la usa para la purificación ética; como 1 Petr 1,22 también Sant 4,8; 1 Jn 3,3; cf. F. Hauck, en ThWb 1, 123s. Para 1 Petr 1,22, cf. C. Spicq, Agape 2 (1959) 312-324,

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1 Petr 1,22 no se trata de la verdad en general, sino de la revelación divina en el mensaje cristiano (como en Jn 14,16; Gal 5,7; Ef 1,13; 1 Tim 4,3). La palabra verdad adquiere, pues, el sentido bíblico-cristiano de recta doctrina y recta fe de la Iglesia. Así en 1 Petr 1,22 se contiene una hermosa afirmación que deja de lado todo esfuerzo externo de purificación, ya que la verdad hace santos a los hombres 53 • De igual manera, el amor fraterno no significa el amor general de los hombres, sino el amor de la comunidad cristiana, a la que 1 Petr da con especial interés el nombre ya usual de hermanos (1 Petr 2,17; 3,8; 5,9,12). El amor va unido a la santidad, cosa que también hace Pablo (1 Tes 3,12s). El amor fraterno se origina de la verdad y sólo es posible a partir de ella, es decir, sólo de la posibilidad encerrada en la revelación divina (1 Tim 1,5). Pero la verdad y la santidad deben producir también el amor, si es que son auténticas. El amor debe ser "sincero" -no debe dar si no es lo que piensa-. Debe salir "del corazón" -no debe ser mera forma, cortesía y superficialidad-. Debe ser "intenso" -debe preocuparse del prójimo con intensidad y celo-. Cuando los cristianos se llaman hermanos y hermanas, lo hacen en primer lugar de acuerdo con el uso lingüístico judío. Para el AT (Lev 10, 14; 19,18; Dt 15,3,12, etc.) y para el judaísmo tardío, el conciudadano judío y compañero de religión es el hermano. También en Qumrán aparece el nombre de hermano (1 QM 13,l; 15,4,7; 1 QS 6,22; lo mismo en el Documento de Damasco 8,17,19; 9,16). Lo propio sucede en el NT (Act 1,16, etc.). Jesús caracteriza la relación entre sus discípulos como una relación fraterna (Mt 23,8), y propone un nuevo centro a la fraternidad en su persona (Me 3,31-35). Por eso, la Iglesia se considera a sí misma como una nueva fraternidad (Me 10,30; Act 14,2: judíos, paganos, hermanos). Como la 1 Petr, también 1 Jn (3,11-17) exige el auténtico amor fraterno de acuerdo con el nombre de hermanos 54 • 53 Los textos de Qumrán dicen también que la verdad de Dios hace santos; así 1 QS 3,9: Por el espíritu de santidad se unirá con la verdad de Dios y se verá purificado de todos los pecados; 1 QS 4,20s: Por su verdad purificará Dios todas las acciones del hombre, y por el espíritu santo lo limpia de todas las malas acciones. s 4 K. H. Schelkle, en RAC 2 (1954) 631-640; J. B. Bauer, en BibeltheolW 89-92; H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 44-

l Petr. El nuevo nacimiento. Amor 1,22-25

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Puede llamar la atención la frecuencia y la insistencia con que 1 Petr (también en 2,17; 3,8; 4,8) aconseja la unidad fraterna. Podríamos explicarlo por la importancia que tiene la concordia para el pequeño círculo de la Iglesia, sobre todo ante el peligro que la 1 Petr prevé como cercano. Pero quizá fueran necesarios los avisos, porque ya se notaba la falta de concordia en la comunidad. La 1 Cor 1 - 4 nos informa sobre la existencia de partidos en Corinto. La primera carta de Clemente reprende seriamente a la misma comunidad a causa de las divisiones. Pablo mismo recomienda la concordia a la comunidad de Filipos (Fil 2). Por el Pastor de Hermas sabemos que existían discordias en la comunidad romana de la primera mitad del siglo II d. Cr. 1,23 De la mención del nuevo nacimiento (1,3) se deriva una nueva recomendación al amor fraterno. La idea central no se expresa, pero quizá quiera decir esto: el nuevo nacimiento debe producir nueva vida. Esta se pone en evidencia en el amor, desconocido para el hombre viejo, pero que puede practicar el hombre nuevo. Como todo nacimiento natural exige una semilla, así también el nuevo nacimiento tiene su propia semilla. La expresión es muy realista. La semilla del nacimiento divino es incorruptible en contraposición a la corruptibilidad de la semilla humana (la misma contraposición en Jn l,12s). La semilla es aquí la palabra viva y permanente de Dios 55 • La vida procede de la palabra, pues la palabra tiene fuerza creadora. De esta palabra creadora de Dios habla la primera página del AT (Gn 1): Dijo Dios: que se haga ... y se hizo. También se dice en otros lugares (Ps 32,9): Dijo y sucedió; mandó y se cumplió. También en el NT la palabra crea y produce la vida. Llama a lo que no existe para que exista (Rom 4,17). No sólo es viva (Hebr 4,12), sino que es incluso la palabra de la vida (Fil 2,16), -50; J. Ratzinger, Die christliche Brüderlichkeit (1960) 13-22 y 33-59. Sobre el nombre de hermanos en Qumrán, cf. H. Braun, Spatjüdisch-haretischer und frühchristlicher Radikalismus (1957) 1,127-129; 2,84s. 55 Zwvi;o.; xai µÉvovi;o<; en 1 Petr 1,25 hay que relacionarlo probablemente con A,6yov, según Is 40,7, no con fü:ou; la segunda posibilidad aparece en la Vulgata y en Bigg, Schlatter, Selwyn, WindischPreisker (según el antiguo nombre de Dios, que lo designa como el viviente y permanente).

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de la gracia (Act 14,3), de la salvación (Act 3,26). Esto no significa únicamente que la palabra habla de la vida, de la gracia y de la salvación, que han tenido lugar una vez, sino que causa la vida, la gracia y la salvación que ella misma anuncia. Santiago 1,18 habla lo mismo que 1 Petr: Nos ha engendrado por la palabra de la verdad. l,24s La fuerza de la palabra de Dios se describe con términos de Isaías 40,6-8. Isaías recuerda las promesas divinas, que prometían a Israel la vuelta del destierro. Esta palabra permanece y se cumplirá. La carne que se seca como el heno es la potencia de Babilonia. Para el autor de la 1 Petr, la palabra del evangelio es la palabra de Dios que permanece eternamente, y esta palabra llega ahora a los cristianos. Probablemente, para facilitar esta explicación, el autor de 1 Petr 1,25 cambia en el texto de Is 40,8 las palabras: "t"O oe pfíµrx, fü:ov µÉVEL [pero la palabra de Dios permanece] en: "t"O oe Pfíµrx, xuplou ~µÉVEL [pero la palabra del Señor permanece], puesto que para la carta el Señor no es Dios, sino Cristo.

d.

Unión con Cristo (1 Petr 2,1-3)

El texto de 1 Petr 2,1-10, como parte de la sección 1,3 - 2,10, continúa hablando de los temas implicados en el don de Dios. Los versos 2,1-10 tienen por eso un nuevo tono, porque tienen de mira a los creyentes en la comunidad eclesiástica cultual. En el sacramento son como niños recién nacidos (2,1-3). Están edificados sobre la piedra angular, Cristo, son casa de Dios (2,4-8) y pueblo sacerdotal (2,9s).

2,1 Despojaos, pues, de toda maldad y de toda falsedad, de hipocresías, envidias y de toda clase de maledicencias. 2 Como niños recién nacidos, apeteced la leche espiritual y verdadera, para crecer por medio de ella hacia la salvación, 3 si habéis gustado lo bueno que es el Señor.

1 Petr. El nuevo nacimiento. Unión con Cristo 2,1-3

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2,1 La palabra ouv [por tanto] indica la relación con lo anterior. La idea precedente continúa ahora. El versículo 1,22 exigía que reinara en la comunidad un cordial amor fraterno. Ahora se dice con una frase negativa, que debe evitarse todo lo que podría dañar la paz. En el catálogo de pecados se mencionan 'X(J.:xla [maldad] y oóA.oc; [dolo, engaño] en singular, y los demás pecados en plural. Pues xaxla y oóA.oc; son actitudes generales, que se designan, como fundamento, con 1C&crav '[toda (maldad)] y Tiáv"C'a [todo (engaño)], y de ahí brotan los pecados particulares. La xaxla en cuanto maldad es un poder que destruye a la comunidad, y oóA.oc; es la astucia que considera lícitos todos los medios con tal de conseguir su objetivo, y que echa por tierra toda comunidad, pues se basa en la mentira. Después se mencionan en plural cada una de las acciones malas que atentan contra el amor: manifestaciones de hipocresía, envidia y maledicencia. Los catálogos de pecados suelen mencionarse formando parte de esquemas fijos. Que aquí ha sucedido lo mismo, aparece claro, comparándolo con Romanos 1,29, en donde se enumeran en el mismo orden xaxla ... cpMvoc; ... oóA.oc; ... xcx:'t'á:AaAoL ... [maldad ... envidia ... dolo ... calumniadores]. Pueden compararse además, 2 Cor 12,20; Ef 4,31; Col 3,8; Tit 3,3; y también l Clem 13,l 56 • La introducción a la recomendación utiliza con preferencia la palabra &1Co't'l't'ecr~aL [deponer, dejar] (cf. Col 3,8), y la adición de un TI&c; [todo] también pertenece al estilo de los catálogos (Ef 4,31; Col 3,8; Sant 1,21; 1 Clem 13,1) 57 • Puesto que estas enumeraciones son un motivo general de las amonestaciones, no puede deducirse de ellas nada concreto en relación a la situación real de la comunidad a quien se dirigen. 2,2 La amonestación contenida en 2,1 se justifica y esta justificación es una consecuencia de lo que precede. Los cristianos han experimentado ya el nuevo nacimiento. La explicación de 1,3 se amplía y desarrolla de una manera muy realista. Los bautizados se comparan a los niños recién nacidos. 5 6 S. Wibbing, Die Tugend - und Lasterkataloge im NT (1959) 93s remite a o6A.oc;, Ú'ltÓXpLcnc;, xcx.xlcx., 'ltcx.pcx.xcx.A.E¡;v, que aparecen en 1 QS 10,21-23. 57 Las pruebas en A. Vogtle, Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936) 45 y 218-220.

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1 Petr. Conducta del nuevo nacimiento 1,13 - 2,iO

El alimento del recién nacido es la leche y la desea con todas sus fuerzas vitales (bwri:oihíO"a"t'E [desead]). A los cristianos se les recomienda también desear su alimento, que es /.,oyLxov lioo/.,ov yá"Ac1. [la racional no adulterada leche]. De la leche, como primer alimento de los creyentes, hablan también 1 Corintios 3,ls y Hebr 5,12. En los dos pasajes, la leche en cuanto alimento es una metáfora para indicar los elementos básicos de la doctrina que deben darse a los cristianos, todavía poco instruidos y muy imperfectos, hasta que puedan soportar un alimento más sólido 58 • La imagen de la leche se usa aquí con un sentido algo peyorativo. La leche en cuanto alimento es algo apropiado para los niños, algo de poco valor. En 1 Petr 2,2 tiene un sentido completamente distinto. La leche es aquí algo valioso. Por eso se dice que es yá"Aa "AoyLx6v y &oo"Ao·v. En la mitología y en el culto de la religión de los misterios, la leche en cuanto alimento tiene un gran valor. La leche y la miel son aquí alimentos divinos. Son los alimentos de las divinidades de los mitos. Fueron en otro tiempo comida del paraíso y seguirán siéndolo 59 • Según la mitología egipcia, la comida de la miel de Isis hace inmortal al rey de Egipto. En un papiro mágico de Berlín se dice: "Toma la leche y bébela con la miel antes de la puesta del sol, y será algo divino en tu corazón" 60 • En el culto de Dionisos en el sur de Italia parece ser que la máxima iniciación consistía en el bautizo con leche. Salustio (De deis 4) describe así los misterios frigios: "Celebramos una fiesta ... Nos abstenemos del pan y del alimento sólido y manchado... Ayunamos... Después, nuestro alimento es la leche, pues somos recién nacidos. Estamos contentos y nos ponemos coronas. Pues tenemos acceso a los dioses". Según Porfirio, Antr. Nymph. 28 y Macrobio, In Ciceronis Somn. Scip. 1,12 existía en los misterios una sacerdoti5s Las mismas comparaciones en Epicteto y Filón; véase el comentario a l Cor 3,ls (H. Lietzmann - W. Kümmel [ 4 1944]) y a Hebr 5,12 (H. Windisch [21931]). La imagen la usa también Bernabé 6,13. 59 Según estas ideas, la tierra que mana leche y miel es sin duda también la tierra de la máxima fecundidad (Ex 3,8-17), como la leche y la miel significan el tiempo de la salvación escatológica (Is 60,16; Joel 4,18). 6 º Las pruebas en A. Dieterich, Abraxas (1891) 172 y 181; K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae 1 (1928) 4s.

1 Petr. El nuevo nacimiento. Uni6n con Cristo 2,1-3

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sa que distribuía leche y recibía el nombre de yaA:r¡:w-t"OcpÓpoc; [portador/a de leche]. La 1 Petr 2,2 estará también en conexión con estas concepciones, según las cuales la leche es un alimento santo y salvífica 61 • Pero podemos preguntarnos de nuevo, si estos conceptos y palabras serían accesibles al Pedro de Palestina. Los antiguos conceptos están espiritualizados en 1 Petr. A.oyvxov &oo'Aov yá'Aa. Esto lo indica claramente la frase Puesto que &ooA.ov significa sin falsedad y también genuino, la leche se llama aquí &oo'Aov quizá en ambos sentidos: porque es alimento de los niños, que carecen de falsedad, y porque es un alimento sencillo y genuino. Por eso &ooA.ov se relaciona metafóricamente con la amonestación de 1 Petr 2,1, de despojarse de toda falsedad. La palabra 'Aoytxóc; no significa, como muchas veces se dice, que la leche sea el 'Aóyoc;, es decir, la palabra que va a ser anunciada, sino que 'Aoytxóc; hay que aclararlo a base de la lengua de los misterios. Se trata de una palabra de la más refinada religiosidad de la época antigua tardía. Se usa también en Rom 12,1 ('AoytxT¡ Aa"t'pda [espiritual culto]), en donde el sentido de la palabra es bastante claro. El verdadero sacrificio, dice la religión de los misterios, es sólo el sacrificio espiritual (Corpus Hermeticum 1,31: oÉ~ru 'Aoytxac; ihiaúac; áyvác; ![instaura espirituales sacrificios puros]; y allí mismo 13,18,21). La religión de los misterios llegó a la convicción de que los sacrificios materiales primitivos e incluso los sacrificios cruentos no tienen valor alguno y hasta son indignos de la divinidad. El único sacrificio

"º

6 1 Textos en H. Schlier, en ThWb l,644s. O. Michel - O. Betz, "Von Gott gezeugt", en Judentum, Urchristentum, Kirche, Festschr. J. Jeremías (1960), 22, consideran como posible, en relación a los escritos de Qumrán, que la imagen de la leche pueda derivarse del judaísmo contemporáneo. Parece ser que en la religión helenística de los misterios la leche se tomaba realmente como alimento. Probablemente era costumbre dar a los iniciados leche junto con otros alimentos puros. Los testimonios (véase arriba) son todos de época tardía, posteriores al cristianismo, de modo que no es seguro saber en qué medida existió la costumbre en época anterior, quizá anterior al NT. Lo que sí es seguro es que la Iglesia tenía la costumbre de dar a los nuevos bautizados después del bautismo una bebida sagrada, hecha de leche y miel; así Tertuliano, Adv. Marc. 4,21; Id., De corona mil. 3; Clemente Alejandrino, Paed. 1,6,45,l (CGS 1,116); Canon de Hipólito, 19,144; Ordenación ecles. egipcia 46; Jerónimo, In Is 55,l (PL 24, 594); cf. J. Sauer, en LexThK 1 7, col. 183s.

1 Petr. Conducta del nuevo nacimiento 1,13 - 2,íó

verdadero es el sacrificio verbal de la oración ; y de manera todavía más espiritualizada, el sacrificio del pensamiento interior o de la experiencia y ensimismamiento místico. Sólo esto es servicio divino según el Aóyo<; en donde ) ..6yo.;, en toda su riqueza significativa, equivale a palabra, pensamiento, razón, espíritu. Aoytx6<; significa, pues, espiritual y espiritualizado en contraposición a lo perceptible por los sentidos 62 • Hablando en sentido cristiano, A.oytx6.; equivale al término más usual 1tVEuµi:x·nx6.; '[espiritual] (cf. el comentario a 1 Petr 2,5) 63 • La finalidad del alimento es siempre evidentemente el crecimiento. Estos niños de la Iglesia deben crecer para la salvación (O"W't"r¡pla) 64 • 2,3 Admitiendo, como es siempre posible, que la 1 Petr se relacione lingüística y conceptualmente con la religiosidad helenística 65 , la carta la interpreta de manera original. Las antiguas palabras e imágenes son únicamente el vaso precioso destinado a contener el evangelio. La leche pura y espiritual es Cristo, que el creyente recibe en la palabra y en el sacra62 La traducción de la Vulgata de 1 Petr 2,2 lac rationabile, parte de un significado de A.oyLx6i; que no se entiende aquí. El Misal romano, por lo demás, lee en la Epístola del Sábado in albis: rationabiles, como testimonio de la Vetus Latina; cf. Vetus Latina, publicada por la abadía de Beuron, al pasaje. 63 Así Crisóstomo (PG 60, 658) a Roro 12,1: 't't oe ecnw A.oyLxi¡ A.a.-.: pela:.; i¡ m1euµa.'t'L%1¡ füa.vola.. Los escritos gnósticos presentan otros paralelos, que sin duda se hallan influidos por textos bíblicos, quizá por 1 Petr 2,2s. Estos escritos hablan metafóricamente de la bebida de leche y miel. Así Hipólito, Refut. 5,8,30; Odas de Salomón 8,16 (El Señor dice: Yo les he formado los miembros [a los gnósticos] y les he preparado los pechos, para que beban mi leche santa y vivan de ella); ibid. 19,1-5: El gnóstico bebe la leche, es decir, el Hijo, que ha sido ordeñado por el Espíritu Santo de los dos pechos del Padre. "Se me dio un vaso de leche, y la bebí con la suave dulzura del Señor" (cf. 1 Petr 2,3). Cf. H. M. Schenke, Die Herkunft des sogenannten Evangelium Veritatis (1959) 28s. 64 Propiamente debería decir: ~va. OL' mhotí aut;T}ftfj't'E. En la fórmula ev a.u't'i¡'i actúa ya en la interpretación de yáJ,a, de 2,3, según la cual yá.J.,a es Cristo. Ya parece percibirse la fórmula ev XpLO"'t'i¡'i. 65 Recientemente se intenta hacer derivar del judaísmo la imagen de la leche de 1 Petr 2,2 (véase allí), así H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 118-124, opina que, según Josefo, Bell. Jud. 2,158. la frase relativa a gustar (los dones) de Dios parece pertenecer al lenguaje teológico de los esenios y que el Salmo 33, usado por 1 Petr 2,3, podría llamarse "un salmo esenio", ya que para cada frase se encontraría un pensamiento esenio paralelo. También "crecer" (2,3) es una expresión especial en el Salmo 33,5.

1 Petr. El nuevo nacimiento. Casa de Dios 2,4-8

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mento 66 . Esto se afirma con una cita del Salmo 33,9 LXX. Aquí el xúpLoc:; [señor] es Yahweh; en 1 Petr 2,3 es Cristo, según la frecuentísima interpretación cristológica del Salterio. El verso resulta así una preciosa afirmación sobre el modo cómo el cristiano desea a Cristo. Experimenta la bondad del Señor, al experimentar su gracia y su amor. La bondad de Dios y Dios mismo son pues objeto de experiencia. La fe tiene esta experiencia. e.

La comunidad como casa de Dios (1 Petr 2,4-8)

2,4 Acudiendo a él, piedra viva, desechada por los hombres, pero escogida y preciosa ante Dios, 5 debéis también vosotros servir como piedras vivas para dejaros edificar como casa espiritual ordenada a un sacerdocio santo que ofrezca sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo. 6 Por eso está escrito: Mirad que pongo en Sión una piedra angular, escogida, preciosa; y el que crea en ella no será defraudado. 7 Lo de preciosa vale para vosotros, los que creéis en él. Pero para los que no creen, la piedra que rechazaron los constructores se convirtió en piedra angular 8 y piedra de tropiezo y roca de escándalo. En ella tropiezan los que se rebelan contra la palabra y a esto estaban destinados. 2,4 Una frase relativa une 2,3 con 2,4. Los versos pertenecen a la misma sección, pues los dos contienen datos de la primitiva cristología. Pero están separados uno de otro precisamente porque emplean dos imágenes completamente dis· tintas y se explican por citas distintas del AT. Si en 2,2s Cristo es la comida, en 2,4-7 es la piedra angular. De acuerdo con ello, los cristianos son, primero, los que se alimentan de aquella comida, y después, las piedras que se ponen sobre aquella piedra angular. Cuando el autor llama a Cristo la piedra viva, quiere refe66 En d éys:úcr~~E el El no expresa la condición, sino que muestra la situación real. CARTAS.-6

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rirse sin duda al Resucitado, que ha vuelto de la muerte a la vida. De la piedra rechazada por los constructores, es decir, de Cristo rechazado, la carta no habla en aoristo, sino en perfecto presente (cbto8e8oxLµex:o-µÉvov [lo que está reprobado]) -y este es un dato que quizá deba tenerse muy en cuenta-. Cristo es siempre y al mismo tiempo el vivo y el rechazado. Es el vivo en su gloria invisible en la comunidad divina; es el despreciado y rechazado en el mundo. La fe en Cristo, por tanto, no puede apoyarse en su genialidad moral o religiosa y ni siquiera en su actuación en la historia humana. La fe está siempre ante el escándalo de la cruz 67 • 2,5 Sólo por Cristo, la piedra viva, y en comumon con él son los cristianos piedras vivas en cuanto liberados de la muerte por él 68 • Sobre ese fundamento se construirá con estas piedras la casa espiritual. La metáfora se cambia en seguida. En el templo que se va a construir debe haber un sacerdocio; aún más, templo y sacerdocio constituyen una realidad espiritual. En 1 Petr 2,6-8 se vuelve de nuevo a la imagen de la construcción, y la afirmación sobre el sacerdocio se desarrolla sólo a partir de 2,8-10. El sacerdocio es santo, porque ha sido elegido por Dios y pertenece al círculo divino (cf. el comentario a l,15s). Misión del sacerdocio es el sacrificio (2,5) y la predicación (2,9), como el culto y la palabra son misiones del sacerdocio en todas las religiones. Pero como el templo es espiritual, también son espirituales los sacrificios, no ya comidas, incienso, corderos o toros. Ya el A T dice que los verdaderos sacrificios son la oración (Ps 140,2), la acción de gracias y la alabanza (Ps 49,14; 106,22) y la penitencia (Ps 50,19) y que estos sa6 7 Para la explicación de 2,4, cf. J. Blinzler, "Hierateuma'', en Episcopus. Festschrift für Kardinal Michael v. Faulhaber (1949) 5-57. 68 No puede decidirse con seguridad si oixoooµE~crj}E es indicativo o imperativo; si se trata, por tanto, de una afirmación sobre la obra de Dios o una recomendación a la acción del hombre. Las antiguas traducciones no están de acuerdo; los comentarios recientes tampoco. Consideran el verbo en indicativo Beare, Felten, Holzmeister, Selwyn, Wohlenberg; como imperativo, Bigg, Charue, Knopf, Michl, Vrede, Windisch-Preisker. Esto mismo sucede en muchas otras frases del NT, es decir, no puede decidirse sobre un sentido u otro, porque lo que se dice sobre la obra de Dios es a la vez una exigencia dirigida a la Iglesia para que lleve a cabo esta obra.


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crificios son más preciosos que los ordenados por la ley (Os 6,6; Miq 6,6-8). En la época neotestamentaria, la comunidad de Qumrán sólo conocía el culto espiritual. Ciertamente no rechazaba del todo los sacrificios materiales, pero consideraba el culto en el templo de Jerusalén de entonces como ritualmente inválido e impuro y por eso no participaba en él. Ahora bien, como estos sacrificios sólo podían ofrecerse en el templo de Jerusalén, la comunidad de Qumrán no podía tener otro culto más que el espiritual. Y encontraba para ello un fundamento, como el que se señala en la Regla (1 QS 9,3-5): "Según estas prescripciones debe suceder en Israel: para el establecimiento del Espíritu Santo en orden a la eterna verdad, para expiar la maldad pecaminosa y la caída culpable, para hacer el país más agradable que a través de la carne del holocausto y la grasa del sacrificio. El sacrificio de los labios (es decir, la oración) es justificación como la justicia agradable ; y la perfección de la conducta como el don voluntario del sacrificio agradable". El NT continúa esta enseñanza sobre el verdadero sacrificio. Conoce y enumera, como verdadero sacrificio, "el sacrificio de la fe" (Fil 2,17); el servicio del amor "como suave olor, sacrificio agradable querido por Dios" (Fil 4,18); la vida "como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios en cuanto servicio litúrgico espiritual" (Rom 12,l); "el sacrificio de la alabanza ... que hay que ofrecer continuamente" (Hebr 13,15); la conversión de los paganos, que es la misión apostólica de Pablo, "para que el sacrificio de los paganos se haga agradable, santificado en el Espíritu Santo" (Rom 15,16); finalmente, la preocupación del cargo apostólico y el martirio (2 Tim 4,6). Según el Apc 8,3s, el ángel lleva ante el trono de Dios las oraciones de los santos como incienso. El acto moral no se convierte por su propia fuerza en un sacrificio agradable a Dios. El sacrificio sólo es posible par medio de Jesucristo (1 Petr 2,5b). Él mismo es el sacrificio agradable a Dios (Ef 5,2). Y la Iglesia ofrece el sacrificio por medio de Jesucristo, que, como sumo sacerdote, entró en el santuario (Hebr 13,15s). El mismo Señor, que, llenándolo todo y abarcándolo todo, es el Espíritu (2 Cor 3,17), crea y complementa también la casa espiritual como sacrificio espiritual. De esta manera se responde a la pregunta, formulada en todas

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las épocas y por todas las generaciones, de si Dios acepta el sacrificio. El AT, como toda la historia de las religiones, atestigua cuántos cuidados y esfuerzos hicieron los sacerdotes y el pueblo en todas las religiones para obtener que los sacrificios fueran agradables a la divinidad y los aceptara. En esto se encierra el convencimiento de las religiones más depuradas de que los sacrificios materiales no tienen valor alguno ante la divinidad, y que sólo pueden tener sentido si son expresión de las disposiciones espirituales de los oferentes. La historia de las religiones llama a esto la espiritualización del culto 69 • La palabra de la espiritualización pertenece también a la religión bíblica y al NT. En 1 Petr 2,5 se habla ya de la casa espiritual y del sacrificio espiritual, es decir, de la espiritualización del culto. En el lenguaje bíblico, espíritu se dice 1tveuµa. Culto espiritual significa, pues, algo completamente distinto del culto impropio o irreal, cosas que pueden significar espiritualización en la religiosidad profana. Pues el espíritu, en cuanto Tiveuµa bíblico, es la realidad más poderosa de todas. 2,6 Cristo es a:x:poywvtafo; [sumoangular] (2,6) y XE(jlaA'Í] ywvlac, [cabeza del ángulo] (2,7). Estas dos palabras significan aquí la piedra angular, que forma el ángulo y que soporta y da unidad a toda la casa 70 • 2,7 A través de la A.lD"oc, EV't'tµoc, [piedra estimada] reciben su honor las piedras construidas sobre ella. ¿Cuándo sucede esto? ¿En el momento presente o en el futuro, es decir, en el juicio? Puede pensarse en ambas cosas. El cristiano recibe ya el honor, pues es agregado al templo, cuya piedra angular es Cristo. Pero el honor y la dignidad del cristiano se manifestará 69 H. Wenschkewitz, "Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im NT", en Angelos 4 (1932) 71-230; además, R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen (2 1956) 328-333; Ph. Seidensticker, Lebendiges Opfer (1954) 17-43; C. H. Dodd, The Bibel and the Greeks (Londres 2 1954) 196-198; H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 150 y 363-378. 7 0 La palabra axpoywvr.aío~ (cf. Testamento de Salomón 22,7) significa muchas veces última piedra del edificio (así en Ef 2,20). Pero en Is 28,16 LXX y en 1 Petr 2,6 significa la piedra fundamental. En el Salmo 117,22 XEq>a'A.T¡ ywvla~ quizá signifique última piedra, pero en 1 Petr 2,7, a causa del paralelismo y de la explicación en 2,8, la palabra debe significar piedra fundamental; cf. J. Jeremías, en ThWb l,792s; K. H. Schelkle, en RAC 1, col. 233s.


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realmente el día del juicio, al que alude :iw:i:a~O')(.UV~ñ [ha sido avergonzado] en 2,6. El tropiezo de los no creyentes en la piedra tiene ya lugar ahora en su propia incredulidad, pero se realizará de modo completo el día de su suerte definitiva. 2,8 Los no creyentes, tanto judíos como paganos, chocan contra la piedra angular, Cristo, y caen. El choque se realiza en la desobediencia a la palabra (ane:i~ouv"t'Ec; [los desobedientes]). El evangelio, al ser anunciado, exige aceptaci6n en la obediencia. Un interés benévolo por el mensaje no basta. Interés con prejuicios críticos es ya una caída, en cuanto desobediencia a las exigencias del, evangelio, y es una catástrofe el desprecio hostil del mensaje. Como resultado de su trabajo misional percibe el autor de 1 Petr una escisi6n, pues el evangelio puede ser aceptado o rechazado. La breve frase final explica su reflexi6n sobre este tema: a esto estaban destinados 71 • Se plan tea así la difícil cuesti6n de la predestinaci6n. La cuesti6n no se resuelve aquí, como tampoco en otros pasajes del NT. Pero se perciben y se explican los contrastes que encierra. La incredulidad es desobediencia. Es, pues, una decisi6n y una acci6n humana, que se cierra culpablemente y sin raz6n a la llamada de Dios. Pero no se trata de que el hombre en medio de su incredulidad pueda oponerse y hacer resistencia a Dios, como si fuera él el más fuerte. Antes al contrario, el poder de Dios actúa también sobre la incredulidad y se cumple en ella la voluntad de Dios. Pues los incrédulos no hacen más que cumplir el plan que les estaba prefijado 72 ,

11 A E't'Éihicrm1 hay que añadir 11:pocrx611:-tEW, no &:11:ELfrEi:v. Les estaba destinado el tropiezo, no la desobediencia, que es su propia decisión. 72 No carece de interés la lectura de algunos manuscritos, que aparece en los comentarios del Ps-Ecumenio (PG 119,533) y Teofilacto (PG 125, 1209) como explicación: El<; i)v mipECTXEÚacrav eav-tou~ 't'á;w E-tth'h]crav. Aquí debe expresarse claramente la culpa de los inteligentes. Puede compararse con esto el esfuerzo de una parte de la explicación de Pablo de la carta a los Romanos; cf. K. H. Schelkle, Paulus, Lehrer der Viiter (2 1959) 436-440.

Excursus. Cristo. La Iglesia 1 Petr. 2,4-8

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EXCURSUS

sobre 1 Petr 2,4-8 CRISTO, LA PIEDRA ANGULAR LA IGLESIA, LA CASA ESPIRITUAL

l. La imagen de Cristo, piedra angular, se basa en tres expresiones del AT, interpretadas en sentido cristológico. Estas expresiones son: Ps 117,22, utilizada en 1 Petr 2,4 y 2,7, en Mt 21,42, con los paralelos sinópticos, y en Act 4,11; después Is 28,16, utilizada en 1 Petr 2,4 y 2,6; y por fin, Is 8,14, utilizada en 1 Petr 2,8. Los textos de Is 8,14 y 28,16 se encuentran también refundidos en Rom 9,32s y se interpretan en sentido cristológico, pues la incredulidad conduce a la ruina. El yo que habla en el Salmo 117,22 es el pueblo congregado en asamblea litúrgica. En boca del pueblo el salmo es un canto de acción de gracias por la liberación de un enemigo. Dios se ha manifestado como salvador. La piedra que han rechazado los constructores es el pueblo de Israel. Los grandes pueblos lo desprecian. Entre las grandes potencias del antiguo oriente próximo, Israel es de hecho un pueblo insignificante. Pero ahora ha experimentado la liberación divina y ha llegado así a un gran honor entre las naciones. La interpretación mesiánica del Salmo 117,22 no fue desconocida de los rabinos, aunque está poco atestiguada y de hecho no era muy frecuente. Pero sacaron del salmo testimonios para probar la exaltación y glorificación del Mesías. La teología rabínica, por lo menos hasta el siglo I d. Cr., no comprendió nada acerca de los sufrimientos y muerte del Mesías 73 • Según Mt 21,42, el propio Cristo se aplicó a sí mismo el Salmo 117,22 y lo explicó refiriéndose a su muerte y glorificación. La palabra profética aTioooxqMxseo-i'Jr:n se aclara refiriéndola a la pasión y en este sentido la palabra se repite con frecuencia en las profecías sobre los sufrimientos. Cristo se convierte en piedra angular en la resurrección y exaltación. En 1 Petr 2,7, a'TCOOOXLµáswi'Jrn se aplica sin duda a la muerte de Jesús. Pero la afirmación sobre la piedra angular no se ha entendido como metáfora de la exaltación. La piedra angular es más bien aquel que se ha convertido en piedra de tropiezo (2,7s). Así, pues, la interpretación del salmo es distinta en los sinópticos y en 1 Petr. 13

Billerbeck l,875s.


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En Is 28,16 el profeta se lamenta de que el pueblo y los jefes buscan la ayuda de Egipto en la lucha contra Asiria, pero esa ayuda no sirve de nada. Yahweh, en cambio, que ha puesto la piedra angular de Sión, puede ayudar y ayudará. El oráculo divino dice así: Mirad que yo pongo por fundamento en Sión una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental; quien tuviere fe no vacilará. Esta piedra fundamental es la acción salvífica de Dios. Sobre ella se puede edificar. La exégesis rabínica interpreta este versículo en sentido mesiánico, como aparece en un targum: "Mirad, yo entronizo en Sión a un rey, un rey poderoso, heroico y temible, que sostendré y fortificaré... Y los justos, que tienen confianza, no temblarán cuando venga la desgracia" 74 • Para 1 Petr 2,6s, la piedra fundamental es Cristo. La promesa ó mO"'t'eúwv ... se ha entendido en la carta en sentido escatológico, refiriéndola a la aprobación en el juicio, sobrepasando así el texto original. El que cree, poniendo su confianza en esta piedra fundamental, no será avergonzado en el juicio y no saldrá de él condenado. La expresión e'lt'txú't'<{> aparece en 1 Petr y en Rom 9,33, y en parte también en los manuscritos de los LXX, pero quizá como glosa procedente del uso cristiano. La amenaza de Is 8,14 dice: A causa de su continuada incredulidad, el pueblo caerá y será atrapado por Yahweh, como piedra de tropiezo. En la literatura rabínica se encuentra una interpretación mesiánica de estas palabras 75 • La 1 Petr 2,8 las refiere a Cristo, que frente a los hombres posee un poder y una grandeza superiores. El tropiezo se realiza a causa de la desobediencia a las palabras del evangelio. Las citas de Is 8,14 y 28,16 se separan del texto de los LXX en la 1 Petr. Ambos textos son interpretados cristológicamente por Pablo en Rom 9,32s. Pero no se citan completos, sino que se hace de los dos un conglomerado. Lo que se puede concluir de todo esto es que, tanto 1 Petr, como Rom, utilizan textos griegos coincidentes entre sí, pero distintos de los LXX. La interpretación de las citas, en 1 Petr y en Rom, es en parte igual y en parte distinta. ¿Cómo se explica esta coincidencia entre 1 Petr y Romanos? La pregunta pasará por alto la cuestión más amplia de cómo se ha de entender la relación entre 1 Petr, la carta a los Romanos y todas las cartas de Pablo en general. Si después de ponderar todas las circunstancias parece J. Jeremias, en ThWb 4, 276. J. Jeremias, ibid., 4,277. En Qumrán (1 QS 8,4-8), Is 28,16 se explica en relación a la comunidad salvífica; cf. O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte (1960) 158-163. 74 7s

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improbable una utilización inmediata de la carta a los Romanos por parte del autor de la 1 Petr, a pesar de las relaciones existentes entre ellas -en todo caso puede pensarse siempre en un influjo general de la teología paulina sobre la 1 Petr-, tampoco puede concluirse aquí en presencia de la coincidencia y de la diferencia entre 1 Petr 2,6-8 y Rom 9,32s, que el autor de la 1 Petr haya utilizado la carta a los Romanos. La coincidencia puede explicarse también por el hecho de que, tanto Pablo como la 1 Petr, dependen de una tradición fija sobre la interpretación cristológica del A T, incluso hasta pueden depender de una colección de testimonios (¿fijada por escrito?). La concepción cristológica de las profecías mesiánicas, en las que se presenta al Mesías como la piedra fundamental de la salvación, habría podido quizá ser preparada por la escuela de los rabinos. Estas hipótesis han recibido una confirmación en los recientes descubrimientos de Qumrán. En la 4 cueva se encontraron una serie de textos que se interpretan todos ellos en sentido mesiánico. Parecen ser un florilegio mesiánico formado por textos del AT. La mayor parte de estos textos, que en Qumrán se interpretan en sentido mesiánico, también se interpretan en sentido mesiánico en el NT y en los Santos Padres más antiguos. Parece ser que la Iglesia aceptó la explicación de la Sinagoga. De las citas que da la 1 Petr 2,6-8 no se ha encontrado ninguna en la 4 cueva de Qumrán, pero sí se utiliza Is 28,16 en QS 8,7. La coincidencia entre 1 Petr 2,6-8 y Rom 9,32 ha podido orü~inarse por tomar ambos de la colección de testimonios mesiánicos de la Iglesia primitiva, la cual a su vez ha podido inspirarse en la exégesis rabínica 76 • 2. La metáfora de Cristo como piedra fundamental sobre la que están construidos los creyentes, pertenece al amplio círculo de imágenes en las que la Iglesia se describe como un templo que han construido y construyen Dios, Cristo y el Espíritu. Todo el NT se sirve de este lenguaje metafórico. Según Mt 16,18, Cristo quiere construir su Iglesia como un santuario. Según Me 14,58, el propio Cristo habló del contraste entre el antiguo y el nuevo templo. Esta palabra de Cristo es aplicada por Jn 2,19 a la muerte y resurrección de Jesús. Al principio se refería sin duda al contraste entre la Sinagoga y la Iglesia. Las cartas apostólicas siguen utilizando la metáfora. Para 7 6 R. Harris, Testimonies 1 (1916) 18s (y 26-32); O. Michel, Der Brief an die Romer (1°1955) 220s; P. Prigent, "Quelques testimonia messianiques", en ThZ Basel 15 (1959) 419-430; A. Dupont-Sommer, JJie essenischen Schriften vom Toten Meer (trad. 1960) 341-345.

Excursus. Cristo. La Iglesia 1 :I>etr. 2,4-8

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estas cartas, la Iglesia es edificación de Dios, construida sobre la piedra fundamental, Cristo (1 Cor 3,9-11), o, como también puede decirse, construida sobre el fundamento de los apóstoles y los profetas, siendo Cristo la piedra angular del edificio (Ef 2,20-22). La Iglesia es la casa del Dios vivo, columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,15). Moisés se ocupó de la casa antigua; Cristo, como Hijo, está puesto al frente de la nueva casa de Dios (Hebr 3,2-6; 10,21). Grandiosa en todos los sentidos es la imagen de Apc 21. De manera muy interesante desarrolla también la imagen 1 Petr 2,4-8. Si la nueva alianza se llama en 2,5 o!:xoc; 'lt'JEUµa:n:xóc; tenemos ahí expresado el contraste entre esta casa y el templo de la antigua alianza, que es terrenal y hecho de piedras. Esta imagen se conserva también en la tensión y el contraste que Pablo y Juan ven entre 'lt'VEÜµa., por una parte, y yp&.:µµa. y
77 La metáfora es también muy frecuente en el ambiente extrabíblico; cf. O. Michel, en ThWb 5, 122-151; Th. Schneider, en RAC 1, col. 1265-1278. También Israel espera de su Mesías la reconstrucción del templo (Libro de Henoc 90,28-42); cf. O. Cullmann, Petrus -(2 1960) 223-230. La metáfora ha recibido recientemente una confirmación de los textos de Qumrán. En la Regla (1 QS 8,5-10), el consejo de la comunidad, formado por doce miembros, se describe "como plantación duradera, casa santa para Israel, fundamento del santísimo para Aarón". El consejo se llama "un muro probado, una piedra fundamental preciosa: Sus fundamentos no temblarán ni se moverán de su lugar ... , una casa de perfección y de la verdad en Israel". Cf. O. Betz, "Felsenmann und Felsengemeinde", en ZntW 48 {1957) 49-77.

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f.

La comunidad como pueblo de Dios (1 Petr 2,9s)

2,9 Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido por Dios, para anunciar las grandes acciones del que os llamó de las tinieblas a su maravillosa luz. 10 Los que en otro tiempo erais no-pueblo, ahora sois pueblo de Dios; los que erais no-compadecidos, ahora sois los compadecidos. 2,9 El autor de la 1 Petr encuentra para sí y para la Iglesia una solución de los graves problemas (2,8) en el hecho de que se considera a sí mismo y a la Iglesia entre los elegidos. Mientras él dedica unas breves palabras a la explicación del misterio y de la suerte de la incredulidad, se detiene amplia y gustosamente en el elogio de la Iglesia. Lo desarrolla y lo expone en una serie de títulos honoríficos que originariamente se referían en el AT a Israel en cuanto pueblo elegido por Dios. La Iglesia es el verdadero Israel (Fil 3,3; Gal 6,16). Por eso tienen valor para ella todas las antiguas promesas hechas a Israel y todos sus nombres honoríficos. La 1 Petr aduce aquí varios textos del AT. En Is 43,20, Yahweh llama a Israel su pueblo escogido, el pueblo que él se ha formado, sobre el que manifiesta sus grandes acciones. En Ex 19,6 Yahweh dice : Vosotros tenéis que ser para mí un reino sacerdotal y un pueblo santo. Los cristianos son ahora el pueblo elegido y escogido por Dios. Participan de las promesas y saben que son objeto de un especial amor de Dios. En esta elección se encuentra el fundamento, tanto de su unión, como de su separación con el resto de los pueblos. Los cristianos forman una "comunidad sacerdotal" (Ex 19,6 LXX). En la época primitiva cualquier jefe de familia y de tribu podía ejercer el sacerdocio en Israel. Posteriormente se unificaron en el rey los oficios sacerdotales y reales. El rey mesiánico será de nuevo sacerdote y rey (Ps 109,4). En el período intermedio y durante largo tiempo ha podido existir un sacerdocio especial en la familia de Aarón (Ex 28s; Lv 6) y la realeza ha podido desaparecer; no obstante, ha subsistido siempre la gloria de Israel y la esperanza para el tiempo me-

1 Petr. El nuevo nacimiento. Pueblo de Dios 2,9s

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siánico de ser el pueblo sacerdotal y real de Yahweh (Is 61,6; 62,3). El sacerdocio es la dignidad del servicio divino, la dignidad que en el AT significaba poder acercarse al altar, ofrecer el sacrificio y ser mediador entre Dios y el pueblo, que sólo podía acercarse al umbral del santuario. La realeza es la auténtica libertad y la autodeterminación de la propia vida. La esperanza de Israel es ahora realidad en la Iglesia. Su pueblo es sacerdotal en cuanto está ante Dios y tiene abiertos todos los accesos a él (Rom 5,2; Ef 2,18). Todos ofrecen sacrificios espirituales (1 Petr 2,5). Todos tienen la misión del anuncio (1 Petr 2,9). La Iglesia como un todo es sacerdotal en cuanto que todos y cada uno de los creyentes están en relación inmediata con Dios. Aquí se funda también y tiene su garantía la libertad real. La realeza puede estar aún escondida. Pero se revelará alguna vez como dominio real (Mateo 19,28; Rom 5,17). El sacerdocio real de los creyentes se enseña también en Apc 1,6 y 5,10. Ahora bien, el hecho de que dos textos tan alejados entre sí en el tiempo atestigüen la misma convicción de la Iglesia, demuestra que esta creencia pertenecía a su más firme y universal convencimiento 78 • La Iglesia es además "un pueblo santo" (Ex 19,6). Es santo, porque vive en comunión con Dios, separado como parte de Dios (véase el comentario a 1 Petr l,15s). Lo mismo significa el título "pueblo adquirido" (Is 43,21; Mal 3,17), es decir, pueblo que por su elección divina constituye una propiedad especial de Dios. El nuevo pueblo ha sido adquirido por la sangre del redentor (1 Petr 1,19; Act 20,28) 79 • La misión del pueblo de Dios es anunciar las hazañas de Dios, que ha visto y experimentado. Las apE't'a.l [acciones nobles] de Dios no son las cualidades de Dios, sino sus acciones, que los Hechos 2,11 llaman 't'cX µEya.AELa. 't'ou i}¡::ou [las grande78 Con esto no se excluye un oficio sacerdotal en la Iglesia, tanto menos en cuanto que la dignidad sacerdotal general de Israel tampoco excluyó el sacerdocio especial de Aarón. El NT afirma, por el contrario, de diversas maneras que existió desde el principio en la Iglesia el sacerdocio especial. Probar esto fue el objetivo de mi obra: Jüngerschaft und Apostelamt (2 1961). 79 Para la explicación de 1 Petr 2,9a, cf. J. Blinzler, "Hierateuma", en Episcopus, Festschrift für Kardinal Michael v. Faulhaber (1949) 58-62; P. Ketter, "Das allgemeine Priestertum des Gliiubigen nach dem l. Petrusbrief", en TrThZ 56 (1947) 43-51; L. Cerfaux, "Regale sacerdotium", en Recueil Lucien Cerfaux, 2 (1954) 283-315.


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zas de Dios]. La 1 Petr utiliza una palabra de la religión griega, la misma que emplea la versión de los LXX del texto de Is 43,21, versión que sigue nuestro autor. Las grandes acciones de un dios se alaban en las inscripciones o en los libros de la religión griega como ape:'tal del dios. El anuncio de estas acciones se llama ape'taAoyla y su mensajero el ape't"CÍ.Aoyoi; 80 • El anuncio de las acciones de Dios debe hacerse a través de la palabra (1 Petr 3,15), pero también a través de la conducta (2,12). Mt 5,16 habla ya de este tema de la misma manera, y Pablo en 1 Cor 14,23 dice que el anuncio en !a Iglesia se ha encomendado a todos. Y este anuncio consiste en anunciar la llamada de los creyentes por Dios 81 • Esta llamada es un paso de las tinieblas a la luz. El simbolismo de la luz y las tinieblas se emplea de manera que la luz significa el mundo de Dios y de su salvación, y las tinieblas, el reino de Satán o del mundo y de la condenación. Se trata de una concepción dualística, extendida seguramente por todo el mundo oriental, que también comparte el AT (Is 10,17; 42,6; Ps 35,10). En la era escatológica sólo hay día y luz (Is 60,19s; Zac 14,7). Comenzando ya en el AT (Job 24,26; 38,15) y siguiendo después por el judaísmo tardío, la luz y las tinieblas son expresiones para indicar lo bueno y lo malo, es decir, tienen ya un contenido ético. Este es también el lenguaje ordinario de los textos de Qumrán, uno de cuyos rollos se llama justamente: Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas. Este lenguaje aparece también en el NT (Jn 12,46; Act 26,18; 2 Cor 4,6; Ef 5,8) 82 • 2,10 El texto se cierra con una cita de Os 2,25 (unida a otras reminiscencias de Oseas). Oseas habla del repudio de Israel y de su readmisión por parte de Yahweh. El Israel repudiado se llama "no mi pueblo" y "no compadecido". Pero será readmitido otra vez como pueblo. La 1 Petr tiene otro sentido. Los destinatarios de la carta fueron en otro tiempo, como paO. Bauernfeind, en ThWb 1, 459-461; BauerWb, col. 210. Las palabras características recalcan la obra de Dios en los sucesos de la Iglesia (txA.Ex't'6v, fi:ytot, Ele; 'ltEpmolr¡cnv xaA.Ei:v, EAEEi:crfrm). 82 S. Aalen, Die Begriffe Licht und Finsternis im AT, im Spiitjudentum und im Rabbinismus (1951); F. N6tscher, Zur theologischen Terminologie der Qumrantexte (1956) 92-137. 80

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1 Petr. El nuevo nacimiento. Pueblo de Dios 2,9s

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ganas, no-pueblo y no-compadecido. Ahora son pueblo de Dios ()... rxóc;). Sólo por la llamada a la Iglesia se han convertido los paganos en pueblo. Antes no eran pueblo, sino todo lo más un conglomerado de poblaciones, como helenos y bárbaros. Ahora forman el único pueblo de Dios. Sólo el pueblo de Dios recibe el nombre honorífico de pueblo 83 • Sólo la llamada creadora hace a un pueblo ser el pueblo 84 • El texto de Os 2,25 se cita también en Rom 9,25, y en el mismo sentido de 1 Petr, de la vocación de los paganos. Esto es tanto más llamativo en cuanto que, fuera de Rom 9,25 y 1 Petr 2,10, en ninguna otra parte se encuentra una interpretación semejante de las palabras de Oseas. Puesto que no se puede probar que la 1 Petr utilice la carta a los Romanos (como, además, en este supuesto la semejanza no es tan estrecha que pareciera probable una dependencia inmediata), la coincidencia entre ambos textos debe explicarse probablemente o por un influjo general de la teología paulina en época tardía o por la dependencia de ambos de un uso e interpretación del AT, ya extendido y ya fijado en la Iglesia primitiva. El uso del A T por parte de la 1 Petr se ha liberado ya del antiguo Israel. El libro sagrado se le ha quitado a la Sinagoga y se ha entregado a la Iglesia. Israel sólo entendió el libro a medias. Las promesas del AT se han aplicado a la nueva alianza con total seguridad y claridad y en gran medida. Esto supone un notable lapso de tiempo en el desarrollo de la exégesis eclesiástica. ¿Ha conseguido ya Pedro en persona una tal actitud? La Iglesia tiene conciencia de ser el pueblo elegido de Dios y en una palabra el verdadero pueblo de Dios. Se designa a sí misma con los nombres sociológicos y políticos de yÉvoc;, eil'voc;, A.rxóc; [raza, nación, pueblo]. La pertenencia a familias y 8 3 La afirmación no conviene a judíos nativos, que ya antes eran pueblo de Dios. De nuevo se supone que los destinatarios de la carta eran pagano-cristianos. 84 En el AT y en el judaísmo tardío, sólo Israel es )...a6.;; los demás pueblos son ~lhir¡. De por sí )...a6.; y ~lhio.; significan realmente lo mismo. Pero )...a6.; fue designación exclusiva de Israel, porque la palabra usada principalmente en poesía "parecía corresponder mejor a la consagración y dignidad de las relaciones que se debían expresar, como palabra de un giro más elevado". En el NT el título se aplica a la Iglesia procedente del paganismo (Act 15,14; Rom 9,25s; Tit 2,14; Apc 18,4); cf. H. Strathmann, en ThWb 4, 34s; 49-57.

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i Petr. Conducta del nuevo nacimiento 1,13 - 2,10

pueblos de donde han salido los cristianos no tiene para la Iglesia importancia alguna. Se ha realizado un cambio de mentalidad en relación a la pertenencia a un pueblo. Pablo expresa una convicción parecida en Fil 3,20: Nuestra ciudad está en el cielo, de donde esperamos a nuestro Salvador y Señor. La Iglesia piensa ya lo que un poco más tarde escribe Arístides (Apología 2,2) al Emperador: Hay en el mundo cuatro especies de hombres, bárbaros y griegos, judíos y cristianos. Un sentimiento comunitario nuevo de esta naturaleza es más fácil para los antiguos que para nosotros. Pues en la antigüedad la religión era el fundamento y el lazo de unión del Estado. La unidad del Estado se manifestaba en el culto. Así se forma una conciencia nueva sumamente importante desde el punto de vista histórico y político, que dará origen a grandes creaciones. Se ponen ya las bases de la unidad del Occidente como entidad religiosa y política.

SEGUNDA PARTE

EL CRISTIANO EN LAS JERARQUIAS Y CIRCUNSTANCIAS TERRENAS (1 Petr 2,11 - 4,11)

La Iglesia es el nuevo y verdadero pueblo de Dios. La carta expone en una amplia parénesis lo que esto significa para la vida diaria que vive el cristiano. Recuerda de nuevo la situación peregrina de la Iglesia en la tierra (1,1) y las obligaciones de la ley de santidad (2,lls). Después, en una especie de código doméstico, sigue una descripción ordenada de las relaciones terrenas y humanas, su valoración y ordenación según los principios evangélicos. La parénesis recuerda los deberes del cristiano para con el Estado (2,13-17), el servicio de los esclavos (2,18-25), la obediencia de las mujeres a sus maridos (3,1-6), la solicitud del marido por la mujer (3,7) y por último la concordia en la comunidad (3,8-12). Las recomendaciones para cada una de las situaciones naturales (2,18 - 3,7) están rodeadas de consejos que valen para todos (2,13-17 y 3,8-12). A estas recomendaciones se añaden otras nuevas (3,13 - 4,11), que también se dirigen a todos, pero su contenido fundamental consiste en que aconsejan sobrellevar y soportar los sufrimientos y las persecuciones que han de venir y ya han venido sobre los cristianos. De manera insistente y amplia se pone ante los ojos de los creyen-

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1 Petr. Conducta entre paganos 2,11s

tes el ejemplo de Cristo, que en silencio y con paciencia soportó todo. Todas las recomendaciones ponen de relieve el hecho de que el ambiente pagano en que viven los cristianos les es desfavorable y hasta hostil. De acuerdo con los testimonios de la historia eclesiástica, la carta afirma que ya han comenzado las persecuciones contra los cristianos. Introducción Conducta ejemplar entre los paganos (1 Petr 2,lls) 2,11 Queridos hermanos, os exhorto a que, como forasteros y peregrinos, os abstengáis de los deseos carnales, que combaten contra el alma. 12 Llevad una conducta ejemplar entre los paganos, para que, mientras os calumnian como malhechores, a la vista de vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el día de la visita. 2,11 Una nueva alocución, ¡queridos hermanos!, caracteriza y abre una nueva parte de la carta. El verbo 7ttxpcx.:x:cxAw [ruego], puesto en lugar destacado, muestra esta nueva sección de la insistente parénesis. La relación con lo anterior se salva· guarda al llamar a los destinatarios de la carta "forasteros y peregrinos" (como en 1,1 y 1,17) 1 • De esta designación del estado cristiano se derivan las siguientes amonestaciones. El cristiano vive en el mundo como forastero y pertenece al pueblo elegido de Dios. Debe cumplir las obligaciones de este estado, pues es extraño al mal 2 (Lo mismo que Pablo en Rom 6,11 dice: Estáis muertos al pecado. Matad, pues, el pecado en vuestra vida). 1 Las palabras T:ápoLXOL y 7tapE7tllh¡µoL, separadas anteriormente, aparecen aquí unidas, probablemente de acuerdo con pasajes como Gn 23,4 o Ps 38,13. Las dos palabras tienen originalmente un sentido distinto y que se excluye mutuamente en el uso lingüístico jurídico exacto. Un 'ltapE'ltLO'l]µoc; (extranjero) no es un 7t!ÍpoLxoc; (forastero). En 2,11 las dos palabras se usan en sentido plerofórico y no se distinguen en su significado. 2 'De; 'ltapolxouc; xai 7tapEmo1¡µouc; difícilmente se puede unir con 'ltapaxaA.w -porque entonces debería ir delante óµfu;-, sino con !Í'ltÉXEO'ÍhL: Yo os amonesto a que, como forasteros y peregrinos, os abstengáis de los deseos carnales.

1 Petr. Conducta entre paganos 2,lls

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A los destinatarios se les llama queridos. ¿Por quién son queridos? En primer lugar, son amados, naturalmente, por el mitente de la carta. Pero quiere decir, sobre todo, que son amados por los hermanos y amados por Dios 3 • La recomen dación de abstenerse de los deseos carnales presupone que los hombres están en peligro de sucumbir a estos deseos, si se dejan arrastrar por ellos. La palabra emí}uµla en el NT, como locución, puede significar simplemente deseo justificado (Le 22,15; 1 Tes 2,17). Pero f:ml}u·µla en el NT significa generalmente deseo malo, por eso se comprende la recomendación anterior. Este mismo sentido también en 1 Petr 2,12. Lap:x:t'.leai emí}uµlat [carnales deseos] no son los deseos en cuanto carnales, sino los deseos puesto que son carnales. En cuanto tales, están en lucha continua con el alma (la imagen se encuentra también en Rom 7,23; 2 Cor 10,3; Ef 6,10-20; Sant 4,1 etcétera). También cnip~ [carne] aparece en 1 Petr 2,11 con este mismo significado. En el NT, la palabra puede significar lo mismo el cuerpo qué el hombre natural, formado por carne y sangre (así también en 1 Petr 1,24; 3,18; 4,ls), pero en el uso paulino significa sobre todo la carne, objeto y lugar del pecado, al que se somete uno sin resistencia (Rom 7,18), y este mismo sentido puede tener en 1 Petr 2,11, por una dependencia mediata de Pablo. La palabra O"ap:x:t:x:óc:; [carnal] no significa, pues, aquí los deseos carnales en un sentido meramente sexual, sino todo deseo pecaminoso, en cuanto deseo egoísta y relacionado con el propio yo. Pero la 1 Petr se distingue del uso lingüístico de los demás escritos neotestamentarios por el hecho de que en 3 Mientras en el NT, y sobre todo en las cartas del NT, es muy frecuente la alocución &:ya'.ltT]'t'Ol, es verdaderamente rara en el griego helenístico para expresar una relación íntima (algunos ejemplos en F. Preisigke - E. Kiessling, Worterbuch der griech. Papyrusurkunden 1 [1925] col. 5, y en E. Kiessling. Worterbuch der griech. Papyrusurkunden 4 [1944] col. 9). Pablo usa con mucha frecuencia esta palabra para designar a sus colaboradores más destacados o en las alocuciones a los cristianos (Rom 12,19; 1Cor10,14; 2 Cor 7,1; 1 Tes 2,8 y otros lugares). La alocución parece ser corriente en las Epístolas Católicas (Sant 1,16,19; 2,5; 1 Petr 2,11; 4,12; 3,1 y otros lugares; 2 Petr 3,1; 1 Jn 2,7; Jud 3,17,20). Esta alocución tiene también su origen en el uso bíblico intensivo de las palabras &y&m¡ y &ya'.ltiiv, la primera de las cuales no está atestiguada hasta ahora, que se sepa, fuera del uso eclesiástico-bíblico. Cf. C. Spicq, Agape 3 (1959) 70-80.

CARTAS.-7

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la carta no se establece una contraposición entre crcip~ [carne] y nve:uµa. [espíritu], como casi siempre en el NT (Mt 26,41 y sobre todo Pablo, por ejemplo, en Rom 8,4-13), sino entre

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2,12 La recomendación negativa (2,11) se completa con la positiva: los cristianos deben esforzarse por llevar una conducta moral buena. Se añade un nuevo motivo: las calumnias contra los cristianos deben ser reducidas al silencio. La Iglesia debe defenderse de las acusaciones que se le hacen. Cristo mismo fue calumniado, como amigo de los publicanos y pecadores (Mt 11,19), como blasfemo (Me 2,7), y fue condenado a muerte ignominiosamente, y con esto predice a sus discípulos, que también tendrán que soportar la maldición y la persecución por su causa (Mt 5,11). El mensaje de los misioneros es contestado con injurias (Act 13,45; 18,6) y los cristianos serán calumniados y despreciados por los paganos (1 Petr 2,12; 3,9,15s; 4,14; cf. 1 Cor 4,12s; Apc 2,9; Ignacio, Efesios 10,2; Ignacio, Tralianos 8,2; Policarpo, Filipenses 2,2). Los cristianos pasan ahora por xaxorcotol [obradores del mal]. Este término no significa solamente malhechdres, sino aquí (como en 2,14 y 4,15; cf. Jn 18,30), criminales. Las circunstancias se aclaran por la explicación siguiente de la carta y las demás noticias de la historia contemporánea. Es decir, los cristianos no son quizá todavía perseguidos por las autoridades estatales, pero la población los odia y los calumnia, cosas que un día tomarán en cuenta las autoridades. Como los adversarios que se presuponen en la carta, también los escritores contemporáneos acusan a los cristianos de toda clase de vicios. Tácito, en lo Anales 15,44, dice: "Eran odiados por sus vicios"~ Suetonio, Nerón 16,2, dice también: "Eran una secta de nueva y dañosa superstición". Plinio el Joven, Epist. 10,96,2, pregunta al Emperador, si el solo nombre de cristiano, aun sin crímenes, o los crímenes ligados a este nombre, son suficientes para ser castigados. Los apologistas cristianos del siglo n tienen que defender a la Iglesia de las peores acusaciones. Ya se prepara lo que se desencadenará en las grandes persecuciones contra los cristianos. Los cristianos viven entre sus compatriotas en un mundo hostil. Deben sentirse como peregrinos e interpretar esta situación a base de su conciencia cristiana (1 Petr 1,1,17; 2,11). Pero no deben retirarse del mundo. Tienen que vencer el odio por el testimonio de su buena conducta. La buena conducta se describe con las palabras xa"A:i¡ rivacr't"poqr/1 [buena con-versación] y las obras con xaA.a Epya

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[buenas obras] (2,12). Puede llamar la atención el hecho de que no se emplea la palabra &.yaíJó~ [bueno]. Pero el otro término usado xaAó~ [hermoso, bueno] tiene un sentido cercano, pues la conducta no sólo tiene que ser buena en sí, sino aparecer como buena al exterior, para convencer de esa manera a los paganos. La fórmula está preparada en el AT (J er 4,22; 22,15; Prov 39,21). Pero hay que pensar también en el gran valor del término xaAó~ en la sociedad griega y en su ética. Jesús mismo recomienda las xa'ACJ. !tpya (Mt 5,16) (y lo hace con una fórmula que recuerda mucho a 1 Petr 2,12, de tal manera que parece posible el empleo de una frase del Señor, transmitida oralmente o por escrito). Pero Jesús entiende aquí aquellas obras de caridad, que el judaísmo conocía y practicaba como obras de misericordia. El concepto, pues, es mucho más restringido que en 1 Petr 2,12. Las xa'ACJ. !tpya EX "t'OV 1ta"t'p6~ [buenas obras (que vienen) del Padre] (Jn 10,32s) son las obras mesiánicas de Jesús, de modo que la frase tiene también un sentido distinto del de 1 Petr 2,12. En las Cartas Pastorales, en cambio, son muy importantes y se repiten una y otra vez las xa'ACJ. !tpya (1 Tim 5,10; Tit 2,7, etcétera), y tanto la palabra como el concepto de xa'Aó~ son muy importantes en las cartas neotestamentarias tardías (véase una concordancia). El resultado debe aclararse de la siguiente manera: la Iglesia apostólica en esa época tardía se hallaba en una gran controversía con el mundo, tenía conciencia de estar en evidencia ante el mundo y en esa situación trataba de comportarse según la norma de lo xaAó~, pues en esa palabra se unían, por una parte, la tradición de las palabras del Señor, y, por otra, un concepto griego muy difundido 6 • Los paganos deben ver las buenas obras, formar su juicio según lo que han visto y no prestar fe a los rumores. Así serán llevados a alabar a Dios. Si Dios debe ser alabado a causa de esas obras, es porque las obras no son efecto de una actividad humana, sino don de Dios. Este es el convencimiento de las palabras paralelas de Mt 5,12 y de todo el NT, sobre todo de Pablo. Si las obras se entienden como producto de la actividad humana, no tienen valor alguno. Sólo se las puede concebir como actos a W. Grundmann, en ThWb 3, 547-553.

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1 Petr. En el Estado 2,13-17

de la fe en el amor (Gal 5,6). Pero toda obra del hombre es un acto de Dios (1 Cor 15,58). La alabanza de Dios por parte de los paganos debe suceder en el "día de su visita". En el AT, y 1 Petr utiliza aquí sin duda una fórmula veterotestamentaria, el día de la visita de Dios es, unas veces, su juicio (Is 10,3; Jer 11,23) y, otras, su gracia y su salvación (Gn 50,24s; Joh 10,12; Sab 3,7). En el NT, el día de la visita (Le 1,68; 9,14) es el tiempo de la gran manifestación de la gracia. La 1 Petr 2,12 parece referirse a Is 10,3, en donde el día de la visita es el día del juicio. Quizá también en la carta este día sea el gran día del juicio, en el que se manifestarán, con todas las cosas ocultas, la inocencia y las obras salvíficas de la Iglesia, para que así los paganos glorifiquen a Dios. Pero también puede contenerse la otra idea neotestamentaria, y el día de la visita podrá entenderse como el día en que Dios visitará a los paganos con su gracia, de modo que, convertidos a la fe y entrados en la Iglesia, glorifiquen a Dios 7 • La 1 Petr 2,11 habla de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. A pesar de que la Iglesia está frente al mundo con la distancia del que es peregrino y extranjero, no obstante, debe cumplir su misión en el mundo para la revelación de la gloria de Dios. La historia de la Iglesia será, pues, un testimonio de que, cuanto más la Iglesia se ha sentido como peregrina en el mundo, tanto más ha tratado de influir sobre el mundo y de trasformarlo. En este servicio en el mundo, la Iglesia no debe confiar en su prudencia y en su fuerza. Pues sólo Dios puede darle el éxito. Sus obras buenas dependen de él. Y él lleva a cabo el éxito en el día siempre nuevo de su visita. Dios da en su día el conocimiento de la fe y la fuerza de la conversión.

l.

El cristiano en el Estado (1 Petr 2,13-17)

Partiendo de la recomendación general a una conducta ejemplar entre los paganos (2,lls), la carta pasa a exponer los pre7

W. Beyer, en ThWb 2, 603s.

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ceptos particulares. Deben conservarse los órdenes y las jerarquías, establecidos en el Estado y la familia. 2,13 Someteos a toda institución humana, porque así lo quiere el Señor, 14 ya sea al rey como soberano, ya a los gobernadores como enviados por él para castigar a los malhechores y alabar a los que obran el bien. 15 Porque ésta es la voluntad de Dios: que, obrando el bien, hagáis callar la ignorancia de los hombres insensatos. 16 Vivid como libres, pero no usando la libertad como manto de la maldad, sino como siervos de Dios. 17 Honrad a todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad al rey. 2,13 El versículo 13 parece la frase principal, de la que dependen todos los preceptos particulares que se dan a continuación. úno't'tiy1'}'t'E [so-meteos] (2,13) continúa en la palabra úno't'CXO"O"ÓµevoL [sometidos] (2,18; 3,1,5) 8 • Atendiendo a la palabra, áv1l'pw7tlvr¡ X't'LO"ic; podría entenderse fácilmente como "institución humana". ¿Pero son instituciones humanas las jerarquías mencionadas a continuación? ¿No son más bien disposiciones divinas? En el NT, tanto x-i:l~nv [edificar, fundar, instituir ... ] (Me 13,19; Ef 3,9; Apc 4,11), como sus derivados se usan sólo como expresiones de la actividad creadora de Dios. Por eso, &.v1l'pwnlvr¡ X't'LO"Lc; (cf. 2 Cor 5,13; Gal 6,15) debe significar "creación divina y disposición bajo los hombres". Así se entiende sin dificultad 't'OV xúpiov [por (causa de) el Señor]: la subordinación está exigida por la voluntad de Dios, Señor de la creación 9 •

oia

8 El verbo Ó7tO't"á:crcmrfü:n es propio de las recomendaciones de los códigos familiares (véase más adelante) (fuera de 1 Petr, aparece además en Ef 5,21,24; Col 3,18; Tit 2,5s,9; Didaché 4,11; Bernabé 19,7; l Clem 1,3; Policarpo, Fil 5,3); cf. D. Schroeder, Die Haustafeln des NT (1959) 116-123. 9 Así Knopf, Michel, Schlatter, Wohlenberg; lo mismo W. Foerster, en ThWb 3, 1034; H. Teichert, "l Petr 2,13 -eine crux interpretum?", en ThLZ 74 (1954) 303s; W. Brandt, "Wandel als Zeugnis nach dem l. Petrusbrief", en Verbum Domini manet in aeternum, Festschr. O. Schmitz (1953) 18. Pero con mucha frecuencia se propone otra explicación. K't"lt:rLc; se entiende como una prescripción humana, concretamente como prescripción autoritativa; así BauerWb 902; LiddelScott, col. 1003 ; de los comentarios, véanse, Beare, Bigg, Charue, Holzmeister, Selwyn, Windisch-Preisker. La mayoría de los comen-


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2,14 Se nombra al Estado como primera jerarquía de la creación, porque es fundamental para las demás. Con ello se plantea una acuciante pregunta. La vida de los cristianos en el Estado y en la sociedad es ya bastante dura. Existen suficientes experiencias y ejemplos de que se puede llegar a conflictos, como lo prueban los Hechos de los Apóstoles, al relatar la vida de los Apóstoles y sobre todo de Pablo. Pero éstas eran circunstancias especiales, cuyos últimos responsables fueron los judíos, que crucificaron al Señor, persiguieron a los Apóstoles y los llevaron ante los tribunales romanos (1 Tesalonicenses 2, l 4s). Ahora parece que la opinión pública pagana se ha hecho por sí misma enemiga de los cristianos. Quizá se han realizado ya o están a punto de realizarse juicios, encarcelamientos y condenas por parte de las autoridades estatales contra los cristianos. ¿Cómo debe comportarse cada cristiano o la Iglesia en general? La dificultad de esta pregunta la demuestra la 1 Petr, al tratar de ella repetidamente; primero aquí, y luego en 3,14,17; 4,1,12-19; 5,13. Según esto, hay que establecer algunas diferencias. En el capítulo 2 se reconoce fundamentalmente al Estado como defensor del derecho y garantizador de las jerarquías establecidas por Dios. En los capítulos 3 y 4 se plantea de nuevo la cuestión: ¿Qué sucede cuando la autoridad condena por ser cristianos, es decir, juzga injustamente? En el capítulo 5,13, Roma es Babilonia, la ciudad enemiga de Dios, que espera el juicio divino. Estos datos hay que tomarlos en su totalidad para entender el juicio global de la carta. En una apreciación moderada pueden expresarse la esperanza y la confianza de experimentar por parte del Estado justicia y protección, pero también el deseo de vivir en paz con el Estado, a la manera de una religio licita, como el judaísmo. Naturalmente, hay que contar con que el Estado obre injustamente. En este caso, la carta sólo puede aconsejar llevarlo con paciencia, como Cristo lo llevó. La carta no piensa en una oposición. Finalmente, cuando la 1 Petr llama Babilonia a Roma, sigue en esto a la apocalíptica cristiana, sin tarios entienden de Cristo y su ejemplo de obediencia el ata 't'OV xúpLov. O piensan que la amonestación afirma que los cristianos no deben originar oprobio alguno al nombre de Cristo. Pero xúpLoc; aquí es Dios, y vuelve a reasumirse con frE6c; en 2,15a y 2,16b.

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decirlo expresamente, y afirma sobre Roma con esa palabra lo mismo que la apocalíptica. En el mundo romano la soberanía estatal se contrapone a los subordinados en la persona del Emperador o en el poder oficial de los altos empleados imperiales, es decir, de los gobernadores de las provincias 10 • La misión del Estado es la salvaguardia del derecho y de la justicia. Exige el castigo de los malos y el premio de los buenos (lo mismo en Rom 13,3s). A la carta no le plantea problema alguno el hecho de que el castigo caiga en una medida justa sobre los culpables y solamente sobre ellos. Los buenos, por el contrario, reciben elogio. Esta afirmación sobre el elogio, ¿es sólo una contraposición de relleno a la otra sobre el castigo? ¿O se trata más bien de una función que el Estado antiguo ejercía realmente en una medida mayor que la nuestra, distinguiendo, por ejemplo, a un ciudadano que lo merecía con honras públicas, colación de títulos, inscripciones, estatuas, etc.? ¿O se piensa en algo distinto? ¿Tiene quizá la carta ante la vista procesos contra los cristianos, que resultaron favorables a los acusados? Hubo jueces que absolvieron a los acusados. El veredicto del Estado sirvió para alabanza de los cristianos. Las recomendaciones que siguen no sirven únicamente para la conducta cristiana de una manera general, sino que indican la situación especial de la enemistad contra la Iglesia, e incluso hasta de los procesos judiciales. Como personas que obran el bien, los cristianos no sólo deben vencer la ignorancia y hacer callar los malos rumores que pesan sobre ellos, sino que deben hacerlo sobre todo cuando las sospechas se con2,15

10 En el Oriente, por consiguiente entre los destinatarios de la carta, llevaban el título de PacnA.dic; los reyes nacionales que pudieron continuar, bajo la dominación romana, y también los reyes de Egipto, Siria, Palestina y Pérgamo. Pero el Pa.O'LAeúc; a secas es el Emperador. En 1 Clem 37,3 se le llama así al Emperador incluso en el lenguaje de la liturgia romana de entonces en lengua griega (las pruebas en H. Kleinknecht, en ThWb 1, 562s; BauerWb 270). El Emperador es el portador de la soberanía como el UTIEPÉXWV (el que posee la suprema autoridad). Los 1¡yeµ6vec; son los representantes imperiales en las provincias, los cuales podían ostentar diversos títulos, como procónsul, legado, procurador (citas de los escritores y de las inscripciones pueden verse en el comentario de Holzmeister y en BauerWb 679).


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vierten en acusaciones delante de los jueces u. Si los cristianos salen justificados de esos procesos, entonces han vencido la ignorancia de los insensatos. El reproche es suave, al llamar a los adversarios "insensatos" y calificar su actitud de "ignorancia". La carta pretende afianzar las relaciones y preservar a los cristianos del odio implacable del ambiente hostil y hasta del odio del Estado y de sus tribunales. Lo mismo aconseja 2,17. La última razón de la parénesis se funda en la "voluntad de Dios". La amonestación quiere basarse mirando adelante y atrás. Según el orden establecido por Dios, los buenos y los malos reciben su recompensa, de acuerdo con ese orden ; pero según este mismo orden divino, el bien debe vencer al mal. La obediencia exigida en 2,13, no quiere decir, como pudiera parecer, falta de libertad. Pues si el Estado es disposición divina, la obediencia a la autoridad es obediencia a Dios, servicio de Dios. Lo mismo que Pablo (Rom 6,22; 1 Cor 7,22), también la 1 Petr recalca que la libertad cristiana es libertad para el servicio de Dios. Y aquí como allí se recuerda la falsa comprensión de la libertad, según la cual, libertad sería libertinaje y bajo el tópico de libertad podría encubrirse la maldad (Rom 6,15; Gal 5,13). El hecho de que los hombres libres son siervos de Dios, evita el abuso de la libertad. De todos formas, se dice con insistencia que el cristiano es siervo de Dios y así se describe la relación del hombre con Dios. De esta manera, el AT toma como evidente el concepto y una palabra de la piedad veterotestamentaria, incluso de la creencia oriental en la divinidad 12 • Dios es el Señor, el hombre es el esclavo. Esta concepción de la relación con la divinidad es ajena a la religiosidad griega 13 • Para describir la relación del hombre con Dios vale también la frase de Platón (Gorgias 491): "¡Cómo podría ser feliz quien sirve a otro!" 2,16

11 En 1,15, como en 1,18; 3,1,7,8, es llamativo el uso del parti· cipio en función de imperativo. Recientemente se remite a fórmulas semejantes en los preceptos de la Misná (D. Daube en el comentario de Selwyn, 467-488) y en los rollos de Qumrán (E. Lohse, "Paranese und Kerygma im l. Petrusbrief", en ZntW 45 [1954] 75-77). 1 2 W. W. Graf Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte 3 (1929) 524-555: El adorador de la divinidad como su siervo. 1 3 K. H. Rengstorf, en Th Wb 2, 264-280.

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Este concepto tan distinto de la relación del hombre con Dios se expresa también en el gesto de la oración. El griego está en pie delante de la divinidad, el oriental se postra, el cristiano se arrodilla. Es indiscutible que en este punto la religiosidad y espiritualidad orientales han superado lo originalmente occidental. Por eso, debería aceptarse ya una consideración puramente histórico-religiosa, según la cual, los pueblos orientales, tan dotados de un alto sentimiento religioso, han podido llegar a un auténtico conocimiento de las relaciones del hombre con Dios. Ahora bien, si el Antiguo y el Nuevo Testamento no son solamente testimonios de un alto nivel religioso, sino revelación divina, entonces hay que contar aquí con la palabra de Dios, dicha al hombre, que dirige y cura, palabra que afirma que el hombre es ante Dios el siervo impotente y débil. La relación cristiana con Dios, sin embargo, no se describe plenamente con esa palabra. Pues el cristiano, al mismo tiempo que es siervo, es también hijo y heredero (Roro 8,15s; Gal 4,6s). Y el servicio de Dios es en realidad libertad, libertad del pecado (Roro 6,22) y de las potencias y poderes del mundo (1 Corintios 8,5s). Por esto justamente EA.euil'eplcx [libertad] es una palabra esencial del NT, como lo fue de toda la historia eclesiástica. Libre en sentido propio es quien, aceptado en la comunidad de Dios, se ve liberado de todas las pretensiones avasalladoras del mundo y de sus potencias. El AT concibe la liberación de Israel como el bien más elevado (Ex 19,5), pero todavía no sabe nada de la libertad personal de la fe. El piadoso cifra toda su felicidad en la obediencia a Dios (Ps 39,9; 118,47). Si la palabra y el bien de la libertad son tan importantes para el NT, puede suceder lo mismo con el influjo de la concepción griega del hombre. Aquí se concibe y está asegurada la idea de la libertad, pues desde el principio se toman precauciones ante una idea equivocada de la libertad como capricho. La libertad se relaciona siempre con la ley y la comunidad. Posteriormente desarrolló el estoicismo sobre todo la idea de la libertad, concibiéndola como independencia interior del ser. Como el judaísmo helenístico -en la época del NT escribe Filón su obra: Quod omnis probus líber sit-, también el NT proclama el concepto y el valor de la libertad,


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pero lo concibe y lo fundamenta de distinta manera. Cristo ha restablecido la libertad al hombre perdido en el pecado (Lucas 4,19,21; Jn 8,32; 1 Cor 7,22; 2 Cor 3,17). La libertad cristiana es desde entonces un don. El hombre no se da a sí mismo la libertad (como dicen los estoicos). Pues en cuanto dueño de sí mismo, el hombre es siempre siervo del pecado. Sino que el hombre se hace libre cuando la acción de Dios en Cristo lo libera para consigo mismo de todas las pretensiones avasalladoras del mundo y de sus potencias y lo abre ante su auténtica historia (1 Cor 3,22). Ante esta historia personal, el creyente no tiene la elección del capricho, sino la posibilidad de la sujeción "a la ley de la libertad" (Rom 8,2). Para el autor de la 1 Petr, como para los destinatarios de la carta, este concepto de la libertad es algo totalmente normal y que no necesita aclaración alguna. La carta parece estar también en este punto bajo el influjo de la teología paulina. Quizá sea ya la libertad un tópico de la doctrina cristiana, que fue conocido y explicado también por otros 14 • 2,17 En una serie de breves recomendaciones se expresa de nuevo y de una manera explícita la relación del cristiano con la opinión pública. Cuatro miembros de la parénesis están ordenados en una relación bipolar. Por una parte se trata de "todos" y de los "hermanos'', por otra, se alude a "Dios" y al "rey" 15 • Los cristianos deben mostrar a todos el honor que les corresponde, pues así reconocen el puesto y la importancia de cada uno. El amor sólo se exige en relación a los hermanos cristianos 16 • Las dos últimas frases están íntimamente relacionadas, pero la 1 Petr las separa intencionadamente. El consejo resulta totalmente claro, si la 1 Petr cita a Prov 24,21, como de hecho lo hace: Hijo mío, teme a Dios y al rey. Según la R. Bultmann, Theologie des NT (31958) 331-353. Los imperativos de aoristo y de presente tienen el mismo valor. El sentido lingüístico se hace inseguro. Por eso no se debe buscar una razón profunda en la diferencia (cf., sin embargo, Blass-Debrunner § 337,2). Para 2,17, cf. C. Spicq, Agape 2 (1959) 324-329. 16 De acuerdo con el uso cristiano bíblico de &:oEA.q>6<; (véase el comentario a 1 Petr 1,22), el NT utiliza la palabra &:oEA.q>6't't¡<; (pero sólo aquí y en 1 Petr 5,9). Empleada al principio únicamente en sentido profano y natural, como en l Mac 12,10-17; 4 Mac 9,23, es ciertamente una creación neotestamentaria, entendida en este sentido metafórico. 14

15

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1 Petr, el temor sólo se ha de mostrar a Dios, al rey sólo se le debe honor (la palabra {1ex;crLAEÚ<; significa aquí, como en 2, 13, el rey). Este es ya el precepto del evangelio (Mt 10,28). Según esto, la 1 Petr es más reservada que Rom 13,7, en donde se dice que hay que mostrar temor y honor a los hombres en cuanto representantes del poder estatal. Las reflexiones y consejos de 1 Petr 2,17 se proclaman en medio de aquel mundo con culto al Emperador y con divinización de los hombre, en el que se pasaban fácilmente y sin escrúpulos las fronteras entre los dioses, los héroes y los hombres. La carta exige ciertamente la obediencia al rey, pero añade inmediatamente "pues así lo quiere el Señor" (2,13). Y cuando se habla del rey, se añade, "pues tiene la autoridad" (como soberano), es decir, a causa del cargo que tiene. Esta obediencia se distingue y se distancia de toda sumisión a la divinización del Emperador, como exigía aquel culto al mismo. La 1 Petr señala las fronteras que deciden la libertad y dignidad del hombre. Estas frases del NT son un hecho histórico-religioso y espiritual. El problema de la sumisión del cristiano al Estado se toca o se desarrolla en varios lugares del NT, como ya en Mt 22, 15-22, después en Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-3; Tit 3,1-3,8; además, en 1 Clemente 60,4 - 61,12. Una relación muy estrecha existe entre nuestro texto y Rom 13,1-7 (la relación es tan estrecha, que la exégesis se pregunta de nuevo si la 1 Petr no dependerá de la carta a los Romanos). Según Rom 13,1-7, el poder estatal es disposición divina. Si hemos entendido correctamente el texto de 1 Petr 2,13 (véase más arriba), entonces la carta dice lo mismo, por lo menos, del poder superior del rey, por el cual son entronizados en sus cargos los gobernadores de las provincias. Pablo parece ir más adelante, cuando dice también de los empleados, que son servidores de Dios (Romanos 13,4,6). El juicio sobre el poder estatal es extrañamente incondicional, teniendo en cuenta lo que Cristo, los Apóstoles y la Iglesia han experimentado del poder estatal, y todavía más extraño en Pablo que en 1 Petr, pues esta carta, por lo menos en otros lugares (1 Petr 3,14,17; 4,1,12-19), da como posible el ejercicio injusto del cargo. Lo que aquí se dice, es pensamiento bíblico antiguo, pues el Estado, incluso el Estado


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pagano, siempre se considera como ordenación de Dios. Se trata de una tradición, que en último término corresponde al antiguo profetismo y que se desarrolla y profundiza en el judaísmo tardío. La teología ha sostenido siempre que Dios es el creador del mundo y es también el dueño de su historia. Es el señor de los reyes y de los pueblos, eleva o hunde a las potencias. Así en Is 1,20; 5,25-29, Asiria es el látigo de Yahweh; en Is 45,1, Ciro es el ungido de Dios. Para Jer 5,15-17; 16,3; 21,4-7, Nabucodonosor cumple el juicio punitivo de Dios. La Sab 6,3 dice que todo poder viene de Dios. Según el Libro de los Macabeos (1 Mac 8), Judas está en una alianza amistosa con Roma. Filón (Legatio ad Gaium 152s; 355s) y Josefo (Bell. Jud. 2,197; Contra Apionem 2,77) nos informan sobre sacrificios regulares en el Templo para honra del Emperador y del reino. En la tradición rabínica se conserva el dicho de un maestro de la época posterior al 70 d. Cr., que dice: "Pedid por el bienestar del gobierno, pues si no existiera el temor ante él, unos devorarían vivos a los otros". Como 1 Petr, también Rom 13,1-7 y 1 Tim 2,ls están en la línea de esta tradición teológica, que juzga positivamente al Estado, concretamente, al Estado romano. El NT contiene también otros juicios sobre Roma y el Imperio. Uno de ellos es el que designa a Roma con el nombre de Babilonia (1 Petr 5,13). El contraste más grande con las afirmaciones mencionadas antes se encuentra en el Apocalipsis de Juan, cuando en el capítulo 13 dice que el Imperio es la fiera a la que Satán da el trono y el poder, y los capítulos 17 y 18 presentan a Roma como la prostituta de Babilionia, a quien espera un horrible juicio 1 7 • 17 Cf. K. H. Schelkle, "Jerusalem und Rom im NT'', en ThGl 40 (1950) 77-119. Sobre 1 Petr 2,13-17 y la enseñanza neotestamentaria sobre el Estado, véanse las últimas exposiciones de O. Eck, Urgemeinde und lmperium (1940) 14; 44; 67; H. v. Campenhausen, "Die Kirche und der Staat nach den Aussagen des NT", en Die Autoritiit der Bibel heute (1951) 352-354; L. Goppelt, "Der Staat in der Sicht des NT", en Macht und Recht (1956) 9-21; B. Schwank, "Wie Freie -aber als Sklaven Gottes (1 Petr 2,16)", en Erbe und Auftrag 36 (1960) 5-12. Sobre las diversas explicaciones de Rom 13,1-7 y las demás afirmaciones del NT sobre el Estado informa E. Kasemann, "Rom 13,1-7 in unserer Gegenwart", en ZThK 56 (1959) 316-376.

