REVOLUCIONES SIN SUJETO (PDF FINAL).pdf

Akal

/ Inter Pares

Serie Poscolonial Director: Ramón Grosfoguel

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Diseño interior y cubierta: RAG

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra —incluido el diseño tipográfico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, sin el consentimiento por escrito del editor.

La edición del presente libro ha contado con la colaboración de Diálogo Global.

© Santiago Castro-Gómez, 2015 D.R. © 2015, Edicionesakal, S. A. de C. V. Calle Tejamanil, Manzana 13, lote 15, Sección VI colonia Pedregal de Santo Domingo delegación Coyoacán, CP 04360 México, D. F. Tel.: +(01 55) 5658 8426 y 5019 0448 www.akal.com.mx

ISBN: 978-607-95641-4-8 Impreso en México


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Santiago Castro-Gómez

Revoluciones sin sujeto Slavoj Žižek y la crítica del historicismo posmoderno

ARGENTINA ESPAÑA MÉXICO


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INTRODUCCIÓN

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No es fácil escribir un texto sobre Slavoj Žižek. Una primera ojeada a sus libros deja la imagen de un conjunto heterogéneo de temas que saltan constantemente de una idea a otra, sin ceñirse a una estructura argumentativa coherente. Basta echar un vistazo a las primeras páginas para entender que el autor quiere decirnos veinte cosas a la vez, y si el lector tiene la paciencia de terminar dos o tres de sus más de cincuenta libros, se dará cuenta de que los mismos temas se repiten todo el tiempo. Tampoco ayuda mucho el aura de pop star que lo acompaña. De ser candidato a la presidencia de su país, Eslovenia, Žižek pasó a convertirse en una figura de culto mediático en los Estados Unidos y su imagen circula en talk shows, revistas y programas de entretenimiento. Calificativos como “el Elvis de la teoría cultural” o “el más peligroso filósofo de nuestro tiempo” son estrategias de marketing que acompañan la venta de sus libros y películas. Sus conferencias por todo el mundo son vistas como espectáculos que atraen la atención de multitudes, que hacen fila durante horas para escuchar sus presentaciones. La gente se ríe de sus chistes obscenos, de su extraño performance como conferencista, de su apariencia desenfadada, del divertido acento eslavo con que habla el inglés y de sus repentinos comentarios sobre política, cine, música y literatura. Fuera de los círculos académicos, Žižek es considerado como uno de los más importantes filósofos de comienzos del siglo xxi y algunos hasta dicen que ha reinventado por completo la profesión. En medio “žižekmanía”, es extrañomire que con el mundo académico, condesutanta tradicional “espíritu no de seriedad”, sospecha la figura de este extraño personaje. Žižek no es reconocido por el estamento universitario de la filosofía como un interlocutor válido, sino más bien como un “charlatán”. No se entiende cómo los libros de un filósofo puedan llegar a ser éxitos de venta en todo el mundo, ni por qué alguien que pertenece al noble linaje de la filosofía puede


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aparecer en televisión y recibir la atención constante de la prensa. Los filósofos más condescendientes dirían, utilizando aquella diferencia conceptual que introduce Sloterdijk entre el cinismo y el quinismo, que Žižek es un quínico, un pensador vinculado a la tradición satírica de la burla, el humor y la caricatura, antes que a la tradición más de alguien que “académica” de quiere la filosofía. desafiar Se trataría, no sólo por las opiniones tanto, de un establecidas provocador, en torno a los valores culturales, sino también el modo universitario de practicar la filosofía. En este libro quisiera, sin embargo, vincular a Žižek con la tradición más académica de la filosofía. Quisiera tomarlo en serio como filósofo, antes que como publicista, crítico cultural o incluso psicoanalista. Leyendo con persistencia sus libros, no es difícil ver que el esloveno establece diálogos con algunas de las figuras vivas más importantes de la teoría crítica: Jacques Rancière, Alain Badiou, Jürgen Habermas, Étienne Balibar, Judith Butler, Charles Taylor, Giorgio Agamben y Antonio Negri. A través de estos diálogos ofrece ingeniosas lecturas de filósofos pertenecientes a la generación anterior, como Jacques Derrida, Michel Foucault, Theodor Adorno, Hannah Arendt, Gilles Deleuze, Louis Althusser, Martin Heidegger y Richard Rorty. Y todo esto lo hace con base en una interesante lectura del idealismo alemán que toma como punto de partida el psicoanálisis lacaniano. No estamos, por tanto, frente a ningún charlatán, sino frente a un lector muy serio de la tradición filosófica, que se apropia de los elementos que brinda el psicoanálisis para ofrecer una interpretación creativa de la política contemporánea. Uno de los propósitos de este libro será reconstruir esa interpretación a través de una exégesis que cruza transversalmente varios de sus libros. Pero antes que ofrecer una lectura sistemática de la obra completa de Žižek, quisiera centrarme sólo en su filosofía política, y particularmente en su crítica depolíticas algunosdedelalos presupuestos filosóficos que animan las prácticas izquierda contemporánea. En opinión de Žižek, el peligro más grande para las luchas políticas de izquierda no proviene actualmente de la derecha tradicional, sino de un puñado de intelectuales que se presentan como “renovadores” del pensamiento de izquierdas, pero que en realidad no han hecho más que desvirtuarlo. Se refiere a todos aquellos académicos


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vinculados a la llamada French Theory de los años setenta y ochenta, que el esloveno agrupa bajo el calificativo de “posmodernos”, valga decir, intelectuales pertenecientes a aquella “fatídica” generación del 68 que abandonaron la lucha por un cambio social global, poniendo en su lugar la transfiguración de la propia subjetividad. Bajo la inlectuales,deusualmente fluencia filósofos como vinculados Foucault, a corrientes Deleuze yacadémicas Derrida, estos de moda, intecomo los estudios culturales, han contribuido enormemente a la despolitización de la economía, centrando su atención en temas “secundarios” como el de las identidades sexuales, los derechos de las minorías, la violencia de género y el calentamiento global. En lugar de atacar al capitalismo, los posmodernos prefieren denunciar por totalitarios la lucha de clases y el “economicismo” marxista y apoyar en cambio los procesos de subjetivación de las mujeres, las parejas gay, los indígenas y afrodescendientes, las lesbianas y los trabajadores precarios. Le dan importancia a las luchas contra el racismo, el sexismo, la homofobia y el colonialismo, pero no cuestionan el horizonte capitalista que hace posible y estructura todas estas luchas. Desde el punto de vista filosófico, el problema que ve Žižek en el posmodernismo es su tendencia a explicar todos los fenómenos políticos y sociales recurriendo a la historia, es decir, reduciéndolos a las relaciones históricas de poder que les han dado srcen. Tal recurso metodológico, que el esloveno llama “historicismo posmoderno”, será objeto constante de críticas en cada uno de sus textos. Le reprochará el haber hecho de la historia el escenario único donde se despliega la experiencia humana, ignorando con ello las condiciones ontológicas de esa experiencia, que Žižek remite a la estructura trascendental del sujeto. Uno de los propósitos de este libro será entonces reconstruir el debate en torno al estatuto ontológico del sujeto, tomando como ejemplo las críticas del esloveno a Michel Foucault. Žižek dirá que el sujeto equivocadamente no se reduce jamásafirma a los procesos subjetivación, como Foucault.históricos Siempre de queda un resto, un “exceso” de sujeto que no podrá ser subjetivado y que “retorna” siempre (como lo Real de Lacan) para evidenciar el impasse de todos nuestros proyectos emancipatorios. Pero al proclamar la “muerte del sujeto” y reducir la subjetividad a la subjetivación, el “historicismo posmoderno” renuncia de entrada al gesto político por excelencia, la


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universalización de intereses, cayendo en un relativismo que le impide formular una política emancipatoria. Se hace necesario recuperar una dimensión de universalidad capaz de hacer frente al capitalismo y a su “otra cara” inseparable, la democracia liberal-parlamentaria. Es preciso refundar una teoría del sujeto que vaya más allá de los versal. Para procesos de subjetivación Žižek, el problema y recupere del historicismo su dimensiónposmoderno propiamenteesunisu ignorancia de una serie de supuestos ontológicos que él mismo pondrá sobre la mesa con su interpretación lacaniana del idealismo alemán. Supuestos que, como veremos a lo largo del libro, demandan recurrir a la figura del sujeto trascendental. Con todo, este libro no se limitará a ofrecer una exégesis de la filosofía política de Žižek. Antes que ser una simple “introducción” a su pensamiento dirigida al público de habla castellana, el libro entablará una conversación crítica con el esloveno. Este diálogo tomará como base la formulación de cinco problemas filosóficos que recorrerán el libro de forma transversal, sin coincidir exactamente con cada uno de los cinco capítulos: la dimensión ontológica del antagonismo, el estatuto negativo de la libertad, la relación entre política y universalidad, el carácter “incompleto” del sujeto y la centralidad de las luchas democráticas. Todo esto sobre el telón de fondo de un “estar de acuerdo” con algunas tesis žižekianas, pero llevándolas hacia un terreno que valore de forma positiva las actuales luchas políticas de la izquierda. Aceptaré, por tanto, varias de sus críticas al historicismo posmoderno, pero tratando de evitar el diagnóstico fatídico que conllevan esas críticas: la postulación de unas revoluciones sin sujeto. Intentaré mostrar los límites de este diagnóstico y propondré uno diferente que toma como base los aportes de figuras usualmente “negadas” por el esloveno como Nietzsche, Gramsci, Deleuze y Foucault. El declarado eurocentrismo de su propuesta será contrastado mediante un diálogo crítico con laargentinos filosofía política ricana, en particular con los teóricos ErnestolatinoameLaclau y Enrique Dussel. Quisiera de este modo llegar a una mejor comprensión de las luchas decoloniales, feministas, ecologistas y antirracistas que tanto molestan a nuestro filósofo, tomando en cuenta las críticas de varios de los teóricos con los que él mismo dialoga: Rancière, Negri, Habermas, Butler y Badiou.


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El libro está estructurado de la siguiente forma: el capítulo uno abordará la ontología žižekiana, tratando de reconstruir su lectura lacaniana de Kant, Schelling, Hegel y Marx, en particular su filosofía del sujeto trascendental. Aquí se situará su crítica al historicismo posmoderno en el marco de la relectura que hace del idealismo alemán, cault en torno tomando comoa referencia las relaciones la discusión entre el sujeto entablada y el poder. con Michel El capítulo Foudos analizará su teoría de la ideología y buscará entender las críticas de Žižek a la “izquierda posmoderna”, a la que acusa de ser un cómplice culpable de la dominación capitalista. Asumiendo positivamente algunas de estas críticas, el capítulo tratará, sin embargo, de recuperar algunos elementos del pensamiento de Gramsci para evidenciar el carácter sobredimensionado del concepto de ideología con que trabaja el esloveno. El capítulo tercero considerará su teoría de la revolución, analizando en detalle su ingeniosa lectura del cristianismo y recogiendo su discusión con la filosofía del acontecimiento desarrollada por Alain Badiou. Los capítulos cuatro y cinco proponen un cambio de acento. La voz cantante ya no la llevará más Žižek, sino filósofos críticos de su propuesta como Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Jacques Rancière y Enrique Dussel. El capítulo cuarto estará dedicado a la consideración de la teoría gramsciana de la hegemonía, reinterpretada creativamente por Laclau y Mouffe, mostrando sus puntos de encuentro y desencuentro con la filosofía de Žižek en torno a problemas como el universalismo, los significantes vacíos y la diferencia ontológica. Aquí se arriesgará una “lectura gramsciana” de Nietzsche que servirá como base para nuestra crítica de la ontología presentada en el capítulo primero. Por último, el capítulo cinco se centrará en la cuestión de la democracia, tratando no sólo de contrastar las devastadoras críticas del esloveno a las instituciones representativas, sino de proponer algunas ideas en torno al modo en que podemosSiendo pensaréste hoyun díalibro una política de izquierda democrática. de filosofía política, utiliza un lenguaje que en ocasiones puede resultar un tanto áspero para ciertos lectores, pero me he esforzado por escribir de la forma más fluida posible, presentando mis argumentos de manera clara, de tal modo que la lectura pueda resultar amena para cientistas sociales, activistas políticos y en general, para toda persona interesada en los debates de la


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teoría política contemporánea. Estos lectores verán con facilidad el interés que he colocado en una crítica constructiva de ciertas posiciones que se han “naturalizado” en algunos sectores de la izquierda latinoamericana. Entiendo la política como el arte de construir mundos en común, niegan por lo que la universalidad quiero enfocarme del gesto en la político críticaen denombre aquellasdeposiciones un particulaque rismo estéril que recurre frecuentemente a la sospecha de “eurocentrismo” y “colonialismo intelectual”. También quiero distanciarme de un cierto “capitalocentrismo” que abstrae la economía de sus prácticas concretas y proclama la completa y absoluta mercantilización del mundo, frente a la cual es muy poco lo que podemos hacer. Tomando el ejemplo de los recientes gobiernos progresistas en América Latina, mostraré, por el contrario, que el Estado de derecho y las instituciones democráticas continúan siendo el instrumento idóneo para combatir las jerarquías de poder y disputar la hegemonía del neoliberalismo. Esto contrasta con el diagnóstico esencialista de que debemos “abandonar la modernidad” —incluída la tradición crítica de izquierdas— en nombre de un retorno a las “epistemes-otras” que han permanecido latentes y sobrevivido a la experiencia de la colonización. En este preciso sentido, el libro guarda ciertas resonancias con aquel otro publicado hace veinte años bajo el pomposo título Crítica de la razón latinoamericana. Quiero agradecer a mis estudiantes de la maestría en filosofía de la Universidad de los Andes y del doctorado en ciencias sociales de la Universidad Javeriana en Bogotá, con quienes ensayé mis primeras lecturas sobre la filosofía política de Žižek. En particular a Camilo Ríos, quien hizo la transcripción de mis notas de clase y de sus grabaciones, lo cual facilitó enormemente las cosas para la redacción del libro en sólo cuatro meses. A mi querido amigo Ramón Grosfoguel, quien me animótodo a poner por escrito mis reflexiones en torno Žižek, recordándome el tiempo la necesidad de articular una pensamiento propio. A Freddy Santamaría, decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Santo Tomás, por el apoyo moral y material ofrecido para este trabajo. A mi amigo y colega Gustavo Chirolla, quien leyó el manuscrito y sugirió correcciones puntuales que ayudaron a precisar algunos datos y argumentos. A Yuderkys Espinosa por


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nuestros animados diálogos en torno al feminismo decolonial, que me sirvieron para entender el valor de las luchas feministas contemporáneas. A Jesús Espino de la editorial Akal, en Madrid, por acceder a incluir este libro en su valioso catálogo de autores. A Slavoj Žižek, a quien no conozco todavía, por todo lo que aprendí con la lectura de en sus sus libros intervenciones. y en admiración Finalmente, por el “coraje quierodeagradecer la verdad” a Mónica que muestra Eraso, testigo único de los altos y bajos que tuvo este ejercicio de escritura, quien no me dejó perder el horizonte de la utopía y me inspiró todo el tiempo con sus ideas y observaciones. A ella dedico con amor este libro. Bogotá, abril 12 de 2015


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CAPÍTULO 1

¿Quién dijo sujeto trascendental?

“Tomar en serio” a Žižek como filósofo, tal es el objetivo que nos hemos trazado en este libro; pero el cumplimiento de este propósito conlleva tomar unas cuantas elecciones metodológicas. En lugar de centrar nuestro análisis en sus textos sobre crítica cultural —que son los que usualmente reciben atención por parte de los investigadores—1 optaremos por confrontar directamente su lectura del idealismo alemán, que constituye el “núcleo duro” de toda su obra. Es por eso que el primer capítulo estudiará la interesante lectura que hace Žižek de la filosofía moderna entre Descartes y Marx, tratando de encontrar allí los criterios filosóficos que inspiran sus estudios en torno a la ideología y sus trabajos de crítica cultural. Sin embargo, mi interés no es constatar, siguiendo los cánones académicos de la filosofía, si se trata de una “buena” o de una “mala” lectura del idealismo alemán, lo cual supondría un tipo de trabajo completamente diferente, sino de acompañar al esloveno en este recorrido, tratando de comprender en qué consiste su crítica de lo que él llama “historicismo posmoderno”. Pero ello supone identificar primero el adversario teórico y político al que se dirigen sus ataques. Mi tesis será que este adversario es el pensamiento de Mayo del 68, articulado a nivel teórico por filósofos como Foucault, Deleuze y Derrida, y concretizado 1 Véase

T. Myers, Slavoj Žižek, Nueva York, Routledge, 2003; I. Parker, Slavoj Žižek. A Critical Introduction, Londres, Pluto Press, 2004; J. Dean, Žižek´s Politics, Slavoj Žižek,The Nueva York,2009; Routledge, 2006; H. yK.C.Kim, Paderborn, helm Fink Verlag, H. Joker Bjerre Bagge Lausten, Subject ofWilPolitics. Slavoj Žižek´s Political Philosophy, Tirril, heb, 2010; S. Sheehan, Žižek. A Guide for the perplexed, Nueva York, Continuum, 2012; C. McMillan, Žižek´s and Communist Strategy. On the Disavowed Foundations of Global Capitalism, Edinburgo, Edinburgh University Press, 2013. Todos estos estudios hacen énfasis en la influencia que tiene Lacan sobre aspectos sueltos de la obra de Žižek, pero sin discutir a fondo su lectura del idealismo alemán.