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1 Petr. Los esclavos 2,18-25

2.

La situación de los esclavos (1 Petr 2,18-25)

La mirada se vuelve ahora desde fuera, el Estado, hacia dentro, hacia las relaciones en la misma comunidad. Si una primera recomendación muy amplia se dirige ahora a los esclavos 18 , resulta evidente la importancia e interés del tema que ahora se va a tratar. De hecho, la recta posición de los esclavos dentro de la comunidad era una tarea verdaderamente difícil, como secuela del contraste entre la igualdad total de derechos que tenían los esclavos en la comunidad cristiana, y su carencia de libertad personal desde el punto de vista del derecho estatal. Las relaciones resultaban tanto más difíciles en cuanto que la comunidad contaba con muchos miembros reclutados entre las capas más bajas de la sociedad, entre las que había también muchos esclavos. Por eso, en las cartas se recomienda una y otra vez a los amos hacer justicia (Ef 6,9), mostrar buena disposición (Col 4,1) y hasta amor fraterno (Fil 16) a los esclavos. Además, los amos cristianos no podían muchas veces cambiar sencillamente las condiciones legales de los esclavos por la manumisión, si bien Pablo en un caso concreto se refiere al tema (Fil 21), y la Iglesia tampoco podía perseguir inmediatamente y de momento un tal objetivo. El amo no sólo tenía autoridad para mandar a su esclavo, sino que debía también cuidar de él. La manumisión significaba muchas veces para los esclavos la carencia de trabajo y de pan, y todo tipo de inseguridad. Dado el número extraordinario de esclavos, una manumisión general hubiera podido provocar una revo· lución social. Por eso, el NT aconseja ciertamente a los esclavos permanecer en su estado y mostrarse dóciles en él: así Ef 6,5-8; Col 3,22-25, y de manera especial 1 Cor 7,21: is No se dirige a ellos el autor con la palabra usual oo\íA,ot, sino con oiJd't'cx.t, probablemente porque en la 1 Petr se trata de la ordenación de la comunidad doméstica. Sobre el problema de la esclavitud y el NT, véanse, entre otros, W. L. Westermann, "Sklaverei", en Pauly-Wissowa, Suppl. 6 (1935) col. 894-1068; G. Kehnscherper, Die Stellung der Bibel und der alten christlichen Kirche zur Sklaverei (1957) (para 1 Petr 2,18-25, pp. 83 y 102); Ch. Haufe, "Die antike Beurteilung des Sklaven" en Wissenschaftl. Zeitschr. der Karl-Marx-Universitiit Leipzig, 9 (1959-60) Gesellsch.-u.sprachw.Reihe 4,603-616.


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Aunque tú mismo puedas obtener la libertad, haz uso cuanto te sea posible de tu vocación como esclavo. En el lugar que comentamos de 1 Petr 2,18-25, la razón de la recomendación se basa en lo más hondo de la fe. Los esclavos deben cumplir con su servicio, no para hacer más llevadera su situación o por otros motivos razonables, sino porque así es la voluntad de Dios (2,18-20) y para seguir el ejemplo de Cristo paciente (2,21-25). 2,18 Vosotros, esclavos, someteos con todo temor a los amos, no sólo a los buenos y comprensivos, sino también a los rigurosos. 19 Pues esta es la gracia, si uno, con la conciencia de que Dios lo quiere, soporta la pena, sufriendo injustamente. 20 Pues, ¿qué gloria tenéis si sufrís golpes por haber pecado? Pero, si los soportáis por haber hecho el bien, esto es gracia ante Dios. 21 Para esto habéis sido llamados. Porque también Cristo sufrió por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas. 22 Él no cometió pecado ni en su boca se encontró engaño alguno. 23 Cuando lo insultaban, no devolvió el insulto; cuando padecía, no amenazaba, sino que entregaba todo al que juzga rectamente. 24 Él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo, subiéndolos al madero, para que, muertos a los pecados, vivamos para la justicia. Por sus heridas hemos sido curados. 25 Pues estabais como ovejas extraviadas, pero ahora os habéis vuelto al pastor y guardián (epíscopo) de vuestras almas. La realidad que debe vencerse se hace aún más evidente por y entre las palabras de la carta. El esclavo tiene muchas veces, no un amo justo o hasta benévolo, sino duro. A todos los amos debe él estar sometido "con temor". Dado el carácter puramente religioso de la amonestación que sigue, el temor, en virtud del cual el esclavo debe estar sometido al amo, debe ser el temor ante Dios; como 1 Petr recomienda una y otra vez el temor ante Dios (l,17; 2,17; 3,2) y rechaza el temor ante los hombres (3,15). Puesto que el servicio se realiza ante Dios, las circunstancias humanas, como la bene2,18

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volencia o el mal humor del amo, no deben determinar la medida de la obediencia. 2,19 El esclavo tiene que soportar pena y sufrimiento (},{mm; [penas]). El autor piensa sin duda en sufrimientos externos, como ultrajes, golpes y malos tratos. El esclavo cristiano soporta lo que se le manda otiX cruvr::l011crw iJr::ov [por la consciencia (consideración) de (a) Dios] 19 , es decir, en la convicción de que eso tiene relación con Dios y ha sido determinado por Dios, y por eso lo soporta con paciencia, sufriendo aunque sea inocente. El esclavo tiene la convicción de sufrir un agravio, y la 1 Petr se lo confirma. Aristóteles (Ethica Nicom. 5,10,8), siguiendo el antiguo derecho, dice que el esclavo, siendo como es propiedad de su amo, nunca sufre injusticia por parte de su señor. El cristianismo, en cambio, reconoce también el derecho del esclavo y lo defiende contra la injusticia. A estos datos corresponde el hecho de que, en las normas domésticas precristianas, nunca se dan recomendaciones a los esclavos, y en cambio se dan repetidas veces en los esquemas de normas domésticas del NT (fuera de la 1 Petr, cf. Ef 6,5-8; Col 3,22-25; 1 Tim 5,1; lo mismo en la Did. 4,11; Bernabé 19,7). No son una cosa sobre la que se dispone, sino hombres y hermanos con quienes se habla. La jerarquía externa puede ser que quede sin cambio alguno al principio, no obstante, existe ya una nueva valoración del esclavo. Si con la recomendación a la obediencia, da la Escritura un juicio de valor sobre toda sublevación, también rechaza de la misma manera todo uso indebido de poder. El esclavo no puede evidentemente con sus solas fuerzas soportar los sufrimientos que se ve obligado a sobrellevar, sino 19 La palabra o-uvellh¡cn~ en el sentido de conciencia parece ser que fue introducida por Pablo (Rom 2,15) en el lenguaje neotestamentario y cristiano, tomándola del uso lingüístico de la filosofía moral popular de su época. La 1 Petr la utiliza en este mismo sentido (3,16,21). También se encuentra con este sentido en 2,19, y no con el sentido de "en la conciencia de Dios". Tomándola en sentido profano, también se manifiesta Dios en la conciencia, es decir, la divinidad concebida como razón inmanente y que todo lo penetra en el mundo. Según el NT, en la conciencia se manifiesta la voz de Dios personal. Sobre los problemas muchas veces tratados del concepto bíblico de conciencia, cf. últimamente C. A. Pierce, Conscience in the New Testament (1955) (principalmente pp. 97s; 105-108).


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que esto es un don de Dios, es una gracia. Dios se la dará al que hace lo que puede. La carta sigue describiendo la vida diaria del esclavo. De los esclavos se sabe que son perezosos y mentirosos. Por eso, el esclavo que no ha cumplido bien su deber, o incluso ha cometido una falta contra su amo, recibe el castigo 20 • Y esto naturalmente no es ningún honor, sino una vergüenza. Pero recibir un castigo por actos buenos, esto sí procura gloria ante la más alta instancia judicial, es decir, ante Dios. Y no se trata de gloria ante Dios, sino del don de la gracia de Dios. Al autor de la 1 Petr le resulta imposible repetir la palabra paralela xA.foc; '[fama] en 2,20b, que es un miembro paralelo de 2,20a, sino que aparece como una verdadera necesidad la palabra xciptc; [gracia]. Para el NT tiene vigencia lo que Pablo establece en Rom 4,2 y en otros lugares: .el hombre no puede nunca gloriarse ante Dios, pues sus obras son dones de Dios. 2,20

La parénesis recibe su justificación por el recuerdo del Señor Jesucristo. La palabra y la voluntad de Dios están visiblemente ante los ojos en la figura de Cristo. Al discípulo se le declara allí el motivo de su vocación 21 • También a los esclavos les debe dar ánimos esta misma figura, pues también ellos han sido llamados para esto. Cristo sufrió injustamente, pero con paciencia. Esta idea se deriva de la historia de la pasión y se describe ampliamente en 2,22s 22 • Según la intención de la carta y en relación con ella, sólo

2,21

2 º K. L. Schmidt, 'h¡aoí:íc; Xpta..toc; xoA.ixcpt!;6µevoc; und die "colaphisation der Juden", en Aux sources de la tradition, Mélanges M. Goguel (1950) 218-227, piensa que ya la pasión de los esclavos se relacionaba con la pasión de Cristo mediante la palabra xoA.ixcpt1;6µevoc; (cf. Me 14,65), como también 1 Petr 2,21-24. Lo mismo D. Schroeder, Die Haustafeln des NT (1959) 148. 21 Siguiendo el uso lingüístico de los LXX, todo el NT usa la palabra xixA.ei:v para indicar la llamada de Dios a los hombres, y sobre todo la emplea Pablo con mucha frecuencia en el sentido de que Dios llama en Cristo mediante su palabra mediata o inmediata. El uso de Pablo influye en la literatura neotestamentaria posterior, sin duda también en 1 Petr; cf. K. L. Schmidt, en ThWb 3, 488-492. 22 Con la mayoría de los manuscritos (también P 72 ) hay que leer E1tixil'ev tanto en 1 Petr 2,21, como en 3,18, porque, además, ésta es la lectura más difícil. Pero E1ttxfrev significa sufrimientos y muerte de Jesús, tanto en 2,21, como en 3,18 (véase allí). CARTAS.-8

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se pone en evidencia aquí la ejemplaridad de los sufrimientos de Jesús. Pero la carta sobrepasa este punto de vista, pues añade, en primer lugar, un corto Ú7tep úµG.iv '[por vosotros] (2,21), y, después, expone ampliamente el valor expiatorio y vicario del sufrimiento (2,22). Del carácter vicario del sufrimiento, puede aparecer clara para los esclavos la ejemplaridad. Pues Cristo sufrió por los demás, y sufrió injustamente, como tienen que sufrir los esclavos cristianos. El segundo motivo por el que la 1 Petr describe tan amplia y profundamente el carácter vicario de los sufrimientos de Cristo debe haber sido, porque la carta no podría hablar de los sufrimientos de Cristo sin mencionar su valor expiatorio. Tan estrechamente se había unido ya con la historia esta enseñanza dogmática. Cuando se mencionan los sufrimientos de Cristo, resuena siempre con ellos este profundo contenido. La ejemplaridad del sufrimiento se describe con imágenes muy impresionantes. Es para los esclavos "el ejemplo" 23 que deben imitar. Es también "la huella" 24 que deben pisar los discípulos y que deben "seguir" 25 • La imagen empleada facilita lo que se pide. Pues Cristo va delante, caminando el primero. Ir por un camino el segundo es mucho más fácil que abrir el camino el primero. La 1 Petr toma aquí la metáfora tan frecuente en el NT de la imitación cristiana de Cristo en la pasión. El motivo se encuentra ya fundamentado en las palabras del Señor de Me 8,34 (con los paralelos sinópticos), se desarrolla luego en la historia (Le 23,26), utilizándola parenéticamente la carta a los Hebreos 13,13, y, por último, se formula de manera abstracta en Fil 2,5; 1 Tes 1,6; 2 Tes 3,5; 1 Clem 16,17; Ignacio, Efesios 10,3. Si se hacen insistentes recomendaciones 2a 'Y1t6ypaµµa, palabra tomada del lenguaje de la escuela, significa propiamente la muestra de escritura que sirve como modelo y que imita el escolar, y después, ejemplar que sirve de norma, cf. G. Schrenk, en ThWb 1, 772s. 2 4 La recomendación no pretende la imitación en los detalles, sino la realización en la totalidad, como la huella no se imita, sino que se la sigue; cf. A. Stumpff, en ThWb 3, 405-409. 2 5 La palabra se entiende originalmente de una manera inmediatamente concreta y expresiva como un caminar real detrás de alguien, y después se usa en sentido metafórico y figurado. En los evangelios pasa el sentido de la realidad a la metáfora. En 1 Petr 2,21 la palabra contiene aún. algo de su sentido concreto primitivo, cf. G. Kittel, en ThWb 1, 213-216.


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a los esclavos a que se sometan y soporten su situación, su dolor, que hasta el presente a nadie había preocupado, se une ahora a lo más grande que existe, al dolor del Redentor. Sobrepasando, pues, todo caso especial, se dice también así en qué consiste la ética cristiana. No tiene esta ética un fundamento natural y no puede probarse racionalmente. Es una imitación de Cristo y por eso una aventura de la fe. 2,22 En 1 Petr 2,22-25 se tratan en detalle los rasgos de los más sublimes sufrimientos del Señor en una impresionante teología de la pasión, casi ya de una mística de la pasión. La historia de la pasión no se narra solamente con frases profanas, sino sobre todo con las palabras sagradas del AT. Se remite principalmente a Is 53,6 en 1 Petr 2,22; a Is 53,12 en 1 Petr 2,24a; a Is 53,3 en 1 Petr 2,24b; a Is 53,6 en 1 Petr 2,25. Por eso, la carta se halla situada en una tradición que ya aparece en el evangelio de Marcos, la más antigua historia de la pasión que se nos ha conservado, pues ya Me 15,24-37 describe la crucifixión con palabras del AT, y luego lo realizan aún en mayor medida los evangelios de Mateo, Lucas y Juan (y también el no canónico evangelio de Pedro). Las palabras del AT están tan indisolublemente unidas con la narración histórica, que se reconoce fácilmente, que no es el evangelista quien ha incorporado el AT al relato, sino que lo hizo previamente la meditación común de la Iglesia. Además, actuaban también antiguos motivos apologéticos y dogmáticos, pues a través de las pruebas del AT se demostraba que el Salvador no estuvo sometido en la pasión al poder superior de sus adversarios, sino que la cruz fue en el plan de Dios un hecho salvífica mesiánico 26 • También en 1 Petr 2,22-25 se encuentra el AT tan íntimamente ligado al relato histórico, que no se debe ver en estos versículos únicamente la creación del redactor de la carta, sino el resultado de la tradición de la Iglesia. Posiblemente utiliza el autor una confesión formularia, como hace probable la relación de los tres himnos a Cristo, tan semejantes entre sí, que trae la carta (1,19-21; 2,21-25; 3,18-22). (Véase más adelante). 26 K. H. Schelkle, Die Passion /esu in der Verkündigung des NT (1949) 81-104.

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La interpretación cristológica de Is 53 en 1 Petr 2,22-25 trae problemas especiales. Según los evangelios, el propio Jesús interpretó su vida y su oficio de acuerdo con Is (Deuteroisaías). En Le 22,37 refiere a sí mismo el texto de Is 53,12. Esta palabra del Señor está situada en la tradición especial con la que Lucas forma el discurso de despedida de Jesús en la última cena. Las palabras del Señor, introducidas allí, son en buena parte muy antiguas. La petición de comprar una espada (Le 22,36) está en contradicción con la otra imagen del Salvador amante de la paz (Mt 5,39; 26,52). El kerigma de la pasión desconoce la espera de la glorificación (Le 22,37). Una antigua tradición debe por tanto existir, también cuando una palabra del Señor, conservada en Luc 22,37, se refiere a Is 53. También es probable, aunque no del todo segura, una relación con los cantos del Siervo de Yahweh (Is 53,5) en las palabras del Señor, conservadas en Marcos 10,45 y 14,24. La voz del cielo que se oye en el bautismo de Jesús (Me 1,11) es una cita de Is 42,1. Jesús empieza, pues, su oficio mesiánico como el Siervo de Dios. En la teología del NT, el texto de Is 53,7 se interpreta en Act 8,32s, refiriéndolo a la pasión de Jesús. En las citas de reflexión, Mt 8,17 ve cumplido en las curaciones milagrosas el oráculo de Is 53,4, y Mt 12,17-21, el otro oráculo de Is 42,1-4. Juan 12,38 y Rom 10,16 explican la incredulidad de Israel según Is 53,l. Fuera de estas citas expresas, se encuentran otras referencias cristológicas probablemente en Act 3 y 4, al presentar a Cristo como el 7t

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parece utilizar aquí una antigua tradición previamente fijada. La carta conservaría, por tanto, una cristología muy antigua. Pero la ha hecho suya y, a través del uso que hace de ella, resulta muy fructífera. Según el testimonio del NT, esta cristología se remonta al propio Jesús (Me 14,24; Le 22,37). Si tenemos en cuenta la totalidad de los textos, la época tardía del NT no ha utilizado mucho estos cantos del Siervo de Dios. En consecuencia, podemos concluir que estos textos no estaban muy al alcance de la teología de la comunidad, y nada nos hace sospechar que una teología de la comunidad haya retocado la cristología en este sentido. Donde se conserva, es por consiguiente tradición antigua. El conocimiento de que el judaísmo palestino, en la época precristiana, interpretaba en sentido mesiánico los textos de Is 42,lss y 52,Bss, nos lleva a la conclusión de que la cristología del Siervo de Dios es de antiguo origen palestino. Por eso, la profecía acerca de los sufrimientos del Siervo de Dios de Is 53 o no fue comprendida o apenas fue comprendida. Y éste precisamente habría sido el primer mérito del NT, el haber reconocido y proclamado con total claridad el cumplimiento del texto de Is 53 en la pasión del Mesías 27 • La 1 Petr 2,22 toma el texto de Is 53,9 en una forma que se separa del texto de los LXX, y que se encuentra también en 1 Clem 16,10 28 • La palabra del profeta testifica que Jesús no 2 7 Los problemas sobre el influjo de los cantos del Siervo de Dios de Isaías en el NT han recibido distintas explicaciones. Una (pequeña) parte de los exegetas sostienen que la interpretación escriturística de la Iglesia fue la que aplicó a Cristo por primera vez aquellos cantos. La última investigación completa referente a estos temas es la de M. D. Hooker, Jesus and the Servant (1959). Otra parte de los exegetas (mayor que la anterior y que al parecer va en aumento) sostienen que el NT, cuando aplica a Jesús los cantos del Siervo de Dios, sigue una interpretación propia de su oficio mesiánico; así recientemente J. Jeremías, en ThWb 5,676-713; O. Cullmann, Petrus (2 1960) 72-77; Idem, Christologie des NT (2 1958) 50-81; E. Lohse, Miirtyrer und Gottesknecht (1955) 104-110; E. Fascher, Jesaja 53 in christlicher und jüdischer Sicht (1958) 7-27; H. J. Schoeps, Paulus (1959) 136-144. Sobre la utilización de los cantos del Siervo de Dios en los Salmos de Qumrán en seis (o siete) lugares, cf. J. Carmignac, "Les citations de l'Anden Testament, et specialement des Poemes du Serviteur, dans les Hymnes de Qumran'', en Revue de Qumran 2,3, n. 0 7 (1960) 357-393. 28 Puesto que Is 53,9 se encuentra en la 1 carta de Clemente en una cita muy larga, que ciertamente no puede reproducirse de memoria, sino que fue copiada de un rollo de Isaías, la forma que se separa

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tenía pecado ni había en él engaño alguno. La impecabilidad de Jesús es un dato que acepta sin discusión alguna el resto del NT (Jn 8,46; 2 Cor 5,21; Hebr 7,26; 1 Jn 3,5). 2,23 La impecabilidad de Jesús se prueba sobre todo por su paciencia en los sufrimientos. Por eso, es el ejemplar que se propone a los esclavos en sus penas. Cristo fue "insultado" en sus obras; se dijo de él, que estaba aliado con el diablo (Me 3,Z.2), que era un glotón y un bebedor (Mt 11,19), después, durante la pasión, lo insultó el sanhedrín (Mt 26,27), los soldados (Mt 27,30), y estando en la cruz lo insultaron los judíos y sobre todo los sacerdotes (Mt 27,39,41,44). La 1 Petr, al recordar los insultos que sufrió Jesús sin lamentarse, toma evidentemente datos de la tradición histórica sobre la vida de Jesús. La palabra 7tácrxwv [paciente, al padecer] se refiere también aquí (cf. 2,21 y otros lugares) a toda la pasión de Jesús. Jesús, aunque sufría injustamente, renunció a hacer valer personalmente sus derechos, se entregó más bien en manos de Dios, el justo juez, no para que se aplicara a los culpables el castigo, sino para que se hiciera justicia a los inocentes. La frase nos hace ver palpablemente cómo se entendía la pasión de Cristo en la segunda y tercera generación cristianas. Su paciencia, sin abrir la boca, era lo que más impresionaba en la figura del Cristo paciente. La recomendación que se deriva de la imagen de Cristo paciente es evidente. El derecho del esclavo que sufre injustamente está salvaguardado en la justicia de Dios. La pasión de Jesús sigue describiéndose con las palabras de los cantos del Siervo de Dios de Is 53,4ss y lls. El oráculo del profeta se amplía en una interpretación cristológica. La referencia a la relación entre la imagen de Jesús y su imitación, que corresponde en primer lugar al desarrollo ideológico de la carta, se complementa de nuevo (como en 2,21) con el kerigma de la sustitución vicaria realizada por Jesús en sus sufrimientos y por la aceptación de esta sustitución. El autor vuelve a hablar espontáneamente de aquello que llena su espíritu y el de toda la Iglesia. La meditación no piensa ya única-

2,24

de nuestro texto de los LXX ha debido ser una variante difundida entonces, que quizá se haya originado por influjo de Sof 3,13.


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mente en los esclavos, sino en la Iglesia: Él mismo llevó nuestros pecados ... En la interpretación que da del texto de Isaías, la carta entiende el &:vaq¡Épew como llevar sobre sí, mientras en Is 53,lls sólo significa llevar. Pedro encuentra, pues, en Isaías el pensamiento de que el Salvador llevó a la cruz los pecados como un peso. La imagen puede proceder de las narraciones veterotestamentarias, como la del Lev 16,2ls, en donde el buco emisario iba cargado con los pecados. Jesús llevó los pecados, no sólo de las generaciones pasadas, sino de las venideras, como la nuestra, es decir, los pecados de todos los hombres de todos los tiempos. Por los pecados mereció él también la muerte, castigo merecido por ellos, "para que nosotros vivamos". El Hijo de Dios pudo cargar con los pecados de los hombres, porque tomó un cuerpo, que le hacía como nosotros. Sus sufrimientos y su muerte fueron, pues, una obra vicaria. 'AvacpépeLv significa muchas veces en el AT llevar sobre el altar de los sacrificios. El autor de la 1 Petr indica así, que él y la Iglesia consideran los sufrimientos y la muerte de Jesús como un sacrificio. El altar es la cruz, indicada aquí como el madero (~ÚAov). Esta es una palabra neotestamentaria muy frecuente para indicar la cruz, según Dt 21,22s. Los Hechos 5,30; 10,39; 13,29, y lo mismo Pablo (Gal 3,13) llaman así a la cruz de Jesús. Según el Dt 21,22, el malhechor sentenciado, como condenado por Dios, debe ser colgado públicamente de un madero. Ahora bien, si Cristo, que era inocente, fue colgado de un maderó, lo fue, no por sus propios pecados, sino por los nuestros, por nuestra culpa. Y si la palabra del madero de la cruz recuerda a Dt 21,22s, encierra, pues, una teología de la muerte salvífica de Cristo en la cruz. En la l Petr, tanto la palabra, como su interpretación, no se usan en dependencia inmediata de Dt 21,22s, sino por influjo de los teología paulina 29 • El sacrificio que el Redentor llevó sobre el altar no es naturalmente el pecado, sino su propio cuerpo. También este aspecto del significado salvífica del cuerpo de Jesús parece depender de Pablo (Rom 7,4; Col 1,22). En un impresionante contraste, y según Is 53,6 la carta puede formular la frase: por 29

J. Schneider, en ThWb 5, 38s.

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sus heridas mortales fuimos curados. La 1 Petr cambia ligeramente a Isaías (las palabras de Is 53,5 't'Q µwA.wm au't'ou tciihJ'µEv [con su(s) cardenal(es) hemos sido curados] se convierten en 1 Petr en lciih)'t'E [habéis sido curados]), para obtener así una alocución directa a los esclavos. ¿Quiere recordar a los esclavos, que con mucha frecuencia tenían que soportar contusiones, qué gloriosas son esas marcas? Como en la ética de Pablo (Rom 6,15-23), también aquí se introduce la invitación moral a partir del acto salvífico de Dios. En la muerte de Cristo por los pecados hemos muerto nosotros al pecado, para vivir en el futuro una vida para la justicia (cf. Rom 6,2,11). La justicia no se alcanza, pues, por el esfuerzo moral personal. Es siempre una justicia por amor de Cristo. La 1 Petr sólo explica la doctrina de la redención por la cruz. Pero se entendían las diversas explicaciones. Pues esta teología era ya un bien común de la Iglesia, y lo era probablemente por influjo del kerigma cristiano predicado por Pablo. 2,25 La acc10n salvífica de Cristo se describe a continuación por medio de la imagen de las ovejas extraviadas, tomada de Is 43,6, y con un lenguaje metafórico, frecuente en el AT, según el cual Dios es el pastor de su pueblo (Ps 22; Jer 23,1-4; Ez 34; Zac 11,4-17). También el NT utiliza la imagen con una cierta frecuencia para indicar el pueblo de Dios en su penosa situación presente y en su salvación futura (Mt 10,16; 25,32; Me 6,34; 14,27; en las parábolas: Le 15,4-7; Jn 10,1-16). Tanto en el Antiguo (Ps 118,176; Is 41,10; Ez 34,5), como en el Nuevo Testamento (Mt 18,12s) se habla fácilmente en lenguaje metafórico de la oveja descarriada 30 • La conversión es la vuelta a Cristo desde el lugar donde uno estaba perdido, y conservando la metáfora, Cristo se llama "pastor". La metáfora cristológica, tan usada por el NT (Mt 2,6; Me 14,27; Hebr 13,20; también 1 Petr 5,1), la usa la 1 Petr en una fórmula plena por la duplicación: "como pastor y guardián de vuestras almas" (btl, 't'OV 7to~µÉva xal. E7tlo-xo1tov -r:wv 3 0 La fórmula 1j-re: 'ltAet\IWµe:vo~ de 2,25 permite reconocer -tanto por el pretérito, como por el masculino- que se piensa en los errores de los destinatarios en tiempo pagano. Como destinatarios de la carta vuelven a aparecer de nuevo personas paganas.


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4'uxwv úµwv). Los conceptos de notµalve:w '[apacentar] y em·crxone:i:v '[vigilar, in-speccionar] aparecen también estrechamente ligados en Act 20,28 y 1 Petr 5,2, para expresar en sentido religioso la acción pastoral. Los conceptos, referidos a Cristo, pueden correr parejos, porque en el AT Yahweh puede llamarse notµ'Í¡v [pastor] y también enlcrxono~ '[guardián] (Job 20,29; Sab 1,6), como también puede decirse de Yahweh como pastor (Ez 34,11): emcrxé4;oµat aú't'á '[cuidaré de él (rebaño)], todo ello en el sentido de que Dios escudriña y conoce todos los corazones 31 • De acuerdo con esto, Cristo es el que mejor conoce las almas y está al tanto de todos sus secretos. Con esos dos títulos, Cristo se describe como el que conoce, dirige y protege a su comunidad y a cada uno de los suyos en particular en su propia y más íntima actividad (Jn 10,14). La palabra enlcrxono~ ha debido de ser ya en tiempo de la 1 Petr un título de un cargo eclesiástico (Act 20,28; Fil 1,1). Y así, Cristo, a través de él, se describe como el que actúa en un cargo eclesiástico 32 • La 1 Petr, como Pablo y el resto del NT, no ha cambiado nada ni ha querido cambiar nada en la organización legal y social de la esclavitud. Pero la igualdad social y legal de los esclavos ha debido seguirse necesariamente de la predicación sobre la igualdad de derechos de los esclavos ante Dios y en la Iglesia. Por eso, los documentos sobre la liberación de los esclavos, cuando les concedían la libertad, remiten con todo derecho, varios siglos más tarde, a las cartas de Pedro y Pablo. Un formulario bizantino del siglo VIII dice: "Como dice el Apóstol: Hermanos, Cristo nos ha redimido (Gal 3,13) con su preciosa sangre (1 Petr 1,19), así también debes tú desde ahora ser libre, totalmente libre, ciudadano romano" 33 • 31 Según esto, Filón designa a Dios como ifrpopoi; y E'ltlcrxo7to<; (Mut. nom. 39,216), ó 'TWV 5'Awv E'ltLCTX07tO<; (Som. 1,91). En los Libros sibilinos Dios es 7ta.VE7tLCTXO'lto<;; cf. O. Beyer, en ThWb 2, 604-614. 32 Todos los principales cargos de la Iglesia se afirman también en el NT del propio Cristo. Cristo es apóstol (Hebr 3,1), profeta (Jn 6,14; Act 3,22), doctor (Mt 23,8), pastor (Jn 10,11; Hebr 13,20), diácono (Me 10,45; Rom 15,8), sacerdote (Hebr 3,1), obispo (1 Petr 2,25). La obra única de Cristo lleva y realiza todos los oficios eclesiásticos (Col 4,17). Cf. además, R. Schnackenburg, "Episkopos und Hirtenamt", en Episcopus, Festchrift M. v. Faulhaber (1949) 66-68. 33 A. Deissmann, Licht vom Osten (4 1923) 280.

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1 Petr. El matrimonio 3,1-7

3. El matrimonio (1 Petr 3,1-7) Como en todos los códigos familiares, también hay en el nuestro recomendaciones a los matrimonios (3,1-7). En primer lugar, las recomendaciones a las mujeres (3,1-6) son casi tan extensas como las de los esclavos. Esto tiene su razón de ser. La fe cristiana trajo también cambios profundos para la situación de la mujer. La igualdad total de derechos en la Iglesia, derivada de la misma elección al reino de Dios, y la igualdad de derechos de la esposa con el esposo en el matrimonio cristiano monogámico, han debido también conmover desde los cimientos la situación social de la mujer. Pero en la vida diaria, las relaciones no han debido ser siempre fáciles. Muchas veces se habrá convertido la esposa al cristianismo, mientras que el esposo continuaba siendo pagano. Estos matrimonios mixtos han debido ser al principio la regla general. Si el marido sentía desconfianza o llevaba a mal la religión de la esposa, podían hacerse muy difíciles para la esposa las circunstancias, y tanto más en cuanto que, según el antiguo derecho y costumbre, la mujer estaba totalmente sometida al marido en el matrimonio. La esposa, por su parte, apenas podía pensar en la disolución del matrimonio. No sólo no tenía posibilidad alguna para ello por parte del derecho, sino que no podía siquiera prescindir del estado del matrimonio, porque sólo así podía tener casa, protección y mantenimiento. Las cuestiones que se plantean aquí, las trata también Pablo en 1 Cor 7,12-16. La 1 Petr y la 1 Cor consideran de la misma manera como la única solución posible, que sigan permaneciendo los matrimonios mixtos, si es factible. La 1 Cor lo dice expresamente (7,12), la 1 Petr lo supone. El matrimonio, según la convicción y la fe de la Iglesia, está fundado en la creación de Dios (Me 10,6). La creación no se suprime con la redención. La redención santifica más bien a la creación de tal manera, que el cónyuge pagano es santificado por el cónyuge cristiano (1 Cor 7,14) 34 • 34 Justino, 2. Apol. 2 demuestra con un ejemplo de la vida la dificultad de las relaciones. Tertuliano, Ad uxorem 2,4 describe la situación de la mujer en 1!n matrimonio mixto. Aunque éstas son cir-


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3,1 De la misma manera, las mujeres deben estar sometidas a sus maridos, para que, si alguno no obedece a la palabra, sean conquistados por la conducta de las mujeres sin palabra alguna, 2 al ver vuestra honesta conducta en el temor (de Dios). 3 Vuestro adorno no sea el exterior, rizado de cabellos, atavío de joyas de oro, o suntuosos vestidos, 4 sino el interior del corazón con el valor incorruptible de un espíritu suave y tranquilo, que es lo precioso ante Dios. 5 Pues así se ataviaban en otro tiempo hasta las santas mujeres que esperaban en Dios, sometidas a sus maridos, 6 como Sara obedeció a Abraham, llamándolo señor. Vosotras os hacéis hijas suyas, practicando el bien y no teniendo miedo alguno. 7 De la misma manera, los maridos deben convivir comprensivamente con la mujer, como con un ser más débil, honrándolas como a coherederas también de la gracia de la vida, para que vuestras oraciones no sean inútiles.

3,1 Con la palabra, repetida por tercera vez (2,13,18), Ú7tO'tctcro-6µew.u [so-metidas] 35 , aconseja nuevamente la l Petr la sumisión. Para él es algo fundamental en la ética cristiana. Pero el orden que con tanta insistencia recomienda la carta no es una disposición humana o un capricho, sino creación divina (2,13). En este orden de la creación el hombre es también cabeza de la familia. La carta recomienda, pues, a las mujeres que se sometan obedientes a este orden y no para vencer el mal, sobre todo la oposición de la incredulidad, con contradicciones, sino con piedad, pureza y bondad de corazón. La 1 Petr tiene ante los ojos el problema de los matrimonios mixtos ("si algunos no obedecen a la palabra"). ¿De quién oye el marido pagano la palabra que rechaza? Quizá la oiga de su propia mujer, que lo instruye en la fe cristiana. El puede cunstancias de época posterior, en que se hizo cada vez más intensa y más evidente la enemistad contra la Iglesia, no obstante, algo parecido vale también para el siglo l. 35 Algunos editores (Merk, von Soden, Vogels; lo mismo Holzmeister) se deciden por IXL yuvixi::>ti::c;, otros por yuvixi:xi::c; (Nestle, Souter; lo mismo D. Schroeder, Die Heustafeln des NT [1959] 108 y nota). Probablemente estaba regularmente el artículo en la alocución (como en 2,18 y 3,7). En el úµwv de 3,2 existe ciertamente una alocución, según esto, en 3,1 habrá que leer IXL yuvixi:xi::c;.

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oirla también en la reunión comunitaria de los cristianos, cuando quiera acompañar allí a su mujer. Si el marido se cierra a la palabra, entonces vale el consejo de la carta: no debe molestársele más con discursos. La realidad del evangelio, manifestada en la conducta de la mujer, debe ganar al marido. Su vida debe ser una expresión de su fe, callada, pero convincente. 3,2 El temor que debe manifestar la mujer no es el temor ante el marido, sino, como en 2,17s, el temor ante Dios, que es el que le liga. El marido debe saber y admitir que sobre la vida de la mujer actúa un poder superior, el poder de Dios, que ella teme violentar y al que intenta agradar. El marido debe reconocer la realidad de Dios por la conducta pura y honrada 36 de la mujer. 3,3 En 3,3-5 se trata con una cierta amplitud el tema de la conducta honesta. Este es el verdadero atavío de la mujer. La carta rechaza con un severo juicio el adorno externo (3,3) y exige en la misma medida la belleza interior (3,4s). La literatura y los monumentos de la época imperial nos proporcionan la ilustración de ese atavío femenino exterior, que la carta considera como un lujo, y que consiste en el rizado del cabello, las joyas de oro y los vestidos a la moda y caros. Naturalmente, sólo los estratos más altos de la sociedad podían permitirse esos lujos, y en esos estratos no debía haber muchas mujeres. La carta critica, pues, la exuberante cultura de la época y comparte este punto de vista serio y amonestador con otros observadores de su tiempo y de épocas anteriores 37 • El 36 En 1 Petr 3,2, como casi siempre en el NT, &yv6.; significa limpieza y pureza en general, no castidad en especial; cf. F. Hauck, en ThWb 1, 123. 37 La crítica al adorno y lujo exagerado de la mujer es un tópico de la literatura de todos los tiempos; cf. ya Is 3,18-24 y de nuevo en 1 Tim 2,9. En 1 Petr se aducen las mismas expresiones que las utilizadas por Plutarco (Moralia 1, Coniug. praec. 26); Filón (Vita Mosis 2, 243; De virt. 39); Epicteto (Enchir. 40). Especial interés reviste el orden de los vestidos en una inscripción del siglo r a. Cr. para un santuario en Andania en el Peloponeso (W. Dittenberger, Sylloge 2, 736; IV; cf. J. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Christentum [1955] 52s): Las mujeres que sirven en los misterios no deben llevar ningún adorno de oro, no deben utilizar coloretes rojos o blancos, no deben llevar sortijas ni trenzas en el pelo, zapatos sí, pero de fieltro o de piel de animales sacrificados.


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severo juicio y los rigurosos postulados de la carta no están libres evidentemente de los condicionamientos históricos y temporales. Serán modificados por palabras del Señor, como Mateo 6,17s; Me 14,6; Le 15,22, que testifican una apreciación serena de los bienes de la cultura. Este es un ejemplo revelador, dentro del mismo NT, de cómo las palabras del Señor son igualmente auténticas y por tanto siempre valederas, y cómo maestros posteriores pueden sucumbir a influjos histórico-temporales 38 • 3,4 El verdadero adorno de la mujer es su humanidad interior, la oculta, la del corazón. Estas palabras y conceptos recuerdan a Pablo (2 Cor 4,16; Col 3,3). El valor del hombre interior es indeleble e indestructible, completamente distinto del del atavío externo, que con el tiempo disminuye y quizá se pierda del todo. El hombre interior es "el espíritu sereno y tranquilo". Como siempre en el NT, y, en todo caso, mientras no se demuestre lo contrario, bajo la denominación del espíritu hay que entender el espíritu de Dios; por eso, aquí el espíritu no es el espíritu humano natural, sino el Espíritu Santo de Dios, que actúa en los regenerados. Precisamente por esto, por ser de naturaleza divina, el Espíritu es indestructible. Según las experiencias neotestamentarias, el Espíritu se manifiesta de muy diversas maneras, a veces con un poder extraordinario. Aquí se manifiesta en la suavidad y la dulzura, experiencias propias de la posesión del Espíritu. También Pablo (1 Cor 4,21; Gal 6,1) habla del espíritu de suavidad. Como es sabido, Pablo desarrolla de manera precisa la doctrina neo2s Algunos Santos Padres han considerado como literalmente obligatorias las 'prescripciones de 1 Petr 3,3 y por tanto han considerado como prohibido todo adorno externo de la mujer (Clemente Alejandrino, Paed. 3,11,66 (GCS 1, 273); Tertuliano, De orat. 20; Idem, De cultu fem. 1,6; 2,2,7-14; Cipriano, De habitu virg. 8). Podemos preguntarnos qué valor tienen unos preceptos como los de la 1 Petr 3,3s, prescindiendo ahora de sus condicionamientos temporales, para una valoración cristiana del adorno y el lujo. El hombre interiormente rico no necesita ningún lujo externo. ¿No delata de hecho la tendencia hacia el lujo el deseo del hombre de elevarse para valer algo, porque no ha encontrado la justicia; el verdadero vestido que le adorna? ¿No delata por eso mismo su hambre de justicia, aunque sea de una manera muy especial, como también se manifiesta a veces de una manera rara el hambre de Dios? Cf. E. Peterson, "Theologie des Kleides'', en Marginalien zur Theologie (1956) 41-56.

1 í>etr. E1 matrimonio 3,1-7 testamentaria del Espíritu. Y el Espíritu, que al principio se concebía ante todo como fuerza para realizar acciones extraordinarias, después se concibió como fuerza para la vida cristiana de todos los días. Como en 1 Petr 2,20, también aquí se proclama la recomendación ante la última instancia judicial de Dios. Aquí se decidirá sobre el valor verdadero o falso. Ante este tribunal, el adorno interior es precioso; el atavío externo, bagatela. 3,5 Una base bíblica asegura la recomendación de la carta y pone al mismo tiempo ante los ojos un ejemplo de mujeres bíblicas como ideal. Al principio se mencionan las mujeres del AT en general, luego se habla de Sara en particular. De todas ellas se dice en general que eran santas. La palabra tiene aquí todavía su sentido original cultual, no un sentido moral (cf. más arriba la explicación de 1 Petr l,15s). Las mujeres son santas, .porque han sido elegidas por Dios y están llenas de Dios. Dios habla a través de su figura y exige la misma santidad. Los santos del AT "esperaban en Dios". Dicho de todos de esta manera, el predicado puede significar la esperanza mesiánica, que llenaba todo el AT y a cada uno de los hombres justos de la antigua alianza. En Hebr 11,13 aparecen los justos del AT igualmente orientados hacia el futuro: todos murieron en la fe, sin haber alcanzado la promesa. Las santas mujeres estaban adornadas con la auténtica riqueza de la humanidad interior. Cumplieron el ideal de la sumisión a sus maridos. Las expresiones laudatorias son completamente generales y convienen también a todas las mujeres piadosas del NT. La 1 Petr no piensa sE!guramente en personas particulares ni en sucesos concreto$, sino que se sirve de un esquema abstracto para describir la santidad veterotestamentaria. La carta emplea primero argumentos de crítica cultural profana (3,3), después remite a la nueva antropología de base bíblica (3,4) y finalmente recurre a la parénesis basada en las palabras de Dios (3,5). 3,6 Después de las afirmaciones generales, mencionadas antes, la carta propone un ejemplo concreto en la figura de Sara, y la menciona precisamente por su obediencia. Ella reconoció


1í7

en su matrimonio a Abraham como su señor. La carta qmza quiera aludir concretamente al relato de Gn 18,12 39 • Si Sara llama aquí a Abraham "señor", es una prueba de su entrega y de su obediencia. Claro que tales palabras y una actitud semejante entre el marido y la mujer es una costumbre general del Oriente y, por tanto, un testimonio de la relación natural de subordinación en que se encontraba la mujer frente al marido. Las mujeres cristianas son hijas de Sara. Según la explicación que Pablo formula por primera vez y que basa en argumentos teológicos (Rom 4,1-12; Gal 3,6-29; también en Hebr 2,16; 6,13-15; Sant 2,21; 1 Clem 31,2; Bernabé 13,7), Abraham es padre, no de los judíos -al máximo, es su padre según la carne-, sino de los cristianos. Según Gn 15,6, es un ejemplo por su fe. El que cree como él, es hijo suyo. Sara es ejemplo por su obediencia. La mujer cristiana que obra el bien, y sobre todo es obediente como ella, es hija suya. La tipología relacionada con la figura de Abraham se amplía aquí a la figura de Sara (cf. Is 51,ls). La recomendación que viene a continuación: "no teniendo miedo alguno", la carta no trata probablemente de basarla en la historia de Sara. Las razones de que se introduzca aquí esta recomendación para las mujeres son fáciles de descubrir. Las mujeres cristianas podían temer amenazas y violencias por parte de sus maridos paganos y también por parte del ambiente pagano. A pesar de que la carta habla en vistas de la situación especial de las mujeres cristianas de su tiempo, toca, no obstante, problemas que de alguna manera son problemas de todos los tiempos y a veces bastante difíciles, pues la mujer cristiana está siempre sometida a su marido, pero también a la ley evangélica. Siempre puede producirse en este terreno una fisura, y hasta el evangelio mismo puede provocarla, pues Cristo ha venido a enfrentar a unos con otros a los miembros de una misma familia (Mt 10,35s). 39 Sara se ríe de la promesa de un hijo y se dice a sí misma que ya es vieja. "Mi señor también es viejo" (Gn 18,12). Para los rabinos, también esta palabra de Sara delata su obediencia; Billerbeck 3, 764.

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3,7 40 También los maridos deben guardar de la misma manera (óµolw.;) el orden de la creación (2,13). Si el objetivo final de la recomendación es promover la oración común de los esposos, se da por presupuesto esto, cuando, tanto el marido como la mujer, son cristianos, mientras que en 3,1 se cuenta con la posibilidad de que la mujer sea cristiana, y el marido siga siendo pagano. Estas distintas circunstancias se comprenden sin dificultad, porque la mujer, gracias a su disposición para la vida religiosa podía ganarse para la fe más fácilmente que el marido, y el marido, por su parte, si era cristiano, podía fácilmente llevar a la fe a la mujer, gracias a su natural superioridad. Por eso y en virtud de que el hombre podía hallar una solución más fácilmente que la mujer, las posibilidades de un trágico conflicto eran mucho menores para el marido cristiano que para la mujer cristiana. Así se comprende que la recomendación a los maridos sea mucho más corta que la dirigida a las mujeres. La 1 Petr recomienda a los maridos que cumplan sus deberes con las mujeres. Aunque la mujer está sometida al marido, no por eso está entregada a su capricho. La parénesis recuerda (3,3-6), en primer lugar, las razones de ética natural, y, después, los motivos cristianos. Unas y otros deben hacer madurar "la comprensión" del marido. Se dice en primer término que la mujer es el "vaso 41 más débil 42 ". Por eso, el marido 4 º B. Reicke, "Die Gnosis der Manner nach 1 Petr 3,7", en Ntl. Studien für R. Bultmann, ZntW, Beiheft 21 (1954) 296-304, se decide por el texto c;uyxf.:r¡pov6µ.ot. En realidad no se deduce ninguna distinción. 4 1 La palabra que designa a la mujer como una cosa tiene originalmente un sentido peyorativo. La 1 Petr conserva la palabra, pero ciertamente no el sentido. La expresión es tanto oriental como rabínica (Billerbeck 3, 632s). Pero la expresión fue determinada posteriormente por la sensibilidad griega, para la cual el cuerpo es el vaso del alma; así Hermas, Mandata 5,1,2: el cuerpo de Cristo es crxeüo.; i;oü 'lt'VEÚµ.ai;o.;. Como texto más parecido al nuestro puede aducirse 1 Tes 4,4: d6évat ~XO'.O'"t"OV úµ.Gív i;o Eaui;oü crxe:Üo<; xi;cicrfrm Év á.ytaaµci'> xai ·nµ.ií, con tal de que crxe:Üo<; signifique aquí la mujer y no el cuerpo, cosa que no es segura. También Rom 9,21; 2 Tim 2,20s, e Ireneo, Adv. haer. 1, 21, 5 unen los conceptos de ·crxe:Üo<; y i;tµ.1¡. Quizá se emplee lenguaje metafórico tradicional. 42 'Aafre:v1¡<; puede significar, como siempre y también en el NT, sumisión física (Mt 25,43; Act 5,15s), moral o espiritual (Rom 5,6;


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debe llevar su vida comunitaria con su mujer lleno de comprensión 43 , No debe ver mala voluntad donde sólo hay otra cosa, quizá una debilidad fisiológica. Pero también la comprensión cristiana y sobrenatural debe conducir al marido a una actitud comprensiva y cariñosa. La mujer tiene y tendrá parte en la misma "gracia de la vida" (xápr.c; "t'fjc; i;wfjc; = gracia que consiste en la vida). En este terreno no hay ni marido ni mujer (Gal 3,28). Marido y mujer son absolutamente iguales y la mujer tiene derecho a ser honrada por parte de su marido (1 Cor 11,lls; Ef 5,23-33). Y existe aún otro argumento: Vuestras oraciones no deben encontrar impedimento alguno. El sentido lo decide la palabra úµwv [de vosotros]. ¿Se refiere sólo a los maridos? Las oraciones de los maridos encontrarían impedimentos, es decir, estarían privadas de eficacia ante Dios, cuando la injuria hecha a la mujer acusa al marido ante Dios. ¿O se trata de los dos esposos a la vez y se entienden sus oraciones comunes? Esto parece lo más probable. También para la 1 Cor 7,5 la oración de los esposos en un hogar cristiano es algo muy valioso. La alusión a la oración en común es quizá la última intención del Apóstol. Es el último y más preciado fruto del matrimonio. Cualquier impedimento en este sentido le acarrearía graves y serios perjuicios. Sería imposible conseguir este fruto, si la unión matrimonial de los esposos fuera dañada o destruida por la falta de amor del marido. Según Mateo 5,23; 1 Cor 11,20-29; Sant 4,3, el culto divino y la falta de amor no pueden compaginarse 44 , 1 Cor 8, 7-11); en 1 Petr 3,7 sólo significa debilidad física a causa de la parecida afirmación siguiente. 43 :I:uvoixe:i:v significa generalmente vivir juntos sin más, pero puede significar también la comunidad matrimonial. Aquí el sentido es impreciso. El Sinaítico lleva como escritura de primera mano cruvoµiA.oúv't'e:c;, con lo que la comunidad se define como algo puramente espiritual. La historia del texto del NT ofrece varios ejemplos de estas enmiendas ascéticas; cf. Le 2,36 (siete días); 1 Cor 7,3 ('t''Í]V óqmA.oµÉV'I]'ll e:i.lvoicx.v); 1 Cor 9,5 (la mujer como hermana). 44 Sobre el matrimonio, la familia y la casa en el NT véase una de las últimas investigaciones K. H. Rengstorf, "Die ntl. Mahnungen an die Frau, sich dem Manne unterzuordnen", en Verbum Dei manet in aeternum, Festschrift. O. Schmitz (1953) 131-145; ldem, Mann und Frau im Urchristentum (1954). CARTAS.-9

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1 Petr. La c;:omunidad 3,8-12

4.

La comunidad (1 Petr 3,8-12)

Después que las recomendaciones de 2,13 - 3,7 han tratado los problemas y situaciones particulares, termina la sección con una parénesis dirigida a todos 45 , pues 3,8 describe la conducta dentro de la comunidad y 3,9 el comportamiento con los adversarios. Una cita bíblica da consistencia a las recomendaciones (3,10-12). 3,8 En fin, sed todos de un mismo sentir, compartid alegrías y tristezas, practicad el amor fraterno, sed misericordiosos y humildes. 9 No devolváis mal por mal, ni insulto por insulto; sino, al contrario, bendecid, pues para esto habéis sido llamados, para ser herederos de la bendición. 10 Pues:

El que quiera amar la vida y ver días buenos, guarde su lengua del mal y sus labios de palabras engañosas. 11 Apártese del mal y haga el bien; busque la paz y corra tras ella. 12 Porque los ojos del Señor están sobre los justos y sus oídos atentos a sus súplicas, pero el rostro del Señor se enfrenta con los que hacen el mal. 3,8 La recomendación vale en primer lugar para la concordia en la comunidad. La situación se desarrolla en cinco adjetivos, cuyo significado se entrecruza y, luego, se amplía de manera inaudita. Por lo que se refiere al origen de los conceptos de las virtudes que se mencionan -se plantea el problema de la estrecha relación entre la ética bíblica y la de la antigüedad tardía-, podemos decir que dos por lo menos 4 5 ¿Está la frase unida gramaticalmente a vrco"t'&iyT}"t'E. de 2,13, como en 1 Petr 2,18; 3,1,7 o se siente el participio ov"t'ec; como imperativo?

1 :Petr. La comunidad 3,8-12

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son conocidos en la lengua helenística corriente (óµ6LA.rilfaA.cpoL está próxima a los textos de Qumrán, pues la comunidad existente allí emplea el nombre de hermanos en sentido metafórico (véase el comentario a 1 Petr 1,22). 48 Fuera del uso neotestamentario se encuentra elicrrcA.ayxvoc; con significado médico, pero q>LA.rioeA.cpoc; sólo para designar el verdadero amor entre parientes, y una vez (2 Me 15,14) para designar el amor entre los conciudadanos. En 1 Petr 3,8 la palabra se entiende en un sentido nuevo, como el sentido de fraternidad en el NT es también nuevo; véase más arriba el comentario a 1,22. Cf. H. von Soden, en ThWb 1,146; A. Vi:igtle, Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936) 47s y 188; C. Spicq, Agape 2 (1959) 330. 49 EúA.oye~v, en el griego profano, hablar bien de alguno, significa en los LXX y en el NT (Mt 5,44; Le 6,28) bendecir, en cuanto que se invoca sobre alguno la gracia de Dios. Así seguramente también en 1 Petr 3,9 según el contexto y eúA.oylav 3,9b; cf. H. W. Beyer, en ThWb 2, 751-763. 46

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1 Petr. La comunidad 3,8-12

taban totalmente nuevas para la comunidad. La Regla prescribe (1 QS 14): "Es tarea de los miembros de la comunidad amar a quien Dios ha elegido y odiar a quien él ha rechazado"; y allí mismo, 9,21: "El odio es un odio eterno, con la disposición a separarse de todos los hombres de la perdición''. Los hombres de la perdición y los que han sido rechazados, no son los negadores de Dios y los malvados, sino los adversarios de la comunidad. El hombre piadoso los odia como a sus enemigos y como a enemigos de Dios, pues está convencido de que Dios odia a quien él odia. No tiene por qué temer que pueda equivocarse, al comparar sus intereses con los intereses de Dios. El Henoc eslavo 50,4 se acerca más a la ética neotestamentaria, cuando dice: "No os venguéis ni del que está cerca ni del que está lejos, porque el Señor se vengará y dará libre curso a su ira en el gran día del juicio". Pero, ¡qué diferencia también aquí! Dios es vengativo; en el Antiguo y el Nuevo Testamento, en cambio, Dios es el que bendice, y por eso también vosotros debéis bendecir. Quien es agasajado, quiere y debe agasajar a los demás. Al cristiano no sólo se le prohíbe devolver mal por mal; vence el mal con el bien, la maldición con la bendición. Este sentido es claro, a pesar de que la explicación gramatical del versículo no sea del todo segura. ¿ To\í't'o I esto] se refiere a lo anterior o a lo siguien te? En el primer caso se dice: para esto habéis sido llamados, para que bendigáis, a fin de que así recibáis también vosotros la bendición. En el segundo caso : para esto habéis sido llamados, para que heredéis la bendición (Mt 25,34; 1 Clem 35,3). Y por eso debéis también vosotros bendecir. En la 1 Petr 3,9, todo cristiano, por el hecho de ser llamado, está capacitado para bendecir (no sólo los sacerdotes, a quienes el AT y el judaísmo, según Nm 6,22-27, había restringido la plena capacidad de bendecir). Para el autor de la 1 Petr, después de lo que dijo sobre el sacerdocio de toda la Iglesia (2,9), este tema no plantea problema alguno. Una convicción muy antigua era que la bendición se trasmitía por herencia; así en la historia de los patriarcas, Gn 27,1-40; 49,25s; cf. Eclo 3,11. Si en aquellos pasajes la herencia es un bien terreno, en 1 Petr 3,9, es la salvación final. La palabra "herencia" indica que no hay propio merecimiento del don divino.

1 Petr. La comunidad 3,8-12

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Pues la herencia es siempre un don inmerecido (cf. más arriba el comentario a 1,4). El texto de 1 Petr 3,8s muestra gran parecido en las palabras con recomendaciones semejantes; así, con las palabras del Señor (Mt 5,5-7,43-48; Le 6,27s) y con la parénesis de las cartas apostólicas (Rom 12,9-19; Ef 4,1-3,32; Col 3,12-15; 1 Tes 5,13-22). Y continúa en la literatura postapostólica (Didaché 1,3; Policarpo, Fil. 2,2). Se utiliza sin duda material parenético y catequético tradicional 50 •

3,10-12 Las recomendaciones se basan en último término en una cita del Salmo 33,13-17 LXX, traída aquí de una manera un poco fácil. La carta ha escogido los versos de manera reflexiva y pertinente, porque ponen en guardia ante las disputas y pecados de la lengua y aconsejan la paz (3,8s), cosa que la carta ya había propuesto antes con sus propias palabras, y sobre todo, porque contienen (3,lls) la contraposición entre XClX07tOLEi:V '[hacer el mal] (2,16 y 3,9) y aya1J'onoiEÍ:'J [hacer el bien] (2,14s,20 y 3,6). Por otra parte, la 1 Petr entiende las palabras del Salmo en un sentido mucho más elevado que el original, como es más elevado el Nuevo Testamento que el Antiguo. Vida y días buenos (3,10) son, según el sentido original, vida terrena y buenos días terrenos (Tob 4,5; Est 8,17; 9,19,22; Eclo 14,14; 41,13; 1 Mac 10,55). Las reglas de la conducta práctica deben servir para obtenerlos. Como esto es útil, el hombre prudente se conserva limpio de los pecados de la lengua. En la carta, la vida y los días buenos se entienden en sentido escatológico de la vida eterna. Esta es la herencia de bendición (3,9) que se promete al justo. Se entienden también, en este sentido nuevo y profundo, el bien que hay que hacer, la paz que hay que procurar, la justicia que hay que practicar 51 • La carta pro-

º

5 E. G. Selwyn, en el comentario al pasaje y en pp. 407-413; L. Brun, Segen und Fluch im Urchristentum (1933) 23s.; 113; 138. 5 1 Fr. Rosental, "Yom tob", en Hebrew Unían College Annual 18 (1943-44) 157-166; O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des l. Clemensbriefes (1959) 63; 136-138; 293. En relación a la cita del Salmo 33 y a las resonancias que tienen con él y con su mundo ideológico Hebr 12,14; 1 Petr 2,3 y 3,10-12; 1 Clem 22,8 y los escritos de Qumrán, véase H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 122-124 y 302s, el cual afirma que ese salmo se utilizó y se apreció mucho entonces como promesa escatológica.

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Excursus. Código familiar 1 Petr 2,13 - 3,12

mete al justo, con el Salmo 33,17, la protección divina. El salmo, en cambio, termina con una amenaza: para borrar de la tierra su memoria. La carta omite esta terminación, pues resulta ya intolerable para la ética cristiana 52 •

EXCURSUS sobre 1 Petr 2,13 - 3,12 EL CÓDIGO FAMILIAR

La 1 Petr 2,13 - 3,12 propone un código familiar neotestamentario. El nombre fue muy corriente entre los teólogos de la época de la reforma, porque estas recomendaciones ordenadas describen la organización de la vida en el hogar y las relaciones del hogar con el mundo circundante. Junto a la 1 Petr 2,13 - 3,12, aparecen en el NT, como parénesis totalmente semejantes, las siguientes: Ef 5,22 - 6,9; Col 3,18 - 4,1; 1 Tim 2,8-15; 5,3-8; 6,ls; Tit 2,1-10. Pertenecen a este mismo conjunto: Didaché 4,9-11; Bernabé 19,5-7; 1 Clem 1,3; 21,6-9; Policarpo, Fil. 4,2 - 6,2. Los textos pueden reconocerse fácilmente como formando un grupo especial. Tienen su origen en el esfuerzo del cristianismo naciente por introducirse en la vida diaria. Son los intentos más elementales de una teología moral y de un tratado de deberes sociales. Como nuestra teología moral actual culta desarrolla los principios fundamentales de la moral bíblica, sirviéndose también de los datos de la ética natural, también lo hace aquí el NT. Pues utiliza un esquema que había desarrollado la ética popular de la época y que nosotros podemos reconstruir hoy a base de testimonios de toda especie. Según Epicteto (Diss 2,14,8), la filosofía quiere llevar a sus adeptos "a que guarden con los demás hombres los preceptos impuestos por la naturaleza y por los hombres, y que sirven por eso para el hijo, el padre, el hermano, el ciudadano, el hombre y la mujer, el prójimo y el compañero de viaje, los gobernantes y los gobernados". En otra ocasión el propio Epicteto (Diss 2,17,31) permite que un discípulo de la filosofía exprese, como su opinión personal, como hombre piadoso y filósofo, "su des2 Que los actos del amor al prójimo procuran la vida eterna se dice en el NT como aquí Mt 25,31-46.


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seo de saber cuál es su deber para con la divinidad, los padres, los hermanos, la patria, los extranjeros". La tradición escolar continúa su camino, cuando Séneca (Epist. 94,1) divide así la ética: Algunos se interesan únicamente por la filosofía moral, es decir, aquéllos que enseñan al esposo cómo se ha de comportar con la esposa; al padre, cómo debe educar a los hijos; al amo, cómo debe tratar a los esclavos. Pero la fuente principal para la presente cuestión es la enseñanza moral del estoico Hierocles, contemporáneo de Epicteto, cuyo contenido se conserva en Estobeo (Antología 1,3,53). Según este autor, la lista de obligaciones era la siguiente: Dioses, patria, padres, hermanos, mujer e hijos, parientes, casa, matrimonio. El AT no presenta ningún esquema parecido al código fa. miliar. Y esto se debe probablemente al hecho de que ya estaban fundamentalmente reglamentadas en la ley las relaciones del hombre con sus semejantes y a través de un desarrollo de la ley estaban reglamentadas también en cada caso particular. Puesto que estas relaciones se consideraban aquí como impuestas en última instancia por Dios, y en cambio, en la ética griega el código familiar era concebido como una decisión de los hombres, los esfuerzos éticos y los sistemas permanecieron distintos y separados uno de otro. De todas formas, el esquema tradicional pudo haber actuado en el judaísmo helenístico. Esto lo prueban probablemente textos como Tob 4,3-21, en donde en el discurso de Tobit padre a su hijo se enseña una especie de código de obligaciones, y como en Eclo 7,18,35, en donde las recomendaciones se refieren a la conducta con los amigos, los esclavos, los hijos, los esposos, los padres y Dios; pero más claramente aún en el poema didáctico del Pseudo-Focílides 175-227, en donde las amonestaciones morales aparecen en el siguiente orden: matrimonio, estirpe, hijos, padres, amigos, esclavos. Por otra parte, si en los catálogos griegos sólo se enumeran las disposiciones, de tal manera que se dan únicamente consejos, en Pseudo-Focílides, como después en el NT, se dan recomendaciones y se imponen preceptos a los distintos estados, usando el imperativo de autoridad, y así es posible ver aquí un influjo del derecho apodíctico israelita, que imponía órdenes con la frase: "Debes". Josefo (Contra Apionem 2,198-210) enumera las leyes judías según el esquema tradicional. Estas leyes se referían al culto divino, matrimonio, hijos, difuntos, padres, amigos, extranjeros. Filón (Decal. 165-167), partiendo del precepto del 11speto a los padres, desarrolla los

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preceptos para los jóvenes y para los viejos, para los jefes y los subordinados, bienhechores y beneficiados, esclavos y amos. El cristianismo primitivo tomó el esquema, pero lo modificó de manera personal. El culto de los dioses o de Dios, que constituía el primer precepto en la literatura pagana o judía, respectivamente, falta en los catálogos cristianos. El culto divino, como la participación en el culto estatal, era para los paganos una obligación cívico-moral. Para los cristianos el culto divino procedente de la fe es algo completamente distinto: elección y gracia por parte de Dios, respuesta y alabanza por parte del hombre. Esta fe no puede encasillarse en un esquema de deberes. Llama la atención además la amplitud con que se tratan los deberes de los esclavos en los códigos familiares cristianos. A los esclavos se les recomienda la obediencia. En ninguna parte se proclama una revolución social. Pero a los esclavos tampoco se les reprende ni se les amenaza con castigos, como solía hacer sin contemplaciones el pagano con sus esclavos y que él podía considerar como el único medio posible (Ef 6,9). Sino que es esencialmente nuevo y propio del NT el hecho de que los esclavos son tratados como los demás estados y el texto intenta convencerlos con cariño. Con esto tienen los mismos derechos fraternales y humanos. Por lo demás, los códigos familiares del NT intentan cristianizar con nuevas motivaciones lo que toman de fuera. Por lo menos sucede esto en el código de la carta a los Colosenses, que probablemente es además el primer código familiar escrito del NT. La cristianización se reduce allí esencialmente a la fórmula introducida repetidas veces: "en el Señor" (Col 3,8,20,23). La cristianización está mucho más desarrollada en el código familiar de la carta a los Efesios, de data posterior. La relación entre los esposos se describe con la imagen de la relación entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,22-33). El código familiar de la 1 Petr no rechaza los influjos de la tradición profana. No sólo es tradicional el orden del código, sino que algunos motivos provienen de la ética profana. Pero tanto en los pensamientos, como en la formulación, pueden reconocerse influencias de la tradición judía. Pero la regla ha tomado de la ética cristiana motivaciones decisivas. Comienza en la 1 Petr 2,13-17 con la recomendación de prestar al. Estado la obediencia debida y seguirá con esto el esquema que enumera en primer lugar los deberes para con la patria. Pero la 1 Petr configura autónomamente la recomendación, recordando la hora presente, que exige por parte de los cristianos vencer


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la ignorancia de los paganos, sacando sus argumentos de la doctrina cristiana sobre la creación (2,13) y del precepto bíblico (2,17). La recomendación a los esclavos se fundamenta ampliamente y muy a fondo. Puede ser que 2,20a represente primeramente una norma profana de prudencia. Pero ya en 2,20b se interpreta la norma en sentido cristiano. Y después la carta remite a los esclavos a la persona del Salvador, que en su pasión es un ejemplo de santa paciencia. Los consejos de la carta a las mujeres pueden contener también elementos de la ética profana, es decir, que el verdadero atavío de la mujer no es el exterior, sino el interior (3,3s). Pero lo esencialmente nuevo es el hecho de que la mujer es en su casa una misionera de la fe (3,ls). Y la recomendación se basa además en la referencia a las santas mujeres de la antigua alianza (3,Ss). A los hombres no sólo se les recuerda que las mujeres son el sexo débil, sino mucho más, que maridos y mujeres deben recibir de la misma manera la gracia y la vida (3,7). Finalmente, el código se resume en una pertinente cita bíblica (3,10-12). Toda la regla y ordenación del hogar cristiano se remonta y yuxtapone a lo que 1 Petr dice inmediatamente antes: El cristianismo es una casa espiritual, un templo de Dios. Y que hay que mantener tan santa esta casa como la otra. Una y otra son, según se echa de ver con toda claridad, disposiciones de Dios y plenitud del espíritu 53 •

53 Sobre los códigos familiares neotestamentarios, cf. K. Weidinger, Die Haustafeln (1928); H. Schlier, Der Brief an die Ephesier ( 2 1959) 250-252 y 287s; K. H. Rengstorf, "Die ntl. Mahnungen an die Frau, sich dem Manne unterzuordnen", en Verbum Dei manet in aeternum, Festschrift O. Schmitz (1953) 131-145 (recalca la peculiaridad cristiana general de los códigos familiares); ldem, Mann und Frau im Urchristentum (1954) 24-44; H. D. Wendland, "Zur sozialethischen Bedeutung der ntl. Haustafeln", en Die Leibhaftigkeit des Wortes, Festschrift A. Koberle (1958) 34-46; D. Schroeder, Die Haustafeln im NT (1959), da una explicación que abarca y ensancha la exégesis actual; para 1 Petr véase principalmente pp. 29-32; 95-104; 138s. Sobre las semejanzas con la predicación misional y la enseñanza judía a los prosélitos, cf. D. Daube, The NT and Rabbinic fudaism (1956) 90-140 y 336-351. Explica el uso especial del imperativo de indicativo en los códigos familiares de 1 Petr a partir del uso hebreo y de la literatura talmúdica primitiva.

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1 Petr. Sufrimientos en el mundo 3,13 - 4,6

5.

Los sufrimientos en el mundo (1 Petr 3,13 - 4,6)

La secc1on 3,13 - 4,6 constituye una unidad por las referencias continuas a las pruebas y persecuciones presentes o próximas de la Iglesia y por las correspondientes recomendaciones a sufrir con paciencia, y también por las promesas de enseñanza y consuelo. Algunas explicaciones precedentes (1,6 y 2,12,15) se toman de nuevo y se desarrollan con más amplitud. De nuevo se presenta el ejemplo convincente del Cristo paciente a la consideración de la fe cristiana (3,18-22). Se siente la impresión de que el Apóstol toca aquí problemas de la máxima importancia y que el objetivo propio de su carta es fortalecer a la Iglesia frente a ellos. De aquí reciben también su justa relación las demás explicaciones de la carta que tienen un contenido más general.

3,13 Y ¿quién podría haceros daño, si sois celosos del bien? 14 Pero si tuviérais que padecer por la justicia, bienaventurados vosotros. No temáis sus amenazas ni os asustéis. 15 Antes bien, tened por santo al Señor, a Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a responder a cualquiera que os pida razón de vuestra esperanza. 16 Pero haced esto con mansedumbre y temor, con una buena conciencia, para que, si sois difamados, queden confundidos los que hablan mal de vuestra conducta en Cristo. 17 Pues es mejor padecer, haciendo el bien, si así lo quiere la voluntad de Dios, que padecer, haciendo el mal. 18 Pues también Cristo imurió una vez para siempre por los pecados~ justo por injustos, para llevaros a Dios; muerto según la carne, pero vivo según el Espíritu. 19 Y así fue él a predicar a los espíritus encarcelados, 20 que en otro tiempo fueron desobedientes, cuando la paciencia de Dios daba largas en los días de Noé, mientras se construía el arca, en la que pocos, es decir, ocho personas se salvaron a través del agua. 21 Como símbolo de ella os salva ahora el bautismo, que no es una remoción de una impureza corporal, sino una petición a Dios de una buena concien-


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cia en virtud de la resurrección de Jesucristo 22 que está a la derecha de Dios, después de subir al cielo, y una vez sometidos ya a él ángeles, potestades y virtudes. 4,1 Habiendo, pues, padecido Cristo en la carne, armaos también vosotros de la misma consideración -porque el que padeció en la carne ha quedado desligado del pecado-, 2 para vivir el resto de vuestra vida en la carne, no según las pasiones humanas, sino según la voluntad de Dios. 3 Pues ya basta con el tiempo empleado en hacer la voluntad de los paganos, cuando vivíais en desenfrenos, pasiones, borracheras, comilonas, orgías y abominables idolatrías. 4 Por eso se extrañan de que no concurráis a ese desbordamiento de liviandad y os insultan. 5 Ellos darán cuenta al que está preparado para juzgar a vivos y muertos. 6 Pues por eso se anunció el evangelio aun a los muertos, para que condenados en la carne según la manera humana, vivan según Dios en el Espíritu. 3,13 La respuesta a la pregunta de la carta sólo puede ser: nadie puede haceros mal, si vosotros sois celosos del bien. Pero nadie aseguraría a los destinatarios de la carta que, si obran el bien, no tendrán que sufrir enemistad o maldad. El autor de la carta se ve obligado a hablar otra vez de las persecuciones que sufren los cristianos a pesar de su deseo de paz. La palabra xaxouv '[hacer daño] no significa, pues, un trato externo malo, sino un daño interior de un hombre creyente, bueno y libre. El mundo puede evidentemente perseguir a los discípulos, pero no puede hacerles ningún mal. Se trata del mismo pensamiento que aparece en Rom 8,31: Si Dios está por nosotros, ¿quién estará contra nosotros? 3,14 Pero si los cristianos tuvieran que sufrir las penalidades de una persecución exterior por causa de la justicia, como sufren insultos, interrogatorios, malos tratos y castigos, entonces hay que decir que son bienaventurados. La recomendación de la carta concuerda con la de Mt 5,10. Es cuestión discutible si 1 Petr puede utilizar una palabra del Señor (trasmitida oralmente). La carta da fuerza a su recomendación con una cita de Is 8,12, que allí se encuentra, sin embargo, en otro

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contexto. Allí pretende quitar a los ciudadanos de Jerusalén el miedo ante el rey de Asiria, el enemigo de Israel -así, al menos, en la traducción de los LXX--. En la carta, el oráculo aconseja no tener miedo en la persecución de la Iglesia 54 • 3,15 También se adapta la segunda parte del oráculo profético, se amplía y se continúa en la interpretación. Si el texto del AT tiene la palabra xúpLo<; [señor], esta palabra se entiende espontáneamente en el NT del Señor Jesucristo. Cristo es el santo por esencia. Nadie puede hacerlo santo. Santificarlo puede significar únicamente reconocerlo como el Santo, es decir, como el Señor divino y sustancial en la comunidad de Dios (Is 29,23). Aunque la cristología de la 1 Petr no está expuesta sistemáticamente, no obstante, la doctrina y la fe de la carta son suficientemente claras: Cristo participó de la divinidad desde toda la eternidad (l,11,20). El creó la salvación como redentor en su esencia divina (2,24). Ahora ha sido elevado a la soberanía (2,21; 3,18). El reconocimiento del Señor Jesucristo se hace "en los corazones" de los creyentes, es decir, a través de su persona y existencia, a través de la fe y de la vida, pues el corazón representa el centro y la esencia del hombre. Pero ese reconocimiento debe tener lugar también en el esfuerzo del testimonio, si los cristianos son atacados a causa de su fe y obligados a hablar. Siempre (&,El) hay que contar con esta eventualidad y estar dispuestos a dar razón de la fe a quienes la pidan. El que pide esta razón puede ser un juez o un empleado, pero puede ser también un amigo o un enemigo personal. La pregunta sobre la fe puede plantearse por curiosidad, por enemistad o incluso por deseo de conversión. La razón se pedirá "acerca de la esperanza", no propiamente sobre la fe. La carta piensa que lo esencial de la fe está en la esperanza (como en 1,3). Para el autor de la carta, la esperanza es un concepto especialmente importante. E.v úµi:v puede significar: entre vosotros, esto es, en la comunidad cristiana ; pero puede significar también: en vosotros, esto es, en la fe de cada uno. s 4 La construcción gramatical no es clara. El genitivo atrtwv ¿es un genitivo objetivo ( = no os asustéis con el temor ante ellos) o un genitivo subjetivo (= no temáis ante el miedo que procede de ellos)? BauerWb, col. 1706s deja abiertas ambas posibilidades.