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luego a nivel político por los “nuevos movimientos sociales” que surgieron en todo el mundo desde la década de los setenta. A nuestro filósofo le preocupan las herencias de ese pensamiento, el “posmodernismo”, nombre bajo el cual agrupa tendencias divergentes como el posestructuralismo, los estudios culturales, las teorías poscolonialevantar les, el feminismo una cartografía y el posmarxismo. de la discusión Mi estrategia de Žižek inicial con el será pensamiento entonces del 68, para luego estudiar cuál es el lugar que ocupa su lectura del idealismo alemán en esta disputa. El debate se centrará en la necesidad de recuperar una categoría olvidada por el pensamiento posmoderno: la noción de sujeto trascendental. La profecía de Lacan

Se dice que poco después de los levantamientos de Mayo del 68, Jacques Lacan, el brillante médico que había realizado una gran revolución del psicoanálisis, se dirigió a los jóvenes manifestantes callejeros y les dijo: “a lo que ustedes aspiran como revolucionarios es a un amo. Y lo tendrán”. Frente al entusiasmo de los estudiantes, decididos a luchar contra las jerarquías sociales y tomar el destino en sus manos, el maestro reacciona con un gesto incomprensible: “no se hagan ilusiones muchachos, ustedes no serán jamás sus propios amos, lo único que lograrán será cambiar sus cadenas”. Los estudiantes, piensa Lacan, desean inconscientemente seguir siendo esclavos; buscan tan sólo un nuevo amo que les permita gozar mejor de su anhelada esclavitud. De este modo, el gran revolucionario Lacan retiró su apoyo a esa otra gran revolución que se desplegaba fuera de su consultorio. Cuarenta años después, con motivo de un nuevo aniversario de Mayo del 68, el filósofo esloveno Slavoj Žižek publicó un artículo en el que comienzaenrecordando el incidente de Lacan con los estudiantes. Amparado el estudio de los sociólogos Boltanski y Chiapello (The New Spirit of Capitalism), el esloveno dice que a partir de 1970 el capitalismo usurpó la retórica izquierdista de los estudiantes y convirtió la autogestión, la descentralización y la sostenibilidad ecológica en ejes de una nueva forma de producción. Si puede hablarse entonces de un cambio generado a partir de Mayo del 68, es del paso de


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un “espíritu del capitalismo” a otro, de modo que toda esa histérica embriaguez de libertad tan sólo propició la sustitución de una forma de dominación por otra mejor y más efectiva. Los estudiantes demandaban un nuevo amo y lo tuvieron, “disfrazado del permisivo amo posmoderno cuyo dominio es aún mayor porque es menos 2

visible”. La profecía de Lacan se cumplió al pie de la letra: En la medida en que este espíritu del capitalismo post-68 forma una unidad económica, social y cultural, esa misma unidad justifica el nombre de “posmodernismo”. Por eso, aunque se hicieron muchas críticas justificadas del posmodernismo como una nueva forma de ideología, habría que admitir, sin embargo, que cuando Jean-François Lyotard utilizó el término que anteriormente daba nombre a ciertas tendencias artísticas nuevas (especialmente en la literatura y en la arquitectura) para designar una nueva época histórica, en su acto había un elemento de auténtica nominación. El “posmodernismo” funciona ahora, efectivamente, como un nuevo Amo-significante, introduciendo un nuevo orden de inteligibilidad en la confusa multiplicidad de la experiencia histórica.3

El posmodernismo es, entonces, la herencia teórica, política, económica y cultural de Mayo del 68 que colonizó la teoría y la práctica de la izquierda contemporánea, y que se ha convertido en la ideología hegemónica del capitalismo globalizado. Con ello Žižek se refiere básicamente a tres cosas: en primer lugar, al nuevo “espíritu” que adquirió el capitalismo después de 1968, y que él mismo llama “capitalismo cultural”, en el que las mercancías ya no son adquiridas con base en su utilidad, sino para gozar la experiencia de su consumo (en tanto que llenan nuestra vida de significado). En segundo lugar, se refiere al tipo de pensamiento que expresa mejor que ningún otro el espíritu del 68: la filosofía de Foucault, Deleuze y Derrida, pensadoresen quela anticiparon en último, la teoríaŽižek lo quehabla el capitalismo haría finalmente práctica. Por del tipo de praxis política heredera de los levantamientos juveniles del 68: las luchas antiracis2 “Mayo

del 68 visto con los ojos de hoy”, El País, edición digital, 1 de mayo de 2008 [www.elpais.com]. 3 S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, Madrid, Akal, 2011, p. 62.


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tas, el movimiento feminista, el ecologismo y las luchas por la descolonización, que abandonaron la centralidad de la lucha de clases y fueron reabsorbidas por el multiculturalismo neoliberal. Aunque me ocuparé de los tres aspectos a lo largo del libro, en este capítulo empezaré a delinear la crítica de Žižek al segundo de ellos, con el objetiÓrganos sin cuerpo, Žižek trae a colación una imagen vo de Ensituar su libro la discusión. del libro The Pedagogy of Philosophy de Jean-Jacques Lecercle en la que un yuppie se encuentra leyendo un libro de Deleuze en el metro de París. ¿Cuál pudiera ser la reacción de esta persona, que busca ilustrarse un poco en filosofía, ante la compleja estructura conceptual del filósofo? Žižek dice que en lugar de una mirada perpleja, lo que se dibuja en su rostro es una sonrisa de complacencia. ¿Por qué razón? Porque en el libro de Deleuze, ese yuppie está viendo la imagen perfecta de sí mismo. Motivos como la intensidad de los afectos, la reinvención permanente, el llevar la experiencia más allá de los propios límites, etc., son precisamente aquellos que caracterizan a las jóvenes élites corporativas que hicieron de la tecnología el motor de la economía capitalista desde finales del siglo xx. Ese joven del metro parisino podría ser tranquilamente Bill Gates, Mark Zuckerberg o Steve Jobs, los creadores del nuevo capitalismo digitalizado. ¿Dónde mejor que en los libros de Deleuze hubieran podido encontrar esos jóvenes una descripción más adecuada de la multiplicidad del goce que caracteriza al actual “capitalismo sin fricciones”? ¿Dónde sino allí se hizo una mejor apología de los ideales hippies de la desterritorialización, el nomadismo y las máquinas deseantes? 4 Pero los hippies subalternos de ayer son los yuppies hegemónicos de hoy; por lo que Žižek nos dice sin paliativos que el pensamiento de Deleuze “es la ideología de la nueva clase dominante emergente”.5 En efecto, las protestas anticapitalistas de los años sesenta (desde Mayo del 68 en París, el movimiento estudiantil en Berlín, Frankfurt 4 De manera perversa, Žižek dice que el concepto deleuziano de “máquinas deseantes” puede ilustrarse con la práctica delfist-fucking, por lo cual no es raro que Michel Foucault, “el Otro de Deleuze”, practicara elfisting. S. Žižek, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 210. 5 Ibid., p. 220.


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y Berkeley, hasta los hippies en los Estados Unidos) añadieron algo a la tradicional crítica marxista: no protestaban sólo contra la alienación socio-económica, sino también contra la alienación cultural. Se levantaban contra la opresión sexual y racial, contra la mercantilización del consumo y contra la pérdida de la individualidad en medio capitalismo de la sociedad recuperó de masas. triunfalmente Pero, nos dice la retórica Žižek,igualitaria “el nuevo yespíritu anti-jerárdel quica de 1968, presentándose a sí mismo como una victoriosa rebelión libertaria contra las opresivas organizaciones sociales características tanto del capitalismo empresarial como del Socialismo Realmente Existente”.6 De este modo, el capitalismo se reorganiza sobre nuevas bases posfordistas, dando prioridad a los equipos de trabajo interactivos y no jerárquicos, a la flexibilidad laboral, a la producción no estandarizada y a la centralidad del trabajo inmaterial, reemplazando la antigua dominación industrial por una todavía más insidiosa. “La izquierda perdió en el mismo momento de la victoria: el enemigo inmediato [el capitalismo industrial] fue derrotado, pero fue reemplazado por una nueva forma de dominación capitalista incluso más directa.En el capitalismo posmoderno, el mercado ha invadido nuevas esferas 7que hasta entonces eran consideradas dominio privilegiado del Estado”. Según Žižek, el mejor ejemplo de la influencia nefasta que ha tenido este “pensamiento del 68” en la izquierda contemporánea es el famoso libro Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri.8 Allí se pretende mostrar que el “giro posmoderno” del capitalismo y la emergencia del trabajo informático crean las condiciones para una revolución todavía más radical y comunista que la imaginada por el propio Marx. La nueva clase revolucionaria, la Multitud, crecerá en las entrañas mismas del Imperio, alimentada por la actividad de los trabajadores cognitivos y por el General Intellect que se ha vuelto hegemónico en la producción capitalista. Pero el capitalismo, nos dicen Hardt y Negri, ya no puede las energías liberadoras acompañan la emergencia de contener la nueva fuerza de trabajo. Es por que eso 6 Cfr. S. Žižek, Primero como tragedia, cit., p. 67. 7 Ibid., p. 166. 8 M. Hardt y A. Negri, Empire, Cambridge, Harvard

[ed. cast.: Imperio, Barcelona, Paidós, 2005].


University Press, 2000

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que la Multitud hará suyos los atributos que el Imperio es incapaz de realizar: la desterritorialización, el nomadismo, la auto-organización y la creatividad sin límites. Poco después de la aparición del libro, Žižek escribió una reseña en la que afirmaba que Imperio carece de una visión política concreta 9 En lugar ysan realiza el mundo un diagnóstico contemporáneo. inadecuado de losdeantagonismos combatir el nuevo que atravie“espíritu del capitalismo”, Hardt y Negri prefieren abrazarlo por completo, porque en las dinámicas del trabajo cognitivo, con sus formas de interacción social no jerárquica, perciben las semillas del comunismo. Pero todo esto no es más que el retorno del “fantasma del 68”. La idea de que el trabajo inmaterial está ya colectivizado y forma parte de “lo común”, queda desmentida por una empresa como Microsoft, que organiza y explota la sinergia de las singularidades creativas. “Si ha habido alguna vez una idea utópica” —nos dice Žižek refiriéndose a Imperio— “ésta es, con seguridad, una de ellas”.10 Sin embargo, lo que más fastidia a nuestro filósofo del libro de Hardt y Negri es el uso de la jerga deleuziana y foucaultiana para repensar el marxismo, pues le parece que ahí radica el verdadero problema: creer que filósofos como Deleuze y Foucault son los pensadores de las nuevas resistencias, los renovadores de la izquierda después de la caída del Muro de Berlín. He ahí el peligro que es necesario combatir y a ello dedica Žižek todas sus energías. En el capítulo tres de su libro El espinoso sujeto, Žižek articula una crítica a la obra de Michel Foucault que me gustaría tomar como ejemplo del tipo de estrategia utilizada por el esloveno para combatir el pensamiento del 68. Recordemos que para Foucault, el poder no es un atributo que le pertenezca a determinados sujetos, sino una malla de relaciones que atraviesa la sociedad entera. El poder no es algo que se adquiera, que se mueva en una dirección específica o que

se encuentre en relación exterioridad con no respecto al conocimiento y la verdad. Por eso,denos dice Foucault, es posible escapar 9 S. Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri Rewritten the Commu-

nist Manifesto For the Twenty-First Century?”, en Rethinking Marxism 13 (2001), pp. 190-198. 10 S. Žižek, Primero como tragedia, cit., p. 162.


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a las relaciones de poder, de tal modo que las resistencias tendrán que ser articuladas “en” y “desde” las técnicas y tácticas desarrolladas por el poder mismo, en lugar de buscar un imaginario lugar de exterioridad (el proletariado, los dominados, etc.). Pues bien, Žižek afirma que éste es, precisamente, el problema que Foucault nunca logró mecanismos resolver: la continuidad del poder generan entre ellos poder sujetos y lamismos resistencia. sobrePues los cuales si los ejercen su fuerza, entonces la relación entre el poder y la resistencia es completamente circular. El sujeto que resiste juega en realidad bajo las mismas reglas que intenta combatir, pues es un producto de las normas disciplinarias y de las tecnologías biopolíticas que acompañan el surgimiento del capitalismo. En palabras de Žižek, “el sujeto mismo que se resiste a esas medidas disciplinarias e intenta eludirlas, en su núcleo más profundo está marcado por ellas, está formado por ellas”.11 Con lo cual tenemos que, si seguimos el argumento de Foucault, el poder y la resistencia se hallan atrapados en un “abrazo mortal recíproco”: no hay poder sin resistencia y no hay resistencia sin poder.12 11 S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Barcelona, Paidós, 2001, p. 269. 12 El argumento había sido presentado ya por Nicos Poulantzas en los años setenta: “Para Foucault, la relación de poder no tiene nunca otro fundamento que ella misma, se convierte en simple ‘situación’ a la que el poder es siempre inmanente, y la cuestión de qué poder y para qué parece en él completamente dirimente. Cosa que en Foucault tiene un resultado preciso, aporía nodal y absolutamente insoslayable de su obra: las famosas resistencias, elemento necesario de toda situación de poder, quedan en él como una aserción propiamente gratuita, en el sentido de no tender fundamento alguno. Sin una pura afirmación de principio. No sólo, como se dice a menudo, de Foucault no pueden deducirse más que una guerrilla y simples hostigamientos dispersos frente al poder, sino que no hay, a partir de Foucault, ninguna resistencia posible. Si el poder está de

antemano siempre si toda situación de poder inmanente misma, ¿por qué iba a haberahí, resistencia? ¿De dónde vendríaesesa resistenciaa yella cómo, incluso sería posible? [...] Se haga lo que se haga, esa absolutización del poder que remite siempre a él mismo conduce irresistiblemente hacia la idea de un AmoPoder, fundador primero de toda lucha-resistencia. Las luchas resultan, entonces, srcinaria y constitutivamente pervertidas por el poder, del cual no son más que un simple reverso, sino una legitimación”. N. Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México, Siglo xxi, 2005, pp. 179-180.


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De acuerdo con la interpretación de Žižek, Foucault se dio cuenta sólo hacia el final de su vida de esta contradicción. En sus últimos libros El uso de los placeres y La inquietud de sí, el francés quiso resolver el problema de la circularidad entre poder y resistencia acudiendo al mundo greco-romano, pues le parecía que allí podría trazar la geneapoderde logía desplegadas un tipo deen sujeto la modernidad. capaz de enfrentar El razonamiento y resistir las eratécnicas el siguiende te: si toda resistencia al poder de las instituciones modernas está cooptada de antemano por ese mismo poder, si el contrapoder no puede ser ejercido por los sujetos que ese mismo poder engendra, entonces se hace necesario buscar un modelo de sujeto que no haya sido subjetivado completamente por esas técnicas. Un sujeto capaz de producirse a sí mismo con relativa independencia de las prácticas de subjetivación desplegadas en Europa a partir del siglo xv. Y la genealogía de ese sujeto la traza Foucault hasta el mundo clásico. Pero según Žižek, esta jugada no logró deshacer el círculo vicioso entre el poder y la resistencia, sino tan sólo “mitificarlo”: “Foucault recurre al mito de un estado ‘anterior a la caída’ en el cual uno mismo forjaba su propia disciplina, que no era un procedimiento impuesto por un orden moral universal culpabilizador”.13 Es decir que el “truco” de Foucault radicó en buscar, en los orígenes mismos de Occidente, un modo de subjetivación que escapa de las instituciones modernas, con el fin de mostrar que la resistencia no necesariamente forma parte del juego de los poderes que combate. Un movimiento retórico, pues acude a una imagen ficticia y romantizada de Grecia creada en el siglo xviii por el Sturm und Drang y posteriormente recuperada por Heidegger. Žižek afirma que el relato germano-romántico que hace Foucault del mundo griego funciona en realidad “como una especie de correlato a la descripción mítica realizada por Malinowski y Mead de la sexualidad no reprimida del Pacífico Sur”.14 su fascinación porcomo lo “otro la modernidad”, Foucault aCon los ojos del esloveno unadeespecie de Rousseau del sigloaparece xx, en busca de un sujeto impoluto capaz de eludir tanto la subjetivación disciplinaria, como la gestión biopolítica de la modernidad. Un sujeto 13 S. Žižek, 14 Ibid.


El espinoso sujeto, cit., p. 268.