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No es fácil dar una respuesta decisiva sobre estas dos posibilidades. 3,16 La carta da una indicación de cómo puede llevarse a cabo la defensa de los cristianos. Es evidente y no necesita explicación alguna, que la defensa debe realizarse con toda certeza y seguridad. Pero sí conviene advertir que la defensa no debe molestar por la arrogancia y el orgullo, sino que debe hacerse con "mansedumbre y temor". Hay que contestar con mansedumbre, tanto si uno es preguntado con amabilidad o con hostilidad (2 Tim 2,24s). El temor no es temor ante los hombres. Ya se ha aludido a él poco antes (3,14) y muchas veces antes (1,17; 2,17; 3,2). El temor es temor ante Dios como conciencia de la responsabilidad que se tiene ante él. Esto puede querer decir que el cristiano no debe ni acortar ni dulcificar en nada el evangelio, sino que es responsable de toda la enseñanza. Se exige, además, "la buena conciencia", como garantía de haberse esforzado por observar una buena conducta y de estar, por consiguiente, bajo el influjo de la gracia de Dios. Si se cumplen estas condiciones, la defensa no resultará inútil. Los reproches y los insultos se demostrarán sin fundamento y los calumniadores se verán abochornados. La buena conducta de los cristianos se pondrá en evidencia, tanto en la convivencia ciudadana, como ante el banquillo de los acusados. Esta buena conducta se caracteriza por la fórmula tan usual en Pablo E'V XpLO"t'@ [en Cristo]. La expresión no es aquí una fórmula vacía, sino que se destaca con todo su valor. La conducta de los cristianos es buena precisamente porque es llevada en comunión de vida con Cristo. La fórmula E:v XpLO""t'@ procede de Pablo. Antes de él no se encuentra nunca. En sus cartas aparece 164 veces. Después de él aparece bajo la forma E:v Xp~o-"t'@ (E:v a1h@) [en Cristo (en él)] muchas veces en Juan, en los Hechos de los Apóstoles y en 1 Petr. En 1 Petr aparece tres veces (3,16; 5,10,14) bajo la forma f.v XpLo-"t'@. La fórmula ha sido creada sin duda por Pablo. Es casi seguro que aquí 1 Petr depende de la teología paulina. Pero ¿qué significa la fórmula? Afirma que nosotros, la Iglesia, la creación de todos éstos se afirma el estar-en-Cristo,

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todos existimos en Cristo. En las cartas de Pablo, esta existencia en Cristo se encuentra fundamentada en tres momentos. Todo ha sido creado en Cristo (Col 1,16), todos han sido redimidos en Cristo (Rom 3,24; 8,2; 2 Cor 5,17). Pablo expresa el mismo pensamiento con la tipología de Adán-Cristo en Rom 5. Adán es la cabeza de la humanidad según la creación natural; Cristo es la cabeza de la nueva humanidad redimida. Ambos encierran en sí mismos a todas las generaciones. Ahora bien, en la medida en que el Señor glorificado vive en su existencia pneumática, .llena todo y a todos y todo está en él (2 Cor 3,17). Por eso, Pablo puede decir de los cristianos y de toda la Iglesia que están "en Cristo" (Rom 6,11; 12,3). Estas reflexiones se cierran con una frase parecida a la de las recomendaciones a los esclavos (2,20). Allí se decía: Es mejor padecer la injusticia que hacerla. Esta es también una máxima de la más noble ética profana. Sócrates la formula en los Diálogos de Platón (Gorgias 508). En 1 Petr 2,20, como en 3,17, la ética se hace teonómica, pues la frase se entiende como voluntad de Dios. El bien es siempre voluntad de Dios. Pero que esto sea justamente un precepto divino lo manifiesta la vida de Cristo, que cumplió ejemplarmente la voluntad de Dios. 3,17

3,18 Como lo hizo en la amonestación a los esclavos (2,21-24), también ahora la carta pone a la vista de toda la comunidad el ejemplo de Cristo paciente, ejemplo que conmueve profundamente al autor de la carta y a toda la Iglesia. Pero la carta no dice solamente, como sería de esperar según el contexto, que Cristo es el ejemplar del sufrimiento, sino que dice además cómo ese sufrimiento tenía virtud redentora. Aunque esta afirmación puede añadirse aún al desarrollo del pensamiento, al sostener que es posible seguir el modelo precisamente porque Cristo de esa manera ha abierto el camino hacia Dios y la posibilidad de la justicia (3,18), no obstante, llama poderosamente la atención el hecho de que se narra toda la historia de la pasión a través de la humillación para llegar a la exaltación (3,18-22). Pues bien, si la 1 Petr habla una vez del Cristo paciente, debe hablar también de aquél a quien conocen a fondo, tanto el autor de la carta como los destina-


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tarios, y que les resulta querido por encima de todo. Que sus pensamientos y palabras siguen estos derroteros, apareció ya suficientemente claro por 2,21-25, al utilizar allí las pruebas tradicionales del AT. Aquí emplea de manera también muy clara fórmulas litúrgicas fijadas previamente con su correspondiente simbolismo (véase el Excursus más adelante) 55 • La formulación litúrgica resuena de una parte a otra. La frase: m:pi &µap·nwv E7tailev 56 [por los pecados padeció] es el comienzo del símbolo, que continúa con swo7tOL'f}í1d<; oe 7tVEÚµa't'L ... "t'OL<; 7tVEÚµa-cnv 7tOpEUiJEL<; EX'Í¡pu~ev ... 7tOpEUiJEL<; Et<; ovpav6v ... o<; écrmv EV OE~Lft ileoü [vivificado en el espíritu ...

ido a predicar a los espíritus ... ido al cielo ... que está a la diestra de Dios]. La fórmula del símbolo incipiente es evidente. Puede reconocerse con la misma claridad en 1 Cor 15,3s. La fórmula lacónica del símbolo es ampliada en la carta con explicaciones, tomadas, en parte, de la tradición dogmática edificante y, en parte, añadidas de acuerdo con las intenciones particulares y las necesidades de la parénesis introducida poco antes por Pedro. Esta meditación dogmática comienza probablemente ya con &7ta~ [una (sola) vez]. La carta 55 Las fórmulas eclesiásticas tomadas de la liturgia son bien conocidas por el autor y por sus lectores. Para que ellos le entiendan basta una somera alusión. ·Para nosotros, en cambio, precisamente por esta brevedad resulta bastante oscuro y la explicación es con frecuencia difícil y discutida. La exégesis antigua ya lo juzga así; por ejemplo, Belarmino: locus obscurissimus; Suárez: Verba Petri obscurissima sunt; Lutero, en la explicación de la carta de Pedro, dice: Das ist ein wunderlicher Text und ein finsterer Spruch, so nur einer im NT ist, dass ich nicht genau weiss, was S. Peter meint (Holzmeister). 56 Los mejores manuscritos leen gTCaitEv, pero son minoría, la mayoría ofrece la lectura áTClltavEv (también P 72 ). De los investigadores actuales prefieren ~TCaitEv Selwyn, von Soden, Souter, Vogels; prefieren ám\fraVEV Holzmeister, Merk, Nestle. Parece que hay que preferir gTCaitEv. Es la lectio difficilior y es exigida además por 3,17 y 4,1, en donde se reasume la idea a través de TCrXCTXEW o de TCait6v't'oc;. La palabra significa toda la pasión según el antiguo uso lingüístico, tal como se conserva en Le 17,25; 22,15; Act 17,3 y en Ignacio, Epist. a los de Esmirna 2. En el símbolo tiene también este sentido. El passus sub Pontio Pilato del credo significa padeció todos los sufrimientos de la muerte, por eso se añadía y se añade: sub Pontio Pilato. Cuando ya no se entendía el passus, se completó con el crucifixus, mortuus et sepultus. La frase intermedia sub Pontio Pilato muestra para siempre la trama. Según esto, el texto original y que ya no se entendía foa.ltEv de 1 Petr 3,18 fue sustituido posteriormente por el texto más fácil y más comprensible aTCÉit!X.VE\I,

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pretende mostrar la ejemplaridad del sufrimiento. Pero ese una vez para siempre significa incomparabilidad. Y ese denso una vez y una vez para siempre no posee significado alguno modélico, pues nadie puede de por sí imitarlo. Con esta insistencia sobre la idea de unicidad del acto de Cristo, la carta se coloca muy cerca de Hebr 9, 26-28, cuando dice que Cristo es el sumo sacerdote de una vez para siempre y el sacrificio de una vez para todas. El hecho de que murió por los pecados, pone en evidencia otra vez (l,18s; 2,24s) el significado soteriológico totalmente decisivo para el cristianismo primitivo de la muerte. La teología de la pasión se formula de manera parecida a Rom 6,9. Que Cristo murió por los pecadores, siendo inocente y justo, es la convicción más clara y la afirmación más unánime de la tradición neotestamentaria. A través de la historia de la pasión se declara su inocencia y justicia por parte de Pilato (Le 23,22), la mujer de Pilato (Mt 27,19), el centurión bajo la cruz (Le 23,47), después por parte de los Apóstoles de la Iglesia (Act 3,14) y la reflexión teológica (2 Cor 5,21). La 1 Petr 3,18 deduce una nueva idea de la antigua afirmación, al poner en evidencia el contraste opuesto, es decir, que el justo murió por los injustos. El fin y resultado del acto salvífica se describe otra vez con una nueva formulación. Nos abrió el acceso al Padre. En las Cartas apostólicas se emplea con frecuencia la misma descripción metafórica (Rom 5,2; Ef 2,18; Hebr 10,22). La palabra y la imagen tienen un contenido muy complejo. 7tpocrciyEL'll '[conducir] significa una vez el acercamiento cultual a Dios 57 • Los cristianos, como sacerdocio santo (2,9), tienen acceso a Dios. Pero 7tpocrciyew se usa también como término judicial, y entonces se expresa la idea de que Cristo conduce ante el juez, pero no para juzgar, sino para justificar (Rom 8,33s). Para la meditación terrena se despliega, pues, la historia única de la salvación en distintos cuadros 58 • La formulación polar se remonta a las huellas del símbolo: il'a\la>twíMc; µE:\I O"apxl, swo7tOL"J'}il'E1.c; 8E: 7t\IEÚµa>tt [muerto en 57 En los LXX 7tpocráyEL'll significa (sobre todo en Ex, Lev y Nm) la conducción cultual hacia Yahweh, ya se trate de personas para ser consagradas o hacer la expiación (Ex 29,4; 40,12), ya se trate de animales para el sacrificio (Ex 29,10; Lv 1,2). 5s K. L. Schmidt, en ThWb 1, 131-134.


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la carne, pero vivificado en el espíritu]. Dado que se aplica a Cristo el auténtico contraste bíblico entre carne y espíritu (Mt 26,41), también se distinguen en la persona de Cristo la carne y el espíritu; lo mismo en Rom 1,3; 1 Tim 3,16 59 • Cristo poseyó visiblemente una naturaleza humana terrena. Por su misma esencia, estaba sometida a la muerte, y Cristo murió en esta naturaleza. Pero no constaba sólo de carne, sino también de espíritu. En esta existencia vivía Cristo de la eternidad divina (1 Petr 1,11). Este espíritu no podía morir. Por esta existencia del espíritu, Cristo fue hecho vivo de nuevo. Y es inmortal desde toda la eternidad hasta toda la eternidad (3,22) 60 • Zwo1tOLT]lJdc; '[vivificado] significa, pues, la resurrección, y así se recalca la obra de Dios, como en la afirmación bíblica original de 'l)yéplJTJ [se levantó] en lugar del civfo't'TJ [resucitó] con <;wo1tOLT]lJElc; [vivificado] 6 1.

3,19 y 20a A la fórmula lacónica del símbolo añade Pedro un largo relato para explicar lo que Cristo hizo en el espíritu. El E.v 0 [en el cual] puede relacionarse con la palabra inmediata 1tVEÚµex:'t'L [espíritu] y entonces significaría: Cristo, después de su muerte, llegó a los espíritus encarcelados con la parte pneumática de su persona, como ser espiritual y sin corporeidad. Pero el E:v 0 [en lo cual] podría también significar: durante ellos, es decir, durante los sucesos que se describen desde 1Ja.vrx't'w1Jelc; '[muerto] hasta 1;wo1tOLT]lJElc; '[vivificado] 62 • 59 La carne y el espíritu no son los medios a través de los cuales se siguen la muerte y la vivificación, sino que son los modos del ser en los que se realizan los dos acontecimientos. Con términos de la metafísica griega habla la teología posterior y de acuerdo con esto de las dos naturalezas en Cristo. 6 º La dogmática posterior tiene aquí planteados varios problemas, que están fuera de las preocupaciones de 1 Petr. Así, por ejemplo, los problemas de si Cristo tuvo una ljluxT¡ además de un 'ltvEÚµa y cuáles eran las relaciones entre ambos, etc. 61 E. Lichtenstein, "Die alteste christliche Glaubensformel", en Zeitschr. f. Kirchengesch. 63 (1950-51) 26-31. La palabra t;wo11:on¡fü::li; subraya de una manera arcaica la actividad divina y describe la resurrección de Jesús con una palabra ya caída en desuso, prueba de que la carta emplea viejas fórmulas. 62 Según la idea de la Iglesia antigua de valor general la resurrección de Jesús tuvo lugar después de su bajada a los infiernos. Otro orden en los sucesos sería muy singular. Difícilmente se podrá aceptar este orden para la 1 Petr, pues el orden en ella es el siguiente: 1lw.1a't'wlM<; - t;wo11:0~'1]fü::l<; - 11:opeufü::li;. Estará t;wo11:0~'1]fü::l<; delante de

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De primera intención estaríamos tentados a entender el texto de 1 Petr 3,19 de la bajada de Cristo a los justos de la antigua alianza que estaban en el limbo, según la explícita enseñanza posterior. Los "espíritus encarcelados" serían, pues, las almas de los justos del AT. El texto de 3,20 habría, pues, que completarlo, diciendo que, los que en un principio habían sido desobedientes, se habrían convertido después, cuando, por ejemplo, ya se había desencadenado el diluvio. Esta explicación podría quizá, como parece, ser apoyada por la referencia de 4,6. Si aquí se dice que los muertos consiguieron la vida junto a Dios a través del juicio, podría entenderse en el sentido de que los pecadores se convirtieron en el juicio. Así pertenecerían al grupo de los justos del AT. Esta exégesis fue defendida en la antigüedad por Clemente Alejandrino (Adumbrat. a 1 Petr 3,19s = GCS 3,205; Strom. 6,6,44-46 = GCS 2,453-455), Orígenes (Comentario a Juan, Fragm. 79 = GCS 4,545), Atanasio (Epist. ad Epict. 5,6 = PG 26,1060) y así otros autores hasta Agustín. Agustín mismo encontró una explicación singular (Epist. 164 ad Evodium = CSEL 44,521-541). Entendía la 1 Petr 3,19s como una predicación que Cristo preexistente había tenido a través de inspiraciones interiores a los contemporáneos de Noé, envueltos en la ignorancia y el pecado como en una cárcel 63 • Esa antigua interpretación de los Padres de la Iglesia ha sido defendida otra vez por la nueva exégesis a partir del humanismo. La defienden hasta hoy algunos exegetas, sobre todo católicos (Charue, Felten, Holzmeister, Vrede) y también, en parte, la teología dogmática católica. Para la exégesis actual resulta problemática la antigua explicación, que encontraba aquí la enseñanza eclesiástica sobre la bajada de Cristo al lugar de los justos del AT. Los datos de 3,18s no concuerdan de hecho con aquella explicación. Pues en 3,19s se habla sólo de los contemporáneos de Noé, y sólo de los contemporáneos incrédulos, en cambio, en aquella explicación dogmática se habla de los justos de toda la antigua alianza. Que aquellos ateos desobedientes se hubieran convertido al fin, 7tOpeultelc;, pues aquel !;wo7totT¡lh::lc; está unido contrariamente con i'}rx,vcx:rwltelc; en una fórmula tradicional fija. 6 3 Santo Tomás de Aquino (Sum. Theol. 3, qu. 52 ad 2), entre otros, propuso esta explicación; últimamente la defiende Wohlenberg.

1 Petr. Sufrimientos en el mundo ~.13 - 4,6

14:7

el texto no lo dice, e incluso parece excluirlo, pues la cárcel da la impresión de ser el castigo por la desobediencia en que permanecieron. Es también discutible en qué medida se puede aclarar 3,19 por 4,6 (véase allí) 64 • No debe excluirse del todo la idea de que 1 Petr 3,19,20a piense en los hombres de la generación del diluvio, que encontraron su amarga ruina en él. Estos hombres pasaban por especialmente ateos y la tradición judía pretendía saber que habían sido desterrados para siempre en el infierno como castigo, que no resucitarían en el juicio y que no tomarían parte alguna en el mundo futuro 65 • A ellos precisamente había bajado Cristo para llevarles el mensaje (el mensaje de la salvación sin duda). Los nvEÚµa"t'a fespíritus] serían, pues, las almas de los que perecieron en el diluvio. De hecho, las almas de los muertos pueden llamarse a veces 'TtVEÚµa."t'a (Hebr 12,23 ; Le 24,37,39; Henoc griego 22,3-19; 103,3s) 66 • El mensaje de Cristo se designa como un xr¡pÚ't'"t'WJ '[pregonar]. En el NT, xr¡pÚ"t'"t'E'.W puede significar simplemente anunciar, pero significa sobre todo anunciar el mensaje de la salvación. La palabra tiene a veces este sentido, cuando está sin complemento (Mt 11,1; Me l,38s; 3,14; 1 Cor 9,27). Según esto, a los espíritus no se les habría anunciado la sentencia del castigo, sino el mensaje de la salvación. De todas formas, algunos de los Santos Padres más antiguos creían que Cristo continuó su predicación salvadora en el mundo subterráneo y que llevó y ofreció la salvación a todos los deseosos de la misma (así Justino, Clemente Alejandrino, Orígenes, Hipólito, Lactancia, y otros). Otros Padres y los exegetas que hoy ¡¡e adhieren a este sentido dicen de una manera general que Cristo sólo liberó del infierno a los justos de la antigua alianza, La investigación histórico-religiosa actual intenta una explicación completamente distinta de 1 Petr 3,19,20a 67 • Los espí64 El Catecismo Romano, explicación oficial del símbolo, propone esta doctrina sobre el Descensus Christi ad inferos, sin utilizar el texto de 1 Petr 3,19. 6 5 Billerbeck 1,961-966; 3,766. 66 Cf. ThWb 6, 334 (H. Kleinknecht); 362s (F. Baumgartel); 374 (F. Sjoberg); 446 (F. Schweizer). 67 Fue propuesta primeramente por F. Spitta, Christi Predigt an die Geister (1 Petr 3,19ss) (1890). La siguen hoy los comentarios de Beare, Knopf, Selwyn, Windisch-Preisker; además, W. Bieder, W. Bous-

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ritus encarcelados serían los hijos de Dios de Gn 6,1-6, quienes, según el mito, se habrían unido a las hijas de los hombres y habrían engendrado a los gigantes. En la tradición judía tardía, precisamente de la época neotestamentaria, estaba vivo este mito y continuó desarrollándose. Esto sucede de manera muy amplia en Henoc 10 - 16; 19; 21. Se menciona en el Apocalipsis de Baruc 56,13; Jubileos 5,6; Documento de Damasco 2,16-21; y además en el Génesis Apócrifo de Qumrán (1 QGnApoc 2,1 y 16) 68 • Según esta tradición, los malvados hijos de Dios serían ángeles. En castigo se les habría encadenado y custodiado en una cárcel debajo de la tierra hasta el juicio final. Según el libro de Henoc (Henoc 16), Henoc recibe la misión de ir a los ángeles caídos y de anunciarles que no encontrarán perdón, y lleva a los ángeles encarcelados este mensaje. Ellos le ruegan que les alcance el perdón divino. Henoc lo intenta, pero Dios le encarga de nuevo ir a los ángeles y decirles como última respuesta : no tendréis paz. El libro de Henoc se leía aun en la Iglesia. En Judas 14s hay una cita de Henoc 1,9. Y ese mito apocalíptico de los ángeles encarcelados se conocía también en la Iglesia. Pues se menciona en Judas 6 y 7 y en 2 Petr 2,4,9. Según la moderna exégesis, 1 Petr 3,19 se habría adherido a esta tradición. Con la palabra 'ltVEÚµex:'tex: [espíritus] se habrían indicado los ángeles. De hecho, en la literatura contemporánea pueden designarse con esa palabra, tanto los ángeles buenos como malos; así Henoc griego 10,15; 13,16; 15,11; 19,1; Le 10,20; Hebr 1,14. Según eso, l Petr 3,19 diría que los ángeles fueron desobedientes por primera vez en los días de Noé. Ahora bien, Gn 6,1-6 no se desarrolla en la época de Noé, según nuestros conocimientos. Pero la historia de los ángeles en Gn 6 y la historia de Noé y la construcción del arca en Gn 6 y 7 están una inmediatamente a continuación de la otra. La traset, B. Reicke, R. Reitzenstein (éstos pueden verse en W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt /esu Christi [1949] 96-120). El comentario de Michl no se decide por ninguna solución. Rechazan esta explicación. G. Friedrich, en Th Wb 3, 706; E. Schweizer, ibid., 6, 446, y A. Tricot, en DThC 12 (1933) 1767-1769. 68 O. Michel - O. Betz, "Von Gott gezeugt", en /udentum, Urchristentum, Kirche, Festschrift J. /eremias (1960) 19.


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dición judía tardía 69 y probablemente también la 1 Petr, habrían creído que esos sucesos habían sido contemporáneos 70 • Según todo lo que llevamos dicho, habría que interpretar ahora la afirmación de fe que hace la 1 Petr 3,19s en ropaje mitológico. Si la antigua concepción del mundo imaginaba y describía la muerte de cada hombre como una bajada de su alma al mundo subterráneo, entonces la bajada de Cristo a los infiernos es una afirmación metafórica de su muerte humana real. La actividad de Jesús en el mundo subterráneo significaría que su poder redentor y soberano se extiende a todos los lugares. Llega hasta lo más profundo del mundo subterráneo y lo domina. Se extiende, pues, a todos los tiempos y a todos los hombres del pasado, del presente y del futuro. Esto mismo se diría también en 1 Petr 4,6. Si en 3,19s reconocíamos una relación con el relato del castigo de los ángeles y recordábamos con todo derecho la gran extensión de este relato en el Libro de Henoc, quizá tengamos que ver aún otra intención. ¿Se manifestaría la grandeza de Cristo poniéndolo en contraposición con Henoc? Henoc sólo tuvo por misión anunciar la desgracia a los ángeles caídos. Cristo, en cambio, pudo llevarles también el mensaje de salvación 71 • Cf. Henoc 106, 13-18; Testamento de Neftalí 3,5. Vamos a remitir a otra explicación. Se trata de que con la palabra 7tVe:Úµa;'t"a; se indican los espíritus que vivían entre el cielo y la tierra, por cuyos dominios pasó Cristo en su ascensión y les anunció a su paso su caída. Con el término 7tOpe:ufre:lc; no se indicaría, pues, el descenso de Cristo, sino su ascensión. O por lo menos éste habría sido el sentido original de la tradición que la 1 Petr habría transformado un tanto. ¿Pero estaban estos espíritus en una cpu"fva;x1¡? Y según la disposición del símbolo se informa en 3,22 de la caída de aquellos espíritus. Sostienen esta interpretación: K. Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (1911) 97-114; H. Schlier, Christus und die Kirche im Ephesierbrief (1930) 15-17; R. Bultmann, Theologie des NT (3 1958) 179; 505; 508. 71 De entre la variada bibliografía existente vamos a mencionar los siguientes comentarios: Holzmeister, 209-354; Selwyn, 195-207 Y 317-393; además, las siguientes obras: J. Chaine, "Descente du Christ dans 1 Pierre", en DictBibleSuppl 2 (1934) 418-428; K. Gschwind, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (1911); K. Prümm, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2 (1935) 15-51; B. Reicke, The Disobedient Spirits and the Christian Baptism (1946); W. Bieder, Die Vorstellung van der Hollenfahrt Jesu Christi (1949); A. Grillmeier, "Der Gottessohn im Totenreich'', en ZKTh 71 (1949) 1-53; Idem, en 69 70

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La bajada de Cristo a los infiernos aparece aun en otros lugares del NT. Los más claros son: Rom 10,7; Ef 4,8-10; Hebr 13,20. En cambio, no puede decirse con seguridad que también se trate en pasajes, como Mt 12,40; Act 2,24-31; Act 1,18. ¿Cómo debe interpretarse Le 23,42s? No es fácil decidir en qué medida se expresa una palabra de la revelación en esas afirmaciones o en qué medida son un intento de dar una respuesta, con la ayuda de las ideas de la apocalíptica judía tardía, al problema de saber dónde estuvo el espíritu de Jesús en el tiempo que transcurrió entre su muerte y su resurrección. ¿Cómo podría tenerse alguna información sobre este asunto? ¿Habrá informado Jesús mismo a sus discípulos sobre este viaje a los infiernos? No hace falta decir que los textos mencionados son para nosotros textos inspirados. Pero en la inspiración no se realiza la revelación, sino que la inspiración sigue a la revelación. No toda afirmación de un relato bíblico es según la materialidad de su expresión una revelación de Dios. La inspiración puede servirse también de palabras y representaciones condicionadas por el tiempo para expresar la palabra revelada. En la antigua literatura cristiana (Ascensión de Is 9-11; Odas de Salomón 22; 24; 42; Evangelio de Pedro 10,4ls; Evangelio de Nicodemo 17ss; Evangelio de Bartolomé 1; Ignacio, Magnesios 9,2; Justino, Diál. 72; Hermas, Similitudines 9,16,5 y otros) y en el arte se desarrolló muy pronto y en realidad de manera verdaderamente grandiosa la representación de la bajada de Cristo a los infiernos. La fe utilizó sin preocupaciones motivos mitológicos. También es indiscutible que la 1 Petr 3,18-20 y 4,6 emplea un lenguaje mitológico para describir el viaje del espíritu de Cristo y de su predicación. 3,20h Al nombre y a la historia de Noé se le añade un nuevo excursus. En tiempo del diluvio sólo se salvaron del LexThK 5 (1960) col. 450-455; J. Jeremias, "Zwischen Karfreitag und Ostern'', en ZntW 42 (1949) 194-201; H. Koster, Synoptische Überlieferung bei den Apostolischen Vii.tern (1957) 28-31; J. Galot; "La descente du Christ aux enfers", en NRTh 83 (1961) 471-491. E. Biser, "Abgestiegen zur Halle", en MüThZ 9 (1958) 205-212 y 283-293, da una explicación partiendo del conocimiento actual.


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agua 72 ocho almas 73 • Esto tiene que ser para los oyentes una amonestación a obedecer a la llamada de la gracia en vistas del juicio que amenaza. 3,21 La salvación a través del agua del diluvio es una prefiguración de la salvación a través del bautismo. 1 Cor 10,ls da otra explicación tipológica del bautismo, pues allí el paso por el mar Rojo se considera como prefiguración del bautismo 74 • El AT se interpreta, pues, tipológicamente. Lo que sucedió entonces prefigura el acontecimiento salvífico actual. Lo que sucede hoy es una imagen del pasado. Los libros tardíos del AT hacen este tipo de interpretación de los libros más antiguos, y lo mismo hace también el judaísmo tardío, que poseyó el AT como un libro sagrado cerrado. Un ejemplo de lo que acabamos de decir lo constituye el Comentario de Habacuc descubierto en Qumrán (1 QpHab ). El NT continúa este tipo de interpretación y los Santos Padres lo desarrollan de una manera casi excesiva. Para nosotros no es fácil de entender. Y por eso necesita mayor esfuerzo. La interpretación tipológica tiene su posibilidad en la fe bíblica, convencida de que el único y mismo Dios actúa en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Por eso, habla y actúa el mismo Dios, se revela continuamente en las mismas palabras 1 2 AL' illfo:i;o~ desde el punto de vista gramatical se puede entender, tanto local (a través del agua), como instrumentalmente (por medio del agua). Por motivo de esa explicación vamos a mencionar una leyenda de la Misná. Noé mismo dudando se demoró en entrar en el arca y sólo subió al arca cuando el agua le llegaba ya a la rodilla, de tal modo que pudo llegar al arca abriéndose paso a través del agua (cf., entre otros, Knopf). Pero esta explicación quizá sea demasiado docta. Puesto que en el lugar paralelo de 3,21, el agua del bautismo se entiende como instrumento de la salvación, habrá que entender también en sentido instrumental el fü' iloai;o~. Noé fue preservado del castigo en que incurrieron sus contemporáneos ateos, pues fue salvado por medio del agua. Cf. también L. Goppelt, Typos (1939) 188-190. 73 En el lenguaje bíblico almas está muchas veces por personas; así en Gn 46,15; Lv 7,27; 23,29; Act 2,41; 7,14; 27,37. E. F. F. Bishop, "Oligoi in 1 Petr 3,20", en CBQ 13 (1951) 44s, pretende encontrar un semitismo en la expresión numeral pocos = ocho. 74 La tipología del bautismo se desarrolló posteriormente de manera muy amplia y variada. Un testimonio de esto se conserva en la liturgia del Sábado Santo, en la que se exponían en la forma válida hasta ahora los prototipos veterotestamentarios del bautismo en las doce profecías; cf. P. Lundberg, La typologie baptismale (1942) 98-116; J. Daniélou, Sacramentum futuri (1950) 69-94.

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y actos, y unas cosas se aclaran por otras, palabra por palabra, cosa por cosa, persona por persona 7 •5 • La eficacia del bautismo consiste en que "salva", salva en el juicio venidero ... La esencia del bautismo se ve circunscrita, tanto desde el punto de vista positivo como negativo. No es una limpieza de las manchas corporales. Nada exterior se lava, pues, en el bautismo. Como contraposición a la carne, al cuerpo, hay que esperar una palabra sobre el hombre interior y su purificación. Se contiene en la frase cruvE~o'Í¡crEw<; &.yafrfí<; É1tEpw-cTjµa [la pregunta de la buena conciencia]. Si E'l'tEPW'tTJ'µa 76 '[pregunta, consulta, petición] significa petición, el genitivo podría considerarse como un genitivo subjetivo con el sentido de petición a Dios salida de una buena conciencia. Pero habría que esperar también una palabra sobre el objeto de la petición. Por eso, el genitivo es probablemente un genitivo objetivo con el sentido de petición a Dios para tener una buena conciencia. Una petición, por tanto, para que Dios procure esa buena conciencia 77 • La esencia del bautismo ha debido describirse así en recuerdo de su realización litúrgica. El sacramento se comenzaba en forma de baño en agua pura y se festejaba con una petición para obtener el perdón de los pecados. La acción y la palabra juntas constituyen el sacramento. Pero la palabra se considera como realmente operante. Es la garantía de la Igle75 K. H. Schelkle, "Auslegung als Symbolverstandnis", en ThQ 132 (1952) 129-151. 76 No se puede establecer con seguridad el significado de E7tEPW't'r¡µa que en el NT sólo aparece aquí. En el griego clásico y helenístico la palabra significa, como É7tEpw't'iiv, la pregunta; en la época posterior al cristianismo significa a veces la estipulación (stipulatio ), según el lenguaje jurídico. Los comentarios y los diccionarios suelen proponer como significado de ese término en 1 Petr 3,21 el de petición (cf. H. Greeven, en ThWb 2, 685s). El significado que a veces se sugiere de voto (porque la concepción del bautismo como una petición parecería improbable y muy peculiar) no puede probarse con ningún texto. No obstante, defienden esta interpretación: Liddel-Scott, 618; O. Kuss, "Zur paulinischen und nachpaulinischen Tauflehre im NT", en ThGl 42 (1942) 421. [Nota del traductor: Sobre el significado del término griego aquí discutido nos permitimos remitir a nuestra obra: O. García de la Fuente. La búsqueda de Dios en el Antiguo Testamento, Madrid 1971, pp. 17-25 y 532-567]. 77 Así Beare, Charue, Felten, Holzmeister, Knopf, Michl, Windisch-Preisker, Wohlenberg; además, BauerWb, col. 546; H. Greeven, en Th Wb 2, 685s.


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sia de que su oración encuentra acogida ante Dios 78 • Esta espera tiene su razón de ser en el acontecimiento salvífica de la resurrección de Cristo, que, como Señor celestial, llena ahora a la Iglesia de su gracla (Rom 8,34). Por eso se invocaba también sobre el bautizando el nombre salvador de Cristo. El bautismo tiene su fuerza salvadora. Pero es, según la 1 Petr, solamente petición para que Dios actúe. Su fuerza depende únicamente de la obra salvadora de Cristo. Dios y su Cristo le dan respectivamente su realidad y su eficacia. No la posee el bautismo en sí mismo como una fuerza mágica permanente. 3,22 A la afirmación de la resurrección de Cristo se añade finalmente la confesión cristológica a través de la cual la Iglesia testifica la elevación del Señor. En no pocos pasajes de la literatura cristiana primitiva se encuentran paralelismos con la fórmula que aparece aquí. Utilizan con frecuencia (Act 7,56; Rom 8,34; Col 3,1 y 1 Petr 3,22) el salmo 109,1, entendido ya en sentido mesiánico por los rabinos 79 , en el cual se le reconoce al Mesías un puesto de honor a la derecha de Dios. Pero como Cristo sube de la tierra al cielo, lleva en su viaje a través de los campos de las dominaciones a los que viven entre el cielo y la tierra (Ef 2,2) -según la imagen del mundo que tenían los antiguos y la propia Biblia-. Estas dominaciones deben por eso reconocer su señorío, que es válido desde ahora para siempre (1 Cor 15,24, de su sumisión futura; Ef 1,20; Col 2,15, de su sumisión ya realizada). La 1 Petr menciona tres categorías de ángeles con unos nombres que toma de la especulación judía tardía ya muy desarrollada. Los nombres se encuentran dentro y fuera del NT. Entre la lista de las potencias angélicas aparecen en primer lugar los &yy:::A.o~ [mensajeros]. Cuanto más frecuentemente se los nombra en el Antiguo y Nuevo Testamento, tanto más singular es su mención en la narración de la ascensión de Cristo. Puesto que también aparecen en la Ascensión de Is 1,3, este pasaje puede depender de 1 Petr. Fuera de este pasaje, sólo se le 7 8 Este modo de comprender la eficacia del sacramento puede compararse con la formulación dogmática posterior, según la cual la palabra actúa como verbum efficax y el sacramento ex opere operato. 1 9 Billerbeck 4, 1, 452-465.

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Excursus. Cristología en 1 Petr

puede comparar 1 Tim 3,16. Las demás potencias, tanto en el judaísmo tardío, como en el NT, tienen los nombres de !S~oucrla~ [poderes, potestades] y ouvtiµe:~c; [fuerzas] (Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef 1,21) 80 • La 1 Petr seguramente conoció con el judaísmo tardío otras clases de ángeles. Tres, tomadas como ejemplo, bastan para poner fin a la confesión de Cristo.

EXCURSUS FÓRMULAS CRISTOLÓGICAS EN

1

PEDRO

De la 1 Petr pueden sacarse con claridad tres grupos de versículos: 1,18-21; 2,21-25; 3,18-22. Todos estos textos tienen como contenido común el kerigma cristológico. Su forma se manifiesta por una estilización concisa y un paralelismo rítmico. Las afirmaciones de estos grupos de versículos van a veces más allá de lo que exigiría el contexto. Pretende 1,18-21 recordar la obra salvífica de la muerte de Cristo. Añade 1,20 una frase sobre la encarnación y la resurrección. Contienen 2,21-25 unas amonestaciones basadas en la paciencia de Cristo paciente. Pero se menciona también el significado vicario de la muerte de Jesús. Presentan 3,18-22 de nuevo la imagen de Cristo paciente. Pero se añade una consideración sobre el descenso de Cristo a los infiernos y su ascensión al cielo. Da la impresión de que al autor de la carta, después de mencionar a Cristo en cada uno de los primeros versículos, le vengan a la pluma las demás afirmaciones como en una asociación de ideas acostumbrada y querida, casi como que las restantes frases siguieran como miembros de una confesión fija. En los tres fragmentos se descubre una antigua tradición. En 1,18-21 y en 3,18-22, las fórmulas concisas recuerdan el símbolo, cuya formación comienza ya en el NT (1 Cor 15,3-5). El texto de 2,21-25 depende tanto en su formación de las profecías del AT, que se percibe la meditación de la Iglesia, uniendo las profecías del AT con la historia del NT. Pero el material tradicional está completado, explicado y actualizado en mayor o menor medida con interpretaciones de la 1 Petr. 8 º W. Grundmann, en ThWb 2, 297s; 308s; W. Foerster, ibid., 2, 568-570.

Excursus. Cristología en 1 Petr

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Como kerigma cristológico puede destacarse el siguiente: 1,20: Cristo estaba predeterminado desde antes de la fundación del mundo y ha sido revelado ahora al fin de los tiempos. 2,21 y 3,18: Murió por los pecados, para llevarnos a Dios, muerto según la carne, pero vivo según el espíritu. 3,10: Predicó a los espíritus encarcelados. 1,21 y 3,21: Resucitó de entre los muertos. 3,22: Subió al cielo, está sentado a la derecha de Dios y ejerce su dominio sobre los ángeles, potestades y virtudes. Sin hacer violencia alguna al texto, de 1,18-21 y 3,18-22 se puede recoger el símbolo cristológico. Para esto no se necesitaba 2,21-25. De hecho, parece ser de otra factura distinta de la de los otros dos textos. Mientras estos dos están caracterizados por fórmulas concisas, a manera de símbolo, el otro tiene un lenguaje ampuloso propio de la meditación. Aquéllos tienen forma de confesión; éste, de canto. Si 1 Petr utilizó tradición previamente establecida, entonces tuvo quizá a su disposición esa tradición de distintos orígenes y de distinto uso. El símbolo habría tenido su origen en las confesiones, el canto o poema en las festividades cultuales 81 , Los textos mencionados de 1 Petr pueden compararse con otros parecidos del NT, los cuales en conjunto nos permiten echar una mirada a la vida eclesiástica primitiva. La administración de los sacramentos del bautismo, eucaristía y confirmación exigía la confesión de la fe (Act 8,37; Rom 10,9; 1 Tim 6,12-14; Hebr 3,1; 4,14; 10,23). Fórmulas de confesión cristológicas en el NT son, por ejemplo, Act 2,23s; 3,15; Rom l,3s; 4,25; 8,34; 10,8s; 2 Cor 13,4; 1 Tes 1,10; 4,14; 2 Tim 1,10. Entre estas confesiones hay que contar también a 1 Petr 1,18-21 y 3,18-22 82 • Que la Iglesia apostólica conoció himnos y cantos, lo dicen expresamente Ef 5,19; Col 3,16; Hebr 13,15. Que la Iglesia proclamaba a Cristo en sus himnos, lo sabían hasta los paga81 R. Bultmann, "Bekenntnis- und Liedfragmente im l.Petrusbrief", en Coniectanea Neotestamentica 11 (1947) 1-14; E. Lohse, "Pariinese und Kerygma im l.Petrusbrief", en ZntW 45 (1954) 86-89; E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei Jesus und seinen Nachfolgern (1955) 104. 82 P. Feine, Die Gestalt des apostolischen Glaubensbekenntnisses in der Zeit des NT (1925) 55-62 y frecuentemente; O. Cullmann, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse (1934) 15; 36; 52; 54 y frecuentemente; H. Koster, Synoptische überlieferung bei den Apostolischen Viitern (1957) 146-148.

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Excursus. La Pasión en 1 Petr

nos (Plinio, Epist. 10,96,7). Ejemplos de estos himnos son: Fil 2,6-11 83 ; Ef 1,3-14 84 ; 5,14; Col 1,15-20 85 ; 1 Tim 3,16 86 • También el texto de Jn 1,1-18 ha debido tener como base un himno (¿ampliado por el evangelista?) 87 • Las aclamaciones hímnicas de la liturgia celestial (Apc 4,8; 5,9s; 13; 7,10,12) corresponden a los cantos cultuales, que Juan recitó con los demás en las iglesias de Asia Menor 88 • A estos himnos cristológicos pertenece también 1 Petr 2,21-25.

EXCURSUS LA TEOLOGÍA DE LA PASIÓN EN

1 PEDRO

En los tres himnos de Cristo, la pasión de Jesús se entiende como una obra salvífica que Cristo realiza en favor de los demás. En 1 Petr 2,21 se dice esto con la breve fórmula ÚrcEp úµwv; en 3,18 con la fórmula m:pi. &µap·nwv. El NT fundamenta en las palabras del propio Jesús esta explicación soteriológica de su misma muerte (Me 10,45; 14,24, con los lugares paralelos). Esta valoración de la muerte de Jesús es un bien común de la Iglesia neotestamentaria, que utiliza los mismos términos de relación, llenos de contenido y difíciles, que la 1 Petr: rc'EPt (1 Tes 5,10; Rom 8,3; 1 Jn 2,2; 4,10), y úrcép (Rom 5,8; 1 Cor 11,24; Ef 5,25; Tit 2,14; Hebr 2,9; Jn 10,11,15; 1 Jn 3,16 y otros lugares). Se desarrolla idéntica teología, cuando la muerte de Jesús se describe como redención (Rom 3,24; 1 Tim 2,6; Hebr 9,12), expiación (Rom 3,25; Hebr 2,17) y sacrificio (Jn 17,19; 1 Cor 5,7; Ef 5,2; Hebr 7,27; 9,13). Las palabras de Jesús, que proclaman la entrega de su vida como salvación, tienen su fundamento en su conciencia mesiánica, y la comunidad 8 3 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus (SAHdbg, Phil.-Hist. Klasse 4) (1928), ha demostrado que Pablo utiliza aquí un antiguo himno. 8 4 N. A. Dahl, "Adresse und Proomium des Ephesierbriefes", en ThZ 7 (1957) 261-264; Ch. Maurer, "Der Hymnus von Eph l", en EvTh 11 (1951-52) 151-172. 85 E. Kiisemann, "Eine urchristliche Taufliturgie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 34-51. 86 M. Dibelius - H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (31955) 49-51. 8 7 R. Schnackenburg, "Logos-Hymnus und Johanneischer Prolog", en BZ, NF 1 (1957) 69-109. 88 S. Liiuchli, "Eine Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung", en ThZ 16 (1960) 359-378.

Excursus. La Pasión en 1 Petr

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recibió estas palabras, lo mismo que su interpretación, del convencimiento del propio Jesús. Pero las palabras del Señor podían resultar más claras, partiendo de la teología del sufrimiento del judaísmo tardío. Israel tuvo que soportar desde la época de los Macabeos muchas persecuciones y sufrimientos. Con frecuencia eran perseguidos precisamente los hombres piadosos. Esto llevó a la reflexión sobre el sentido del sufrimiento y condujo al pueblo de Israel a la convicción de que los sufrimientos tenían virtud expiatoria. Primeramente estos sufrimientos debían servir de expiación a los culpables por sus propios pecados. Después los sufrimientos de los justos e inocentes debían servir de expiación por los pecados de los demás. Así se desarrolló una doctrina de los sufrimientos expiatorios vicarios y de la muerte expiatoria vicaria. En 2 Mac 7,37s se expresa ya esta idea, pero después la desarrolló el 4 Mac. Los mártires antes de la muerte invocaban a Dios, para que por su muerte fuera benigno con su pueblo (4 Mac 6,28; 9,24; 12,18). Textos como el de 4 Mac 6,29 se aproximan mucho a la enseñanza neotestamentaria sobre el sufrimiento: "Permite que mi sangre sea para ellos medio de purificación (xrxí1ápowv)"; o también: "Se han hecho como un precio de rescate por los pecados del pueblo (av't'llJ;uxov yeyovónc; 't'fíc; 't'OU EíJvouc; ckµap't'ltxc;). Por la sangre de aquellos hombres piadosos y por su muerte expiatoria (oLa 't'OU O... txcn'r)plou íJrxv
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1 Petr. Sufrimientos en e1 mundo 3,13 - 4,6

De esta manera puede intentarse una introducción histórico-religiosa a la doctrina neotestamentaria sobre la muerte expiatoria de Jesús, introducción que todavía no es una explicación real de lo que se expresa con aquel Ú7tÉp. El profundo misterio que encierra esta doctrina no se aclara todavía con esto. Es difícil para nosotros entender cómo la muerte de uno, sucedida miles de años antes, puede tener una importancia tan decisiva para todos los hombres de antes y de después, de modo que se encierre en ella el perdón de la culpa y la alianza entre Dios y los hombres. También la muerte de Sócrates tuvo su importancia para todos y también para nosotros. Pero esta importancia se agota en su ejemplaridad. Otra cosa es esta doctrina de la muerte salvadora de Jesús. Su importancia está afirmada en las categorías del ser. No es fácil para nosotros ni para la conciencia moderna comprender esta idea. Pero una teología que se considerara inútil por el hecho de que no pueda explicar todas las cosas que no entiende, haría rápidamente tabla rasa de una gran porción de cosas. Pues bien, Cristo y el NT hablan desde la profundidad del conocimiento de Dios, oculta al mundo y a los hombres. Y desde esta profundidad, que deja muy atrás a nuestra psicología religiosa, se dice aquí qué es el pecado y la redención del hombre. El hombre no está solo, sino que tiene una solidaridad con todo el género humano. Esta es una verdad muy apropiada para llevar al hombre a la modestia y al mismo tiempo hacerle optimista. El pecado no es sólo un estado de la conciencia personal de cada hombre, en el que el hombre sólo tendría que llamar o dejarse llamar para olvidar o vencer un impedimento de su conciencia. No hay que vencer solamente una conciencia de la culpa, sino que hay que remover la culpa, que está fuera del alcance del hombre. El perdón es, por consiguiente, algo que debe suceder fuera de las posibilidades humanas y que sólo puede realizar la omnipotencia de Dios 89 •

4,1 El texto de 4,1, pasando por encima de la perícopa de 3,18-22, reasume el comienzo de 3,18 y saca las consecuencias de lo dicho allí. Los cristianos deben seguir el ejemplo de 89 E. Lohse, Miirtyrer und Gottesknecht (1955) 182-187; Idem, "Paranese und Kerygma im l. Petusbrief", en ZntW 45 (1954) 68-69.


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Cristo paciente y armarse 90 de la misma consideración. Deben estar dispuestos a sufrir como Cristo, aunque sean inocentes, y a hacer el bien. El sufrimiento libera del pecado. Si así se ha de' entender la recomendación, la explicación de 4,lb no resulta tan clara. ¿Se trata de la siguiente reflexión: el pecado tiene su origen en la carne, y la carne es el asiento del pecado (en el sentido de la teología paulina); la carne rehúye por naturaleza el dolor ; en el dolor se domeña la carne y así se vence también el pecado; el que sufre se ve así libre del pecado? "Queda desligado del pecado" 91 • ¿O se dice más bien que el castigo, que soporta el hombre en su cuerpo por una falta, expía y purifica (1 Cor 5,5), de modo que el hombre se ve libre así del pecado y en el futuro podrá vivir de otro modo? 92 ¿O se trata de un sentido aún más profundo? La 1 Petr 4,1 recuerda en cuanto a su forma a Rom 6,2. ¿Hay que explicar aquel pasaje de acuerdo con éste? ¿Quiere decir la l Petr con la teología paulina: "Vosotros habéis muerto con Cristo al pecado en el bautismo y ahora debéis vivir para la justicia"? 93 Dado el evidente influjo de la teología paulina sobre 1 Petr, y supuesto que 1 Petr habla frecuentemente del bautismo, no parece del todo imposible que la carta haya utilizado este pensamiento de la teología paulina sobre él. Pero sería un pensamiento extraño en el contexto de la parénesis moral. Y prescindiendo del hecho de que la 1 Petr no habla propiamente de la muerte, sino del sufrimiento, el bau90 El cristiano entra en la milicia de Cristo (Rom 6,13; 13,12). Debe luchar con las armas espirituales, como se demuestra más ampliamente en Ef 6,11-17. De una manera muy parecida concebía la comunidad de Qumrán su vida en el mundo como una lucha; cf. A. Oepke y K. G. Kuhn, en ThWb 5, 294 y 297-301. 91 Así lo explican muchos comentarios (Beare, Bigg, Knopf, Schlatter, Vrede, Windisch-Preisker); además, W. Grundmann, en ThWb 1, 319. IlÉ11:1:wi;a.L puede entenderse en sentido medio o pasivo: él ha cesado del pecado, o él ha sido liberado del pecado. El perfecto tiene probablemente un significado gnómico. El participio de aoristo 7ta.1'wv no puede incluir en modo alguno anticipación. 92 Así, de entre los comentarios (Beare) Charue, Selwyn; E. Lohse, "Pariinese und Kerygma im l. Petrusbrief", en ZntW 45 (1954) 82, piensa en una relación con la antigua idea judía del valor expiatorio del sufrimiento y de la muerte, en donde este pensamiento se habría trasladado aquí a la ruptura con el pecado que se lleva a cabo en el bautismo y que estaría indicado con 7ta.1'wv cra.pxl. 93 Así, además de los comentarios (Felten, Holzmeister, Michl, Wohlenberg), W. Michaelis, en ThWb 5, 921.

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tismo no es una muerte según la carne, sino una muerte mística espiritual. Por eso resulta muy discutible la última explicación propuesta de 1 Petr 4,lb. 4,2 Libres ya del pecado, los cristianos pueden en el futuro obedecer a la voluntad de Dios y no ya más a los deseos humanos. Con la palabra "hombre" ( = "humanas") se entiende aquí sin duda alguna el hombre malvado, como en el evangelio de Juan, mundo significa el mundo malo. Según 1 Petr 4,3 se trata de hombres paganos. Quieren desviar a los cristianos del recto camino y llevarlos, de una vida bajo los mandamientos de Dios, a su antigua vida depravada. 4,3 Hasta ahora la vida de los cristianos se ha desarrollado en una forma y orientación pagana. Por eso no se dirige aquí el autor a personas judías y ni siquiera a prosélitos. Se dirige a cristianos que hasta ahora eran paganos y sólo ahora se han convertido en cristianos maduros. La vida de los paganos se describe con un catálogo de vicios. El juicio es muy severo. Recuerda a Rom 1,18-32. El católogo concuerda con Rom 13,Bs y con Gal 5,20s, tanto en la recomendación inicial de abstenerse de una falsa conducta, como en la enumeración de los vicios. Como en 1 Petr 2,1 (véase el comentario), se utiliza también aquí una lista preexistente 94 • La 1 Petr nombra en último lugar la idolatría. Tanto por el lugar que ocupa en la lista como por el calificativo de abominable que se le da, la idolatría se considera como la peor de las aberraciones. Es contraria a la ley, y por tanto, culpable. El paganismo no es inocente, es realmente culpable. Esto mis· mo dice también Rom 1,18-23. 4,4 Los paganos se extrañan de que los cristianos no tomen parte en su conducta desenfrenada 95 • Los cristianos se vie9 4 A. Vi:igtle, Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936) 37 y 44. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1959), remite a Qumrán (93s) para ci

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ron de hecho obligados a ausentarse de los ambientes en que hasta ahora habían vivido. No sólo se desligaron de la religión pagana y de los vicios paganos, sino que en muchas ocasiones y con gran admiración de los paganos se separaron también de su comunidad de vida cotidiana. Dejaron de asistir a las fiestas públicas que casi siempre estaban ligadas a festividades cultuales. Abandonaron el ejército, no frecuentaron más los teatros, y también dejaron pronto de casarse con paganos. Estos no podían comprender tales cambios y por eso se encolerizaban. Comenzaron a buscar acusaciones y calumnias, que conocemos suficientemente por fuentes no cristianas (véase la Introducción, pp. 13ss) y también por fuentes cristianas (principalmente por los escritos de los Apologistas). Las acusaciones y calumnias se califican de "blasfemias", es decir, maldiciones contra Dios. La Iglesia interpreta estas falsas acusaciones contra ella como atentados contra el derecho y honra de Dios (Mt 5,11; Act 9,4). 4,5 A la ofensa de Dios debe seguir el castigo. El juicio divino, al que nada se le escapa, se describe con una fórmula bíblica habitual (Act 10,42; Rom 14,9; 2 Tim 4,1; lo mismo Policarpo 2,1; Bernabé 7,2; 2 Clemente 1,1) y se dice que es un juicio que caerá sobre vivos y muertos. El juicio aludido es, pues, el juicio final en el que serán juzgados los sobrevivientes como vivos y los muertos como resucitados. Esta fórmula ha pasado, por lo demás, a la confesión de fe apostólica. 4,6 En este versículo se aclara y describe la universalidad del juicio en el que todo se pondrá de manifiesto. Que los supervivientes en el último día se presentarán al juicio es cosa que ya saben y conocen perfectamente los lectores de la carta, por eso no necesita aclaración alguna. Pero 4,6 habla, en cambio, del juicio que tendrán que soportar los muertos, y lo hace con unas palabras enigmáticas. Los muertos han tenido la experiencia del juicio en la carne según la manera humana. La muerte se considera, pues, como un juicio que todos deben soportar en vida. Pues no es sólo el término nacristianos ya no corren más tras los tristes placeres (4,3) y no toman ya parte en ellos. Sobre el escándalo que reciben los impíos por la vida de los buenos, cf. Sab 2,12-16. CARTAS,-11

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tural de la vida, sino que se realiza en ella el juicio (Rom 5, 12; 6,23). Pero en el mensaje del evangelio que se les ha anunciado por Cristo llegó a los muertos la poderosamente creadora palabra de Dios. Suscita en los muertos la vida de Dios 96 • La carta habla de un acontecimiento histórico especial. Lo que esto quiere decir sucedió evidentemente en el descenso de Cristo a los infiernos, narrado también en 3,19s. Pero las palabras con que se describe son tan distintas en los dos pasajes, que no puede entenderse el mismo acontecimiento durante la bajada a los infiernos. El mundo subterráneo tiene distintos espacios (Le 16,23 ; Henoc 22). Cristo, al bajar a los infiernos, predicó en distintos lugares, en la cárcel de los espíritus y en el lugar de los muertos. En la vida que Dios les ha de devolver se presentarán los muertos ante el mundo en el último día. Según esto, la vida sacada de la muerte no es una inmortalidad natural del alma, sino un don y una acción de Dios. El hecho de que este don y este acto fueron una realidad para aquellos difuntos en la predicación de Cristo en el más allá, es para la carta una garantía de que sucederá siempre y a todos. La carta no dice cuándo y cómo ha de suceder 9 7 • Los Santos Padres buscaron otra explicación (Clemente Alejandrino, Adumbrat. a 1 Petr 4,5 = GCS 3,205; Cirilo Alejandrino, Catenae, ed. J. A. Cramer 8,74 = Teofilacto PG 125, 1237 y 1240; Agustín, Epist. 164, 21 = CSEL 44,540) y también la buscan algunos comentarios modernos 98 , en parte por 96 "lvlk no puede entenderse en sentido final (.= para que los hombres en el mundo subterráneo pudieran decidirse después de la muerte). Tiene sentido consecutivo (= de modo que puedan vivir según la voluntad de Dios). La carta no puede querer enseñar que habría todavía para los muertos una posibilidad de decisión entre lo bueno y lo malo, entre la condenación y la felicidad. Esto no sólo se opondría a la teología actual, sino a la concepción bíblica total sobre la importancia decisiva de la muerte para los hombres, incluso la concepción de la misma carta de Pedro (l,3s; 3,10; 4,5; 4,18; 5,8). Entre los muertos de 4,6 se comprende sólo una parte de ellos, es decir, aquéllos que podían alcanzar la salvación por la predicación de Jesús en el más allá, esto es, los justos. 97 Así Beare, Bigg, Felten, Knopf, Michl, Schlatter, Vrede, Windisch-Preisker. B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (1946) 204-210, desarrolla y prueba ampliamente esta explicación; cf. E. Schweitzer, "l Petr 4,6", en ThZ 8 (1952) 152-154. 98 Así Holzmeister, Welwyn, Wohlenberg; lo mismo K. Gschwind,

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1 Petr. ta hora escatológica 4,7-11

razones dogmáticas, a fin de evitar una doctrina que suponga la posibilidad de una decisión después de la muerte (véase antes en la nota 96). El sentido en este supuesto sería: Dios juzga a todos y lo hace con justicia, pues también se anunció el evangelio en el tiempo de su vida a los muertos espiritualmente en el pecado, o, según otra explicación, a los muertos en pecado (como a los blasfemos = 1 Petr 4,5), y por eso pudieron tomar una decisión personal. Y así han sido condenados con toda justicia. Pero, según 4,5, los vivos y los muertos son los vivos y los muertos corporalmente, y los muertos de 4,6 deben ser los mismos que los de 4,5, es decir, los muertos corporalmente, no los muertos en el pecado. Y 4,6 dice que el evangelio se anunció a los muertos en cuanto muertos, no en cuanto vivos anteriormente. 6.

La hora escatológica

(1 Petr 4,7-11) Aparece un nuevo comienzo por una nueva mención expresa del fin próximo y así se introduce una nueva amonestación. La carta participa de la espera escatológica cercana que aparece también en otros muchos libros del NT. 4,7 Está cerca el final de todas las cosas. Sed, pues, sensatos y vigilad en la oración. 8 Pero ante todo teneos un amor intenso unos a otros, porque el amor cubre multitud de pecados. 9 Practicad la hospitalidad unos con otros sin murmuración. 10 Que cada uno ponga al servicio de los demás el don que recibió, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios. 11 El que predica que predique como palabras de Dios. El que ejerce un ministerio, como quien tiene poder concedido por Dios. Y así Dios será glorificado en todas las cosas por Jesucristo, a quien pertenece la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén. 4,7 El cristiano es el verdadero "sensato" en el mundo, sabiendo que está próxima la vuelta del Señor y el final de Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (1911) 24-40; W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi (1949) 120-128.

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1 Petr. La hora escatológica 4,7-11

todas las cosas. Puesto que conoce la caducidad del mundo, está siempre sobrio (1 Petr 1,13) y despegado de las cosas (1 Tes 5,1-10; 1 Cor 7,29-31). El saber que el juicio está cercano le enseña también al cristiano la seriedad y el riesgo de su situación. Esto le obliga a orar (Mt 26,41). La espera del momento final no lo convierte en una persona sin interés o inactiva para las cosas de la vida presente. Antes al contrario; si sólo existiera esta vida, nada tendría importancia, porque todo pasa. La espera del futuro da al presente toda su profunda seriedad, porque es decisión para el futuro. De la finitud alcanza la vida la infinitud. Por eso se saca de la escatología un motivo para la parénesis (como sucede frecuentemente en el NT: cf. Mt 24,45 - 25,13; Me 13,33-37; Le 12,25 - 13,20; además, Fil 4,5; Hebr 10,25; Sant 5,8; 1 Jn 2,19; Apc 22,12). 4,8 Que la recomendación al amor se deduzca de la espera escatológica lo demuestra ya la construcción de la frase, que va unida a 4,7 por un participio. La relación se ve también por el contenido: el amor salvará en el juicio que se avecina. Pues el amor cubre la multitud de los pecados. El hecho de que la carta proponga el amor como lo primero es algo auténticamente neotestamentario, porque el amor es el primer precepto en las palabras del Señor (Mt 22,36s), o el mandamiento nuevo que distingue a los discípulos (Jn 13,34), o el mandamiento de Cristo sin más (Jn 15,12). El texto de 1 Petr 4,8 puede entenderse como una fórmula de Mt 6,14s, desarrollada en sentido positivo. La 1 Petr indica además que el perdón es un don y no puede merecerse. No salvan las obras buenas, sino la gracia de Dios. Pero al que ama, se le perdonará mucho por ese amor. Según Mt 25,35-45, el juicio versará sobre las obras del amor. Y ya Orígenes (Hom. in Lev. 2,4 = GCS 6,296) establece una comparación entre Le 7,47 y 1 Petr 4,8. La carta toma una cita de los Proverbios 10,12, en donde se dice que el amor generoso con el prójimo cubre los pecados y posee la virtud de hacerlos olvidar con el perdón. Según la 1 Petr, las obras del amor cubren en el juicio de Dios los pecados del que ama ; la misma idea en Dn 4,24; · Eclo 3,30. El texto de Prov 10,12 se cita pocas veces en la literatura rabínica, pero se interpreta en el mismo sentido que lo hace


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la 1 Petr 99 ; Prov 10,12 se cita con frecuencia en el NT y en los escritos emparentados, así en Sant 5,20; 1 Clem 49,5; 2 Clem 16,4. Pero, mientras en Sant 5,20 se dice que, el que convierte a un pecador, cubre una multitud de pecados, la primera y la segunda de Clemente concuerdan con la 1 Petr en afirmar que el amor cubre la multitud de pecados. La Didascalia 2,3 dice: El Señor afirma: el amor cubre la multitud de pecados. Parece ser que en todos estos textos se interpreta la palabra en el mismo s.entido que en 1 Petr. La cita se ha desligado, pues, del contexto y sentido original, como sucede con frecuencia en palabras sueltas. La 1 Petr y la restante literatura cristiana citan el texto de Prov 10,12, no directamente del libro bíblico, sino probablemente como un proverbio 100 • 4,9 Una muestra importante del amor es la hospitalidad. Si es verdad que las condiciones histórico culturales y sociales hacían de la hospitalidad un deber social para el hombre antiguo, porque la falta de nuestras instalaciones hoteleras y las dificultades de los largos viajes exigían que se practicase fa hospitalidad, también es verdad que contribuyeron a este espíritu de hospitalidad las relaciones propias y peculiares de las primitivas comunidades cristianas. Junto a los parientes cristianos que ejercían oficios que los obligaban a viajar de una parte a otra y que naturalmente buscaban alojamiento en casas cristianas, había que recoger en las propias casas a los apóstoles, evangelistas y doctores, y después, en tiempo de persecuciones, a los oprimidos y perseguidos. La comunidad observaba la recomendación de Jesús sobre el ejercicio de la hospitalidad (Mt 25,35; Le 7,44-47; 11,6; 14,12-14) y exigía el ejercicio de la misma (Rom 12,13; Hebr 13,2; 3 Jn 5-8). La hospitalidad es uno de los deberes del oficio episcopal (1 Tim 3,2; Tit 1,8). Los miembros pudientes de la comunidad debían ofrecer sus moradas para reuniones comunitarias (Rom 16,5; 1 Cor 16,19; Col 4,15). La 1 Petr 4,9ab se refiere a estas necesidades internas de la comunidad, cuando dice: practicad la hospitalidad unos con otros 1 º1 • La frase Billerbeck 3, 366. W. Grundmann, en ThWb 3, 559s. Para 1 Petr 4,7s, cf. C. Spicq, Agape (1959) 332-338. io1 G. Stahling, en ThWb 5, 19-24. 99

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siguiente: "sin murmuración'', deja traslucir la realidad. La hospitalidad puede ser un deber molesto y una verdadera carga. La Didaché 11-13 muestra cómo la hospitalidad puede convertirse en un abuso. Por eso, la carta recomienda practicar la hospitalidad con generosidad y sin murmuración. 4,10 Entre los carismas no se mencionan aquí las actuaciones y dones extraordinarios del Espíritu de la era apostólica (como la glosolalia, las curaciones y milagros; 1 Cor 12,9s). Pues sólo algunos poseían esos dones, en cambio, según la 1 Petr 4,10, todos y cada uno han recibido su propio carisma. Pablo menciona también una amplia serie de dones y carismas que se manifestaban en la vida cotidiana de los cristianos : así en Rom 12,6-8 : servicio, enseñanza, consuelo, amor; 1 Cor 12,28: el poder de curar y de gobernar; 1 Cor 13,l y 14,1 menciona el amor y la enseñanza como los carismas más grandes. La 1 Petr se refiere también a esta especie de carismas. Pero para la carta no son virtudes y mucho menos virtudes adquiridas por propio esfuerzo, sino siempre dones de Dios como resultado de la nueva creación. El cristiano sólo es administrador de los bienes que se le han confiado. Como depositario de estos bienes debe hacer a los demás partícipes de los mismos. Todo don es como un torrente que se desborda de los tesoros de la gracia divina. Y en el don de cada uno actúa y se hace visible el don originario de Dios a la comunidad. La 1 Petr está convencida de que cada cristiano tiene en la Iglesia su propia gracia (lo mismo 1 Cor 12,7). Todos, por consiguiente, pueden contribuir al enriquecimiento de la Iglesia y nadie es inútil. Todos tienen su importancia y su dignidad. La comunidad necesita a todos y todos necesitan a la comunidad. Así se manifiesta en la comunidad la multiplicidad y la unidad. 4,11 La carta tiene de mira a la comunidad en 4,9s, y por eso, en 4,11 no se trata sólo de una recomendación general, sino también de servicios concretos dentro de la comunidad (oLa:x:ovi::t:v tiene, por tanto, en 4,11 un sentido más restringido que en 4,10). Los servicios se distinguen (como en Act 6,1-4;


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Rom 12,7) en carisma de la palabra y ministerio de ayuda 102 • Quizá se aluda a ministerios comunitarios de anuncio y de enseñanza y a otros ministerios de ayuda a los pobres y a los enfermos y quizá de dirección en la comunidad. El maestro o predicador no debe proponer su propia opinión, sino transmitir su mensaje "como palabra de Dios". La palabra de Dios se nos ha dado en la predicación de los Apóstoles. Cuando él anuncia esta palabra, cumple su misión. El no es señor, sino "servidor del evangelio" (Ef 3,7; Col 1,23) y "servidor de la palabra" (Le 1,2; Act 6,4). Pero el maestro no dice palabras de Dios por el solo hecho de repetir palabras que Dios ha pronunciado una vez. Sino que la palabra de Dios se proclama en la palabra de la Iglesia, pues su palabra es la palabra de Dios. Su palabra, naturalmente, puede escucharse como simple palabra humana, de la cual parece no distinguirse. Pero, no obstante, la palabra de Dios está en ella y es en realidad palabra de Dios. La palabra viene ciertamente del Apóstol, pero es palabra de Dios (1 Tes 2,13). Los Apóstoles ejercen su oficio en lugar de Cristo, y Dios habla por medio de ellos (2 Cor 5,20). Dios es, pues, el que habla en la palabra de la Iglesia 103 • Pero los que ejercen otros ministerios en la comunidad deben también saber que no actúan por propia virtud, sino por la virtud a través de la cual Dios actúa en la Iglesia. Si la predicación hace que se oiga la palabra de Dios y el ministerio distribuye los dones de Dios, es evidente que el cargo debe verse libre de la búsqueda de la seguridad que daría la propia iniciativa y la propia capacidad. Para esto se le da la seguridad procedente de la virtud divina. Este convencimiento no libera al hombre del propio esfuerzo, sino que le hace tomarlo con mayor responsabilidad. Si se descuida, tendrá que dar cuenta de sus actos en presencia de Dios (Fil 2,12s). El ministerio de la Iglesia no tiene en sí mismo su razón de ser. El objetivo de su ministerio, como el objetivo de todas las cosas (ev Tiffow [en todas las cosas] es neutro, no masculino), es la gloria de Dios. El fin de toda la creación consiste 10 2 Aa).,,ei.v significa a veces en el NT enseñanza (así Act 3,22; 10,44; Rom 7,1; 2 Cor 2,17; 4,13), y füaxovei.v indica el servicio eclesiástico (Rom 12,7; 1 Cor 16,15; 1 Tim 3,10). 1 º3 K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelamt (2 1961) 58-69.

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en manifestar la gloria de Dios (1 Petr 2,12). Pero la glorificación de Dios no se realiza, como piensa la idolatría, a través de los hombres o de las obras humanas, puesto que Dios sólo puede ser glorificado por su propio Hijo (Jn 17,4). Esta glorificación se lleva a cabo ahora en la Iglesia, pues Dios ha fundado la comunidad a través de Cristo, actúa ahora en la Iglesia por medio de él y la Iglesia actúa a su vez por el Espíritu que Cristo le ha trasmitido y por la fuerza que en él le ha dado y ofrece por medio de Cristo a Dios el santo sacrificio (1 Petr 2,5). ¿A quién se refiere la doxología? Dado que el relativo é[> '[al cual] está junto a Xptcrnü '[de Cristo], habrá que relacionarlo con 'Í1eÓc; [Dios]. Al principio el oo;ás'l'}"t'
1 º4 Blass-Debrunner § 128, 5; E. Kamlah, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Schlussdoxologie des Romerbriefes (1955) 86s. Sobre la historia formal y material de la doxología, cf. el comentario a Judas 25. 1 05 A. Stuiber, "Amen", en fahrbuch für Antike und Christentum 1 (1958) 153-159.

TERCERA PARTE

NUEVAS RECOMENDACIONES (1 Petr 4,12 - 5,11) La doxología de 1 Petr 4,11 constituye una terminación tan clara de las exposiciones anteriores como el discurso de 4,12 forma un nuevo comienzo. Con esto la sección 4,12-19 vuelve sobre un tema tratado ya en l,6s; 3,13 - 4,6 con una nueva recomendación a los cristianos en el sufrimiento. La sección es repetición y apéndice y por estar al final de la carta es también una amplificación o gradación. Así aparece una vez más con claridad cuál es la hora de la Iglesia y cómo la carta no minusvalora el peso del sufrimiento que caerá sobre la Iglesia.

l.

En las pruebas de las persecuciones (1 Petr 4,12-19)

El texto de 4,12-14 intenta aclarar el sentido del sufrimiento y por eso se contienen ahí frases que pasan de un sentido cristiano más general a un sentido cristiano más concreto. Muestran que el sufrimiento no es, como los cristianos podrían a veces pensar, algo extraño y difícilmente comprensible, que

1 Petr. Las persecuciones 4,12-19

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podría turbar y desorientar internamente a los cristianos. Los cristianos se mantienen alejados de las faltas y vicios de los paganos y son acusados y juzgados. Tienen que sufrir. ¿Es esto la salvación prometida? La carta responde a estas preguntas. 4,12 Queridos, no os extrañéis del incendio que se ha producido entre vosotros para vuestra prueba, como si os hubiera sucedido algo extraño. 13 Sino que, puesto que tomáis parte en los sufrimientos de Cristo, alegraos, para que también en la revelación de su gloria saltéis de gozo. 14 Bienaventurados vosotros si sois ultrajados por el nombre de Cristo, porque el espíritu de la gloria y de Dios descansa sobre vosotros. 15 Que ninguno de vosotros tenga que sufrir por criminal o por ladrón o por malhechor o por entrometido; 16 pero si es por cristiano, que no se avergüence, sino que glorifique a Dios por este nombre. 17 Porque es ya el tiempo de que comience el juicio por la casa de Dios. Y si comienza por vosotros, ¿cuál será el final de los que no obedecen al mensaje salvador de Dios? 18 Y si el justo apenas se salva, ¿dónde podrá presentarse el impío y pecador? 19 Así pues, también los que sufren según la voluntad de Dios, que entreguen sus almas al Creador fiel, practicando el bien.

4,12

1

El sufrimiento es una prueba del fuego. La palabra

i En la sección 4,12-19 parece que las palabras y las frases se hacen más intensas y más severas en relación a la persecución que amenaza que en las secciones anteriores y parece también que las circunstancias son también más angustiosas. No cabe apenas duda de que la doxología de 4,11 es un corte. Pero es cuestión discutida el modo de explicarlo. ¿Media entre 4,11 y 4,12ss un tiempo más o menos largo en el que empeoraron las condiciones y llegó pronto o se desencadenó la persecución que antes sólo se esperaba? (así R. Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des l. Petrusbriefes [1911] 12-16; lo mismo W. Bieder, Grund und Kraft der Mission nach dem l. Petrusbrief [1950] 11; de entre los comentarios véanse: Beare, Michl, Windisch-Preisker, y con reservas, Selwyn). ¿O sólo al final de la carta se hace más insistente la parénesis?; así E. Lohse, "Pariinese und Kerygma im l. Petrusbrief'', en ZntW 45 (1954) 81; W. Nauck, "Freude im Leiden", en ZntW 46 (1955) 79s; W. C. van Unnik, "Christianity according to 1 Peter'', en ExpT 68 (1956-57) 80; D. Schroeder, Die Haustafeln des NT (1956) 6 con


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no es sólo una metáfora del dolor que hay que soportar, sino también una alusión a la purificación y preservac10n que opera (1,7). Pues el sufrimiento es una prueba, como lo repite muchas veces la carta (1,6). 4,13 El sufrimiento no es nada extraño y nada que debe extrañar a los cristianos, porque Cristo mismo sufrió y los cristianos a través de sus sufrimientos toman parte en los sufrimientos de Cristo, para que de esa manera consigan también la gloria en su revelación (1,7). Se trata aquí de una consideración de la persecución por causa de la fe que ya aparece en las palabras del Señor (Mt 10,24; Me 8,34; Jn 15,20), que afirman que el discípulo debe seguir al Señor en la pasión. La carta añade la seguridad de que la participación en los sufrimientos de Jesús supone también una participación en la glorificación el día de su parusía. Esta es también la afirmación de la esperanza escatológica de Pablo (Rom 8,17; 2 Cor 1,5; 5,10; Fil 3,10; 2 Tim 2,llss; lo mismo en Hebr 11,26; 13,13). Según esto, Fil 3,10 (xowwvla. 't'W'J Tia.i}qµá:twv '[comunión de (en) los padecimientos]) y Romanos 8,17 (O'U'µTI~CTXEW - CTuvOo~cí:yeCTi}a.t ![con-padecer - ser con-glorificados]) y 1 Petr 4,13 no sólo concuerdan en la profundidad de la idea, sino hasta incluso en las mismas palabras. Pablo afirma también de la misma manera la alegría en el sufrimiento (Col 1,24). Este pensamiento y su expresión difícilmente se crearon y formularon dos veces de una manera totalmente independiente. Más bien, se puede sostener que, dados los frecuentes contactos entre Pablo y 1 Petr, ésta sigue precisamente aquí a Pablo, por lo menos en la medida en que se encuentra bajo el influjo de la teología paulina. la nota; de los comentarios véase el más reciente de Stibbs, p. 50s. Esta última opinión parece la más probable. C. F. D. Moule, "The Nature and Purpose of 1 Peter", en NTSt 3 (1956-57) 1-ll, piensa que en la actual 1 Petr se encuentran fundidas dos cartas contemporáneas (probablemente del apóstol Pedro). Una de ellas (1 Petr 2,11 - 4,7) iría dirigida a las comunidades en las que todavía no se había desencadenado la persecución; la otra (1 Petr 4,12 - 5,ll), a las comunidades que ya sufrían la persecución. Los textos 1,1 - 2,10 y 5,12-14 habrían sido comunes para las dos cartas. El mensajero encargado de llevarlas habría tenido el encargo de leer una u otra de acuerdo con las circunstancias en que se encontraban las comunidades.


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Pero no hay que esperar para un lejano futuro, sino que ahora mismo, en medio del sufrimiento, viene sobre la comunidad la glorificación. El sufrimiento consiste en "ser ultrajados por el nombre de Cristo", como Cristo mismo fue ultrajado en su pasión y esta pasión puede designarse como "el ultraje" sin más (Hebr 10,33; 13,13). También Jesús pone a sus discípulos ante la perspectiva de ser ultrajados por su causa, pero también él les promete la bienaventuranza (Mt 5,11). La bendición del sufrimiento consiste en que "el espíritu de la gloria y de Dios" descansa sobre los perseguidos. El espíritu se describe aquí con una frase especial (cf. 2 Cor 3,17s) 2 • Según el NT, la glorificación de la Iglesia es un don escatológico en el más allá (2 Cor 4,17; Col 3,4; 1 Petr 5,4). Pero el futuro opera ya en la vida presente de los creyentes. Como la gloria de Dios en el A T descansaba sobre Israel en la columna de nube (1 Sm 8,21; Is 60,1-7; Ag 2,7), así descansa la gloria sobre la Iglesia en el NT. El espíritu descansa especialmente sobre los mártires de la Iglesia, pues el NT siempre atribuye al Espíritu Santo el valor y la fuerza para sufrir. Así se dice ya en la palabra del Señor (Mt 10,19s). Según Act 7,55, el protomártir Esteban está lleno del Espíritu Santo. Son numerosos los testimonios de las actas de los mártires en las que se dice que los mártires estaban fortalecidos por el Espíritu Santo (Martirio de Policarpo 2,2; Martirio de Perpetua y Felicidad 1,3; los mártires lugdunenses en Eusebio, Hist. ecl. 5,1, 29,34). 4,14

·Como el sufrimiento por el nombre de Cristo es glorioso, nunca debe suceder que el cristiano sea perseguido y

4,15 3

2 El texto no se entiende fácilmente. Se ha propuesto también entender de manera independiente la frase: 't'O 't'fíc; o6s"l]c;: "La señal de la gloria y el espíritu de Dios descansará sobre vosotros"; así Selwyn, Wohlenberg. El texto sufrió muchas correcciones ya desde época antigua. P 72 concuerda con Clemente Alejandrino y B en este lugar tan característico, prueba de que el papiro pertenece al grupo de textos de origen egipcio. La Vulgata lee: Quod est honoris, gloriae et virtutis Dei et, qui est eius spiritus, super vos requiescit. 3 La frase añadida µev mhouc; ~),,a.crq¡"l]µEi:'t'a.L, oe \Jµfic; ooslisE't'IXL (el sujeto sería ovoµa. XpLCl"'t'OV) entre 1 Petr 4,14 y 15 se considera generalmente como una adición posterior, porque falta la mención ert muchos manuscritos. Falta también en p12 y es probablemente una glosa que comenta: el texto; cf. E. Fascher, Textgeschichte als hermeneutisches Problem (1953) 87s.

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1 Petr, Las persecuciones 4,12-19

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condenado en un juicio por sus crímenes. La carta menciona cuatro actos punibles. ¿Se trata sólo de recomendaciones según el esquema de un catálogo de vicios, cuando el autor les recomienda que no sean criminales o ladrones, o quiere decir el Apóstol que hay que contar también en la comunidad cristiana con graves pecados, como Pablo en 1 Cor 5 tuvo que tratar el caso del incestuoso y en Ef 4,28 previene contra el robo? ¿Qué significa xaxonoL6~ y &)J,o"t'pLrnlcrxono~? Tertuliano en Scorpiace 12 traduce el xaxonoL6~ por maleficus, y esta palabra significa a veces hechicero (Tácito, Annal. 2,69,3 ; Lactancio, Inst. 2,16,4). Pero la palabra no tiene aquí casi seguramente este sentido, pues xaxonoLe:~v en otros lugares de la 1 Petr (2,12,14; 3,17), y por tanto, también aquí, significa malhechor en general 4 • No es claro el término &;),),,o"t'pLe:TClcrxono~, palabra que sólo aparece aquí en el NT, y nunca en la literatura extrabíblica. Es muy improbable que !Snlcrxono~ signifique el obispo cristiano, y ci)J,o"t'pLrnlcrxono~ signifique un obispo que se entromete en una jurisdicción ajena. No puede pensarse que el juicio estatal se hubiera ocupado de un caso semejante. La palabra significa, por tanto, uno que "mira a lo ajeno", "que busca ansiosamente lo ajeno". Y esto ¿como codicioso o ladrón? ¿O como espía y denunciante? ¿O en apetencias revolucionarias? ¿O como uno que se entromete en las cosas ajenas, o sea, como cristiano que destruye la paz familiar con un celo ciego de conversión? La exégesis se debate con estas soluciones, sin poder llegar a una decisión 5 • 4,16 El cristiano sólo debe sufrir por su nombre de cristiano. No debe avergonzarse de este nombre, porque la vergüenza podría llevarle hasta el abandono del cristianismo (Me 8,38). Acusado y condenado como cristiano, debe más bien glorificar a Dios, cosa que puede tener lugar por su confesión ante el tribunal y también por el testimonio de sus actos y de su vida. El nombre de cristiano aparece aquí en el NT y W. Grundmann, en ThWb 3, 486s. H. W. Beyer, en ThWb 2, 617-619; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1959) 97. 4 5

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es el único lugar fuera de Act 11,26 y 26,28. Según los Hechos 11,26, los cristianos fueron llamados así por primera vez en Antioquía, cosa que debió suceder en torno al año 50. Según Tácito, Annal. 15,44; Suetonio, Vitae 16; Plinio, Epist. 10,96, 1-3; Luciano, Alex. 25,28 y el mismo De peregr. morte 11,12-13,16, el nombre se conoció muy pronto en Roma y en el Imperio. Así pudo también conocerse en Asia Menor en el tiempo en que se escribió nuestra carta. La 1 Petr 4,14-16 permite reconocer algo de los comienzos de la persecución. Pueden seguirse o ya se siguen acusaciones y castigos por el nombre de Cristo (4,14) o por el nombre de cristiano (4,16). El nombre basta, no es necesario probar otros crímenes. Pero ya la palabra del Señor (Mt 5,lOs) anuncia persecuciones por el nombre de Cristo. Y los primeros capítulos de los Hechos de los Apóstoles dicen ya que el nombre de Cristo fue perseguido por los judíos desde el principio (Act 4,7; 9,14). Los cristianos no eran perseguidos sólo en privado. Podía acusárseles ante los tribunales y podían ser castigados (4,15). Esta posibilidad ya la contempla también Me 9,37 y 39. Prescindiendo ahora de si esta palabra hay que tomarla como una palabra histórica del Señor o como un dicho puesto en boca de Cristo partiendo de la situación de los mártires, en cualquier caso, la Iglesia cuenta con la persecución de la comunidad ya en torno al año 70, tal como 1 Petr la amenaza o la considera como real. No es necesario, por consiguiente, situar la carta en fecha posterior. Otra razón que puede enseñar al hombre piadoso a comprender su sufrimiento es el conocimiento de la hora es• catológica. Ya comienza el "juicio'', es decir, el juicio del mundo (1,17), y comienza por la casa de Dios, por la Iglesia (para la metáfora, cf. 2,5) ; como para los profetas de Israel (J er 25,29; Ez 9,6) el juicio de Dios comienza por su propio pueblo. También para Me 13,9 forman el comienzo de los lamentos del juicio final la entrega de los discípulos al sanhedrín, los azotes en las sinagogas y el juicio ante los reyes y señores por causa de Cristo -lo mismo que experimenta ahora la Iglesia de Pedro y que se entiende como comienzo del juicio final-. Puesto que el juicio, según 4,17b, es un castigo para los 4,17


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incrédulos 6 y tiene por eso mismo un marcado carácter de juicio punitivo, se le forma también a la Iglesia para este fin. También la Iglesia se halla bajo el juicio. El Apóstol conoce sus debilidades y pecados. Y la carta continúa: Si la Iglesia tiene que soportar ya un tal juicio, ¡qué no tendrán que soportar los incrédulos! (cf. Le 23,31). El juicio a los incrédulos lo describen 2 Tes 1,8; Apc 6,15-17. Por eso los cristianos deben soportar con resignación y alegría la medida de sufrimiento que les está destinada. El Apóstol da fuerza a su propia argumentación con una palabra de la Escritura, es decir, con una palabra de la revelación divina. La cita se entiende en Prov 11,31 de los resultados terrenos, pero la carta la interpreta de acuerdo con el NT y en sentido escatológico. El justo del AT es para el autor el justo de la gracia neotestamentaria (3,12). El libro del AT pregunta: ¿Cómo puede permanecer en pie el pecador en este tiempo? El autor de 1 Petr, en cambio: ¿Dónde estará al fin del juicio? Será arrebatado por la ruina. Según la opinión de la carta, el justo es el cristiano. La tribulación final será tan grande que apenas podrá mantenerse en pie. Lo mismo dice Cristo en Me 13,20. 4,18

Las recomendaciones terminan con una palabra dirigida a todos (4,19). Parece que está recalcada la frase ~cx.1. ol 'ltcicrxov't'E~ [también los que padecen]. Para los que no sufren es fácil seguir la voluntad de Dios. Pero son precisamente los que sufren los que deben hacerlo. Como en 2,15 y 3,17, se alude de nuevo a la voluntad de Dios, sin cuya permisión no viene el sufrimiento. Sólo aquí de todo el NT se menciona a Dios creador, pero se menciona infinidad de veces en el AT de los LXX, en los libros griegos tardíos del AT, en los apócrifos y en Filón 7 • Que Dios es creador es un conocimiento de la propia teodicea natural, no un conocimiento típicamente bíblico y mucho menos típicamente neotestamentario. Por eso, para la Biblia son más importantes y más frecuentes otros 4,19

6 Puesto que la fe es obediencia (cf. a 1 Petr 1,2,14,22), la falta de fe o la incredulidad es desobediencia. 7 W. Foerster, en ThWb 3, 999-1034.

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1 Petr. Estados particulares 5,1-5

predicados de Dios, que son afirmaciones decisivas de la revelación. Son afirmaciones tales como que Dios es Padre, Señor, Salvador, Redentor. La 1 Petr 4,19 emplea el predicado de Dios como Creador para asegurar a los lectores que Dios, creador de la vida, es quien también protege ahora contra todo peligro. Tal es su fidelidad (rwr"t'Ó<;; cf. 1 Cor 10,13). Por consiguiente, Dios es tan poderoso como fiel para proteger a los creyentes. ¿Se recalca la expresión: "vuestras almas'', como si se quisiera decir: el cuerpo quizá tenga que perecer? De todas formas, la entrega a la protección del Creador no es ningún cómodo descanso. Por eso se insiste una vez más al final en la necesidad de hacer el bien, y de esta manera se recuerdan las recomendaciones de 2,14s,20; 3,6,17.

2. Recomendaciones a cada uno de los estados en particular (1 Petr 5,1-5) A las recomendaciones generales de 4,12-19 se unen ahora otras a cada uno de los estados de la Iglesia en particular. 5,1 A los presbíteros que están entre vosotros, exhorto yo, presbítero como ellos, testigo con ellos de los sufrimientos de Cristo y participante con ellos de la gloria que se ha de revelar: 2 Apacentad el rebaño de Dios que está entre vosotros [y velad por él], no obligados por la fuerza, sino de buen grado, según el mandato de Dios; y no por sórdida ganancia, sino con generosidad; 3 y no como si fuérais vosotros dueños de la herencia, sino como modelos para el rebaño. 4 Y cuando se manifieste el jefe de los pastores, conseguiréis la corona inmarcesible de la gloria. De la misma manera debéis vosotros, jóvenes, estar sometidos a los presbíteros. 5 Y revestíos todos de humildad en servicio mutuo, porque Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes. 5,1

Los "presbíteros" en este texto .no son simplemente los


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más ancianos en edad ni los más antiguos como miembros de la comunidad eclesiástica, sino los que han sido elegidos para presidir a la comunidad, tomados en todo caso de entre los más ancianos. Esto se deduce también de 5,2s, y está confirmado por los textos del NT que hablan de la misma manera de los más ancianos como jefes de las comunidades (Act 14,23; 15,2; 16,4; y frecuentemente, Sant 5,14; 1 Tim 5,17; Tit 1,5) 8 • Motivado por el uso del título de presbítero, el autor se llama a sí mismo copresbítero. El Apóstol se presenta como compañero junto a los demás y entre los demás. Su tarea es también la suya, su preocupación es también su preocupación, su promesa es también su promesa. Si esta expresión es una muestra de humildad por parte del Apóstol, es a la vez una muestra de elevación para los presbíteros. Son colocados junto a los Apóstoles. Su cargo se siente como igual y tenía un gran prestigio y sin duda también un gran derecho en la comunidad. El NT utiliza la palabra "testigo" en un doble sentido, de modo que ambos significados pueden encontrarse entremezclados. El término significa el que testifica algo como testigo ocular (Mt 18,16; Act 7,58), y el que presta testimonio siendo defensor de algo (Act 22,15; Apc 2,13). Ambos conceptos pueden hallarse unidos (Le 24,48; Act 1,8; 13,31). También puede entenderse así 1 Petr 5,1. El Apóstol ha recordado muchas veces en sus recomendaciones la pasión de Jesús (1,11; 1,19; 2,21-24; 3,18 - 4,1,13). Por eso, con los sufrimientos de Cristo hay que entender también aquí la pasión histórica de Jesús. El s Sólo los escritos neotestamentarios mencionados aluden a los 1tpEcroÚ"t"Epot en la Iglesia (junto a los É1tlcrxo1tot), las cartas más antiguas de Pablo, sólo mencionan a los É1tlcrxo1tot y a los füáxovot. En los Hechos 20,28 y en las Epístolas Pastorales esos nombres se aplican a las mismas personas. El nombre y en cierto modo también el cargo de presbítero tienen su origen en la jerarquía comunitaria y ciudadana judía veterotestamentaria, pues los LXX y los libros del AT escritos en griego (Jdt y Mac) y después los testimonios del helenismo judío conocen ya la palabra 1tPECToÚ"t"EP~ como título honorífico y título de un cargo. También la comunidad de Qumrán tenía como empleados a "ancianos" (1 QS 6,8). Los É1tlcrxo1tot tienen origen en las comunidades fundadas por Pablo. Pero los LXX conocen este título para distinos oficios (Nm 31,14; Neh 11,9-22; 1 Mac 1,51), mientras que el oficio del mebaqqer, "vigilante" (1 QS 6,12-20), era comparable al del "epíscopo". Los órdenes de los 1tpEcroÚ"t"Epot y de los É1tlcrxo11:ot se desarrollan a la vez en la Iglesia del NT. Cf. G. Bornkamm, en ThWb 6, 651-672. CARTAS.-12

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autor apela a su testimonio ocular para dar peso a sus recomendaciones presentadas hasta ahora 9 • Por esto mismo, es también testigo de la pasión. La alusión a los sufrimientos de Cristo evoca la alusión a la gloria, puesto que en el mensaje bíblico la pasión de Cristo forma siempre una unidad entre su muerte y su resurrección (Act 2,36; Rom 4,25 ; 8,34). La participación en una significa por eso mismo participación también en la otra (así lo dice ya 1 Petr 4,13).

5,2 10 Las obligaciones de los presbíteros se describen como obligaciones pastorales. La imagen se emplea muchas veces en el NT. Los creyentes son el rebaño (véase más arriba en 2,15), el cargo del jefe de la comunidad es apacentar el rebaño (Act 20,28; Jn 21,16), los jefes son los pastores de la comunidad (Jn 21,15-17; Ef 4,11; Ignacio, Carta a los de Filadelfia 9,1) u. Las restantes recomendaciones permiten sacar conclusiones sobre las circunstancias y condiciones del mencionado cargo 12 • 9 Defienden lo contrario G. Strathmann, en Th Wb 4, 498s y W. Michaelis, ibid., 5, 934, los cuales piensan que el autor habla de una participación en los sufrimientos de las persecuciones, que pueden designarse (como en 4,13) como participación en los sufrimientos de Cristo; lo mismo H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche (1936) 64. En realidad, ¿fue el Pedro histórico testigo ocular de la cruz? ¿Aparece aquí claramente la pseudonimia de la carta? En todo caso, hay que atribuir al apóstol Pedro el que pueda llamársele testigo ocular de la pasión, puesto que tuvo experiencia personal de los sufrimientos y muerte de Jesús en Jerusalén y por lo menos fue testigo ocular de parte de ellos. 10 W. Nauck, o.e., p. 200-220; demuestra que en 1 Petr 5,2 existe una indicación de oficio a partir de una tradición formulada de manera más antigua. u J. Jeremias, en ThWb 6, 488 y 497. Dada la importancia del oficio de pastor en el mundo antiguo reconocida por todos no es de extrañar que los jefes de las comunidades se designaran como pastores. Los reyes del antiguo oriente, lo mismo que los de Grecia, son pastores de sus pueblos. Muy cercana a ésta es la descripción del oficio del mebaqqer en el Documento de Damasco 13,9s; "Esta es la instrucción para el guardián del campamento: ... Debe tener compasión con ellos, como un padre con sus hijos y debe hacer volver a los que andan errados, como un pastor lo hace con su rebaño. Debe romper todas las ataduras que encadenan a los oprimidos y maltrechos de su comunidad". 12 Un número considerable de manuscritos (también p12) añade 'ltOtµáva:'t'e a ema"xo'ltoüv·rn;. Siguen esta lectura Merk, von Soden, Souter, Vogels y Holzmeister, Selwyn. Pero quizá no sea la lectura original, sino una lectura completada según 1 Petr 2,25; cf. O. Beyer,


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Los presbíteros deben cumplir su mis1on "no como obligados, sino con agrado". Es posible que el cargo se considerara ya como un peso y una carga que se aceptaba de mala gana y se llevaba a disgusto, ya fuera porque en tiempo de persecución era un peso para el revestido del cargo, ya, porque implicaba muchas e importantes obligaciones. La recomendación presupone, de todas formas, que el cargo se lleva durante tiempo. Porque de lo contrario siempre le sería posible al presbítero liberarse de él cuando estuviera cansado. El cargo ata a uno delante de Dios. Tanto la transmisión como la retención del cargo obligan por voluntad de Dios. Por eso puede encerrarse aquí la convicción del servicio permanente, fundado sacramentalmente, con el contenido conceptual de una consagración. Los ancianos deben ejercer su oficio "no por sórdida ganancia, sino con generosidad". Según esto, los que ejercían este oficio debían de encontrarse en la situación de poder enriquecerse. Difícilmente podrían esperar entonces una remuneración fija de modo que pudieran ser tentados a aceptar el cargo. No obstante, podían reclamar el mantenimiento y recibir quizá donativos piadosos por parte de la comunidad. Pablo reconoce el derecho del Apóstol a recibir el mantenimiento y la correspondiente obligación de la comunidad según la palabra del Señor (Mt 10,10), pero él no hace uso de este derecho (Act 20,33s; 1 Cor 9,7-12; 2 Cor 12,13-17). Por el hecho de que los presbíteros son amonestados a que, como administradores de los bienes de la comunidad -ya había entonces administradores de los bienes comunitarios (Act 4,32; 5,1-5; 2 Cor 8,20)- no se enriquezcan de un modo no permitido, no hay que dar por probado que lo hicieran. Pero las recomendaciones de 1 Petr recuerdan otras, como, por ejemplo, las de 1 Tim 3,3; Tit 1,7,11; Didaché 15,l, que aconsejan a los obispos el desinterés y el no caer en la codicia 13 • en ThWb 2, 600; W. Nauck, "Probleme des frühchristlichen Amtsverstiindnisses (1 Petr 5,2s)", en ZntW 48 (1957) 200-203, deja abierta la cuestión de si Pedro o un redactor posterior añadió esa palabra según el extendido uso lingüístico que une el 'ltoLµa.l'llEW y el emcrxo7tEÍ:'ll. H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 287, acepta como original la fórmula plena 7tOLµá:va."t'e:... emcrxo7toÜ'\l"t'e:i;. 13 Policarpo, Fil. 11,1-4, nos informa acerca de un presbítero Valente en Filipos, que se dejó corromper hasta la malversación de fondos en la administración de su cargo. Otras informaciones en W. Nauck, l. c., p. 209.

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5,3 Otro peligro del cargo es el ansia de poder. Por eso se recomienda a los presbíteros no dominar sobre la comunidad 14 • El texto contrapone el plural x'A1]pot al singular 7to~µVLOV '[partes de herencia ... rebaño]. K'A1]pot parecen ser las comunidades o partes de las comunidades o las porciones en los cargos y órdenes que tocaban a cada uno de los presbíteros 15 • Pero estas partes aparecen también como la unidad de un solo rebaño sobre el que recae la responsabilidad de los presbíteros. No deben gobernar a la comunidad con violencia, sino a través de su buen ejemplo (2 Tes 3,9). 5,4 Los presbíteros recibirán su recompensa por su servicio desinteresado en el día de la parusía del Señor. La espera de la parusía del Señor precede siempre a la espera de la recompensa después de la muerte. El Cristo que ha de volver se llama aquí príncipe o jefe de los pastores 16 , pues él recompensará a los pastores. El texto tiene un sentido muy parecido al de Hebr 13,20, en donde a Cristo se le llama el "gran pastor". La recompensa se describe con la imagen de la corona según la costumbre antigua de dar una corona a un vencedor en el campo de batalla o por una administración excelente y feliz de algún cargo estatal o ciudadano. La corona podía ser de material precioso y en algunas ocasiones de ramos de olivo del monte de Olimpia. En contraposición a estas coronas, la corona que aquí se promete es inmarcesible. Según esto, corona en la literatura profana antigua es frecuentemente una metáfora expresiva para indicar la recompensa. También el AT habla de la corona de la gloria (Is 28,5; Jer 13,18; Eclo 47,6) 14 La preposición :x:cx."t'cx.- subraya el verbo :x:upLeúew. El NT designa el abuso de poder en la comunidad con la misma palabra que el uso del poder en el ámbito profano (Me 10,42); cf. W. Foerster, en ThWb 3, 1907s. 15 KJ.:ijpoi; significa parte, según el uso lingüístico judío tardío (Act 8,21; 26,18; Col 1,12); cf. W. Foerster, en ThWb 3, 757-763; W. Nauck, l. c., p. 209-211. 16 'ApxL-rrolµ'l']v sólo aparece aquí en el NT; aparece una vez en el Testamento de Judas 8,1, pero no en la gran literatura, a no ser ocasionalmente y significa un simple título popular; así en la etiqueta de una momia, cf. A. Deissmann, Licht vom Osten (4 1923) 77s. Cf. J. Jeremias, en Th Wb 6, 484,498; además, W. Jost, Poimen. Das Bild vom Hirten in der biblischen Überlieferung und seine christologische Bedeutung (Tesis, Giessen 1939) 47-49; Th. Kempf, Christus der Hirt (Tesis, Roma 1942) 26 y 29.


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y el NT, de la recompensa de la corona (1 Cor 9,25 -también se alude aquí al contraste entre corona pasajera y corona inmarcesible; 2 Tim 4,8; Sant 1,12; Apc 2,10; 3,11; 4,4). 5,5 La recomendación dirigida a los jóvenes se introduce con óµolwc; [de modo semejante], pero atendiendo al contenido, es completamente distinta de la que se hace a los presbíteros. A éstos se les encomienda el gobierno de las comunidades, a aquéllos la obediencia. La igualdad consiste únicamente en que se amonesta a unos y a otros (cf. 3,1). ¿Quiénes son los TipwEíú't'epot? ¿Son, como los presbíteros, personas revestidas de un cargo en la comunidad, como, por ejemplo, diáconos? Desde luego en ninguna parte se mencionan tales encargados de las comunidades, a pesar de que los más jóvenes cumplían por sí mismos determinadas funciones de ayuda y de apoyo en las comunidades (Act 5,6). La recomendación de 1 Petr 5,5 no permite deducir nada concreto sobre la relación de estas personas con un cargo. Los jóvenes son, pues, los jóvenes en edad dentro de las comunidades (como en 1 Tim 5,ls; Tit 2,6). Se les recomienda la sumisión, porque la juventud siempre es inclinada a la insubordinación y a la rebeldía. También Policarpo, Epist. a los Fil. 5,3, recomienda a los jóvenes la sumisión a los presbíteros. La recomendación a la disponibilidad en el servicio se extiende luego a todos los estados de la comunidad 17 • La parénesis se fundamenta en una recomendación a la humildad, que debe ser una virtud sustancial de los cristianos, y se apoya en un texto de la Escritura (Prov 3,34 LXX). El texto aparece también en Sant 4,6, pero no es necesario ver una dependencia literaria entre 1 Petr y Santiago, pues la máxima debía ser una sentencia corriente. 1 1 Hay que recordar que se debe poner punto detrás de U.).,).;{¡).,otc;. Si se pone el punto detrás de 1tpe:crou't"Épotc;, como hacen muchas ediciones (Merk, Nestle, von Soden, Souter) y numerosos comentarios (Beare, Bigg, Charue, Felten, Holzmeister, Knopf, Michl, Selwyn, Vrede, Windisch-Preisker), entonces resulta difícil la construcción ú_).,).,1}).,oic; 't"i¡v 't"rx1te:woq¡pocrúvr¡v Éyxoµ6wcrrxcr1k Con otra puntuación comenzaría una nueva frase y una nueva sección con 't"i¡v 't"tX1tEWO· q¡pocrúvr¡v Éyxoµ6wcrrxcríl'e:; así Wohlenberg, y también G. Delling, en ThWb 2, 337s.

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1 Petr. Humildad y vigilancia 5,6-11

3. Exhortaciones a la humildad y vigilancia (1 Petr 5,6-11) La carta sigue dando consejos desligados unos de otros. El pensamiento fundamental consiste en la exhortación a estar siempre dispuestos para el sufrimiento, tema que ha sido fundamental desde el comienzo de la carta. En 5,9s se menciona expresamente el sufrimiento, pero las frases anteriores ya se refieren a él. 5,6 Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que os exalte en su tiempo. 7 Echad sobre él todas vuestras preocupaciones, pues él cuida de vosotros. 8 Sed sobrios y velad. Vuestro enemigo, el diablo, ronda como león rugiente buscando a quién devorar. 9 Resistidle firmes en la fe, sabiendo que pesan los mismos sufrimientos sobre la comunidad de hermanos vuestros dispersa por el mundo. 10 El Dios de toda gracia que os llamó a su eterna gloria en Jesucristo, después que hayáis sufrido un poco, os restablecerá, confirmará, robustecerá y hará inconmovibles. 11 A él el poder por los siglos de los siglos. Amén. 5,6 La humildad ante Dios se manifiesta en los sufrimientos, si se toman como venidos de su mano. El texto de 5,6 se une mediante ouv [pues] con la cita de donde se saca la conclusión. La mano de Dios 18 es protección para los hombres (Ps 9,33), pero puede ser también un castigo para ellos (Ps 31,4; Joh 30,21). Aquí parece que se contienen las dos ideas. La mano de Dios cae ahora con todo su peso sobre la comunidad, pues los sufrimientos que soporta vienen de ella. Esta idea se expresa ya en 1,6; 3,17; 4,19. Pero la mano de Dios es también protección y ayuda. Dios exaltará (5,6) y hará que cesen todas las preocupaciones (5,7). Con la alusión a la exaltación se recuerda de una manera velada la parusía. El xatpóc; [ocasión] es, pues, el xatpoc; EO"Xet"t'oc; [la ocasión última] (1,5). 18 Kp
1 Petr. Humildad y vigilancia 5,6-11

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5,7 La humilde sumisión a Dios procura la protección divina, como lo dice la carta con palabras del Salmo 54,23. Jesús mismo apoya su exhortación a no dejarse llevar de las preocupaciones en la confianza en Dios (Mt 6,25-34). El hombre puede arrojar de sí la preocupación, como se arroja un peso molesto. Dios la toma sobre sí. La carta sabe que con esto Dios no se hace garante de los deseos humanos, como si tuviera que realizarlos todos, sino que la vida se enaltece con Dios, porque es bueno y poderoso. Al mencionarles las preocupaciones, el autor de la carta y los lectores deben pensar en la situación presente, que es grave y peligrosa por las persecuciones que se ciernen en el horizonte. 5,8 La situación exige además la sobriedad y la vigilancia (1,13; 4,7), porque el diablo está al acecho. Se describe como el enemigo y adversario y se compara a un león rugiente. El !ÍV"t'LOLxoc; es el adversario en un proceso (Prov 18,17 LXX) y después el enemigo (Est 8,11 LXX). Con la idea de que el diablo anda rondando cesa la imagen del proceso. ALá6o'Aoc; [diablo] es propiamente el calumniador y el acusador Ps 108,6). Los LXX traducen en este caso la palabra satan = Satán (diablo) (1 Cro 21,l; Job 1 y 2; Zac 3,1, en donde Satán es el acusador y el adversario de los hombres). Según Job l,6s, el diablo vuelve a la presencia de Dios, después de haber recorrido la tierra en un viaje de inspección. Recorre el mundo, como en 1 Petr 5,8. Según la concepción judía tardía, Satán es el gran tentador que induce al pecado y a la pérdida de la fe, como en 1 Petr 5,8s. Desde el punto de vista bíblico es llamativa la comparación del diablo con un león rugiente, en cuya metáfora se destaca la rapiña y el hambre de la fiera 19 • 5,9 La resistencia al diablo se realiza por medio de la fe y la disposición al sufrimiento. El que pierde la fe en la persecución, es "devorado" por el diablo. Para los cristianos debe ser un motivo de consuelo y de fortaleza en los sufrimientos 19 G. Schrenk, en ThWb 1, 373-375; W. Foerster, ibid., 2, 69•88. Las mejores ediciones se deciden por xa't'ami::~v como lectura más difícil y bien atestiguada; así Merk, Nestle, von Soden, Souter, Vogels y Beare, Bigg, Holzmeister, Knopf, Windisch-Preisker; 't'lva xa't'aTClTI A (también P 72 ) parece una lectura facilitante; lo contrario BlassDebrunner § 368 suplemento.

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1 Petr. Conclusión 5,12-14

saber que los hermanos (1,22; 2,17) dispersos por todo el mundo forman una gran comunidad de personas que sufren. En medio del dolor, lo único que puede entristecer es el saberse sólo. La carta sabe que la persecución se extenderá por todo el Imperio 20 • 5,10 Las recomendaciones terminan con una promesa y un deseo de bendición. Al diablo se opone Dios, el Dios dispensador de toda gracia. Y estas gracias se mencionan expresamente. Dios ha llamado a los creyentes a la gloria, y a una gloria que es eterna, en contraposición a la brevedad del dolor (l,6-9). Con tres o cuatro verbos 21 se describen a continuación las pruebas de la gracia divina. Todas ellas demuestran que Dios prepara, sostiene y fortifica a su Iglesia. 5,11 La doxología que cierra la carta propiamente dicha es muy corta, como en 4,11. Aquí se menciona únicamente la omnipotencia de Dios, quizá como resumen de 5,6-11, en donde se expone de manera especial el poder de Dios.

Conclusión de la carta Saludos y datos del mitente (1 Petr 5,12-14) A la carta se añaden algunas noticias personales y los salu2 º K6crµo; significa aquí probablemente mundo sin más. No lleva el sentido accesorio muy frecuente en el NT de mundo malo. Otras noticias sobre el tiempo de la persecución corresponden a los datos de la carta. Como existía una comunicación amistosa frecuente entre las comunidades, tenían conocimiento mutuo de las persecuciones y sufrimientos. Los relatos de martirios pertenecen a los documentos más antiguos de la Iglesia y solían enviarlos unas comunidades a otras. La comunidad de Esmirna informa a la de Filomelio sobre el martirio de Policarpo. Las comunidades de Lyon y de Viena informan a las comunidades de Asia y de Frigia sobre las persecuciones de Lyon del año 177-178 (Eusebio, Hist. eccles. 5,1-5 - 2,8). 21 L-i;npl1;Ew pertenece a las fórmulas de la parénesis (1 Tes 3,2, 13; Sant 5,8; Le 22,32; Act 14,22; 15,32); cf. E. Kamlah, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Schlussdoxologie des Romerbriefes (1955) 33-38 y 79. E>EµEA.~wcm falta en BA, en los minúsculos y en las versiones latinas, pero hay que introducirlo en el texto por el peso de la tradición manuscrita (también P7 2 ), tal como hacen los editores modernos y los comentarios.


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dos. La exégesis que considera la 1 Petr como un escrito pseudoepigráfico sostiene que estos versos son una pura ficción, creada a partir de la tradición y de la idea que entonces se hacían de la Iglesia apostólica. Las personas que se mencionan y sus circunstancias habrían sido conocidas por todos y por eso se habrían puesto en torno a Pedro en Roma. De todas formas, estos versículos testimonian un conocimiento tan exacto de la primitiva iglesia de Roma que es muy difícil interpretarlos como pura ficción. Prescindiendo ahora del valor de las noticias, hay que explicar lo que quieren decir. 5,12 Por Silvano, conocido por mí como fiel hermano, os escribo brevemente para aconsejaros y testificar que ésta es la verdadera gracia de Dios, en la que os mantenéis firmes. 13 Os saluda la iglesia que está en Babilonia, elegida como vosotros, y mi hijo Marcos. 14 Saludaos unos a otros con el beso de la paz. Paz a todos vosotros que estáis en Cristo. 5,12 Silvano difícilmente es un cristiano totalmente desconocido, sino que muy probablemente es aquel Silas que en los Hechos de los Apóstoles aparece primero como miembro de la comunidad de Jerusalén (15,22-34) y después como compañero de Pablo en su segundo viaje apostólico (15,40 - 18,5). Pablo mismo menciona a Silvano como su compañero (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 2 Cor 1,19) 22 • Según 1 Petr 5,13, Silvano está ahora con Pedro en Roma. A Silvano se le llama &.8i'A,(p6c;, cosa que puede significar hermano en la fe cristiana, pero también en determinadas circunstancias hermano y colaborador en el apostolado (como sucede quizá en las cartas de Pablo, tales, como 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; 2,13; Ef 6,21; Col 1,1; 4,17; Filem 1). Pedro ha escrito la carta a través de Silvano . ..iLti, a través, puede significar el portador de la carta (Act 15,22), o el que ha escrito la carta al dictado (Rom 16,22), o el que ha escrito la carta por sí mismo, pero por mandato y en nombre de otro. La mención expresa y la designación de Silvano como hermano 22 Silvano es por tanto la forma latinizada del mismo nombre semítico (¿en arameo Scheilah = Schaliach, mensajero?), cuya forma griega subyace en Silas (l:G.cz~ o l:i).&~).

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fiel presuponen una tarea más importante que la de simple mensajero. Las consideraciones que hemos hecho en otros lugares pueden llevarnos a la sospecha de que Silvano tomó parte relevante en la forma de la carta tal como se nos ha conservado (cf. Introducción, pp. 22s). Con la fórmula de cortesía o~'o'f...lywv [con pocas cosas, brevemente] anuncia el autor que no quiere dar a su carta una importancia excesiva. La carta es corta en relación a la importancia del tema y a lo mucho que se podría haber escrito en aquellas críticas circunstancias (Hebr 13,22). La carta se ha escrito "para aconsejar y testificar". Es un resumen muy pertinente de su contenido. Aconseja a través de sus reiteradas secciones parenéticas. Es, además, un testimonio de las acciones salvíficas de Dios y de Cristo y de su obra, como aparece repetidas veces también en las confesiones hímnicas que contiene. La gran gracia en la que los lectores deben situarse 23 es la vocación presente y la gloria futura. Esta gracia es verdadera y válida, pues Dios llevará a cabo la vocación y detrás de la vocación se encuentra con certeza la gloria. 5,13 La fórmula de saludo es completa y amplia 24 • La comunidad que envía saludos junto con el mitente se llama "la iglesia que está en Babilonia, elegida como vosotros" 25 • ¿Dón23 La lectura O''t'fj't'E (subj. de aoristo o imper. de aoristo = debéis manteneros firmes) está mejor atestiguada (también P 7 2) y es más difícil que Ec't''Í¡XCX.'t'E (que quizá sea una equiparación con Rom 5,2; 2 Cor 1,24) y por tanto es preferida por la mayoría de los editores (Merk, von Soden, Nestle, Souter, Vogels) y los comentarios (como Beare, Holzmeister, Windisch-Preisker, Wohlenberg); lo contrario Knopf y Blass-Debrunner § 205. 24 O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe (1933) 67-70 (y 472-493), señala que en las cartas precristianas que se nos han conservado todavía no es frecuente ni corta la fórmula de saludo. Esta fórmula es regular y bastante desarrollada en las cartas de Pablo. ¿Depende también en esto la 1 Petr de las cartas de Pablo? Hasta el mandato del saludo Év qnA.T¡µcx.'t'L &:yá.7tr¡c; recuerda el mandato parecido de saludarse Év <¡JLA'Í]µcx.'t'L á.ylC¡> de las cartas de Pablo (Rom 16,16; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26). Cf. H. Windisch, en Th Wb 1,498-500. 25 Hay que añadir T¡ O'UVEXAEX't''/¡ ÉXXAT)O'lcx.. Según el significado de la palabra ÉxAEX't'6c; en 1 Petr (véase 1,1), T¡ O'UVEXAEX't''Í¡ es la comunidad elegida (cf. 2 Jn 13), no, por ejemplo, la mujer de Pedro (véase, entre otros, l. A. Bengel, que lo afirma; cf. Th Zahn, Einleitung in das NT [Vol. 11, 3 1907] 16, nota 11). Ya el manuscrito "Alef" y algunos minúsculos añaden la palabra txxA.r¡crlcx., interpretando rectamente el pasaje.


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de está esta Babilonia? No puede tomarse en serio un campo militar situado en Egipto, mencionado por Estrabón (17,30) y Josefa (Ant. 2,315). La Babilonia de Mesopotamia era en la época imperial romana una ciudad importante, pero nada se sabe de una actividad de Pedro en ella. Por eso, no puede seguir sosteniéndose la opinión de que la carta se localiza allí en Babilonia, es decir, que Pedro estaría en una antigua colonia judía en Babilonia o en torno a Babilonia 26 • En la literatura judía o bíblica de la época, Babilonia es un nombre ficticio para indicar la ciudad de Roma. Pues Babilonia, descrita por los profetas como la ciudad próspera e inmoral, dominadora del mundo y enemiga de Dios (Is 13; 43,14; Jer 51; 52), pareció haber sido una imagen de Roma. En la literatura apocalíptica judía contemporánea o poco posterior a la 1 Petr (Apoca!. siríaco de Baruc 11,ls; 67,7; 2 Esdr 3,ls, 28; Oráculos sibilinos 5,143,158) y lo mismo en la literatura rabínica 27 Babilonia es un nombre supuesto para indicar la ciudad de Roma. En el Apocalípsis de Juan 14,8 y 16 - 18, Babilonia equivale a Roma. Con el apelativo de Roma como Babilonia, expresaba el judaísmo su enemistad contra Roma y también su esperanza de que Roma, como la antigua Babilonia, sufriría el castigo de Dios. La 1 Petr y Juan, al utilizar estos nombres ficticios, nos están diciendo, lo mismo que las iglesias de Roma y Asia Menor, a quienes pertenecen esos escritos, que Roma está bajo el juicio divino. El texto de 1 Petr 5,13 pertenece, pues, dialécticamente a 1 Petr 2,13-17, y expresa el mismo juicio sobre Roma y el Imperio que el que se expresaba allí. El Estado es ciertamente una estructura querida y creada por Dios y por tanto hay que respetarlo. Pero como toda criatura, está sometido a la ley y al juicio divinos 28 • 26 No obstante, propone esta explicación A. Schlatter, Geschichte der ersten Christenheit (1926) 299, y en el Comentario a 1 Petr,, mientras que G. T. Manley, "Babylon", en Ev. Quarterly 16 (1944) 138-146, defiende la Babilonia en el Nilo. 21 Billerbeck 3, 816. 2 s K. G. Kuhn, en ThWb 1, 512-514; K. Galling-B. Altaner, en RAC 1, col. 1118-1134; O. Cullmann, Petrus (21960) 93-96; H. von Campenhausen, "Die Kirche und der Staat nach den Aussagen des NT'', en Die Autoritiit der Bibel heute (1951) 352-354. La antigua exégesis eclesiástica (a partir de Clemente Alejandrino, según Eusebio, Hist. eccles. 2,16) reconocía ya a Roma en Babilonia. Esta interpretación ha entrado incluso en los minúsculos.

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A la explicación de la ecuación Babilonia = Roma se añade ahora la mención de Marcos, "el hijo de Pedro". Es cuestión pacífica que Marcos no es un hijo de Pedro en sen~ tido físico, sino un hijo espiritual, y es el Juan Marcos de Jerusalén que conocemos por el NT (Act 12,12), con cuya familia tuvo relaciones Pedro y que acompañó a Pablo y Bernabé en su viaje (Act 12,25; 15,37-39). Según Col 4,10; Filem 24; 2 Tim 4,11 se encuentra con Pablo en su cautividad romana. Según afirma Papías (en Eusebio, Hist. eccle. 3,39,15), fue el "intérprete" de Pedro en Roma. Así se encadenan todas estas noticias sobre Marcos. 5,14 La carta se cierra con una recomendación a la comunidad a que se saluden unos a otros con el beso fraternal. Pablo recomienda lo mismo al final de muchas de sus cartas (Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26). Según Justino, Primera Apol. 65,2, este saludo era corriente en la celebración de la eucaristía. Por eso, parece haber sido una antigua costumbre cristiana el saludarse con el santo ósculo fraterno durante o al final de las fiestas comunitarias y también después de la lectura de cartas como ésta, para de esta manera demostrar la fraternidad espiritual 29 • Pablo llama a este beso cpl'A:r¡µcx. ayiov [beso santo], y la 1 Petr cpl'AT}µcx. ciyá7t'T]t:; [beso de amor, de caridad]; el primero recalca más el carácter litúrgico-cultual y el segundo la realización en la vida personal. La carta repite otra vez el deseo de la paz (1,2) 30 • Los lectores se describen como f.v Xpvcr"t'Q [en Cristo], es decir, como cristianos. Quizá se encierre también aquí la razón del deseo de la paz. Los que están en Cristo, están en la paz. Pues no están ya solamente en sí mismos, lo que significaría estrechez, angustia y falta de libertad. Ya no se hallan bajo la esclavitud del pecado y de Satanás. Han sido liberados por Cristo y en Cristo y por eso se encuentran en paz.

29 H. Windisch, en ThWb 1, 498-500; L. Brun, Segen und Fluch im Urchristentum (1932) 67-69; K. M. Hofmann, Fhilema agion (1938); c. Spicq. Agape 2 (1959) 338-341. 30 El deseo de la paz como saludo se encuentra también en R<:>m 15,33; Ef 6,23; 2 Tes 3,16; 2 In 15,

Carta de Judas

INTRODUCCIÓN

l.

Finalidad, destinatarios, tiempo y lugar

Según Jud 3s la carta tiene la finalidad de oponerse a los doctores impíos y depravados que se han introducido en la comunidad. El peligro de los creyentes es muy serio, de modo que el autor de la carta se cree en la necesidad de entrar inmediatamente en acción. Y entra en la lid con frases muy firmes y severas. Los doctores adversarios pertenecen probablemente a la gnosis herética incipiente; véase más abajo, pp. 324-329. El estilo y la lengua de la carta son griegos. El vocabulario es bastante rico. Emplea sinónimos abundantes (8; 24) y paralelos sintácticos (10). Ataca a los adversarios con palabras significativas (4,10,11,16). Describe la naturaleza con entusiasmo (12,13). Por otra parte, demuestra familiaridad no sólo con el AT, de donde toma muchos ejemplos, sino también con la haggadá judía (5-11,14). La carta tiene un encabezamiento muy amplio y de carácter completamente general, pues va dirigida a "los llamados, amados en Dios Padre y guardados para Jesucristo" (v.l). Pero la carta presupone unas relaciones especiales que quiere poner en orden. Se dirige a comunidades determinadas, conocidas por el autor. Ambos datos pueden quizá compaginarse dicien-

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Jud. 1ntroducci6n

do, que el autor se dirige a varias comunidades de una misma región, que viven en parecidas circunstancias -se ha pensado a veces en el cristianismo oriental-, cuyos peligros conoce, pero que no ha tenido con ellas relaciones personales. La carta tiene un encabezamiento de estilo epistolar (v. ls) y en lugar de los saludos finales lleva una doxología (v. 24s). Por el género literario, es un escrito antiherético. Dado que el autor, según los datos de la carta, es Judas, el hermano del Señor, se podría suponer que se dirige principalmente a los judeo-cristianos. Pues podría tener entre ellos autoridad en cuanto hermano del Señor y por tanto de origen davídico, pero poca autoridad entre los pagano-cristianos, a quienes nada diría este título. Los doctores a que alude la carta no deben de ser antiguos judíos y su doctrina tampoco constituiría un peligro para los judeocristianos. Los judíos, tanto por la ley de su fe, como de su vida, se hallaban libres e inmunes de la mezcolanza religiosa de la gnosis y de su libertinaje moral. Por otra parte, si la carta puede datarse con fundamento en torno al año 90 (véase más adelante), en ese tiempo apenas había ya comunidades judeocristianas a las que pudiera dirigirse la carta. Así, pues, los presupuestos y los datos de la carta parecen descubrir una cierta escisión. Es difícil determinar la fecha exacta de la carta 1 • Si la carta es utilizada por la 2 Petr, entonces esta fecha es el terminus ante quem. El terminus post quem no debe ponerse en la época apostólica primitiva, porque los intentos de los adversarios demuestran síntomas de graves defecciones. El primer celo y entusiasmo hace tiempo que pasó. Mientras las comunidades estaban bajo la vigilancia y cuidado de los apóstoles fundadores, de Pablo, por ejemplo, serían casi inconcebibles estas circunstancias. El v. 17s permite reconocer tam1 K. Pieper, "Zur Frage nach den Irrlehren des Judasbriefes", en Ntl. Untersuchungen (1939) 66-71, intenta una datación exacta. Opina que la carta de Judas se relaciona con los disturbios ocurridos después de la muerte de Santiago, el primer obispo de Jerusalén, cuando un tal Tebutis provocó un cisma al oponerse al nombramiento de Simeón (Eusebio, Hist. eccles. 4,22,4s). Judas se dirige contra los doctores de esos disturbios. Según esto, la carta se dataría a mediados del año 60. La carta, de todas formas, no ofrece muchos puntos de apoyo para esta hipótesis. Parece más bien, como hemos dicho, que las circunstancias presuponen comunidades paganocristianas.

Judas y Pedro

193

bién una cierta distancia de la época de los apóstoles. Entre la situación de entonces y el tiempo actual hay una gran distancia. Según los versículos 3 y 20, la fe de la Iglesia se ha fortificado ya, constituyendo una realidad segura y bien delimitada. Por otra parte, los sectarios todavía no se han separado de la comunidad eclesiástica (vv. 4,12). El movimiento no se ha constituido aún de modo definitivo. Por eso, se puede dar como fecha probable de redacción de la carta la época apostólica tardía o la época postapostólica en torno al año 90, no mucho antes 2 • El lugar de redacción tampoco puede establecerse con seguridad. Si la carta procede de Judas, entonces habría sido escrita en un ambiente judío, por ejemplo en Palestina o en todo caso en Siria. Si el nombre de Judas es un pseudónimo (véase más adelante), no obstante, se plantearía siempre la cuestión sobre esta misma región, ya que, según las antiguas noticias, permaneció siempre vivo aquí el recuerdo de los hermanos del Señor (véase más adelante).

2.

La carta de Judas y la segunda carta de Pedro

La carta de Judas y la segunda de Pedro coinciden tan ampliamente entre sí en el contenido y en las expresiones que resulta evidente una dependencia literaria. La 2 Petr l,ls,5,12; 3,2s, 14,18 tiene paralelismos con la carta de Judas (vv. 1,2,3,5, 17,18,24,25). Pero sobre todo coinciden entre sí la 2 Petr 2,1-18 y Jud 4-16 en el mismo orden casi versículo por versículo. La hipótesis, posible en sí, de que una y otra dependan de la 2 Mientras que antes se daban fechas más tardías para la redacción de la carta (las primeras décadas del siglo u), la exégesis actual se inclina por una datación en torno a finales del siglo 1; "hacia fines del siglo 1" la data E. Fascher, en RGG 3 (1959) col. 966s. A. Adam, "Erwagungen zur Herkunft der Didache", en Zeitschrift für Kirchengeschichte 68 (1957) 46, opina que hay que atribuir la carta de Judas al Judas mencionado por Eusebio, Hist. eccles. 4,5, último obispo judeocristiano de Jerusalén y por tanto se escribió poco antes del 130. La carta puede entenderse más fácilmente considerándola como una crítica a la situación, que el autor de la Didaché todavía quería remediar positivamente. La igualdad de nombre, no obstante, no puede bastar para una conclusión semejante, dado que el nombre de Judas fue siempre muy corriente.

CARTAS.-13

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Jud. Introducción

misma fuente no puede probarse con ningún argumento. El problema sólo puede plantearse en los términos de saber quién depende de quién. La exégesis actual se decide casi unánimemente por la prioridad de la carta de Judas. Las razones son las siguientes: Es mucho más probable que el largo texto de la 2 Petr haya ampliado el corto de la carta de Judas que viceversa. Con la adición de los capítulos 1 y 3, la 2 Petr se convirtió en un nuevo escrito con valor propio junto a la breve carta de Judas, mientras que lo contrario no tendría razón de ser, es decir, que la carta de Judas fuera un resumen de la segunda de Pedro. Porque no habría un motivo para explicar por qué Judas habría pasado por alto las restantes partes muy valiosas de la 2 Petr. Las dos cartas prueban sus afirmaciones con ejemplos tomados de la historia veterotestamentaria. Aparecen en Jud 5-7 como casos de castigo divino en el orden siguiente: Israel en el desierto, caída de los ángeles, Sodoma y Gomorra. En la segunda de Pedro, en cambio, aparecen en el orden siguiente: Caída de los ángeles, el diluvio y Noé, Sodoma y Gomarra y Lot. El orden de ejemplos de la 2 Petr se da cronológicamente según el AT y está completado con algunos otros relatos, según la finalidad de la carta de hablar del castigo y de la liberación. Por eso, la carta de Judas parece más antigua, y la segunda de Pedro aparece como una reflexión posterior. En algunos casos es más amplia la carta de Judas que la segunda de Pedro. En Jud v. 6s se describe más ampliamente la caída de los ángeles y se hace justamente con una cita de Henoc 10,4ss, detalles que faltan en el lugar paralelo de 2 Petr 2,4. La disputa entre Miguel y el diablo por el cuerpo de Moisés, narrada en el libro apócrifo de la Ascensión de Moisés, se omite en la 2 Petr. Falta igualmente en la 2 Petr 2,17, en la descripción de los doctores como estrellas errantes, la referencia y la cita literal, del libro de Henoc 60,8 y 1,9, cosas que se encuentran en la carta de Judas. La segunda de Pedro quiso evidentemente evitar la utilización de los escritos apócrifos, que utilizó sin escrúpulos la carta de Judas. En la segunda de Pedro aparece ya una delimitación del canon más estricta, cosa que era entonces necesaria en la lucha contra la gnosis. Difícilmente se podría aceptar la suposición de que el autor de la carta de Judas habría completado sistemáticamente el texto

Autor

195

de la segunda de Pedro con aquellos pasajes eruditos tomados de los libros apócrifos. Algunos lugares paralelos entre Judas y la segunda de Pedro sólo son comprensibles pensando en la utilización de Judas por parte del autor de la segunda de Pedro: así 2 Petr 2,4 según Jud 6; 2 Petr 2,lls según Jud 9s; 2 Petr 2,17 según Jud 12s; véase en cada caso el comentario de la 2 Petr. Que el capítulo 2 de la segunda de Pedro es una adición se demuestra claramente porque la expresión larga y sostenida a través de todo el capítulo, dada su extensión y su forma, aminora o destruye las proporciones de la carta. Por eso, este capítulo se reconoce fácilmente como un cuerpo extraño 3 •

3.

Autor

El autor se llama a sí mismo "Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago". Se plantean aquí dos problemas: ¿Quién es éste Judas? ¿Es éste Judas el autor de la carta? Desde que Judas, el hijo del patriarca Jacob y padre de la tribu de Judá, llevó este nombre, fue un nombre judío de abolengo y lo llevaron muchas personas. Como en los escritos judíos contemporáneos (por ejemplo, Filón, Josefo, etc.), se encuentra también muy frecuentemente en el NT como nombre de persona. Algunos portadores de este nombre son apenas conocidos, así los nombrados en Act 5,37; 9,11; 15,22-34. En todos los catálogos de los doce Apóstoles aparece el nombre de Judas Iscariote (Mt 10,4 y paralelos; Jn 14,22). Los catálogos de los Apóstoles que aparecen en Lucas (Le 6,16 y Act 1,13) mencionan a otro Judas que se llama 'Ioúoa<; 'faxw6ou [Judas de Jacobo (de Santiago)] para distinguirlo del otro. Entre los hermanos de Jesús se encuentra también un Judas (Mt 13,55; Me 6,3). Por último, hay que mencionar al autor de nuestra carta, que se llama Judas, hermano de Santiago. Dada la frecuencia del nombre, resultaba muy difícil o casi imposible en época posterior identificar correctamente o distinguir a las personas. La tradición, sin embargo, se inclinó 3 Dadas estas razones, la exégesis actual se inclina casi unánimemente por la prioridad de Judas y la dependencia de ella de la segunda carta de Pedro; la opinión contraria en Bigg, Felten, Wohlenberg.

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Jud. Introducción

aquí, como en otros casos, a identificar al portador del nombre y a ver en el Apóstol, hermano del Señor y escritor de la carta, la misma persona. Dado que en los catálogos de los Apóstoles de Mateo y Marcos, además de Judas Iscariote, no se menciona a otro Judas, y sí a un tal Tadeo (Mt 10,3) o Lebeo (Me 3,18), quien, a su vez, falta también en Lucas, se identificó con este Tadeo al Apóstol 'Ioúoa.; 'faxwGou. Así pasó y pasa por autor de la carta que ahora comentamos Judas Tadeo, el hermano del Señor y uno de los doce Apóstoles. El autor de la carta se llama a sí mismo hermano de Santiago. El nombre de Santiago era también muy venerado entre los judíos y los portadores de este nombre no eran menos numerosos que los portadores del nombre de Judas. Por eso resulta también aquí muy difícil y complicada la distinción del nombre. El NT conoce, como formando parte del colegio apostólico, a un Santiago, hijo de Zebedeo, muerto por Herodes Agripa el año 44 (Act 12,2), y también como a uno de los doce a Santiago, hijo de Alfeo (Mt 10,2s; Me 3,17s); y también a un Santiago, hermano del Señor, que posteriormente fue jefe de la iglesia de Jerusalén (Mt 13,55; Act 12,17; Gal 1,19); además, a un Santiago el Menor, hijo de María (Mt 27,56; Me 15,40); según Lucas 6,16, a un Santiago de Judas; y finalmente, al autor de la carta de Santiago (Sant 1,1). Si el autor de la carta de Judas se llama a sí mismo hermano de Santiago, es totalmente improbable que se pueda tratar de un Judas totalmente desconocido, hermano de un Santiago también totalmente desconocido. Al contrario, Judas quiere evidentemente darse bien a conocer y presentarse a los lectores, al aludir expresamente a su parentesco con Santiago. Este Santiago debe, por consiguiente, ser un hombre bien conocido, y, dado que la carta de Judas hay que datarla con toda seguridad en los últimos años del siglo 1, se trata de un Santiago conocido en la época apostólica tardía. Lo más probable es que se trate de Santiago, el hermano del Señor, puesto que, como jefe de la iglesia de Jerusalén, era una persona muy conocida, y por eso, podía perfectamente aludirse a él. Este Santiago debe ser también el que en Sant 1,1 se menciona como autor de la carta de Santiago. Pero hay que tener en cuenta que como hermanos del Señor

Autor

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se mencionan los siguientes (Mt 13,55): Santiago, José, Simón y Judas. Es fácil suponer que este par de hermanos, Santiago y Judas, son los mismos Santiago y Judas, escritores de las

cartas, pues ambos eran además hermanos del Señor. ¿Pertenecían también los hermanos del Señor, Santiago y Judas, al grupo de los doce? Mateo y Marcos no nombran a ningún Judas, fuera de Judas Iscariote, pero Lucas 6,16 y Act 1,13 sí nombran a un 'Ioú8rxc; 'Irx:xw6ou. Si se pudiera entender "Judas, el hermano de Santiago" 4, entonces se encontraría de nuevo un par de hermanos, Santiago y Judas, en el grupo de los doce, porque en el colegio apostólico, fuera de Santiago, el hijo de Zebedeo y hermano de Juan, se nos menciona a un Santiago de Alfeo (hijo), que pudiera ser el hermano de Judas. A este Judas lo habría llamado Tadeo Mt 10,3. Así se llegó a identificar a los hermanos del Señor y a los apóstoles Santiago y Judas. Los escritores de las cartas neotestamentarias, Santiago y Judas, serían, pues, por eso mismo hermanos del Señor y compañeros de los doce. Pero ¿no hace el propio NT discutida la cuestión de si Santiago y Judas, los hermanos del Señor, pertenecían al círculo de los doce? Según Jn 7,5 (cf. Me 3,31), todavía no creían en Jesús sus propios hermanos en un tiempo que puede establecerse en torno a medio año antes de su muerte. Ahora bien, según la exposición de los sinópticos, la llamada de los doce tuvo lugar antes de esa fecha. Los hermanos de Jesús pertenecen al grupo de los discípulos después de Pascua, pero se distinguen de los Apóstoles (Act 1,14; 1 Cor 9,5). Si los hermanos de Jesús, Santiago y Judas, hubieran pertenecido al grupo de los doce Apóstoles, habría que pensar que los hermanos de Jesús no estaban de acuerdo en su juicio sobre él y que una parte de ellos se le adhirieron pronto, mientras que 4 Pero esto mismo es muy· discutido. Si un genitivo muestra la relación de parentesco, se trata casi siempre y sin excepción de la paternidad. Luc 6,15 emplea el genitivo poco antes en este sentido ('Iáxw6oi; 'AA.q>alov = Santiago, hijo de Alfeo). 'Ioúoai; 'faxw6ov significaría, pues, Judas, hijo de Santiago. La lexicografía sólo conoce un caso en que el genitivo puede expresar también la relación de fraternidad (Alcifronio 4,17,10: Tiµoxpri"'t't)~ o Mt]'t'poowpov = Timócrates, hijo de Metrodoro). Fuera de los comentarios, cf. J. Blinzler, "Simon der Apostel, Simon der Herrenbruder und Symeon von Jerusalem", en Passauer Studien, Festschrift S. K. Landersdorfer (1953) 38s.

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Jud. Introducción

otros lo rechazaron. Los datos del NT no contienen ninguna indicación sobre esta escisión. Por estas razones se inclinan hoy los investigadores a distinguir los hermanos de Jesús, Santiago y Judas, y los apóstoles Santiago y Judas. Los dos escritores de cartas neotestamentarias serían, pues, hermanos entre sí y además hermanos del Señor, pero ni uno ni otro habrían pertenecido al grupo de los doce apóstoles. Por lo demás, de Jud 17 resulta muy problemático que el autor de la carta sea uno de los doce apóstoles. Si los mencionados Santiago y Judas son los hermanos de Jesús, entonces se puede decir algo más de ellos. Según la historia de la pasión, una de las mujeres que siguieron a Jesús desde Galilea hasta el monte Calvario y a quienes se apareció el Resucitado fue María, la madre de Santiago el Menor y de José (Me 15,40; 16,1). Estos dos hijos son probablemente los mismos que en otros lugares se designan como hermanos de Jesús. La madre de los hermanos es por lo tanto una María distinta de la mencionada en los relatos de María, la madre de Jesús (Mt 27,61). Los hermanos de Jesús eran, pues, sus primos 5 • Como en hebreo la palabra al}, significa no sólo el hermano sino también los parientes más alejados, lo mismo sucede con afü),cpóc; [hermano] en el griego influido por el hebreo 6 • La patria de la familia de Jesús fue Nazaret, en donde eran conocidos por todos sus hermanos y hermanas como miembros de una familia de obreros (Mt 13,55). Todo lo más tarde a partir de Pascua pertenecieron a la comunidad de discípulos (Act 1,14). Actuaron incluso como misioneros (1 Cor 9,5). De 1 Cor 9,5 se deduce también que Judas estaba casado. Concuerdan con esto las noticias que da Eusebio (Hist. eccles. 3,19; 20; 32,5), quien conserva, tomándolas de Hegesipo, noticias suficientemente creíbles sobre la familia de Judas. Cuando Domiciano ordenó matar a los descendientes del rey David, algunos herejes le delataron a los nietos de Judas, el hermano del 5 J. Blinzler, "Zum Problem der Brüder des Herrn", en TrThZ 67 (1958) 129-145; 224-246; Idem, en LexThK 2 (2 1958) col. 714-717; Idem, "Brüder und Schwestern Jesu", en Lexikon für Marienkunde 1 (1960) col. 959-969. s Las pruebas, por ejemplo, en K. H. Schelkle, en LexThK 2 (21958) col. 713s.

Autor

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Señor, como descendientes de David y parientes de Cristo. Judas, el abuelo de las mencionadas personas, y el padre parece que ya habían muerto por aquellas fechas. Aquellos nietos fueron llevados a juicio como descendientes de David, pero Domiciano los dejó libres al demostrarse que eran humildes labradores: sus manos lo confirmaban. Como parientes del Señor recibieron después la dirección de las comunidades. Eusebio no menciona el lugar en donde vivían entonces los nietos de Judas. Pero habrían vivido en Galilea y probablemente se habrían establecido en la pequeña herencia paterna de Nazaret. De todas formas, el propio Eusebio (Hist. eccles. 1,7,15) nos informa, siguiendo a Julio Africano, que los parientes del Señor se esforzaron en demostrar su parentesco con el Señor a través de árboles genealógicos y que se extendieron por aquella zona, partiendo de las aldeas de Nazaret y de Kochaba (lugar no identificado). ¿Es este Judas, hermano del Señor, el autor de la carta que se nos ha trasmitido bajo su nombre? Sabemos tan poco de la vida de este hermano del Señor que resulta muy difícil decir si esta carta -y de qué modo- se le ha atribuido. Si fuera cierto que entre los mencionados hermanos del Señor, que se dedicaron a las misiones, según 1 Cor 9,5, estaba nuestro personaje, entonces podríamos pensar que habría querido apoyar con un escrito su predicación oral, como hizo Pablo en tantas ocasiones. Pero surgen varias cuestiones. La carta parece dirigida a comunidades páganocristianas (véase antes). ¿Es verosímil que Judas haya abandonado el ambiente judío habitual y haya trabajado en un ambiente pagano? ¿Dominaba suficientemente la lengua griega para poder escribir esta carta? ¿Hay que suponer también aquí la colaboración de un secretario? La carta hay que datarla seguramente en la época apostólica tardía. ¿Es probable que viviera todavía este hermano del Señor?" Podemos preguntar aún si es verosímil que nos haya llegado una carta escrita por este Judas casi desconocido. A esta pregunta se podría quizá responder diciendo que, según los evangelios, las cartas de Pablo y la tradición ligada a estos escritos, los hermanos del Señor fueron personas destacadas y tuvieron una importancia reconocida en la Iglesia. Esto explicaría quizá por qué un autor tardío, en el caso de que el

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nombre al comienzo de la carta sea una ficción, ha creído conveniente escribir una carta bajo este nombre. La carta se enfrenta a estos problemas bajo la pretensión de haber sido escrita por Judas. No pocos, quizá la mayoría de los exegetas, consideran estas cuestiones de tanto peso que se inclinan a creer que los datos sobre el autor tienen carácter pseudoepigráfico. Un judeocristiano desconocido habría escrito esta carta hacia finales del siglo I y la habría hecho circular bajo el nombre de Judas 7 •

4.


Si hemos explicado correctamente la relación entre la carta de Judas y la segunda de Pedro, admitiendo la prioridad de aquélla sobre ésta, entonces la segunda de Pedro es el testimonio más antiguo de la carta de Judas. Puesto que el autor 7 La carta de Judas la consideran como un escrito pseudoepigráfico los comentarios siguientes: Knopf, Windisch-Preisker, lo mismo las Introducciones de A. Jülicher - E. Fascher (71931) 213-216 (también E. Fascher, en RGG 3, col. 966s); W. Michaelis (2 1954) 302s; A. H. McNeile (2 1953) 241-244 (los dos últimos no totalmente decididos). Los comentarios siguientes piensan que procede de Judas, el hermano del Señor: Bigg, Chaine, Felten, Michl, Vrede, Wohlenberg; de las Introducciones, las siguientes: R. Heard (1950), 215s; H. Hopfl - B. Gut (51949) 479s; M. Meinertz (51950) 257-262; A. Merk (1 2 1940) 948-950; A. Wikenhauser (3 1959) 35 ls; J. Cantinat, en A. RobertA. Feuillet, Introduction a la Bible (1959) 2, 604-608; lo mismo R. Leconte, "Épitre de Jude", en DictBibleSuppl 4 (1949) col. 12881291; J. Blinzler, en LexThK 5 (21960) col. 1155s. Según la piedad cristiana actual, desarrollada a partir del barroco, Judas Tadeo es el protector en circunstancias especialmente difíciles. Esta creencia se originó, al parecer, por una visión de Santa Brígida de Suecia, según la cual, nuestro Señor le indicó que se encomendara con especial confianza a San Judas Tadeo (K. Künstle, lkonographie der Heiligen [1926] 359). La saga de Abgar está basada en las leyendas medievales (así en la leyenda aurea de Santiago de Voragine). Esta saga dice que Judas Tadeo predicó en el reino de Abgar, realizando allí muchos milagros (R. A. Lipsius - M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha [21959] 1, 273-283). No encontramos confirmación alguna en las leyendas sobre la noticia de que Judas habría sido el esposo en las bodas de Caná (Jn 2,lss) (O. Hophan, Die Apostel [21952] 232), con cuyo motivo habría podido recibir la fe, y el que entonces fue socorrido en su necesidad, ayudará ahora a quien se lo pida. Parece que hay aquí una confusión con el apóstol Simón, a cuyo nombre ha podido ligarse esta leyenda, pues en el NT se le llama el cananeo (Le 6,15) (pero se desconoce el significado de este apelativo).

Canon y texto

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de la segunda de Pedro considera de suma importancia la apostolicidad de la enseñanza (1,1; 3,2,15), puede ser que haya considerado la carta de Judas como testimonio apostólico. ¿Significa esto que haya tomado a Judas por uno de los doce Apóstoles? No pueden demostrarse con seguridad huellas de la utilización de la carta por parte de los Padres del siglo u, cosa que puede explicarse por la brevedad de la carta. En cambio, la carta se encuentra en el canon de Muratori. Tertuliano (De cultu fem. 1,3) corrobora la canonicidad del libro de Henoc, apoyándose en que el autor de la carta de Judas utiliza ese libro. Clemente Alejandrino cita la carta (Paed. 3,8,44s; Strom. 3,2,11), y escribió sobre ella un comentario conservado fragmentariamente en una reelaboración latina (GCS 3,206-209; cf. Eusebio, Hist. eccles. 6,14,1). Orígenes también considera la carta como escrito canónico (Hom. in Gen. 13,2 = GCS 6,115; Hom. in Jos. 7,1 = GCS 7,328). La carta, en definitiva, fue considerada como canónica hacia fines del siglo u en Roma, en Africa y en Egipto. Las épocas posteriores siguen usándola. Pero también hubo discusiones en torno a su canonicidad. Orígenes tiene noticias de que se dudaba de su canonicidad (In Math. tom. 17,30 = GCS 10,668). Eusebio (Hist. eccles. 2,23,25; 3,25,3) cuenta la carta entre los escritos que algunos rechazan, aunque la mayoría la admitan. Las dudas pueden haberse originado por el hecho de que la colección de las Epístolas Católicas fue durante mucho tiempo la parte menos segura del NT. La tradición menciona también entre las razones de que se dudara de ella o que se la rechazara sin más el uso que hace del libro apócrifo de Henoc (Jerónimo, De viris ill. 4: Et quia de libro Enoch, qui apocryphus est, in ea assumit testimonia a plerisque reicitur; lo mismo Dídimo Alejandrino, PG 39,1815). También para la carta de Judas ofrece P 72 (= Papiro Bodmer VII) un nuevo texto, y el más antiguo con mucho, pues según los datos de la arqueología procede del siglo m. El texto es muy parecido a la forma egipcia y concuerda frecuentemente con "Alef" B A C. .. , en donde falta muchas veces "Alef". Contiene a veces algunos errores graves de escritura (así en 5 1ta"V'tw; en lugar de nav't'a; 7 't'Epac; en lugar de e:'t'epac;; 8 MLxaTJc; en lugar de MLX!XiJA; 9 Bex;crq>i)µouow en lugar de

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Jud. Introducción

~A.ao-qn¡µouO"LV; 11 Ba'A.awc en lugar de Ba'Aaaµ; 12 o-uvwxoµevoL en lugar de O"uveuwxouµevoL; 18 TiopeoµevoL en lugar de 7tOpEUo'µEVOL). En el v. 8 cayó por homoioteleuton parte de una frase. El manuscrito parece que se escribió con poco esmero. En el v. 5 añade ~eoc; XpLl1'toc; dando así a la conocida interpretación teológica de xupLoc; una nueva y muy unilateral interpretación. Los últimos vv. 20-25, que también presentan curiosamente muchas variantes en los manuscritos conservados, tienen un texto más corto que el actual y muy especial, texto que se relaciona en algún punto (v. 25) con la Vetus Latina.

COMENTARIO

Destinatarios y saludo (Jud ls) Los vv. 1-2 forman la primera breve sección de la carta. Contienen el encabezamiento, la presentación del mitente y los saludos a los destinatarios.

1 Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago, a los que fueron llamados, amados en Dios Padre y guardados para Jesucristo. 2 Que tengáis en plenitud misericordia, paz y amor. 1 Judas se designa a sí mismo como siervo de Jesucristo. El hombre justo del A T se reconoce y se llama a sí mismo siervo de Dios (cf. el comentario a 1 Petr 2,16). La fórmula veterotestamentaria pueden también usarla en el NT los creyentes (Tit 1,1). Pero esto sucede raras veces. Ordinariamente se sustituye por la afirmación de que los cristianos son siervos de Jesucristo. Esto se funda en las palabras del Señor, que se llama a sí mismo Señor y a sus discípulos siervos del Señor (Mt 10,24s; Le 12,37 y otros lugares). Luego Pablo desarrolla esta idea en su teología y en su lengua para describir el estado de los cristianos, liberados de la esclavitud del mundo, del pecado y de la muerte, y hechos siervos de Cristo, a cuya

Jud. Destinatarios y saludo ls

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propiedad pasan y a quien pertenecen con todo su corazón (1 Cor 7,22; Ef 6,6). La fórmula debe tener un sentido especial, cuando Pablo la emplea tantas veces al comienzo de sus cartas para designarse a sí mismo (Rom 1,1; Fil 1,1), mientras que la presentación más ordinaria de sí mismo es la siguiente: Pablo, apóstol de Jesucristo (1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1; 1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1; Tit 1,1). Si la fórmula, apóstol de Jesucristo, designa la autoridad del cargo apostólico frente a las comunidades a quienes se dirige, y con ello la importancia de ese cargo hacia fuera, la otra fórmula, siervo de Jesucristo, indica la disposición interior del cargo en relación a las obligaciones del apóstol frente al Señor de los Apóstoles, Cristo. Tres Epístolas Católicas (Sant 1,1; Jud 1 y 2 Petr 1,1) emplean en el encabezamiento la fórmula, siervo de Jesucristo, para designar al mitente. No es fácil pensar que Pablo, Santiago, Judas y la segunda de Pedro hayan creado independientemente unos de otros esta fórmula, sino que las Epístolas Católicas deben depender en este punto de Pablo. Esto vale en todo caso para las cartas de Judas y la segunda de Pedro, pues una y otra fueron escritas después de la muerte de Pablo. Y mientras Pablo escribe siempre: Siervo de Cristo Jesús, las Epístolas Católicas cambian la fórmula en: Siervo de Jesucristo, dato que revela una época posterior en la que Cristo pasó a ser un nombre propio, cuando antes designaba su oficio mesiánico. Los destinatarios se describen como "llamados, amados en Dios y guardados para Cristo". Estos tres títulos no están equiparados, sino que el título de llamados se determina más concretamente por los otros dos, de amados y guardados. La llamada implica el amor y la guarda. Los evangelios sinópticos describen la llamada de los discípulos por Jesús (Mt 4,21) y establecen su misión, la de llamar a los pecadores (Mt 9,13). Que Dios llama a sí y en su comunidad es también una afirmación constante de Pablo. Los cristianos son los llamados (por Dios o por Cristo) (Rom 1,6; 8,28), los llamados santos (Romanos 1,7; 1 Cor 1,2). En Pablo, el título de los llamados designa a los cristianos sin más; también aquí en Judas 1 • 1

K. L. Schmidt, en ThWb 3, 488-497.


205

Los cristianos son, además, "los amados en Dios". Puesto que en el título de los llamados, y luego en todas las demás frases que se dirigen a los destinatarios en Jud 1-2, se recalca la acción divina y no se dice nada de la acción humana, hay que entender también así la fórmula, "los amados en Dios". El Apóstol no quiere decir que los cristianos son amados por él en Dios, sino que son amados por Dios y protegidos por este amor divino. Pablo tiene fórmulas parecidas (Col 3,12; 1 Tes 1,4; 2 Tes 2,13). Concebida así, corresponde también la adición atributivá sobre la obra de Dios Padre a la otra sobre la obra de Jesucristo. Los cristianos "son guardados para Jesucristo", es decir, para la perfección final que se realizará por Cristo y en Cristo. La idea de que los cristianos son guardados para la perfección final vuelve a aparecer otra vez en Jud 25. El deseo de Pablo en 1 Tes 5,23 concuerda con esta idea literal y realmente. El v. 1 destaca la primacía total de Dios en el acontecimiento salvífico. La llamada divina constituye el principio. Lleva a su amor duradero y guarda a los elegidos hasta que lo consigan en la consumación escatológica. Los perfectos de los verbos subrayan la decisión con que opera Dios de una vez para siempre. La carta impone a continuación expresamente la actuación moral de los creyentes. Pero toda la carta está bajo la señal de la acción divina y por eso su moralidad es la moralidad neotestamentaria. Quizá pretenda Judas desde los primeros versículos distinguir y separar a los creyentes de la Iglesia de los herejes, contra quienes se dirige inmediatamente. Si fueron llamados una vez, ahora se encuentran fuera de la Iglesia y fuera también de la protección y amor divinos. Para la cristología de Judas es completamente claro que la acción salvífica de Dios se realiza de una manera sustancialmente igual por medio del Padre como por medio de Cristo, acentuando quizá que el comienzo creador está en el Padre y la perfección escatológica en el Hijo. La división corresponde al lenguaje habitual del NT, según el cual, el Padre es el creador y Cristo, el juez (Jn 5,22; Act 10,42; Rom 14,9; 2 Tim 4,1). 2 Como Jud 1 trata del deseo de bendición, así Jud 2 trata de la acción divina y de los dones de Dios : misericordia, paz

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y amor. La misericordia se dará a los destinatarios como un don de Dios para esas circunstancias. Pues se piensa en el momento presente, como dan a conocer los restantes elementos del deseo y el verbo, mientras que la misericordia en otros pasajes del NT (Jud 21; Mt 5,7; 2 Tim 1,18) se refiere a la salvación en el juicio final. La paz no significa la paz espiritual de cada uno ni la paz de las comunidades, sino, como casi siempre en el NT, el estado sustancial, objetivo y general del recto orden de las cosas y la salvación de los hombres, la nueva creación, que sólo Dios pueda dar y actuar (1 Petr 1,2; véase allí). El amor tampoco significa el mutuo amor fraterno, sino el amor de Dios a los creyentes. Ni los destinatarios ni ningún hombre pueden crear estos dones. Sólo pueden dárseles y distribuírseles 6tA:r¡i>uvih:lr¡ [sea llenada, completa]). Como sucede muchas veces en el lenguaje bíblico, detrás del verbo pasivo se oculta la acción de Dios, a quien no se menciona expresamente por temor reverencial. Jud 1-2 presenta una fórmula tradicional neotestamentaria del encabezamiento de una carta, fórmula que en último término se remonta a Pablo (véase el comentario a 1 Petr 1,1). También TIAYJi>uvi>ElYJ es una expresión formularia con y según l Petr 1,2 (véase allí). Las secuencias itf..i::oc;, dp1rvr¡, &:yám1 [misericordia, paz, amor] son frecuentes en los deseos y en los saludos epistolares. xápLc;, ithoc;, dp1¡vr¡ '[gracia, misericordia, paz] aparecen como saludos epistolares en 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4 (como lección variante); 2 Jn 3. La antigua oración judía "dieciocho" (14 y 19) pide a Dios misericordia y paz sobre Israel. Que la gracia y la paz estén con vosotros, es el comienzo de una carta del Apocalipsis siríaco de Baruc 78,2. Una fórmula de saludo casi literalmente igual que la de Jud 1-2 se encuentra al comienzo del Martirio de Policarpo: itf..i::oc;, dp1¡vr¡ xal. &:yriTIYJ i>i::oü TIIX:"t'poc; xal. "t'OÜ xuplou i)µwv 'Ir¡croü XpLO'"t'OÜ 7tAr¡i>uvi>i::lYJ [la misericordia, paz y amor de Dios padre y del señor nuestro Jesucristo sean completas]. Puesto que el Martirio de Policarpo difícilmente conoció la carta de Judas --pues según las pruebas de la historia del canon, la carta sólo se leyó más tarde en la Iglesia- y por eso debió de escribirse independientemente de ella, la coincidencia de una y otro prueban el caracter formulario del deseo expresado. Pero la palabra &:yri7tYJ [amor] sólo se encuentra

Jud. Los falsos doctores 3-16

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en la carta de Judas y en el Martirio de Policarpo para expresar ese deseo. La expresión no se ha encontrado aún en la literatura extrabíblica y quizá no se había convertido aún en moneda corriente. Y llama aún más la atención el hecho de que la palabra aparece aún otras dos veces en el encabezamiento de la carta de Judas y a través de toda la carta se encuentra siete veces. ¿No se presentará la carta por esto mismo como una parte del NT? 2 • l.

Los falsos doctores (Jud 3-16)

El motivo de la carta se indica en J ud 3s. Judas tenía la intención de escribir una carta que sirviera de instrucción general a los destinatarios sobre la salvación cristiana. Pero la carta debe ocuparse ahora de un tema especial, motivado por un movimiento herético peligroso en la Iglesia. Cuando el autor se ve improvisantente obligado a cambiar de intención, es que el peligro ha debido de hacerse repentinamente más agudo y ha debido de brotar entonces mismo la herejía. La carta nos informa de este peligro en su sección central 3-16. Doctores falsos amenazan corromper a la Iglesia. Viven todavía dentro de la comunidad. La carta intenta poner de manifiesto su peligrosidad y separar a la comunidad de su influjo. Describe a los herejes según su doctrina (4,8,10) y según su vida depravada (4,8,12,16,19). El autor les lanza su imprecación (v.11). Pues el juicio divino caerá ciertamente sobre ellos (v.15). 3 Queridos, habiendo pensado con toda diligencia escribiros acerca de nuestra común salvación, he sentido la necesidad de hacerlo para aconsejaros a que luchéis por la fe trasmitida de una vez para siempre al pueblo santo. 4 Pues se han infiltrado algunos hombres, inscritos ya desde antiguo para este juicio, impíos, que convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios y niegan al único Soberano y Señor nuestro, Jesucristo. 5 Quie2 Para Jud Is, cf., además de los comentarios, C. Spicq, Agape 2 (1959) 341-345; entiende dp'Í¡VTJ y &:ytX1tTJ de la actitud subjetiva de los destinatarios.

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ro recordaros a vosotros, que todo lo habéis conocido de una vez para siempre, que el Señor, después de salvar del país de Egipto al pueblo, hizo perecer luego a los que no creyeron. 6 Y a los ángeles que no conservaron su primacía, sino que abandonaron su propia morada, los tiene guardados para el juicio del gran día con cadenas eternas, sepultados en tinieblas; 7 como Sodoma y Gomarra y las ciudades circunvecinas, que lo mismo que ellos se entregaron a la prostitución y a pecados contra la naturaleza, quedan para escarmiento, sufriendo el castigo de un fuego eterno. 8 De la misma manera ahora estos soñadores manchan la carne, desprecian el señorío divino, insultan a los seres gloriosos. 9 Y sin embargo, el propio arcángel Miguel, cuando, oponiéndose al diablo, discutía acerca del cuerpo de Moisés, no se atrevió a proferir un juicio injurioso, sino que dijo: "Que el Señor te reprenda". 10 Estos, en cambio, insultan todo lo que ignoran. Y en todo lo que conocen por instinto, como los animales irracionales, en ello piismo se corrompen. 11 ¡Ay de ellos, porque se han ido por el camino de Caín, y por un salario se sumergieron en el extravío de Balaam, y perecieron en la rebelión de Coré! 12 Estos son los escollos en vuestros ágapes: banquetean sin vergüenza, apacentándose a sí mismos; son nubes sin agua, llevadas por los vientos; árboles de otoño sin frutos, dos veces muertos, arrancados de raíz,· 13 olas furiosas del mar que arrojan la espuma de su vergüenza; estrellas fugaces, a las que está reservada para siempre la oscuridad de las tinieblas. 14 Sobre éstos profetizó también Henoc, el séptimo después de Adán, diciendo: "Mirad que ha venido el Señor con sus santas miríadas, 15 a hacer juicio contra todos y a confundir a todos los impíos por las obras de impiedad que cometieron y por todas las insolencias que pecadores impíos hablaron contra él". 16 Estos son murmuradores habilidosos que se quejan y caminan según sus deseos, y su boca habla insolencias y adulan por interés. Los lectores reciben el nombre de &:yam1't'ol lqueridos] (véase el comentario a 1 Petr 2,11), es decir, queridos por el

3


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Apóstol (sentido distinto al del v.l 1¡yarn¡µÉvot [los que son amados]). La crw'tr¡pla [salvación] (véase el comentario a 1 Petr 1,5) se llama :x;ow1) [común], con lo cual se caracteriza por una señal decisiva. La salvación de la religión helenística la alcanzan los individuos separadamente cuando asisten a los misterios. En sentido bíblico, la salvación es siempre la liberación de la comunidad. En el A T se promete la salvación a la comunidad del pueblo de Israel, y al final participan también de ella los paganos. Según el NT, la salvación la ha traído Cristo a todo el mundo. El peligro que quiere atajar Judas con su carta se describe y se siente en primer lugar como un peligro para la fe de la Iglesia. La fe se ha dado de una vez para siempre al pueblo santo, esto es, a la Iglesia (véase el comentario a 1 Petr 1,15). Tomando y profundizando una actitud fundamental del AT y aún más una palabra y un concepto del judaísmo tardío, el NT entiende la fe como una respuesta de entrega al Dios bondadoso, es decir, como una actitud personal de fe y una obediencia creyente (como fides qua creditur) (Me 5,36; 9,23s; Jn 5,24; Rom 4,3s; 1 Jn 4,16). Según esto, la fe tiene también desde el principio su propio contenido (Me 1,15; Mt 18,6; Jn 8,46; 20,29; Rom 6,8). La idea se desarrolla a base de fórmulas de la fe que se cree, cuando Pablo habla "de la predicación de la fe" (Rom 10,8; Gal 1,23), "de la ley de la fe" (Rom 3,27), "de la analogía de la fe" (Rom 12,6), "de los hermanos de la fe" (Gal 6,10). Todavía son más claras las expresiones que se encuentran en Ef 4,5: Un Señor, una fe, un bautismo; en Tit 1,4: la fe común; en 1 Tim 3,9: el misterio de la fe; en 1 Tim 1,19; 4,1; 6,21: perder la fe o sufrir naufragio en la fe. De todo esto se deduce que el concepto de la fe en los escritos más tardíos del NT se recalca siempre más como la fe que se cree. El desarrollo llega así finalmente a Jud 3,20 y a 2 Petr 1,1, en quienes se reconoce el paso hacia la era apostólica tardía 3 • El concepto de la trasmisión de la fe recoge también en sí mismo una antigua idea. El judaísmo farisaico consideraba las tradiciones de los padres agregadas a la ley tan obligatorias como la ley misma. Filón (Spec. leg. 4,15) y Josefo (Ant. 10,51; a G. Stahlin, en ThWb 2, 382; R. Bultmann, ibid., 6, 203,230. CARTAS.-14


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13,297,409) testimonian el mismo aprecio "de la tradición de los padres". También el NT conoce el alto aprecio de la tradición en el judaísmo (Me 7,13; Act 6,14; Gal 1,14). A pesar de que Cristo rechazó este tipo de tradición (Me 7,13), se formó en la Iglesia una nueva tradición. Pablo reclama expresamente fidelidad a la doctrina cristiana tradicional (Rom 16,17; 1 Cor 11,2). Se exige naturalmente que la tradición venga del Señor (1 Cor 11,23). El Apóstol es el trasmisor autorizado (2 Tes 2,15). La tradición de origen humano no tiene valor alguno (Col 2,8). En tiempo de Pablo se robustece ya la tradición en fórmulas confesionales (1 Cor 15,3s) y se forma ya la confesión cristológica del símbolo posterior (cf. Excursus, en las pp. 154-156). También el orden sacramental de la Iglesia se configura en una tradición fija (1 Cor 11,23). En Jud 3 se fijan estas alusiones antiguas a la formación de una tradición de fe 4 • Reconocemos así otra vez el tiempo apostólico tardío. Parece incluso que se ha establecido ya el principio católico de la tradición. La fe se trasmitió a la Iglesia de una vez para siempre. A la Iglesia se le ha confiado su guarda. No puede quitar nada, pero tampoco puede añadir nada a la fe. Sólo puede desarrollar el depósito que se le ha confiado. Ya se ha establecido, pues, en el NT la ley de la fe. Si se compara Jud 3 con los lugares paralelos del NT, habría que responder quizá a la pregunta de cuál es el sujeto operante en este asunto. ¿Se intenta decir que Dios ha entregado la tradición a la Iglesia o que la Iglesia la ha trasmitido? Dado que se mencionan hombres como trasmisores de la tradición en otros pasajes (Le 1,2; Act 16,4; Rom 6,17; 1 Cor 11,2), se podría aceptar también lo mismo para Jud 3. Jud 3 aconseja "luchar" por la fe 5 con una imagen habitual en nuestro propio lenguaje parenético actual. Esta expresión se remonta a la literatura helenística y de modo inmediato a la literatura judeohelenística (Sab 4,2; 2 Mac 13,14; 4 Mac 11,20; 17,10-16; Filón, Agric. 112,119), en la que estas y parecidas palabras, tomadas originariamente de las competiciones en el estadio, se trasladaron a la lucha que el hombre piadoso debe soportar como un héroe en el mundo. Los descubrimientos F. Büchsel, en ThWb 2, 173-175. El dativo sólo puede entenderse así, no, por ejemplo, como instrumental; véanse las pruebas en BauerWb, col. 556. 4

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f ud. Los falsos doctores 3-16

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de Qumrán han demostrado cómo la comunidad residente allí se sentía como una iglesia luchando en el mundo. En el Rollo de la lucha de los hijos de la luz contra los hijos de las tiniebles (1 QM) se describe según todas las reglas de la guerra la lucha de la comunidad elegida, contra las potencias escatológicas de las tinieblas. También la palabra del Señor habla de la lucha para entrar en el reino de Dios (Le 13,24). El servicio apostólico es una lucha (Col 1,29; 2 Tim 4,7s), pero también lo es sobre todo la vida cristiana (1 Cor 9,25; Ef 6,10-17) 6 • 4 Judas da una primera descripción de los falsos doctores. Se les llama 'UVE<; &vi7pw7tot [algunos (ciertos) hombres], expresión que tiene sin duda un acento despectivo. La palabra napi::~cri::oúr¡O"av fse deslizaron, entraron solapadamente] 7 califica su actuación como una "infiltración" en la Iglesia (cf. Gal 2,4; 2 Petr 2,1). En el mundo de entonces se encontraban con frecuencia por las calles y mercados no pocos doctores y predicadores. Las escuelas filosóficas y las sectas tenían sus propios misioneros. Como la gran Iglesia tenía sus apóstoles, doctores y profetas y los enviaba, también los tenían las comunidades más pequeñas. Las cartas a los Corintios (2 Cor ll), las cartas a los Gálatas (2,4) y a los Filipenses (3,2) nos presentan a Pablo luchando con estos otros apóstoles, que se introducían con violencia y astucia en las comunidades de Pablo, y lo mismo nos dicen las Epístolas Pastorales (2 Tim 3,6). Las cartas de Juan intentan mantenerse alejadas de las comunidades (1Jn4,1; 2 Jn 7,lOs; 3 Jn 9; lo mismo la Didaché ll-13) 8 • 6 La prueba del contexto siguiente puede verse en E. Stauffer, en ThWb 1, 134-140; H. Emonds, "Geistlicher Kriegsdients. Der Topos der militia spiritualis in der antiken Philosophie'', en Heilige Überlieferung (Festschrift l. Herwegen, 1938) 21-50. Sobre los rollos de Qumrán, cf. K. G. Kuhn, en ThWb 5, 297-300. 1 A pesar de que sólo B ofrece la lectura 'ltll:PELCTEoúr¡crcx:v, los demás manuscritos rcapELO"Éoucrav (con P 72 ), hay que preferir la primera lectura, aunque son pocos los editores que la siguen. Las formaciones del aoristo fuerte pasivo aumentan en la koiné y en los LXX. Así parece ser que B ha conservado la primitiva lectura de entonces, mientras que los restantes manuscritos corrigen el texto según la con· jugación corriente. 8 Estos lugares paralelos demuestran, sin embargo, una presión de doctrinas extrañas desde fuera. La opinión de W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum (1934) 93s, de que ésta es sólo una locución y que en realidad los falsos doctores surgieron de dentro de la comunidad, no está suficientemente fundada.

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Los falsos doctores de Jud 4 no intentan arrastrar y llevar a los creyentes a una comunidad eclesiástica separada de la gran Iglesia según su organización exterior. Se hallan más bien dentro de la Iglesia e intentan difundir aquí sus enseñanzas. La separación entre la Iglesia y esta enseñanza especial no se ha realizado aún externamente. Los falsos doctores son impíos. Su impiedad se pone de manifiesto por el libertinaje de su vida y su negac1on de Dios. Si el abuso de la gracia es libertinaje ('t'-i)v XÓ:PL"W. µi::'t'a't'dJÉv"t'Et:; di:; &:crD..yi::Lav [los que convierten (cambian) la gracia en libertinaje]) 9 , el contenido de la palabra gracia se determina también por esto. También Pablo se vuelve contra una falsa comprensión y un abuso del evangelio, que terminarán en el libertinaje (Rom 3,5-8; 6,1). Esto sucedería si uno pecara diciendo que el hombre en cualquier caso es un pecador y que necesita de la gracia de Dios para el perdón y que la gracia de Dios sería tanto más eficaz cuanto mayor fuera el pecado. Pablo pone en guardia ante una perversión del evangelio que condujera de una liberación de la ley a una rienda suelta y al libertinaje. La libertad es libertad para el servicio de Dios (Rom 6,15-22) y para el amor (Gal 5,13). En este contexto, la gracia es sobre todo perdón de los pecados y liberación del yugo de la ley para llevar a la libertad de los hijos de Dios. Todo abuso es la disolución moral del libertinaje. El segundo distintivo de los falsos doctores es su negación de Dios ('t'ov µ6vov bE0"7t6't''r)V xa/, xúpi.ov i¡µwv 'I'r)crouv Xpi.a't'ov &.pvoúµi::voi. [los que niegan al único dueño y señor nuestro Jesucristo]). La frase se interpreta de diversas maneras. ¿ Tiene la fórmula uno o dos miembros? ¿Quién es el "único Señor"? ¿Es Dios, de modo que se diría de los falsos doctores que niegan al único Dios? ¿Rechazan, pues, la confesión monoteística? Así entienden ya el texto aquellos manuscritos (principalmente K) y la versión siríaca, que leen 8i::0"1t6't''r)V iti::6v [al dueño Dios], y también algunos editores y comentaristas modernos (von Soden, Felten, Knopf, Windisch-Preisker). Pero el texto sin iti::6i:; está mejor atestiguado. Además, hay que 9 'Aerf),:·rm1, significa siempre en el NT voluptuosidad sensual y libertinaje (Me 7,22), y muchas veces, desorden sexual específico (Rom 13,13; 2 Cor 12,21).