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que puede ir más allá de las instituciones modernas mediante la aplicación de “tecnologías-otras” de subjetivación; las cuales ya no recurren a las normas de convivencia social y política engendradas por el disciplinamiento de los cuerpos y tampoco a los modos de “vida” que requiere la gestión de las poblaciones. trucos Perocomo Žižekéstos estáelconvencido poder quede arrastran que no las es posible instituciones eludir modernas. a través de El capitalismo y la democracia liberal (las instituciones modernas par excellance) se han totalizado, hasta el punto de convertirse en condición de posibilidad de vida y acción para millones de personas en todo el planeta. Por eso, en lugar de buscar un sujeto “otro” que sea capaz de resistir el poder de estas instituciones, como cándidamente pretenden Foucault y Deleuze, deberíamos buscar la posibilidad de la revolución en el antagonismo intrínseco al sujeto como tal. La premisa de que la resistencia es inmanente al poder no nos lleva a concluir, como dice Foucault, que toda resistencia se encuentra cooptada de antemano, ya que el poder mismo está condicionado por una “falla” que escapa por entero a su dominio. Es precisamente esa falla la que permite entender cómo el poder engendra un contrapoder que excede su causa y lo sobrepasa: Nos sentimos tentados de invertir la concepción foucaultiana de un edificio omnímodo del poder que desde siempre contiene su transgresión, eso que supuestamente lo elude: ¿y si el precio fuera que el mecanismo del poder no puede siquiera controlarse a sí mismo, sino que debe basarse en una oscura excrecencia que está en su corazón? En otras palabras: lo que efectivamente elude el control del poder no es tanto el “en sí” externo que ese poder intenta dominar, sino el suplemento obsceno que sostiene la propia operación del poder.15

la obra de Žižekalojada estará en dedicada a mostrar que el sujetoque es esa Toda “oscura excrecencia” el corazón de la modernidad perturba su funcionamiento desde adentro. Su rechazo de la obra de Foucault y Deleuze obedece a la sospecha de que, tras sus huellas, desfilan toda una serie de propuestas políticas que romantizan al suje15 Ibid.,


p. 273.

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to y lo despojan de su antagonismo fundamental. Desde la filosofía feminista, pasando por el poscolonialismo, los estudios culturales y el posmarxismo, hasta llegar a las teorías de la democracia radical, todas estas formaciones “posmodernas” repiten una y otra vez el mismo error: en su afán por desmarcarse del pensamiento dialéctico, dejan inherente al sujeto y porlado de eso,que en lugar el antagonismo de analizaressuuna estructura característica trascendental, prefieren inventar subjetividades-otras que postulan ad hoc como “alternativas”. No se dan cuenta de que esa figura del “sujeto alternativo” (en cualquiera de sus variantes: la mujer oprimida, el subalterno, la multitud, los pueblos colonizados, las sexualidades no heterocentradas, etc.) opera como el mejor aliado del capitalismo global y de su alter ego, la democracia liberal multiculturalista. Por eso, toda la empresa teórica žižekiana buscará mostrar que la subjetividad no se reduce a la subjetivación, y que los regímenes históricos de dominación se explican a partir de un elemento que, en sí mismo, no es de carácter histórico. Llegamos con ello al centro del problema que queremos analizar en este libro: Žižek piensa que el problema tanto del pensamiento como de la política que nacen a partir de Mayo del 68, es su incapacidad para entender el estatuto ontológico del antagonismo. Éste no puede ser explicado recurriendo a la historicidad del poder, como quiere Foucault, pero tampoco a la potencialidad inmanente del deseo, como quiere Deleuze. Para comprender la naturaleza del antagonismo debemos remitirnos a una instancia de carácter no-histórico: la estructura trascendental del sujeto, que es precisamente lo que ambos filósofos rechazan. Foucault en particular centra sus análisis en las condiciones en que son producidas diferentes formas de subjetividad a través de su inscripción en relaciones de poder, con lo cual deja fuera del radar los condicionamientos no históricos de la subjetividad. Con otras palabras: al historizar lo trascendental, Foucault reduce la subjetividad a losque procesos de subjetivación, la dimensión ontológica hace posible, no sólo lasignorando relaciones así históricas de poder como tales, sino el comportamiento de los propios sujetos. Žižek dirá que tanto la subjetividad como el antagonismo son ámbitos que no pueden ser historizados y escapan por ello a cualquier tipo de análisis genealógico. La genealogía deberá ser sustituida por la “crítica de la ideología”, ya que sólo entonces será posible desarrollar una


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concepción trascendental de la subjetividad y escapar con ello al relativismo en que inevitablemente caen las propuestas posmodernas. En el marco de sus críticas a ese enemigo de la izquierda llamado “posmodernidad”, Žižek denuncia las aporías del “historicismo”, aquella tendencia del análisis crítico que, según él, se apoderó como las exclusiones un virus de la academia de género,contemporánea. raza, clase y sexualidad Para el pueden historicismo, ser explicatodas das recurriendo al análisis inmanente del modo en que esas exclusiones emergieron en un momento específico de la historia y en un lugar particular. El historicismo niega cualquier dimensión ontológica que pueda explicar el fenómeno de la dominación, por lo cual siempre desemboca en la premisa foucaultiana de que ninguna resistencia está en posición de exterioridad frente al poder contra el que lucha. Pero al hacer esto, el historicismo descarta la posibilidad misma de la lucha política, pues ella demanda necesariamente el recurso a una instancia ontológica que permita la universalidad. La obra entera de Žižek buscará mostrar que las exclusiones de género, raza, clase y orientación sexual existen sólo porque hay un “vacío fundamental” que no se reduce a ninguna de ellas y que es la condición de posibilidad de todas. Un núcleo traumático que opera como a priori de todas las relaciones sociales de poder. El problema del historicismo posmoderno es su ignorancia de una serie de supuestos ontológicos que nuestro filósofo pondrá sobre la mesa con su interpretación lacaniana del idealismo alemán. Supuestos que demandan recurrir a la figura del sujeto trascendental. Sujeto con falla

Quisiera examinar ahora los argumentos que esgrime Žižek para sustentar lucharon la recuperación aquella figura contra la queAlFoucault Deleuze toda su de vida: el sujeto trascendental. comienzoy de su libro El espinoso sujeto, el esloveno toma a Descartes como ejemplo para mostrar cuáles son los errores en que cae la posición historicista, que busca reducir el sujeto a la suma total o parcial de sus subjetivaciones particulares (en tanto que sujeto históricamente racializado, sexualizado, colonizado, etc.). Desde la óptica de este historicismo,


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Descartes es visto como el iniciador de todos los males que afectan hoy a la humanidad. Allí habría tenido su génesis la idea de que la mente es un “espejo de la naturaleza” (Rorty), el divorcio entre la práctica filosófica y los ejercicios espirituales (Foucault), el ego conquiro que legitimó la expansión colonial de Europa (Dussel), el mecanicismo ma sujeto-objeto que destruye la comprensión que srcina laholística tecnificación de la del vidamundo (Capra), (Heidegger) el paradigy el cogito asexuado que esconde una visión patriarcal masculina.16 Descartes se convierte así en el objetivo militar de la “santa alianza” formada por todos los poderes académicos que se esfuerzan por desterrar de la faz de la Tierra esa figura incómoda del sujeto trascendental.17 Lo que parece molestar tanto a los historicistas posmodernos es que ningún atributo histórico en particular puede “agotar” a ese sujeto. El sujeto cartesiano trasciende todos los procesos históricos de subjetivación. Pero no nos equivoquemos: con su defensa de Descartes, Žižek no busca un retorno a la figura del sujeto soberano.18 Si recurre a él, no es porque vea la posibilidad de recuperar allí los derechos de la conciencia transparente, usurpados hoy por el posmodernismo. Su “retorno a Descartes” tiene, más bien, un objetivo político: restablecer la conexión entre sujeto y verdad que fue rota por la filosofía del siglo 16 En un libro reciente, Žižek identifica seis tendencias anticartesianas de carácter posmoderno: 1) la crítica heideggeriana del cogito como tránsito al nihilismo; 2) el rechazo de los ecologistas al dualismo mente-cuerpo que abre paso a la explotación de la naturaleza; 3) la crítica cognitivista al privilegio de la mente racional sobre las emociones; 4) el postulado feminista de que el cogito legitima los privilegios masculinos; 5) el giro lingüístico habermasiano que lamenta el carácter monológico y solipsista del sujeto, y 6) la crítica de los vitalistas al mecanicismo cartesiano que ve a los seres vivos como simples máquinas. Cfr. S. Žižek, Absolute Recoil. Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, Lon-

dres,17Verso, Cfr. S.2014, Žižek,p.El180. espinoso sujeto, cit., p. 9. 18 Žižek tiene claro que esta noción de sujeto transparente, que Heidegger remite a Descartes, opera como ideología del multiculturalismo liberal. El sujeto concebido como capaz de saltar por encima de sus raíces socio-culturales y afirmar su autonomía y universalidad. Como veremos luego, Žižek reconocerá un “momento de verdad” en esta visión liberal, pero en todo caso se distanciará ed la noción de sujeto soberano.


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xx y que ha conducido a un relativismo cultural incapaz de hacer fren-

te al universalismo del Capital. Žižek piensa que este relativismo cultural, que elogia la virtud de los oprimidos y exalta los particularismos comunitarios, funciona en realidad como la contraparte de un capitalismo que, después de la caída del Muro de Berlín, ya no tiene dimensión“universales”. enemigos de universalidad Se hace capaznecesario de hacerentonces frente alrecuperar monetarismo una libre-cambista y a su “otra cara” inseparable, la democracia liberalparlamentaria. Es preciso refundar una teoría del sujeto que vaya más allá de los procesos de subjetivación histórica y recupere su dimensión universal.19 Pero aquí viene la srcinalidad de la lectura žižekiana: será una teoría que, paradójicamente, no hará énfasis en la unidad del sujeto, sino en su división constitutiva. Diremos entonces que la “vuelta” de Žižek a Descartes viene motivada por el intento de combatir la tesis posmoderna según la cual, el universalismo occidental ha destruido los mundos de vida premodernos, causando la crisis en la que hoy nos debatimos. Para “salvar el planeta”, muchos teóricos (ecologistas, feministas y poscoloniales) proponen un “rescate” de aquellos valores ligados a los mundos de vida que Descartes había expulsado del cogito por considerarlos un obstáculo para el logro de la certeza. Argumentan la necesidad de “devolver” el sujeto a la experiencia histórica de la que fue violentamente separado por la modernidad. Pero Žižek se opone a cualquier intento de historizar o relativizar culturalmente el cogito cartesiano, pues está convencido de que en él habita una dimensión que no se reduce a ningún mundo de vida particular. No se trata, por tanto, de ponerse en contra del cogito moderno (en nombre de una “crítica al eurocentrismo”), como quieren los posmodernos, sino de entender que este cogito corroe desde adentro todas las formas de experiencia 19 Lo

que Žižek dice de la filosofía de Badiou, podría aplicarse, con pocas variantes, a su propio proyecto teórico: “Badiou se opone clara y radicalmente al impulso anti-platónico posmoderno, cuyo dogma básico es que ha caducado definitivamente la época en la que era aún posible basar un movimiento político en la referencia directa a alguna verdad eterna […] Contra esta doxa posmoderna, Badiou apunta precisamente a resucitar la política de la verdad universal en las actuales condiciones de contingencia global”. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 142.


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cultural y puede potenciar las alternativas políticas que el mundo necesita.20 Al mismo tiempo, Žižek quiere desmarcarse de un tipo de filosofía política a la que inicialmente ofreció sus simpatías, que declara la necesidad de avanzar hacia una teoría de la democracia en la que el que yano sujeto noesparte pensado de labajo autonomía el signodel de individuo la trascendentalidad. y tampoco Una de la teoría objetividad de la estructura social, sino que considera al sujeto como efecto de la incapacidad ontológica de la sociedad para constituirse plenamente. Nos referimos, desde luego, a la teoría de la democracia radical desarrollada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Nuestro filósofo dirá que esta teoría no es “suficientemente radical”, pues deja intocado el marco económico en el que funciona la democracia misma. Como veremos en los capítulos siguientes, su tesis será que la democracia (en todas sus formas) no es otra cosa que el altavoz político del capitalismo. Si se quiere combatir el capitalismo, no bastará entonces con una teoría que destrascendentalice al sujeto y lo devuelva al escenario democrático del antagonismo político; es necesario ir más allá y recuperar la figura posdemocrática del sujeto cartesiano, reinterpretada bajo el lente de Lacan. Identificados ya los “enemigos posmodernos” de la izquierda, veamos en qué consiste la teoría del sujeto dividido que nuestro filósofo quiere buscar en Descartes. Según Žižek, la importancia de Descartes para la historia de la filosofía no radica en haber postulado al sujeto como conciencia transparente y unificada, sino en haberlo entendido como un sujeto dividido. Para encontrar lo que sería conside20 “La misma fuerza de abstracción que disuelve mundos-vida orgánicos es simultáneamente el recurso de la política emancipatoria. Las consecuencias filosóficas de este estatus real de abstracción son decisivas: nos obligan a rechazar la

relativización contextualización historicista de diferentes modos subjetividad, y a afirmary al sujeto (cogito) cartesiano ‘abstracto’ como algo quedeactualmente corroe desde adentro todas las diferentes formas de autoexperiencia cultural. No importa hasta dónde nos percibamos como arraigados en una particular cultura: en el momento en que participamos en el capitalismo global, esta cultura siempre queda desnaturalizada, funcionando efectivamente como un ‘modo de vida’ específico y contingente de la subjetividad cartesiana abstracta”. S. Žižek, Primero como tragedia, cit., p. 165.


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rado luego su mayor aporte a la historia de la filosofía (sintetizado en la frase cogito ergo sum), Descartes tuvo que descender primero a los infiernos de la duda y entender que allí podía confundir el sueño con la vigilia, o ser engañado fatalmente por algún “genio maligno”. Pero es precisamente este momento de locura el que Žižek rescata de Deses el abandono cartes. Su tesis es deque la duda la característica mediante la básica certezadel (“piense sujeto lo cartesiano que piense, no hay al menos algo que no puede ser puesto en duda y es el hecho de que estoy pensando”), sino la certeza de la duda (“dude de lo que dude, hay al menos algo que es cierto y es el hecho de que estoy dudando”). En términos lacanianos diríamos: Descartes descubre la pulsión de muerte que habita en la estructura misma del sujeto y que le impide alcanzar el objeto de su deseo. La ausencia del objeto es la condición fundamental para que la duda se mantenga. Más aún: el sujeto cartesiano nunca sabe si aquello que desea, loestá deseando él mismo o lo desean otros, pues su única certeza radica en el hecho de no saber lo que desea. Es sujeto de una certeza que no se funda en el orden del pensamiento, sino en el orden del deseo. Es sujeto de un deseo cuyo objeto nunca podrá determinar sino tan sólo a través de la mirada de los otros. Como bien lo vio Lacan: el sujeto no es aquel que desea autónomamente, sino aquel que es deseado por el deseo de los otros. Lo que caracterizaría entonces al sujeto cartesiano no es la transparencia y la soberanía, sino la hendidura y la división (Spaltung). Es un sujeto dislocado, escindido, que encuentra sus condiciones de posibilidad en la estructura interna del deseo, en la pulsión de muerte. Entonces, frente a la pregunta “¿quién soy?”, la respuesta žižekiana sería: no soy una “cosa pensante”, sino que soy “el deseo del otro”. Recordemos lo dicho por Lacan: el sujeto está perdido desde el comienzo, ya que nunca podrá saber quién es sin recurrir a la mirada de los otros.21 Sólo a través de ella podrá identificarse con una “posición de sujeto”. que La experiencia del sujeto viene marcada de entrada la hendidura se abre entre la imposibilidad constitutiva de por saber 21 Ésta

es una referencia a la famosa teoría del reconocimiento, que Lacan toma de la obra de Hegel. Me reconozco como un “yo” sólo a través del hecho de ser reconocido como tal por la mirada de “otro”, quien a su vez está en posición de hacer eso porque ha sido ya previamente reconocido por mí.


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quién es realmente, y la necesidad de ocupar un lugar en el mundo simbólico del lenguaje.22 De modo que cuando Descartes habla de “sujeto”, Žižek enseguida interpreta: “ausencia de ser” o “vacío constitutivo” del ser humano. Vacío que de ningún modo es reductible a las diferentes situaciones históricas en las que somos subjetivados, tal como Enproponen este sentido, Foucault Žižek dice y losque historicistas si Descartes posmodernos. fue el fundador de la subjetividad moderna es porque fue el primer gran anti-humanista de la modernidad, ya que en lugar de recubrir con idealizaciones el vacío constitutivo del sujeto, lo evidenció de forma brutal, “anticipando” con ello el gesto de Lutero: La subjetividad moderna no fue anunciada en la celebración del hombre por los humanistas del Renacimiento, para quienes el ser humano “coronaba la creación”; la subjetividad moderna no se anunció en la tradición de Erasmo y otros, sino en el célebre enunciado luterano de que el hombre es el excremento que cae del ano de Dios. Lasubjetividad moderna no tiene nada que ver con la idea del hombre como la criatura superior de la “gran cadena del ser”,como punto final de la evolución del universo: la subjetividad moderna surge cuando el sujeto se percibe como “dislocado”, como excluido del orden de las cosas, del orden positivo de las entidades. Por esta razón, el equivalente óntico del sujeto moderno es intrínsecamente excrementicio: no hay ninguna verdadera subjetividad sin la idea de que, en otro nivel, desde otra perspectiva, yo soy un mero trozo de mierda.23

Este pasaje deja claro que no es a la figura del sujeto soberano a la que Žižek quiere regresar. Su objetivo no es sólo desmentir la profecía foucaultiana de la “muerte del sujeto”, sino combatir el relativismo cultural que domina hoy en el mundo de la academia. Más aún, diríamossegún que su objetivo filosófico el gestoy nietzscheano el cual, el sujeto no es esmáscontradecir que las ficciones 22 Dislocación,

por tanto, entre el “sujeto” y el “yo”, que solamente será llenada con un objeto imaginario que Lacan denomina “objeto-a”, como lo veremos en el capítulo segundo. 23 S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 170.


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metáforas que él mismo produce sobre su propia vida. Para el esloveno, en cambio, hay algo absoluto en el sujeto que no depende del orden Simbólico, sino que va más allá de cualquier proceso de subjetivación. Sustentar esta tesis lo llevará a confrontarse con aquella tradición de la historia de la filosofía que conocemos como “idealisŽižek Reader bethalemán”. mo y Edmond EnWright el Prefacio bajo alel volumen título Theeditado en 1999 , nuestro por Elizafilósofo lo formula de esta manera: Mi trabajo descansa en la plena aceptación de la noción moderna de subjetividad elaborada por el idealismo alemán desde Kant hasta Hegel. Para mí, esta tradición forma el horizonte insuperable de nuestra experiencia filosófica, y el núcleo de mi obra completa es el intento de usar a Lacan como herramienta intelectual apropiada para reactualizar el idealismo alemán.24

Así como Sartre decía que el marxismo es la “filosofía insuperable de nuestro tiempo”, Žižek dice lo mismo del idealismo alemán. Utilizando un ejemplo tomado de Badiou, el esloveno afirma que del mismo modo en que hoy no se puede componer música tonal después de la revolución atonal promovida por Schönberg, sin caer con ello en un anacronismo nostálgico y conservador, tampoco se puede filosofar sin acoger la revolución promovida por el idealismo alemán, que es la última que se ha producido en la historia de la filosofía. Ninguna otra revolución filosófica (ni Nietzsche, ni Wittgenstein, ni Heidegger) ha ocurrido después de ella.25 Sin embargo, no se trata de un simple “regreso” al idealismo alemán, sino de una “reactualización” de esa tradición filosófica, utilizando para ello el psicoa24

TheT.Žižek E. Wright y E. Wrightdel (eds.), hers, 1999, p. ix (traducción autor, A.). Reader, Oxford, Blackwell Publis25 De la mano de Badiou, Žižek piensa que después de que ha ocurrido un “acontecimiento”, no se puede volver a la situación precedente y tampoco se puede seguir adelante como si no hubiese pasado nada. Eso significaría “traicionar el acontecimiento”, que es básicamente lo que ha hecho la filosofía posmoderna. Cfr. S. Žižek,Less than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, Londres, Verso, 2012, p. 193 [ed. cast.:Menos que nada, Madrid, Akal, 2015].


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nálisis de Lacan.26 Lo que Žižek buscará detectar allí es que el sujeto se halla atravesado, en su srcen mismo , por una falla que le constituye y que Freud identificará como la “pulsión de muerte”. Todas las características que la tradición filosófica atribuye al sujeto moderno emergen solamente como consecuencia de esta fisura traumática básiposibilidad. ca, de esta negatividad constitutiva que opera como su condición de Si bien fue Descartes el iniciador de la filosofía del sujeto trascendental, ésta no empezó a concretarse sino con la figura inmensa de Kant. En Tarrying with the Negative, Žižek afirma que aunque Descartes fue el primero en introducir una grieta (Crack) en el universo ontológicamente consistente del pensamiento clásico, con su reducción del sujeto a res cogitans remendó la herida que había abierto en la textura de la realidad. Sólo Kant sacará todas las consecuencias del pensamiento revolucionario de Descartes, al evidenciar la imposibilidad de ubicar al sujeto como un eslabón más en la “gran cadena del ser”.27 Por eso Kant es considerado por Žižek como el “primer filósofo”, en sentido estricto, de la historia:28 Todo comienza con Kant, con su idea de la constitución trascendental de la realidad. De algún modo, se puede decir que es sólo con esta idea de Kant que la filosofía alcanza su terreno propio. Antes de Kant, la filosofía era percibida como una ciencia general del ser en tanto que ser, como una descripción de la estructura universal de la realidad entera, sin que hubiese una diferencia cualitativa frente a las ciencias particulares. Fue Kant quien introdujo la diferencia entre la realidad óntica y su horizonte ontológico, la red de categorías a priori que determina el modo 26 La tesis de Žižek es que sólo a partir de la revolución del psicoanálisis lacaniano es posible comprender, en retrospectiva, en qué consistió la revolución 27 Cfr.llevada filosófica S. Žižek, a cabo Tarrying por el with idealismo the Negative. alemán 150 Kant,años Hegel antes. and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press, 1993, p. 6. 28 Recientemente Žižek parece haber abandonado esta curiosa idea. Ahora dice que sólo hay tres filósofos clave en la historia de la filosofía y Kant no es ninguno de ellos: Platón, Descartes y Hegel. “Cada uno de ellos representó una clara ruptura con el pasado: nada siguió igual después de que entraran en escena”. Cfr. S. Žižek, Acontecimiento, México, Sexto Piso, 2014a, p. 75.


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Santiago Castro-Gómez en que entendemos la realidad, la forma en que ésta se nos aparece como realidad.29

Žižek es perfectamente consciente de lo descabellada que puede sonar esta lectura para la comunidad de los filósofos y por ello dice temer (con justa razón) que los historiadores de la filosofía quieran “lincharlo”.30 Sin embargo, lo que intenta decir es que, con su giro copernicano, Kant abrió un horizonte nuevo en la historia de la filosofía, hasta el punto en que ésta puede dividirse en un “antes” y un “después” de Kant. Mientras que filósofos como Aristóteles, Platón, san Agustín o santo Tomás creían que la filosofía debía ocuparse de describir la estructura básica del mundo, a la que consideraban como absoluta y necesaria, Kant en cambio muestra que la tarea dela filosofía ya no es representar al mundo, sino representar el sistema de nuestras representaciones del mundo. Pero Žižek no se refiere con ello a la conocida tesis que atribuye a Kant el haber sido el primero en preguntarse por las condiciones a partir de las cuales la realidad “aparece”ers-( cheint) a la conciencia (en lugar de asumir la realidad como algo ya dado de antemano, cuya lógicadeesKant, independiente de nosotros). revolución copernicana como pretende el canonNo deesla ésta filo-la sofía universitaria. No es que Kant haya hecho girar el mundo alrededor del sujeto, sino que hizo girar al sujeto alrededor de sí mismo. Con su doctrina de la apercepción trascendental, Kant fue el primero en mostrar que el sujeto “rota” alrededor de su propio vacío constitutivo. Pues el “yo que acompaña todas mis representaciones” no es una cosa pensante, como quería Descartes, sino que es una grieta, un elemento que rasga el tejido del ser y no se asimila a él. No es, por tanto, un elemento cognoscible, sino que es puro fantasma. Es esta “ausencia de ser” la razón por la cual el sujeto busca reconocerse a sí mismo en las “posiciones de sujeto” que asume en la vida social, intentando (en vano) llenar el vacío ontológico que leporque, constituye. Ya lo vamos viendo: Kant es el “primer filósofo” al denunciar la metafísica como tarea ilusoria, descubre que la misión de la fi29 S. Žižek, Less than Nothing, cit., p. 9 (T. A.). 30 Cfr. S. Žižek, Arriesgar lo imposible. Conversaciones

Trotta, 2006, p. 32.


con Glyn Daly, Madrid,

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losofía no es buscar la verdad detrás de la ilusión, sinopartir de las ilusiones mismas. La metafísica parte de una ilusión (que es su condición de posibilidad), y la filosofía opera como una crítica de esa ilusión, mostrando el carácter estructuralmente necesario de la misma. Dicho de otro modo, el gran descubrimiento de Kant es el haber mostrado sofo el carácter en entender necesario queelas ineludible ilusionesde sonlasirrenunciables ideologías. Fuey que el primer el conocifilómiento humano comienza siempre con una imposibilidad constitutiva, con una falla inherente al sujeto que conoce. Lo que obtenemos al final del proceso cognoscitivo no es la verdad que se sobrepone a las ilusiones, sino la ilusión misma, porque tal ilusión se encuentra siempre “al comienzo”, es aquello que se presupone en todo acto de conocer. La tarea de la filosofía sería, por tanto, mostrar que la ideología es trascendental a todo proceso de conocimiento y no puede ser superada. Mucho antes que Althusser, Kant mostró que somos “animales ideológicos” y que no podemos salir de las ideologías, porque la falla del sujeto es condición de posibilidad de todo conocimiento. Ésta, nos dice Žižek, es la “gran lección” que nos enseña Kant. Pero de otro lado, Kant afirma que aunque no podemos adquirir una representación directa de la realidad (puesto que existe una limitación a priori del conocimiento humano), ésta posee una existencia independiente de la conciencia. Aunque la cosa-en-sí existe, de ella no podemos saber ni experimentar nada; tan sólo podemos conocer el proceso epistémico que se desencadena una vez producida la intuición sensible. Aquí, según Žižek, radica la gran limitación filosófica de Kant. Al atribuir al mundo nouménico el carácter de an-sich, Kant no es consecuente con su gran descubrimiento filosófico. En lugar de dar también a la cosa-en-sí el estatuto de ilusión, prefiere dejarla como un residuo incognoscible que se encuentra más allá de todas las ilusiones. Es por eso que hacia el final de su vida, Kant huye de su propio descu31 brimiento y realiza una operación a la que“cerrar hizo Descartes: bolizar lo Real, contenerlo a travéssimilar de la moral, la ventana”sim31 Ésta es

una alusión directa al cuadro de Magritte La lunette dápproche, que Žižek utiliza en Tarrying with the Negativepara ilustrar la revolución filosófica de Kant. En el cuadro vemos una ventana con dos puertas, la una abierta y la otra cerrada. Detrás se observa una representación (simbolización) de lo Real, pero


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para domesticar esa dimensión trascendental y monstruosa de la experiencia humana. La recuperación positiva que hace Kant en la Crítica de la razón práctica de aquellos objetos que habían sido declarados incognoscibles en la Crítica de la razón pura, es leída por Žižek como una muestra de “neurosis”. Kant no “soporta” el encuentro con lo 32

Real¿Pero y termina en quérefugiándose radica ese núcleo en la simbolización. insoportable y monstruoso que tanto Kant como Descartes quisieron evitar a toda costa? En que aquello que para estos filósofos aparece como una limitación epistemológica es, en realidad, una limitación ontológica. La falla del sujeto descubierta por Kant es sólo el pliegue de un universo ontológicamente incompleto. Esta verdad no podía ser “soportada” por Descartes y Kant, pues ello equivaldría a renunciar a la hipótesis de un Dios creador (ontología de la plenitud). No será por tanto Kant sino sus sucesores alemanes quienes mostrarán que la realidad misma, y no sólo el sujeto, es aquello que adolece de una falla inherente. Con otras palabras: si Kant mostró que hay una perturbación inherente al sujeto de conocimiento, los idealistas postkantianos mostrarán que esa perturbación se halla inscrita en el corazón mismo del ser (Sein). Lo que llamamos “sujeto” no es sino el nombre que damos a la negatividad que caracteriza al mundo de la sustancia. El abismo de la libertad

Hemos visto cuál es el primer movimiento estratégico de Žižek en su camino hacia una superación del historicismo posmoderno. Si enLas palabras y las cosas Foucault había enseñado que la figura del sujeto trascendental es histórica, producto de un orden moderno del saber que ha entrado definitivamente en crisis, Žižek se empeña en demostrar se queancla la trascendentalidad sujeto nosimbolización. puede ser historizada porque en un ámbito quedelelude toda Vimos tamésta sólo puede verse (como una masa negra) a través del pequeño hueco que deja la ventana abierta. Lo que hace Kant es, entonces, “cerrar la ventana” y consolidar la simbolización de lo Real, haciéndolo invisible. 32 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 72.


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bién que el primer paso hacia esta constatación lo dio Kant con su tesis de que el sujeto adolece de una falla que es inherente al proceso de conocimiento. Pero según Žižek, es imprescindible dar un paso más que nos llevará hasta los idealistas postkantianos. Pues mientras que Kant atribuye la falla del sujeto a un orden epistemológico, dejansujeto do intocado e independiente el mundo nouménico de él), los idealistas (al que declara postkantianos como “externo” dirán que al la falla constitutiva no es tan sólo de orden fenoménico, sino que es de orden propiamentenouménico. En otras palabras: la ilusión fundamental que constituye la experiencia humana pertenece al orden mismo de lo Absoluto. Lo cual significa que éste pierde el estatuto de sustancia que yace bajo el mundo ilusorio de las apariencias —como había ocurrido en la metafísica tradicional— y se convierte en la condición (ontológica) sin la cual esa ilusión de la sustancia no podría existir. De modo que el segundo movimiento de Žižek será mostrar cómo las dicotomías que Kant había postulado (apariencia vs. cosaen-sí y necesidad vs. libertad), no ocurren primariamente a nivel epistemológico, sino a nivel ontológico. A partir de una lectura lacaniana del idealismo alemán,33 Žižek tratará de desarrollar una ontología de la incompletud sobre la cual montará todo el edificio de su filosofía política. Aquí, desde luego, la figura fundamental es Schelling, pues fue él quien dio el salto de la epistemología a la ontología que no se atrevió a dar Kant. Pero viene la pregunta: ¿cuál Schelling? Es sabido que la obra del filósofo alemán pasó por diferentes fases en las que frecuentemente contradecía lo dicho en la fase anterior. Por ello hay que decir que la interpretación žižekiana se basa exclusivamente en el último Schelling, particularmente en sus textos posteriores al año 1809, comenzando con el célebre Freiheitsschrift y siguiendo con los seminarios de Stuttgart, el diálogoClara y, por encima de todo, el enigmático 34

manuscrito Las edades del mundo (Die Weltalter). Esto explica por qué 33 No nos ocuparemos aquí sino de la interpretación que hace Žižek de Schelling y Hegel, a pesar de que hay en su obra largos pasajes dedicados específicamente a Fichte. 34 El asunto es todavía más complicado si tenemos en cuenta que Žižek concentra su lectura de Schelling en el segundo borrador de Die Weltalter (1813) ig-


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Žižek se burla con frecuencia de la caracterización esquemática que hace la academia filosófica de Schelling como un “idealista objetivo” (en contraposición a Fichte, que sería un “idealista subjetivo”, y a Hegel, que sería un “idealista absoluto”);35 pues en realidad, nos dice, las obras del Schelling tardío pueden ser vistas como “post-idealistas”, veno realizará incluso como materialistas su lectura. Es , siendo en este éstepunto el ángulo dondedesde Schelling el cualseelrevela eslocomo un autor clave para el proyecto filosófico de Žižek: en él verá la producción de una teoría materialista y trascendental de la subjetividad, capaz de combatir ladoxa posmoderna de la “muerte del sujeto”. Antes que contraponer a Schelling con Fichte (como usualmente hace la exégesis clásica), Žižek prefiere la confrontación directa entre Schelling y Kant, mostrando cómo el primero construye su filosofía (tardía) en las ruinas que deja el segundo. Pues si bien Kant anuncia tímidamente que la incompletud del sujeto obedece a la insustancialidad del mundo, nunca se atrevió a reflexionar sobre el modo en que “emerge” ese sujeto, es decir que evitó sistemáticamente abordar el problema de la génesis de la subjetividad trascendental. Es aquí donde aparecerá en escena la figura de Schelling, quien mostrará que la razón no tiene su fundamento en ella misma (como creían Kant y Descartes), sino en “lo otro de sí”, es decir, en arcaicas fuerzas materiales e irracionales, cuestión que no será leída por Žižek como un retroceso frente a los estándares de la crítica establecidos por el propio Kant, sino como un avance sustantivo con respecto a la doctrina del mismo. Schelling visto como una especie de “mediador evanescente” 36 entre el idealismo y el materialismo, que lo coloca como precursor tanto del materialismo histórico de Marx, como de la metapsicología norando prácticamente los borradores de 1811 y 1815. Véase F. W. J. Schelling, Las edades del mundo, Madrid, Akal, 2002. 35 36 Žižek thande Nothing Cfr. S.utiliza Žižek,laLess , cit., p. 144. noción “mediador evanescente”

de forma repetida en su obra. La toma de Fredric Jameson, quien la introdujo para mostrar, siguiendo a Max Weber, que el protestantismo genera la conjunción entre feudalismo y capitalismo. Lo cual significa: el protestantismo mantiene la forma del feudalismo pero introduciendo ya un contenido capitalista. Por eso funciona como un mediador evanescente. Igual ocurre con Schelling: mantiene la forma del idealismo pero introduciendo un contenido materialista.


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de Freud y Lacan.37 El problema que busca atacar Schelling parte del hecho de que Kant comienza su reflexión epistémica con la intuición sensible, pero no se pregunta cómo “nace” la experiencia misma, cómo la cosa-en-sí afecta los sentidos antes de que se produzca la intuición sensible. Mientras que Kant se limita a una reflexión de orden episontológica tenga en cuenta temológico, Schelling la génesis quiere avanzar de lahacia experiencia una interpretación y del sujeto cogque noscente, lo cual le llevará primero hacia una filosofía de la naturaleza (donde ésta aparece como el “pasado” del espíritu) y luego hacia una especie de teosofía trascendental que busca responder a la pregunta por el “comienzo del comienzo”, es decir, por el proceso mismo que desencadenó la creación del mundo. Para avanzar esta lectura, Žižek recurre al texto Las edades del mundo para mostrar el modo en que Schelling no deriva la subjetividad de un fundamento ontológico (cosa prohibida por Kant), sino de un ámbito pre-ontológico y a-histórico. En ese texto, influenciado por las ideas del místico alemán Jakob Böhme, Schelling levanta una pregunta extraña, pero que ocupaba la mente de varios teólogos en siglos pasados: ¿qué cosa hacía Dios antes de crear el mundo? La respuesta del filósofo alemán es inquietante: Dios se estaba convirtiendo en Dios. El proceso de creación no es algo que proviene de un Dios ontológicamente completo, sino que comienza con un Dios que todavía no es sujeto. Antes del comienzo del mundo, Dios existía como potencialidad pura, todavía indiferenciada, sumido en un oscuro y tenebroso “fondo sin fondo” (Urgrund) donde no había espíritu, ni razón, ni historia. Dios no era más que pulsión, voluntad pura sin objeto de deseo. Pero en algún momento Dios pasó de no desear nada, a desear algo específico: Dios quiere crear el mundo para poder reconocerse en él. Sin embargo, al dar este paso, Dios abjura de su condición indeterminada para convertirse en un sujeto capaz de

37 En este esfuerzo Žižek no se encuentra solo. Hay otros autores que pretenden ver en el idealismo alemán, y particularmente en la obra de Schelling, un anticipo de las tesis metapsicológicas de Freud. Cfr. J.-M. Vaysse,Línconscient des modernes: Essai sur l´srcene méthaphysique de la psychoanalyse , París, Gallimard, 1999.