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referir probablemente a Jesucristo "ºv µóvov oerntÓ'tTJV xa.i. xúpwv T¡µwv fal único dueño y Señor nuestro], que sería entonces calificado de único Soberano y Señor (así Merk, Nestle, Souter, Vogels, Chaine, Michl; BauerWb, col. 350). Pero como hay un sólo artículo delante de µóvov OE0"1tÓ'tY}V [al único dueño] podría parecer que resume toda la fórmula. La conclusión no es del todo segura, como sucede en otros lugares parecidos (2 Tes 1,12; Ef 5,5; Tit 2,13). Pero tiene una gran probabilidad. Según esto, Jesús se describe como µóvoc; OEO"'ltÓ'tY}c; '[ único dueño]. ¿Es posible esto en el NT? OEO"'ltÓ'tY}c; '[dueño (cf. déspota)] como calificativo de Dios es muy raro, tanto en el NT como en los LXX. Sólo se encuentra en las oraciones, como invocación a Dios (Le 2,29; Act 4,24; Apc 6,10); pero hay muchos ejemplos en 1 Clemente; Hermas; Bernabé. La palabra, por consiguiente, no tiene un solo sentido y no puede establecerse por el uso neotestamentario. Por eso, en Jud 4 es posible una atribución a Cristo. De todas formas, la 2 Petr 2,1, en un lugar que ciertamente depende de Judas, ha entendido el término OE
K. H. Rengstorf, en ThWb 2, 47s.

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puede ser bueno o malo, pero que generalmente es condenación y castigo. ¿Qué significa el "t'OU"t"O '[ésto (éste)]? La palabra xplµa en el sentido de juicio debe significar aquí el juicio punitivo de Dios, para el cual los impíos han sido previamente inscritos. De este juicio punitivo tratan los vv. 5-7. En Jud 15 se trata principalmente del juicio que va a recaer sobre los impíos. Toiho debe remitir a estos versos. ¿Pero en dónde han sido inscritos los impíos desde antiguo para este juicio? Podría pensarse quizá en el libro celestial, en el que Dios ha escrito de antemano la suerte de los hombres, la recompensa y el castigo de sus obras (Ps 68,29; 138,16s; Is 4,3; 65,6; Dn 7,10; Apc 20,12; y muchos testimonios judíos tardíos, como Henoc 89,62-71; 106,19; Testamento de Aser 7,5; Apocalipsis siríaco de Baruc 24,1). Judas conoce el libro de Henoc y lo cita expresamente en el v. 14. ¿Toma también la idea del libro celestial (así Windisch-Preisker)? l l Parece, no obstante, que Tiá;AaL [en otro tiempo] se opone a esta interpretación, porque esta palabra nunca significa en el NT la eternidad de Dios, sino siempre un tiempo pasado de la historia humana. Por eso, hay que interpretar de otra manera el texto de Judas. Acerca de estos impíos y de su juicio se ha escrito ya desde hace mucho tiempo en las sagradas Escrituras, como dirá inmediatamente el autor en los vv. 5-7, y luego en los vv. 9 y 14-15. 5 12 Judas aduce la cita de tres ejemplos del AT 13 con la aclaración de que los destinatarios de la carta conocen todo de una vez para siempre y por eso no necesitan una nueva instrucción, sino simplemente el recuerdo de lo que ya saben. Este modo de expresarse sobre el conocimiento que tienen los destinatarios pudiera ser un estilo epistolar cortés (lo mismo 11 G. Schrenk, en ThWb I, 772; las pruebas del judaísmo tardío en Billerbeck 2, 169-174; 3, 840. Para todo este ambiente de imágenes, cf. L. Koep, Das himmlische Buch in Antike und Christentum (Theophaneia 8) (1952); sobre Jud 4-5 y 20. 12 F. Maier, "Zur Erkliirung des Judasbriefes (Jud 5)", en BZ 2 (1904) 377-397. 13 La 2 Petr 2,4-10 sigue a Jud 5-8 con pequeños cambios. También se usan ejemplos del AT, cuando 2 Tim 3,8 compara a los herejes con los enemigos de Moisés, Janes y Jambres, y para 1 Jn 3,12, Caín es el contrario del cristianismo; cf. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum (1934) 203.


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1 Tes 4,9; Rom 15,14; 1 Jn 2,21,27; Bernabé 1,2-8; 4,9; Ignacio, Efesios 3,1; 8,1 y otros lugares). Pero las palabras cobran aquí toda su razón de ser a partir de Jud 3. La fe como plenitud de la revelación divina se ha dado a los santos de una vez para siempre. Los destinatarios, por consiguiente, poseen todo el conocimiento del acontecimiento salvífico. La enseñanza apostólica se realiza esencialmente como un recuerdo de lo conocido y experimentado. Ya la amonestación de Pascua suena así (Le 24,6): recordad lo que él os ha dicho. La iglesia de Corinto debe recordar las tradiciones de Pablo y las suyas (1 Cor 11,2). Según las Epístolas Pastorales, la finalidad de la predicación consiste en recordar la Iglesia (2 Tim 2,8, 14 ; Tit 3,1). En el ser recordada y en el recordarse de la Iglesia se difunden la fe y la doctrina y así se alcanza un conocimiento siempre nuevo y más profundo de la Iglesia. Así alcanza la Iglesia sobre todo la penetración más profunda de su mensaje mesiánico (Jn 2,17; 12,16) y escatológico (2 Petr 3,2). Tanto Jud 5 y 17, como 2 Petr 1,12,13; 3,ls, parece que se convierten al fin en una afirmación neotestamentaria llena de contenido y formalmente estilizada 14 • El primer ejemplo bíblico está tomado de la historia de Israel. Dios salvó una vez a su pueblo al sacarlo de Egipto. Pero cuando el pueblo dudó de su Dios, Dios lo aniquiló. Judas recuerda la suerte de los liberados de Egipto, los cuales perecieron todos en el desierto por sus murmuraciones y su incredulidad (Nm 14,26-35) 15 • La historia es una representa14 El concepto del acordarse pertenece esencialmente a la religión bíblica del AT (Dt 15,15) y del NT (Le 24,8; Jn 12,16; 14,26; Rom 15,15), pues esta religión cree en la actuación de Dios en la historia, que debe actualizarse siempre, partiendo del pasado. Pero el concepto está matizado, y significa aquí el tiempo posterior del NT, cuando la Iglesia debe ser fortificada con el recuerdo de la doctrina apostólica, que se interpreta, además, en contra de la herejía (fuera de los pasajes mencionados de Jud y de la 2 Petr, cf. Tit 3,1; 2 Tim 2,8,14; 1 Clemente 53,1; 62,2). Cf. O. Michel, en ThWb 4, 678-687; N. A. Dahl, "Anamnesis", en StTh 1 (1947) 69-95. 15 Ae:ú-re:pov no debe pertenecer a r;wr;ai; o a -roui; µY¡ mO''t'EÚr;a:v't'ai; respectivamente (así Wohlenberg, que piensa en la destrucción de Jerusalén del 70 d. Cr. y en la salvación de la comunidad de entonces), sino que debe referirse a &.1tw'A.e:r;e:v. El 1tpw-rov que ya delante del oe:Ú't'e:pov no se expresa explícitamente. Habrá que completar así: La primera vez en que era necesaria la ayuda de Dios, Dios los salvó. Pero la segunda vez ha dejado ir a la ruina a los que siempre fueron incrédulos.

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c1on de los falsos doctores, ya que contiene un ejemplo instructivo de lo que lleva consigo la incredulidad y la murmuración contra Dios. Los impíos que menciona la carta de Judas se han separado ellos mismos de la Iglesia, como lo demuestra el ejemplo aducido. Han experimentado una vez la salvación, pero se han dejado llevar de la incredulidad y de la separación de la Iglesia. Su ruina es segura 16 • 6 El segundo ejemplo bíblico es la caída de los ángeles. Como jefes poderosos del cielo tenían su cipx'ÍJ '[principado]. 'Apx'ÍJ no significa aquí principio o estado original (como lo entendían a veces los exegetas antiguos; así las Catenas, 155s Cramer), sino, como lo entienden hoy todos los exegetas, poder, primacía. Según la concepción judía tardía y según el NT, los espíritus celestes tienen sus propios dominios en el mundo, de modo que los ángeles pueden llamarse cip~al '[principados] (Rom 8,38; Col 2,15). Según el Dt 32,8 LXX, a los ángeles de Dios se les han encomendado los pueblos (cf. Dn 10,12-20; Henoc 72-82). Su poder es tan grande, que se les considera "señores del mundo" (Ef 6,12). Tienen un lugar determinado (olXTJ'"t''Í]piov [domicilio]). Según Ef 2,2; 3,10, su residencia se encuentra en las regiones situadas debajo del cielo y sobre todo en el aire. Pablo, de todas formas, atribuye estos lugares a los espíritus malos. Pero Pablo presupone que estos espíritus fueron creados como espíritus buenos (Col 1,16). Y como tales vivían seguramente en otras regiones del cielo más altas. Estos ángeles perdieron por propia culpa sus dominios celestiales. Y recibieron así un severo castigo. Dios los tiene eneais El p12 ofrece en Jud 5 la lectura i}e:o.; XpLcr't'6.;, otras variantes (Orígenes, A, B, algunos minúsculos, traducciones antiguas), ofrecen 'lr¡croú.; en lugar de xúpLo<;. Estas antiguas lecturas entienden, pues, el Kyrios del Señor Jesús. La interpretación se imponía por el hecho de que la figura de Josué ('It¡croú.; LXX) en los relatos de la salida de Egipto se aplicaba fácilmente de una manera tipológica a Jesucristo y los dos se veían en uno (J ustino, Dial. 120; Clemente Alejandrino, Paed. 1, 60,3 ; Orígenes, In Exod. Hom. 11,3 = GCS 6, 254s; In Libr. Jesu Nave, Hom. 1,1 = GCS 7,288 y frecuentemente); cf. J. Daniélou, Sacramentum futuri (1950) 202-216. Esta interpretación creía que Cristo preexistente había actuado desde antiguo en la historia.,de Israel (Jn 12,41; 1Cor10,4,9 (varia lectio); 1Petr1,11; Hebr 11,26). Por eso, Clemente Alejandrino, Paed. 3,44, dice ya claramente ó i}e:6.; y así leen tambin C corregido, la siria filoxeniana, los minúsculos. El texto de P 72 parece ser en este caso un desarrollo ulterior a partir de aquí.


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denados en las tinieblas con cadenas eternas hasta "el jmc10 en el gran día'', es decir, hasta el último día (Act 2,20; Apc 6,17; 16,14) 17 • Las explicaciones de Judas hay que completarlas con otras noticias sobre los ángeles del judaísmo tardío y hay que aclararlas de acuerdo con ellas. Algo se puede sacar ya de Jud 7. Según esto, Sodoma y Gomarra cometieron pecados de impureza con otra carne, de la misma manera que los ángeles. Judas acepta sin duda la explicación del Gen 6,1-4, propuesta por el judaísmo tardío, tal como se encuentra ya en el códice A de los LXX, al traducir los hijos de Dios de Gen 6,2 por &yye'Aot 't'ou 17eou [ángeles de Dios]; y así también Henoc 6s; 10-13; 15; Jubileos 5,1-10; Testamento de Rubén 5,6; Apocalipsis siríaco de Baruc 56,12s; Documento de Damasco 2,19; Filón, Gigant. 6; Josefa, Ant. 1,73; y también en 1 QGnApoc 2,1. Así se en tendió el mito de los ángeles de Gen 6, 1-4: los ángeles abandonaron el cielo, se unieron físicamente con las mujeres de la tierra y por eso anduvieron tras otra carne. Como castigo fueron atados de manos y pies con cadenas, fueron arrojados dentro de cuevas y agujeros y cubiertos con tinieblas. Según otra interpretación, pesan sobre ellos las montañas de la tierra. El día del gran juicio serán arrojados en una cloaca de fuego. El libro de Henoc y Judas vuelven de nuevo a tener puntos de contacto, y ya sabemos que Jud 14-15 cita expresamente el libro de Henoc. Podemos concluir, pues, que la carta sigue también aquí a Henoc 18 • Aplicada a los herejes, la caída de los ángeles es también un ejemplo instructivo del castigo que les espera, por haber traicionado una dignidad tan elevada; es, además, un ejemplo del castigo de la incontinencia, ya que Jud 8 echa en cara a los herejes este pecado. El tercer ejemplo es la destrucción de Sodoma y Gomo-

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G. Delling, en ThWb 1,479-483. Billerbeck 3,781-783. También los Santos Padres han entendido el texto de Gen 6,1-4 del comercio sexual de los ángeles caídos con las hijas de los hombres, siguiendo en esto la interpretación judía tardía; así Justino, 2 Apol. 4,3; Ireneo, Adv. haer. 4,36,4; Tertuliano, De idol. 9; De hab. mul. 2; Apol. 22; Clemente Alejandrino, Paed. 3, 2,14; Strom. 3,7,59; Cipriano, De habitu virg. 14; Ambrosio, Apol. Dav. 1,4. 17

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rra, ejemplo muy famoso del castigo divino, recordado tanto por la tradición bíblica (Jer 23,14; Ez 16,48-50; Mt 10,15; 11,24; Rom 9,29), como extrabíblica (3 Mac 2,5; Testamento de Neftalí 3,4; 4,1; Filón, Vita Mosis 2,56; y también una inscripción de Pompeya 19 ). Junto con Sodoma y Gomarra Judas menciona las ciudades circunvecinas que sufrieron el mismo castigo. Según Dt 29,22 y Os 11,8, son Adamá y Seboim. El pecado de estas ciudades consistió en que "se entregaron a la prostitución y a pecados contra la naturaleza". Judas recuerda el relato de Gen 19,4-25, según el cual los habitantes de Sodoma quisieron violentar a los dos ángeles que habían entrado como huéspedes en casa de Lot. Su carne era otra carne, puesto que eran ángeles que habían tomado apariencia humana 20 • (La tradición bíblica sólo habla de los sodomitas, que intentaron cometer un pecado de impureza contra la naturaleza, y fueron impedidos por un poder superior. ¿Aplica Judas el relato del pecado a Gomarra, porque Sodoma y Gomarra se citan muchas veces unidas, o porque utiliza una tradición extracanónica? Sodoma y Gomarra son hasta hoy un ejemplo del castigo divino, porque tuvieron que soportar la condenación a un fueA. Mau, Pompeji in Leben und Kunst (2 1908) 16. Principalmente por razones dogmáticas, la exégesis ha intentado otra explicación. Para oponerse a la hipótesis de que en Jud 6 se afirme que los ángeles habrían tenido relaciones sexuales en figura corporal, el pecado de los ángeles habría consistido en la soberbia (según la tradición patrística; cf. Orígenes, Hom. im Ezech. 9,2 = GCS 4, 408s; Agustín, De genesi ad lit. 11,4 = CSEL 28,346). Jud 7 habría entonces afirmado que las ciudades en torno a Sodoma y Gomarra habrían practicado la lujuria lo mismo que la propia Sodoma y Gomarra (5µoLo'\I "t'p67to'\I "t'OÚ"t'OL~); así Felten, Vrede; F. Maier, Der Judasbrief (1906) 34. Pero Sodoma y Gomarra se consideran poco antes como femeninos (cf. Jud 7: ai 7tEPL a.Ó"t'CL~ 7t6AEL~) y no pueden considerarse inmediatamente después como masculinos o neutros. Y como de Sodoma y Gomarra se dice en Jud 7, que ahora sufren un castigo eterno, debe decirse también de estas mismas ciudades, no de las ciudades circunvecinas, que han pecado. G. E. Closen, Die Sünde der "Sohne Gottes" Gn 6,1-4 (1937) 89-100, rechaza también una explicación de Jud 6 y de la 2 Petr 2,4 que se base en Gn 6,1-4. En Jud 7 interpreta el "t'OÚ"t'O~~ de los falsos doctores. A. M. Dubarle, "Le péché des anges dans l'Épitre de Jude", en Mémorial J. Chaine (1950) 145-148, intenta ver bajo los rl:yyEAOt de Jud 6 a los mensajeros que fueron enviados por Moisés para el reconocimiento de Canaán (Nm 13), cuyo castigo Judas habría deserito con rasgos tomados del libro de Henoc, 19 20


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go eterno 21 • La carta habla del presente: "quedan para escarmiento". Esas ciudades pecadoras eran todavía en su tiempo un ejemplo visible del castigo divino. Pues los lugares de desolación que ocuparon con anterioridad están a la vista de todos, convertidos en el mar Muerto. Así se explica el impresionante panorama del mar Muerto, ya que debajo de él yacen castigadas con fuego eterno las ciudades pecadoras 22 • 8 Partiendo de los tres ejemplos del pecado, la carta se dirige ahora a los herejes que pecan de la misma manera (óµolw~). Se les designa en primer lugar con el término E\IU1tVLas6µi::voL [los soñadores]. La palabra hay que explicarla partiendo del uso lingüístico del AT. El Dt 13,2,4,6 pone en guardia ante la tentación de la idolatría provocada por un profeta o un visionario (npoq:¡Y¡·t'"rJ<; fi EW1t\llias6µi::vo~). Según Is 56,10, los jefes del pueblo son acusados de parecerse a perros mudos, que yacen tumbados durmiendo y soñando. En Jer 34,9 y 36,8 LXX se mencionan en este orden las siguientes categorías de personas que engañan al pueblo: falsos profetas, adivinos y visionarios. Los sueños de estos falsos profetas no son solamente ilusiones, sino visiones y sueños erróneos y que conducen al error, según la opinión de la carta, son seguramente visiones demoníacas, que engañan a los mismos que las tienen y luego ellos engañan y seducen a otros 23 • Con esto concuerda lo que a veces se reprocha a los gnósticos de preocuparse desenfrenadamente de sucesos visionarios (Epifanio, Haer. 26,3). A continuación se le reprochan a los falsos doctores tres pecados. Manchan la carne. La relación con Jud 7 es clara. Hacen como los sodomitas, que se dedicaban sin freno alguno 21 El genitivo '!tupo.; (1.LW'\llou puede referirse a oEi:yµ(X. (yacen allí como una prueba del fuego eterno, pues han sufrido su castigo) o a olxr¡v (yacen allí como un ejemplo, pues han sufrido el castigo del fuego eterno). La primera interpretación puede verse en Wohlenberg. La mayoría de las traducciones y de los comentarios se deciden por la segunda interpretación (así Bigg, Chaine, Chame, Felten, Michl, Knopf, Vrede, Windisch-Preisker); lo mismo F. Lang, en ThWb 6, 945 s. 22 Sodoma y Gomarra se localizan al sur del mar Muerto (Josefa, Bell. Iud. 4, 483-485). El nombre antiguo se conserva aún al suroeste del mar Muerto bajo la forma de Djebel Usdum. 23 Otra interpretación piensa que los sueños y la mancha de la carne están en relación, y que los sueños son sueños voluptuosos y sexuales; así la versión siríaca en Wohlenberg; Knopf,

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a los pecados contra la naturaleza. ¿Qué significa el segundo reproche expresado con XUpLÓ'tE"t'a a1"E"t'OUCnV '[desprecian el señorío]? En Ef l,20s y Col 1,16, xvpLÓ"t'r¡c; [dominación, señorío] es el título de potencias angélicas. Por otra parte, entre las clases de ángeles se cuentan las potestades (Henoc 61,10; Henoc eslavo 20,1; Cueva del tesoro 1,3). Puesto que en Jud 8 las 06~1n [glorias, majestades] son ciertamente poderes supraterrenos, podemos preguntarnos si xvpLÓ"t''T)"t'a no significa también lo mismo. Pero xvpLÓ"t''T]c; en este sentido siempre se usa en plural. Por eso aquí debe tener otro sentido y debe significar el señorío del xúpLoc; [señor] (así la Didaché 4,1; Hermas, Similitudines 5,6,1). El abstracto está aquí por el concreto y la palabra significa el Kyrios mismo (así la mayoría de los exegetas 24 ). Sólo de esta manera (según óµolwc;) se deduce el paralelismo esperado entre los pecadores actuales y los de otros tiempos a quienes Jud 5 echaba en cara el desprecio del Kyrios. A los falsos doctores se les reprochó ya en Jud 4 la negación de Cristo, el Señor. Si aquel reproche se refería a la desobediencia a los preceptos de Cristo, quizá habría que entender también así Jud 8. Si aquella acusación se refería a doctores gnósticos, ésta probablemente también. Los falsos doctores insultan a los seres gloriosos (oó~ac; oe ~'lvMcpr¡:µoucnv). Originalmente la oó~a (kabod) es un atributo de Dios (Ps 18; Ex 24,6s). Según Ezequiel (9,3; 10,4), la oó~a de Dios está sobre los querubines. Según Apc 18,l, la posee un poderoso ángel. De acuerdo con esto, los querubines pueden llamarse xepou6tv oó~11c; [querubines de gloria] (Hebr 9,5) y &yyEAOL "t'D<; oÓ~T)c; '[ángeles de gloria] (Testamento de Leví 18,5) o ouvá:pac; "t'iíc; oó~nc; [fuerzas (potestades) de gloria] (Testamento de Judá 25,2). En 2 Petr 2,lOs, lugar paralelo dependiente de Jud 8, las oó~a,L son potencias angélicas enemigas y malas. Es discutible si la palabra tiene también este sentido en Jud 8. Naturalmente, la oó~a que pertenece originalmente a Dios se atribuye sólo a los ángeles buenos en un principio. Pero según 2 Petr 2,10, la oó~a, puede indicar también simplemente 24 W. Foerster, en ThWb 3, 1096. Los comentarios de Bigg, Chaine, Charue, Felten, Michl, Vrede, Wohlenberg, interpretan el :x;up16't'TJ"t'IZ de la gloria del Señor Jesucristo. Indecisos entre esta explicación y la otra, que se referiría a una clase de ángeles, los comentarios de Knopf y Windisch-Preisker.


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el poder de los ángeles en el bueno o en el mal sentido. En Jud 8 quizá no se reflexione sobre el modo cómo se desarrolla o realiza el poder de los ángeles. Los falsos doctores desprecian a las poderosas potencias angélicas. Esto de cualquier modo que sea, es necedad y soberbia, tanto si estas potencias pueden obrar para bien o para mal. Por lo demás, en la doctrina de Pablo sobre los ángeles no están tan claramente delimitadas las fronteras entre los ángeles buenos y malos como lo están entre nosotros y lo estuvieron ya en época posterior a Pablo. Para Pablo, los ángeles y las potestades (Rom 8,38) y hasta un ángel del cielo (Gal 1,8), pueden convertirse en potencias amenazadoras del hombre. En Col 2,18, Pablo pone en guardia ante un falso servicio de los ángeles que pudiera quitar la libertad. ¿Hay que buscar un exacto paralelismo entre la actividad de los falsos doctores y los malvados según la Biblia, paralelismo que pudiera estar indicado con óµolwc; '[de manera semejante]? ¿Consiste este paralelismo en que los falsos doctores insultan a los ángeles, como los sodomitas quisieron pecar con los ángeles en figura humana? En realidad la afirmación de la carta se refiere quizá a que la especulación gnóstica sobre los ángeles conocía también espíritus buenos, aunque de rango inferior, que eran minusvalorados por lo menos según la opinión de los hombres piadosos 25 • 9 Un ejemplo de la historia sagrada demuestra el atrevimiento de los blasfemos. El arcángel Miguel tuvo que disputar una vez con el diablo acerca del cuerpo de Moisés. Pero se abstuvo de insultar al diablo. Los blasfemos, en cambio, se atreven a hacer lo que el arcángel Miguel no se atrevió a hacer con el diablo. ¡Cuánto menos deberían los hombres mortales insultar a las potestades! Los Padres de la Iglesia conocieron aún la leyenda sobre la ascensión de Moisés, a la que se refiere aquí Judas. Convienen todos ellos en que Judas la tomó de allí; así Clemente Alejandrino, Adumbr. in Epist. Judae (GCS 3,207); Origenes, De princ. 3,2,1; Dídimo Alejandrino, In Epist. can. brevis enarr. 92 Zoepfl. 2 s G. von Rad y G. Kittel, en ThWb 2, 240-256; J. Sickenberger, "Engel- oder Teufelslasterer im Judasbriefe (8-10) und im 2. Petrusbriefe (2,10-12)?", en Festschrift zur fahrhundertfeier der Universitiit zu Breslau (1911) 621-639.

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Se ha perdido el fragmento de la ascensión que describía la muerte y el entierro de Moisés. El libro debía conservar la misma tradición que se ha conservado también en otros lugares. La tradición procede de Dt 34,6: Y Yahweh enterró a Moisés. Posteriormente pareció demasiado duro este antropomorfismo, y así la versión de los LXX traduce: Y Moisés fue enterrado. Filón, Vita Mosis 2, 291, dice que lo enterraron potencias angélicas inmortales 26 • En la doctrina judía sobre los ángeles, Miguel es sobre todo el protector de Israel y el luchador contra el diablo. El combate narrado en Jud 8 aparece, por tanto, como una parte de su misión. Miguel es un arcángel (cipxá.yyeA.o~). En la literatura bíblica, Miguel lleva este título solamente aquí. En Dn 12,1 se dice que es ó &yyeA.o~ ó 'µÉycx~ [el ángel (el) grande]. La palabra cipx&.yyeA.o~ falta en los LXX; en el NT, fuera del texto de Judas, aparece solamente en 1 Tes 4,16. Pero es muy frecuente en la literatura judía tardía, en la literatura gnóstica y mágica. Las especulaciones interminables del judaísmo tardío sobre los ángeles, que distinguen entre los ángeles diversas clases y consideran a algunos ángeles en particular como los más poderosos, conocen cuatro o seis o siete arcángeles. El NT no señala nada nuevo acerca de estas cuestiones muy discutidas en su tiempo. Y esto es una prueba de que no las consideraba importantes. En su lucha con el diablo, Miguel no se atrevió a juzgarlo y a condenarlo. Pues esto hubiera sido un insulto a la potencia diabólica 27 ; Miguel dejó en manos de Dios este juicio. Y lo manifiesta con una palabra tomada de Zac 3,2, en donde se describe también una disputa entre un ángel y el diablo acerca del sumo sacerdote Josué. 10 La carta vuelve al v. 8. Los tres reproches de Jud 8 se resumen aquí en dos, la blasfemia y la satisfacción de los apetitos carnales. Como causa de las blasfemias se aduce la ig26 Las pruebas en particular en J. Jeremias, en ThWb 4, 858 y 870; J. Michl, en RAC 5, col. 245. ¿Puede relacionarse el texto de Jud 9 con el libro descubierto en Qumrán (todavía no publicado) sobre las palabras de Miguel al ángel (C. Spicq, Agape 3 (1959) 345)? 27 Kplcn.; f3A.~cr

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norancia. ¿Se les niega justamente el conocimiento a éstos que, en cuanto gnósticos presumían de un especial conocimiento? 28 • Jud 19 dice que no poseen el espíritu, sino que son puramente humanos. Por eso no pueden entender las cosas celestiales y espirituales. Según 1 Cor 2,10,14s, el hombre puramente humano no puede entender las cosas del espíritu de Dios. Sólo el hombre espiritual puede juzgar todo. A los falsos doctores de tal modo les falta la comprensión espiritual que se entregan a los instintos naturales. Sólo entienden lo que también comprenden los animales. Puesto que en Jud 4,7,8 se hablaba de la impureza, también aquí se refiere el autor principalmente a los pecados sexuales. También en Rom 1,24 aparece la inmoralidad sexual como consecuencia del error espiritual. Los falsos doctores caen así en la corrupción. El autor naturalmente no piensa que estos hombres van a la ruina física por sus desenfrenos, sino que van a la ruina, porque Dios los va a juzgar y castigar 29 • 11 Lo mismo que en Jud 5-7, también aquí se prueba la maldad de los impíos con ejemplos del AT. Los ejemplos de castigos tomados del AT deben ser una amonestación para los impíos y deben poner en guardia a la Iglesia ante ellos. A estos pecadores les espera el " ¡ay! " Pero no resulta fácil y seguro establecer los puntos de comparación entre los antiguos y los actuales impíos. Los falsos doctores han emprendido el camino de Caín y lo siguen ahora. ¿En qué se parecen a Caín? ¿Quizá porque causan la muerte espiritual de sus adeptos, como Caín causó la muerte física de su hermano? ¿O porque persiguen a los creyentes y buscan su ruina, como Caín persiguió a Abel? ¿O porque Caín se dejó arrastrar por el instinto malo en vez de seguir el mandato divino? En Gen 4,12-16 se menciona repetidas veces el camino de Caín, cuando se dice que andaba intranquilo e inseguro. ¿Se parecen a él los falsos doctores, según Jud 12? Más segura que estas suposiciones nos parece una interpretación tomada de la historia contemporánea. Según Filón, De H. Seesemann, en ThWb 5, 120-122. J. Sickenberger, l. c., pp. 621-639; L. Brun, Segen und Fluch im Urchristentum (1932) 125. 2s

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Jud. Los falsos doctores

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posterit. Caini 38s, 42; Migrat. Abr. 75, Caín es jefe y maestro de los hombres que se rebelan contra Dios, que se dejan arrastrar por sus sentimientos y pasiones y están destinados a la ruina eterna. Para Josefo, Ant. l,52ss, Caín es el hombre impío por antonomasia, ladrón y prepotente y seductor e inductor a la lujuria, el latrocinio y todo tipo de maldad. Según Hebr 11,4, Caín es el prototipo de la incredulidad. Los libertinos de la Iglesia primitiva vieron también en Caín un personaje de esta catadura, cuando se llaman a sí mismos cainitas, según el testimonio de Ireneo, Adv. haer. 1,31,1; Epifanio, Raer. 38,1,1-3. En conclusión, cuando Jud dice que los falsos doctores han emprendido el camino de Caín, quiere afirmar que son ateos y codiciosos como él. La historia de Balaam se ha trasmitido en el AT de diversas maneras. Según Nm 22 - 24; Jos 24,9s; Miq 6,5, bendice a Israel por mandato de Dios. Según Nm 31,16, en cambio, los madianitas por consejo de Balaam indujeron a los israelitas a la lujuria y a la rebelión contra Yahweh en Baal Peor. Y así Balaam fue matado en una expedición punitiva contra Madián (Nm 31,8). En la tradición judía posterior ganó terreno esta última interpretación (así en Filón, Vita Mosis 1,264-300, y en la exégesis rabínica de Nm). La historia de Balaam refiere varias veces la recompensa que se le había prometido si maldecía a Israel. Según la antigua tradición, Balaam rechazó esa recompensa, según la tradición posterior, la aceptó (¿ya Dt 23,5; Neh 13,2? ; en todo caso, Filón, Migr. Abr. 113s; Vita Mosis 1,268; Josefo, Ant. 4,118). La literatura rabínica repite este reproche. Balaam se convierte al fin en el prototipo del codicioso, blasfemo y seductor. El NT acepta esta tradición. Así en Apc 2,14 se dice: Como Balaam fue culpable de la idolatría y la lujuria de Israel, así los nicolaítas corrompen a la iglesia de Pérgamo. Los falsos doctores de la carta de Judas se han entregado a 't'ft nAcivn "t'O\.Í BciA.cx.á;µ '[al error (al camino errado) de Balaam]. Esto puede significar que han seducido a otros, como hizo Balaam (n'A.civn hay que entenderlo entonces en sentido activo) o que han sido ellos objeto de la seducción o del engaño de Balaam (n'A.civn se entendería entonces en sentido pasivo). Esta última interpretación es la más probable. Puesto que se dice de los adversarios que obran como Caín y Coré, quiere indicarse


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también que actúan como Balaam y pecan como él. Los falsos doctores son acusados además de blasfemia y de lujuria, es decir, de los pecados de Balaam. M~cril"ofí hay que interpretarlo sin duda como un genitivo de precio = por causa de la recompensa. Los adversarios hacen su negocio como codiciosos, vicio que ya Jud 16 les reprocha. El NT pone en guardia también repetidas veces ante la predicación por codicia (1 Petr 5,2; Tim 3,3) y a los falsos doctores se les reprocha muchas veces el deseo de ganancia (2 Cor 12,14-18; 2 Tim 3,6; Tit 1,11) 30 • El pecado de Coré, según Nm 16, consistió en oposición y rebelión contra Moisés y el sacerdocio aronítico. El y su descendencia fueron aniquilados por Yahweh. Los falsos doctores cometen la misma culpa, pues se oponen a los jefes de las comunidades y perturban o destruyen el orden establecido. Su suerte ya está echada. Ya han sido destinados a la ruina (&.nwA.ov't"o [perecieron]). Esto tiene ya vigencia ahora, porque se encuentran perdidos para la Iglesia y la tendrá además en el juicio 31 • 12 En Jud 12-13 se sigue caracterizando a los falsos doctores, pero ya no con palabras y ejemplos tomados del AT, sino con expresiones tomadas de la naturaleza o con frases y ejemplos proverbiales. Los falsos doctores toman parte en las reuniones eclesiásticas, en los ágapes. 'Aycim1 32 significa aquí la comida en común, que en el siglo r era a la vez recuerdo de la 30 Sobre la historia de Balaam y su interpretación, cf. Billerbeck 3, 771 y 793; K. G. Kuhn, en ThWb l, 521-523; H. Braun, ibid., 6, 251; L. Goppelt, Typos (1939) 192; C. Spicq, Agape 2 (1959) 357s. 3 1 G. H. Boobyer, "The Verbs in Jud 11", en NTSt 5 (1958-59) 45-47, intenta explicar todos los verbos del versículo, refiriéndolos al castigo de los malos: "Van a la muerte por el camino de Caín; van a tropezar en el error de Balaam y se pierden en la desobediencia de Coré". ª2 La tradición textual no es unitaria. En Jud 12, la mayoría de los manuscritos, junto con P 72 , leen áyá1ta:ti;; en el lugar paralelo de la 2 Petr 2,13 (véase allí), unos pocos manuscritos y las antiguas versiones leen áyá7tati;. Los demás textos ofrecen la lectura á1tá't"ati;. Pero áyá7ta:ti;, a causa de la rareza de la palabra, debe ser original en Jud 12. El cambio podría ser una igualación posterior de Jud 12 con el &.7tá"t'ati; de 2 Petr 2,13, o ha podido ser tomado previamente, porque parecía inadmisible que los herejes tomaran parte aún en la celebración eucarística de la Iglesia. Cuando se escribió una vez &.7tá"t'ati;, sucedió luego que se estableció el texto completo de la siguiente manera: Év 't"a:i:i; &.7tá't"ati; aÚ"t'WU (en lugar de óµWv).

CARTAS.-15

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cena del Señor y comida ordinaria. Así hay que entender los textos de Act 2,46 y 1 Cor 11,17-34. El nombre de &:yá1tr¡ para designar esta comida está atestiguado en la literatura más antigua precisamente a través de Jud 12 y luego por Ignacio, Carta a los de Esmirna 8,2. Pero también Juan ha debido conocer este nombre, porque en la descripción de la cena del Señor acumula llamativamente el empleo de las palabras &.yr.rn&v '[amar] y &.yá1tr¡ [amor]. En el siglo n se separó el recuerdo de la cena del Señor de la comida ordinaria. El primer testimonio de este hecho es Justino, 1 Apol. 67. Después se siguieron celebrando comidas no cultuales en amistosa fraternidad y recibieron el nombre de &.yámxt, como testifican Clemente Alejandrino (Paed. 2,1,4; 3,2,10) y Tertuliano (Apol. 39; De ieiun. 17; Passio Perpetuae et Felicitatis 17,1). En los banquetes los libertinos son crmA.áoec;. La palabra no puede aclararse con seguridad. A veces se traduce por "escollo", a veces, por "mancha" 33 • Como Pablo tuvo que corregir abusos en Corinto en la celebración de los banquetes (1 Cor 11,17-24), también Judas echa en cara a los falsos doctores su desvergüenza en la comida comunitaria. La carta dice de los falsos doctores cruveuwxoúµ:evot &.cp66wc; écxu't'ouc; 1tOtµ;cxlvov't'ec; [con-bien-banqueteando sin temor (vergüenza) apacentándose a sí mismos]. ¿A qué se refiere cruv- [con-]? ¿Banquetean junto con otros miembros de la comunidad o lo hacen con otros como ellos, separándose de los demás? Probablemente hay que pensar lo primero, porque precisamente aquí radica el peligro, ya que, a pesar de su herejía, están aún unidos con la comunidad. Se apacientan a sí mismos, por lo tanto, piensan sólo en su provecho 3 \ 1

3 3 Desde Homero, crmA.á.c; significa peñasco, piedra. También algunos Padres entienden así la palabra (Pseudo-Ecumenio PG 119,716). Según la antigua lexicografía significaría el arrecife peligroso que se encuentra debajo del agua. En el contexto de Jud 12, la palabra significaría que los adversarios son en la comunidad un peligroso escollo para la fe y la moral. Según otra explicación, tanto amA.á.oec; como 0"7ti:A.ot significarían mancha. En el lugar paralelo a Jud 12 en la 2 Petr 3,13 aparece 0"7ti:A.ot en vez de amA.á.oec;. La Vulgata traduce las dos veces maculae. Según el léxico de Hesiquio, crmA.ác; significa mancha, suciedad. Los herejes son, pues, una vergüenza para la comunidad. Cf. para Jud 12, y sobre todo para áyá.mx.t y 0"1ttAá.oi;c;, además de los comentarios, C. Spicq, Agape 2 (1959) 345-351. 3 4 'Aq¡66wc; puede relacionarse con cruvwwxoúµevot o con 7totµrx:lvov-rec;. Los editores vacilan entre la división por medio de una coma


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Los falsos doctores se parecen a las nubes sin agua, que son arrastradas fácilmente por los vientos. La imagen describe bien la naturaleza de los adversarios. Es apariencia vacía sin contenido vital. No tienen estabilidad ni ofrecen confianza. Imágenes parecidas se encuentran en Prov 25,14 (según el texto original y en Sab 5,14. Entre estos textos del AT y Judas no existe probablemente dependencia literaria alguna, sino que unos y otros utilizan imágenes naturales, y quizá metáforas proverbiales. La imagen siguiente manifiesta igualmente la carencia de frutos en los falsos doctores. Son árboles sin fruto. La afirmación sube de punto por los distintos atributos que se les aplican, aunque es difícil aclararlos. (l>ihvonwpwá (formado por cpiHvw desaparecer y onwpa. otoño), significa otoñal (tardío). Los árboles que en otoño no tienen frutos (&xa.pna.) son árboles inútiles. ¿O quiere decir Judas que los adversarios se parecen a los árboles pelados, como los árboles en el otoño y en invierno que, al no tener hojas, están como muertos? ¿Por qué se dice que están "dos veces muertos"? ¿Quizá porque, al estar antes muertos en el pecado, han experimentado ahora un rayo de vida (Ef 2,5), para caer de nuevo en la muerte? ¿O se emplea esta expresión para indicar la doble muerte de que habla el Apocalipsis (2,11; 20,6,14; 21,8)? La muerte corporal se convierte en muerte eterna por el juicio divino. Los impíos, como todos los demás hombres, están destinados a la muerte natural, pero también lo están para la segunda, aún más, ya han muerto de esta muerte, pues el juicio y la condenación divina son ciertos para ellos (J ud 11 : &:nwAoV"t'O [perecieron]). Los herejes no producen ni pueden producir fruto alguno. Pues son como árboles "arrancados de raíz". Judas puede describirlos así, porque han sido arrancados del suelo fértil de la Iglesia. Ellos mismos abandonaron la comunidad y se han vuelto por ello infructuosos. Y por el juicio de Dios han sido arrancados definitivamente de la Iglesia. El NT emplea frecuentemente la imagen del árbol fructuoso e infructuoso (Mt 3,10; 7,19; 15,13; Le 13,6-9; Jn 15,2-6; Tit 3,14). Estas delante o detrás de &:qi66w~. Relacionan la palabra con cruveuwxoúµEvoL Merk, Nestle, von Soden, Vogels y también Chaine, Charue, Felten, Michl, Vrede, Windisch-Preisker, Wohlenberg; y con 'ltOLµ«lvoV't'E~ Souter, y además Bigg, Knopf.

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imágenes son muy semejantes entre sí, sin necesidad de ver en ellas una dependencia literaria. 13 Las olas furiosas del mar arrojan a la playa toda basura. Así arrojan la espuma de su vergüenza y sus malas acciones los falsos doctores. Sus inquietos instintos los impulsan a arrojarlas fuera. Imágenes parecidas se encuentran en Is 57,20 (según el texto original) y en Sab 14,1. Tampoco aquí debe haber dependencia literaria. Si la comparación de los falsos doctores con las "estrellas fugaces" podría explicarse sencillamente como una imagen tomada de los fenómenos de la naturaleza, la frase siguiente: "a las que está reservada para siempre la oscuridad de las tinieblas", hay que explicarla por un ambiente mitológico. Henoc (libro de Henoc 18-21; 90,21-24) vio en su viaje al cielo a aquellos ángeles que, según Gen 6,1-4, se habían unido con las hijas de los hombres, como siete estrellas que abandonaron su ruta y por eso fueron encerradas en un abismo oscuro, atadas con cadenas hasta el gran día del juicio. La imagen trasladada a los falsos doctores quiere decir que son luz engañosa, por haber abandonado el orden, y que les está destinado un horrible castigo. La misma comparación en Teófilo, Autolycus 2,15,47,49: "Las estrellas que se mueven y van de una parte a otra, los denominados planetas, son una imagen de los hombres que se separan de Dios y abandonan su ley y sus preceptos" 35 •

14-15 La amenaza de castigo se corrobora con una cita de Henoc, es decir, Judas cita evidentemente el texto del libro de Henoc. Los versos 14-15 de Judas se relacionan estrechamente con Henoc 1,9, a pesar de que la cita no se encuentra literalmente ni en el texto etiópico ni en el texto griego. Dadas 35 El libro de Henoc puede aducirse para la explicación del texto con tanta mayor razón, cuanto que Jud 14 cita expresamente a Henoc. Judas 13 parece explicar la frase ~CT"t'Épe:c; 'ltf..a:vij"t'a:t, en conexión con los pasajes de Henoc, aplicándola a los planetas y a los espíritus estelares personificados en ellos, los cuales han abandonado su camino y por eso serán castigados. Se creía que innumerables espíritus errantes y que sufrían su castigo estaban ligados o atados a meteoros y cometas, que se ven y luego desaparecen, y a los planetas que siguen su curso, al parecer sin regla alguna. Cf. H. Braun, en ThWb 6,251.


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las pequeñas diferencias entre uno y otro, podemos preguntarnos si Judas toma la cita inmediatamente del libro de Henoc o la cita según la recordaba. Henoc "profetizó". Como los profetas, predijo también él el futuro. Así entendían e interpretaban el judaísmo tardío y el NT los escritos de los profetas en general, aplicándolos a la hora presente (véase el comentario a 1 Petr 1,10-12) 36 • Según la genealogía del Gen 5,3-18 y 1 Cron 1,1-3, se dice que Henoc fue el séptimo después de Adán, tal como lo distinguen también el libro de Henoc (60,8; 93,3) y los textos rabínicos 37 • Siete es también aquí un número sagrado y una señal de la gracia de Dios. Henoc es el justo perfecto y el llamado de Dios y por eso vale tanto más su palabra. Judas introduce la cita del libro de Henoc con estas palabras: tooiJ TjMsv xúptoc; '[he aquí (que) vino el señor]. Es Tj).,il"sv un pretérito profético, que expresa la certeza de la acción divina en el presente. La palabra xúptoc; que añade Judas, un cristiano podría entenderla de Cristo, pues en el NT se refiere muchas veces a Cristo, cuya venida estará acompañada de ángeles y así lo esperaba la fe cristiana (Mt 25,31). Pues "las santas miríadas" son los ejércitos celestiales, según el uso lingüístico del Antiguo y Nuevo Testamento (Dt 33,2; Hebr 12,22). El AT ve también al juez divino acompañado en su venida por los ángeles santos (Zac 14,5). Los pecados, por cuyo motivo serán castigados los impíos, se distinguen en pecados de obra y de palabra. Los pecados de palabra son las blasfemias contra Dios y el mundo divino, que el autor de la carta reprocha una y otra vez a los malvados (Jud 8,10,11,16,18). Como pecados especiales de obra la carta menciona con frecuencia la lujuria (Jud 4,8), y la codicia (Jud 11,16). También aquí deben entenderse fundamentalmente los mismos pecados. La exégesis antigua y moderna se extraña de que Judas utilice aquí un libro judío apócrifo. Ya los Santos Padres reconocieron la cita. Según dice Jerónimo (De vir. ill. 4), algunos no admitieron este libro en el canon precisamente por esta 36 KtZi puede pertenecer a É7tpoql'!rcwcTEv (también Henoc ha profetizado esto; así Knopf) o a 't'OÚ't'O~~ (Henoc habló también de la generación actual, no sólo de sus contemporáneos; así Bigg, Felten, Michl, Vrede, Wohlenberg). 31 Billerbeck, 3, 787.

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cita. Lo mismo dice Dídimo Alejandrino (PG 39, 1815). El libro de Henoc gozaba entonces de un gran prestigio. Se menciona y se utiliza en el libro de los Jubileos 4,17-23. En el Testamento de los doce patriarcas se cita hasta nueve veces. En Qumrán se han encontrado numerosos fragmentos arameos del libro de Henoc y de otra literatura relacionada con él. Bernabé 16,5 cita el libro de Henoc como escritura canónica, Tertuliano lo cita como profecía inspirada por el Espíritu Santo (De idol. 15), Clemente Alejandrino (Ecl. Proph. 2), con el mismo valor que el libro de Daniel. En tiempo posterior, cuando ya no se conocía el libro de Henoc, y por razones apologéticas se quería defender de error el libro de Judas, al considerar éste el libro de Henoc como inspirado y como obra auténtica del patriarca Henoc, en este tiempo, decimos, se propuso la hipótesis de que Judas no citaba el libro apócrifo, sino una profecía auténtica de Henoc, trasmitida por tradición oral hasta el tiempo del autor 38 • Pero esta opinión es totalmente insostenible. ¿Cómo habría podido trasmitirse oralmente esta profecía de Henoc desde aquella época primitiva? Por otra parte, la profecía hace uso de tales ideas sobre el mundo de los ángeles y sobre el juicio y delata unas reflexiones morales tan avanzadas, que no puede remontarse al tiempo de Henoc ni por el contenido ni por la forma. En la actualidad los exegetas reconocen casi unánimemente que Judas 14-15 cita el libro apócrifo de Henoc. Como lo hacía su época, también Judas estima mucho este libro y cree sin discusión, como sus contemporáneos, que el libro procede realmente del patriarca Henoc. Por eso lo cita como libro profético y alude a él en otros pasajes (Jud 6,12) 39 • 16 La carta sigue caracterizando a los falsos doctores, al aplicarles, según parece, la profecía de Henoc y reprocharles pecados de palabra y de obra. royyuG""t''Í¡<; '[murmurador] no se usa más que aquí en la Biblia, pero aparece en la traducción de Símaco, en Is 29,24; Prov 26,22, y de Teodoción, en 38 Todavía Charue, Felten y Vrede consideran posible esto; lo mismo F. Maier, Der Judasbrief (1906) 27-31. 39 Sobre la cita de Henoc, cf., fuera de los comentarios, H. Odeberg, en ThWb 2, 553-557; A. Oepke, ibid., 3, 988; A. Friedrich, ibid., 6, 832.


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Prov 26,20. En cambio, el verbo yoyyúsew [murmurar] y el sustantivo yoyyu0'.µ6~ [murmullo] aparecen con frecuencia en el griego bíblico. Significan el juicio y condenación de Dios por el hombre, que, elegido y favorecido por Dios, le debe confianza, agradecimiento y obediencia, pero que en lugar de testimoniarle estas cosas, se muestra descontento de Dios, murmura contra él y le niega su fe y confianza (Ex 16,7-12; Nm 14,2729; 17,5,10; Mt 20,11; Jn 6,41)'10 • M<:µtlit':µotpot '[quejosos] son los que están descontentos con su µoi:pCl, su suerte 41 • Las palabras yoyyuO'.'tClL y '[JiEµtlil·µotpot se relacionan mutuamente y se completan una a otra. Están descontentos con su suerte, en cuanto que hacen a Dios responsable de la misma. Parece que no tiene fundamento alguno la opinión de algunos comentaristas (Charue, Felten, Windisch-Preisker), que opinan que la murmuración y la rebelión se dirigen contra los jefes y el orden de la comunidad. ¿Critica Judas una postura que podía derivarse de la visión gnóstica del mundo? El gnóstico cree que el alma está encarcelada en el cuerpo y que el espíritu humano es una chispa de luz divina encerrada en la materia. ¿Están descontentos los falsos doctores de su suerte por esto? Tres pecados de palabra menciona Judas a continuación: "Su boca dice insolencias". Teodoción, hablando del discurso blasfemo de Antíoco Epífanes (Dn 11,36), dice: °NCl),:l¡on Ú'ltÉpoy:x:a '[dirá cosas muy infladas (orgullosas)]; el mismo reproche en Henoc 5,4; 27,2; 101,3; Asunción de Moisés 7,9. Dado que el autor acusa antes a los malvados de blasfemias contra Dios (Jud 4,8,10) y alude después a los yoyyuO'.'tal '[murmuradores] habrá que tomar también este hablar insolente, no como un acto de orgullo o vanidad, sino como una palabra contra Dios. G>Clu:µásew 'ltp60'.W'ltOV [admirar la cara] o 'ltpfow'ltCl '[las caras] es una expresión frecuente en los LXX que significa hacer aprecio de las personas (y corresponde a la expresión hebrea niisii' piinzm, es decir, levantar el rostro de la persona que se ha inclinado hasta el suelo para saludar, y significa, por tanto, recibir a una persona); así en Gn 19,21 ; Dt 10,17; 28,50; Job 13,10; 22,8. Ya reprende el AT la acepción de personas, cuando uno recibe favorablemente a los ricos y po40 41

K. H. Rengstorf, en ThWb l, 727-737. W. Grundmann, en ThWb 4, 578.

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Jud. Deberes de los creyentes 17-23

derosos y desprecia a los pobres (Lv 19,15; Dt 10,17; Am 5,2; Prov 24,23; 28,31; Eclo 10,22). En el NT prohíbe Sant 2,1 la acepción de personas entre los jóvenes. La adulación de los poderosos se hace "por interés'', según Jud 16. Ya Jud 11 reprochó el mismo vicio. La acusación de que los adversarios "caminan según sus deseos", hay que entenderla, según Jud 4,8,10, de un reproche contra la lujuria, pero, según Jud 11,16, puede entenderse también como codicia. ¿En qué relación sintáctica y de contenido se encuentra la frase XCl:'t'tX 't'tXc; emil'uµlac; aU't'W\I 'ltOpeu6µc:\IOL (andando según sus concupiscencias] con respecto a lo anterior yoyyucr-ra1. µc:µljJlµoipoL [murmuradores quejosos de su suerte]? ¿Afirma el autor que los adversarios están descontentos con su suerte y para olvidar su desazón o para dominarla viven según sus deseos? ¿O que por seguir sus deseos, viven aún más insatisfechos, y por eso buscan nuevos placeres? Los reproches pertenecen, por lo menos en parte, a un esquema tradicional de acusaciones. Por eso, no se debería intentar deducir demasiadas cosas sobre el modo de vida de los herejes de la carta de Judas (véase más adelante, pp. 324-329).

2.

Deberes de los creyentes (Jud 17-23)

En Jud 4-16 se describió a los adversarios y se les anunció el castigo merecido. Ahora la carta se dirige a los lectores cristianos: "Pero vosotros, queridos ... ", y les recuerda los deberes que tienen en medio de los peligros de la Iglesia. No obstante, se vuelve a hablar otra vez de los falsos doctores y el autor insiste en caracterizarlos (Jud 18-19). 17 Pero vosotros, queridos, acordaos de las cosas predichas por los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo, que os decían: 18 en los últimos tiempos habrá escarnecedores que caminarán según sus impíos deseos. 19 Estos son los que originan separaciones, tienen pensamientos terrenos, sin espíritu. 20 Pero vosotros, queridos, edificaos sobre vuestra santísima fe. Orad en el espíritu santo. 21 Conservaos en el amor de Dios, esperando


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la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para vida eterna. 22 De unos, de los que dudan, compadeceos; 23 salvadlos, arrancándolos del fuego; de los otros, compadeceos con temor, aborreciendo hasta la túnica contaminada por su carne. 17 Los lectores no deben extrañarse de que haya en la Iglesia falsas doctrinas y falsos doctores. Judas afirma esto con tal insistencia y le interesa en tal medida evitar todo posible escándalo, que se reconoce sin género de duda que la Iglesia de su tiempo sintió ya el problema de la escisión de sí misma a través de las desviaciones doctrinales como una pesada carga. Judas quiere evitar el escándalo, recordando que los Apóstoles ya habían predicho estas cosas para la Iglesia. No son, por tanto, sucesos que hayan entrado en la Iglesia contra toda espectativa y que por eso permitan dudar de la Iglesia. El NT conoce un círculo estricto y otro más amplio de Apóstoles. Al primero pertenecen los doce; al segundo pertenecen también los misioneros primitivos (Act 14,14; Rom 16,7). No obstante, el uso del término apóstol en el segundo sentido es raro y desaparece pronto. De acuerdo con esto hay que entender Jud 17. Se entiende el colegio de los doce y en cuanto colegio se le reconoce una autoridad apostólica. 18 Entre los escritos trasmitidos bajo el nombre de los Apóstoles no se encuentra ninguna frase que concuerde con Jud 18 (sería 2 Petr 3,3, el único texto; pero esta carta se escribió después de la de Judas). Judas, por otra parte, tampoco quiere decir que cite un escrito en particular, sino que intenta reproducir de una manera general la predicación apostólica. Alude sin duda a las pT¡µa:ta. 1tpoewr¡µÉva.... o't't eA.eyov [palabras predichas ... que decían]. Esta doctrina apostólica puede encontrarse reproducida en pasajes como Act 20,29s; 1 Tim 4,1-3; 2 Tim 3,1-5; 4,3; cf. Didaché 16,3. Esta predicación apostólica se remonta en último análisis a las palabras del Señor, tales como las de Me 13,22; Mt 24,24. Los falsos doctores aparecerán E1t' EtrXtX1:0U 't'OU xpóvou '[en el último tiempo]. Sólo aquí se designa así el tiempo final. Ordinariamente el NT dice f.v 1:'Ü ÉtrXtX't'lJ 1¡·µÉpq, '[en el últim0

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día] (Jn 12,48) o ev -i:aii; fo'xél,;aii; l¡µépaii; [en los últimos días] (Act 2,17; 2 Tim 3,1). De este modo toma el NT una palabra de la predicación profética (Gn 49,l; Nm 24,14; Is 2,2; Os 3,5; Miq 4,1). En los profetas, el último día es unas veces el día de la salvación mesiánica y otras, el del juicio. También en el NT están muy cercanas las dos ideas (Act 2,17; Hebr 1,2; 1 Petr 1,20). En los escritos tardíos, en cambio, pueden estar separados los dos sucesos, puesto que el tiempo mesiánico ya pertenece a la historia pasada y el último día esperado se convierte en el día del juicio (J n 12,48). El último tiempo, de todas formas, es el tiempo del pecado y de la apostasía y de todos los lamentos que conducen al juicio (2 Tim 3,1; Jud 18). La aparición de los malvados demuestra que el último tiempo ya ha comenzado. Los adversarios son escarnecedores (Eµnai:x't'm). La palabra no dice de por sí que los escarnecedores se hayan burlado de cada uno de los artículos de la fe de la Iglesia (de todas formas, la palabra tiene un sentido más restringido en 2 Petr 3,3s, cuando se dice que los escarnecedores se burlan de la tardanza de la parusía). Sino que los escarnecedores son también en el NT (Gal 6,7), como ya lo eran en el Antiguo (Is 3,4; Prov 14,9; 19,24,29; 2 Mac 7,27), los impíos y los contradictores de los piadosos. El sustantivo se llena del sentido del verbo EµnalsELV [burlarse de uno, insultarlo, vejarlo], que aparece, como en su lugar propio, en la predicción de la pasión (Me 10,34) y en la descripción de la misma (Le 23,36; Me 15,20,31). Aquí significa la violencia del pecador contra el Santo 42 • Jud 18 repite la acusación del v.16, en el sentido de que los impíos siguen sus propias pasiones 43 • Los vv. 17-18 comentados permiten reconocer a la carta de Judas como un escrito de la época apostólica tardía. El tiempo de los Apóstoles y de la primitiva iglesia apostólica se distingue claramente del tiempo presente. Entonces era el tiempo G. Bertram, en ThWb 5, 629-635. La añadidura de "t'W'V iicrEoELW'V tiene varios sentidos. Puede pertenecer a "t'~ Ércdl'Uµlac; y entonces sería un genitivo subjetivo ( = pasiones que proceden de la impiedad); así Chaine, Charue, Felten, Knopf; o puede ser un genitivo objetivo ( = pasiones según la impiedad); así Bigg. La tradición textual no autoriza a rechazar la añadidura como una glosa, como se propone a veces (por ejemplo, Windisch-Preisker). 42 43


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del anuncio previo, ahora es el tiempo de la realización comenzada. Los doce Apóstoles forman una unidad. También su predicación se concibe como una unidad. Y esta predicación unánime y concorde se dirige a toda la Iglesia. Su palabra, por lo tanto, vale también para los lectores de la carta. La realidad histórica, por el contrario, consistió en que cada comunidad tuvo su propio apóstol como maestro y fundador. ¿Permite esta expresión concluir que Judas no se incluye a sí mismo entre los doce Apóstoles? Desde luego, no se sigue necesariamente. Pero como otros datos (véase la Introducción, p. 197) hacen muy probable que el autor de la carta no sea un Apóstol, nos inclinaríamos a ver también aquí confirmada esta hipótesis. 19 Los falsos doctores son calificados de aTIOOLoplsov't'E~. En el griego profano sólo se encuentra una vez el verbo en Aristóteles (Politica 4,4,13), y significa separar, definir. El verbo más frecuente OLOPLSELV significa igualmente definir o simplemente separar. Por eso Jud 19 puede explicarse de distintas maneras. Para unos, los falsos doctores son aquellos que, dentro de las comunidades, definiendo maliciosa y astutamente, separan a unos de otros, quizá porque se definen a sí mismos como gnósticos y pneumáticos, y a los otros como psíquicos (así Bigg, Chaine, Felten, Knopf, Windisch-Preisker), para otros, son simplemente los que originan separaciones (así Michl, W ohlenberg). De una o de otra manera son culpables de discordia y de escisiones en la comunidad. El NT se ve obligado a prevenir muchas veces contra los partidos dentro de la Iglesia (1 Cor 1,11; Gal 5,20; 1 Tim 4,1) 44 • Los falsos doctores son "los que tienen pensamientos terrenos (psíquicos), sin espíritu". La distinción entre psíquicos y pneumáticos es conocida en el NT por los escritos de Pablo. Psíquico es el que sólo conoce la vida natural y vive según ella, siendo incapaz de comprender las cosas divinas (1 Cor 2,13-15; cf. 1 Cor 15,44-46). En Judas 19 debe de tratarse del mismo contraste. Falta de espíritu no significa falta de compren4 4 K. L. Schmidt, en ThWb 5, 456s. No sería imposible una explicación que partiera del significado filosófico de la palabra (según Aristóteles): Son dialécticos, que destruyen la fe por medio de sus discursos.

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s1on natural, sino falta de comprensión espiritual. Espíritu es aquí, como casi siempre en el NT, el Espíritu Santo. La herejía no lo posee. La Iglesia sí lo tiene (Jud 20). Judas utiliza aquí los conceptos formados por Pablo. Esto es mucho más probable que el que se sirva inmediatamente del lenguaje de la gnosis. De todas formas, es posible que lo utilice mediatamente, dado que hay que contar con que Pablo emplea ideas y palabras formadas en la gnosis 45 • 20 Frente a la herejía que destruye la unidad, está la Iglesia unida en la fe. La Iglesia se describe como una casa, según la metáfora corriente en el NT (cf. el comentario a 1 Petr 2,5). El NT puede decir que Dios ha edificado la Iglesia (Ef 2,20 ; Col 2,7; 1 Petr 2,5), como puede decir también que la edifican los Apóstoles y los investidos de un cargo (1 Cor 3,10). Según Jud 20, los propios creyentes se edifican a sí mismos para la Iglesia. El dativo "t'ñ nlrnn '[ ... fe] puede significar el medio a través del cual se realiza la edificación o también el fundamento sobre el que se edifica. Si en Jud 20 se entiende el "t'ñ nlcnn como medio de la construcción, entonces nlcnic; es fides qua creditur; si se entiende el "t'ñ rclO'"t"EL como fundamento de la construcción, entonces la TCLO""t"Lc; es la fides quae creditur. Ahora bien, dado que en Jud 3, TCLO'"t"Lc; es únicamente la fides quae creditur, habrá que entender también así la palabra en Jud 20. Esta fe se llama aquí fe santísima. Si en el lenguaje neotestamentario es santo lo que pertenece a Dios y ha sido separado del mundo (cf. el comentario a 1 Petr l,15s), la fe puede llamarse santa, porque procede de Dios como revelación divina y siempre permanece ajena al mundo. Esta fe, en cuanto conjunto de doctrina y de vida, es el bien supremo de la Iglesia. Se ha conseguido ya la conciencia de la época apostólica tardía y de la época católica primitiva. La fe se expresa en la oración. Si la fe significa ante todo la objetividad de la regla de fe trasmitida, Judas habla aquí, no obstante, de la creencia personal subjetiva. El espíritu es la interioridad de la fe, que se expresa en la oración. La oración en el espíritu santo es una doctrina profunda de la teolo45

E. Schweizer, en ThWb 6,435.


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gía paulina (Rom 8,15,26; 1 Cor 12,3; Gal 4,6; Ef 6,18). En Judas parecen descubrirse sus efectos. 21 Las discusiones sobre si &ychtT) fü:ou [amor de Dios] es un genitivo subjetivo u objetivo no pueden resolverse fácilmente. Gramaticalmente ambas cosas son posibles y una y otra dan un buen sentido. Puesto que el verbo "t'T)p'Í¡O"a"t''E [guardad] recalca la acción propia del hombre, puede también hallarse expresada la misma intención en la frase aychtT) i}e:ou y entenderlo, en consecuencia, como un genitivo objetivo, con la recomendación de amar a Dios (así Chaine). Pero, dado que en Jud 2lb e'Ae:o~ "t'OÍ:Í xuplou [misericordia del señor] es ciertamente un genitivo subjetivo y en la fórmula ayárcT) i}e:ou [amor de Dios] se encuentra un tal genitivo, según el uso lingüístico corriente del NT en lugares parecidos (Rom 5,5; 8,39), podría pensarse quizá mejor en un genitivo subjetivo para indicar el amor de Dios a los hombres (así Bigg, Felten, Knopf, W ohlenberg). A la obra de Dios corresponde en consecuencia la acción del hombre en la amonestación Éau-rou~ "t'T)p'Í¡O"a"t'E [guardaos a vosotros mismos]. El verso expresa la acción conjunta de Dios y del hombre en una fórmula de sinergismo 46 • La recomendación de esperar se halla en una perspectiva escatológica. Tanto en el griego profano, como en el bíblico, rcpoO"OÉxoµaL tiene dos significados: recibir y esperar. En este último sentido tiene acepción histórico-religiosa. Se emplea para describir la espera de la llegada escatológica en Le 2,25 ; de la segunda venida de Cristo en Le 12,36; Tit 2,13; Hebr 9,28, y también así en Jud 21. La vuelta de Cristo se llama n.e:o~ [misericordia]. ¿Qué idea se expresa aquí? Si el creyente tuviera la garantía de que en el juicio de Dios pudiera estar seguro de no ser condenado, sino glorificado, no esperaría la misericordia, sino la justicia. Por eso se trata probablemente de decir que hasta el justo no podría estar en pie en el juicio, 46 Ante la presencia de éstas y otras formaciones genitivales · parecidas podríamos preguntarnos si el autor tenía conciencia clara de qué clase de genitivo se trata. ¿No podría él pensar lo mismo en el movimiento del amor procedente de Dios o hacia Dios? C. Spicq, Agape 3 (1959) 351-353, habla, en consecuencia, de un "genitivo comprensivo", que contiene ambas ideas; lo mismo Michl, WindischPreisker.

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si el juez sólo aplicara la justicia, en consecuencia hasta el justo sólo puede esperar en la misericordia gratuita de Dios. Henoc 27,3, dice hablando de los bienaventurados, que han sido salvados por la misericordia divina. Y, además, el NT sabe que no hay ningún hombre sin pecado (1 Jn 1,8) y que sólo hay justicia corno don de Dios (Rorn 3,24). Así habrá que interpretar también Jud 21. Sólo la misericordia de Dios conduce a la vida eterna 4 7 • El NT atribuye originalmente el juicio a Dios; pero corno, según el propio NT, la palabra de Jesús decide acerca de los hombres (Mt 10,32s), Jesús puede ser llamado juez en el NT ya desde el principio (Mt 25,31-46; 26,64). En Jud 21, Cristo también aparece corno juez, cosa que es totalmente clara para el kerigrna apostólico (2 Cor 5,10). Esta es una de tantas pruebas de córno se expresa cada vez de una manera rnás clara e indiscutida la dignidad divina de Cristo en la fe y la doctrina de la Iglesia. Los vv. 20-21 de Judas son arrastrados en su construcción gramatical por el verbo 't'1JP'ÍJO'a:tE [guardad], al que se le añaden los tres participios E'ltOLxoooµounEc;, 'ltpOO'EVXÓ'µEVOL, 'ltpoO'OEXÓ'[J;EVOL [super-edificantes, orantes, esperantes]. Este debe ser también el orden real. La recomendación fundamental consiste en que el creyente guarde el arnor de Dios, es decir, que permanezca en el arnor que Dios ha mostrado al hombre. De este permanecer en el arnor de Dios se derivan, corno actos singulares, la fidelidad en la fe, la oración en el espíritu y la esperanza escatológica. La acción del hombre sólo es posible por la acción de Dios. En estos versos pueden verse, por otra parte, las conocid
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22-23 A la exhortación a los miembros fieles de la comunidad para que lleven una vida digna de los creyentes se añaden a continuación recomendaciones sobre el modo de comportarse con los errados. La exacta comprensión del verso se ve dificultada por la inseguridad de la trasmisión textual. Muestra dos tipos principales (junto a otras pequeñas variantes). El códice B presenta una forma más breve en dos miembros: xaJ. oÜ<; µE:v EAEii:tE oLJaxpwoµÉvou<; O"tj¡SE"t'E EX 1tupoc; &pmisovnc;, ov<; oE: EAEii"t'E EV cpó6cp [y a unos, vacilantes, tenedles misericordia,

salvad(los) arrancándolos del fuego; y a otros tenedles misericordia con temor]. Una forma más larga, en tres miembros la ofrecen los códices "Alef" A y otros: ove; µE:v EAÉYXE"t'E ("Alef" EkEéi"t'E) OLaxpi:voµÉvouc;, ouc; oE: atjisE"t'E EX 1tUpo<; &pmisoV"t'Ec;, ove; oE: EkEEL"t'E ("Alef" EAEéi"t'E) E:v cpó6cp '[a unos vacilantes, ar-

güidles ("Alef" tenedles misericordia); a otros salvad(los) arrancándolos del fuego; a otros tenedles compasión ("Alef" tenedles misericordia) con temor]. El texto del códice B es defectuoso desde el punto de vista estilístico; el texto del códice A es más claro y más fácil de entender. De acuerdo con el principio de que el texto más difícil es el más antiguo, quizá haya que decidirse por el texto B. Los textos de "Alef" A y los textos semejantes de los Santos Padres y de las traducciones pueden explicarse fácilmente a partir de B como lecturas facilitan tes 48 • El texto más corto distingue dos grupos, uno dañado, pero en torno al cual puede aún trabajarse, y otro ya perdido, con el que se ha roto todo lazo de unión. Los pertenecientes al primer grupo son los que dudan (oLaxpwÓµEVoL) 49 , es decir, los que todavía no se han separado del todo de la Iglesia y no se han dedicado definitivamente a la escisión. Estos merecen aún 4 8 Se deciden por el texto más largo, de tres miembros, los siguientes editores: Merk, Souter, y los siguientes comentaristas: Charue, Felten, Knopf, Vrede, Windisch-Preisker, Wohlenberg; lo mismo F. Büchsel, en Th Wb 3, 948 y O. Michel, ibid., 4, 697; además, W. Bieder, "Judas 22f", en ThZ 6 (1950) 75-77. Siguen el texto más corto: Nestle, von Soden, Vogels y los comentarios de Bigg, Chaine, Michl. La lectura de P 72 es singular: oOc; µE.v be nupoc; &pmic:ra:t':::, füa.xpwoµévouc; BE. ÉA::::::i"t'E Év cp66C¡> µtc:roiív.,;:::c;. P 72 , a pesar de su antigüedad, no es de tal valor que se le pueda seguir en contra de todos los demás testimonios. El texto parece haber sufrido aquí una corrección, que lo abreviaba y hacía más fácil. 49 Á1a.xplv:::c:rfra.1, propiamente discutir (Jud 9), debe tener aquí el significado de dudar, corriente en el NT (Mt 21,21; Rom 4,20; Sant 1,6); cf. F. Büchsel, en ThWb 3, 948-951.

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compasión 50 • Pero hay que arrancarlos del fuego en el que ya han caído. La expresión procede de Am 4,11; Zac 3,2, en donde el fuego sólo es un símbolo de un gran peligro. Pero, según Jud 7, el fuego debe tener también aquí un sentido escatológico (Mt 13,42,50) 51 • El otro grupo de falsos doctores ha caído en un abismo mucho más profundo de corrupción. La compasión de la Iglesia se extiende aún a ellos. Pero es imposible cualquier lazo de unión mutua. La compasión debe ir acompañada del temor ante cualquier mancha y contaminación. Los creyentes no deben entrar en contacto alguno con los extraviados, ni siquiera tocando exteriormente sus vestidos, porque la maldad interior ha manchado ya hasta el vestido 52 • (La misma imagen en Apc 3,4). En la separación de los extraviados de la comunidad se ha de seguir la regla fundamental sobre el pecador impenitente (Mt 18,15-17), aplicándola aquí al caso de la falsa doctrina. Lo mismo se aconseja en 2 Tes 3,14s; 1 Cor 5,5; 1 Tim 1,20; Tit 3,lOs. Pero ¿cómo puede ejercitarse la compasión con aquellos con quienes los creyentes no deben tener relación alguna? Apenas queda otra posibilidad que la oración de intercesión (como ya se dice en la Didaché 2,7 ; Ignacio, Carta a los de Esmirna 4,1). ¿O se recomienda dar noticia a las autoridades eclesiásticas del grupo de los herejes? 53 En Jud 23, la carne hay que entenderla en sentido peyorativo como la carne caída en pecado y la existencia humana sumida en la culpa. La palabra no tiene necesariamente en el NT este sentido, sino que muchas veces significa el cuerpo y la existencia corporal, y sobre todo el hombre en cuanto tal (Le 3,6; Jn 17,2; Gal 2,20). En Juan (3,6), y más aún en Pablo (Rom 6,19), la carne significa la naturaleza humana debilitada, y a veces en Pablo, la naturaleza caída en pecado y la R. Bultmann, en ThWb 2, 480. F. Lang, en ThWb 6, 945s. O. Michel, en ThWb 4, 497. 53 Algunos textos (pero sólo minúsculos) parecen haber entendido así el sentido, porque en 23b, en lugar del segundo é)vEéi't'E, leen éA.ÉYXE't'E (= poneos en el buen camino). Ha habido varios intentos de explicar este texto oscuro por medio de diversos cambios; Wohlenberg propone como conjetura Éii't'e: y éA.ricra't'e: ( = expulsadlos); Windisch-Preisker propone éx6á)v)ve:'t'E (= arrojadlos fuera). 5o

51 52

Jud. Conclusión 24-25

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existencia humana sumida en la culpa (Rom 7,18; 8,3). También Jud 23 se halla bajo el influjo de este significado determinado por Pablo. Conclusión Doxología final (Jud 24-25)

La carta termina con una larga doxología. La solemnidad del estilo litúrgico se eleva de la dura polémica de los versos anteriores. Faltan los saludos y las noticias personales, con que suelen terminar las cartas propiamente dichas. Pero también en 2 Petr 3,18; 2 Clemente 20,5 se sustituye el saludo final con una doxología. Desde el punto de vista histórico formal no es difícil ordenar la doxología de Judas. Emplea una forma fija. Concuerda ampliamente con Rom 16,25-27. Pueden compararse, además, Ef 3,20; 1 Tes 5,23; 1 Tim 1,17; 6,15s; 1 Petr 4,11; y también Mt 6,13; 1 Clemente 65,7; Martirio de Policarpo 20,2. El origen paulino de Rom 16,25-27 es indiscutible. El estilo de la doxología está tan fijamente establecido, que de la coincidencia entre Judas y Romanos no puede concluirse que Judas dependa de Romanos, cosa que sólo sería posible si Romanos 16,25-27 procediera de Pablo y no de algún autor posterior. Las doxologías de Judas y de Romanos pueden haber utilizado independientemente una de otra la misma materia tradicional 54 • 24 A aquel que puede guardaros sin pecado y presentaros irreprensibles ante su gloria con júbilo; 25 al unzco Dios, nuestro Salvador por medio de Jesucristo, nuestro Señor, gloria, magnificencia, fuerza y poder desde antes de todos los siglos, y ahora y por todos los siglos. Amén. 24

De manera usual, el comienzo de la doxología se refiere

5 4 J. Dupont, "MON.m :ro.m ®E.OI. La doxologie de Roro XVI, 27", en EThLov 32 (1946) 368; H. Kamlah, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Schlussdoxologie des Romerbriefes (1955) 66-87. CARTAS.-16

242


al poder de Dios con palabras un tanto oscuras. También Rom 16,25; Ef 3,20; Martirio de Policarpo 20,2 comienzan con la misma referencia al 't"Q 8uvcx:µÉvcp '[al (que es) poderoso] y aluden, como Judas, al concepto de la gloria de Dios. La propia palabra introductora bÉ '[pues (postpuesto)] pertenece al estilo. Se alaba la gloria de Dios, porque es suficientemente grande para poder realizar la petición de la oración que sigue. Puesto que sólo Dios puede crear la salvación escatológica que se pide en la oración, sólo Dios puede ahora, en este momento, guardar a los creyentes de todo pecado y permitirles ver su gloria (8ó;a) después de este tiempo. A.ó~a significa aquí, según su sentido bíblico original, la gloria de Dios como su propia esencia, que Dios manifestará a los bienaventurados en el cielo (1 Tes 3,13; 1 Petr l,8s; 4,13). Judas 24 concuerda además con Ef 1,4 (Col 1,22), en donde se dice, sin embargo, que Dios guarda a los creyentes irreprensibles en la vida, mientras que en Judas se dice que Dios los presentará irreprensibles en la eternidad. El que permaneció sin pecado ni caída es finalmente el perfecto (&µwµoc; [in-maculado]) irreprensible. Esta palabra relativamente rara se usa con predilección en los LXX y en el NT. Significa la irreprensibilidad cultual del sacrificio (Ex 29,l; 1 Petr 1,19) y la irreprensibilidad moral religiosa del creyente (Ps 14,2; Prov 11,5; Ef 1,4; Fil 2,15; Apc 14,5). En consecuencia, la irreprensibilidad es siempre la que se prueba y se conserva ante el puicio de Dios y de Cristo. El concepto tiene siempre un sentido escatológico, como lo tiene expresamente en Judas 24 55 • También la aya'A.A.lmnc; [exultación] está orientada en sentido escatológico. La palabra (con ayaA.A.~cioµa~ '[exulto]) sólo está atestiguada en el lenguaje bíblico y eclesiástico y designa aquí la alegría cultual y escatológica, pues la alegría del cielo se describe precisamente como una fiesta cultual (Ps 50,8,12; 125,2,5s; Is 12,6; 25,9; 1Petr4,13; Apc 19,7) 56 • 25 La doxología continúa empleando fórmulas tradicionales. La unicidad de Dios se alaba también en Rom 16,27; 1 Timoteo 1,17. Ef 3,20; 1 Tim 6,15s; 1 Petr 4,11; Martirio de 55

56

F. Hauck, en ThWb 4, 836. R. Bultmann, en ThWb 1, 18-20.


243

Policarpo 20,2 terminan también como aquellas doxologías con la alabanza de la gloria eterna de Dios. Pero la materia tradicional adquiere en Judas nuevo significado por el hecho de que su doxología se eleva del oscuro trasfondo de la carta, que nos dice que algunos, que en otro tiempo pertenecieron a la Iglesia, se separaron de ella o tuvieron que ser separados de ella. La buena voluntad del hombre no basta para permanecer fiel hasta el final. Aunque la carta reclama sin cesar acciones morales buenas, sabe que el hombre no puede alcanzar por sí mismo la justificación y la santificación finales, sino que son siempre don y obra de Dios, "que es poderoso para guardar sin pecado" (mientras que en el contexto de Romanos 16,25-27, que habla de la revelación y del anuncio del misterio de Dios, Dios es "el único sabio"). Por eso, en Judas 25 a Dios se le alaba en cuanto Salvador. En la mayoría de los casos, el título de Salvador en el NT se aplica a Cristo; aquí, en cambio (como en Le 1,47; 1 Timoteo 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4), se aplica a Dios. El AT también habla de Dios Salvador (los LXX traducen crw't''Í¡p), pero esta expresión tiene un sentido restringido, y, como en concepto de salvación en el AT, significa salvación de Israel (Dt 32,15; Is 17,10; Ps 78,9) o salvación de un peligro temporal (Ps 24,5; 26,1,9). En el NT Dios es Salvador en cuanto liberador de todos los hombres y como liberador de la condenación eterna para conducir a los hombres a la salvación eterna. Cuando el autor llama a Dios µóvoc:; fü:óc:; fúnico Dios] (también en Rom 16,27; 1 Tim 1,17; 6,15s), posiblemente alude con ello a los doctores gnósticos, que distinguían grados en Dios y separaban al Dios eterno del Dios creador del mundo, que sería de rango inferior. Por lo demás, ya en el AT se encuentran confesiones expresas de monoteísmo, rechazando todo politeísmo (2 Sm 19,15,19; Ps 86,10; Is 37,16,20; Dn 3,45 [LXX]; Neh 9,6; 2 Mac 7,37; 4 Mac 7,23), pero son raras en el NT. En la predicación dirigida a los paganos se encontraba ciertamente la doctrina sobre la unicidad de Dios (1 Tes l,9s). Pero el monoteísmo era para el judaísmo y luego para el cristianismo (Me 12,29) una cuestión tan evidente que no había casi motivo para hablar de ello (J n 17,3; 1 Cor 8,4,6; Ef 4,6). A este único Dios se le atribuyen en la doxología de Judas cuatro atributos. La oó~cx: '[gloria] se le atribuye a Dios

244


en las doxologías de una manera constante (Le 2,14; 19,38; Rom 11,36; 16,27; Gal 1,5 ; Ef 3,21; Fil 4,20; 1 Timoteo 1,17; Hebr 13,21; 1 Petr 4,11; 2 Petr 3,18; Apc 4,9; 7,12). Me:yaA.wO"ÚVfJ en el griego bíblico significa grandeza y majestad y sólo se predica de Dios. En una doxología se encuentra la palabra en 1 Cro 29,11 en la misma frase que en Dt 32,2. En el NT (Hebr 1,3; 8,1) el término sirve para describir un nombre de Dios. En las doxologías se encuentra al mismo tiempo que en Judas en Henoc 14,16; 1 Clemente 20,12; 61,3; 64; 65,2; Martirio de Policarpo 20,2; 21,1. ¿Sigue Judas en el uso de esta palabra al libro de Henoc? Los Padres ciertamente no dependen de Judas. En definitiva, la palabra p;e:yaA.wO"ÚV'l'} parece haber sido añadida entonces de una manera corriente a las doxologías. El término xpái:oc; '{poder] se atribuye, tanto en los LXX, como en el judaísmo griego (en Filón, entre otros), a hombres, animales y cosas, pero con más frecuencia a Dios. En el NT, con la única excepción de Hebr 2,14, el término xpái:oc; se atribuye siempre a Dios (Le 1,51; Act 19,20; Ef 1,19; Col 1,11) o a Cristo (Ef 6,10). La palabra aparece muchas veces en las doxologías (1 Petr 4,11; 5,11; 1 Tim 6,16; Apc 1,6; 5,13). El término significa aquí el poder soberano de Dios, a quien corresponderá la victoria final. Si :xpái:oc; designa el poder en sí, É~ouO"la designa la plenipotencia para obrar. En los LXX (Dn 4,14) y en el judaísmo tardío, esta propiedad se atribuye expresamente a Dios; lo mismo en el NT (Le 12,5; Act 1,7). En las doxologías sólo aparece la palabra en Jud 25. Dios posee los atributos del poder en todo tiempo. El tiempo se divide aquí en pasado, presente y futuro. En el NT, alwv designa tanto el tiempo remoto como eterno. En Jud 25, alwv es un tiempo largo y lejano. Para expresar la eternidad, la palabra es matizada con una alusión al pasado (Tipo 1tavi:oc; "t'OU alwvoc; '[por todo el tiempo]) y otra al futuro (Ele; Tiáv"t'ac; "t'ouc; alwva.c; 1{para todos los tiempos]). Estos giros sólo se encuentran aquí; pero otros giros parecidos se encuentran en otros pasajes; así, por una parte, en 1 Cor 2,7; por otra, en Rom 1,25; Gal 1,5. Precisamente en las doxologías es donde más se usan estas fórmulas (Rom 9,5; 2 Cor 11,31; Gal 1,5; Ef 3,21; Hebr 13,21; 1 Petr 4,11; Apc 1,6). Estas fórmulas pertenecen al


245

uso lingüístico del judaísmo helenístico a partir de los LXX 51 • La doxología no contiene ningún verbo, como suele suceder (véase el comentario a 1 Petr 4,11). En Jud 25 sólo es posible una afirmación en el sentido de un indicativo, pues sólo éste se añade a 7tpo 1te<:V-co~ -coü o:twvo~. Partiendo precisamente de aquí, se puede suplir en las demás doxologías neotestamentarias, no un 'ELTJ Tsea], sino un f:O'-clv [es]. Ata 'l1Jcrou Xptcr-coü [por Jesucristo] puede ponerse con lo anterior o con lo siguiente. Si se pone con lo anterior, entonces se diría que Dios lleva a cabo la liberación por medio de Jesucristo, como dice frecuentemente el NT que Cristo es el mediador de la acción de Dios: la creación (J n 1,3 ; 1 Cor 8,6; Col 1,16), la revelación de la salvación y la reconciliación (Jn 1,17; 3,17; Act 10,36; 2 Cor 5,18; Col 1,20), el juicio (Rom 2,16), la salvación final (Rom 5,9; 1 Cor 15,57). (Así lo interpretan Chaine, Felten, Vrede, Wohlenberg). Pero ota 'l1Jcroü Xptcrnü podría pertenecer también a la doxología de acuerdo con el siguiente orden de palabras: xápL~ -c0 i}EQ ota 'ITJcroü Xplicn-oü [gracia(s) a Dios por Jesucristo] (Rom 7,25); oót;rx -c0 i7E0 OLa 'ITJCTOÜ XpLCT't'OÜ [gloria a Dios por Jesucristo] (Rom 16,27; 2 Cor 1,20; Col 3,17; 1 Petr 4,11). (Así lo interpretan Bigg, Knopf, Michl; Charue y WindischPreisker no se deciden por ninguna solución). De todas formas, parece dura la afirmación de que Dios, "por Jesucristo, nuestro Señor'', consiguió la gloria desde antes de todos los siglos. Por eso, parece más aceptable unir ota 'ITJ·CToü Xpt;cnou [por Jesucristo] con crw-cijpL i¡µwv [al salvador nuestro]. Para &.µ1¡v [amén] cf. 1 Petr 4,11.