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crear el mundo a través del lenguaje.38 La voluntad que no quiere nada se opone a la voluntad que quiere algo, de tal modo que Dios, como un animal enjaulado, queda en medio del antagonismo irreconciliable de sus dos voluntades: Lo que tenemos aquí es la grandilocuente visión wagneriana que tiene Schelling de Dios en un estado de eterno “placer en el dolor”, agonizando y luchando contra sí mismo, afectado por una angustia insoportable; la imagen de un Dios “psicótico”, loco, que está absolutamente solo […] En este sentido, toda realidad incluye un antagonismo fundamental y, por lo tanto, tarde o temprano está destinada a caer presa de la furia divina, a desaparecer en el “orgasmo de las fuerzas”. La “realidad” es intrínsecamente frágil, es el resultado de un equilibrio temporal ente la contracción y la expansión que en cualquier momento puede “volverse loco” y estallar hacia uno de los extremos.39

La Creación es el acto paradójico a través del cual Dios se elige libremente a sí mismo, pero como consecuencia de ello, debe pagar el precio de su auto-alienación. Ésta es exactamente la situación que se repite en el hombre, creado a imagen de Dios. Con la emergencia del hombre, estamos de nuevo en la misma situación “inicial” en la que se hallaba Dios antes de la creación del mundo. Estamos en el srcen, en el vacío, en la voluntad pura que no desea nada. Por lo tanto, el acto primordial del hombre es la repetición del acto inicial de Dios: para elegirse a sí mismo, para convertirse en sujeto, el hombre debe reprimir el ámbito de las pulsiones. Como es de esperarse, Žižek interpreta esto desde la óptica del psicoanálisis: la creación del mundo equivale al paso de lo Real a lo Simbólico. Es el esfuerzo inconsciente del sujeto por reprimir y someter ese sustrato terrorífico (lo Real) a través del Verbo (la cadena de significación del lenguaje) y protegerse de élposiciones en el ámbito simbólico la cultura,dedonde se definen todas las de sujeto. Pasodeentonces lo Real a lo 38 De

acuerdo al relato bíblico (Evangelio de san Juan), es sólo cuando aparece el Verbo, es decir cuando Dios pronuncia la palabra, que se produce el “comienzo” de la historia y empieza la tragedia del mundo. 39 S. Žižek, El resto indivisible, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2013, pp. 45-46.


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Simbólico, que en el estricto sentido metapsicológico de Freud significa: transición del mundo indeterminado de los instintos hacia el mundo determinado de la cultura, donde esos instintos son reprimidos y se produce la inscripción del sujeto en el orden Simbólico.40 Aquí, el sujeto tratará vanamente de alcanzar sus objetos de deseo, mina “objeto-a”).imaginariamente sustituyéndolos Como puede verse, por unlo fantasma que quiere (que Žižek Lacan es denotrazar una analogía entre la tragedia de la auto-alienación de Dios narrada en Las edades del mundo y la tragedia de la alienación ontológica del sujeto descrita por Freud y Lacan. Antes, pues, de los procesos de subjetivación a los que se refiere Foucault, existe un sujeto que se encuentra alienado de sí mismo. Un sujeto que no es tocado en absoluto por los procesos históricos de subjetivación en los que él mismo se reconoce. La economía libidinal del hombre es efecto del mal funcionamiento de la naturaleza, de su imperfección constitutiva.41 El universo es algo caótico, sintelos ni sentido, carente de fundamentos y sustancia, ontológicamente incompleto. En este colapso ontológico del universo se funda el “mal radical” que atraviesa irremediablemente la experiencia del animal humano y que, en el lenguaje del psicoanálisis, significa que las represiones arcaicas (Urverdrängung) sobre-determinan las represiones históricas. Ésta es la famosa tesis del retorno de lo reprimido que Freud desarrollará en sus últimos escritos.42 Aquí el supuesto clave, de orden meta-historiográfico, es que existe un acontecimiento “fundador” de 40 No

olvidemos que, para Žižek, “Las edades del mundo debe leerse como una obra metapsicológicaen el sentido estrictamente freudiano de lapalabra”.Ibid., p. 24. 41 Es por eso que el esloveno se aparta de la lectura que hace Foucault del psicoanálisis, al retrotraerlo genealógicamente a las técnicas cristianas de confesión. De lo que se trata no es de que el sujeto “confiese” una verdad positiva sobre sí lo mismo, “pongadescubre en discurso” se identifiquedecon ella.no¿Por qué verdad razón? Porque que ellasujeto en la yprofundidad su ser es una sino una mentira primordial. El psicoanálisis, a diferencia del cristianismo, muestra que el estado natural del hombre es vivir en una mentira. Cfr. S. Žižek, El resto indivisible, cit., p. 12. 42 Empezando ya con Totem y tabú(1913) y siguiendo luego con textos tardíos como El porvenir de una ilusión (1927), El malestar en la cultura (1930) y El hombre Moisés y la religión monoteísta (1939).


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la neurosis que se ubica en un tiempo mítico, en un “tiempo antes del tiempo” (como el que describe Schelling) que irrumpe violentamente en la historia (personal o colectiva) generando un “malestar en la cultura”. Ésta, la cultura, sólo es posible a través de la represión de unos instintos naturales previos a la misma, que luego reaparecen en Se trata, forma de pues, neurosis en elpara lenguaje generardeculpa Lacan, y sujeción de lo Real a lascomo normas ámbito sociales. que se sustrae a la historia pero que, paradójicamente, funciona como su motor. Lo Real como dimensión a-histórica y pre-ontológica que tiene su srcen en un “tiempo antes del tiempo”, pero que jalona secretamente los hilos de la historia y la política.43 Aquí está la tesis de Žižek: Contrario al lugar común según el cual, Schelling habría bosquejado las consecuencias de la historización completa del Absoluto, el más grande logro de Schelling fue limitar el dominio de la historia, trazar una línea de separación entre lo histórico (el dominio de la palabra, del logos) y lo no histórico (la moción rotatoria de los impulsos). En ello radica la relevancia de Schelling para el debate actual sobre el historicismo […] La distinción de Freud entre la represión “normal” ( Verdrängung) y la represión primordial (Urverdrängung) provee una clave para ello: la primera presupone la segunda […] Este gesto de la “represión primordial”, cuyo nombre psicoanalítico es instinto de muerte, no puede ser historizado, ya que es la condición no histórica de la historicidad misma.44

Pareciera entonces que el sujeto se encuentra atrapado en las redes de su propia incompletud ontológica. No existe acción humana que no haga referencia inconsciente a ese “pasado eterno” en el que 43 No en vano, la concepción psicoanalítica de la historia despierta sospechas

entre la comunidad de loshistórica” historiadores. El problema no esytanto de preservar la “diferencia (una cosa es el pasado otra laesnecesidad el presente) sino, por encima de todo, de remitir el sentido histórico a una instancia que no es susceptible de ser historizada sino recurriendo a mitos como el de la Creación en Schelling, o el del asesinato del padre en Freud. 44 S. Žižek, The Abyss of Freedom. An Essay by Slavoj Žižek and the Complete Text of Schelling´s Die Weltalter (Second Draft 1813), Ann Arbour, Michigan University Press, 1997 (T. A.).


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el sujeto se elige a sí mismo a través de la auto-alienación. Pero Žižek no es un nihilista que anuncia la resignación ante los poderes que nos someten. Aunque esos poderes se asientan en la estructura ontológica del mundo, justo ahí se encuentra la clave de nuestra emancipación. ¿Por qué? Porque, como bien lo mostró Schelling, esa estructura la resistencia es “intrínsecamente al poderfrágil”. se ubica Al contrario, en la misma pues, redde delFoucault, poder que para procuquien ra socavar, el esloveno afirma que toda estructura de poder está necesariamente dividida, adolece de una grieta ubicada en los propios cimientos de esa estructura. La estabilidad de los dispositivos de poder depende siempre de un equilibrio inconsistente y frágil que puede estallar en cualquier momento. Es aquí donde cobra importancia la reflexión de Schelling sobre la libertad. En efecto, el problema que quiere resolver Schelling en Las edades del mundo no es cómo es posible la libertad en un universo regulado por leyes naturales inexorables (el problema de Spinoza), sino que es algo enteramente diferente: de qué manera el mundo, entendido como una totalidad racional de interconexiones casuales, surgió a partir de la libertad misma.45 Recordemos: antes de la creación del mundo, Dios existe en un abismo impenetrable donde no hay constricción alguna y sólo reina la libertad absoluta. Por tanto, al elegirse a sí mismo en el acto de la Creación, Dios actúa sin necesidad de apelar a fundamento alguno. Su acto no es libre por una determinada razón (no hay un “principio de razón suficiente” como en Leibniz), sino simplemente porque “quiso hacerlo”.46 Algo análogo ocurre en el caso del hombre. Para poder actuar libremente, la criatura debe identificarse con el acto primordial y absoluto del creador, es decir que debe elegirse a sí misma sin recurrir a una razón dada por el mundo de lo Simbólico. Todo lo contrario, el acto libre demanda una negación radical de todas las “razones”, una ruptura con la cadena de la causalidad de lo en la con cualelelmundo sujeto existe. Noocupamos hay libertad sin este acto deSimbólico ruptura radical en el cual una “posición de sujeto”: 45 Cfr. S. Žižek, 46 Ibid., p. 68.


El resto indivisible, cit., p. 32.

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Santiago Castro-Gómez Al experimentar la libertad, en el vórtice que percibimos por un breve momento al enfrentarnos a un acto de la libertad sin fundamento, nos “reunimos con lo Absoluto”, esto es, restablecemos el contacto, incluso nuestra identidad, con el srcen primordial fuera de la realidad temporal, con el abismo de la eternidad antes de caer al mundo de las criaturas.47

Con su tesis de que la libertad humana tiene un fundamento ahistórico y pre-ontológico, Schelling aparece entonces como la pieza clave para combatir el historicismo que Žižek detecta en el mundo académico posmoderno. La libertad no sería otra cosa que la irrupción de algo que no es histórico en el flujo del tiempo histórico. No hay libertad sino en el momento en que se interrumpe el flujo cronológico de la temporalidad histórica, es decir, en el momento en que se introduce en esta temporalidad un elemento que no puede ser conceptualizado en términos historicistas. El acto de libertad ocurre sólo cuando el orden Simbólico es alterado por una negatividad que, en sí misma, no pertenece a ese orden. La libertad es una especie de “retorno” momentáneo a ese descrito por Schelling en Lasabismo edades pre-histórico del mundo. Siny pre-ontológico el fundamento trascendental de lo Real, vale decir, sin el vacío ontológico que caracteriza al universo (y que según Žižek es el quid de todo el idealismo alemán), la libertad no tendría oportunidad alguna de realizarse en el mundo. De otro lado, en la visión schellingiana de la razón como emergiendo del mundo abisal de lo Real, Žižek no ve una amenaza irracionalista contra la libertad sino, todo lo contrario, su condición misma de posibilidad. La libertad existe porque el mundo es ontológicamente incompleto. El descubrimiento de que la negatividad opera como condición de la libertad es justo lo que Žižek tanto admira del esto idealismo alemán. Insisto en lo dicho si la li(como bertadenes posible, es debido a que el mundo no esantes: sustancial Spinoza) y tampoco está sometido a un principio de razón suficiente (como en Leibniz), sino porque es un mundo “agrietado”, ontológicamente incompleto. Lo Real está siempre al acecho, interrum47 Ibid.,


p. 39.

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piendo el flujo “normal” de las cosas, permitiendo la emergencia de lo inesperado, del acontecimiento, haciendo posible la libertad. Ésta no es vista por Žižek como un atributo positivo del sujeto (como en Kant), sino como un factor que emerge del fracaso del orden Simbólico por contener la irrupción psicótica e impredecible de lo Real. horror y terror conlleva Pero todo una buena esto significa dosis deque el acto de libertad , en tanto es traumático, que suponeque la irrupción de lo Real en la historia personal o colectiva. Ya Schelling mismo anotaba cómo la mayoría de la gente teme la libertad y huye de ella. Preferimos refugiarnos en la seguridad que nos ofrece el mundo simbolizado de la historia (el flujo de lo que ya conocemos) antes que ser libres, pues ello significa “re-actualizar” el acto dramático y a-histórico del Entscheidung primordial. Al carecer de sustancia, el acto de libertad es monstruoso, suspende las barreras de represión erigidas por el orden Simbólico y permite el despliegue sin reservas del Todestrieb, del instinto de muerte.48 No existe, como en Kant, un principio normativo que gobierne el empleo de la libertad y la proteja del instinto de muerte.49 Por ello mismo, hay algo de locura en todo acto de libertad. No existe garantía alguna de que una decisión (Entscheidung) a favor de algo termine siendo lo que esperamos, porque si la hubiera, entonces esa decisión no sería producto de un acto libre.50 Es por eso que la libertad es aterradora y dolorosa, 48 El instinto

de muerte es para Žižek trascendental, en tanto que expresa las condiciones (pre-subjetivas) de la libertad como una suerte de mal-función de la naturaleza que sirve como base ontogenética de la subjetividad. Por eso la libertad es, también, libertad para hacer el mal. Todo lo contrario de Kant, para quien si alguien escoge hacer el mal, no lo hace en virtud de un acto de libertad, sino arrastrado por sus pasiones. La libertad conlleva escoger lo que es moralmente correcto. 49 Cfr. A. Johnston, Žižek´s Ontology. A Transcendental Materialist Theory of 50 Curiosamente, Subjectivity, Evanston,Žižek Northwestern University Press, pp.(su 104-105. coincide en este punto con 2008, Derrida feroz “enemigo posmoderno”), para quien la deconstrucción nos conduce precisamente al problema de la indecibilidad y la libertad. Para Derrida, sólo hay libertad porque nuestras decisiones no pueden resolverse a través de un cálculo racional. Si una decisión fuera simplemente la opción entre dos alternativas inequívocas (es decir entre dos cosas que no permiten la diferencia), entonces no sería decisión alguna, sino la ejecución de un plan construido de antemano. La libertad supone, por


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porque demanda un “golpe de dados”, un lanzamiento al vacío que no recurre a garantías de ningún tipo. Sobre este punto volveremos en los siguientes capítulos. La tesis schellingiana del “mal radical” como fundamento no ontológico de la libertad se halla ciertamente en el centro del proyecto tad se hallan filosófico de Žižek. intrínsecamente Al igual que ligados. Schelling, No habría dirá que libertad el malsiy nuestras la liberdecisiones pudieran remitirse a una norma universal que el sujeto debería seguir (la ley moral de la que hablaba Kant). Por el contrario, es debido a que no existe un fundamento último al que podamos recurrir (Urgrund) —sino que todas nuestras decisiones se remiten a un acto de voluntad— que podemos actuar con libertad. Somos libres precisamente porque no tenemos control pleno sobre nuestras vidas, porque nunca podremos expulsar de ella la oscuridad, el caos y la indecibilidad. El sufrimiento, el dolor, la crueldad y la miseria son experiencias que jamás podrán eliminarse y en medio de ellas tendremos que construir una voluntad que nos impida caer en el abismo. Por eso, actuar en medio del vacío, asumiendo las consecuencias de nuestras elecciones, es lo que caracteriza al acto de libertad. La voluntad que afirma la vida en medio del abismo no es aquello que nos esclaviza, sino aquello que nos hace libres y nos impide sucumbir al pesimismo. Pero, curiosamente, en lugar de pasar de Schelling a Nietzsche, empatando con su teoría de la voluntad de poder, Žižek prefiere hacer la conexión con el “rival” de Schelling, con aquel filósofo a quien tanto criticó. Será Hegel y no Nietzsche la figura que sirva al esloveno para explicar las implicaciones políticas del pensamiento abisal formulado ejemplarmente por Schelling; pues según el mismo Žižek, fue Hegel quien reflexionó con mayor profundidad sobre la inconsistencia ontológica de la realidad y sobre el carácter radicalmente negativo de la subjetividad. Fue Hegel, antes que Nietzsche, quien justificación moral.mostró que la existencia y el mundo carecen de tanto, que la decisión no se remita a los antecedentes inmediatos de una situación dada, sino que los trascienda mediante el establecimiento de una diferencia frente a lo ya dado. Es la emergencia de la diferencia lo que posibilita que nuestras opciones sean libres.


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Como en el caso de Kant y Schelling, la lectura que hace Žižek de Hegel es decididamente lacaniana.51 Recordemos que el propio Lacan había utilizado la dialéctica hegeliana para formular algunas de sus tesis (en especial su famosa teoría del reconocimiento en el deseo del otro), pero Žižek va mucho más allá. No sólo dirá que Hegel antiantesciertas cipa que enteorías Freud,delecha psicoanálisis, sus raíces sino en laque filosofía el psicoanálisis de Hegel.mismo, Leído desde la óptica de Lacan, Hegel aparece como el filósofo de “lo Real”, como aquel que inscribe el instinto de muerte en el seno de la realidad misma. Más aún (y esto será importante para abordar luego el problema de la política): lo que hace de Hegel un pensador que va más allá de sus antecesores inmediatos, es que entiende la negatividad como antagonismo. Es decir que si Schelling radicaliza el descubrimiento de Kant al mostrar que es el mundo (y no sólo el sujeto) el que está marcado indefectiblemente por la negatividad, Hegel radicaliza a su vez el descubrimiento de Schelling al mostrar que esa negatividad asume la forma del antagonismo. Dicho de otro modo: si Kant había revelado las antinomias de la razón pura, es decir, aquellos puntos en los que la razón se contradice a sí misma, Hegel afirma que tales antinomias le pertenecen al ser y no sólo al conocimiento. Las contradicciones epistemológicas que señalaba Kant son posibles gracias a las contradicciones ontológicas. El ser es de carácter antagónico, se encuentra en contradicción consigo mismo. Aquí debemos recordar que al final de Fenomenología del espíritu, Hegel deja claro que el “conocimiento absoluto” no supone un triunfo sobre la contradicción, puesto que ha hecho de la contradicción misma su condición de posibilidad. Mientras que todos los anteriores modos de conocimiento buscaban vías de escape a la contradicción, razón por la cual caían de nuevo en ella, el conocimiento absoluto (que ya no es Wissen sino Erkenntnis) reconoce la naturaleza antagónica del ser y adopta la contradicción como su principio defi51 La tesis doctoral de Žižek está dedicada por entero a

la figura de Hegel. En el Prefacio decía que su propósito era “efectuar una especie de ‘retorno a Hegel’” y “reactualizar la dialéctica hegeliana con base en el psicoanálisis lacaniano”, pues en su opinión, la única manera de “salvar a Hegel” es a través de Lacan. Cfr. S. Žižek, El más sublime de los histéricos, Barcelona, Paidós, 1992, pp. 30-31.


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nitorio.52 En este sentido, como dice Žižek, somos “animales enfermos de muerte”. El antagonismo es la barrera que impide la realización plena del hombre (la felicidad personal, la adquisición de una identidad transparente, el logro de una sociedad sin injusticias, etc.), porque ella es la condición ontológica de la experiencia humana lo quetal. como debe Esser decir superado, que en lugar Hegeldemuestra ver en elque antagonismo la “reconciliación” un obstácua la que apunta la dialéctica consiste en aceptar la imposibilidad de superar el antagonismo. A diferencia de la tradición humanista e ilustrada, para Hegel el sujeto no es la luz, sino la “noche del mundo”. 53 Desde luego que esta peculiar interpretación de la dialéctica hegeliana se desmarca por entero de las lecturas corrientes en la academia, que colocan a Hegel como el filósofo de la teleología y de la inevitable resolución de lo negativo en una síntesis superior. 54 Esta interpretación, afirma Žižek, supone que, tras bambalinas, la razón jalona los hilos de la historia, convirtiendo en necesario todo lo que aparece como contingente. La experiencia dolorosa de la escisión y la alienación será “cancelada” (Aufgehoben) en un movimiento positivo de síntesis (la “negación de la negación”). Hegel aparece aquí como el filósofo que mira las vicisitudes de la historia humana como mani52 No sobra quizás decir aquí que por “conocimiento absoluto” entiende Žižek, de la mano de Hegel y Lacan, que el camino hacia la verdad debe pasar a través de la ilusión. Es decir que debemos viajar a través de la ilusión para darnos cuenta que la verdad es la necesidad de la ilusión. Si llegásemos a perder la ilusión, perderíamos también la verdad a la que nos lleva esa ilusión. Esto es precisamente lo que hace Hegel: mostrar que detrás de la ilusión no hay una cosa-ensí, como suponía Kant, sino que la ilusión es constitutiva del ser. El punto de vista “absoluto” nos hace ver que la realidad es fantasmática. 53 “Hay que tener cuidado y no olvidar aquí que la ruptura de Hegel con la tradición predominante de la Ilustración puede discernirse en la inversión de la

metáfora el sujeto: el(de sujeto ya no es la la luztradición, de la Razón quesusemismo opone amisma la Cosa opaca para e impenetrable la naturaleza, etc.); núcleo, el gesto que abre el espacio para la luz del Logos, es negatividad absoluta, la ‘noche del mundo’, el punto de locura absoluta”. S. Žižek, Acontecimiento, cit., p. 88. 54 Las excéntricas interpretaciones de Žižek son, por su parte, ridiculizadas por los defensores del Hegel más académico, quienes las consideran simples “bastardizaciones posmodernas”.


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festaciones del despliegue necesario de la razón (panlogicismo). Tal interpretación, que predomina en casi todos los seminarios de filosofía,55 oscurece la “verdadera” revolución filosófica de Hegel que, según Žižek, radica en haber mostrado que no es la razón sino la locura el elemento constitutivo de la realidad misma.56 ción” Para hegeliana Žižek, elnoverdadero es el retorno significado mágico de dellasujeto “negación a su propia de la negaidentidad, escindida temporalmente en el momento de su primera negación. Pues tal como lo dejó claro Hegel en Fenomenología del espíritu, todos los esfuerzos del sujeto por realizarse en el mundo y hacer realidad su proyecto en la “sustancia social” (Sittlichkeit), son siempre fracasados. De forma reiterada, el sujeto toma conciencia de su propio fracaso, de la imposibilidad de superar su “extrañamiento” en el mundo. “La sustancia social, una y otra vez, desbarata ese proyecto y lo pone cabeza abajo”, nos recuerda Žižek.57 La negación de la negación no significa entonces la “superación” de los antagonismos presentes en el mundo social, sino, todo lo contrario, la radicalización de la primera negación, es decir, el reconocimiento, por parte del sujeto, de su carácter radicalmente escindido; el reconocimiento, en suma, de que el antagonismo es la condición ontológica de su experiencia

55 Adrian Johnston dice que esta visión se hace popular a partir, sobre todo, de la interpretación realizada en Francia de la obra de Hegel por filósofos como Jean Hyppolite y Alexander Kojeve. Recordemos que ambos fueron profesores de Gilles Deleuze y Jacques Derrida, quienes construyeron su filosofía en parte como reacción a Hegel. Esto explica, según Žižek, por qué razón el posestructuralismo francés está montado sobre una caricaturización de su obra. Žižek sugiere que esta visión “francesa” de Hegel es la que predomina hoy en los Estados Unidos, mediada por intérpretes anglosajones como Robert Pippin, Charles Taylor y Judith Butler. Cfr. A. Johnston, Žižek´s Ontology, cit., p. 128. 56

articular esta interpretación, de una serie de obras Para francesas: Catherine Malabou Lávenir ( Žižekde bebe Hegelcuriosamente ), Gérard Lebrun (La patience du concept) y Béatrice Longuenesse (Hegel et la Critique de la métaphysique). Žižek dice que estos tres libros, “misteriosamente producidos en Francia”, “sonepocales en el más estricto sentido del término: ellos redefinen el campo entero sobre el que intervienen. Literalmente, nada sigue siendo lo mismo después de que uno se sumerge en uno de estos libros”. S. Žižek,Less than Nothing, cit., p. 17 (T. A.). 57 S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 85.


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como ser social.58 Por tanto, en la matriz de la célebre “tríada hegeliana” no encontramos una identidad fundamental que se pierde y luego se recupera en un movimiento de reconciliación del sujeto consigo mismo. Más bien, lo que encontramos es la inevitabilidad del antagonismo, pues en él radica la única posibilidad que tiene el sujeto 59

absoluta, de “ser”. sino Así las de cosas, la negatividad Hegel noabsoluta. sería unNo pensador existe un de la camino necesidad que transforme la negatividad en un estadio superior, pues ésta no puede ser “cancelada” e integrada en un supuesto progreso de la razón, como quiere la interpretación estandarizada de la academia.60 La ne58 Žižek ilustra este punto acudiendo a una novela de bolsillo titulada From Atlantis to the Sphinks, que adopta el típico enfoque New Age tan en boga hoy día. El autor (Colin Wilson) pretende mostrar que la civilización racionalista occidental destruyó la sabiduría holística de los pueblos antiguos y que se hace necesario recuperar esa sabiduría. Pero —nos dice Wilson— ya no podemos simplemente volver atrás, de modo que la recuperación tendrá que ser hecha desde el interior de la misma civilización occidental. Antes que señalar aquí una paradoja, Žižek aprovecha para ilustrar en qué consiste la “negación de la negación” en Hegel. Si la “civilización mecanicista” de Occidente puede ir más allá de la “caída” (el olvido de la sabiduría antigua) que ella misma srcinó, esto significa que la caída es ya en sí misma su propia autosuperación. El esloveno lo formula del siguiente modo: “La lógica interna del pasaje de una etapa a otra no es que hayamos pasado de un extremo a otro, y después a su unidad superior: el segundo pasaje es simplemente la radicalización del primero. El problema que presenta la ‘actitud mecanicista occidental’ no consiste en que haya olvidado y reprimido la antigua sabiduría holística, sino que no rompió completamente con ella: sigue percibiendo el nuevo universo desde el punto de vista del antiguo, de la ‘sabiduría antigua’, y, por supuesto, desde esa perspectiva el nuevo universo sólo puede aparecer como el mundo catastrófico de ‘después de la Caída’. No podemos volver a ponernos de pie anulando los efectos de la Caída, sino que debemos reconocer en la Caída misma la anhelada liberación” (ibid., pp. 79-81). 59 Es la tesis de la inevitabilidad de las ideologías, que desarrollaremos en el

capítulo Recordemos por algún ahora lo dicho por Lacan:eslaasumiendo única posibilidad que siguiente. tiene el sujeto de adquirir tipo de identidad una “posición de sujeto” en el mundo social, pero esto conlleva necesariamente la enajenación, pues tal identidad no es otra cosa que el reflejo fantasmático en la mirada de los otros. 60 Desde luego, la crítica de esta interpretación vale también para ciertas lecturas de Hegel realizadas desde el marxismo. Žižek se refiere sobre todo a la visión “partidista” (popularizada por Engels, Stalin y Mao) según la cual, Hegel


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gatividad siempre será previa (y sobredeterminante) de cualquier lucha política y social. La plena aceptación de nuestra condición desgarrada y antagónica es, entonces, aquello que Žižek busca resaltar en la dialéctica de Hegel. Para sustentar esta interpretación, el esloveno recurre una y del espíritu, Hegelvez otra decía al famoso que su objetivo Prólogoera de “aprehender la Fenomenología y expresar lo verdadero donde no [sólo] como sustancia, sino, en la misma medida, como sujeto”.61 Esta misteriosa frase implica, por las razones expuestas, que tanto el sujeto como el ser (la “sustancia”) están intrínsecamente divididos.62 De ello se desprende que la “identidad” es algo que el sujeto no podrá nunca experimentar en este mundo. Ningún sujeto puede ser visto como idéntico a sí mismo, sino como esencialmente dividido. Las consecuencias políticas de esto las estudiaremos con amplitud en otro capítulo: Žižek criticará, por ejemplo, aquel discurso que le otorsería el filósofo de la confrontación eterna entre el amo y el esclavo, entre las fuerzas “reaccionarias” y las fuerzas “progresistas” de la historia. La dialéctica consistiría entonces en el triunfo inevitable de la progresión sobre la reacción, de tal modo que el deber del militante revolucionario sería posicionarse con claridad en esta lucha; saber “quién es” en el contexto social de la lucha de clases para convertirse en instrumento de la revolución. Tal visión, explica Žižek, es completamente ajena al pensamiento de Hegel, para quien la idea misma de “tomar partido” a favor de fuerzas dialécticamente objetivas es algo ilusorio. Pues no es en realidad contra un enemigo externo y objetivo que el militante lucha (la esclavitud colonial, el fascismo, el capitalismo), sino contra la propia finitud constitutiva del sujeto. Con otras palabras: el sujeto que lucha necesita inicialmente de la figura del enemigo externo para sostener (de modo provisional) la ilusión de su propia consistencia ontológica, es decir, de su identidad de clase. Pero la “verdad” de la lucha no está dada de antemano, determinada por fuerzas objetivas que se enfrentan dialécticamente, sino que se revelará apenas al final de la misma, cuando el sujeto entienda, retrospectivamente, que esa identidad sustancialelpor la que luchaba era una ilusión que debía ser que aniquilada. Al finalCfr. de S. la lucha sujeto reconocerá entonces el vacío ontológico le constituye. Žižek, Less than Nothing, cit., pp. 198-200. 61 G. W. F. Hegel,Fenomenología del espíritu (traducción de Antonio Gómez Ramos), Madrid, Gredos, p. 122. 62 La sustancia, que para la filosofía clásica (e incluso aún para Spinoza) aparecía como un todo indivisible, es vista por Hegel como atravesada por una grieta, como incapaz de alcanzar identidad.


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ga a los indígenas el estatuto de sujetos que vivían en “armonía” con la naturaleza, es decir, que gozaban de una identidad plena consigo mismos hasta que vino la invasión europea que introdujo la división en sus culturas. También, y por las mismas razones, criticará el discurso ecologista según el cual, durante millones de años la naturaleza te perturbada estuvo en “equilibrio cuando consigo el hombre misma”, moderno situación hizo de que ellafueunradicalmenobjeto susceptible de ser manipulado técnicamente. De la mano de Hegel, el esloveno insistirá en que tanto el sujeto como la sustancia se hallan atravesados por la contradicción. No existe por tanto ninguna reconciliación que cierre la grieta ontológica del ser. No hay salida posible a la tragedia del sujeto: ésta es la “gran lección” que nos enseña Hegel en su Fenomenología. Pero volvamos brevemente a la transición de Kant hacia Hegel (un topos clásico de la filosofía moderna), pues me parece que allí no sólo está la clave para entender la lectura que hace Žižek de Hegel, sino también para entender sus diferencias filosóficas con Foucault. En el centro del proyecto filosófico de Žižek, ya lo dijimos, se encuentra la tesis de que la teoría del sujeto desplegada por el idealismo alemán concuerda básicamente con el descubrimiento central del psicoanálisis: en el seno de la psique humana se aloja un elemento radicalmente disfuncional, una destructividad básica, que Freud llamó el “instinto de muerte”. Y dado que esta “teoría del sujeto” fue formulada inicialmente por Kant, valdría la pena retomar, de la mano de Žižek, los hilos que van desde Kant hasta Hegel, reconstruidos de esta manera por nuestro filósofo: Sólo en este nivel podemos apreciar el enorme logro de Hegel. Lejos de retroceder desde la crítica kantiana a la metafísica precrítica que postulaba la estructura racional del cosmos, Hegel aceptó plenamente (y extrajo las consecuencias el resultado de lasmisma antinomias cosmológicas kantianas: no hay ningúnde) “cosmos”, la noción decosmos como totalidad positiva plenamente constituida desde el punto de vista ontológico es inconsistente.63 63 S.

Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 73.