57

H. Sasse, en ThWb l, 197-209.

2

Carta de Pedro

INTRODUCCIÓN

l.

Finalidad, género literario y destinatarios

La carta deja reconocer sin dificultad la ocasión y el motivo. Intenta fortificar a la Iglesia en la fe tradicional y verdadera contra los manejos de los falsos doctores (l,12s; 3,2). El contraste con las falsas doctrinas tiene su fundamento original y principal en la enseñanza escatológica (3,3; pero ya en 1,16). Los sectarios critican la espera de la parusía e intentan conmover la esperanza de la comunidad cansada por la larga expectación. De este error fundamental se derivan otros. Los adversarios niegan al Señor de la parusía (2,1,10) y echan por tierra el oden moral con la espera del juicio (3,3). En el capítulo 2 se describe ampliamente su inmoralidad. A pesar de que en todo este capítulo no se menciona la parusía, no obstante, se ha introducido en la carta aquel otro tema, cuya extensión desmesurada se explica, porque la segunda de Pedro toma casi íntegramente la carta de Judas. En contra de estos falsos doctores la 2 Petr habla expresamente de la espera de la parusía (l,4,8,11; 3,10,14). Enseña la soberanía divina de Jesús (l,2,16s; 3,18), y exhorta una y otra vez a la vida moral y al esfuerzo continuado (1,4-11; 3,11,14,17). El interés mismo que la carta demuestra por la sagrada Escritura se dirige contra la herejía. La profecía, como dice la carta, es la palabra de Dios por medio de los hombres, luz en


250

las tinieblas de este mundo, garantizada ahora de nuevo por la aparición de Cristo. La palabra necesita una recta interpretación, si no se quiere que resulte un motivo de ruina (1,19-21). Junto al libro sagrado del AT entra ahora el libro nuevo de la Iglesia. Pero los herejes abusan inconsideradamente de la Escritura (3,16). El capítulo 2 es también una prueba de la reflexión sobre la Escritura, al evitar el autor cuidadosamente todas las citas de libros apócrifos que se encontraban en la carta de Judas (véase antes, en la carta de Judas). Comienza, pues, la crítica de la exuberante tradición sobre los datos de la sagrada Escritura y la lucha por el canon, que la Iglesia tuvo que comenzar pronto y continuar a lo largo de siglos contra la gnosis, que intentaba ampliar inconsideradamente el canon. Los destinatarios de la carta son, según 3,1, los mismos que los de la 1 Petr. De acuerdo con el encabezamiento (1,1) son todos los que han recibido la fe. La carta se dirige, por tanto, a toda la Iglesia, es decir, es un escrito didáctico general, que sólo conserva externamente el aspecto de una carta. Como escrito del final de la edad apostólica, la carta ya no conoce la antigua y anticuada distinción entre Iglesia judeocristiana y pagano-cristiana, Se dirige más bien y sin más trámites a los paganocristianos. Si las características de la falsa doctrina están bien señaladas, al calificarlas de gnosis y de libertinaje moral (véase más adelante, pp. 324-329), puede pensarse que un tal movimiento sólo era concebible entre los paganocristianos, partiendo de los presupuestos espirituales y morales del helenismo. Por otra parte, los textos de 2,18 y 20 sólo pueden entenderse como una alusión a la conversión del paganismo. Y cuando la carta subraya la unidad entre Pedro y Pablo (3,15), tenemos otra alusión a la iglesia procedente del paganismo, que veneraba a Pablo como su fundador. Por eso, la carta apela principalmente a la autoridad de Pablo (3,16).

2.

Tiempo y lugar

La 2 Petr se presenta como carta de Pedro. Pero son tantas las razones de peso que hacen discutible su autenticidad, que no es posible datarla en la época en que vivió Pedro. La 2 Petr

Tiempo y lugar

251

3,1 se refiere a la 1 Petr y además utiliza la carta de Judas. Dado que no es posible una datación exacta de estas dos cartas, tampoco es posible establecer con seguridad un terminus post quem para la 2 Petr, aunque sí se puede fijar una datación relativa. Un terminus ante quem más exacto puede deducirse del hecho de que, cuando la 2 Petr tomó e incorporó la carta de Judas, ésta todavía no era universalmente conocida. En cualquier caso, la carta no puede pertenecer a la época apostólica incipiente, puesto que tiene delante de sí a las otras dos cartas. Esto mismo se deduce del contenido de algunos pasajes. De la 2 Petr 3,15-16 se deduce claramente que ya existía una colección de cartas de Pablo. La Iglesia reconoce igualmente la necesidad (1,20) y la exigencia de un comentario (3,16). Se presupone también un tiempo tardío, cuando se habla de que la falsa doctrina provoca una caída del primitivo fervor en la fe (2,21); lo mismo, cuando los adversarios dicen que los padres han muerto, con lo cual se alude a que la primera generación o las generaciones anteriores de cristianos ya han desaparecido (3,4). La conmoción por la espera de la parusía, que teme el autor de la 2 Petr, es inconcebible en las primeras décadas de la edad apostólica. Un momento a partir del cual ha podido esperarse con más insistencia la llegada de la parusía podría ser la destrucción de Jerusalén, pues, según los sinópticos (Mt 24,29), la ruina de Jerusalén se esperaba en estrecha relación con el fin del mundo y con la vuelta del Señor. Por otra parte, como la espera próxima de la parusía, bien visible aún en la 2 Petr, dejó de preocupar pronto en el siglo n y se olvidó en seguida, tampoco se puede retrasar mucho la carta, si es que se puede retrasar, en el siglo n. Ya en la 1 carta de Clemente se expresa casi del todo, partiendo de la próxima espera temporal de la parusía, la convicción de que Dios está cerca de todo sin tiempo alguno y que todo está cerca de Dios, y que como creador lo abarca todo 1 • En los apologistas del siglo n desaparece totalmente la espera próxima de la parusía, y la escatología se convierte en la enseñanza sobre los novísimos. Los puntos doctrinales son ahora la resurrección de los 1 O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des 1.Klemensbriefes (1959) sobre todo, p. 134s; 139s; 147-151; 179-181.


252

muertos, el juicio y la eternidad. Los conceptos de la metafísica griega reemplazan a los conceptos bíblicos. Por otra parte, parece que la reflexión por la Escritura en la 2 Petr está en contraposición a la gnosis incipiente (véase antes, p. 250). En conclusión, la datación posible de la 2 Petr puede ser hacia finales del siglo I o a comienzos del n. La 1 carta de Clemente sería casi contemporánea de la 2 Petr 3,4 (véase el comentario del pasaje), pues también ella, en los capítulos 23-37, debe oponerse a la misma duda sobre la esperanza cristiana del fin 2 • Por lo que se refiere al lugar de redacción de la carta, la exégesis que ve en el apóstol Pedro al autor, opina que el lugar de origen fue Roma, porque la carta habría sido escrita antes de la muerte del Apóstol (1,14) y Pedro murió en Roma. Si la carta es un escrito pseudoepigráfico, entonces no hay ningún punto de apoyo para determinar el lugar de redacción. Como la carta se conoció primeramente en Egipto, algunos opinan que se escribió allí; otros creen que lo fue en Asia Menor 3 •

3.

Autor

La carta nombra solemnemente a Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo (1,1), como su autor y el escrito alude constantemente a esta pretensión. El autor apela a lo que él vio y oyó en la montaña de la transfiguración (l,16-18). Fue distinguido por un contacto amigable con Cristo, que le predijo el tiempo de su muerte, y que ahora está aguardando (l,14). El es también el autor de la primera carta de Pedro (3,1). El apóstol Pablo es su hermano, junto al cual trabaja él y a quien defiende (3,15-16). Como lo demuestra la historia del 2 Los exegetas que admiten la autenticidad petrina de la carta, la datan poco antes de la muerte del Apóstol (según 2 Petr 1,14), es decir, en torno al 65; así todavía Bigg, Vrede, Wohlenberg. Los demás la sitúan bastante más tarde; Chaine en torno al 80; Michl antes del 100; Windisch-Preisker hacia el 120; Knopf entre el 150-180; en las Introducciones al NT, Jülicher-Fascher, entre el 110-180; Michaelis, al principio del siglo n. Wikenhauser no se decide por ninguna fecha. 3 En favor de Egipto o Palestina se manifiestan Knopf y JülicherFaschi:r.

Autor

253

canon (véase más abajo), la autenticidad petrina de la carta fue durante mucho tiempo y por muchos Santos Padres puesta en duda. La crítica bíblica científica ha puesto de nuevo la cuestión sobre el tapete. Llaman la atención notables diferencias entre la 1 Petr y la 2 Petr. Son distintos el estilo, la lengua y las ideas. La 1 Petr permite reconocer un influjo más profundo de la teología paulina, en cambio, la 2 Petr, a pesar de lo que se dice en 3,15, apenas demuestra rastros de este influjo 4 • Gracias a esta teología, la 1 Petr está llena de una elevada cristología, en la que Cristo es el prototipo y la fuerza de la fe y de la vida. En la 2 Petr (1,8), Cristo es sólo objeto del conocimiento. Ambas cartas se sitúan en la espera escatológica cercana, pero hablan de ella de muy distinta manera. La 1 Petr (l,7,13; 4,13) habla del a:1toxcD.ul/;Lc; [revelación]. La 2 Petr (1,16; 3,4,12) de la noq:ioualct. Para la 1 Petr, la espera próxima es todavía totalmente cierta; para la 2 Petr, un grave peligro amenaza esta esperanza. Según la 1 Petr, hay a la vista una persecución de la Iglesia; en la 2 Petr no se habla ni una palabra de ella. La 1 Petr vive y enseña, partiendo de una íntima familiaridad con el AT; en la 2 Petr sólo resuenan de vez en cuando algunos versos del AT. La 1 Petr emplea un lenguaje sencillo; la 2 Petr emplea un griego especial, lleno de doctos arcaísmos y subida afectación, y, por otra parte, tampoco evita del todo ciertos semitismos. La breve carta 2 Petr cuenta nada menos que 23 hapaxlegomena neotestamentarios y 33 hapaxlegomena bíblicos. Algunas palabras y frases pertenecen al lenguaje religioso filosófico del helenismo por su forma y su contenido; así enlyvwo-Lc; [acción de conocer] (1,2 y frecuentemente); ·súaÉGEttX '[piedad] (1,3 y frecuentemente); cipE't'Íj '[capacidad, virtud] (l,3,5); enÓ1t't'TJc; [el que vigila, preside] (1,16); iMct OúvÚaeoc;, cinoq>uyÓV"t"Ec; 't'Í'Íc; ev 't'Q xó~µ~ EV endtuµlQ: q>iJopiic; [partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción (que hay) en el mundo por la concupiscencia] (1,4) 5 • A. E. Barnett, Paul becomes a Literary lnfluence (1911) 222-228. P. Wendland, Die hellenistich-romische Kultur (1912) 368s; un análisis lingüístico en Chaine, pp. 13-18 y 24-26. 4 5

254

2 Petr. Introducci6n

La diferencia entre la 1 Petr y la 2 Petr parece tan grande, que las dos cartas no pueden proceder del mismo autor, dato que significa la inautenticidad petrina de la segunda, si es que la primera se atribuye a Pedro. Pero si la 1 Petr no fuera auténtica, entonces tampoco la segunda -ya a causa de 2 Petr 3,1-. Esta gran diferencia estilística ya fue advertida en la antigüedad y precisamente por ella se negó la autenticidad petrina de la 2 Petr, diferencia que Jerónimo (Epist. 120,11) intentó explicar por la hipótesis de dos secretarios distintos. Esta explicación se ha intentado incluso hasta nuestros días 6 , pero es totalmente discutible. La hipótesis del secretario podría proponerse para la 1 Petr, por lo que se dice en 5,12, pero no se debe recurrir con facilidad a esta hipótesis. Para la 2 Petr no tiene valor alguno. El estilo y la lengua no sólo distinguen al autor de la 1 Petr y de la 2 Petr. Algunos opinan que es improbable en sí mismo el que el autor de la 2 Petr, que emplea el lenguaje de la filosofía y religión griegas, sea el antiguo pescador de Galilea. El autor debe ser seguramente un judeo-cristiano por su conocimiento del pensamiento judío-veterotestamentario (1,21) y también por su familiaridad con la haggadá judía (cap. 2), pero tiene también una formación helenística. Por no pocas afirmaciones de la 2 Petr resulta improbable que la carta pueda datarse en tiempo del Apóstol. Una conmoción por la espera próxima de la parusía de la manera como la atestigua la 2 Petr no se encuentra en ninguna otra parte del NT. En 3,2 el autor habla de los Apóstoles como de un colegio lejano y extraño, al que él no pertenece. Es improbable que en tiempo de Pedro existiera ya una colección de las cartas de Pablo y que éstas se contrapusieran al AT, de modo que la interpretación de estas cartas planteara ya problemas en la Iglesia y estuviera sometida a controversia (3,15-16). Esto presupone en todo caso la muerte del apóstol Pablo. La carta muy difícilmente pudo escribirse en tiempo de Pedro. 6 Así en los comentarios de Bigg, Felten, Vrede, Wohlenberg, y en las Introducciones de H. Hopfl - B. Gut (1949) 498-501; A. Merk (1940) 944s; M. Meinertz (1950) 272-274; lo mismo A. Tricot, "Saint Pierre, 11• Épitre", en DThC 12 (1933) col. 1784-1788; lo mismo U. Holzmeister, "Vocabularium secundae Epistolae S. Petri erroresque quidam de eo divulgati", en Bib 30 (1949) 339-355.

Autor

La cuestión tampoco puede resolverse con la hipótesis de la utilización de un secretario distinto del de la 1 Petr. Por último, la comparación de la 2 Petr con la carta de Judas demuestra que la 2 Petr utilizó la carta de Judas. ¿Puede admitirse la hipótesis de que Pedro sea el autor y que haya utilizado el escrito de un Judas desconocido? Por lo demás, si la carta de Judas se data con razón en una época posterior al año 70 (véase más arriba, p. 193), cae por su base la hipótesis de que la 2 Petr se haya escrito en tiempo de la vida del Apóstol. La 2 Petr hay que considerarla, pues, como un escrito pseudoepigráfico. Un maestro y pastor de almas empleó esta forma literaria al final de la era apostólica para fortalecer a la Iglesia con esta carta dirigida a todos. La Iglesia de entonces debía saber que la esperanza en la próxima venida de su Señor no debía realizarse. Algunos cayeron e intentaron ganarse a los que hasta entonces habían permanecido fieles por medio de falsas doctrinas. La carta recomienda permanecer fieles a la fe en aquella hora y seguir esperando la venida del Señor. El autor reconoce que la salvación para su tiempo consiste en permanecer unidos con la iglesia apostólica. A través de los Apóstoles recibió y recibe la comunidad la palabra y la gracia del Señor y Salvador (3,2). Como el autor no pretende otra cosa más que hacer comprensible para su tiempo la antigua enseñanza de los Apóstoles, por eso escribe esta carta, poniéndola bajo el nombre de Pedro, el primer Apóstol (1,1). Por eso toma e incorpora a su escrito la carta de Judas como otro escrito apostólico (cap. 2). Por último, apela al Apóstol Pablo, subrayando su unidad con él (3,15). Estos dos grandes Apóstoles están juntos ante la Iglesia y ante el mundo. La carta pretende así demostrar que los fundamentos apostólicos sobre los que está construida la Iglesia (Mt 16,18; Ef 2,20) no son algo pasado, sino una auténtica realidad siempre presente. En 2 Petr 1,12-15 el autor dice que sabe que su muerte está próxima y que quiere dejar en su carta a la comunidad un medio para recordarle de continuo la verdad presente. Con esto la carta se sitúa dentro de la literatura de los numerosos testamentos de los padres que circulaban por entonces (Testamento de Abraham, Testamento de Job, Testamento de Salo-


256

món, Testamento de los Doce Patriarcas). Si estos escritos, compuestos en gran parte en el siglo r a. Cr., fueron reelaborados después en parte por los cristianos, es porque este tipo de literatura suscitaba entonces un gran interés 7 •

4.


Casi ningún otro escrito suscitó tantos problemas para ser aceptado en el canon como la 2 Petr. En el Canon de Muratori no se menciona la 2 Petr. Si en la 1 Petr se aducía como posible el hecho de que se hubiera perdido el nombre en el fragmento, nadie acepta esta posibilidad para la 2 Petr. En el siglo rr la carta no se menciona en ningún documento ni hay pruebas de que se haya utilizado. No es seguro que se encuentren huellas en Hipólito. Según Eusebio (Hist. eccle. 6,14,1), Clemente Alejandrino habría comentado la 2 Petr junto con las demás Epístolas Católicas. Como Eusebio parece bien informado en los asuntos de la historia del canon, puede darse crédito a esta noticia. De todas formas, en los comentarios que se conservan de Clemente Alejandrino falta la 2 Petr, y la carta no es citada por él en ninguna parte. Se encuentra, en cambio, en las traducciones bohaírica y sahídica, hechas al final del siglo n o al principio del m y son testimonios del canon egipcio. En la Vetus Latina la carta tiene otro estilo que el de la 1 Petr. Ha sido traducida por una mano distinta y posterior y por tanto fue incorporada a la Biblia latina en época posterior. El códice B permite deducir que la 2 Petr fue incorporada posteriormente a la tradición anterior representada por este códice. El primer testimonio que menciona la carta procede de Orígenes, el cual afirma que la autenticidad petrina y la canonicidad de la carta son discutidas (Eusebio, Hist. eccle. 6,25,8: Pedro ... ha dejado solamente una carta unánimemnte reco7 Consideran la carta como un escrito pseudoepigráfico los comentarios siguientes: Chaine, Knopf, Michl, Windisch-Preisker; y las Introducciones siguientes: A. Jülicher - E. Fascher (71931) 212-222; W. Michaelis (21954) 289s; A. Wikenhauser (31959) 369-373; lo mismo J. Cantinat, en A. Robert - A. Feuillet, Introduction a la Bible 2 (1959) 549-599; lo mismo las Introducciones anglicanas de R. Heard (1950) 218s; T. Henshaw (1952) 393s; A. H. McNeile (21953) 246-250.

Canon y texto

257

nocida; quizá también una segunda carta, pero es discutida). Orígenes, sin embargo, considera ambas cartas como canónicas (In libr. Jesu Nave 7,1 = GCS 7,328). Eusebio (Hist. eccle. 3,3,l; 3,25,3) cuenta a la 2 Petr, citando la opinión de otros, "entre los escritos del NT, discutidos, pero que gozan del aprecio de la mayoría". Para él la 2 Petr no es auténtica (Hist. eccle. 3,3,4). Otras menciones y citas seguras aparecen en el siglo m en Firmiliano de Cesarea, Metodio de Olimpo, en el siglo IV en Gregorio Nazianzeno y Basilio, mientras que Dídimo, en la segunda mitad del siglo IV, menciona la opinión parcialmente contraria a la carta, por lo menos por parte de otros autores. Jerónimo recuerda aún que la carta era rechazada por la mayoría. En la Biblia de Luciano, recensionada en Antioquía, no se encontraba la 2 Petr, como se deduce de la ausencia de la carta en la Peshitta siríaca, basada en la recensión de Luciano. La carta sigue siendo rechazada en la escuela de Antioquía aún en el siglo v por Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia. La Iglesia siria la aceptó en el canon con vacilaciones. A la terminación de la formación del canon en el siglo IV alcanzó la carta su aceptación en los catálogos: en la 39 epístola pascual de Atanasio del año 367, documento que en adelante será normativo, en el canon del sínodo de Laodicea del 360, en el canon del sínodo de Cartago del año 397 y en el canon gelasiano (¿según el sínodo de Roma del 382?). Estas largas dudas sobre la canonicidad de la carta desaparecen. Puesto que razones muy poderosas hacen muy discutible su autenticidad petrina, parece que en esas dudas se contiene una noticia sobre esta cuestión 8 • En estas circunstancias es asunto importante el hecho de que P 72 = el papiro Bodmer VII contiene el texto de la 2 Petr. Si el papiro se data en el siglo m, es fácil explicar por qué se encuentra allí, pues, como es sabido, el papiro procede de Egipto y la 2 Petr fue aceptada poco a poco en aquella iglesia en esta época. Como dijimos para la 1 Petr y para la carta de Judas, también debemos decir para la 2 Petr que el papiro no ofrece un texto de mucha categoría, como podría esperarse de su gran antigüedad. Como sucede en las dos otras cartas, el 8

Los testimonios de la historia del canon, en Chaine, pp. 5-12.

CARTAS.-17

258


papiro ofrece generalmente el texto del grupo más tardío de manuscritos "Alef" B K L. Se encuentran en él a veces haplografías (3,3?; 3,9), dittografías (1,12,14; 2,8,12), cambios secundarios (1,4), olvidos (2,6: :XCX:'t'CX:CT"t'pocpE; 3,3: cw"t'W\I), correcciones facilitan tes (2,6: rxcref5ecrtv; 2,11: rxyyEAoL :xrxL owrxµw; µELSOVE<;; 2,13: EV r¡'µEprx 't'pucpr¡<;), simples errores de escritura (2,10: E\I EmiJuµtrx<;; 2,22: rxAr¡iJou; 3,11: 1ttx\l"t'W<;; 3,14: crnouorxcrE't'txL; 3,17: nAa:vr¡<;). Una lectura facilitan te, que no obstante merece ser mencionada, se encuentra en 3,10: EUpEi}r¡cre't'ex:L AuoµEvrx (véase el comentario del pasaje).

COMENTARIO

Destinatarios y saludo (2 Petr 1,1-2)

El encabezamiento de la carta sigue la forma tradicional de las cartas neotestamentarias, en las que, después de mencionar al mitente y a los destinatarios, se añade un deseo de bendición (véase el comentario a 1 Petr 1,1). 1,1 Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, a los que junto con nosotros han obtenido una fe igualmente preciosa por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo. 2 Que abunden en vosotros la gracia y la paz mediante el conocimiento de Dios y de Jesús, nuestro Señor.

1,1 El autor se llama a sí mismo Simeón Pedro 1 • Si un doble nombre para designar a Pedro (así en Mt 4,18; 16,16; Jn 1,40; 13,6; 20,2) no es la expresión más corriente en el NT, llama en todo caso la atención la forma Simeón. El nombre se reproduce, pues, en la antigua forma hebrea, y no en la forma griega usual en el NT de Simón. Simeón aparece también 1 El hecho de que el autor pseudoepigráfico haya escogido el nombre de Pedro, no demuestra por eso el primado (como en l Petr 1,1), pero sí el prestigio extraordinario de este Apóstol.

260

2 Petr. Destinatarios y saludo 1,1-2

en Act 15,14, en el discurso de Santiago en el concilio de Jerusalén, es decir, en boca de un judeocristiano en medio de la iglesia palestina. ¿Es la forma hebrea del nombre en la carta un rasgo intencionado de arcaísmo para destacar más la autenticidad petrina de la misma? Pedro se llama "siervo y apóstol de Jesucristo". Se emplean aquí fórmulas paulinas (Rom 1,1; Tit 1,1). Ambos títulos pueden hallarse ordenados intencionadamente. El siervo está sometido a Cristo en la obediencia. A través de esta obediencia, está y permanece en unión con Cristo. En cuanto apóstol, es enviado a la misión por motivo de esta unión con Cristo. Los destinatarios no se mencionan. Según 2 Petr 3,1, son los mismos que los de la primera carta. Los destinatarios y el mitente son equiparados entre sí por poseer la misma fe. Ambos han recibido la misma preciosa fe. Esto se dice expresamente, porque podría parecer que no era así. Los destinatarios de la carta pertenecen a un tiempo posterior. Podrían parecer perjudicados frente a la primera generación de cristianos, que vieron y oyeron personalmente a Jesús. Con 1¡µ~v [para nosotros] 2 se incluye el autor a sí mismo con los apóstoles y con la edad apostólica. mcr-nc; [fe] es aquí la doctrina de la fe como el bien tradicional más precioso de la Iglesia, es decir, es la fides quae creditur, y no la fides qua creditur. El NT habla muchas veces de la TilO"'t'L<; como de la fides quae creditur; así Act 6,7; Gal 1,23 ; Rom 12,6; Ef 4,5; 1 Tim 2,7. Si en 2 Petr 1,1 TilO"'t'Lc; se entiende como fides quae creditur, no hay novedad alguna en relación al resto del NT. Pero se acomoda bien al carácter especial de una carta de la era apostólica tardía el hecho de que TilO"'t'Lc; tenga aquí este sentido. Porque en los escritos primitivos del NT, TilO"'t'L<; es ordinariamente la fides qua creditur. TilO"'t'L<; en cuanto fides quae creditur se convierte cada vez más en la doctrina de la fe, sobre la que la Iglesia está obligada a vigilar. 2 Las frases del autor aparecen en primera persona del plural, en parte (2 Petr 1,1-4,16,18; 3,15), y, en parte, en primera persona del singular (1,12-15; 3,1). Las frases en primera persona del plural no se han de entender en el sentido de que el autor se sintiera formando parte de un grupo (por ejemplo, de los Apóstoles) frente a otro (por ejemplo, de laicos); cf. Rom 1,5; 1 Tes 3,1-11. El sentido y la posible contraposición, habría que deducirlos en cada caso del contexto.


261

Si todos reciben la misma preciosa fe, queda patente por esto mismo la justicia de Dios, que distribuye a todos el mismo bien 3 • La fórmula 't'ou í}Eou 4 fiµwv ;w,i crw't'f¡po.; 'Ir¡crou XpLcr't'oií [del Dios nuestro y salvador Jesucristo] se contiene bajo un solo artículo. Esto corresponde a las fórmulas de 2 Petr 1,11 y 3,18, y hay que traducirlo así: Nuestro Dios y salvador Jesucristo. En todo el NT se le reconocen a Cristo dignidad, esencia y poder divinos. Pero, de modo raro y casi único, en los escritos tardíos pasa el NT a afirmar explícitamente que Cristo es Dios. Un lugar antiguo sería Roro 9,5, si la doxología de 9,5b hay que relacionarla con 9,5a. Los demás textos son tardíos: así Tit 1,4; 2, 13 ; Hebr 1,8; Jn 20,28; y después en Ignacio, Carta a los Efesios (comienzo). La 2 Petr 1,1, no se separa, pues, del resto del NT con su afirmación explícita de la divinidad de Cristo. Pero también aquí parece demostrarse un tiempo tardío. Lo mismo sucede con el título crw't''Í¡p [salvador] aplicado a Cristo. Según Fil 3,20, los cristianos esperan a Cristo como salvador. Pero raras veces en el NT se dice de Cristo histórico que era el salvador o, hablando del presente, que es salvador (Le 2,11; Act 5,31; 13,23; 1 Jn 4,14). Es más frecuente en las Epístolas Pastorales (Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2 Tiro 1,10), y justamente en 2 Petr (1,1,11; 2,20; 3,2,18), en donde la expresión se repite cinco veces. También aquí debe haber una evolución tardía. Quizá se use la expresión en sentido polémico contra otros dioses salvadores de entonces (cf. el comentario a 1 Petr 1,5), y quizá se haga poco a poco más frecuente precisamente como confesión polémica. 3 El versículo difícilmente quiere decir -en el sentido de la enseñanza paulina- que la fe se funda en la justicia, puesto que fü:x:aLOO'ÚV1J en 2 Petr (2,5,21; ¿también en 3,13 ?) no tiene generalmente aquel contenido paulino, sino que significa la acción justa. La mayoría de los comentarios (Bigg, Chaine, Charue, Knopf, WindischPreisker, Wohlenberg) acepta aquí la otra interpretación mencionada; así también G. Schenk, en ThWb 2, 200 y A. Descamps, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne (1950) 58. Aceptan el concepto paulino de justicia Felten y Michl. 4 p1 2 confirma la lectura fü:ou frente a :x:vplov (así "Alef" entre otros).

262


1,2 El saludo está formado en la primera parte del v. 2a literalmente sobre l Petr 1,1, es decir, en dependencia consciente de aquella carta 5 • En el v. 2b se amplía con el deseo de que los destinatarios alcancen el recto conocimiento. La palabra Énlyvwcnc; [conocimiento] es para el autor un término importante y lleno de sentido. Aparece otras tres veces en este escrito tan corto (1,3,8; 2,20). Énlyvw~:nc; significa la fe realizada personalmente. Si la palabra subraya en primer lugar el aspecto teórico, el conocimiento encierra también siempre la obligación práctica. En los escritos más tardíos del NT Énlyvwcnc; se usa frecuentemente para designar al cristianismo (1 Tim 2,4; 2 Tim 2,25; 3,7; Tit 1,1; Hebr 10,26; después en 1 Clemente 59,2; Martirio de Policarpo 14,1). El uso de la fórmula resulta claro por el hecho de que en las Epístolas Pastorales y en la Carta a los Hebreos siempre se habla de la Énlyvwc:nc; 't"Y}c; á'Anfü:lo:.c; [conocimiento de la verdad] que significa sencillamente la aceptación del cristianismo. La espiritualidad griega se deja sentir en la frecuente utilización de la palabra y en el gran aprecio del conocimiento que se advierte precisamente en estos escritos tardíos del NT aficionados al helenismo 6 • De la Énlyvwcnc; se saca probablemente el contraste con la gnosis. Esta, amenaza o pervierte a la comunidad con sus enseñanzas. Por eso es importante poseer la verdadera gnosis. Una diferencia esencial entre la gnosis cristiana y la gnosis herética consiste en que para la primera no basta el mero conocimiento; se requiere que del conocimiento brote la vida moral (2 Petr 1,5-7; 2,20). 5 Los manuscritos nos ofrecen del v. 2 una lectura más corta (sin 't'OU i}i::otí xai 'h¡crotí) y otra más larga. Los manuscritos más antiguos y la mayoría recomiendan la lectura más larga. P 72 lee 't'Ou i}i::otí 'h¡crotí "t'OU xuplou 1¡µwv. La lectura más corta parece una corrección, hecha para que Dios y Cristo no fueran distintos en el v. 2b, después de que en el v. lb el propio Cristo fue considerado como Dios. Se deciden por el texto más largo los editores: Merk, N estle, So u ter, Vogels, y los comentarios de: Charue, Felten, Knopf, Michl, Vrede, Windisch-Preisker; lo contrario: Bigg, Chaine. Wohlenberg. 6 R. Bultmann, en ThWb I, 244 y 706s; además, M. Dibelius, 'E11:lyvw1nc; &,),;r¡i}Elac; en Botschaft und Geschichte 2 (1956) 1-13; C. Spicq, St. Paul, Les Építres Pastorales (1947) 362-365; J. Dupont, Gnosis (1949) 31-33; 47; H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959)

135-73.

263

2 Petr. Dones divinos y virtudes humanas 1,3-11

l. Los dones divinos y las virtudes humanas

(2 Petr 1,3-11) La primera sección de la carta recuerda a los lectores los grandes dones que se contienen en la llamada divina y que aún son mayores las promesas que se les hacen (l,3s). Por eso se exhorta inmediatamente a los destinatarios -en un largo catálogo de virtudes- a que por su parte trabajen con todo celo en robustecer su llamada, enriquecerse de buenos frutos y así conseguir la entrada en el reino eterno de Cristo (1,5-11). 1,3 Su divino poder nos ha concedido graciosamente todo lo relativo a la vida y a la piedad mediante el conocimiento del que nos ha llamado por su propia gloria y honor. 4 Por medio de esto nos hizo donación de preciosas y magníficas promesas, para que seáis participantes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción de la concupiscencia que hay en el mundo. 5 Por eso poned todo vuestro celo en proporcionar a vuestra fe la virtud, a la .virtud la confirmación, a la confirmación el conoczmzento, 6 al conocimiento la templanza, a la templanza la constancia, a la constancia la piedad, 7 a la piedad el amor fraterno, al amor fraterno sobre todo el amor. 8 Porque, si se encuentran y abundan entre vosotros estas cosas, no os dejarán sin obra ni sin fruto en cuanto al conocimiento de nuestro Señor f esucristo. 9 Quien de ellas carece, pierde la vista hasta quedar ciego, por echar en olvido la purificación de sus antiguos pecados. 10 Por eso, queridos hermanos, poned más empeño todavía en consolidar vuestra vocación y elección; pues si hacéis esto, nunca tropezaréis. 11 Así se os dará amplia entrada en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador f esucristo.

1,3 El v. 3 puede considerarse como la continuación del v. 2, porque el oLa 't'fÍc; emyvwai::oc; [por (medio del) conocimiento] (v. 3) es en cierto modo una reanudación del emyvwcrEL [en

ev

264


el conocimiento] (v. 2). El v. 3 desarrolla lo que se contiene en esa E7tlyvwcn<; [conocimiento] 7 • En estos primeros versículos la carta deja ya traslucir que el autor utiliza, y cómo lo utiliza, el conocimiento que tiene de la espiritualidad helenística, para dar expresión a su enseñanza. Así, por ejemplo, i}Ei:o<; [divino] es originariamente una palabra de la religiosidad griega y no de la fe bíblico-cristiana, pues habla de lo divino, y no del único Dios personal. Se trata de una palabra de un escritor formado en la lengua griega clásica, y aún más helenística, y también en el judaísmo griego de los LXX, y aparece también en Filón (Agric. 80; Det. pot. ins. 83; Legatio ad Gaium 3; Op. mundi 170) y en Josefa (Ant. 1,85,194; Apol. 1,232; Bell. Iud. 3,352; 4,190 y otros lugares). Aparece 25 veces en el IV libro de los Macabeos (helenístico); en el NT sólo en 2 Petr 1,3,4 y Act 17,29 (de manera significativa en el discurso del areópago) 8 • Precisamente i}da. Oúva.·µt<; [divina fuerza] es una fórmula gríega (empleada por Platón, Leg. 3,691; Aristóteles, Política 714; Josefo, Ant. prooem. 2; 9,4; 8,6; Justino, 1 Apol. 32,9; Clemente Alejandrino, Strom. 1,98,4; 7,37,4, y aparece también en las inscripciones, CIG 2,2715a,b) 9 • También son los escritos de la época apostólica tardía, relacionados con el helenismo, los que designan por primera vez la actitud temerosa de Dios con las palabras EÚG'E6Ei:v, EÚG'E6'Í¡<; y EÚG'É6na. [venerar piadosamente, piadoso y piedad]. Las palabras aparecen usadas ya desde muy pronto en la lengua griega y pueden significar la actitud moral de un temor sagrado y también de un modo especial el cumplimiento de los deberes cultuales, tendiendo siempre cada vez más hacia esta última acepción. En este sentido, EÚG'ÉGEttx. se menciona con frecuencia en las inscripciones honoríficas de la época helenística entre 7 No es necesario considerar el v. 3s como un anacoluto que no llegara a la terminación del desarrollo del pensamiento. Más bien podrían pertenecer aún al encabezamiento los vv. 3-4, unidos al v. 2 por medio de wi;; pero esta amplificación del encabezamiento sería chocante (no obstante, el mismo encabezamiento en Ignacio, Carta a los de Filadelfia); así la Vulgata, Souter, Chaine, Windisch-Preisker, Wohlenberg. O también los vv. 3-4 pueden formar el antecedente para la frase siguiente de los vv. 5-7; así Merk, Vogels, Charue, Felten, Knopf, Michl, Vrede. 8 H. Kleinknecht, en ThWb 3,122s. 9 Véanse las pruebas en los comentarios, por ejemplo, en Chaine.


265

las virtudes de la persona que se trata de ensalzar. Del lenguaje helenístico pasan estas palabras a la Biblia. La palabra e:ÚcrÉ6m1. aparece algunas veces en la Biblia griega (Is 11,2; 33,6; Prov 1,7), y luego tres veces también en el III libro de los Macabeos y 47 veces en el IV libro de los Macabeos (helenístico). Este grupo de palabras aparece muchas veces en Filón y en Josefa y en otra literatura judeohelenística contemporánea. En el NT emplea estas palabras en primer lugar el helenista Lucas (Act 3,12, en donde la palabra e:ÚcrÉ6aa sentida claramente como extraña, es sustituida en parte por E~oucrla '[facultad, poder]; ibid., 10,2,7: del centurión pagano; 17,23: de los atenienses). Aparecen después diez veces en las Epístolas Pastorales (1 Tim 2,2; 3,16; 4,7,8; 5,4; 6,3; 2 Tim 3,5) y cuatro veces en la 2 Petr (1,3,6,7; 3,11) 10 • La religión griega anuncia las cipe:'t'al '{acciones nobles] del dios (cf. com. a 1 Petr 2,9). Los creyentes son liberados del poder de la muerte y de toda falsa religión por el poder de Dios n. Se les dan gratuitamente la vida y la fe (1tpo.; sw'i)v xai e:úcrÉ6aa:v). El hombre no puede merecer estos bienes ni tampoco puede alcanzarlos; sólo puede recibirlos como dones de Dios. El don se concede en la llamada divina. La convicción bíblica original de que Dios llama e invita se formula aquí de una manera solemne. La llamada no es sólo una palabra, sino la revelación de la gloria y del poder de Dios 12 • Pues es al mismo tiempo acción salvífica en favor de los hombres. Al creyente se le hace participante de la obra de Dios, al reconocer al que le llama (véase el comentario a 1 Petr 1,2). Puede ser que el conocimiento necesite también de la gracia iluminativa de Dios, pero es obra del hombre. El punto de vista de la carta es, pues, sinergético. 1 º C. Spicq, St. Paul, Les Építres Pastorales (1947) 125-134; W. Foerster, EúO"é6ELIX in den Pastoralbriefen", en NTSt 5 (1958-59) 213-218; Idem, en ThWb 7, 175-190. 11 Aú,,;oü no se debe relacionar con el 'hJO'OÜ que está al lado, sino que hay que unirlo con ,,;oü ~Eoú; y esto, con tanta mayor razón, si l,3s se separa del encabezamiento de l,ls (véase arriba). KixA.Ei:V se aplica preferentemente a Dios en el NT. 1 2 "IOLo<;; pierde muchas veces en la koiné el sentido de propio y está en lugar del pronombre posesivo; así sucede con frecuencia en las inscripciones, en los papiros y también en el NT; véanse los diccionarios.

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1,4 La gloria y poder de Dios aseguran por encima de los dones presentes aún mayores promesas y pueden hacerlo, porque pueden encerrar en sí estas promesas. Según todo el contexto de la carta, se trata de las promesas de la parusía, de la preparación del reino de Dios y de su venida (2 Petr 1,11,16; 3,7,13). La carta pone de relieve su alto valor, porque se puede dudar de ellas (3,3s). En la realización de las promesas escatológicas 13 los creyentes participarán en la comunión bienaventurada de Dios. La carta expresa en el lenguaje de la filosofía religiosa griega esta esperanza general del NT. Si ya lo indica el uso de ih:i:oc; [divino] (véase el comentario a 1,3), también lo indica claramente la fórmula lkla,c; q>Úo-eoc; xowwvol [partícipes de la naturaleza divina]. La religión filosófica griega enseñaba desde hacía siglos el parentesco del hombre con la divinidad, y creó fórmulas parecidas a la que se encuentra en 1,4. Según Platón y la influyente filosofía platónica, la esencia divina y la naturaleza humana están emparentadas, y el hombre puede reconocer su naturaleza al comprender esta dignidad 14 • Según el estoicismo, el hombre, en sentido panteístico, es una parte de la divinidad 15 • Las religiones mistéricas prometían a los iniciados la unión con la divinidad. El judaísmo helenístico estaba también bajo el influjo de estas ideas, pero las modificó decisivamente por motivo de su fe. El hombre no puede participar de la divinidad de una manera natural y por sí mismo, sino sólo cuando Dios se lo concede y porque se lo concede 16 • También la fe bíblica conoce una comunión 13 ÚO'EWc;, d µ1) au"t'oc; ó i}e:oc; tivfo1tmre:v ocu"t'o\I 1tpoc; é:au-.6v; Josefo, Contra Apionem 1,232: fre:lac; BE. BoxoÜV"t'L µe:nt:rXT)XÉVaL cpúae:wc; xa"t'ti "t'E aocpla.v xai 1tp6yvwaw "t'WV fowµÉvwv. De los comentarios, véanse, sobre todo, Chaine, Knopf, Windisch-Preisker; además, W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (1948) 51-56.


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del hombre con Dios (1 Jn 1,3). Pero sólo es posible como puro don de Dios, cuando Dios se comunica al hombre según su libre elección y amor (Jn l,12s; Rom 5,5; Gal 4,6; 1 Jn 3,1). La 2 Petr 1,4 subraya la realización escatológica de la unión ya comenzada desde ahora (1 Jn 3,2). La sabiduría griega puede también decir que, si uno quiere alcanzar a Dios, debe recorrer todo el mundo (Platón, Teeteto 176). Pero lo que es propiamente bíblico es que, para obtener la unión con Dios, se requiere la renuncia al mundo, como lo dice de manera general y absoluta la 2 Petr 1,4. El participio de aoristo ci'l'tocpuy6vti::<; [huyentes] presupone esta renuncia como algo ya sucedido. El texto de la 2 Petr l,4b, y después 1,5-8, no hablan sólo de la corrupción óntica en el mundo, de la que el creyente es liberado por la acción salvífica de Dios, sino de la separación del pecado, que él mismo debe llevar a cabo. Pues la perdición del mundo tiene su origen en el pecado (8v E'l'tLiJuµltt- qiil'opa. [corrupción en (la) concupiscencia] ; cf. 1 Jn 2,17). El pecado del mundo es responsable de la muerte del mundo (Rom 6,21). Si la 2 Petr l,3s, emplea aún conceptos y palabras de la religiosidad griega, estas palabras y conceptos están interpretados y llenos de sentido cristiano. 1,5-7 La exhortación moral se desarrolla a partir de 1,4. "Precisamente por eso", porque a los cristianos se les hacen tan solemnes propuestas, se les exhorta al esfµerzo moral. Como sucede muchas veces en el NT, el imperativo ético se deriva del indicativo dogmático (Rom 6; Fil 2,12; 1 Petr 1,13-21; Jud 3). Si las fórmulas introductorias son ya frases helenísticas corrientes 17 , la terminología del catálogo de virtudes admite también comparación con textos griegos parecidos. Por lo menos 7tlcr-n<;, cipi::·n'¡, yvwcrL<;, tyxpri't'WJ., Ú'ltoµovf¡, c:úcrÉEíaa. [fe, virtud, conocimiento, dominio de si, perseverancia, piedad] son también palabras de la ética filosófica popular, que aparecen también en parte en los catálogos profanos de virtudes 18 • 17 Para 0'7touof¡v d11q>Épi:w y E7t~XºPtJYE¡;v, cf. A. Vogtle, Die Tugendund Lasterkataloge im NT (1936) 90s; C. Spicq, Agape 2 (1959) 354. 18 A. Vogtle, l. c., p. 188. Pero no se encuentran paralelos para las virtudes de 2 Petr 1,5-7 en el catálogo de virtudes de la Regla de la Comunidad de Qumrán. Por eso, también aquí la 2 Petr aparece desligada del judaísmo y dependiente del helenismo; cf. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1959) 104-106.

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Como cipE't''Í], palabra muy importante de la ética griega, sólo aparece aquí en el NT y en Fil 4,8 para indicar una virtud humana, resulta bastante clara la resonancia lingüística griega en la 2 Petr. La ética de la época clásica griega y helenística tiene también en gran estima la palabra Eyxpri'twx; en cambio, en la ética bíblica tiene poca importancia. De esta manera, el catálogo bíblico adquiere nuevo contenido y nuevas características. IIlcntc; no significa fidelidad, como en los catálogos no cristianos, sino fe. Partiendo de aquí puede establecerse también el significado de apE't'Í], pues la virtud no es sólo actividad humana, sino también don de Dios. rvfocrtc; debe tener una alusión especial antignóstica; únoµov1¡ recibe un nuevo matiz en cuanto actitud escatológica (2 Petr 3,8s); cptA.aoEA.cpt'.a [amor fraterno] y &.yám¡ [amor] son palabras bíblico-cristianas (véase el comentario a 1 Petr 1,22). Puesto que la lista de virtudes está incluida entre las palabras nlcr-.tc; y &.yám¡ se hallará modificada en su totalidad. La fe es el comienzo y el fundamento de la vida cristiana; el amor, su complemento; así también Ignacio, Efesios 14,l: "El comienzo es la fe; el fin, el amor"; cf. 2 Cor 8,7; Col 3,14. Justamente por mencionar la fe (1 Tim 4,12; 6,11; 2 Tim 2,22; 3,10) y el amor (2 Cor 6,6; Gal 5,22; Ef 4,2; Col 3,14 y los lugares aludidos de las Epístolas Pastorales), la carta se sitúa entre los catálogos neotestamentarios de virtudes (cf. también 1 Clemente 62,2; Bernabé 2,2s; Hermas, Visiones 3,8) 19 • En 2 Petr 1,5-7, la cadena 20 de las ocho 21 virtudes no está ordenada lógicamente ni sistemáticamente, no obstante, pueden aún reconocerse los procedimientos asociativos del pensamiento. IIt'.tr'ttc; y &.pe't'Í] pueden hallarse en el contraste de una cosa 1 9 Las pruebas lexicográficas en particular para 7tla'i:~<; pueden verse en R. Bultmann, en ThWb 6, 176s, 18ls; para &.pEi:'Í] en O. Bauernfeind, ibid., 1, 457-461; para yVWO'~<; en R. Bultmann, ibid., 1, 688-696 y 708; para éyxpái:rnx, en W. Grundmann, ibid., 2, 338-340; para u7toµov1) en F. Hauck, ibid., 4, 587s y 580-593; para EÚO'É6ELa véase 2 Petr 1,3. 2 º La forma estilística de la cadena, en la que la nueva frase incorpora una palabra de la frase anterior, puede verse también en Rom 5,3-5; 8,29s; 10,14; Sant l,2s; Sab 6,17-19; cf. F. Blass - A. Debrunner § 493, 3. 21 ¿Tiene algún significado especial el número ocho de las virtudes? ¿Quiere expresar la ogdoas de la perfección? Cf., por ejemplo, K. Schneider, en RAC l, col. 79-81.

2 Petr. Dones divinos y virtudes humanas 1,3-Ií

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teórica y práctica. Pero del ejercicio de la ape't'1¡ se deriva, por otra parte, la posibilidad del juicio de la yvw1nc;, como de la recta comprensión debe seguir la Éyxpchaa como autodominio o templanza. El ejercicio continuo de la templanza sólo es posible por la constancia, es decir, la paciencia consigo mismo y con los demás. La paciencia perfecta se relaciona con Dios por medio de la eÚO"É6eLa, la piedad. Si la piedad consiste en la voluntad de obedecer los preceptos de Dios, se manifiesta en el amor a los hermanos, y se extiende al fin en el amor sin más (1 Tes 3,12) 22 • 1,8 La importancia de las virtudes para la vida se indica primero de una manera positiva y después, en el v. 9, de una manera negativa 23 • El esfuerzo y el celo moral es la condición para el conocimiento (lo mismo en Col 1,10). El conocimiento es el fruto y la corona del ejercicio de las virtudes. Pero el conocimiento, según 2 Petr 2,20s; 3,lOs, es también principio de la virtud como don de Dios. Lo que lógicamente podría parecer un círculo es una relación práctica totalmente posible para el crecimiento de la fe. Sin conocimiento no puede haber una auténtica moralidad, pero tampoco puede haber un conocimiento creyente sin una auténtica moralidad. El enorme valor del conocimiento aparece expresado claramente en la carta. Esto puede depender del influjo del espíritu griego y de la religiosidad griega. El versículo se dirige al mismo tiempo contra la falsa gnosis. La gnosis que pretendiera llegar al conocimiento sin un auténtico esfuerzo moral, estaría en un falso camino. Todo auténtico conocimiento debe dirigirse en último término hacia Cristo, Señor de la Iglesia. Este es precisamente el signo de su autenticidad. La gnosis no debe perderse en especulaciones inciertas e indefinidas. 1,9

Por el contrario, el que moralmente es corrompido y

22 A. Vogtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1936) 46-48; 188-191; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (1959) 80s; 84s; J. Dupont, Gnosis (1949) 379-398; C. Spicq, Agape 2 (1959) 353-357. 23 '1'."rcápxov't'a y 'ltAEovál;ov't'a no pueden entenderse en sentido aclarativo ( = puesto que estas virtudes están en vosotros), sino sólo en sentido condicional (=si estas virtudes están en vosotros).

27ó

2 f>etr. bones divinos y virtudes humanas 1,3-11

malvado es también religiosamente ciego 24 • La imagen de la ceguera espiritual pertenece a la parénesis neotestamentaria (Mt 15,14; 23,16; Jn 9,40s; Apc 3,17). "La purificación de los pecados" difícilmente significa la obra realizada por la voluntad humana de la conversión de los pecados; se trata, más bien, del perdón de los pecados otorgado por Dios, perdón que el cristiano experimenta concretamente en el bautismo (1 Cor 6,11; Ef 5,25s; Tit 3,5; 1 Petr 3,21). Pues sólo Dios puede purificar de los pecados. Los pecados de otro tiempo son los pecados cometidos en el paganismo (1 Petr 1,14). El hombre inmoral olvida el don del bautismo y las obligaciones que se derivan de él. aLó [por lo cual] se relaciona con los vv. 1,-8,9 que pre1,10 ceden. Puesto que el que carece de virtud es un ciego, y el gran bien del conocimiento sólo se adquiere por la virtud; por eso los hermanos, es decir, los cristianos 25 , deben esforzarse en dar valor a su llamada y elección. Las palabras xA:í'ír:nc; [llamada] y ÉÚ,oyl¡ [elección] se encuentran a veces unidas en el NT. Mt 22,14 distingue entre muchos llamados y pocos elegidos. Los elegidos se encuentran donde la gracia se realiza en la obediencia. Según Apc 17,14, XAT)-rol, ÉXAEx-rol, 'lt~O'-rol [llamados, elegidos, fieles] están en unión con el cordero. La llamada y la elección deben corresponder, por consiguiente, a la fe; cf. Ef 4, 1; Fil 3,14. En la 2 Petr, 1,10, xAr]O'Lc; y ÉxAoyl¡ puestas una junto a otra y equiparadas, se refieren a la acción divina (como en 1 Cor l,26s; pero de distinta manera que en Mt 22,14). La acción divina se robustece por la acción humana. En Mt 22,14 y en Apc 17,14, la llamada general se concreta en una elección más estricta de acuerdo con la actitud humana, pero, tanto la llamada, como la elección, son en uno y otro caso actos de Dios. Lo mismo debe de querer afirmar la 2 Petr 1,10. También aquí la llamada y la elección son acciones de Dios. Al hombre sólo le queda el esfuerzo 24 ¿No es innecesario µuwná!;wv (= ser corto de vista) junto a -cucpMi;? ¿Se ha añadido -cucpf...6i; como glosa explicativa de la palabra muy rara µuwná!;wv? 25 Puesto que todos los cristianos son hermanos (véase 1 Petr 2,17), el autor puede dirigirse también así al amplio círculo de lectores de la carta.


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[corred, diligenciad]), el resultado final no está en su mano (2 Tim 1,9) 26 • ¿No se le reconoce al esfuerzo humano ningún otro valor según 2 Petr l,lOb? ¿Está en poder del hombre no caer, es decir, no volver a pecar, mientras en Sant 3,2 se dice que "todos pecamos muchas veces"? 27 ¿No es esta indicación expresa de la acción humana en la 2 Petr (el 1tOr;E¡;V [hacer] que aparece dos veces en 2,lOs no parece plantear ningún problema 28 ) una señal distintiva para considerar la carta como un escrito neotestamentario tardío? (a"rtouMcra't'E

1,11 Con o\hw~ [así, de este modo] se indica otra vez la acc1on moral como requisito para entrar en el reino y puede estar garantizada aquella acción, pero ella por sí misma no obtiene la entrada, sino que tiene que ser dada (ETILXOPTJY'"fli71¡0-E't't:ir; [será suministrada]). La salvación final es en definitiva un don de Dios. Pero todo don de Dios es siempre extraordinariamente rico (Rom 10,12; 11,33; Ef 1,7). Como los sinópticos hablan muchas veces de entrar en el reino (Mt 7,21; 18,3; 19,17), así la 2 Petr habla de la entrada. También aquel entrar de los sinópticos es siempre un don de Dios, pero sólo se concede después de cumplir unas determinadas condiciones, tales como separación de todo obstáculo (Mt 18,8s), conversión (Me 10,15), cumplimiento de la voluntad de Dios (Mt 7,21) y guarda de los mandamientos (Mt 19,17). El anuncio sinóptico de la soberanía de Dios se expresa de otra manera en nuestra carta escrita posteriormente. Ya no se dice que el reino de Dios del más allá debe venir y que debe alcanzarse aquí el reino de Dios (Mt 6,10), sino que los creyentes entrarán en el reino de Dios del más allá. Aquel reino, que en los sinópticos se llama reino de Dios o reino de los cielos, es aquí "el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo". Pero, 26 G. Schrenk, en ThWb 4, 185. En otros lugares el NT puede evidentemente decir, sin mencionar el esfuerzo humano, que la elección divina alcanza su objetivo (Me 13,27; Rom 8,30,33; 9,11). Aquí se habla dogmáticamente, la 2 Petr 1,10, en cambio, ve las condiciones reales de una comunidad y se habla paren éticamente; por eso se subraya la colaboración y la acción humanas. 27 Para evitar esta conclusión, dice K. L. Schmidt, en ThWb 5, 884, que aquí 1t't'alELV quizá signifique: tener una desgracia, caer en una desgracia. 2s H. Braun, en ThWb 6, 481.

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2 Petr. La esperanza cristiana l,ii-21

dado que también los sinópticos (Le 1,33; 22,30) pueden hablar del reino (eterno) de Cristo, y lo mismo Juan (18,36) y las cartas de Pablo (Ef 5,5; 2 Tim 4,1), no nos dicen nada nuevo, aunque el acento que se pone pueda ser nuevo. En cuanto reino de Dios, el reino de Cristo es eterno, mientras que en otro aspecto (1 Cor 15,24; Col 1,13) se espera que Cristo entregue al Padre el reino al fin de los tiempos, pues aquí se entiende la soberanía del Señor glorificado, que comienza con su resurrección y se realiza cumplidamente en la parusía 29 • El título corriente que hoy se da a Cristo de "Señor y Salvador" aparece por primera vez de una manera tan completa en la 2 Petr (aquí, como en 2,20; 3,2,18), a pesar de que cada una de las partes de que consta ya se habían utilizado antes.

2. La seguridad de la esperanza cristiana (2 Petr 1,12-21) La finalidad de la carta, de exhortar a los creyentes a mantenerse firmes en la esperanza escatológica, vuelve a aparecer claramente, después de haber aludido ya a ella (1,4 y 11). Siguen a continuación una serie de exhortaciones a la comunidad. Empleando el estilo epistolar, el apóstol Pedro da fuerza a sus exhortaciones, recordando sus experiencias personales con Jesús. Si la carta es posterior a Pedro, entonces el autor apela de esta manera al destacado Apóstol y habla en su nombre para expresar sus propias ideas, que aquí se dirigen a defe~der la tradición esencial, apostólica de la Iglesia. 12 Por eso os traeré siempre a la memoria estas cosas, a pesar de que ya las sabéis y estáis afianzados en la verdad que poseéis al presente. 13 Considero justo, mientras vivo en esta tienda de campaña, teneros alerta con la exhortación, 14 sabiendo que en breve será desarmada mi tienda, según me lo ha dado a conocer nuestro Señor Jesucristo. 15 Y procuraré con empeño que en 2 9 R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (1959) 229 (Ed. española, Reino y reinado de Dios, "Actualidad Bíblica" 3, Fax).

2 Petr. La esperanza cristiana 1,12-21

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todo tiempo, después de mi partida, recordéis estas cosas. 16 Pues no os dimos a conocer el poder y la parusía de nuestro Señor Jesucristo, siguiendo sutiles mitos, sino porque fuimos testigos oculares de su grandeza. 17 Pues él recibió de Dios Padre honor y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigió aquella voz: "Este es mi Hijo muy amado, en quien me he complacido". 18 Y nosotros oímos esta voz dirigida desde el cielo, cuando estábamos con él en el monte santo. 19 Y así está más confirmada aún la palabra pr'Ofética, que tenemos. Y hacéis bien en prestarle atención, como a una lámpara que brilla en lugar oscuro, hasta que despunte el día y salga el lucero de la mañana en vuestro corazón. 20 Pero, ante todo, habéis de saber que ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada; 21 pues nunca fue proferida profecía alguna por voluntad humana, sino que, llevados del Espíritu Santo, hablaron los hombres de parte de Dios. 1,12 Para poder alcanzar el alto fin de la entrada en el reino eterno se requiere un gran esfuerzo. Por eso (otó) el Apóstol no quiere cansarse de enseñar y exhortar. Empleando un estilo epistolar cortés, dice amablemente que los destinatarios de la carta ya están al corriente de todo, y que están fortificados en la verdad (el mismo estilo en Rom 15,14; 1 Jn 2,21; Jud 5; Ignacio, Efesios 3,1). Pueden saber todo, porque la verdad está "presente", y a su disposición (tv "t"ñ 1tapoÚO"TI á),:r¡il'El~ '[en la presente verdad]). Se encuentra en la tradición incorruptible (1 Petr 2,21). El tesoro total de la revelación divina está en la posesión segura de la Iglesia (Jud 3,5). Esta doctrina de la Iglesia se formó y los dogmas se formularon en las disputas con la gnosis y contra sus "sutiles mitos" (2 Petr 1,16) y "sus palabras mentirosas" (2 Petr 2,3). La doctrina católica posterior sobre el depositum fidei tiene aquí su fundamento, aunque no se exprese aún. Para la carta son de gran importancia el concepto y la realidad del "recordar" (l,12s; 3,ls). El mismo tenor tienen las exhortaciones de otros escritores de la época apostólica tardía (2 Tim 2,14; Tit 3,1; Jud 5,17). Se forma y se ha formado una tradición fija, que debe ser trasmitida y guardada. La IgleCARTAS.-18

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sia debe recordar esta tradición y debe difundirse basándose en esta norma. Así podrá subsistir frente a la herejía. Pero, si la palabra bíblica no es sólo instrucción, sino que, en cuanto palabra de la reconciliación, de la gracia, de la vida, opera lo que afirma, entonces el recuerdo mencionado en el NT de las palabras de los profetas, de Cristo y de los Apóstoles (2 Petr 3,2), no significa solamente el pensamiento histórico en algo que existió, sino que este recuerdo debe provocar la fuerza encerrada en las palabras y servir de guía a la Iglesia actual. Por este recuerdo está la Iglesia bajo el juicio y la gracia de la palabra. Esto que adquirió forma y orden en la época apostólica tardía, sucede desde entonces sin interrupción en la Iglesia. Su predicación quiere o debe ser sólo un recuerdo de la palabra transmitida. 1,13 El Apóstol quiere exhortar en todo tiempo (v. 12), es decir, quiere exhortar en el breve tiempo que le queda de vida (v. 13) y quiere que su exhortación valga también para el tiempo posterior a su muerte (v. 15). Por eso escribe esta carta. El tiempo de vida en la tierra se compara a la estancia en una tienda. Como la tienda se levanta rápidamente, así también el espíritu no tiene una morada permanente en el cuerpo. La imagen con toda su plasticidad pertenece originalmente a las condiciones de la vida pastoril. Pero una vez que se perdió su resonancia primitiva, la emplea de muy diversas maneras, no sólo la literatura bíblica (Is 38,12; Sab 9,15; 2 Cor 5,1-5; también Filón, Quaest. in Gen. 1,28), sino también la griega (véase BauerWb, col. l 496s; también el Corpus Hermeticum 13,12,15).

1,14 El Apóstol quiere exhortar tanto más, cuanto que sabe que su tiempo ya será corto. Pronto "será desarmada su tienda". Una tienda se desmonta. Aparece así una nueva imagen, según la cual el cuerpo se compara a un vestido o lona y un vestido se quita y una lona se desmonta. También ésta es una comparación usual y que se entiende fácilmente (Col 3,9; Henoc eslavo 22,8s; Ascensión de Isaías 9,8s; Aristóteles, De anima 1,3: É·voúe:O"i7rzt O"wµrz [vestirse el cuerpo]). La unión de las dos imágenes se encuentra en 2 Cor 5,2 30 • ao A. Oepke, en ThWb 2, 318-321.


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El Apóstol sabe que su muerte está cercana, probablemente por una previsión natural (¿o profética?), pero también (xa.1. [y]) por motivo de una revelación del Señor. Puesto que en la carta habla el anciano Pedro, para el autor pseudoepigráfico, lo mismo que para los destinatarios a quienes se dirige, es un presupuesto por completo evidente. Le precedió ya una primera carta de Pedro (2 Petr 3,1), escrita en Babilonia(= Roma) (1 Petr 5,13). También la segunda carta de Pedro se considera escrita allí. Ahora bien, como según la antigua tradición Pedro estuvo en Roma en el tiempo anterior a su martirio y hasta el martirio, ambas cartas son escritos del mismo anciano Apóstol. Si el autor de la carta no es Pedro personalmente, se plantea el problema de saber si esta afirmación suya es simplemente una fiicción, o bien hace uso de una tradición que sabría que Pedro había conocido de antemano su muerte y Cristo se la habría revelado previamente. La predicción de Jesús, relativa a la muerte de Pedro, narrada por Jn 21,18, tuvo lugar poco después de la resurrección de Cristo, y sólo habla de las circunstancias de la muerte de Pedro, no del tiempo. No hay razón alguna para aducir aquí la tradición conocida por la leyenda del Quo vadis?, que ciertamente es muy posterior 31 • En la Carta Pseudo-Clementina a Santiago 2,2 (GCS, Ps-Clementina 1), Pedro menciona una palabra de Jesús relativa a este asunto: "Yo fui avisado por Cristo de que habían llegado los días de mi muerte". Esta carta, de todas formas, ha debido pertencer, lo más pronto, al siglo m. Y vemos cómo en la historia bíblica de los Apóstoles se le revela al Apóstol su suerte de antemano (Act 20,25,28; 21,11) y en otros lugares se les revela a los santos su muerte (Testamento de Leví 1,2; Martirio de Policarpo 5,2; Mart. de Perpetua y Felicidad 4,10-13). Quizá el texto de 2 Petr 1,14 se ha formado únicamente según estos puntos de vista o estas motivaciones. 1,15 Al Apóstol le preocupa que después de su muerte la Iglesia pueda recordar los puntos fundamentales de la doctrina. Por eso -y sólo éste puede ser el sentido 32- , quiere 31 Actus Petri cum Simone (Actus Vercellenses) 6 (35) = R. A. Lipsius - M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha (21959) 88. 32 Ya no puede defenderse hoy (todavía la propugna Bigg) la opinión propuesta a veces en otro tiempo de que Pedro, como verdadero

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dejar a la comunidad esta carta, que es en realidad una enseñanza penetrante sobre la recta fe y la correcta conducta. El testimonio del Apóstol después de su muerte debe servir a la Iglesia, no sólo a través de una tradición oral, sino también por un documento escrito. Esta idea no puede corresponder a la primitiva edad apostólica. Los Apóstoles desarrollaron su misión a través del anuncio oral y lo entregaron a la memoria y recuerdo de la Iglesia. Sólo compusieron cartas, cuando la palabra directa les resultaba imposible, dada la lejanía o ausencia de las comunidades, pero no las escribieron para que su predicación estuviera al alcance de la Iglesia en los tiempos venideros. Tampoco Pablo escribió sus cartas para la posteridad, a pesar de que en el tiempo de la 2 Petr (3,15-16) hubieran sido ya coleccionadas para recuerdo permanente. La 2 Petr 1,15 habla ya de acuerdo con la idea posterior de que la Iglesia se funda sobre el Libro.

1,16 El recuerdo de la predicación de los Apóstoles debe mantenerse, porque su contenido no son hermosas fábulas, sino el mensaje imperecedero de Cristo. El autor habla espontáneamente en plural, es decir, en unión de los Apóstoles. La predicación apostólica anuncia -d¡v XptiCM"ou Oúvtx'µw xa.i 'lta.poucrlcx:v [la fuerza de Cristo y la parusía]. La segunda palabra determina el sentido de la primera. Por eso, 8úva;µi.c; '[fuerza] no es la fuerza que Cristo demostró en otro tiempo en la tierra, como, por ejemplo, los milagros, que en el NT se llaman muchas veces 8vvli'µac; [fuerzas], sino que es el poder divino, que posee ahora en cuanto glorioso y glorificado y que manifestará a todos cuando venga en su gloria. Pues esto es lo que significa mxpoucrla.. La palabra griega tiene un rico contenido, pero el suceso descrito en la Escritura es intensamente bíblico, puesto que el Antiguo y el Nuevo Testamento constituyen un único testimonio de la venida de Dios al mundo y a la historia. Esta venida sucede en el AT en el "día de autor de la carta, habla del evangelio de Marcos, que, según la antigua tradición eclesiástica (lreneo, Adv. haer. 3,1,1; Eusebio, Hist. eccl. 2,15; 3,39,15), reproduciría por escrito la predicación oral de Pedro. Es discutible si el autor de la 2 Petr conocía ya esta tradición. La 2 Petr 2,15 habla de la preocupación del propio escritor de la carta (cr7touMuw) y no hay motivo alguno para pensar en el escrito de otro, sino en un escrito del propio autor.


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Yahweh", y se espera para el tiempo final mesiánico, en el que Dios se revelará como rey universal. El NT habla de la venida de Cristo realizada en la encarnación (que el NT naturalmente no llama parusía) y espera la próxima venida del glorificado, revelado en su gloria. A esto llama el NT la TI!Xpoua'lc~ "t'OV utou "t'OÜ &v~pwTiou [parusía del hijo del hombre] (Mt 24,27 y frecuentemente) o "t'ou xuplou [del Señor] (1 Tes 2,19 y frecuentemente; Pablo y Santiago 5,7s y otros lugares) 33 • A Cristo se le atribuye además la :µEya.AEL6"t'TJ<; '[grandeza], según 2 Petr 1,16. En los otros dos lugares en que aparece la palabra en el NT (Le 9,43; Act 19,27) significa la revelación de la majestad divina; lo mismo en Josefa (Ant 8,111). La 'µEya'A.n6"t'TJ<; de Cristo significará la dignidad divina de Jesús, manifestada en la transfiguración, según 2 Petr 2,17s. El evangelio se enfrenta con las grandes obras de Dios en la historia, que es una historia tan auténtica que puede verse (ETIÓ1t"t'!XL [espectadores] 1,16) 34· y oírse (i¡xoúcrcx:µEv [oiremos] 1,18). En contraposición a la historia se hallan los mitos, que son una invención sutil. Lo mismo que la 2 Petr, también las 33 Ilapoucrla es el término sagrado para indicar la epifanía de un dios, como de Dionisos en los misterios (Diodoro de Sicilia 4,3,3) o del curandero Esculapio (en una inscripción del Epidauro, W. Dittenberg, Sylloge 3, 1169, 34, en torno al 320 a. Cr.). También es éste el término para indicar la visita del soberano (en los papiros y las inscripciones; cf. A. Deissmann, Licht vom Osten [ 4 1923] 314-320; L. Cerfaux - J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation Greco-Romaine [1957] 182s; 422; 448). La mística filosófica habla de la parusía de la mente en los piadosos (Corpus Hermeticum 1,22). Tomando la palabra en el sentido técnico de la epifanía de la divinidad, se usa también el término en el judaísmo helenístico (Josefo, Ant. 3,80; Testamento de Judá 22,2). De aquí ha debido pasar al NT; cf. M. Dibelius, An die Thessalonicher I.II (3 1937) 14-17, para 1 Tes 2,20; B. Rigaux, Les építres aux Thessaloniciens (1956) 274-280; A. Oepke, en ThWb 5, 856-869. 3 4 La palabra sólo se encuentra aquí en el NT, pero es un término corriente de la lengua de los misterios, en la que designa al iniciado, a quien se le hizo participante de la visión (W. Dittenberg, Sylloge 1,42,50, en una inscripción de Eleusis de en torno al año 465 a. Cr.; véase allí mismo, 3, 1052, 4; 3, 1053, 3: inscripciones ambas de los misterios de Samotracia, del siglo 1 a. Cr.). Naturalmente, a los Apóstoles no ha querido designárseles así como si fueran iniciados en los misterios, porque la palabra significa muchas veces testigo ocular sin más. De todas formas, su uso es una nueva prueba de la espiritualidad griega, que ejerce su influencia sobre la 2 Petr; cf. W. Michaelis, en ThWb 5, 374-376.

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Epístolas Pastorales (1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; Tit 1,14) se oponen duramente a los mitos. Según Tit 1,14, los mitos se equiparan a las "interminables genealogías" o son justamente estas genealogías. En Tit 1,14 se rechazan los "mitos judíos'', es decir, el autor no ataca a la mitología griega 35 • Ahora bien, como la segunda carta de Pedro se dirige contra la primitiva gnosis herética, nos inclinaríamos a pensar que en la alusión a los mitos se esconden doctrinas heréticas determinadas. Parece, pues, que se trata de una polémica contra la gnosis cristiano-judía. Según las alusiones (genealogías interminables), podría tratarse de enseñanzas sobre las emanaciones de la creación, que, según la gnosis, consisten en que Dios hace salir de sí a los eones, en los que hay, siempre según la gnosis, distintos órdenes y rangos, hasta que el hilo divino se pierde en la materia. Un ejemplo de tales doctrinas lo ofrecen quizá los rollos de Qumrán (1 QS 3,13-15) (sin que queramos admitir por esto en Qumrán un influjo gnóstico propiamente dicho): "Para el sabio: Debe instruir a todos los hijos de la luz y ellos deben dejarse enseñar las listas de generaciones de todos los hijos de los hombres, divididos según todas las especies de sus espíritus con sus signos distintivos, según sus acciones y sus categorías y según la tribulación con las plagas valederas para ella, incluyendo el tiempo de su paz". ¿O se indicarían con los mitos doctrinas apocalípticas, que desempeñaban un papel tan importante en el judaísmo contemporáneo y que pretendían, como parece aludir la 2 Petr, asegurar la verdad de la escatología cristiana? Quizá el autor pretende justamente delimitarla y separarla de las especulaciones vanas. En la 2 Petr 1,16 se reconoce con seguridad y se expresa con claridad el contraste entre la historia salvífica y la mitología. En el mito reviste el hombre sus pensamientos y sus anhelos con un relato histórico. El mito carece de realidad divina y también de fuerza salvadora. En el mito queda el hombre apresado en su propio círculo. En la historia de la 3 5 Puesto que las Epístolas Pastorales, comparables en algunos puntos con las Epístolas Católicas, muestran la enseñanza eclesiástica sobre la fe en contraste intencionado con la falsa doctrina, puede aceptarse sin dificultad, que el repudio de los mitos aquí y allí se dirige contra los mismos o semejantes errores.


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salvación está Dios creadoramente actuando. Quien se deja incluir en su desenvolvimiento, experimenta la acción divina y en consecuencia, la verdadera liberación de su perdición sin esperanza. Por eso, son esencialmente distintos y se hallan separados el evangelio y el mito 36 ,

1,17 37 Cuando los Apóstoles testifican la divinidad de Cristo, no anuncian mitos que ellos hayan inventado, puesto que ya experimentaron su gloria, en virtud de la cual se realizará la parusía, ya que esa gloria se les reveló de una manera especial. Esto tuvo lugar en la transfiguración de Jesús 38 • En 3 6 Puesto que Bultmann y su escuela entienden por mito algo distinto de lo que dice la 2 Petr 1,16 y otros lugares paralelos del NT, es decir, el modo y manera como se describe el acontecimiento divino con las categorías del tiempo y el espacio, Bultmann no tiene dificultad en hablar de un mito neotestamentario de Cristo. Por motivo de esta diferencia de terminología, de un pasaje como el de la 2 Petr 1,16, no se puede tomar inmediatamente una postura frente a los esfuerzos teológicos de Bultmann por la desmitologización. Por el contrario, siempre será verdad que el NT dice aquí expresamente que él no tiene nada que ver con los mitos, mientras que para Bultmann el NT es un libro mitológico, que por eso debe ser desmitologizado. Según esto, ¿no es por lo menos la terminología de Bultmann confusa y conceptualmente llamativa? Cf. G. Stahling, en ThWb 4, 787-803. 3 7 Después de la frase precedente del v. 17 se intercala el v. 18 para subrayar el testimonio ocular del Apóstol en el suceso narrado en el v. 17. as No es aceptable la interpretación que piensa que el texto de 2 Petr 1,17 no se refiere a la transfiguración, sino a una visión de Pedro relativa a la resurrección, pero totalmente desconocida para nosotros (así K. G. Goetz, Petrus als Gründer und Oberhaupt der Kirche [1927] 89; O. Cullmann, Petrus [2 1960] 69; H. Baltensweiler, Die Verkliirung Jesu fl959] 27-28; y de entre los comentarios, Wohlenberg). Una voz del cielo en una visión de la resurrección sería algo totalmente inusitado. Por otra parte, tanto el contenido de la voz, como la estancia en la santa montaña, aluden al relato tradicional de la transfiguración. Además, es improbable que la carta haya podido utilizar una tradición especial y fidedigna de una aparición a Pedro, si la carta es un escrito pseudoepigráfico tardío. ¿Cómo habría podido llegar hasta el autor esta especial tradición tan valiosa? Entienden el texto de 2 Petr . 1,17 de la transfiguración los siguientes autores: A. von Harnack, Die Verkliirungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus (1 Kor 15,13 ff) und die beiden Christusvisionen des Petrus (1922) 62-80; J. Blinzler, Die ntl. Berichte über die Verkliirung Jesu (1937) 17s; 30s; J. Holler, Die Verkliirung Jesu (1937) 135-142; H. Riesenfeld, Jésus transfiguré (1947) 265; H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 390s; E. Kasemann, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 138; 149s; H. Müller, "Die Verklarung Jesu", en ZntW 51 (1960)

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aquella ocasión llegó a Jesús sobre la montaña la voz de Dios que testificaba que él era el Hijo de Dios, en quien Dios había puesto sus complacencias. Para la 2 Petr, la filiación no es sólo una gracia, sino que se trata de la filiación divina en sentido propio y natural, en virtud de la cual el Hijo es el Cristo, rey soberano 39 , Así recibió Cristo del Padre ·nµ'Í] [honor] y Oó~a [gloria] (fórmula usada a veces por el Ps 8,6; Rom 2,7,10; 1 Tim 1,17; Apc 4,9). Ti;µ'Í¡ puede significar la designación honrosa que Cristo recibió de la voz celestial. Aó~a, en cambio, no significa aquí honra, sino la gloria divina, según el uso de esta palabra en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Pues oó~a, como traducción de kabod, es en el AT la majestad de Dios, tal como se hizo visible en el Sinaí (Ex 19,16) o en la tienda de la alianza (Ex 40,34s). En este sentido, Dios mismo se describe con el abstracto µeyaAo'ltprnT¡.; oó~a [gloria del magnífico]. Esto se hace así según la costumbre rabínico-judía de evitar el nombre de Yahweh (la misma manera de designar a Dios en la Ascensión de Isaías 11,32; Henoc 14,20; 102,3; Testamento de Leví 3,4). 1,18 Los Apóstoles mismos oyeron la voz como testimonio de Dios sobre Jesús, anunciando que Jesús era el Señor divino. Por eso, los creyentes pueden estar seguros de que Jesús como el Cristo de la gloria está ahora en el cielo y desde allí se manifestará en la parusía. Frente al relato de los sinópticos parece que el relato de la carta está un poco subido de tono. En los evangelios (Mt 17,5) se dice que la voz era una voz desde las nubes; en la carta, una voz del cielo, es decir, una voz divina seguramente. La montaña es allí una montaña alta (Mt 17,1), aquí es la santa montaña, es decir, una montaña determinada, conocida y concretada por la tradición y ya la montaña santa 40 • La redacción de la historia se hace sacra, dato que también revela un tiempo posterior. 46-54; lo mismo los comentarios de Bigg, Chaine, Charue, Felten, Michl, Windisch-Preisker. 39 La palabra dirigida a Jesús en 2 Petr, a quien más se parece es a la transmitida por Mt 17,5, mientras que Me y Le se distancian un tanto. En relación al ev i¡) Eú06xr¡cra de Mt 17,5, la 2 Petr dice d~ 8v Eú06xr¡cra. Las pequeñas diferencias que se aprecian entre uno y otro se explican fácilmente, teniendo en cuenta que el autor de la carta no ha debido utilizar un evangelio escrito. 40 W. Foerster, en ThWb 5, 485.


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Podemos preguntarnos por qué el autor apela al hecho de la transfiguración, relativamente poco conocido, y por qué no aduce la ascensión o la resurrección de Jesús, hechos conocidos por toda la Iglesia, y que hubiera probado igual o mejor que el "esperado" en la parusía era el Señor divino y que por eso podía esperarse en él con total seguridad. La respuesta hay que deducirla quizá de la manera cómo se describe la historia de la transfiguración. La transfiguración de la figura sólo se describe en la 2 Petr a modo de explicación. Tanto en 1,17, como en 1,18 se destaca la palabra que Dios dice a Jesús. Esto parece ser lo fundamental para la carta en la historia de la transfiguración. Pues esta palabra establece de una manera solemne y pública que Cristo es el Hijo de Dios. Gracias a esta prerrogativa volverá él en su poder y gloria "" 1 • 1,19 Ya la palabra profética del AT se refiere a Cristo y a su parusía. Esta profecía se ha hecho ahora más segura 12 , porque se ha hecho más clara en relación a la manera y seguridad de su realización. La transfiguración de Cristo hizo ya claro que Cristo participa de la esencia divina. Y se manifestará el día de la parusía en esta gloria. Pero ¿a qué profecía del AT se alude? Puede no pensarse en ninguna en particular y querer decir solamente que todo el AT, en el que se promete el Mesías y Salvador, presupone ya su exaltación al poder divino y al establecimiento del reino de Dios por medio de él. Cuando vino en la carne todavía no se realizó esto último. Se realizará, en cambio, cuando vuelva a venir en su gloria. Lo mismo dice Pedro en Act 3,24, es decir, que todos los profetas anuncian el día del restablecimiento escatológico de todas las cosas. Debe ser un desarrollo posterior de la 41 Así Michl, comentario al pasaje; J. Hi:iller, Die Verk.liirung Jesu (1937) 142; 225-228. Explicación distinta en E. Kasemann, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 150s.: La resurrección de Jesús se entiende todavía en la 2 Petr sólo como un milagro cristológico, no como aquel acontecimiento escatológico que introduce y da paso a la resurrección universal. En cambio, la transfiguración concedida al Jesús terreno podría servir de ejemplo de la transfiguración esperada para los hombres. 42 El sujeto "nosotros" cambia entre 2 Petr 18 y 19. En el v. 18 el "nosotros" 'l'¡xoúcraµi::v, son los Apóstoles en el v. 19, el "nosotros" EXOµi::v, son los creyentes.