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Hegel aceptará entonces la tesis kantiana de que nuestro conocimiento del mundo es radicalmente incompleto, pero buscará suplementarla con una nueva tesis: la incompletud radical de nuestro conocimiento, descubierta por Kant, se debe a que el mundo mismo es radicalmente incompleto. El “enorme logro de Hegel” habría conde su propio sistido en sacar descubrimiento. las consecuencias Ésteque permaneció Kant no pudo aferrado o no aquiso la idea sacar de que más allá de las contradicciones en que incurre la razón cuando transgrede sus límites, permanece un sustrato inaccesible de “ser” que no es afectado en modo alguno por estas contradicciones. Hegel, por el contrario, rechaza tal independencia del noúmeno para mostrar que las contradicciones de la razón delineadas por Kant pertenecen al mundo mismo, lo cual significa que la tesis kantiana de un mundo suprasensible, independiente del sujeto, no es otra cosa que una proyección fantasmática del propio sujeto. La cosa-en-sí puede entonces ser plenamente conocida porque, lejos de pertenecer a un ámbito situado fuera de la experiencia posible, forma parte de la actividad misma del sujeto. Éste encuentra en la realidad solamente aquello que él mismo ha puesto en ella de antemano. No existe un mundo nouménico independiente del sujeto, sino que el mundo es algo enteramente fenoménico. En este sentido, y en analogía con lo ya realizado por Schelling, Hegel lleva a cabo una radicalización de Kant, al mostrar que la “falla del sujeto” y la “falla del mundo” son fenómenos enteramente concomitantes. Lejos de re-ontologizar a Kant (como han dicho siempre los kantianos), Hegel propone en realidad una des-ontologización de su filosofía, pues ésta continúa postulando un ámbito noumenal plenamente constituido que existe fuera del sujeto. Con lo cual tenemos que la transición de Kant hacia Hegel equivale, para Žižek, al paso del antagonismo epistemológico al antagonismo ontológico. como decíamos, esta transición de Kantfilosóficas hacia Hegel nosAhora ofrecebien, algunas claves para entender las diferencias entre Žižek y Foucault, vistas por lo menos desde la perspectiva del primero. Hay dos formas de entender esa transición: 1) conforme a la primera lectura, Kant señala correctamente los límites de la razón y recluye el conocimiento humano al ámbito de lo inmanente, mientras que el idealismo de Hegel, al pretender ir más allá de esos lími-


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tes, recae en una posición precrítica que restituye los derechos tradicionales de la metafísica. Aquí se inscribe la posición de Foucault, para quien no poseemos nunca una verdad adecuada de las cosas, sino que conocemos únicamente el “discurso” que ha sido formulado sobre ellas en una época histórica determinada. Las cosas sólo se nos al “saber” dan como que “fenómeno”, constituyepero el sustento no a la conciencia, histórico y como material en de Kant, los sino discursos; 2) conforme a la segunda lectura, la destrucción que hace Kant de la metafísica es incompleta, no va lo suficientemente lejos, porque mantiene al noúmeno como núcleo intocado de exterioridad. Fue apenas Hegel quien, radicalizando a Kant, muestra que la negatividad del sujeto se halla incrustada en el núcleo de la realidad misma.64 Aquí se inscribe la posición de Žižek, quien dice tomar un camino opuesto al de Foucault para evitar las consecuencias posmodernas de su pensamiento. Mientras que, según Žižek, Foucault apela a un modelo historicista para pensar las relaciones entre el poder y la resistencia, decisión que le conducirá a postular una teoría del poder que carece de anclaje ontológico,65 él prefiere apelar a un modelo inspirado en Hegel que conduce derecho a una teoría ontológica del antagonismo, en la que éste no se reduce a las relaciones históricas de poder. A diferencia pues de Foucault, quien se abstiene de postular una teoría del sujeto trascendental, Žižek piensa que una teoría de este tipo es indispensable para entender por qué razón los humanos se ha64 Žižek mismo sugiere esta interpretación cuando analiza la historia de la filosofía. Ésta, nos dice, ha oscilado entre dos enfoques diferentes: el trascendental y el ontológico. El primer enfoque no se ocupa de la realidad como tal sino del modo en que ella “aparece” ante nosotros; de analizar las condiciones formales (históricas o epistemológicas) que tienen que darse para que podamos percibir la realidad como “significada”. El segundo enfoque, por el contrario, no se

ocupa yaSus delpreguntas, sentido con percibimos la realidad, realidad ende sí misma. porque tanto, ya no tienen que versino condelaslacondiciones posibilidad que nos permiten entender el mundo, sino que se trata de interrogantes directos: ¿cómo se formó el universo? ¿Qué lugar ocupamos en él? Queda claro que el filósofo esloveno ha optado por el segundo enfoque y se distancia del primero. Cfr. S. Žižek, Acontecimiento, cit., pp. 17-18. 65 En el capítulo cuatro veremos los problemas que tiene la lectura žižekiana de Foucault.


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llan tan apegados al poder que los somete. Mientras que Foucault reduce el sujeto a la sujeción (assujetissement), esto es, a las técnicas históricas de poder a través de las cuales son producidos los comportamientos individuales, afirmando que la resistencia a esta sujeción no puede darse desde afuera de las relaciones de poder que la geneLa sujeción ran; Žižek insiste no significa en que esta “hacerse jugadasujeto”, historicista pues resulta no es lo insuficiente. mismo la subjetividad que la subjetivación. Para el filósofo esloveno, el sujeto como tal no se reduce jamás a las posiciones de sujeto con las cuales es interpelado históricamente. Es verdad que el prisionero (para tomar el ejemplo clásico utilizado por Foucault) forma su identidad a través del encarcelamiento y de las técnicas disciplinarias que actúan sobre su cuerpo. La prisión actúa sobre el cuerpo del prisionero, obligándolo a adoptar una norma de conducta que hace suya. Pero para Žižek, la subjetividad del prisionero es siempre “algo más” que la identidad histórica (Self) que asume a través de la normalización carcelaria. Esa subjetividad en realidad no es histórica pues, como acabamos de ver, se halla inscrita en el ámbito propiamente ontológico de la negatividad del ser. No es formada en un campo social de relaciones de poder a las cuales sólo puede resistir de forma inmanente. Tal negatividad trascendental, constituyente del sujeto, se resiste a ser absorbida en cualquier positividad histórica, de tal manera que la subjetivación de la que habla Foucault no es otra cosa que el vano intento de inscribir la subjetividad en las simbolizaciones históricas requeridas para el funcionamiento de las instituciones sociales. Žižek rechaza entonces cualquier tipo de historicismo que pretenda reducir la dinámica entre el poder y la resistencia a sus condiciones históricas de posibilidad. Y este rechazo incluye no solamente a Foucault, sino también a las lecturas historicistas de Hegel propugnadas a comienzos del siglo xx por algunos filósofos marxistas. Lo quepensador tanto Lukács la temprana Escuela de Frankfurt vieron en el alemáncomo era que el potencial emancipatorio de las luchas políticas no había que generarlo desde cero, sino que ya estaba presente en la historia. Para poder desplegar sus potencialidades, el sujeto tiene que “negar” su actual estado de existencia, tiene que transgredir su actual modo de ser para engendrar un nuevo modo de vida. La semilla debe morir para dar paso al nacimiento del árbol. Pero ello


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significa que la semilla del cambio tiene que estar ya presente en la historia. No es posible un cambio revolucionario sin que la universalidad de la razón se haya “encarnado” previamente en la historia. Se necesitan, pues, “condiciones objetivas” de carácter histórico para llevar a cabo la revolución. El problema con esta lectura historicista, equivocada que Hegel nos dice Žižek, establece es que entre parte la universalidad de una lecturaconcreta y la de universalidad la relación abstracta. Es cierto que el impulso del cambio sólo aparece cuando el sujeto ya no se identifica con el estado actual de cosas en el que existe y siente la necesidad de “negarlo” para que aparezca otro orden de cosas. Pero esto nada tiene que ver con el historicismo. No es que el sujeto se reconozca a sí mismo en las semillas de la historia, sino que niega todos los contenidos particulares de la historia como único medio para acceder a la universalidad concreta: Con respecto a la oposición entre la universalidad abstracta y la universalidad concreta, esto significa que el único camino hacia una verdadera universalidad concreta pasa por la plena afirmación de la negatividad radical, por medio de la cual lo universal niega todo su contenido particular […] Paradójicamente, esto significa que el primer paso hacia una universalidad concreta es la negación radical de todo el contenido particular: sólo a través de esa negación adquiere existencia lo universal, se vuelve visible como tal.66

Lo que quiere decir Žižek es que el paso de la universidad abstracta a la universalidad concreta sólo se dará cuando el sujeto afirme su negatividad radical frente a lo que está “dado” historicamente. La verdadera universalidad es la que lleva al sujeto a experimentarse a sí mismo como “desligado” (out of joint) de sus identificaciones históricas y a negarlas radicalmente. No se limita a esperar si existen o no lassujeto “condiciones objetivas” para cambio, pues éste vendrá cuando el niegue radicalmente laselcondiciones socio-históricas en las que vive. Es decir que el cambio revolucionario sólo vendrá cuando los sujetos experimenten que “no tienen parte” en el mundo que han heredado históricamente. Lo cual significa que el impulso del cambio 66 S.



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no proviene de la historia, como pensaban Lukács y el joven Horkheimer, sino de lanegación de la historia. Para Žižek, no hay “razón” alguna presente en la historia, porque ésta no es otra cosa que la actualización permanente de un vacío inscrito en la estructura trascendental del sujeto. Por ello mismo, la historia no es la fuente de la que deban izquierdistas beber los actuales posmodernos. movimientos La única emancipatorios, política que merece como afirman verdaderalos mente ese nombre debe ser revolucionaria, o no será política en absoluto; deberá negar la historia, destruirla, hacerla saltar en mil pedazos y comenzar todo de nuevo. Žižek ilustra este punto mediante su alusión al “terror revolucionario” de los jacobinos franceses, tema abordado por Hegel en la Fenomenología del espíritu. Ese terror radica, precisamente, en la negatividad radical expresada por los revolucionarios en su intento por desligarse con violencia de todos los lazos históricos preexistentes con el fin de construir un nuevo orden. El punto aquí es el mismo que ya veíamos antes en nuestra discusión con Schelling: para que la libertad exista, el sujeto debe “destruir” todo orden social positivo. Sólo en la furia del terror podrá darse el tránsito hacia la emancipación. No es a través de la democracia, entendida como negociación concertada entre adversarios, que puede lograrse un cambio verdadero de las relaciones sociales. Žižek nos recuerda en este punto que para cuando Hegel escribe la Fenomenología, ya había dejado su utopía juvenil de “recuperar” el juego político de la democracia griega. “Hegel se hizo Hegel” cuando abandonó esa idea romántica y entendió que sólo a través de un estallido de negatividad radical es posible socavar el orden establecido y construir un orden nuevo. 67 El acto emancipatorio tendrá necesariamente que ser un acto no democrático, un acto de terror, pues sólo así podrá engendrarse un cambio real. Tenemos entonces que para Žižek, la frase hegeliana “no sólo como sustancia sino también como sujeto” significa que, porde máslaque queramos, la tragedia del antagonismo no puede eliminarse sociedad, ni de los sujetos. No importa cuánto progrese la sociedad, no importa cuán avanzado sea el desarrollo de sus fuerzas productivas: ningún orden social podrá jamás superar la dimensión constitutiva 67 Ibid.,

pp. 106-107.


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del antagonismo. Pero estas no son del todo malas noticias: el antagonismo es también aquello que impide al sujeto identificarse plenamente con el orden social en el que existe. Siempre será un sujeto dividido, enajenado, insatisfecho. Y aquí precisamente se da la chispa del cambio revolucionario. El malestar permanente del sujeto, su inmo de la acción capacidad de encontrar política.unPues “lugar si elensujeto el mundo”, pudieraesrealizarse el comienzo a través misde la “sustancia ética” (Sittlichkeit) histórica en la que vive, si pudiera encontrar armonía consigo mismo y con los demás, entonces ninguna revolución sería necesaria y ningún gesto de universalización sería posible. No habría decisiones libres que tomar y cada cual sería feliz en el abrigo que le ofrece su propia particularidad cultural. Así las cosas, el “abrazo mortal” entre el poder y la resistencia, postulado por Foucault, sólo podrá romperse si la resistencia se ejerce en términos completamente diferentes a los del poder contra el que combate. Hegel se da cuenta de que la negatividad radical del sujeto no puede encarnarse en ningún modo de vida que caiga por detrás de la universalidad. Si lo que busca la política es afirmar la libertad del sujeto, ésta no podrá darse si elegimos identificarnos con una particularidad específica, sea la que fuere (la comunidad gay, lesbiana, indígena, feminista, ecologista, etc.). Ninguna particularidad será capaz de realizar jamás la libertad del sujeto. Žižek no se cansará de recordarnos que el neoliberalismo ha capturado ya todas esas particularidades, convirtiéndolas en “estilos de vida” que son consumidos en el mercado. Esto, precisamente, es lo que no entiende la actual “izquierda posmoderna”, empeñada en combatir el poder desde las coordenadas definidas por el poder mismo. Si queremos la libertad, tendremos que destruir esas coordenadas y atravesar el camino del terror. Éste es el precio de ser libres, como bien lo vio Schelling. Hegel como lector de Marx

En el Interludio I de su monumental obra Less than Nothing, Žižek reflexiona sobre el “paso” entre Hegel y Marx. Usualmente, este paso es interpretado como la apropiación que hace Marx de la dialéctica de Hegel para formular no sólo una teoría del modo en que la


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mercancía se vuelve sujeto, sino también una teoría del proceso histórico que, más temprano que tarde, dará lugar al advenimiento del comunismo. Pero fiel a su acostumbrado estilo, nuestro filósofo dirá que esa interpretación oculta un aspecto que los teóricos marxistas difícilmente podrán aceptar: el verdadero teórico del fetichismo de la que Marx nunca mercancía no fueentendió Marx, sino a Hegel. Hegel. El problema, nos dice Žižek, es En efecto, con su teoría de que el proletariado tomará conciencia de sí mismo y se convertirá en el sujeto de la revolución, abriendo la puerta para una “reconciliación del hombre con el hombre”, Marx demostró su radical incomprensión del concepto hegeliano de antagonismo. Ya lo vimos: el antagonismo no es algo que le pertenece a la historia, a la dialéctica de las clases sociales, sino que es un fenómeno propiamente ontológico. El antagonismo se inscribe en la realidad misma y no puede reducirse, por tanto, a un asunto de carácter histórico. Lo cual significa que ningún movimiento social o político conseguirá jamás una reconciliación del sujeto consigo mismo. Por tanto, la lectura que hace Marx de la dialéctica de Hegel como una formulación idealista que es necesario “poner sobre sus pies”, no logra dar en el clavo. Tal lectura demuestra que, en realidad, el verdadero idealista no era Hegel sino el propio Marx. Habrá entonces que leer a Marx desde el materialismo ontológico de Hegel para radicalizar su crítica de la economía capitalista. No obstante, aclara Žižek, esto no significa que Marx sea “perro muerto”. La tarea de la teoría crítica continúa siendo aferrarse a sus análisis de la economía política, pero sin caer en la noción idealista de que, algún día, “el hombre será finalmente un hermano del hombre”. Hay entonces que repetir a Marx sin ceder a la tentación de postular una comunidad sustancial premoderna. Recordemos que ésta fue la tentación que logró superar Hegel cuando abandonó la utopía juvepolis griega.para nilvía de de recuperar Es por eso queelun retorno la Hegel eslaimportante imaginar mundo mása Marx allá (ypor no más acá) del capitalismo. Si olvidamos a Hegel no podremos comprender la crítica que hizo Marx al mundo burgués de su tiempo, que es todavía el nuestro. Žižek no se cansa de repetir que ha sido precisamente el anti-hegelianismo de filósofos como Deleuze y Foucault el que abrió la puerta para el “olvido de la economía” que caracteriza


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al pensamiento posmoderno contemporáneo. Se hace necesaria entonces una recuperación hegeliana de Marx, pues si perdemos de vista su crítica de la economía política, quedaremos inermes para combatir la hegemonía del “historicismo posmoderno”. La repolitización de la economía es, por tanto, la tarea inaplazable que tenemos porQuizás delante.la mejor forma de entender en qué radica la importancia de Marx para Žižek sea retomando aquel célebre pasaje de El sublime objeto de la ideología, donde comenta la afirmación lacaniana de que Marx inventó la noción de “síntoma”. Para Lacan, el síntoma es un elemento inconsciente que irrumpe para dislocar el funcionamiento “normal” del sujeto; irrumpe como un mensaje cifrado bajo la forma de sueños, chistes, actos fallidos, etc., que el analista interpreta con el objetivo de diagnosticar al paciente. El síntoma, aunque descifrable, permanece sin embargo inmune al esfuerzo hermenéutico del terapeuta. No desaparece por el hecho de ser descifrado racionalmente, de modo que la terapia radica, más bien, en hacer que el paciente se “identifique” con su síntoma. ¿Y por qué no desaparece? Žižek ofrece una respuesta hegeliana: el síntoma no desaparece porque se inscribe en la estructura antagónica del sujeto. Aunque el paciente logre tomar conciencia de su síntoma, éste permanece inmune a la terapia porque no depende de su historia personal, sino del carácter ontológicamente escindido del Sujeto. El síntoma es pandémico: forma parte del edificio ontológico de la realidad. El argumento de Lacan es que Marx “inventa el síntoma” cuando analiza el paso del feudalismo al capitalismo. Aparentemente, el capitalismo ha eliminado para siempre las relaciones feudales de servidumbre. El intercambio de mercancías se da entre personas libres y no entre siervos. Pero el descubrimiento de Marx radica precisamente en haber mostrado que la servidumbre feudal irrumpe (a la manemedio deldefuncionamiento ra de síntoma) “normal” de laliberal economía capitalista. Es elen“retorno lo reprimido” por el mundo moderno. Aunque el liberalismo proclame la igualdad y la libertad como estandartes, lo cierto es que el dominio y la servidumbre feudales permanecen latentes y regresarán a la modernidad como su síntoma. No obstante, agrega Žižek, el error fatal de Marx fue haber creído que el síntoma se encuentra camuflado “detrás” de las cosas, a la


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manera de una máscara (falsa conciencia) que caerá definitivamente cuando el proletariado tome conciencia de su estado de servidumbre. Por eso, el invento que Lacan atribuyó a Marx debe ser leído desde el gran descubrimiento de Hegel: el síntoma no podrá superarse (aufheben) jamás, porque no es algo que esté detrás de las cosas sino que las cosas del mismas estáElensíntoma que. hablaba Marx (el fetichismo de la mercancía) no es en realidad algo que se refiere sólo al intercambio de cosas, sino que compete a la relación misma entre los sujetos. Por esto mismo, la ilusión que Marx atribuía a las mercancías y que supuestamente se desvanecería con el conocimiento de la clase obrera con respecto a su situación oprimida, es una ilusión constituyente de la subjetividad humana: La ilusión no está del lado del saber, está del lado de la realidad, de lo que la gente hace. Lo que ellos no saben es que su realidad social, su actividad, está guiada por una ilusión, por una inversión fetichista. Lo que ellos dejan de lado, lo que reconocen falsamente, no es la realidad, sino la ilusión que estructura su realidad, su actividad social real. Saben muy bien cómo son en realidad las cosas, pero aun así, hacen como si no lo supieran. La ilusión es, por tanto, doble: consiste en pasar por alto la ilusión que estructura nuestra relación efectiva y real con la realidad.68

El punto aquí es que el fetichismo que Marx atribuyó a las mercancías le pertenece a la condición humana en cuanto tal. Somos fetichistas aunque creamos que no lo somos. Más aún, el hecho mismo de que creamos que ya no lo somos (porque como sujetos modernos hemos dejado atrás las “supersticiones” del pasado) es la prueba misma de nuestra condición fetichista. Necesitamos la ilusión de no tecreer que ner ilusiones; el mundo de hoy es “mejor” queyaelsuperada, de ayer, que la servidumbre feudal y colonial es una condición para poder gozar el mundo capitalista de las mercancías. Necesitamos, en suma, reprimir el síntoma del capitalismo para poder vivir 68 S.