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prueba de las profecías, cuando Justino (1 Apolog. 50,ls; 51,8; 52,3s; Dial. 52) afirma que la parusía, la resurrección de los muertos y el juicio final se encuentran preanunciados en el AT con todo detalle. En esta profecía más segura pueden y deben confiar los creyentes. Pues es "como una lámpara que brilla en un lugar oscuro". Así califica el autor al mundo actual, caído en las tinieblas (Mt 4,16; Jn 1,5; Ef 6,12). La luz de la palabra profética brilla ahora 43 hasta que despunte el día escatológico con la parusía 44 • También Rom 13,12 habla de la parusía como del día que ha de poner fin a la noche. Aquí se trata evidentemente del día en sentido cósmico-apocalíptico, en 2 Petr 1,19, se entiende el día en sentido individual-psicológico (E:v 'ta¡;<; xapblat.<; [en los corazones]) 45 • A pesar de que no es ésta toda la escatología de la carta (cf. 3,10-13), no obstante, un lugar, como 2 Petr 1,19, demuestra el interés que se daba a la escatología personal, a medida que se retrasaba el acontecimiento final cósmico y general e iba perdiendo, por lo tanto, en interés. Véase, por el contrario, 2 Cor 4,4-6, en donde se ven, una mezclada con la otra, la importancia cósmica y la personal de la luz divina 46 • 1,20 Si la carta, por una parte, exhorta a apreciar en sumo grado la profecía veterotestamentaria, por otra, pone en guardia ante un uso falso de la misma. En 3,16 se dice expresa43 Cf. Ps 118,105; además, 2 Esdr 10(12),42: Tú nos has quedado de entre todos los profetas ... como una lámpara en lugar oscuro. 44 'HµÉpa. parece tener aquí un doble sentido. La parusía de Cristo es metafóricamente el claro día, pues es luz en las tinieblas; pero también es según la Biblia el día escatológico de la salvación y del juicio, esperado por el Antiguo y el Nuevo Testamento; cf. 1 Petr 2,12; Jud 6. 4 5 Si con el día debe aparecer en los corazones la estrella de la mañana (v. 19), entonces la imagen no es totalmente exacta desde el punto de vista histórico-natural. Porque la estrella de la mañana aparece antes del día. La frase sería correcta, si q>WO'q>opo~ pudiera entenderse como un adjetivo (el día como portador de luz) o si q>WO"q>opo-; significara el sol naciente. Pero para q>WO"q>opo<; sólo se conoce con seguridad el significado de estrella de la mañana; cf. J. Boehmer, "Tag und Morgenstern? Zu 2 Petr 1,19", en ZntW 22 (1923) 228233; H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen (1929) 29s. H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 407s, ve en él la estrella mesiánica de Nm 24,17. 46 Sobre ideas parecidas en la primera carta de Clemente, cf. O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des l. Clemensbriefes (1959) 97.


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mente que algunos corrompen las Escrituras. La carta se encara con los falsos doctores de esta factura. Si no llegaban a negar las profecías del AT o no rechazaban el AT en bloque, por lo menos lo explicaban con "una interpretación privada" de tal naturaleza que la carta la califica de propia voluntad o propio capricho. La Escritura necesita evidentemente una explicación. Su sentido puede resultar oscuro y misterioso. Pero la propia interpretación es muchas veces errónea. ¿Qué se entiende como contraste a la propia interpretación? De 1,21 se deduce que la interpretación debe hacerse según el espíritu de Dios y partiendo de este espíritu, que llena la Escritura 47 • Por eso, parece que el lector es remitido, no a la Iglesia, sino al espíritu de la Escritura. ¿No hay aquí un círculo vicioso, si el lector de la Escritura es remitido a la propia Escritura? La respuesta se contiene en 1,21 48 • 1,21 La profecía, primero dicha de palabra y luego escrita, está inspirada, como la sagrada Escritura del AT, por el espíritu y procede de Dios. Esta es la doctrina de la inspiración propuesta por la carta. Es la doctrina de la inspiración de todo el NT (Me 12,36; Act 3,21; 2 Tim 3,16). El AT enseña también que Dios por medio del espíritu realiza el mensaje profético (Zac 7,12). Jer 23,16 distingue la falsa profecía de la verdadera en el sentido de que los falsos profetas hablan según su propia convicción, y no según la boca del Señor. Según la concepción rabínica, toda Escritura del AT está inspirada por el espíritu santo 49 • El judaísmo helenístico explica la profecía, empleando ideas griegas, como un entusiasmo extático ·50 • He47 Esta explicación puede apoyarse en que Filón, Vita Mosis 1,281, contrapone uno a otro ~füoc; y 1'te:~oc; en relación al origen de la profecía. 48 J. T. Curran, "The Teaching of 2 Peter 1,20", en ThSt 4 (1943) 347-368, acepta como contraposición a la propia interpretación la del espíritu, que tiene lugar en la interpretación de la Escritura por parte de los Apóstoles, después, de los carismáticos y los doctores. A ellos se oponen los falsos doctores de 2 Petr 2,1. 49 Billerbeck 4,1, 435-451. 5o A esta corresponde la concepción de la comunidad de Qumrán. Los profetas han recibido la revelación divina por su santo espíritu (1 QS 8,16; Documento de Damasco 2,12-13). También la interpretación viene de Dios (1 QpHab 2,2s; 7,4s); cf. O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte (1960) 8ls.

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2 Petr. Los falsos doctores 2,1-22

breas 1,1 y 2 Petr 1,21 están muy cerca uno de otro, al entender ambos la profecía en el sentido de que el espíritu habita en los profetas y habla por medio de ellos, como, según 1 Petr 1,11 (véase allí), habla por medio de ellos el Cristo preexistente pneumáticamente 51 • Puesto que Dios y el espíritu de Dios son las causas últimas de la profecía, sólo puede venir de ellos la recta interpretación y toda interpretación humana sólo puede conducir al error. Pero ¿dónde está ahora este espíritu y en dónde se lleva a cabo la interpretación con ayuda del espíritu? Para el autor de la carta sólo es válida la interpretación propuesta por la gran Iglesia -la Iglesia universal- y ésta es la que posee el espíritu. Si la carta todavía no lo expresa tan claramente, no obstante, para ella es una cuestión totalmente cierta y que no admite discusión 52 •

3.

Los falsos doctores (2 Petr 2, 1-22)

Ya en el primer capítulo de la carta entra en escena la discusión con los falsos doctores. Por eso se exhorta a los lectores a que sean fieles a su vocación (1,12). Contra los falsos doctores se dirige la afirmación de que la predicación apostólica no está basada en mitos sutiles (l,16), la puesta en guardia contra la falsa profecía (l,20s), como también la exhortación a no dejarse arrastrar por el deseo de placer (1,4) y por la inmoralis 1 W. Bieder, en ThWb 6, 360; E. Sjoberg, ibid., 380s; E. Schweizer, ibid., 396 y 446 (para esto v. 7tVEÚµa:); R. Rendtorff, en ThWb 6,810; R. Meyer, ibid., 817 y 822s; G. Friedrich, ibid., 832-835 (para esto v. 1tpoq>'Í]"t"'I)<;). 52 Por eso la exégesis católica está en su derecho, al inclinarse a ver expresado en la 2 Petr 1,20-21 el fundamento de la interpretación eclesiástica de la Escritura, fundamento que el concilio de Tren to (sesión IV) formula así: Ecclesiae est iudicare de vero sensu et interpretatione S. Scripturae. También W. Marxsen, Der "Frühkatholizismus" im NT (1958) 7-21, reconoce que la idea católica, de que "la exégesis es materia del magisterio", puede apoyarse en la 2 Petr 1,19-21 y 3,15-16, en donde ya no se retiene la enseñanza paulina de que todo cristiano posee el don del espíritu, si la 2 Petr afirma que el espíritu está ligado al cargo. Cf. E. Kasemann, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 152-154.

2 Petr. Los falsos doctores. Manifestación 2,1-3

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dad (1,6). Ahora la disputa se hace abierta, pues el segundo capítulo de la carta ataca con toda dureza a los falsos doctores. Aquí la segunda carta de Pedro sigue a Judas. En el capítulo pueden distinguirse tres secciones: manifestación de los falsos doctores (2,1-3); anuncio del castigo que les espera (2,4-13a) y descubrimiento de sus pecados en la Iglesia y a la Iglesia (2, 13b-22). a. La manifestación de los falsos doctores (2 Petr 2,1-3)

2,1 Hubo también falsos profetas en el pueblo, como también habrá entre vosotros falsos doctores, que introducirán encubiertamente divisiones perniciosas, y negarán al Señor que los rescató, atrayendo sobre sí mismos rápida perdición. 2 Muchos seguirán sus torpezas, y por causa de ellos será maldecido el camino de la verdad. 3 Y por su avaricia se aprovecharán de vosotros con palabras mentirosas. Su condenación hace tiempo que no está inactiva, y su perdición no duerme. 2,1 La carta pasa a otro tema, al recordar ahora, después de la mención de los profetas en 1,20-21, que también en Israel ('Aaó~ sin más es el pueblo de Israel; cf. 1 Petr 2,10) hubo falsos profetas. La carta recuerda la lucha constante contra los falsos profetas en el AT. Un \j;·8u8onpoqr/¡'"t"l]~ '[pseudoprofeta] es allí el que se hace pasar falsamente como un profeta de Yahweh y como tal anuncia cosas falsas (Jer 6,13; Zac 13,2; Testamento de Judá 21,9). Is 28,7-13; Jer 28s; Ez 13; Miq 3 y Dt 13,2-6; 18,20 están escritos contra los falsos profetas. El NT espera falsos profetas sobre todo para el tiempo final (Mt 24,11; Apc 16,13). Como los profetas cristianos no son adivinos, sino maestros de la Iglesia (1 Cor 14,29; Ef 2,20), así también los falsos profetas 53 son "falsos maestros" (lj;euoootociaxaA.ot) 54 • Los G. Friedrich, en ThWb 6, 857s; R. Meyer, ibid., 805-808. 'l'euoootoácrxaA.o<; no está atestiguado en la lengua griega extrabíblica, sólo aparece aquí en el NT y falta también en la literatura cristiana primitiva; cf. K. H. Rengstorf, en ThWb 2, 162s. 53

54

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maestros formaban en la iglesia apostólica un propio círculo, cuyo enorme prestigio atestiguan las cartas de los Apóstoles (Act 13,l; 1 Cor 12,28s; Ef 4,11). Los falsos doctores intentaban alcanzar también una tal autoridad. Su caracterización como \jJwoooLocicrxaAoL demuestra que su pretensión de ser maestros de la Iglesia es falsa y que su enseñanza es errónea y conduce al error. Cuando la 2 Petr pone uno junto al otro el Antiguo y el Nuevo Testamento (A.aóc; [pueblo] y úµi:v '[a vosotros]), se trata de algo más que de una simple comparación externa. El AT se concibe como tipo del nuevo tiempo, como después, en 2,4-10 y 11 y 15-16, se va a exponer con ejemplos concretos. Se indica la falsedad de la doctrina. Estos maestros huyen de la publicidad. Intentan introducir solapadamente sus doctrinas en la Iglesia 55 • Su doctrina es una "herejía" 56 • Las falsas doctrinas son alpfoe:Lc; ti7twA.e:lac; [sectas de perdición]. Conducen a la ruina. 'Am.0A:e:¡¡a '[perdición, ruina] es una palabra usada con gusto por la 2 Petr (aparece de nuevo en 2,lb; 2,3; 3,7,16), de acuerdo con la finalidad de la carta de establecer una separación incondicional entre la Iglesia y la herejía. La separación más profunda consiste en que la Iglesia conduce a la salvación, la herejía a la ruina. La tiTiwJ..e:¡¡a es, según el uso lingüístico del NT, la ruina eterna 57 • Si en 2,1 la tiTIWAe:ua se describe como ·mx.wT¡ '[rápida], es que se piensa en el juicio, que trae consigo la condenación. El juicio es "t'ctX.W'ÍJ ( = que viene rápidamente), porque el juicio final 55 IlctpE~
= introducir ocultamente; cf. Gal 2,4; Jud 4. AtpEcn<; en el griego clásico significa elección, después orientación escolar, escuela; lo mismo en el judaísmo helenístico (Gn 49,5 f.!; ctlpfo-eo; = por elección; en Filón y Josefo atpecr~ significa escuela; Josefo, Vita 12: aquí los esenios, saduceos y fariseos reciben el nombre de ctlpÉO'E~<;. sin que la palabra tenga un sentido peyorativo). También en los Act 5,17; 26,5 aparece este sentido neutral. En las cartas de los Apóstoles, en cambio, atpEcr~ tiene un sentido desfavorable. AtpÉO'E~ son "obras de la carne" (Gal 5,20). Destruyen la Iglesia (1 Cor ll,18s). También en 2 Petr 2,2 las ctlpÉO'E~<; son juzgadas como malas. La palabra debe tener aquí la acepción de doctrina especial, pero también puede aludir a las doctrinas de sectas. Este sentido es claro en Ignacio, Efesios 6,2; Ignacio, Tralianos 6,1: Justino, Dial. 51,2. Cf. H. Schlier, en ThWb 1, 180-183; J. Brosch, Das Wesen der Hiiresie (1936) 24-32; M. Meinertz, "I:xloµct und atpEcr~ im NT", en BZ, NF 1 (1957) 114-118. 57 A. Oepke, en ThWb 1, 395s. 56


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está cerca. La 2 Petr espera también esto con toda la era apostólica. Los falsos doctores atraen sobre sí mismos la ruina y también sobre sus víctimas. Por lo menos en un punto se determinan las falsas doctrinas según su contenido: "Niegan al Señor que los rescató" 58 • Según los datos del NT fue Pablo quien describió la redención por medio de Cristo como un rescate (de la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte). El introdujo el verbo &:yoprisEW [comprar en el mercado] en el NT (1 Cor 6,20; Gal 3,13; cf. Apc 5,9). La 2 Petr 2,1 59 se halla también bajo el influjo de esta teología paulina. El OErntÓ't't¡c; '[dueño] negado no puede ser otro que Cristo. ¿Cómo sucede esta negación? ¿Porque los falsos doctores niegan la vuelta de Cristo (1,16; 3,4), lo que significaría que también niegan su existencia divina actual? ¿O la negación tiene lugar por la desobediencia de los falsos doctores, en cuanto que niegan prácticamente la soberanía de Cristo por su conducta inmoral? ¿Desempeña aquí un papel entre negar y renegar el significado de &:pvE~croa.t '[negar]? (cf. Jud 4) 60 • 2,2 Muchos siguen a los falsos doctores, que adquieren así muchos adeptos. Estos se consideran aún pertenecientes a la comunidad eclesiástica y la comunidad los tiene en medio de sí. Los adeptos les siguen, no por su especial enseñanza, es decir, porque prometan un conocimiento más importante o más elevado, sino, como dice la carta, porque siguen el libertinaje moral que reina en su secta 61 • El mundo, que no distingue entre la verdadera Iglesia y los herejes separados de la misma, aplasta a la Iglesia con el libertinaje de los caídos. Por causa de ellos (ot' oüc; [por ellos] 58 El sustantivo \(lwooBtM11xaA.oL y el participio &:pvoóµEVOL se coordinan a través de xal. en la frase xal.. . . &:pvoúµEVOL : son falsos doctores y tales que ... (así Windisch-Preisker). No obstante podría expresarse una gradación: pues incluso ... (así Bigg, Chaine, Felten, Knopf, Michl). 59 F. Büchsel, en ThWb I, 125-127. GO H. Schlier, en ThWb 1, 468-471. 61 La &:aÉAyELa se les reprocha a los falsos doctores también en Jud 4, y la repite 2 Petr 2,2 y 18. Pero, mientras la palabra en Jud 4 debe significar principalmente orgía (como en otros lugares del NT), en la 2 Petr tiene la acepción especial de impureza sexual ; así seguramente en 2 Petr 2,7 y 18, y después probablemente también en 2,2; cf. O. Bauernfeind, en ThWb 1, 488.

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no pertenece a m'.rtw\1 [de ellos], sino a 1to))..ol [muchos]) "será maldecido el camino de la verdad". La imagen del camino está muchas veces tan desvirtuada en la literatura bíblica (y extrabíblica), que ya no significa más que la doctrina (Ps 118,30; Act 9,2; 19,9,23; 22,4). Por eso, óóoc:; i:f)c:; &.A.TJ~Elac:; '[camino de la verdad] no debe significar aquí otra cosa más que la doctrina de la verdad, la recta doctrina, la recta religión. Pero quizá se contenga aquí todavía un poco más la imagen original, y la palabra signifique la recta conducta, es decir, la ordenación cristiana de la vida practicada en la Iglesia, como parece todavía conservarse la imagen en el sentido apuntado en 2 Petr 2,15 y 21 62 • En el evangelio de Juan (1,17), la verdad es la revelación divina realizada en Cristo. En la literatura apostólica tardía (1 Tim 6,5; 2 Tim 2,18; Tit 1,14; Ignacio, Efesios 6,2; Policarpo, Fil. 3,3), verdad significa, como en la 2 Petr, la absoluta verdad de la fe de la lglesia. En la 2 Petr 1,15 es tanto como Cristo en persona 63 • El mundo, por consiguiente, considera el libertinaje de los falsos doctores como si fuera la ordenación cristiana de la vida, y por eso esta ordenación es maldecida. ~A.ex:cr

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repite el reproche 65 • También en Jud 11 y 16 se les hace a los falsos doctores el reproche de avaricia. Pablo mismo tuvo que escuchar esta acusación que se le hacía a él, pero se defiende enérgicamente contra ella (1 Tes 2,5; 2 Cor 7,2; 8,20). Para alejar de sí toda sospecha, Pablo evita aceptar regalos de la comunidad y se procura el sustento con el trabajo de sus manos (Act 20,33s; 1 Tes 2,9). La Iglesia exhorta a sus jefes al desprendimiento (1 Tim 6,5; 1 Petr 5,2; Didaché 11,9-12). Naturalmente, se reconocía a los misioneros el derecho de recibir el sustento de las comunidades (Le 10,7; 1 Cor 9,13). Pero el peligro de que los investidos de algún cargo abusaran codiciosamente del mismo era ciertamente muy grande. Y se recurría fácilmente a reprochar a un adversario tales desmanes (iguales reproches en 1 Tim 6,5,10; Tit 1,11) 66 • 'Elµ7topEÚCTOV't"aL '[serán negociados] junto con 7tAEOVE~la '[insaciabilidad] puede dar una imagen aproximada del comerciante codicioso. Quizá se encuentre detrás de la acusación de la 2 Petr 2,1 (á:yopá-crav't"a '[el que compró]) una alusión a la libertad cristiana: Los cristianos, que como propiedad de Cristo, son libres, son tratados como cosas de comercio por los codiciosos falsos doctores. El medio que usan los falsos doctores para comprar a los creyentes son las palabras engañosas (7tAacr't"otc; A.6yor.c;). ¿En qué sentido son engañosas o mentirosas? Quizá porque la carta considera como una mentira toda doctrina falsa. Pero podría pensarse también en algo concreto: por ejemplo, que los falsos doctores con su predicación del libertinaje (2,2) prometen la salvación, pero sus adeptos no sólo no consiguen esta salvación, sino que van a la ruina. ¿O se alude con ello a las blasfemias contra los seres gloriosos (2,10) o a su negación de la parusía (3,3s) o a su repudio de las Escrituras (3,16)? 67 • A la descripción de la actuación de los falsos doctores ·se añade en 2,3 una amenaza del juicio. Que el juicio ya hace tiempo que está en acto, y ya se realizó en otro tiempo, a pesar de que todo parece tranquilo, lo demuestran los antiguos relaG. Delling, en ThWb 6, 268-274. También las escuelas filosóficas griegas se acusan mutuamente de este modo; cf. M. Dibelius, An die Thessalonicher 1.11 (ª1937) 7s para 1 Tes 2,5. 67 H. Braun, en ThWb 6, 262s. 65 66

CARTAS.-19

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tos y los ejemplos históricos, tres de los cuales recuerda la carta en 2,4-8. El juicio y la ruina están personificados como temibles justicieros que van a intervenir de un momento a otro. Este aviso se dirige ya, como después se dirá más claramente en 3,3s, contra la burla que hacen los falsos doctores del retraso del juicio. Los falsos doctores se describen en 2,l-3a, y de nuevo en 3,3, con el futuro como que todavía no han llegado. Pero su descripción es tan concreta, que el autor de la carta debe conocer ya sus manejos y debe haberlos experimentado ya. El texto de 2,3b habla claramente de la presencia del juicio que ha de recaer sobre ellos. Y la carta sigue empleando el presente y el pretérito en la descripción que hace de ellos en 2,10-22. Aquel futuro es, pues, una forma literaria estilística. La carta se escribe como un aviso para el tiempo futuro a partir de la situación imaginada por el Apóstol para después de su muerte (l,13-15). b.

El castigo que amenaza a los falsos doctores (2 Petr 2,4-13a)

2,4 Pues si Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, precipitándolos en el abismo en cavernas tenebrosas, los entregó para ser custodiados para el juicio; 5 y si no perdonó al mundo antiguo, sino que sólo guardó a ocho personas, entre ellas a Noé, predicador de la justicia, haciendo caer el diluvio sobre un mundo de impíos; 6 y si condenó a la destrucción a las ciudades de Sodoma y Gomarra, reduciéndolas a ceniza, ofreciendo así un ejemplo para impíos venideros; 7 y si libró al justo Lot, abrumado por la conducta desenfrenada de aquellos impíos; 8 pues este justo, que vivía entre ellos, se afligía día tras día en su alma justa por las obras malas que veía y oía; 9 bien sabe el Señor librar de la prueba a los piadosos y reservar a los impíos para el castigo hasta el día del juicio, 10 sobre todo a los que caminan tras la carne en deseos de impureza y despreciando el señorío divino. Estos osados y arrogantes no temen

2 Petr. Los falsos doctores. Castigo 2,4-13a

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insultar a los seres gloriosos, 11 mientras que los ángeles, superiores en fuerza y en poder, no pronuncian contra ellos en la presencia del Señor juicio alguno injurioso. 12 Ellos, en cambio, como animales irracionales, destinados por naturaleza para ser presa y perecer, blasfemando de lo que ignoran, serán destruidos en su corrupción, 13a sufriendo el daño como salario de su iniquidad. 2,4 La 2 Petr 2,4-8 menciona tres ejemplos de castigo, como la carta de Judas 5. Judas menciona el castigo de la generación del desierto, la caída de los ángeles, y Sodoma y Gomorra; la 2 Petr, la caída de los ángeles, el diluvio, y Sodoma y Gomorra. Si la comparación entre la 2 Petr 2 y Judas nos lleva a la conclusión general de que la carta de Pedro depende de la de Judas (véase antes, pp. 193ss), nuestro pasaje contiene también razones para explicar esta relación entre una y otra. El orden de los ejemplos en 2 Petr 2,4-8 sigue el orden cronológico, mientras que en Judas 5-7 este orden está perturbado. La 2 Petr cambia el primer ejemplo de Judas por la historia conocidísima del diluvio. La carta aduce, pues, tres ejemplos de la historia más antigua del Génesis. La 2 Petr es sin duda una corrección intencionada de la carta de Judas. A la tendencia de la carta de Judas añade además un nuevo aspecto, en cuanto que no sólo habla del juicio, como la de Judas, sino de la salvación de los buenos (Noé, 2,5; Lot, 2,7), porque la carta de Pedro intenta, ante todo, fortificar la esperanza de la Iglesía. El último día esperado traerá el castigo a los malos y la salvación a los buenos. Esta intención la expresa la carta también en otros lugares (1,4,11,19; 3,9,11-18). Si la 2 Petr depende de Judas, no se plantea ningún problema sobre el modo de entender el texto de 2 Petr 2,4. No hay problema, por ejemplo, cuando se trata de entender la caída del diablo, de la que habla bastante claramente la tradición bíblica (Le 10,18; Apc 12,7), sino cuando se trata del relato del Gen 6,1-4, que se interpreta de los ángeles, que se unieron carnalmente con las mujeres y por eso fueron castigados por Dios, como dice la carta de Judas 6 (véase el lugar en el comentario). La 2 Petr, sin embargo, menciona menos detalles que la carta de Judas sobre la caída de los ángeles,

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probablemente porque se muestra más reservado en la utilización de tradiciones extracanónicas. Según Jud 6, los ángeles "están custodiados con cadenas eternas en las tinieblas"; según 2 Petr 2,4, Dios "los precipitó 68 en tenebrosas cavernas" 69 • El aditamento que hay en 2 Petr se explica fácilmente por la idea corriente de que los ángeles malos están confinados bajo la tierra en cuevas tenebrosas; así Henoc 6-12; 18,11 - 19,l; 22,2-13; 88,1. Este castigo de los ángeles es transitorio, pues están guardados allí para el juicio definitivo ; lo mismo Jud 6; cf. además Henoc 10; Jubileos 10,1. 2,5 El segundo ejemplo del castigo y de la liberación es la historia del diluvio y la salvación de Noé. El diluvio se concibe como la ruina "del mundo antiguo", es decir, de toda la humanidad existente entonces 70 • La reflexión posterior se ha preguntado si el diluvio fue parcial o universal. A nuestra carta no se le plantea este problema. Con toda la tradición antigua piensa que el diluvio fue universal. Noé fue salvado "como la octava persona'', según el relato del Génesis (8,18), pues Noé tomó consigo en el arca a su mujer, a sus tres hijos y a las tres mujeres de sus hijos. Se le llama el "predicador de la justicia", es decir, el que exhortaba a la vida justa. El Génesis (6) no nos dice nada acerca de que Noé haya exhortado a la generación del diluvio a que hiciera penitencia, pero sí lo dice la tradición posterior 71 • 68 Táp·mpoc; es raro en el griego profano y en el NT sólo aparece aquí. No obstante, el judaísmo helenístico emplea este término para designar al hades; así Job 41,42 LXX; Henoc griego 20,2; Filón, Exsecr. 152; Josefa, Contra Apionem 2,240; Oráculos sibilinos 2,302; 4,186. 69 Los editores recientes (Chaine, Merk, Nestle, Souter, Vogels) leen generalmente con B A C y los Padres a(e)Lpoi:c; (;::: cavernas), mientras que P 72 , el texto de la koiné, los minúsculos y las versiones ofrecen O'ELpai:c; (.= cadenas); lo mismo von Soden. l:eLpoi:~ es una palabra rara, en cambio aeLpai:c; es una facilitación según el uso lingüístico corriente, apoyada también por Jud 6. El contexto de 2 Petr 2,4 exige también O'ELpoi:c;, que conviene mejor a t;6cpou que -::-zLpai:c;. 7 ° K6aµoc; significa aquí, como en numerosos pasajes del NT (Mateo 18,7; 1 Cor 4,13), la humanidad. 71 Según Josefa, Ant. 1,74, Noé exhorta a los descendientes de los ángeles y de las hijas de los hombres (Gn 6,1-6). En los Oráculos sibilinos l,128s; 1,150-198, se pone en boca de Noé un largo discurso penitencial lo mismo en Jubileos 7,20-39. En los Santos Padres vuelven a aparecer las noticias (1 Clemene 7,6; 9,4; Teófilo,


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ALxmocrúvr¡ [justicia] no tiene en 2 Petr 2,5 el sentido paulino de justicia que da Dios, sino que significa la rectitud como conducta que agrada a Dios (como sucede en el resto del NT, fuera de las cartas de Pablo). Noé exhorta a la justicia como justo que es. Y así vemos sin duda alguna que nos lo presenta ya el Génesis (6,9) y la haggadá lo sigue presentando así (Sab 10,4; Eclo 44,17; Filón, Congr. erud. 90; Migra. Abr. 125 ; Oráculos sibilinos 1,726).

2,6 Los vv. 6-8 aducen el tercer ejemplo de castigo y liberac1on con la historia de Lot. El 2,6 corresponde a Jud 7, pero está acortado en relación a Ju das, que describe el pecado de los habitantes de Sodoma y Gomorra. La 2 Petr utiliza además la haggadá judía tardía, cuando dice que Dios "redujo a ceniza" 72 las ciudades, convirtiéndolas así en ejemplo perdurable 73 • 2,7 La salvación del piadoso Lot se describe con cierta amplitud. Lot es el justo ejemplar. La carta, al subrayar esto tan expresamente, sin duda se sirve también aquí de la haggadá. A causa del incidente narrado en Gn 19,30-38, Lot es consiAutolycus 3,19). Cf. S. Rappaport, Agada und Exegese bei Flavius Josefus (1930) 9 y 93. J. Daniélou, Sacramentum futuri (1950) 66s; O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des 1.Clemensbriefes (1959) 177s. 72 El Génesis 19,23-29 nos dice que Dios destruyó las ciudades con azufre y fuego, mientras que Filón (Migr. Abr. 139; Ebr. 222s; Vita Mosis 2,56) recuerda que de aquellas ciudades sólo quedó ceniza, y Estrabón (16,2,44) llama al territorio en torno al mar Muerto "Tierra de la ceniza". 73 En el v. 6b la tradición está dividida. La mayoría de los manuscritos antiguos, y lo mismo las versiones, leen: ú11:6oeL·y'µ!l: µe:t..A6v't"wv &cre6ei:v 't"dlaxwc; = ha puesto a las ciudades como ejemplo de aquellos que en el futuro serán impíos. Otros manuscritos (B P, también P 7 2) ofrecen la lectura: ú11:6oeLyµa µeA.Mv't"wv c'we6fow 't"EfrELxwc; = las ha puesto como ejemplo de aquello que les acontecerá a los impíos. La primera lectura, defendida por los manuscritos más importantes, debe quizá preferirse como la más difícil. Así puede uno aceptarla junto con Merk, Nestle, von Soden, Souter, Vogels, y los comentarios de Bigg, Felten, Knopf, Vrede, Windisch-Preisker, Wohlenberg; de distinta manera Chaine, Chame, y también J. M. Lagrange, Critique textuelle 2 (21935) 559.

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derado como pecador en algunos textos rabínicos. Pero otros textos encuentran una justificación y explicación para su conducta. Puesto que su descendencia continuó hasta David, el antepasado del Mesías, a través de Rut, la moabita, la exégesis rabínica creía que Lot había actuado en previsión del Mesías, al engendrar la estirpe de los moabitas. Por eso también la Sab 10,6 lo considera como justo. En la 1 Clemente 11,1 se describe la historia de Lot de la misma manera que en la 2 Petr 2,8. La carta de Pedro tiene, pues, parte en las explicaciones de la exégesis rabínica y cristiana 74 • El justo Lot sufría y se atormentaba por los pecados que veía. Se menciona en especial la impureza de "los impíos", como ya se dice expresamente en Gn 19. 2,8 La sintaxis de la frase no es clara. ¿Cómo hay que relacionar ~MfJ.!µWtL xat cixoñ '[por la vista y el oído]? Puede tomarse como Un dativo de relación referido a Ó olxaLoc; (el justo] = Lot era justo para ver y oír, es decir, era justo en lo que se veía y oía de él, correspondiendo esta justicia externa a la interior. Quizá sea esta idea al leer el códice B olxaLoc; sin artículo; y lo mismo, cuando la Vulgata traduce: aspectu enim et auditu iustus erat. A pesar de todo, la mayor parte de los exegetas actuales unen ~Mf).!µ
S. Rappaport, "Der gerechte Lot'', en ZntW 29 (1930) 299-304. Billerbeck 1, 571-574; 3, 785s.


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El Señor salva a los piadosos, y a los impíos los guarda para el día del castigo. La situación que Lot tuvo que soportar se designa como una 7tELpex:a:µ6<; [prueba, tentación]. En realidad, nnpex:crµ6<; es la situación del justo en este mundo malvado (Le 8,13). A causa de su duración, la 7tELp
Lo mismo

J. Schneider, en

ThWb 3, 815s.

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más la sutura. La 2 Petr aplica a la falsa doctrina 77 una acusación que en la carta de Judas 7 se refiere a los habitantes de Sodoma y Gomarra. La 2 Petr 2,10 construye así el reproche xupLÓ't"r¡'t"oc; xrx:'t"txq:>povo\ív't"txc; '[los que desprecian el señorío, la dignidad de señor] de acuerdo con Jud 8. Aún menos que en la carta de Judas se comprende aquí lo que el autor quiere decir. Si en Jud 8 se trata probablemente del desprecio del Señor Jesucristo, habría que pensar que, según 2 Petr 2,1, el oe:cr1tÓ't"'J1V cipvoúµe:vot '[negadores del dueño] se referiría al hecho de que los falsos doctores desprecian la soberanía de Cristo, al desvalorar sus mandamientos y negar su vuelta gloriosa. El texto de 2 Petr 2,lOb y 11 corresponde de nuevo a Jud 8b y 9. La carta de Pedro culpa a los falsos doctores de blasfemar contra los seres gloriosos (oó~txc; ou 't"péµouO"L 0A.rx:crqn¡µoÜV't"Ec; [no temen injuriar a las glorias]). En la carta de Judas, el reproche se sigue del contexto, porque, hablando de los habitantes de Sodoma, dice anteriormente que pecaron con los ángeles que habían entrado allí como huéspedes. En la 2 Petr, en cambio, la acusación es totalmente inesperada, y queda, por eso, muy oscuro lo que se intenta decir. En Jud 8b se entienden con oó~m '[glorias] las potencias gloriosas; mientras que en la 2 Petr 2,10 parecen entenderse potencias malignas. En 2, 11 ya se dice de los ángeles buenos, que están sobre aquellas potencias como dominadores, y no obstante no se atreven a proferir un juicio injurioso. Por eso, la 2 Petr 2,10 quizá piense en los ángeles malos de 2,4 78 al hablar de las oó~txL. Los falsos doctores se atreven a injuriar a estas potencias. ¿Menosprecian quizá, como libertinos, a Satán y a sus ángeles, al considerarse ellos más fuertes que todas estas potencias malas y tentadoras? ¿O piensan, como gnósticos, que poseen el conocimiento del mundo de los espíritus, de modo que tratan con desprecio a estas elevadas potencias? 17

El genitivo ev emituµlq, µiacrµo\í puede ser un genitivo objetivo

(= deseos de mancha) o genitivo subjetivo (= deseos que manchan).

78 Lo contrario, sin embargo, en J. Sickenberger, "Engels- oder Teufelsliisterer im Judasbriefe (8,10) und im 2. Petrusbriefe (2,10-12)?", en Festschrift für Jahrhundertfeier der Universitiit zu Breslau (1911) 621-639, que interpreta las o61;ai de 2,10 como ángeles buenos, pero luego, en 2,11, Xai't"' aú-r:wv lo entiende de los falsos doctores (= los ángeles no expresan ante Dios ninguna maldición contra los falsos doctores). Se trata de una construcción forzada.


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La exégesis tratará de recoger de las duras palabras de la carta lo que interesa a la Iglesia que la carta defiende. Pone en guardia ante los actos sexuales desenfrenados. Pone en guardia igualmente ante el desprecio de las potencias que han sido puestas sobre los hombres como dominadoras. Exhorta a inclinar la cabeza ante lo que el hombre conoce por voluntad de Dios y de lo que no le es permitido liberarse sin temor reverencial y por propia fuerza. 2,11 El versículo corresponde a Jud 9, pero el relato de la disputa del arcángel san Miguel con el diablo 79 es sustituido aquí por una alusión general a la conducta de los ángeles. La razón de esta sustitución debe ser que la 2 Petr no quiere apoyarse, como lo hace precisamente la carta de Judas 9, en un ·libro apócrifo. Por el mismo motivo, la 2 Petr 2,4,6 acorta también los relatos más amplios de temas apócrifos, y pasa por alto la cita del libro de Henoc, que se encuentra en Jud 14,15. La actitud crítica ante los libros apócrifos es posterior a su utilización sin escrúpulos; es decir, Judas es anterior a la 2 Petr (véase en la Introducción). Los ángeles son "superiores en fuerza y poder". El autor no quiere decir que los ángeles son más fuertes que los falsos doctores -porque esto es evidente-, sino que son más fuertes que "las potencias gloriosas". Pero los ángeles no se atreven a pronunciar un juicio condenatorio contra estas potencias ante el tribunal divino, a pesar de que son potencias tenebrosas. Tanto estiman su grandeza aun en medio de su condenación y caída. Ilrxpa xuplf.¡> [junto al Señor] presupone la idea de que los ángeles están en presencia de Dios. En la doctrina judía tardía, los ángeles que están ante Dios y pueden ver su rostro gozan de un rango especial 80 • También en el NT se menciona ocasio79 Aunque la 2 Petr no menciona la historia del arcángel Miguel, quizá se encuentre, sin embargo, detrás de 2,11, y posiblemente también otros relatos judíos tardíos parecidos. Según Henoc 9, los cuatro arcángeles Miguel, Uriel, Rafael y Gabriel informan ante el trono de Dios sobre las obras malas de Azazel y sus compañeros, pero dejan el juicio en manos de Dios, sin proferir ellos mismos un juicio injurioso. so Billerbeck, 1, 783s.

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nalmente este orden (Mt 18,10; Le 1,19). Los ángeles pueden ser también acusadores ante el trono de Dios (Henoc 9). 2,12 El versículo es una copia de Jud 10. Los falsos doctores pretenden -tal es la pretensión de todo el que propone doctrinas especiales- sobresalir por el contenido y la forma de sus discursos y sus enseñanzas (2 Petr 2,1,3,18). Pero su sabiduría es un contrasentido y una necedad, pues blasfeman (2,11) de lo que ignoran. Por eso, como dice la carta con palabras muy duras, han descendido al estrato de los animales. Los animales irracionales están destinados por naturaleza a ser apresados y matados. Los falsos doctores encontrarán su ruina de la misma manera. ¿Cómo y cuándo sucederá esto? En la expresión Év 't'ñ r.pfrop/l, cxu"l."WV [en su corrupción], el cxÚ't'WV [de ellos] debe entenderse de los animales, no de los herejes 81 • Si el futuro r.pfrcxp1¡crov't'm [se corromperán] se entiende de la ruina del mundo, la 2 Petr podría decir que los herejes encontrarán su fin en la próxima ruina del mundo, como los animales (así Knopf, Windisch-Preisker). Pero puede aducirse algo en contra de esta interpretación. En la ruina del mundo encontrarán su fin todos los hombres, no sólo los malos experimentarán su castigo, que es lo que aquí se destaca. Por tanto, debe entenderse su especial r.pfropti ![corrupción]. La frase El~ ü).wcrw ')()!XL r.pfropriv [en la captura y corrupción (destrucción)] se refiere al fin natural y actual que experimentan los animales salvajes por parte del cazador. ¿Tendría entonces que significar el fin escatológico la frase f:v ,,.ñ r.piJop/l, au't'wv? Y para los impíos el fin de los tiempos no es un fin como para los animales, sino el paso hacia el juicio y el castigo eterno. El texto parece, pues, afirmar lo siguiente: Los impíos encuentran un fin a la manera y modo de los animales, a quienes se han parecido en la vida, es decir, serán cogidos por la ruina rápida y violenta 82 • La carta debe de aludir aquí al próximo fin del mundo. 8l La Vulgata tiene un texto distinto: in corruptione sua peribunt. Entiende, pues, el rt.i.rr:wv de los herejes. Pero entonces ya no se entiende el xal. 8 2 Puede compararse Bernabé 10,4. Una prohibición de comer los peces que viven en el fondo del mar, debe significar: No debes parecerte a aquellos hombres, que irremediablemente ya han sido condenados a muerte, como aquellos peces que siempre viven en lo pro-

2 Petr. Los falsos doctores. Pecados 2,13b-22

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2,13a La condenación de los falsos doctores se explica, a modo de resumen, diciendo que experimentarán su desventura como castigo de su injusticia. 'A&xei:O"~IXL [ser "injusticiado"] tiene a veces la acepción de sufrir un daño, y por eso la frase debe querer decir: Sufrirán el daño, esto es, el castigo, como el salario que se paga por la injusticia 83 •

c. Los pecados de los falsos doctores en la Iglesia y a la Iglesia (2 Petr 2,13b-22)

2,13b Tienen su placer en la orgía en pleno día; son vergüenza y deshonra; se deleitan en sus extravíos cuando banquetean con vosotros. 14 Tienen sus ojos cargados de pasión por la adúltera y son insaciables en el pecar; seducen las almas débiles; tienen el corazón ejercitado en la avaricia; son hijos de maldición. 15 Abandonando el camino recto, se extraviaron siguiendo la senda de Balaam, hijo de Beor, quien apeteció un salario inicuo, 16 pero recibió la reprensión ganada por su maldad; un mudo jumento, expresándose en voz humana, impidió la insensatez del profeta. 17 Son fuentes sin agua, niebla empujada por el huracán. Para ellos está reservada la oscuridad de las tinieblas. 18 Profiriendo discursos ampulosos sin contenido, seducen con pasiones de la carne, con desenfrenos, a los que apenas fundo. Una comparación entre los hombres y los animales se encuentra también en el Corpus Hermeticum: "Los sucesos de esos hombres se parecen a los de los animales irracionales. Viviendo siempre en medio de pasiones y enfados, no entendiendo las cosas, que son dignas de ser vistas, pendientes siempre de las alegrías corporales y de las pasiones, piensan ellos que el hombre ha entrado así en la vida". sa G. Schrenk, en ThWb 1,157 y 161; F. Blass - A. Debrunner § 351,2. Así también los comentarios actuales (Chaine, Windisch-Preisker). La opinión de Felten, Knopf, Windisch (l.ª edición), y de BauerWb, col. 34, de que cHl~xoúµEvo~ significa perjudicado, privado de la recompensa, no es aceptable según las sintaxis, y el sentido no sería claro. La lectura xoµ~oúµEvo~ del texto de la koiné, aceptado por von Soden, Vogels, y también por Bigg y Wohlenberg, es una lectura facilitante, que además destruye el juego de palabras de la figura etimológica.

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han escapado de entre los que viven en el error. 19 Les prometen libertad, cuando ellos mismos son esclavos de la corrupción, pues cada uno es esclavo del que lo ha vencido. 20 Pues, si después de haber huido de las impurezas del mundo por el conocimiento del Señor y Salvador Jesucristo, se enredan de nuevo en ellas y son vencidos, entonces su último estado será peor que el primero. 21 Mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia que, después de haberlo conocido, volverse atrás del santo precepto que les fue entregado. 22 En ellos se cumple aquello que dice el verídico proverbio: Perro que vuelve a su vómito. Y también: Cerda lavada que 1melve a revolcarse en el cieno. 2,13b Los vv. 13b y 14 consignan nuevos severos reproches contra los falsos doctores en una larga serie de participios y adjetivos, que se unen en una construcción bastante libre como aposición al verbo q¡lJap'Íj·O"OV"t'CLL [se corromperán] 84 • El primer reproche ha recibido varias interpretaciones 85 • Ultimamente estas interpretaciones coinciden en la idea de que 1¡µÉpa [día] significa el día en contraposición a la noche y la frase quiera decir: Se hacen un placer con la orgía en pleno día 86 • Esta conducta es juzgada como escandalosa por Is 5,11 y Ecle 10,16. Puede darse que fuera especialmente escandalosa para las costumbres del Oriente, en donde la comida principal se celebraba de noche. Los reproches que siguen a continuación están tomados de Jud 12 87 • Otra vez se les echa en cara a los adversarios 84 Una antigua interpretación comenzó una nueva frase y verso con la lista de las aposiciones. Las ediciones actuales refieren la aposición &.füxoúµEVOL µL

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la vergüenza y deshonra. La interpretación no es segura, porque la tradición textual fluctúa entre tt1tá:'t'l'.w; [en los engaños] y ayá:itcxL<; [en los amores, en los convites]. La mayor parte de los manuscritos y los más importantes leen a1t6:.'t'cw; (así ahora también P 72 ), unos pocos leen ay6:.7tmi:;. Por eso, la mayoría de los editores y de los comentaristas actuales se deciden por tt'lt<Í."t'cxt;i:; 88 • 'AycX.7tmi:; pasa por una corrección según Jud 12. La conducta de los falsos doctores puede calificarse de engaño en el sentido de que engañan a la comunidad por su intencionada falsedad o en el sentido de que se engañan a sí mismos por sus ilusiones 89 • No es imposible, pero sí improbable, que el texto de la 2 Petr haya leído ya en la carta de Judas Ct1t<Í.'t'CXL<; en lugar de ayá.mXL<;; pero más probable que él haya introducido de manera totalmente consciente otra palabra, cambiando únicamente dos letras. ¿Conoció, por ejemplo, Judas la costumbre de los ágapes y la 2 Petr ya no la conoció? ¿O cambió él intencionadamente dos letras para decir con hiriente ironía que sus comidas amistosas eran un engaño? Los herejes banquetean junto con los miembros de la comunidad cristiana legítima. Pueden arrastrar así a los miembros de la comunidad hacia su comunidad separada y tratan de conquistarlos para sus enseñanzas por medio de estas reuniones y comidas. Para los cristianos la comida en común es símbolo y experiencia de la comunión espiritual y además festividad de la presencia del Señor, pues él celebra la comida con los suyos. Los falsos doctores corrompen estos banquetes con su sed de placer y su avaricia. Ya Pablo, según 1 Cor ll,20s, tuvo que poner en guardia contra los abusos que se cometían en estos ágapes comunitarios. Todavía es mucho peor lo que intenta corregir la 2 Petr. 2,14 Pasiones de todo género arrastran a los falsos doctores. Miran por todas partes para encontrar a la mujer dispuesta a cometer un adulterio. El versículo recuerda a Mt 5,28, pero 88 Merk, Nestle, von Soden, Vogels, y los comentarios de Knopf, Michl, Vrede, Windisch-Preisker, Wohlenberg leen &;-itCÍ.'t'
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la carta habla mucho más duramente. Los adversarios rebajan a la mujer, pues ven con el pensamiento que sería agradable cometer un adulterio con ella 90 • Pero sobre todo, "sus ojos están cargados de pasión y son insaciables en el pecar". También son insaciables en conquistar poder sobre los hombres. Seducen a los débiles. Según 2,18, los débiles son los recién convertidos. Puesto que llegaban siempre a la comunidad aún recientes, había en ella no pocos débiles. De nuevo dice la carta que el corazón de los malvados está lleno de codicia. Ya en 2,3 les había hecho a los malvados el reproche de su codicia. Mientras el hombre bueno distribuye y da, el malvado sólo piensa en enriquecerse. Cuanto más débiles son sus víctimas, tanto más ejercitados y activos son los falsos doctores (xa.polav yeyuµvcrµÉvr¡v t'.xovnc; '[los que tienen corazón ejercitado ... ]). A causa de su maldad, han caído en la maldición divina, concepto que la carta expresa con la consabida fórmula oriental: "Son hijos de la maldición"; lo mismo en Is 57,4; Os 10,9; Ef 2,2s; 2 Tes 2,3; y lo contrario en Rom 9,8; Ef 5,8; 1 Petr 1,14 91 , Con la mención de Balaam la carta sigue a Jud 11. De los tres ejemplos de maldad, mencionados por la carta de Judas 11, Caín, Balaam y Coré, la 2 Petr sólo conserva uno, y éste probablemente, porque es muy apropiado para poner en evidencia la avaricia (2 Petr 2,3,14). Pero frente a Judas, la historia de Balaam está aquí amplificada. El recto camino y conducta se califica de euil":ei:a. óoóc;, expresión conocida y usada por el AT (1 Sm 12,23; Is 33,15; Prov 2,13,16) y por el NT (Act 13,10). Los herejes han errado 92 el recto camino, al seguir

2,15

90 La imagen muy concreta se desvirtúa en parte en la tradición textual y en las versiones. "Alef" A leen µoLxaA.la:c;; la Vulgata traduce, de acuerdo con ello, oculos habentes plenos adulterii. 91 L. Braun, Segen und Fluch im Urchristentum (1932) 73. 9 2 II).a:viiv y 1tA.a:viiall"a:L, engañar e ir al error, son palabras usuales ya en el Antiguo Testamento griego para designar la seducción religiosa o simplemente, el pecado (Dt 4,19; 13,6; 4 Re 21,9; Is 30,20s; Jer 23,13; Ez 44,10; Os 4,12); y también en el Nuevo Testamento (Mt 24,4; 2 Tim 3,13; 1 Jn 2,26); cf. H. Braun, en ThWb 6, 230-252. El concepto aparece también en los rollos de Qumrán (1 QS 3,21; 1 QH 2,14; 4,12; Documento de Damasco 2,17, y otros lugares; cf. H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 20ls.


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el camino de Balaam. La tradición judía tardía pasa por alto la tradición bíblica de la bendición de Balaam sobre Israel (Nm 23 y 24) y desarrolla otra tradición. Según Nm 22,2-21, el rey de los moabitas Balaac quiso ganarse a Balaam con dinero para conseguir que maldijese a Israel. Que Balaam hubiera sucumbido a la oferta, el relato del libro de los Números no lo dice. La 2 Petr 2,15, en cambio, dice que Balaam apeteció un salario inicuo 93 • Según otra tradición veterotestamentaria, Balaam llevó a Israel a la fornicación con las madianitas y a la separación de Yahweh (Nm 31,16). La 2 Petr sigue, lo mismo que Jud 11 (véase allí) y que Apc 2,14, la interpretación judía tardía, según la cual Balaam es el padre de los seductores y apóstatas. La necedad y el pecado de Balaam fueron tan grandes, 2,16 que tuvo que soportar una reprensión de un animal. El relato de Nm 22,22-35 94 se interpreta en un sentido contrario a Balaam y se desarrolla ulteriormente. Su conducta se califica de contraria a la ley y de necedad, mientras que, según Nm 22,20, él había recibido el mandato de Yahweh de ir con los mensajeros de Balaac. Según el relato de Números, la burra no apartó a Balaam del pecado ni intentó apartarlo, sino que Balaam, a pesar de la resistencia de la burra, recibió incluso el mandato de continuar su camino (Nm 22,35) y Yahweh mismo le impidió maldecir a Israel. El libro de los Números quiere únicamente decir que el animal era (y es) capaz antes que el hombre de reconocer la aparición de lo numinoso en la figura del ángel. 2,17 El versículo une los vv. 12 y 13 de Judas con algunos cambios. Jud 12b designa a los adversarios como "nubes sin 93 En la frase µtcrítbv alkxhxc,;, el genitivo &;füxlrxc; puede ser un genitivo objetivo (= recompensa, que fue pagada por la injusticia de Balaam), pero también, genitivo subjetivo (= recompensa, que fue pagada por la injusticia de Balaac, que hizo llamar a Balaam). 94 En Nm 22 debe de haber dos tradiciones distintas, que el autor o redactor no ha querido equiparar. Según una (22,7-21), Balaam obedece a Yahweh. No se deja vencer por los regalos, sino que va con los mensajeros de Balaac sólo por mandato de Dios. Según el otro relato (22,22-35a), se encendió la ira de Dios, porque Balaam fue con los mensajeros de Balaac, y el ángel de Yahweh se enfrentó con Balaam en el camino. Aquí se presupone que Balaam se puso en camino en contra de la voluntad de Yahweh.

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2 Petr. Los falsos doctores 2,I-22

agua, llevadas de una parte a otra por los vientos''. La 2 Petr los llama "fuentes sin agua". ¿No le pareció bien la expresión de nubes sin agua, porque las nubes siempre contienen agua? Con la expresión de fuentes sin agua piensa el autor espontáneamente en las fuentes que en tiempo de sequía se han secado. El uso metafórico de la expresión es bíblico (J er 14,3 ; Jubileos 6,15). La 2 Petr 2,17 emplea además la metáfora de las nubes, tomándola de Jud 12b, pero, en vez de vecpÜ..:r¡ '[nube] usa la palabra rara óµlXAT) (= nube de niebla), quizá con intención de hacer la imagen lo más concreta y plástica posible. El viento huracanado arrastra las nieblas y las nubes y la esperada lluvia no llega. Así también el ser de los falsos doctores es engaño total. Las dos metáforas de 2,17, unidas, describen bien la esterilidad ético-religiosa de los falsos doctores. La frase de 2,17b: "para ellos está reservada la oscuridad de las tinieblas", se ha tomado, con pequeños cambios, de Jud 13b. La frase cuadra muy bien en el contexto de la carta de Judas, en donde se describe la suerte de los falsos doctores con el lenguaje mitológico de las estrellas errantes. El pasaje cuadra peor en la 2 Petr, en donde se pasa por alto el mito, y el relativo o'lc; [para los cuales] con dificultad puede referirse a ou't"OL [estos]. Otra vez más resulta patente que Judas es el escrito más antiguo y que 2 Petr es posterior. 2,18 Lo que antes se dijo con una imagen, ahora se repite sin imagen. Los falsos doctores profieren discursos ampulosos, pero son discursos engañosos y vacíos. De 2,18s habrá que concluir que estos discursos prometían la libertad de toda coacción de los mandatos y preceptos, libertad del dominio de las potencias superiores, libertad para los placeres. Estos discursos son peligrosos para la comunidad. Algunos oyen con gusto este men saje. Pues la carta parece decir que los doctores falsos no sólo intentan ganar adeptos con su mensaje, sino que los ganan: no sólo lo intentan, sino que "seducen con pasiones de la carne 95 9 5 I:apx6~ gramaticalmente podría relacionarse con É7i:ifruµla~~ y también con ao-t'A:yi::la:&~. Pero, dado que la frase c-apxo~ E1t&fruµlaL es más frecuente (Gal 5,16; Ef 2,3), debe encontrarse también aquí. La lectura lv lmfruµlai~ O"apxo~ acn'A:ytla~ en P y otros ( = con deseos carnales por los desórdenes o con deseos por los desórdenes

2 .Petr. Los falsos doctores. Pecados 2,13b-22

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por sus desenfrenos". Los falsos doctores tienen incluso éxito "con los que apenas han comenzado 96 a escapar de entre los que viven en el error", es decir, entre los recién convertidos. Tanto en la literatura bíblica, como extrabíblica, el culto pagano de los ídolos se llama 1tAcivr¡ (Sab 12,24; Rom 1,27) y hasta al mismo paganismo se le llama así (Tit 3,3; Testamento de Rubén 4,6; Testamento de Leví 16,3; Testamento de Zabulón 9,7; Testamento de Judá 19,1; Testamento de Neftalí 3,3). Los que viven en el error son, por consiguiente, los paganos 97 . 2,19 Los falsos doctores prometen libertad, seduciendo así a los hombres. Abusan de la palabra libertad, pues entienden por libertad el libertinaje. Se trata de la misma corrupción de la libertad cristiana, contra la que tuvo que luchar Pablo. Tuvo que oír que de su predicación sobre la libertad y la gracia se sacaban estas conclusiones: "Pequemos, pues ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia" (Rom 6,15; cf. Rom 3,8; Gal 5,13). Si, como dice la 2 Petr 3,16, algunos corrompen las epístolas de Pablo, pudiera tratarse aquí precisamente de esto. También la 1 Petr 2,16 dice que algunos toman la libertad como un manto para cubrir sus pecados. Como Pablo en Rom 6,16, así también 2 Petr revela como realidad contrapuesta que precisamente éstos que se dicen libres son siervos del pecado (cf. Jn 8,34). A estos siervos los llama la 2 Petr 2,19 oou'Aoi 't'fíc:; cp'Üoptic:; [siervos de la corrupción]. Según 1,4 y 2,12,
306


cado conduce a la muerte. Los justificados se ven libres de la qiil:op&.. A ellos les promete el NT la aq¡íJrxpcrlrx [incorrupción] y la oó~rx [gloria] (1 Cor 15,42s,50; Ef 6,24; 2 Tim 1,10). Un proverbio da fuerza a todo lo dicho: cT> y&.p ·ne; Í¡"'C"tE'"t'm ..• cT> y '"t'OÚ'"t't{.l pueden entenderse como masculinos ( = a quien uno está sometido, a éste le pertenece como esclavo; así Bigg, Chaine, Felten, Knopf, Michl, Vrede) o como neutros(= por aquello por lo que uno está sometido; así Windisch-Preisker, Wohlenberg). Es más probable que haya que entender esos términos como masculinos. El proverbio alude al antiguo derecho bélico, según el cual el sometido se convierte en propiedad del vencedor. La ruina está aquí personificada, como en Pablo el pecado y la muerte.

2,20 Los vv. 20-22 recuerdan y dicen en forma de exhortación lo que significa ser creyente y luego perder la fe. Parece que el a'l'toq¡uyÓ'V't'Ec; t[rehuyentes] del v. 20 reasume el a'TtO(jJEÚyoV't'

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conoce como perdido, como necesitado de salvación por medio de él, que es el mediador. El conocimiento, según esto, no es una actitud intelectual, sino una sumisión en la obediencia de la fe. Puede ser que la palabra tenga resonancias griegas, el contenido, sin embargo, es bíblico. La conversión significa "huir de las impurezas del mundo". El mundo es impuro, no porque sea una obra creada mala -el NT no conoce un dualismo tan radical-, sino por los pecados de los hombres. El NT conoce una impureza, pero sólo en el sentido ético-religioso (Tit 1,15; Hebr 12,15; también Jud 8), no una impureza contraída por contacto físico o por una culpa cultual. Como la conversión es la separación del pecado, puede considerarse como la huida de la impureza del mundo. La caída significa "enredarse de nuevo en la impureza del mundo y ser vencido por ella". Pero la caída no es nunca un retroceso simple y sencillo al estado anterior. Caída o separación de la Iglesia no es sólo vuelta al anterior paganismo "inocente", sino que es siempre negación de la fe y endurecimiento en la negación. Por eso, este nuevo paganismo es mucho peor que el anterior (cf. Hermas, Similitudines 9,17,5). "El fin es peor que el comienzo". Casi literalmente igual es la palabra del Señor sobre la nueva posesión diabólica después que se ha marchado el demonio (Mt 12,45 = Le 11,26; cf. Mt 27,64). No puede saberse con seguridad si nuestra carta utiliza la tradición sinóptica, transmitida oralmente o por escrito o si se trata simplemente de una frase proverbial. 2,21 Por eso, es mejor no convertirse, que, después de la conversión, volver de nuevo a apostatar de la fe. La fe se designa como óooi:; OLXaLoO"Úvr¡i:; [camino de justicia] y áyla ÉV'!oA:Í) [santo mandamiento]. 'Oooi:; (véase también 2,15) otxatoO"úvr¡i:; es la conducta observada con rectitud. La fórmula óooi:; otxmoO"Úvr¡i:; se encuentra ya en los escritos veterotestamentarios tardíos (Job 24,13; Prov 8,20 y frecuentemente). Pero las mismas palabras tienen en el AT y el NT distintos sentidos, cosa que ya se deduce también de 2 Petr. La rectitud es ahora aquella nueva rectitud que Cristo anuncia y exige. Quizá haya que decir lo siguiente: se trata de la rectitud que Cristo ha hecho posible ahora por la cruz, cosa que no sólo Pablo, sino también 1 Petr 2,24, dicen claramente. Por lo demás, 2 Petr

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2,21 se completa con 2 Petr 2,2, en donde la fe se llama camino de la verdad. Las dos cosas juntas constituyen el cristianismo, verdad y justicia, recta doctrina y recta vida. El cristianismo es también esencialmente f.vnJ..:f¡. Pero no se trata aquí de que la carta exija la justicia no evangélica de las obras. Los diez mandamientos son también para los evangelios la norma indiscutible y bien conocida y constituyen la entrada en la vida (Me 10,19). La palabra del Señor de Mt 5,19 da valor igualmente a los más mínimos preceptos. También para Pablo tiene valor la exigencia de "cumplir los mandamientos de Dios" (1 Cor 7,19). Y para Juan (14,21), la guarda de los mandamientos es la prueba de ser discípulos de Cristo. El hecho de que la carta insista tanto en la guarda del orden moral (2 Petr 2,21), se explica por la lucha que el autor tiene que sostener contra los errores y desviaciones de los libertinos. Por las mismas razones insisten también las cartas de Juan (1 Jn 2,3; 5,3; 2 Jn 6) en la observancia de los mandamientos. Pero no hay que pasar por alto el hecho de que la 2 Petr 2,21 no habla de EV'tOA(J.,L '[mandamientos], sino de ev'toA'Í¡ [mandamiento]. No se trata de muchos preceptos, que con suma facilidad podrían violarse, como sucedía en parte en el judaísmo, sino que se trata de un solo precepto. Y este no puede ser otro que el precepto fundamental del amor. Así se evita toda concepción legalística. El precepto "ha sido entregado'', y ha sido entregado (según 2 Petr 3,2) "a través de los profetas y apóstoles por el Señor" (cf. también Jud 3). A través de esta alusión a la tradición se indica sin duda la ordenación de la Iglesia, a la que deben prestar atención los creyentes. Pero de este modo, el precepto se califica también como precepto nuevo, que debe aceptarse en la fe que se tiene en Cristo como Señor. Al llamar al precepto "santo'', se quiere decir que procede de Dios, y como Dios es santo, también lo es todo lo que pertenece al mundo divino. Este es el significado fundamental de &y~oc; [santo] = qados. Por esta razón también para Pablo (Romanos 7,12) el precepto es indiscutiblemente santo. Pero la palabra puede también encerrar aquí la idea de que el precepto es santo, porque es precepto de Cristo. La nueva ética se caracteriza como imitación de Cristo por la fe y así se separa de la ética judía de las obras de la ley y también de la 1

2 Petr. Los falsos doctores. Pecados 2,Bb-22

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ética puramente natural o filosófica. Una vez establecido esto, resulta también evidente que la 2 Petr, en cuanto escrito tardío del NT, y lo mismo las enseñanzas de los Padres Apostólicos se inclinan a subrayar la obligación de la guarda de los preceptos en el cristianismo. La 2 Petr puede constituir el puente entre una y otra concepción, y así vuelve a ponerse de manifiesto el carácter apostólico tardío de la carta (cf. también 2 Petr 3,2). Las graves amonestaciones de la carta ante la apostasía son parecidas a las de la carta a los Hebreos (6,4-6; 10,26) y de las Epístolas Pastorales (1 Tim 6,3-5; 2 Tim 2,14-18). También estos escritos dicen que sería mejor no haber hecho nunca la confesión de la fe, que, una vez hecha, apostatar de la fe. Por eso, para el autor de la carta a los Hebreos el pecado de apostasía es imperdonable. Estas exhortaciones delatan igualmente un tiempo tardío, en el que ya se había perdido el primer fervor 98 • 2,22 La carta concluye su veredicto sobre los falsos doctores con un par de proverbios, en los que la actitud de los doctores se compara a la del perro y a la del cerdo. La comparación con el perro se encuentra aplicada a los necios con las mismas palabras en Prov 26,11. Nuestra carta ha debido tomar el proverbio del lenguaje popular, como también la comparación con el cerdo. Perro y cerdo aparecen uno junto al otro como animales despreciados en Mt 7,6, y también en la tradición griega y judía 99 • La primera comparación dice que el perro vuelve a su vómito. De la misma manera los apóstatas vuelven a sus pecados, borrados una vez en el bautismo. El mismo sentido debe tener la otra comparación con el cerdo, que, una vez lavado, vuelve a revolcarse en el cieno. La expresión no quiere decir 9 8 Las duras expresiones sobre la apostasía, que es peor que si uno no hubiera pertenecido nunca a la comunidad, pueden recordar los severos castigos que se aplicaban en Qumrán a los apóstatas y renegados; cf. H. Kosmala, Hebriier-Essener-Christen (1959) 120s; 270. 9 9 Los paralelismos con las dos comparaciones se encuentran en O. Michel, en ThWb 3, 1100-1103, y en los comentarios. Podemos remitir a la Leyenda de Ajicar 23,114 (= F. Nau, Histoire et Sagesse d' Ahikar l' Assyrien [1909] 244): "Tú estabas conmigo, hijo mío, como un cerdo, que había ido a un baño, y al ver una hoya lodosa, se metió en ella y se bañó. Y gritó a sus compañeros: Venid, bañaos".

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Excursus. Apócrifos en Jud y 2 Petr

solamente que el cerdo se revuelca en el cieno (así se traduce y se interpreta a veces), sino que distingue dos cosas, como la primera comparación: un cerdo se lava y luego vuelve a revolcarse en el cieno. Así puede compararse su modo de obrar con el de los apóstatas. La frase, concisa hasta la oscuridad, es comprensible en un proverbio. En definitiva, como estos animales desconocen totalmente lo que es limpieza y orden, así les sucede a los falsos doctores.

EXCURSUS Los APÓCRIFOS JUDÍOS EN JUDAS Y

2

PEDRO

La carta de Judas, como la 2 Petr, usan en sus pruebas tradiciones contemporáneas, que también se encuentran en los libros apócrifos de la época. A este género pertenecen los relatos sobre el pecado y castigo de los ángeles (Jud 6 y 2 Petr 2,4) y la disputa de Miguel con el diablo por el cuerpo de Moisés (Jud 9 y 2 Petr 2,lOs). De acuerdo con la reelaboración legendaria de la narrativa judía antigua se han adornado de elementos legendarios los relatos sobre Noé (2 Petr 2,5), sobre Sodoma y Gomarra (Jud 7 y 2 Petr 2,6) y sobre Balaam (Jud 11 y 2 Petr 2,15). Este hecho demuestra claramente que el canon veterotestamentario no se hallaba aún delimitado estrictamente. El NT corrobora así lo que ya se sabía por la historia del canon. Los Padres de la Iglesia reconocieron esta utilización de los apócrifos y se escandalizaron en parte, después que el canon fue delimitado más estrictamente. Por eso, algunos de ellos rechazaron la carta de Judas. Así nos lo dicen Dídimo Alejandrino y Jerónimo, quienes, no obstante, aceptaron estas dos cartas (véase la Introducción). El autor de la carta de Judas utilizó estas tradiciones según la opinión de su tiempo, sin pretender entrar en las cuestiones críticas que planteaban su naturaleza y su valor. El, a su manera, tuvo por históricos los acontecimientos. Si los hubiera entendido de otro modo, no le habrían servido como pruebas, ni los habría considerado como obligatorios para los lectores. La segunda carta de Pedro, en cambio, a pesar de que sigue

2 Petr. Parusía y juicio universal 3,1-13

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la carta de Judas y la estima en gran manera, no obstante, corta los relatos que Judas toma de la haggadá judía. De este modo, dentro del propio NT, un libro canónico es interpretado críticamente por otro libro canónico. Casi nos será permitido decir que un libro desmitologiza a otro. En las épocas siguientes la exégesis ha negado muchas veces que se utilicen aquí motivos legendarios y ha intentado probar que hay en el trasfondo noticias históricas (así, por ejemplo, Felten). Pero apenas es necesario aducir pruebas de que esto es imposible. De todas formas, la leyenda tiene su manera de decir la verdad y a veces puede decirla de una manera más pertinente que la propia historia. Entendiendo el problema de este modo, no hay motivo para escandalizarse de que la Escritura utilice motivos legendarios para aclarar y exponer los temas que le interesan. Sólo hay que dejar que las leyendas sean leyendas. Es un sistema equivocado y peligroso querer probar la historicidad a toda costa. Esta afirmación puede apoyarse en los datos de la encíclica Divino afflante Spiritu, que exige tener muy en cuenta los géneros literarios para la interpretación de la Biblia 100 •

4. La parusía y el juicio universal

(2 Petr 3,1-13) El comienzo de la carta expresó ya claramente su objetivo de combatir a los falsos doctores que ponían en duda la parusía de Cristo (1,16). En el cap. 2 se describen estos falsos doctores en sus turbios manejos. Con 3,1 vuelve la carta a su objetivo original de luchar contra las falsas enseñanzas para oponerse a ellas y fortificar a la Iglesia en su espera de la parusía. 1 00 J. Schildenberger, "Die Bedeutung von Sir 48, 24 f für die Verfasserfrage von Is 40,66", en Alt. Studien, Festchrift F. Notscher (1950) 188-204, recuerda que en Jud 6,9,14 se contienen también en el AT las afirmaciones sustanciales para cada una de las pruebas propuestas: "Los lugares no imponen la hipótesi& de que aquellos libros apócrifos ofrezcan aquí tradiciones realmente históricas, que hubieran sido transmitidas sin variación alguna, oralmente o por escrito, a través de siglos o incluso de milenios, y que existieran fuera de la sagrada Escritura.

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3,1 Esta es ya, queridos hermanos, la segunda carta que os escribo; y en ambas procuro excitar en vosotros, con el recuerdo, una sincera inteligencia~· 2 que os acordéis de las palabras predichas por los santos profetas y del precepto del Señor y Salvador, dado por vuestros apóstoles. 3 Ante todo debéis saber que en los últimos días vendrán escarnecedores con sus burlas, que andarán según sus propios deseos, 4 y que dirán: ¿Dónde está la promesa de su parusía? Desde que murieron los padres, todo sigue como desde el principio de la creación. 5 Al afirmar esto, se les escapa que en otro tiempo hubo cielos y hubo tierra, salida del agua, que en medio de las aguas tomó consistencia por la palabra de Dios. 6 Por ellas, el mundo de entonces pereció en el diluvio. 7 Pero los cielos y la tierra de ahora están guardados por la misma palabra, reservados para el fuego en el día del juicio y de la destrucción de los impíos. 8 Una cosa, sin embargo, no debe quedaros oculta, queridos hermanos; que un día es ante el Señor como mil años y mil años como un día. 9 No demora el Señor la promesa, como algunos piensan; sino que usa de paciencia con vosotros, no queriendo que nadie perezca, sino que todos se conviertan. 10 Pero el día del Señor vendrá como un ladrón. En él desaparecerán los cielos con estrépito; los elementos se disolverán abrasados por el fuego, y así quedará al descubierto la tierra y todas las obras que hay en ella. 11 Pero si todas las cosas se han de disolver así jcómo no deberéis andar vosotros en santo comportamiento y piqdad, 12 esperando y anhelando la parusía del día de Dios!, en la que los cielos se disolverán incendiados, y los elementos se destruirán abrasados por el fuego. 13 Nuevos cielos y nueva tierra, en los que habita la justicia, esperamos según su promesa.

3,1 El autor alude a una carta anterior que habría escrito. En esta alusión debe entenderse sin duda la primera carta de Pedro del NT 101 • Si la segunda carta de Pedro es un es1 º1 Que la primera carta, mencionada en 3,1, no sea nuestra primera carta de Pedro, sino otra carta perdida, se defendió a veces en épocas pasadas, pero hoy ya no lo defiende prácticamente nadie. La


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crito pseudoepigráfico, esta afirmación quiere decir que su autor conoce la primera carta de Pedro como un escrito del canon neotestamentario que se estaba formando (cf. 2 Petr 3,15s), a cuyo escrito quiere referirse y que desea hablar como si fuera Pedro. El contenido de la 2 Petr 3,ls concuerda con el de la 1 Petr por lo menos en el hecho de que la esperanza escatológica que intenta defender la segunda de Pedro, llena también la primera (4,7). Pero quizá el autor no quiera afirmar la coincidencia en todo, cuando dice que escribe en las dos cartas lo mismo. Quizá le baste el hecho de que en la 1 Petr habla el apóstol Pedro. El estilo epistolar empleado asegura también aquí que lo único que necesitan los destinatarios es el recuerdo de lo que ya saben (l,12s). Su "sincera inteligencia" estará dispuesta fácilmente a aceptar las exhortaciones. 3,2 102 La carta quiere exhortar ante todo a retener las palabras de los profetas y el precepto de Cristo, trasmitido por los Apóstoles, y a mantener también la esperanza de la parusía, según aquellas palabras y aquel precepto (3,3). La llegada del Señor se demora y por eso se ha de retener tanto más firmemente la promesa anunciada. Porque en esto consiste precisamente "la sincera inteligencia" de la auténtica fe (3,1). Los profetas han preanunciado la parusía (1,19). La predicación de los Apóstoles afirma lo mismo 103 • Pero la espera de la parusía ya no es indiscutible y simplemente cierta o una esperanza acuciante de la Iglesia, sino que se anuncia como un hipótesis significaba una complicación indemostrable. Si la 2 Petr es un escrito pseudoepigráfico y la carta pertenece a la época apostólica tardía, es improbable que el autor haya conocido otra carta de Pedro, auténtica o no auténtica, fuera de la primera, transmitida hasta nosotros. ¿Cómo habría podido conservarse primero y después perderse? G. H. Boobyer, "The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter'', en New Testament Essays (1959) 34-53, acepta, en una amplia investigación, una alusión de la 2 Petr a la 1 Petr en 2 Petr 3,1 y en otros muchos lugares. 1 º2 = Jud 17, en donde, junto a los Apóstoles en la carta de Judas, se mencionan aún aquí los profetas, texto completado probablemente de 2 Petr 1,19-21 (¿y según Jud 14?). 1 º3 Frente a los profetas, como antiguos testigos, entran ahora los Apóstoles, es decir, forman el Antiguo y el Nuevo Testamento; cf. Policarpo, Fil. 6,3; 2 Clemente 14,2; sobre esto, cf. W. Bauer, Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im a/testen Christentum (1934) 215; H. Koster, Synoptiesche überliefereung bei den Apostolischen Viitern (1957) 67s.

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precepto de Cristo. A causa de su retraso, se ha convertido en una obligación de la fe, que supera toda duda. El texto de 3,2 está formando con 2,21 (véase allí) una sola idea según la cual, en el cristianismo no sólo hay preceptos, sino también la idea de que la esencia del cristianismo se siente como ley y ordenación moral. Para Pablo y para el autor de la carta a los Hebreos la ley (evtoA1¡) es siempre la torá; para Juan, en cambio (13,34; 14,15,21; 1 Jn 3,23), es el precepto nuevo del amor, es decir, fundamentado de nuevo por Cristo, que se manifiesta luego en la observancia de cada uno de los mandamientos. En el siglo n, Cristo es el que promulga la nueva ley (Ignacio, Efesios 9,2; Policarpo, Filipenses 2,2; 1 Clemente 13,3; 2 Clemente 3,4; 6,7; 17,l; Justino, Dial. 12,2s; 116,2). Los mosaicos de las Iglesias presentan a Cristo en la época inmediatamente siguiente con el rollo de la ley y con la inscripción : Christus legem dat io4. Pero el precepto del Señor es también el precepto de los Apóstoles. Los Apóstoles son los intermediarios de la palabra de Cristo y el cargo de Apóstol está entre Cristo, por una parte, y las generaciones actuales y venideras, por otra. Los Apóstoles se conciben así como formando un colegio, que está frente a la Iglesia. Todos los Apóstoles pertenecen a todos los creyentes ("t"WV cbtocnÓAtVV úµwv [de los apóstoles vuestros]). Desde el punto de vista original e histórico la situación era que cada comunidad tenía su propio apóstol. 3,3 105 Al acordarse de las palabras de los profetas y del Señor, los cristianos deben ante todo saber, que al fin de los tiempos habrá escarnecedores. Literalmente, ni el AT ni el NT contienen semejantes predicciones. Pero la referencia, tanto al Antiguo, como al Nuevo Testamento, es tan general, que la car1 º4 G. Schrenk, en ThWb 2, 543-553. Sobre la& representaciones figuradas correspondientes, cf. J. Kollwitz, "Christus als Lehrer und die Gesetzübergabe an Petrus in der konstantinischen Kunst Roms", en RQ 44 (1936) 45-66; W. N. Schumacher, "Dominus legem dat", en RQ 54 (1959) 1-39. 1 05 = Jud 18, en donde la 2 Petr 3,3 no expresa tan claramente como Jud 18 que la aparición de los escarnecedores debe ser preanunciada por (los profetas y) los Apóstoles. Pero también ésta es la opinión de 2 Petr.


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ta no piensa sin duda en ningún texto en especial. Para el autor de la segunda de Pedro, se trata ciertamente de una afirmación general del mensaje del Antiguo y del Nuevo Testamento. Para la espera judea-cristiana, el tiempo final es igualmente un tiempo de desorden moral general. Puede pensarse en distintas palabras de los profetas sobre la maldad del pecado en el tiempo final (Dn 8,27; 12,4,11), en palabras del Señor, tales como Mt 24,lls,24, en palabras de los Apóstoles, como 1 Tim 4,1-3; 2 Tim 3,1-5; 4,3; cf. Didaché 16,3. La carta se dirige contra los escarnecedores, a quienes se acusa de inmoralidad, como a los adversarios de 2,2 (y de Jud 18). Se trata ciertamente de los mismos falsos doctores mencionados en 2 Petr 2. Puesto que los falsos doctores de 2,3 se introducen con una nueva frase, la sutura permite reconocer que el material que forma el cap. 2 de la 2 Petr, procede de la carta de Ju das. 3,4 Los escarnecedores se burlan de la espera de la parusía del Señor y del fin del mundo relacionado con ella. Basan sus dudas y burlas en que, apelando a la apariencia exterior, descubren que el mundo sigue imperturbablemente igual desde el principio de la creación. Lo mismo que ha subsistido hasta ahora, subsistirá también en lo futuro. La espera del fin próximo es, pues, ilusoria. Según las palabras de los escarnecedores, el fin del mundo ya lo esperaron las generaciones de los padres 106 , es decir, las generaciones anteriores, según lo entiende la carta. En realidad, podrían interpretarse así palabras del Señor, como las que aducen Mt 10,23; 24,29; Me 9,1; 13,30. De 3,4 puede obtenerse un punto de apoyo para la datación de la carta. Parece que es posterior al tiempo de Pedro, pues la primera generación ya ha pasado. Pero, por otra parte, el tiempo puede corresponder al final del siglo I o al comienzo del siglo 11. La primera generación era la yEVEtX aÜ't'Y) [esta generación] de Mt 24,34. Esta generación ya ha muerto. Las dudas han podido surgir ahora, porque la catástrofe cósmica relacionada con la espera del fin del mundo después de la ruina de Jerusalén del año 70 después de Cristo no ha aparecido aún. La 1 º6 Los padres no son los antepasados de los tiempos remotos, sino los padres de los que hablan. Pues el fin del mundo debe haberse esperado para la época en que vivían los padres.

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1 Clemente 23,3 debe ser aproximadamente de los últimos años del siglo I, y en ella se intercala, tomándola de un escrito desconocido, una frase que pone en duda la próxima llegada de la parusía: "Son desgraciados aquellos escarnecedores que están divididos dentro de su propio espíritu y dicen: Nosotros ya hemos oido esto en tiempo de nuestros padres, y he aquí que todos nosotros hemos llegado a viejos y no hemos experimentado nada de todo esto" 107 • 3,5 Los vv. 5-7 intentan oponerse a la afirmación de los adversarios del v. 4, que decían que, desde el principio del mundo, todo ha permanecido como era; y el autor refuta esta afirmación, recordando que el mundo ya ha sido destruido una vez (en el diluvio). Así también perecerá el mundo actual (en el fuego). Ya la palabra del Señor (Mt 24,37-39) compara estas dos catástrofes y presenta la primera como imagen de la segunda. Para describir la espera final cósmica emplea la carta expresiones del AT, que interpreta y completa, al parecer, con ayuda de las ideas contemporáneas sobre el mundo. Su concepción no es del todo clara 108 • Según Gn 1,2,6,7 existió primero el agua primitiva, y del agua, como del ser primitivo, se hizo la tierra firme. Sucedió también "en medio del agua". ¿Significa esto que el agua fue el medio primitivo de la creación y permaneció, por descansar sobre el agua primitiva de io1 O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des 1.Clemensbriefes (1959) 75. La primera de Clemente 27,l se refiere también a la em1.:yyeA,la escatológica de Dios, que él realiza y cumple cuando y como quiere; cf. O. Knoch, ibid., 118-121; 177. ios Ya la propia explicación lexicográfica y gramatical no carece de dificultades. E>faew tiene aquí el significado desacostumbrado de: afirmar algo en contraposición al verdadero contenido real (G. Schrenk, en ThWb 3,45). !:uvecr't'w·cra gramaticalmente sólo pertenece a yfj. En una traducción literal, sólo se dice de la tierra, que ha salido del agua. Quizá sea posible explicar el cruvecr't'wcra como construido por atracción a partir de yfí y luego relacionar conceptualmente el término crvvecr't'wcra, junto con ~%1CIXAIXL, con el siguiente oúpavol (así Knopf, Windisch-Preisker), pero se le atribuye al autor el que se aleje notablemente de la historia veterotestamentaria de la creación, al afirmar el origen del cielo y de la tierra a partir del agua, y por otra parte se le hace responsable de un pensamiento cosmológico unitario. Es discutible que lo tuviera y lo haya expresado. Por eso, quizá sea preferible seguir la traducción literal y ocuparse de las afirmaciones reales de la carta.


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la que emergió (Ps 23,2; 135,6)? Pero todo esto lo hizo la palabra de Dios (según Gn 1: Dios dijo y sucedió) 109 • 3,6 El mundo fue destruido por el agua no. Esto sucedió, según Gn 7,21, en el diluvio, pues el relato dice que la tierra fue sumergida en el agua. ¿Sobrepasa la carta el relato veterotestamentario, cuando habla de la ruina de todo el mundo (ó 't'Ó't'E xócrµoc; [el entonces mundo]) sucedida entonces, como parece suponer también Henoc 83,3-5 (así Knopf, WindischPreisker) o es inadecuada la elección que hace de las palabras? ¿O significa aquí ó 't'Ó't'E xócrµoc; "la humanidad de entonces" 111 ? 3,7 El mundo actual, que consta de cielo 112 y tierra, será destruido por el fuego. Tampoco esto es, como el diluvio, un acontecimiento puramente natural, sino que será efecto de la palabra de Dios, lo mismo que fue creado por la palabra de Dios. Y aunque esté destinado al fuego, como a su medio físico de destrucción, el mundo, no obstante, está siempre reservado para la palabra de Dios. Pues su palabra es el único motivo soberano que determina el fin del mundo. Por eso, este fin en el acontecer natural se convierte en un juicio contra los impíos (con cuya palabra, la carta puede entender los escarnecedores y los adversarios). Aunque la carta siga el relato del Génesis para explicar la creación a partir del agua, no obstante, la idea del fuego escatológico es bíblicamente posterior (Is 33,lls; Joel 2,3; Zac 12,6) y aísla sumamente la explicación de la conflagración universal (Sof 1,18; 3,8) 113 • 1 º9 La enseñanza de 2 Petr está fundada en primer lugar en la Biblia. Pero la enseñanza bíblica participa aquí evidentemente de las antiguas concepciones sobre el origen del mundo a partir del agua, como elemento primordial, concepciones conocidas por los asirios y babilonios, por los egipcios y los griegos, y expuestas por Tales. 110 ¿Qué se encierra en el plural ot' wv? Se pensaría en i.IO
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Las ideas cosmológicas bíblicas y después las judías y cristianas participan de las tradiciones y conocimientos de los orientales y de los griegos. Como el Génesis interpreta bíblicamente mitos orientales en su historia de la creación, en cuanto que todo lo somete a la palabra creadora de Dios, lo mismo hace la 2 Petr. Lo mismo el Génesis que la carta de Pedro, utilizan sin escrúpulos estos elementos extraños o precisamente con ayuda de estos elementos revelan la soberanía de Dios en grandiosas imágenes, porque todos estos elementos están al servicio de Dios. El mundo no es naturaleza, y su historia no es natural, sino que es una criatura y su historia es juicio y salvación. El interés de la Escritura no se cifra en la cosmología, sino siempre en la teología. Por eso, afirmaciones como las que se contienen en la 2 Petr, relativas a asuntos cosmológicos, no son doctrinas de fe 114 • 3,8 Los vv. 8-9 aportan un nuevo dato que puede servir de respuesta a la cuestión que proponen los escarnecedores. El retraso de la parusía es ciertamente un problema que afecta también a la comunidad. Por eso, el autor se dirige a la comunidad con las palabras: "queridos hermanos". La carta deduce Nauck = P. Riessler, Altjüdisches Schriftum ausserhalb der Bibel (1926) 1046; Oráculos sibilinos 2, 187-213; 3, 82-93; 4, 172-182; 5, 155-161; 206-213; 515-531; Salmos de Salomón 15,6; Henoc 1,6-9; 52,6; 4 Esdr 13,lOs. Vamos a citar un texto de la Vida de Adán y Eva 49s: "A causa de vuestros pecados, nuestro Señor hará venir su ira sobre vuestra descendencia, primero con agua, y después con fuego. Con estos dos elementos juzgará Dios a todo el género humano". En este texto aparecen coordinados los dos modos de juicio sobre la creación de una manera semejante a lo que dice la 2 Petr 3,5-7. Un nuevo testimonio sobre la creencia en la conflagración del mundo es la comunidad de Qumrán (1 QH 3,29-36). Véase, además, Josefo, Ant. 1,2,3; Filón, Vita Mosis 2,263, y el Apocalipsis etiópico de Pedro 5, dentro de la apocalíptica cristiana; Hermas, Visiones 4,3,3. La creencia en la conflagración universal parece que se transmitió desde el Irán al helenismo judío, pasando por la cosmología griega (y romana), y luego influyó también en los relatos bíblicos. Cf. F. Lang, en ThWb 6,927-948; R. Mayer, Die biblische Vorstellung vom Weltenbrand (1956) 95s; 120-125; R. Mayer · J. Reuss, Die Qumranfunde und die Bibel (1959) 65-67. Para Mayer es discutible si ya el profeta Sofonías 1,18 y 3,8 habla de un fuego real. Sus palabras, de todas formas, fueron entendidas así en el transcurso posterior de la historia de la religión veterotestamentaria. 114 J. Chaine, "Cosmogonie aquatique et conflagration final d'apres la Secunda Petri", en RB 46 (1937) 207-216.


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de la grandeza de Dios, conocida por la Biblia, que para Dios no cuenta la medida humana del tiempo. Esto se afirma con las palabras del Salmo 90,4: Mil años son ante Dios como un día, y la carta añade por su cuenta, deduciendo la conclusión lógica, que un día ante Dios es como mil años 115 , conclusión que le puede servir más directamente a su propósito. Si la Iglesia espera también desde hace siglos la parusía, esto en realidad no es más que un breve espacio de tiempo y no se opone a la promesa de la próxima venida de Cristo. El Salmo 90,4 se aduce con frecuencia, tanto en la tradición judía como cristiana primitiva (Jubileos 4,30; Bernabé 15,4; Justino, Dial. 81,3), para expresar claramente la diferencia y separación de Dios frente a los hombres, pero este Salmo nunca se interpreta en el sentido en que lo hace la 2 Petr del retraso del día del juicio. Esta interpretación es fruto de una intuición creyente del autor. La validez de la misma se pone de manifiesto comparándola con la de la apocalíptica judía tardía. Sobre el mismo problema del retraso de Dios busca Daniel la respuesta, contando las semanas de años. La literatura apocalíptica relacionada con este libro continúa este modo de contar. La 2 Petr renuncia ya al problema de conocer los tiempos de Dios. El comentario de Habacuc de Qumrán (1 QpHab 7,13s) está más cercano a nuestra carta: "Todos los tiempos finales de Dios -dice- llegan según su ordenación, tal como él los ha establecido en los secretos de su prudencia". También aquí se deja todo al secreto de Dios. 3,9 Pero no sólo la grandeza de Dios tiene otra medida del tiempo, sino también su amor. Lo que unos llaman descuido es en realidad paciencia de Dios, que da a todos la oportunidad de convertirse 116 • En Ex 34,6 se revela Dios a Moisés, afirmando de sí mismo: "Yahweh es un Dios misericordioso y benigno, lento a la ira y rico en paciencia y fidelidad". Estas De la misma manera arguye Bernabé 15,4. TLVÉc; deben ser en primer lugar los escarnecedores, en "t'LVcic; y 11;áv"t'o:c; deben estar también ellos comprendidos, a pesar de que tienen la posibilidad de convertirse. Por otra parte, sin embargo, estas últimas palabras significan los miembros (actuales y futuros) de la comunidad, es decir, todos, pues a todos se les ofrece la salvación (cf. Ez 18,23; Sab 11,23-26; Rom 11,32; 1 Tim 2,4). Para esto, cf. Billerbeck 3, 774s. 11 5

11 s

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2 Petr. Parusía y juicio universal 3,i-13

palabras resuenan, como una fórmula fija, en los escritos bíblicos hasta la época del judaísmo tardío (Nm 14,18; Ps 85,15; Joel 2,13; Jon 4,2; 2 Esdr 19,7; Eclo 2,11; 2 Esdr 7,33). La paciencia pertenece también al concepto neotestamentario de Dios (Mt 18,26,29; Rom 2,4; 9,22; 1 Petr 3,20). La 2 Petr, al traer de nuevo al recuerdo de la Iglesia la antigua idea de la paciencia de Dios, salva y conserva un conocimiento bíblico, que ayuda a resolver las cuestiones que angustian incluso hoy día a la Iglesia 11 7 • 3,10 Aunque la carta admite la posibilidad de un retraso de la parusía, no obstante, afianza la certeza de que el día de la parusía vendrá (f¡~e:t ... ) y vendrá pronto (3,12) y recuerda con un aviso la manera de su llegada. Viene como un ladrón en la noche, es decir, inesperada y repentinamente, de modo que hay que estar siempre preparados (3,11). La metáfora de la llegada del Señor como un ladrón en la noche se encuentra ya en los sinópticos (Mt 24,43; Le 12,39) y también en Pablo (1 Tes 5,2) y luego en el Apocalipsis (3,3; 16,15). Puesto que esta imagen, aplicada a la llegada inesperada del día del juicio, no se encuentra atestiguada en ninguna otra parte, hay que admitir que el texto sinóptico original continúa actuando en el NT 118 • El día de la parusía se llama día del Señor. Puesto que inmediatamente antes se menciona a Dios, el día del Señor es el día de Dios y no el día del Señor Cristo. El nombre del día escatológico como día del Señor se encuentra también en Pablo (1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2), pero en Pablo el Señor es Cristo (1 Cor 1,8; 5,5; 2 Cor 1,14). La 2 Petr, por lo demás, reproduce el nombre que tiene en la versión griega del AT (Is 13,6; Jer 32,19; Am 5,18; Joel 2,1; y Act 2,20) 119 , Si la fórmula se encuentra en el AT, el acontecimiento en cuanto a su contenido se describe con las ideas que entonces existían acerca del mundo. La destrucción del mundo por el fuego (3,7) se describe detalladamente. El cielo, los elementos, la tierra y las obras que hay en ella desaparecerán en el fue11 7 J. Horst, en ThWb 4, 377-390; W. Michaelis, Der Herr verzieht die Verheissung (1942) 52-55. 118 H. Preisker, en ThWb 3, 753-756. 11 9 G. von Rad - G. Delling, en ThWb 2, 945-956.


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go con estrépito 12 º. ¿Cuáles son los elementos (a"toLxi::i:a), que se mencionan junto al cielo y la tierra, si los cuatro elementos distinguidos por los antiguos de acuerdo con la filosofía estoica son el agua, el fuego, el aire y la tierra? L"t'OLXEÍ:a pueden ser (así también Justino, 2 Apol. 5; Teófilo, Autolycus 2,35) los grandes astros, el sol, la luna y la tierra. En pasajes como el de Gal 4,3; Col 2,8, ·CT't'OLXEÍ:a pueden ser las fuerzas cósmicas concebidas como personificadas. En la 2 Petr 3,10 podría tratarse de una de estas dos interpretaciones o de las dos unidas, si, por ejemplo, los astros están poseídos por el demonio. La caída de los cuerpos celestes se predice también en otros lugares (Is 34,3; Joel 4,15; Mt 24,29; Me 13,25; Apc 6,12). Que también perecerán en el fin del mundo las potencias espirituales, lo espera igualmente el Testamento de Leví, cuando dice: "Cuando Dios juzga a los hombres, las rocas se rajan, el sol se oscurece, el agua se seca, el fuego se enfría, toda la creación se angustia, los espíritus invisibles se desvanecen". Desaparecerán también, junto con la tierra, las obras que hay en ella, es decir, las creaciones humanas de la civilización y la cultura 121 • 3,11 Del anuncio del juicio se deriva espontáneamente la exhortación a observar una conducta santa y piadosa para prepararse a la venida de aquel día. Se trata de la recomendación de estar alerta, recomendación que el NT deduce de la espera del fin (Mt 24,42; 1 Tes 5,6). Los manuscritos de Qumrán hacen las mismas advertencias de perseverar, aunque el fin del mundo se retrase (1 QpHab 7,10-12): "Estos son los hombres 12 º 'Pot~-r¡o6v es evidentemente onomatopéyico; según Pseudo-Ecumenio (PG 119,615), se usa sobre todo para expresar el silbido de las llamas encendidas. 1 21 Aunque éste sea ciertamente el sentido del texto, la explicación, no obstante, es difícil. La lectura eúpd}f¡cre't'a.t está atestiguada por los mejores y más aniguos manuscritos ("Alef" B K P, entre otros, y las versiones siríaca y armena). Menos bien están atestiguados xa.'t'a.:x:a.Í}cre't'a.t, :x:a.vlh'¡cre't'a.t, acpa.vtcril'Í}O'ov't'a.t. Sin duda eúpelh'¡cre't'a.t es la lectura más difícil y tiene éste posible sentido: La tierra y las obras que hay en ella "serán encontradas en el juicio" (1 Cor 3,13-15); cf. H. Preisker, en Th Wb 2, 767s. Aceptan la lectura de e:úpe:lh'¡crt't'a.t en el texto: Merk, Nestle, von Soden, Vogels, Chaine; Souter, la de xa.'t'a.:x:a.Íjcrt't'a.t. P 72 tiene eúpeil'Í}O'E't'IX.t A.v6µeva.. ¿Es ya este texto -ciertamente lleno de sentido- una lectura facilitante, o es quizá original y entonces ha desaparecido posteriormente A,v6µeva. por haplografía, junto a A.vil'T¡O'E't'IX.t (v. 11) y A.voµÉvwv (v. 12)?

CARTAS.-2l

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de la verdad, que cumplen la ley, cuyas manos no se cansarán nunca de estar al servicio de la verdad, aunque el fin último se retrase".

3,12 Pero aún hay más. Los buenos no sólo deben esperar el día del Señor; pueden y deben anhelar su llegada. Puesto que Dios retrasa la parusía para dar a todos tiempo de convertirse (3,8), el Señor vendrá tanto más pronto, cuanto su comunidad sea más santa. Esta es una garantía que también conoce la piedad judía. Según el 4 Esdr 4,38s, por el pecado de Israel se retrasará aún el fin. Pero el Talmud (Billerbeck 1,164) añade: "Si los israelitas hicieran un día de penitencia, vendría inmediatamente el hijo de David (el Mesías)". Los Hechos de los Apóstoles (3,19s) dicen que la conversión de Israel es la condición para que venga la parusía, y Rom 11,15 afirma que llegará el fin de los tiempos, cuando Israel haya entrado en la Iglesia. Si a la Iglesia se le dice que debe pedir sin cesar la venida del reino (Mt 6,10), se presupone con esto que su oración puede acelerar la llegada de este reino 122 • La 2 Petr, después de haber explicado el retraso de la parusía con tantos y tan importantes argumentos, rompe al fin la espera apostólica aún angustiosa de la parusía con esta esperanza de su posible aceleración. Por otra parte, la carta vuelve a describir el día del Señor con la idea de la conflagración universal, y la espera de ese día se describe igualmente con palabras del AT (Is 34,4; cf. Testamento de Leví 4,1). Pero elementos mitológicos se introducen expresamente en la doctrina bíblica de la creación. La conflagración del mundo no se realiza --como propone la ciencia profana- en un ritmo de destrucción y de nuevo devenir, sino que sucede únicamente a causa del día del Señor (oi' 1]v ... ). Tiene su razón de ser en la voluntad de Dios, que establece para el mundo, lo mismo su comienzo que su fin. 3,13 Pero el final no es destrucción y ruina, sino una nueva creación. Lo que hay del lado de allá de la frontera escatolói22 Ch. Maurer, en ThWb 6, 725-727. Deja, sin embargo, fuera de consideración los datos mencionados, cuando dice que o-m:úow significa en 3,12 desear, tratar de, y por eso rechaza la idea de la aceleración de la parusía por medio de las buenas obras.


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gica es completamente distinto de todo lo que hay aquí y de todo lo que nosotros podemos pensar. Frente a esto, aquello será nuevo. "Yo hago todo nuevo'', es la promesa escatológica fundamental (Apc 21,5). A la realización y cumplimiento final pertenecen, por eso mismo, el nuevo vino de la cena escatológica (Me 14,25), el nuevo nombre (Apc 2,17; 3,12), el nuevo · canto (Ape 5,9; 14,3), la nueva Jerusalén (Ape 21,2). La 2 Petr espera incluso "nuevos cielos y nueva tierra". La carta toma la antigua promesa y la antigua esperanza. Hay aquí resonancias sobre todo de Is 65,17 y 66,22. Quizá vea la carta justamente en estas palabras la promesa de Dios (btciyye'Aµa a:Ú'"t'OV '[las promesas de él]) 123 • De igual modo esperan la nueva creación escatológica Mt 19,28; Apc 21,l; cf. Henoc 72,1; 91,16; Pseudo-Sófocles, Fragmenta dubia 1027 Nauck (véase antes, en 2 Petr 3,7). La epístola a los Romanos (8,19-22) expresa también esta esperanza. También aquí, como en 3,12, se evita el pensamiento mitológico. La palabra y la voluntad de Dios son la causa última del acontecimiento cósmico 124 • La descripción del mundo nuevo se hace también aquí sin elementos mitológicos, y esto justifica la opinión de que para el autor no es esencial la materialidad de las palabras, incluso en aquellos lugares en que utiliza descripciones mitológico-apocalípticas. En la imagen del mundo nuevo faltan espectativas político-nacionales, pero también faltan representaciones sensibles y realísticas. La perfección escatológica se describe como un bien puramente espiritual: "La justicia habita en el mundo nuevo". En el AT (Jer 23,5s; Zac 9,9; Sab 2,18) y en la literatura judía tardía (Salmos de Salomón 17,35), el "justo" es un nombre mesiánico corriente. La justicia es la señal distintiva de la era mesiánica (Salmos de Salomón 17,25; Henoc 38,2; Henoc eslavo 65,8). En el NT el Mesías es también el Santo y el Justo (Act 3,13s; 7,52). Que la justicia, a la que aspiraba Israel, puede conseguirse ahora, demuestra que ha comenzado ahora el tiempo de la salvación (Mt 5,6; Rom 3,21). El NT puede incluso afirmar que el Cristo que ha de venir establecerá la justicia (Act 17,31; Apc 19,11). La frase de la 123 AÓ"t'OV se dice de Dios, no de Cristo, puesto que las promesas son promesas de Dios y porque antes (3,12) Dios se designa como el que hace venir el último día. 124 J. Behm, en ThWb 3, 450-452.

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Excursus. Falsas doctrinas en Jud y 2 Petr

2 Petr 3,13, de que en el mundo nuevo habitará la justicia se adhiere a todas estas afirmaciones. El cielo y la tierra serán justos a los ojos de Dios, tal como Dios quiere 125 •

EXCURSUS FALSAS DOCTRINAS Y FALSOS DOCTORES EN JUDAS Y EN 2 PEDRO

La carta de Judas y la 2 Petr se dirigen casi con las mismas palabras contra los falsos doctores que intentan corromper a la Iglesia. Hay que estudiar las dos cartas a la vez, si queremos saber de qué naturaleza era aquella herejía. Los falsos doctores dicen que poseen un saber superior. Afirman que han tenido visiones y revelaciones (Jud 8). Dado que la 2 Petr habla siempre de la verdadera yvwcn<; (l,5s; 3,18) y e7tlyvwcnc; (l,2,3,8; 2,20), parece que intenta contraponer la verdadera gnosis a la falsa, es decir, que los falsos doctores están relacionados con el movimiento gnóstico. Otros datos confirman esta suposición. Estos hombres se consideran a sí mismos como pneumáticos, y a los demás como psíquicos. Porque, cuando Jud 19, hablando de ellos, dice que son psíquicos y no poseen el pneuma, podemos deducir de aquí la pretensión contraria de los falsos doctores de poseer el pneuma de una manera destacada. Por esto también la 2 Petr 2,18 echa en cara a estas personas el orgullo con que intentan asumir en la Iglesia funciones docentes. Y cuando la 2 Petr 1,19-21 ; 3,16 alude a que con sus especiales enseñanzas intentan fundar una exégesis escrituraría basada en su capricho y no en la tradición de la Iglesia, hay que deducir también aquí que los falsos doctores hacían justamente esto. Pues bien, la gnosis intentaba precisamente fundar sus enseñanzas en una interpretación bíblica sin control alguno. Ambas cartas profieren severos reproches contra la inmoralidad de los adversarios. Estos abusaban del mensaje evangélico de la libertad (J ud 4; 2 Petr 2, 19). Confunden y mezclan torcidamente la libertad con el libertinaje. Están dominados por la más sórdida lujuria (Jud 12; 2 Petr 2,13) y ambición (Jud 12; 2 Petr 2,3). Por eso buscan la amistad con los ricos y 125

G. Schrenk, en ThWb 2, 187-214.


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adinerados (Jud 16). Están llenos de vicios sexuales (Jud 7,8,18). Las dos cartas reprochan a los falsos doctores la inmoralidad (tiO"ÉAyELa) (J ud 4; 2 Petr 2,2). Ambas les echan en cara los vicios y pecados de Sodoma y Gomorra (Jud 7,8; 2 Petr 2,6). Estos herejes pertenecen, pues, al grupo de los libertinos morales. De otros pasajes del NT sabemos también que el libertinaje puso en serio peligro a la iglesia apostólica (Rom 6,1,15; 1 Cor 6,12; Fil 3,17; Apc 2,2,6). El libertinaje moral de los falsos doctores ha podido surgir de su pretensión de poseer un conocimiento superior, que los situaba por encima de los mandamientos, y también de su convencimiento de que la posesión del espíritu hacía indiferente lo sensible y hasta el mismo pecado. A la gnosis se le reprochaba la disolución moral, procedente asimismo del desprecio de la materia. Quizá afirmaban estos doctores que la gracia era más fuerte que el pecado (Jud 4). Esta sería una conclusión, a la que ya alude Pablo (Rom 6,1). Los falsos doctores defienden doctrinas especiales sobre los ángeles, negando su poder y santidad (Jud 8-10; 2 Petr 2,lOs). No está del todo claro lo que esto significa. ¿Negaban los falsos doctores expresamente en sus enseñanzas el poder de los ángeles, o las cartas quieren decir únicamente que los falsos doctores negaban prácticamente con su conducta el poder de los ángeles? ¿Despreciaban ellos, como libertinos, a las potencias seductoras, de las cuales, sin embargo, debían tener miedo? ¿O creían que eran superiores a los ángeles, gracias a su gnosis y a su pneuma y que por eso podían menospreciarlos (Jud 8)? ¿Se habla, finalmente, de que los gnósticos celebraban su liberación de los poderes vitales que los obligaban? Los falsos doctores se apartaban, por otra parte, de la enseñanza eclesiástica sobre Dios y la cristología. Parece que habían abandonado el monoteísmo estricto (J ud 8,25), quizá porque seguían la doctrina gnóstica de los dos dioses. Criticaban el orden divino de la creación (Jud 16). Ambas cartas (J ud 4 y 2 Petr 2,2) les echan en cara la negación de Cristo como Señor. Esto no es sólo la consecuencia real de su vida de vicios, que hacía ineficaz la redención de Cristo (2 Petr 2,2), sino que defendían especiales doctrinas cristológicas. Quizá explicaban la doctrina cristológica cristiana como mitos sutiles (2 Petr 1,16). Se presentaban como negadores de Cristo en cuanto que se burlaban de la espera de su parusía (Jud 18; 2 Petr 3,3s). La herejía muestra, por consiguiente, poseer los rasgos de la gnosis, contra la que lucharon decididamente los Santos

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Padres de los siglos n y m. La doctrina teológica y cristológica, la cosmología, las especulaciones sobre los ángeles, la negación de la escatología y el abuso de la Escritura convienen bien al sistema gnóstico. Pero pronto se echa mano de una doctrina y se utiliza un arma muy importante contra la gnosis y esta arma es el recurso a la tradición apostólica y a la norma de la fe (Jud 3; 2 Petr 2,21). Pero faltan indicaciones precisas sobre el dualismo absoluto que defiende el sistema gnóstico. Por eso, Judas y la segunda de Pedro parecen presuponer un estadio primitivo de la gnosis. Y esto es tanto más probable en cuanto que las cartas, aunque no sea posible una datación exacta de las mismas, no obstante, difícilmente pueden datarse en la época del pleno desarrollo de la gnosis, es decir, en el siglo n. Los falsos doctores todavía no se han separado de la Iglesia. Viven aún dentro de la comunidad y pueden difundir en ella sus doctrinas (Jud 2,4; 2 Petr 2,14). Celebran todavía banquetes conmunitarios con los demás cristianos (2 Petr 2,13), celebran incluso en ellos los ágapes (Jud 12). Pero la Iglesia ve que los falsos doctores provocan separaciones (J ud 19) y herejías (2 Petr 2,1). Las cartas se esfuerzan en preservar a los creyentes de la corrupción de los falsos doctores y por tanto, de separarlos de ellos (Jud 22,23). Para la Iglesia no hay duda alguna de que los adversarios han abandonado el recto camino y han negado al Señor (2 Petr 1,15), y se han hecho peores que cuando estaban en el paganismo (2 Petr 2,20-22). Pero aún no se ve con claridad que los falsos doctores estén separados de la Iglesia. Otros escritos del NT han tenido también que luchar contra falsos maestros, principalmente las cartas de Pablo, el evangelio de Juan y las cartas de Juan. También aquí se delata y se juzga de lleno a falsos apóstoles y falsos doctores. Pero estos otros escritos bíblicos emprenden y llevan a cabo la tarea de debelar realmente la falsa doctrina y convencer a los hombres de buena voluntad de lo verdadero y de lo falso. Pablo en la carta a los Gálatas demuestra que la vuelta a la ley judía es un error como condición previa y un grave peligro por sus consecuencias. En la carta a los Colosenses Pablo se adentra en el sentido de la falsa doctrina, acepta en parte su terminología y luego la refuta desde su propio campo. Pues no es difícil demostrar que Pablo toma palabras y conceptos de la doctrina especial de Colosenses, cuando llama a Cristo imagen del Dios invisible (Col 1,15) y cuando dice que en Cristo habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2,9)


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y es cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18) y cabeza de todas las potestades y virtudes (Col 2,10). El evangelio de Juan acepta la intelectualidad gnóstica, reconociendo los anhelos de su tiempo como justificados y llenos de sentido, para demostrar luego que su realización se ha efectuado en el que es la verdad, la luz, la vida (J n 14,6) y el Logos (Jn 1,14). Nuestras cartas no pueden conducir la polémica de esta manera. Tratan de destruir a los adversarios con fuertes acusaciones, y podemos incluso decir con severas y acres reprensiones. Los comparan con los peores impíos del AT para conminarles de esa manera su juicio y separar a la Iglesia de estos hombres señalados con la marca de la ira de Dios. Casi parecen olvidar las cartas que el juicio es asunto divino. En el calor de la lucha, puede suceder a veces que las acusaciones sobrepasen la medida. Cuando se reprocha a los adversarios el libertinaje, no hay que olvidar que hasta el pro-. pio Pablo fue acusado también de libertinaje. Para vencer a los herejes se recurrió muy pronto y con mucha frecuencia a la acusación de libertinaje moral. Los textos en que se conduce la discusión de esta manera nos parecen a veces hallarse fuera de la actitud del NT. Esto aparece incluso bastante claramente por el léxico que utilizan, pues son precisamente estos textos (Judas y 2 Petr) los que contienen más palabras raras o que no se encuentran en otros pasajes del NT. Por otra parte, debemos tener en cuenta y comprender la situación de las cartas. Reclaman incondicionalmente el orden moral, la mesura y un cierto rigorismo. La continencia sexual es una de sus principales exigencias. El cristianismo que sólo pretendiera ser gnosis y pneuma, sería un engaño. Pues es también esencialmente ética. Las cartas rechazan la gnosis, porque separa demasiado a Dios y al mundo, al espíritu y a la materia, al alma y al cuerpo. La gnosis sólo acepta el espíritu y desprecia al cuerpo. De aquí podía seguirse en una peligrosa confusión la indiferencia y la libertad de la sensualidad. Porque de hecho había gnósticos libertinos que afirmaban que el pecado no podía afectar al espíritu, porque se realiza en la carne. Según esto, todo estaría permitido. En contra de esto, nuestras cartas defienden el derecho, la dignidad y el orden de la creación. Con nuestras cartas comienza la lucha de la Iglesia contra la gnosis. Esta lucha no fue fácil. La gnosis era entonces la filosofía y la visión moderna del mundo. La Iglesia podía esforzarse en comprender y reconocer lo que el gnosticismo tenía de acertado y válido, como hicieron Clemente Alejandrino,

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Orígenes e Ireneo, pero, no obstante, la Iglesia quedaba anticuada en su crítica del progreso. En nuestro tiempo han intentado comprender el sentido de la gnosis la moderna historia de las religiones, la psicología y la filosofía, y algunos, como R. Bultmann y H. Jonas, con ayuda de los conceptos de la filosofía existencial, o C. G. Jung, por medio de la psicología profunda. Estos estudios nos dicen que la gnosis, entendida rectamente, era y es un sistema filosófico y religioso fascinante. Ahora, con la perspectiva de siglos, reconocemos que la Iglesia condujo entonces la lucha por la claridad de la palabra revelada y por la autenticidad de la historia contra una mitología que intentaba invadirlo todo. Y tenemos que reconocer que la Iglesia llevó a cabo la lucha y obtuvo la victoria para salvar su verdadero espíritu con gran seguridad. Nuestras cartas son l.os más antiguos documentos de esta larga y difícil lucha. Por eso, deben ser para nosotros documentos preciosos, si queremos entender la historia. Obtuvieron una victoria de la que han participado hasta hoy los siglos siguientes. En nuestras cartas se oponen a la refinada gnosis simples cristianos. La desigualdad y la dificultad de la lucha pueden explicar y disculpar ciertas expresiones un tanto duras. No olvidemos, por fin, que estas cartas nos informan sobre la Iglesia de la era apostólica. La Iglesia no era todavía la perfecta una sancta. Era una iglesia en peligro. Peligro interior, por la debilidad de sus miembros, peligro exterior, por la opresión de los tiempos. En algunos de sus miembros la iglesia de aquel tiempo sucumbió al peligro. Era también una iglesia de pecadores. Y la Iglesia tampoco era entonces una comunidad ideal. Se encontraba ya amenazada y debilitada por doctrinas especiales y escisiones. Ya lo sabemos por las cartas de Pablo, las cartas a los Corintios, a los Gálatas, a los Filipenses, pasando completamente por alto las Cartas Pastorales. Y lo sabemos también por la oración sacerdotal de Cristo (Jn 17), en la que pide tan insistentemente por la unidad de la Iglesia en todos los tiempos. Y esto sucede sin duda, porque la iglesia de Juan tuvo que soportar escisiones y separaciones. El NT nos dice que la Iglesia tuvo que aguantar desde el principio el peso de la desunión, no por primera vez desde el cisma de Focio o de la doctrina de Lutero. Y las iglesias que viven hoy en la desunión no deben echarse la culpa demasiado fácilmente unas a otras. El sufrimiento y la desgracia son mucho más profundos. Justamente estos textos neotestamentarios, que emplean un lenguaje tan duro, nos ayudan a una mejor comprensión. Li-

2 Petr. Exhortaciones finales 3,14-18

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terariamente son imperfectos. Si el NT pretendiera afirmar y defender su rango como obra de arte entre las obras de arte,

sucumbiría. Se encuentra en él más bien el Lagos embiblos sin figura y también el Lagos ensarkos. Uno y otro arrastran el escándalo de la cruz 126 •

Exhortaciones finales (2 Petr 3,14-18) La última sección de la carta trae, como es costumbre, las exhortaciones finales. Estas se deducen de la espera de la parusía, y por eso se encuentran aquí, en parte, conceptos e ideas expresados en otros pasajes. Pero, por otra parte, son afirmaciones nuevas sobre las cartas del apóstol Pablo y su interpretación en la Iglesia. 3,14 Por eso, queridos hermanos, mientras esperáis estas cosas, procurad que él os halle en paz, sin mancha e irreprensibles, 15 y entended como salvación esta paciente espera de nuestro Señor, como también nuestro querido hermano Pablo, según la sabiduría que le fue dada, os escribió, 16 como lo hacía en todas las cartas, cuando en ellas hablaba de estas cosas. En ellas hay cosas difíciles de entender, que los indoctos y vacilantes interpretan torcidamente, como lo hacen con las demás Escrituras, para su propia perdición. 17 V osotros, pues, queridos hermanos, que lo sabéis de antemano, guardaos; no sea que arrastrados por el error de hombres sin ley, caigáis de vuestra propia firmeza. 18 Creced más bien en gracia y conocimiento de nuestro Señor y Salvador 126 Sobre la concepción anterior a las Epístolas Católicas y el fundamento de la unidad de la Iglesia frente a la herejía, cf. L. Goppelt, "Kirche und Hiiresie nach Paulus", en Gedenkschrift für W. Elert (1955) 9-13; H. Schlier, "Die Einheit der Kirche im Denken des Aposte! Paulus", en Die Zeit der Kirche (1956) 287-299. J. Brosch, Das Wesen der Hiiresie (1936) 69-84, reune los signos distintivos de la herejía y de los herejes, tal como como aparecen en el juicio de la época apostólica y postapostólica. Este juicio, originado por la lucha con los adversarios, era ciertamente muy esquemátko.

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Jesucristo. A él pertenece la gloria ahora y para el día de la eternidad. 3,14 El nuevo discurso directo -"queridos"- demuestra que comienza una nueva sección y el OL6 prueba que la consecuencia parenética puede sacarse de lo anterior. Como en el mundo nuevo habitará la justicia, los que esperan y han de tomar parte en ese mundo nuevo deben encontrarse sin mancha e irreprensibles 127 • Esto es lo que significa la frase: "encontrarse en paz ante Dios", porque la paz no significa aquí la disposición subjetiva de la paz del alma, sino el orden histórico-salvífico y la relación pacífica de la gracia entre Dios y el mundo (véase 1 Petr 1,2 y 2 Petr 2,1,2).

Repitiendo lo que dijo en 3,9, la carta insiste de nuevo en que el retraso de Dios 128 es longanimidad que hay que saber aprovechar para la salvación. El Apóstol alude después a "su hermano Pablo". Hermano no significa aquí solamente compañero de fe (como en 1 Petr 2,17 y 2 Petr 1,10), sino hermano en el cargo (como en 1 Tes 3,2; Ef 6,21; Col 4,7). Pablo es el hermano querido de Pedro. Han desaparecido ya las escisiones entre Pedro y Pablo, mencionadas por Gal 2,11-16, y entre los antiguos apóstoles y Pablo, de las que nos da amplia noticia el NT. La unión entre los dos apóstoles aparece inmediatamente a continuación (3,16). Pablo les ha escrito lo mismo, tanto en una carta dirigida a los destinatarios, como sobre todo en sus cartas (3,16). Esto mismo pudiera ser, según 3,15a, la exhortación a aprovecharse como medio de salvación de la longanimidad de Dios; según 3,14, la otra exhortación a vivir sin mancha en espera de la parusía. No es raro que se encuentren en las cartas de Pablo estas ideas. Como exhortaciones a no desaprovechar la longanimidad de Dios, pueden aducirse los textos siguientes: Rom 2,4; 3,25s; 9,22s; ll,22s; como exhortaciones a la pu3,15

127 Para lio'TÚ..,oc; y &µwµoc;, cf. 1 Petr 1,19 y 2 Petr 2,13. Los creyentes deben ser lo contrario de los falsos doctores, a quienes se les llama allí o"JtÍJvoL xa.i µwpoL. 12 8 Puesto que en 3,8,9,10,12,14 'K1Íp~oc; siempre significa Dios, hay que entender también así la palabra en 3,15, y no entenderla de Cristo, cosa que sería igualmente posible en el contexto y según el uso lingüístico del NT.


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reza en espera de la parusía, los siguientes: Rom 13,11-14; 1 Cor 7,29-32; 2 Cor 5,6-10; Ef 4,30s; Fil 2,15s; Col 3,4; 1 Tes 5,4-11; 2 Tim 3,1-5; Tit 2,12-14. Por difícil que sea saber a qué carta de Pablo en particular se refiera la afirmación de 2 Petr 3,15b, parece que el autor alude a una en particular. Si piensa en una carta de Pablo, dirigida a las comunidades de Asia Menor, pues tanto la 2 Petr (3,1), como la 1 Petr (1,1) van dirigidas a esas comunidades; entonces podríamos pensar o en la carta a los Efesios o en la carta a los Colosenses. Del hecho de que se aluda a una carta perdida de Pablo, no se deberá sacar la conclusión de que en tiempo de la 2 Petr no se poseían aún más cartas de las que hoy están en el canon. ¿O escribe la 2 Petr 3,15 el úµi:'ll [a vosotros], sin querer referirse precisamente a una en particular, pensando en la Iglesia universal, a la que ya se consideraban dirigidas las cartas de Pablo en su totalidad (3,16a)? 129 Las cartas de Pablo testimonian la sabiduría que le fue dada. Pablo mismo tiene conciencia de la sabiduría que se le ha dado (1 Cor 2,6-7; Col 1,28) o de hablar en el espíritu (1 Cor 2,12s), y reconoce también la gracia especial que se le ha dado (Gal 2,9). La 1 Clemente 47,3 destaca también la especial sabiduría de Pablo en la primera· carta a los Corintios; cf. además, Policarpo, Fil. 3,2. El hecho de subrayar fa especial sabiduría concedida a Pablo parece demostrar que la Iglesia posterior admitía la inspiración de sus escritos. Partiendo de una carta determinada de Pablo, el autor alude después a una colección mayor de cartas paulinas, en las que se enseña lo mismo. La colección de cartas de Pablo mencionada aquí no comprende seguramente todas las cartas que escribió el Apóstol. Las cartas de Pablo, perdidas para nosotros (por lo menos dos cartas a los Corintios, una carta a los de Laodicea, y probablemente otras), ya no las conoció tampoco el autor de la 2 Petr. Sólo puede prestarse a materia de discusión el hecho de que estas cartas perdidas de Pablo hubieran sido conocidas por el autor de la 2 Petr, de modo que la frase, "todas las cartas", se refiriera a todas las cartas 3,16

1 29 Sobre los intentos de nombrar una única carta de Pablo conocida, cf. los comentarios, sobre todo, el de Knopf.

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de Pablo conocidas en la Iglesia, o que esa expres10n presupusiera la opinión de que la Iglesia poseía todas las cartas que Pablo había escrito. Nosotros no podemos tampoco decir si la lista de todas las cartas, para el autor de la 2 Petr, comprendía las 13 (ó 14) cartas de Pablo de nuestro actual NT. Lo único que es cierto es que las cartas de Pablo habían sido ya coleccionadas de los archivos de las comunidades en los que habían estado hasta entonces, y que esto constituye y ha constituido ya un canon 130 • Las cartas se mencionan junto con las demás ypmpal [escrituras], son, por consiguiente, parte de la sagrada Escritura. Estas otras Escrituras deben ser los escritos del AT, pero probablemente no otros escritos del canon del NT 131 • Las Escrituras del AT y del NT se contraponen mutuamente (2 Petr 3,2). Como la predicación de los Apóstoles y las cartas que la reemplazaban en caso de necesidad tenían una autoridad absoluta en las comunidades, también la tienen ahora en la Iglesia las cartas como norma de fe y de vida. Son, en definitiva, escritos "canónicos". Y valen todas ellas como dirigidas a toda la Iglesia, cuyo maestro universal es Pablo. El autor ya no tiene conciencia de que las cartas de Pablo fueron dirigidas a comunidades particulares y que cada una pretendía dar enseñanza e instrucción para una ocasión o momento determinado. El fragmento de Muratori (líneas 47-57) cree que Pablo tuvo la intención desde el principio de dirigir sus cartas a la Iglesia universal y a todo el mundo, y las escribió para siete comunidades, porque el número siete, como número perfecto, significa la comunidad universal 132 • 1 3° En la colección de las Escrituras del NT de nuestro autor se encuentran también la 1 Petr (2 Petr 3,1) y la carta de Judas (2 Petr 2). Conoce, además, la tradición sinóptica (2 Petr 1,17; 3,10), quizá a través de escritos. 1 31 El término ai ypm¡¡al para indicar las sagradas Escrituras del AT está en uso desde el judaísmo helenístico (así Filón, Migr. Abr. 236; Vita Mosis 2,40). Este uso lo sigue también el NT (Mt 22,29; 26,54; 1 Cor 15,3 y frecuentemente). Las sagradas Escrituras del NT reciben el nombre de ypa

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Para el autor de la 2 Petr, Pablo es el maestro indiscutido y destacado de toda la Iglesia. Sus cartas ya han sido coleccionadas y continúan actuando en la Iglesia como palabra viva. Su aprecio es tanto mayor en cuanto que las comunidades del Oriente fueron perdiendo importancia después de la destrucción de Jerusalén y la ruina del pueblo judío, mientras que las numerosas y muy importantes comunidades del Occidente veneraban a Pablo como fundador y su recuerdo era todavía muy vivo. Para la Iglesia, la doctrina de Pablo, de Pedro y de todos los Apóstoles es una y es la misma. La segunda carta de Pedro, lo mismo que la primera, quieren aparecer como escritas desde Roma y dirigidas a una cristiandad alejada (así 1 Petr 1,1). En Roma actuaron unidos Pedro y Pablo y allí murieron, y esto da a la iglesia de Roma su extraordinario prestigio. Desde Roma hablan los dos a la Iglesia universal, como dice la 2 Petr, y como ha entendido siempre la Iglesia. Ya son venerados como los príncipes de los Apóstoles. Ambos son mencionados ya como los apóstoles de la Iglesia de Roma, y se les nombra unidos y de la misma manera en la l Clemente 5,3-7; Ignacio, Romanos 4,3; Ireneo, Adv. haer. 3,1,1, y en Dionisio de Corinto (en Eusebio, Hist. eccle. 2,25,8). En la 2 Petr 3,15 comienza en el NT la Iglesia católica romana, cuyas columnas y maestros son Pedro y Pablo como príncipes de los Apóstoles 133 • Si las cartas de Pablo son ya un tesoro inapreciable de la Iglesia como nuevas Escrituras sagradas, también la Iglesia comienza desde ahora a llevar el peso de su problemática y la necesidad de su interpretación. Como Pablo tuvo ya que lamentarse de la errada interpretación de sus palabras (2 Tes 2,2; l Cor 15,50,53; Rom 3,8; 6,1), así también la 2 Petr conoce ya una exégesis errónea de sus cartas, según el criterio de la gran Iglesia. La historia de la Iglesia, a partir ya del siglo n, presenta ejemplos penosos de esta errónea interpretación. Los gnósticos se apoyaban en Pablo. Marción funda su iglesia, apelando a Pablo y a su evangelio. También las demás Escrituras se interpretan erróneamente. Según los datos de la 2 Petr 1,20, los falsos doctores interpretan las profecías según su ca1 3 3 J. Wagenmann, Die Stellung des Apostels Paulus neben den Zwolf in den ersten zwei Jahrhunderten (1926) 170-172.

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2 Petr. Exhortaciones finales 3,14-IS

pricho. En el siglo n se enfrentan la Iglesia y la gnosis en la interpretación del evangelio de Juan 134 • El autor de la 2 Petr 3,16 busca conseguir un punto de apoyo en las dificultades de la interpretación escriturística. La carta admite y propugna que las cartas de Pablo, como las demás Escrituras, son difíciles de entender y que, por lo tanto, admiten varias posibles interpretaciones, interpretaciones diversas que desgraciadamente se han dado muchas veces. Los intérpretes que actúan de esta manera no son totalmente inocentes. Son más bien culpables de sus propios errores. Pues no quieren aprender (&.µa.i}et:<; '[indoctos]) nada, no quieren dejarse instruir por uno mejor. Su actitud moral vacilante (&.a't'1¡ptx't'ot [no firmes]) es también causa de su error. Su interpretación de las Escrituras no es, pues, un error inculpable, sino que hacen violencia a la Escritura y la interpretan erróneamente con mala intención (rnpE61.oucnv [retuercen]). La culpa recibirá el castigo de la perdición (&.m~A:Ettx.). El abuso de la Escritura conduce justamente a la perdición siempre, como toda desobediencia a la voluntad de Dios, pero sobre todo conduce a la perdición, porque, interpretada falsamente, endurece en la herejía. La recta interpretación que posee el autor es la de la Iglesia universal, a la que él pertenece. Esta Iglesia posee el espíritu infalible de la interpretación de las Escrituras. La falsa interpretación es defendida, o por lo menos es también defendida, por los falsos doctores mencionados en el cap. 2, contra los que lucha el autor por su duda de la parusía y por su libertinaje moral. Probablemente intentaban apoyar sus propias doctrinas en las cartas de Pablo. Podían, por ejemplo, afirmar que Pablo había esperado el día de la parusía como muy próximo (2 Tes 2,2), y que esto había resultado incierto, o que la resurrección ya está presente, según su en· señanza (Rom 6,5; Fil 3,11; 2 Tim 2,18). La gnosis posterior intentó muchas veces probar con el texto de 1 Cor 15,50 su doctrina espiritualística de la resurrección frente a la correspondiente doctrina materialística de la Iglesia. Los falsos doctores pudieron intentar justificar su libertinaje con palabras 134 W. von Lowenich, Das Johannesverstiindnis im zweiten /ahrhundert (1932) 60-130; 139.


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de Pablo mal interpretadas, como las que anuncian la nueva libertad (2 Cor 3,17; Gal 5,13). Y si ellos se llamaban a sí mismos pneumáticos, como parece ser que lo hacían los falsos doctores de la carta de Judas (Jud 19), entonces podían apelar a muchas palabras de Pablo (como Rom 8,9; 1 Cor 2,13-15). Quizá Pablo sea defendido en la 2 Petr 3,15-16 y se le proclame Apóstol de la Iglesia precisamente porque la herejía intentaba apoyarse en él 135 • 3,17 La carta termina con una exhortación negativa ante los falsos doctores (v. 17) y con una positiva a permanecer en el bien (v. 18). La carta se presenta de nuevo como una predicción del peligro inmediato que amenaza a la Iglesia (1,15; 2,ls). Los lectores ya conocen de antemano el peligro y pueden protegerse de los seductores. De nuevo se les describe en su actuación. Son malvados sin ley (2,7), que, siendo víctimas de su propio engaño, arrastran a otros 136 (2,15; Jud 11). No hay que despreciar el peligro. Porque hasta los mismos que se sienten firmes (l,12), pueden caer de su estado. 3,18 La exhortación a crecer en la gracia y el conocimiento de Cristo 137 reasume de nuevo el deseo expresado al principio de la carta (1,2). A Cristo se le llama otra vez Señor y Salvador (2,20). Estilísticamente la carta termina con un anuncio de la gloria divina en una doxología (cf. Jud 25). Mientras que la doxología de la carta de Judas, como casi siempre en el NT, se dirige a Dios, la de la carta de Pedro (3,18) se refiere a Cristo (así también la 2 Tim 4,18). Puede demostrarse así un progreso, si no en la doctrina cristológica, sí en las expresiones cristológicas 138 • 13 5 Sobre la explicación gnóstica de las cartas de Pablo, cf. W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im éiltesten Christentum (1934) 227; E. Aleith, Paulusverstéindnis in der alten Kirche (1937) 39-44. 136 IIAiá.vr¡ (cf. Jud 11) puede entenderse en sentido activo, como seducción, o en sentido pasivo, como error. Quizá el autor no ha querido distinguir expresamente un sentido de otro. 13 7 El genitivo 'IT)crov XptO"tOV, referido a x;á.ptc; es un genitivo subjetivo, referido a yvwcr~ un genitivo objetivo. Si no se quiere atribuir al autor una construcción tan forzada de la doble relación, entonces puede considerarse ev x;ápt-rt sin atributo en genitivo. 13s Son períodos transitorios, si se menciona el nombre de Cristo en la doxología dirigida a Dios y se incluye en ella (Rom 7,25; 16,27;

336

Excursus. Escatología en 2 Petr

Es especial la expresión e:Lc; fi'µEpt'Xv 1Xtwvoc; [en el día de la eternidad]. A fjµEprx. [día] habría que añadir xuplou [del Señor] y entender luego el 't'Xtwvoc; como genitivo epexegético. El sentido sería: el día de Dios, que es eternidad (Eclo 18). Quizá sea intencionada la afirmación contraria, es decir, que este tan corto espacio de tiempo es aquí eternidad 139 •

EXCURSUS LA ESCATOLOGÍA EN LA

2

PEDRO

Los problemas acerca de la espera escatológica se dan cita muy pronto en el NT. Se explican quizá por el hecho de que las parábolas que recomiendan la vigilancia cuentan ya con un retraso de la venida del Señor (Mt 24,48; 25,5). Pablo se vio obligado a tratar expresamente la cuestión, porque en la iglesia de Tesalónica surgieron dudas sobre la suerte de los muertos antes de la parusía (1 Tes 4,13 - 5,6) y luego se formó incluso un exaltado movimiento, que intentaba sacar conclusiones apresuradas y erróneas para la vida ordinaria (2 Tes 2,1-12). Pablo exhorta a mantenerse en la fe y en la esperanza según el orden establecido. El autor de la 2 Petr se ocupa más extensamente de los problemas implicados en el retraso de la parusía. La carta encontró un motivo para ello, al presentarse los falsos doctores burlándose abiertamente de la esperanza escatológica (3,3). El autor puede entablar una discusión fundamental y general, basándose en los siguientes argumentos: A pesar de todos los problemas, que la misma Iglesia tiene que soportar, la carta defiende la creencia de que los últimos días y el tiempo final están ahí (3,3: É'lt' foxti't'wv 't'WV nuEpwv). Ciertamente hay dudas y personas que dudan. Pero han sido profetizadas para el tiempo final y nadie debe escandalizarse de ello. Aún más, si estos malvados han sido profetizados para el tiempo final, su presencia es ya una señal de que estamos en ese tiempo final (3,2s). Pero los críticos y los malvados son escarnecedores (3,3). No poseen la ética de la búsqueda 1 Cor 15,57; Ef 3,21; Jud 25; 1 Clemente 50,7; 58,2; 61,3; 64; 65,2). 13 9 H. Sasse, en ThWb 1, 199.

Excursus. Escatología en 2 Petr

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sincera y no se esfuerzan en penetrar esta cuestión a base de un estudio más profundo de la tradición, cosa que hace el autor de la 2 Petr, sino que se burlan de ella, la niegan y sólo tienen el deseo de destruirla. Se conoce a los falsos doctores por sus frutos. Se dejan arrastrar por sus pasiones, como lo . dice con duras expresiones el autor en el cap. 2 de la carta. La carta trae a continuación las razones bíblico-teológicas. Frente a la afirmación de que todo ha permanecido igual desde el comienzo del mundo y que todo quedará igual, la carta remite a la historia bíblica veterotestamentaria, afirmando que ya ha habido una destrucción del mundo. Al fin del mundo se repetirá otra vez (3,4-6). Pues el mundo no tiene en sí mismo su razón de ser, sino que está sometido a la palabra de Dios. Su palabra creó el mundo, y su palabra lo juzgará (3,7). La escatología cristiana tiene su justificación en la persona de Jesucristo, que vive como el exaltado a la gloria y volverá con el poder del glorificado (1,12-16). Garantía es la palabra que Dios pronunció sobre Cristo en su transfiguración (l,17) y una garantía constituyen los profetas, que desde antiguo prometieron un glorioso cumplimiento. Esta esperanza no puede engañar (1,19-21). Si Dios pone una demora, no es por descuido, sino que es una gracia (3,8s). Finalmente, la parusía no sólo debe esperarse con anhelo, sino que es una doctrina de fe, que debe retenerse como un precepto de Cristo (3,2). Para describir los acontecimientos del fin del mundo, la 2 Petr se sirve de los datos del A T y de las ideas contemporáneas sobre la conflagración universal (3,10-13). Y si la nueva creación se describe con la frase totalmente desmitologizada: habitará allí la justicia (3,13), puede plantearse la cuestión de si a la carta le importa algo la literalidad de la descripción apocalíptica precedente. Después de todas estas reflexiones y pruebas, vuelve a brotar al final la esperanza escatológica con toda su fuerza, al exhortar el autor a la Iglesia a que acelere la llegada de la parusía por medio de la santidad (3,12). Puede suceder que con esto no se hayan tratado, ni mucho menos resuelto, todos los problemas encerrados en la escatología bíblica. Contiene problemas bíblicos y también teológicos que angustian a la Iglesia hasta hoy. Pero la actitud de la 2 Petr merece atención como primer intento de apología de la escatología cristiana, y como apología que se plantea con seriedad los problemas, reflexiona con profundidad sobre ellos y llega casi a lograr sistematizarlos, pues incorpora los CARTAS.-22

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Excursus. Testimonios apostólico y católico

más variados aspectos con un estudio particularizado de los mismos 140 •

EXCURSUS EL TESTIMONIO APOSTÓLICO TARDÍO Y CATÓLICO PRIMITIVO

Recientemente se afirma cada vez con más insistencia que el NT ya testimonia ideas y pensamientos católicos primitivos; o que contiene incluso fragmentos católicos primitivos 141 • Si esto es verdad, entonces pertenecerían a ellos sobre todo textos de la carta de Judas y de la segunda carta de Pedro 142 , que se hallan precisamente entre los textos más tardíos del NT. De hecho, las dos cartas desarrollan puntos de vista y contienen afirmaciones que parecen estar al final del NT y entre la época apostólica, postapostólica y católica primitiva. Las cartas mismas dicen que ya han pasado generaciones de la Iglesia. Los padres han muerto (2 Petr 3,4). Han brotado de la Iglesia falsas doctrinas y falsos doctores Oud 4; 2 Petr 2,1,21). Algunos ya han abandonado la Iglesia (2 Petr 2,20-22). La Iglesia tiende hacia la liberación y perfección. Entiende el retraso como paciencia de Dios (2 Petr 3,15). Y tiene que reconocer que en el tiempo de Dios, mil años son como un día (2 Petr 3,8). Entre las virtudes necesarias ahora está la perseverancia (unoµov1J; 2 Petr 1,6) 143 • 1 4 0 E. Kasemann, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 135-157, llega a otra conclusión. Piensa "que esta apología desacredita su propio objeto". 141 F. Mussner, "Frühkatholizismus'', en TrThZ 68 (1959) 237-245. 142 Así juzga a la 2 Petr E. Kasemann, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 135-157; W. Marxsen, Der Frühkatholizismus im NT (1958) 7-2L 143 Con razón reconoce H. Conzelmann, Die Miite der Zeit (3 1960) 217-219 (hay trad. española El centro del tiempo "Actualidad Bíblica" 34 Fax) en el concepto de v1toµov1¡ en Lucas una expresión significativa para la perseverancia de la Iglesia en la espera de la parusía; cf. además, O. Knoch, Die eschatologische Konzeption des 1.Clemensbriefes (1959) 221-233.


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Que la edad apostólica se ha cerrado y queda atrás, lo demuestran en estas dos cartas indicios reales. La enseñanza de los Apóstoles es una posesión de que dispone la Iglesia, que utiliza y desarrolla. Los cristianos recuerdan las enseñanzas de los Apóstoles propuestas en tiempos pasados (Jud 17). El precepto de su Señor y Salvador, la Iglesia lo posee en la forma en que lo recibió en la predicación de los Apóstoles y por mediación de ellos (2 Petr 3,2). El autor de la 2 Petr se apoya por eso en la autoridad de los Apóstoles, utiliza sus escritos y emprende la tarea de instruir a la Iglesia, basándose en la herencia apostólica. Por eso pone su carta bajo el nombre del apóstol Pedro (2 Petr 1,1,18; 3,1). En el cap. 2 se sirve de la carta de Judas, que es para él un escrito apostólico. Finalmente, se coloca a sí mismo junto a Pablo y subraya la coincidencia con sus cartas. Pedro y Pablo aparecen aquí como los dos Apóstoles, que enseñan y juzgan a la Iglesia y al mundo. Ellos son las columnas de la Iglesia romana (1 Petr 5,13) y de la Iglesia universal (2 Petr 3,15-16). Las cartas de los Apóstoles constituyen una posesión segura de la Iglesia. Pero aquí se pasa por alto que el medio original de la actuación de los Apóstoles fue la palabra viva, no la carta escrita, que sólo intentaba ser un sustitutivo de la palabra en caso de necesidad. Un apóstol se presenta con la intención de dejar una carta a las futuras generaciones como testimonio y documento de su enseñanza (2 Petr 1,15). Ya no se tiene conciencia de que las cartas de los Apóstoles sólo servían originariamente a una determinada comunidad en un momento determinado. Ahora se piensa que van dirigidas a toda la Iglesia (2 Petr 3,2,16). Las epístolas de Pablo, el prin· cipal escritor de cartas entre los Apóstoles, ya se han coleccionado (2 Petr 3,15-16). Fuera de estas cartas, el autor de la 2 Petr (3,1) conoce la primera carta de Pedro y la de Judas y posiblemente la tradición sinóptica, transmitida igualmente por escrito (2 Petr 1,16-18). Ya se va formando así la colección del NT. Profetas y Apóstoles, Antiguo y Nuevo Testamento están frente a frente (2 Petr 3,2,16). Forman todos juntos la sagrada Escritura (2 Petr 3,16). Como el Antiguo Testamento necesitó desde siempre la interpretación (2 Petr 1,20), así también la necesitan ahora los nuevos escritos. Las cartas de los Apóstoles ya no hablan ni pueden hablar directamente a los lectores y oyentes. Por eso necesitan también ellas una interpretación, aún más, la Iglesia ya está sometida a la prueba y abrumada con la desgracia de una interpretación discrepante (2 Petr 3,15-16). La Iglesia

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ejercita ya una reflexión hermenéutica penetrante y general, que abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento, y el verdadero sentido de la Escritura debe obtenerse mediante reglas apropiadas (2 Petr 1,20-21). En lugar de la palabra viva se encuentra ahora la palabra escrita, el Libro. La Iglesia a través de su instrucción reproduce la palabra escrita en la predicación viva. El depósito de la fe se aclara y se hace firme. Tiene unos límites, impuestos por una tradición susceptible de una sola interpretación (2 Petr 2,21). La tradición se cerró de una vez para siempre (Jud 3). En ella se halla presente la verdad en la Iglesia y está a su disposición (2 Petr 1,12). Hay que aceptarla con fe. La palabra y el concepto de la fe significan también la creencia personal (fides qua creditur; 2 Petr 1,5). Pero la fe es ante todo el depósito de la fe, la norma de la fe y la confesión de la fe (fides quae creditur; Jud 3; 2 Petr 1,1; 2,21). Esta es "la fe santísima" (Jud 20). La fe se ha dado a la posesión consciente de los cristianos. Por eso, toda instrucción y predicación de la Iglesia tiene por misión recordar a los creyentes lo que tienen en su poder (Jud 5,17; 2 Petr 1,12-13,15; 3,1-2). Las circunstancias internas de la Iglesia nos permiten saber que la seriedad de la primera conversión y el tiempo del primer celo ya han pasado. La unidad se ve en peligro por las escisiones, incluso es destruida (Jud 19; 2 Petr 2,1). La cena comunitaria, es decir, el sacramento y el culto, son incluso escarnecidos (Jud 12; 2 Petr 2,13). Hay en las iglesias falsos doctores. Su grave inmoralidad y la de sus adeptos se reprende duramente (Jud 4,8,12,18,19,22,23; 2 Petr 2,21-22) y a la impiedad de estas gentes se le conminan los más severos castigos (Jud 4) w. La espera de la parusía, que hasta ahora había sido fuerza y esencia de la Iglesia, recibe en no pocos una grave sacudida y se burlan de ella (2 Petr 3,3). La escatología, aun reteniendo la espera cósmica (2 Petr 3,10-13), se convierte en algo individual psicológico ("en vuestros corazones", 2 Petr 1,19). Los novísimos no sólo se aguardan con anhelante esperanza, sino que son además una doctrina de fe, que hay que admitir como un precepto de Cristo (2 Petr 3,2). La segunda carta de Pedro 144 La descripción de los graves defectos morales recuerda las reprensiones que el Apc 2,1 - 3,22 debe hacer a las iglesias de Asia Menor hacia finales del siglo r.


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es casi el primer intento de una teología sistemática general de la enseñanza escatológica tradicional (véase antes, pp. 336ss). El desarrollo de la doctrina permite asimismo reconocer un tiempo posterior. La cristología ha progresado en nuevas formulaciones, más plenas y concretas, cuando se da a Cristo el título de "Señor y Salvador" (2 Petr 1,11; 3,2) o "Dios y Salvador" (2 Petr 1,1). La doxología, que ordinariamente se refiere a Dios, según la costumbre del A T (esto sucede aún en Jud 25), se aplica aquí a Cristo (2 Petr 3,18). Por otra parte, se niega ya expresamente la soberanía de Cristo (J ud 4; 2 Petr 2,1). El desarrollo de la doctrina se encuentra con las formulaciones contrarias. Cristo es el Señor de la realeza escatológica, realeza que en los escritos primitivos del NT es fundamentalmente propiedad de Dios. Por eso, ya no se dice, como antes, que este reino vendrá en el tiempo presente, sino que el hombre entrará en él como en la bienaventuranza del cielo (2 Ptr 1,11). Aparece también el orden trinitario: Dios, Cristo y el Espíritu (J ud 20-21). En las cartas apostólicas tardías el amor de Dios es también el comienzo de la existencia cristiana (Jud 21). Su poder debe dar todo para la vida y para la piedad (2 Petr 1,3), y al final, la entrada en el reino eterno (2 Petr 1,11). Pero se subraya con todo cuidado la necesidad de la acción moral en la concepción cristiana de la vida y de la persona. La existencia creyente no se concibe tanto como don, cuanto como mandamiento santo (2 Petr 2,21; 3,2). Se exige expresamente la conducta moral. Aunque esto ya se encuentra evidentemente en el NT desde el principio, no obstante hay que decir que los escritos neotestamentarios más antiguos quizá no afirmarían tan rotundamente que el hombre puede hacer más firme su vocación y su lección por medio de sus obras, puede obtener la firmeza y alcanzar la entrada en el reino eterno (2 Petr 1,10-11). La parénesis se encuentra aquí abierta al lenguaje y a los conceptos de la religión griega de una manera que supera las posibilidades anteriores del NT. Esto sucede probablemente en la controversia con la gnosis, pues ahora se subraya la importancia de la auténtica yvwcnc; y ETilyvwcnc; (2 Petr 1,2,3,6,8). El uso de palabras propias de la ética filosófica y de la mística griegas sube de punto, cuando se exigen la virtud (ápe't'Í); 2 Petr 1,5) y la piedad (EÚO"É6eta.; 2 Petr 1,3,6,7) y cuando la vida piadosa y moral se describe, por una parte, como "participación en la naturaleza divina", y, por otra, "como huida de la corrupción existente en el mundo por la concupiscencia" (2 Petr 1,4).

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No puede ponerse en duda que en las palabras y frases mencionadas se descubre ya la edad apostólica tardía en el NT y se hacen visibles las fronteras entre el NT y la edad de los Padres de la Iglesia. Las tendencias que aparecen aquí en estos escritos neotestamentarios tardíos, se ven aún más claramente en los Padres Apostólicos y en los Padres posteriores. Ante este hecho, E. Kasemann 145 se pregunta: "¿Qué hay sobre el canon, en el que ocupa un lugar la segunda carta de Pedro como el testimonio más claro del catolicismo primitivo?". El autor da él mismo la respuesta, asegurando que la Escritura no debe atenerse a la letra en la ortodoxia, sino que la palabra viva debe ser oída y recibida del testimonio del canon "y conocida también con y frente al canon neotestamentario" 146 • Concordando sustancialmente con él, E. Kümmel 147 propugna utilizar el anuncio central de Cristo del NT como norma de las Escrituras que están en el canon. Propugna un canon interno como norma del canon externo, transmitido desde la antigüedad, es decir, un canon en el canon. Si la iglesia de la reforma admite la Escritura sola, esto significa, en consecuencia, no toda la Escritura. A la vista de esto, ¿quién puede establecer una tal norma del canon? 148 • Para Lutero, la norma, a partir de la cual juzgaba todo, era Pablo, o, más estrictamente, su doctrina sobre la justificación. Por otra parte, para Lutero, el evangelio de Juan era "das einige zarte rechte Hauptevangelium". F. Schleiermacher juzgaba y defendía de igual modo este mismo evangelio, tomándolo como el evangelio esencial, por su contenido espiritual. En la teología histórico-crítica del comienzo de nuestro siglo, la norma de lo auténtico eran las palabras del Señor contenidas en los sinópticos. Para R. Bultmann el evangelio de Juan es el testimonio del evangelio valedero en cuanto evangelio de la palabra de la sola decisión existencial actual, si se le quitan algunos aditamentos eclesiásticos posteriores sobre los sacramentos y la escatología futura. ¿No se debería, más bien que medir el NT a partir de una tal norma, medir la norma 14 ·5 E. Kasemann, "Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 157. 146 E. Kasemann, "Begründet der ntl. Kanon die Einheit der Kirche?", en Exegetische Versuche und Besinnungen 1 (1960) 214-223. 1 4 7 W. H. Kümmel, "Notwendigkeit und Grenze des ntl. Kanons", en ZThK 47 (1950) 277-313. 148 A esta aporía remite también W. Marxsen, "Das Problem des ntl. Kanons aus der Sicht des Exegeten", en Neue Zeitschr. für system. Theol. 2 (1960) 137-150.

Excursus. Pseudoepigrafía bíblica

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crítica por la riqueza del NT y reconocerle después en todo caso un relativo derecho? La teología católica, naturalmente, valorará los testimonios del catolicismo primitivo en el NT de manera fundamentalmente distinta de la teología protestante. ¿Es posible delimitar el verdadero mensaje del NT a un momento o casi a un instante matemático, por ejemplo, de la carta a los Romanos o del evangelio (desmitologizado) de Juan? El NT en su totalidad es testimonio de la verdad completa, es decir, católica en su plenitud. Hacer que sólo tenga valor una parte es elección, es decir, herejía. Y cuando este NT pasa al catolicismo primitivo en sus últimos escritos, entonces la exégesis católica debe esforzarse en demostrar que en una intelección histórica verdadera no hay trasformación errónea de lo original y verdadero, sino auténtico y válido desarrollo. Esto no obstará a que se compare lo tardío con lo primitivo y medir aquello por esto, como se esfuerza en hacer toda teología auténticamente crítica: incluso católica.

EXCURSUS PSEUDOEPIGRAFÍA BÍBLICA

Cuando tratábamos la cuestión del autor de las tres cartas comentadas aquí, se aludió en todas ellas a la eventualidad de que se tratara de una pseudoepigrafía. Vamos a exponer ahora el problema en su totalidad de una manera más completa y sistemática 149 • En la época en que se escribieron estas cartas existía una amplia literatura pseudoepigráfica, tanto de origen helenístico como judío. Los comienzos se remontan a muy antiguo. En el mundo de entonces estaban en circulación y se usaban libros y colecciones de escritos de contenido profético y religioso, que 1 49 F. Torm, Die Psychologie der Pseudonymitiit im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums (1932); A. Mayer, "Religiose Pseudoepigraphie als ethisch-religioses Problem'', en ZntW 35 (1936) 262-279; E. J. Goodspeed, "Pseudonymity in the Early Christian Literature", en New Chapters in NT Study (1937) 168-188; J. A. Sint, Pseudonymitiit im Altertum (1960), da una visión completa del material y una explicación pertinente de los motivos de la antigua pseudonimia, pero sólo nos proporciona algunas referencias del AT, y casi ninguna del NT.

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se atribuían a escritores o maestros míticos, como los libros órficos o los oráculos sibilinos o los escritos herméticos. Esta literatura iba creciendo a medida que se aplicaban los antiguos oráculos a los nuevos tiempos y se hacía su exégesis. Todo esto podía suceder frente al héroe en un modo de pensar auténticamente mítico o en la entrega religiosa. Todo se realizó ante la clara luz de la historia. A partir de Tucídides pertenece al estilo histórico el que las personas que actúan en la historia expresen sus opiniones sobre la situación política o militar en largos discursos. El propio Tucídides dice que estos discursos no se han conservado en la realidad, sino que permitía a cada uno manifestar lo que le parecería a él más conveniente. En la escuela de los retóricos pertenecía a los temas y ejercicios la confección de discursos, tal como se creía que los habían pronunciado hombres famosos del pasado o la escritura de cartas, tal como aquellos hombres las habrían escrito. Estos escritos se publicaron en forma de libros, como muestra de ejercicios estilísticos. Hay que recordar también la vida y las enseñanzas de las antiguas escuelas filosóficas. En estas escuelas había una íntima relación entre maestros y alumnos y así podía suceder que los alumnos publicaran sus obras con el nombre de sus maestros. Con esto no querían engañar a nadie, sino que intentaban expresar únicamente que debían sus enseñanzas al fundador de la escuela o al maestro y que querían responder a los problemas planteados, siguiendo la tradición de sus maestros. Yámblico, el neoplatónico del tiempo de Constantino, alaba en su obra "Vida de Pitágoras" a los discípulos de Pitágoras por haber escrito las enseñanzas orales de su maestro y haberlas publicado bajo su nombre, e incluso publicaban sus propias obras bajo el nombre de su maestro, para anunciar públicamente que todo eso era propiedad del maestro y que ellos no deseaban ninguna gloria para sí mismos 150 • En la literatura judía contemporánea del NT había también no pocas obras pseudoepigráficas. Los comienzos de tales escritos se remontan al AT. En los cinco libros de Moisés se ponen bajo su nombre todas las tradiciones legales, incluso las añadiduras y amplificaciones de los siglos posteriores. Esto tenía su razón de ser, si toda ley y cuando toda ley podía considerarse como un desarrollo de la legislación propuesta por Moisés. De la misma manera se puso bajo el nombre de Salo15 º W. Bousset, "Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandrien und Rom'', en FRLANT, NF 6 (1915) 4s.


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món la literatura sapiencial y la de los proverbios de épocas posteriores a Salomón. En la época neotestamentaria se leían en Israel libros pseudoepigráficos, transmitidos muchas veces bajo el nombre de grandes antepasados, de quienes hablaban esos libros o que se decía expresamente que habían sido escritos por ellos. A esta categoría pertenecen el 4.º de Esdras, los Apocalipsis de Abraham, Baruc, Elías, Henoc, Moisés, los Testamentos de los Doce Patriarcas, de Moisés, de Jacob, los Salmos y Odas de Salomón y la Carta de Aristeas. En todos estos casos se intenta dar una respuesta a los nuevos problemas, recurriendo a la antigua tradición y a su espíritu. Los autores estaban convencidos de que los antiguos habrían hablado ahora como ellos lo hacen. Por eso, los nuevos escritos se pusieron bajo el nombre de los antiguos. Los escritos neotestamentarios se completaron también con obras pseudoepigráficas, algunas de las cuales se conservan, como el Evangelio de Pedro, el Evangelio de los Doce, el Evangelio de Tomás, descubierto recientemente, el Protoevangelio de Santiago, el Evangelio de la infancia, de Tomás, el Kerigma de Pedro, el Apocalipsis de Pedro, la Carta de Pablo a los de Laodicea. La aceptación de una obra en el canon neotestamentario no implica la cuestión de la autenticidad 151 • No puede excluirse a priori la posibilidad de que también el NT emplee la forma literaria de la pseudoepigrafía 152 • La cuestión se nos presentó al explicar cada una de las tres cartas que entran en este comentario. La canonicidad, que se decide a través de un juicio doctrinal dogmático, no se ve afectada por ello. De hecho, la canocididad de las tres cartas fue decidida ya desde la antigüedad a través del magisterio universal de la Iglesia y 15 1 "A decretis (ecclesiasticis) igitur, quae de rebus cum fide cohaerentibus agunt ac proinde firma manent, distinguenda sunt decreta, quae quaestiones cum fide nullo modo conexas tractant ideoque libertatem non tollunt... Inter ea sunt praesertim illa quae ad criticam litterariam i.e. ad authenticitatem (genuinitatem) seu identitatem auctorum inspiratorum spectant. Data sunt quidem ad fidem defendendam, sed hodie hae quaestiones sub novo aspectu apparent, cum iam clarius perspicitur inspirationem alicuius textus biblici omnino salvam manere, quicumque fuerit eius auctor humanus" (E. Vogt, "De decretis Commissionis Biblicae distinguendis", en Biblica 36 (1959) 564s. 15 2 "Pues no es ajena a los Libros Sagrados ninguna de aquellas formas de hablar de que se servía el lenguaje humano entre los antiguos, principalmente en el Oriente, para expresar los propios pensamientos" (Ene. Divino afflante Spiritu).

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luego definida explícitamente en el concilio Tridentino (sesión IV). Dado que la forma literaria de la pseudoepigrafía no es ningún engaño ni falsificación, no puede decirse que el carácter de la inspiración, que implica la ausencia de error, excluya la pseudoepigrafía 153 • Y si para la aceptación en el canon era decisiva la cuestión de la apostolicidad, no era necesario, por otra parte, que los hagiógrafos hubieran pertenecido al reducido círculo de los doce apóstoles. Prescindiendo de la cuestión de la apostolicidad de Pablo, fueron recibidos en el canon los evangelios de Lucas y de Marcos, a pesar de que sólo eran discípulos de los Apóstoles. Y como quiera que se resuelva la cuestión de la autenticidad de la carta de Santiago y de la de Judas, cabe, no obstante, la posibilidad de que ninguno de los dos haya pertenecido al colegio de los Doce, manteniendo los nombres de Santiago y de Judas como los nombres de los autores de esas cartas 154 ,

15 3 "Antes de hablar de falsificaciones, tendríamos que hablar de una antigua forma de la fuerza creadora poética, que intenta presentar a las personas como hablando de nuevo, y de una manera tan real y eficaz como le es posible, de modo que la verdad encuentre hoy como ayer una lengua digna y una defensa eficaz" (A. Mayer, "ReligiOse Pseudoepigraphie als ethisch-religii:ises Problem", en ZntW 35 [1936] 279). Pero si la pseudoepigrafía en el NT pudiera aparecer como imperfecta, y hasta como difícilmente inteligible, ante las exigencias de la verdad reclamadas aquí, podría quizá decirse entonces que Dios ha echado todo el peso sobre el Logos sin pecado (2 Cor 5,21; 1 Petr 2,24), tanto sobre el Logos ensarkos, como sobre el Logos embiblos. En todo caso, Dios siempre puede decir su palabra verdadera a través de las deficiencias de la palabra humana. 15 4 Según el Vaticano (sesión 11, cap. 11), el fundamento de la canonicidad (no de la apostolicidad, sino) es la inspiración de la sagrada Escritura: "Eos libros Ecclesia pro sacris et canonicis habet ... propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti, Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt".

INDICE DE CONCEPTOS

Amor (véase también áycbtr¡) 54s 74 97 132s 164s 206 268 308 Amor fraterno, Nombre de hermanos 6 73ss 107 130s 184ss 267ss Angeles, Potencias, Diablo 6ls 148s 153s 183 216s 220s 296s 325 Antiguo Testamento (interpretación del) 56ss 86ss 92s 115 126ss 133 140 151 164 175 214ss 250 253 28ls 29lss 302s 315ss 323s 332ss 339s Antropología 55 96ss 124ss 159s Apóstol 27s 37 176s 193 232ss 254s 259s 276s 308s 312ss 332s 338ss

97 105ss 121 125 127s 141s 159 171 188 203ss 2lls 235ss 241ss 250ss 254s 260 287 305s 329ss Catálogo de pecados, Catálogo de vicios 77. 160s 173 Catálogo de virtudes 130s 238 267ss Colecciones de testimonios 10 88 Cristo, Pasión 7 10 13 33s 57s 69ss 86s 114ss 142ss 156ss 169s 177s Cristología 54s 58ss 69ss 73ss 86ss 116s 140 144ss 154ss 180s 204s 212s 220 238 245 253s 261 27ls 276ss 28ls 287 296 306ss 312 325 335 340ss Culto 7ss 33 65s 82s 154ss 340

Bautismo 7s 41 44 152 159 270 309

Doctrina sobre Dios 3ls 40 67 174ss 204s 242ss 265ss 318ss Doxología 167ss 184 24lss 335 341

Cargo (ministerial), Sacerdocio 6s 66 82 90ss 120s 13ls 176ss Carta de Santiago 10 165 181 196 204 Cartas de Pablo, Paulinismo lOss 28 31 35s 39 41 44 60s 87s 93

Epistolar (forma, estilo) 6s 27s 39 185s 203ss 215 259s 273 290 313 Escatología 47s 52 56s 63ss 71

348 87 101 133 151s 161ss 171 174s 180ss 233s 237s 242 249 251ss 266 276 281ss 286s 298 31lss 329ss 336s 340s Esperanza 7 41 45s 64 72 126 140 Espíritu Santo 32 55 60s 125s 172 236 283s Etica 6s 29 114 119s 134ss 308s 327 Falsos doctores 192 207ss 249 278 284ss 315 324ss 333ss 340 Fe, Incredulidad 7 13s 33 42 47 51ss 71ss 81 140 176 193 209s 236s 255 259s 267 307s 313 341 Gnosis 192 213 220 222 231 236 243s 250 252 262 269 277s 296s 306s 324ss 333s 341 Gracia y obras 7 67 100 113 166 205s 237s 243 263 265 270s 308s 341 Helenismo, Paganismo 5 12ss 43s 48 64s 70 92s 99s 106s 131 134ss 142 160 19ls 209ss 243s 250 254 262ss 304s 318 326 34ls Historia misional 4s 48s 85 212 Iglesia 36s 5ls 66 71 86ss 90ss 101 137 161 166s 172 175 215 227 232 236 260s 273 284ss 297 308 326ss 332s 337ss Israel, Judaísmo 3s 13s 27ss 90s 192 209s 244 250 266s Juicio de Dios 7 66s 150ss 161 205 213s 217 223 289s 294ss 305 Justicia 10 120 175 237s 261 292s 307s 323s Libertad 105ss 212 289 304ss 324s

Indice de conceptos LLamada, Elección 27ss 30s 36s 43s 90s 135s 204s 269ss Misterios (véase Religiones mistéricas) Nuevo nacimiento 39ss 76ss Obediencia, Desobediencia 33 64 73 85 127 Palabra de Dios 44 51s 65 75s 85 126 167 175 273s 280 317 Palabra de la Iglesia, Anuncio 9ls 153 167 233ss 249s 274 Parénesis 8ss 31 57 62ss 66ss 95ss 105 133 164 169ss 186 210s 340s Peregrinación 7 14 28 36 68 96 Predestinación 85 Profetas, Profecía 55ss 228 249s 282ss 314ss 333s Religiones mistéricas 8 42ss 48 78ss 266s 277s Resurrección 41 82 145s 153 Revelación 60s 64 74 171 Roma (Iglesia de) 3 17s 185ss 275 333 Roma (Estado de) 6 10 13 50 102ss 108 136s 186s Santificación, Santidad 32s 36s 65 73s 91 126 140 236 308 Símbolo 60 72s 114ss 143ss 154ss 186 Sufrimiento, Persecuciones 7 12ss 50ss 69 99ss 139 159s 169ss 182ss 253 Temor 66ss 107s 111 124 141 Tradición eclesiástica 209s 250 272s 308 313 338ss - - sinóptica 11 21 86ss 139 164s 171ss 233s 271 301s 307 313 320 332 Trinidad 35s 238 341

INDICE DE LOS PRINCIPALES TERMINOS GRIEGOS

iiyám¡, iiya'ltr¡i:6i; 97 188 205s 208 225 268 301 iiyaJ,J.1fi17fJa1 49 53s 242 alpe:<7t<; 286s O;).1¡fJna 73 273 288 iipei:1¡ 9 ls 265 267 341 o6~a 52 168 172 220 242s 280 elp1¡vr¡ 34s 188 206 330 EV Xp~17i:0 10 141 188 E'lttfluµla 64 97s 160 232 234 267 296 304 e:u<7ÉBwi, e:u<7e:B1¡i; 264s 267ss 321 341

A.oy1x6i; 79s A, U"t' poüo-frat 69 1tapou<7la 196s 315 322 m•e:iíµa 144s 147 162s (véase Espíritu Santo) <7áp~ 97s 144s 16lss 240s 304s 17UVe:loY¡l7L<; 112 141 152 <7wi:1¡p, <7W"t'YJpla 47ss 55 80 209 261 xáp1i;, xáp~17µ1a 34s 56 113 129 166s 185s 212 263 ljiux1¡, ljiux1x6i; 55 98 176 235s 294

Nihil obstat: Francisco Pinero Jiménez. Madrid, 6 de febrero de 1974. Imprímase: Dr. José M.ª Martín Patino. Pro-Vicario General.

Actualidad Bíblica

* BREVIOR * COLECCIÓN DIRIGIDA POR ESCUELA BIBLICA, MADRID y POR EDICIONES FAX, MADRID l.

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10.

Bernard Rey. De la fe en Yahvéh a la fe en la Trinidad. C. H. Dodd. La predicación apostólica y sus desarrollos. Antonio Salas. La Biblia ante el "más allá". ¿Inmortalidad o resurrección? "Kittel": Rudolf Bultmann y Artur W eiser. Fe. /oachim /eremias. La promesa de Jesús para los paganos. Francisco de la Calle. Respuesta bíblica al dolor de los hombres. "Kittel": Rudolf Bultmann y Karl H. Rengstorf. Esperanza. G. Ernest Wright. El Dios que actúa. Teología bíblica como narración. "Kittel": Gottfried Quell y Ethelbert Stauffer. Caridad. Alan Richardson. Las narraciones evangélicas sobre milagros.

Schelkle, Karl Hermann - Cartas de Pedro, Carta de Judas. Texto y comentario (Fax, 1974, 378pp)

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