Žižek, El sublime objeto de la ideología, México, Siglo xxi, 1992, p. 61.


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“capitalísticamente”.69 Ya el propio Marx lo había visto: a pesar de saber que el dinero es sólo papel, nos comportamos como si tuviera una cualidad en sí mismo; como si su posesión nos diera un acceso mágico al poder, a la belleza y a la verdad. Nos comportamos, en suma, como fetichistas pragmáticos. ¿Y por qué lo hacemos? Porque 70 Pero vidas, seremos sólo en tanto capaces se mantenga de “gozar”esa el mundo ilusión que de laestructura mercancía.nuestras si esa ilusión se desvaneciera, si el fantasma que sostiene nuestras prácticas fuese atravesado, entonces la trama de nuestra realidad se desintegraría y tendríamos que confrontar el núcleo traumático de nuestra condición finita. Es por eso que no estamos dispuestos a abandonar la ilusión fetichista. Hacerlo, equivaldría a reconocer el carácter trágico de nuestra existencia; reconocer que no existe garantía alguna de que nuestras acciones son buenas, verdaderas o bellas, porque el mundo se halla ontológicamente incompleto. Tendríamos que renunciar al goce que nos proporciona la simbolización capitalista, pero eso es algo que muy pocos están dispuestos a hacer. Ya lo veía Schelling: tememos a la libertad. Aquí radica el problema de ese “olvido de Marx” que Žižek observa en los filósofos de la izquierda contemporánea y del que me ocuparé luego. En lugar de “atravesar el fantasma” y confrontar directamente el síntoma del capitalismo, la “izquierda posmoderna” prefiere despolitizar la economía centrando su atención en temas secundarios como las identidades sexuales o étnicas y la democracia radical. Todas estas luchas siguen el fatal camino abierto por Mayo del 68:

69 El síntoma del mundo capitalista radica, según Žižek, en que las relaciones desiguales entre los sujetos se ocultan bajo el fantasma de que la relación entre las mercancías es equivalente. Por eso aceptamos que las mercancías están investidas de propiedades mágicas. Por eso actuamos como si las cosas “creyeran” por

nosotros. El problema aquí es el carácter y no subjetivo de la creencia. Žižek lo ilustra mediante la “risa enlatada”objetivo que acompaña los programas de humor en la televisión. Después de algún comentario chistoso se escuchan la risa y el aplauso del público pregrabados. Con este ejemplo, el esloveno quiere mostrar que en realidad no somos nosotros quienes reímos, sino que es el mundo de la mercancía el que “ríe” por nosotros. Cfr. Ibid., pp. 62-64. 70 En el fondo está de nuevo la tesis lacaniana de que el desconocimiento es la condición de posibilidad de nuestro funcionamiento como seres sociales.


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denuncian por totalitarios la lucha de clases y el “economicismo” marxista y se dedican a estudiar los procesos de subjetivación de las mujeres, los gays, los indígenas y afrodescendientes, las lesbianas, los trabajadores precarios, etc. Le dan importancia a las luchas contra el racismo, el sexismo, la homofobia y el colonialismo, pero no cuestiotas luchas. nan el horizonte Mientras capitalista la teoríaque nohace analice posible con seriedad (y estructura) el universo todas esde las mercancías y no haga énfasis en la superación de este universo simbólico, mientras no ponga en el centro de su atención las luchas anticapitalistas, todo lo demás resultará banal. Para Žižek, ninguna lucha es más importante que la lucha anticapitalista, y esto significa volver a colocar la economía y el conflicto de clases en el centro del análisis político, tal como lo hiciera Marx. Habría entonces que leer a Marx desde el materialismo ontológico de Hegel para radicalizar su crítica de la economía capitalista. ¿Qué puede significar esto? En primer lugar, que es necesario repensar el concepto de materialismo. La doxa universitaria repite como un mantra que Marx se distanció del idealismo de Hegel y “lo puso de cabeza” para elaborar una teoría materialista de la historia. Marx habría descubierto que los hombres reproducen sus condiciones materiales de vida conforme al desarrollo de las fuerzas productivas en diferentes momentos de la historia, y no conforme a las ideas que se forma de sí mismo. A contrapelo de Hegel, Marx habría enseñado que la producción de la vida material nada tiene que ver con el desarrollo de la conciencia, sino que ocurre todo lo contrario: es el modo de producción de la vida material el que condiciona las formas de conciencia que rigen en los distintos momentos históricos. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino que es su ser (material) el que determina su conciencia. Pues bien, Žižek dirá que toda esta interpretación canónica no es sino un completo “malentendido”, unay lectura equivocada dialécticanohegeliana términos idealistas evolucionistas. Puesdeenla realidad, fue Marxensino Hegel mismo quien dio el paso decisivo hacia el materialismo que ya había entrevisto Schelling. Una y otra vez, Žižek insistirá en que Marx no realizó ningún aporte filosófico importante, sino que en casi todos los aspectos cayó “por detrás” de Hegel. Si es necesario retomar a Marx hoy día, se


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debe a sus estudios sobre la economía política, pero no a su visión del mundo, que tomó exclusivamente de Hegel pero sin haberla entendido por completo. En el caso específico del materialismo, tanto Marx como Lenin son prisioneros de la visión positivista de su época y asumen como válidas una serie de supuestos que en realidad son xix: la materia la famosa “teoría “idealistas”. Lenin, delpor reflejo” ejemplo, de finales definió delelsiglo materialismo conforme es unaa realidad objetiva que existe afuera de la conciencia. El conocimiento científico se va acercando paulatinamente a esa realidad, la va aprehendiendo por partes, pero nunca podrá tener una experiencia inmediata de ella (como afirmaba el idealismo subjetivo de Mach y Avenarius). ¿Por qué razón? Porque para Lenin, en el ámbito del conocimiento la primacía la tiene el objeto, nunca el sujeto. La mente simplemente refleja los contenidos de la realidad objetiva, que nunca se le dan de forma inmediata. Pero según Žižek, este modo de entender el materialismo es claramente idealista:

El problema de la “teoría del reflejo” de Lenin reside en su idealismo implícito: su propia insistencia compulsiva en la existencia independiente de la realidad material fuera de la conciencia debe interpretarse como un desplazamiento sintomático, dirigido a ocultar el hecho esencial de que la propia conciencia se postula de manera implícita como exterior a la realidad que “refleja”. La propia metáfora del infinito acercamiento a cómo son realmente las cosas, a la verdad objetiva, delata este idealismo: lo que esta metáfora deja fuera de consideración es el hecho de que la parcialidad (distorsión) del “reflejo subjetivo” se produce precisamente porque el sujeto está incluido en el proceso que refleja.71

La cuestión del materialismo no es entonces que exista una realidad exterior al sujeto, como pensaban Marx y Lenin, sino que es el sujeto se un pone a sí mismo “ahí afuera”, como lo vio Hegel. No es quien posible conocimiento objetivo de tal la realidad, porque la conciencia forma parte ya de esa realidad, de tal modo que la postura materialista correcta no es que el universo sea material, sino que es ontológicamente incompleto. No consiste en afirmar que el mundo 71 S.

Žižek, Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin, Madrid, Akal, 2004, p. 24.


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de objetos reales y materiales es lo único que existe, sino en decir que ese mundo de objetos no tiene consistencia ontológica plena, es decir, que en últimas no esnada. Tal como lo ha entendido la física cuántica, la materia no es algo “sólido”, gobernado por leyes (causa-efecto) que operan con independencia de nuestras observaciones, sino algo incambian deabierto, completo, foco cuando indeterminado, son observadas. compuesto No se de trata, partículas pues, deque un materialismo “realista”, sino de un materialismo “cuántico” que rompe con el viejo paradigma de la física en el cual estaba inmerso todavía Lenin.72 El objetivo del materialismo dialéctico no es mostrar que el universo es material y no espiritual, sino reconocer que surgió dentro de la nada. Toda esta discusión apunta hacia el modo en que Žižek quiere reactivar el materialismo dialéctico de Marx, pero no tanto ya como una “ciencia” —tal como lo postulaba Althusser—, sino como una crítica de la economía política. Si lo que Hegel mostró es que el verdadero materialismo es el nihilismo de la sustancia, su inconsistencia ontológica interna, la crítica de la economía política tendría que aprender esta valiosa lección. Pues hoy en día, aquel pilar material sobre el que Marx sustentaba su crítica al capitalismo, la propiedad privada, ha cambiado radicalmente su estatuto.73 En el capitalismo financiero del siglo xxi, la propiedad privada ha empezado a perder 72 En

la entrevista con Glyn Daly, Žižek afirma que el materialismo nada tiene que ver con la existencia de una realidad objetiva que está fuera de nuestra mente y que es “distorsionada” en virtud de la ideología: “La tesis no es que hay una realidad fuera de nuestra mente, sino que no hay una mente fuera de la realidad. La distorsión de la realidad ocurre precisamente porque nuestra mente es parte de la realidad […] y por consiguiente no tenemos una perspectiva neutral de ella: nuestra percepción distorsiona la realidad porque el observador es parte de lo observado”. Cfr. S. Žižek, Arriesgar lo imposible, cit., p. 94. Aquí el filósofo dice estar influenciado por la física cuántica: mundoennola existe independiente de nuestra observación, sino que elcambia medidacomo que algo es observado. De manera que el problema del materialismo no es que el mundo existe fuera de nuestra mente, sino que nuestra mente no existe fuera del mundo. 73 Žižek no está diciendo que en las nuevas condiciones del capitalismo global la propiedad privada “no existe” —como sugiere por ejemplo Jeremy Rifkin—, sino que cada vez importa menos la propiedad de cosas materiales y aumenta la importancia de las especulaciones financieras.


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su papel regulador central, pues el ideal capitalista no es ya comprar bienes materiales, sino invertir dinero prestado, pero sin aspirar a ser propietarios de nada. Una empresa posfordista es dueña de otra empresa, que a su vez recibe préstamos de los bancos, pero cuyo pago no es algo real sino cosa del “futuro”. De este modo, la crítica marxglobal ista de se la ha economía vuelvo “materialista” política tendría enque el sentido entender propiamente que el capitalismo hegeliano. Lo cual nos obliga a reformular completamente la temática de la reificación, que en Marx sigue descansando sobre la idea de fetiche como objeto sólido. Cuando el dinero se vuelve “electrónico”, desaparecen las últimas huellas de su materialidad y cobra nuevo sentido la vieja tesis de Marx de que con el capitalismo, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. La paradoja de esta situación es que el capitalismo de hoy se comporta de la misma forma que el electrón en la física de partículas elementales. La materia, en realidad, no es nada.74 No quiero entrar a considerar las especulaciones de Žižek en torno al modo en que la física cuántica puede alterar nuestra percepción de la política (su teoría de la “visión de paralaje”), pero sí es necesario, para finalizar esta sección, establecer su relación con el problema de la libertad. Ya en su libro sobre Schelling ( El resto indivisible), Žižek había establecido que el nivel de las leyes físicas de la materia no es el nivel primordial de la realidad. Antes de él existe una realidad que es de carácter contingente y que el filósofo alemán había identificado como el “abismo de la libertad”. La libertad está fundada en la nada, es la nada misma, y el problema que quiere resolver Schelling es, precisamente, cómo de este abismo primordial puede emerger el mundo material. Al final del libro, Žižek tratará de mostrar que ese abismo equivale al nivel subatómico estudiado por la física cuántica y que, por tanto, la libertad humana debe ser explicada sobre la base del “principio de incertidumbre” de Heisenberg. Este principio afirma que el acto de observar cambiadel la realidad quelaseposición está observando. Ellomismo no depende en absoluto cambio en del observador (perspectivismo), sino del estatuto ontológicamente incompleto de la realidad misma: “Una partícula en sí, en su ‘realidad’, no puede tener una masa y un ímpetu completamente especificados; 74 Cfr. S. Žižek,


Repetir Lenin, cit., p. 96.

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sólo puede tener unou otro […] Es decir, la elección entre la masa y el ímpetu define el estatus ‘ontológico’ mismo de la partícula”.75 De todo esto nuestro filósofo concluye que el acto de libertad se juega en la decisión (Entscheidung) arbitraria que toma el sujeto de ver el mundo de un modo específico. No es libre quien evalúa primero si mente las cosassi su “son” acción de un tiene modo correspondencia u otro, es decir conquien el estado examina “objetivo” racionalde una situación. Esto equivaldría simplemente a sancionar el estado “positivo” de las cosas, es decir a no actuar libremente. Por el contrario, es libre quien decide “golpear a ciegas”, quien toma una decisión irracional sin apelar a ningún criterio objetivo. La libertad no es compatible con la razón, sino con el acto irreflexivo de actuar “sin importar lo que cueste”, asumiendo que, sólo una vez tomada esta decisión, las cosas aparecerán bajo una nueva luz en forma retroactiva.76 Si el gato está vivo o está muerto es algo que se verá de forma retrospectiva, una vez 75 S. Žižek, El resto indivisible, cit., p. 338. El esloveno habla de la “visión de paralaje” (Parallax View), haciendo referencia a aquel fenómeno que la física cuántica llama el “efecto del observador” según el cual una posibilidad material de movimiento de las partículas se realiza únicamente cuando es observada. Es decir que un objeto cuántico es capaz de existir de dos modos paralelos: en tanto que es observado y en tanto que no es observado (o es observado por un observador “neutral”). El ejemplo que usualmente se coloca para ilustrar este fenómeno es el de la diferencia aparente en la posición de un objeto cuando es visto separadamente, primero con un ojo y luego con el otro, mientras la cabeza permanece en el mismo lugar. Cuando la observación ocurre, el objeto cambia de lugar al realizar una de sus dos posibilidades de existencia. En este sentido, Žižek hablará también de una “política perspectivista” en la que la realidad de lo observado dependerá enteramente del modo de observación. No es lo mismo observar algo con una mirada “comprometida” que observarlo con una mirada neutra, distante o “descreída”. Esto será importante para interpretar la relación

entre la feno y laesrevolución que estudiaremos el capítulo tercero. punto, asin embargo, que la realidad es de carácterenperspectivista, esto es,Elrelativa la posición subjetiva del observador (como quiere el relativismo posmoderno), sino que la distorsión forma parte de la realidad misma, puesto que ésta es incompleta. Siempre hay un vacío en ella. No existe ninguna realidad “positiva” situada más allá de la distorsión. Si se retira la perspectiva distorsionante, se pierde también el objeto. 76 Ibid., p. 340.


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que la decisión haya sido tomada.77 Con la libertad ocurre algo similar a lo que pasa con la fe religiosa. La decisión de creer en Diosno es algo racional, no es resultado de considerar juiciosamente los pros y los contras. Al contrario, es la decisión de creer la que, retrospectivamente, hace que las razones para creer sean tenidas como “correctas”. en su Yateoría veremos de lacómo revolución, estas ideas perodeen Žižek partesobre también la libertad en su concepción reaparecen de la ideología. Sin embargo, antes de avanzar hacia estos asuntos (capítulos dos y tres), quisiera reflexionar sobre la importancia que tiene la interpretación žižekiana del idealismo alemán para las discusiones actuales de la filosofía política. Ejercicio que, al mismo tiempo, nos permitirá visualizar algunos de los temas que serán abordados en los capítulos siguientes. El renacimiento de la tragedia

Estamos listos para ofrecer un primer balance de la propuesta žižekiana. ¿Cuálpara puede el aporteactual de su sobre peculiar del idealismo alemán unaserdiscusión el lectura neoliberalismo? ¿Cómo encuadrar a Žižek dentro del vasto espectro de la filosofía política contemporánea? Nuestra primera idea sería la siguiente: a diferencia de la corriente más canónica de la filosofía, el esloveno no busca un fundamento último de las instituciones políticas, sea bajo la forma de una visión metafísica de la naturaleza, sobre la base de procedimientos racionales, o bien sobre la visión comunitaria de la “vida buena”. Por el contrario, lo que Žižek propone es una visión posfundacionalista de la política. Esto quiere decir que su objetivo no es negar cualquier posibilidad de fundamentar la política (como sostienen filósofos posmodernos como Vattimo y Lyotard), sino tan sólo de recurrir a un fundamento último. No se trata entonces de un pensador anti-fundamentalista, que afirma una política sin fundamentos en 77 Žižek

ilustra este punto con el ejemplo del amor. La decisión de amar a alguien sólo es libre porque no setoma de forma racional (“ahora decidiréenamorarme de esa persona”). Todo lo que puede hacer el enamorado es asumir que la decisión ha sido ya tomada y postular,retrospectivamente, que ésa es la persona correcta.


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nombre de una posición libertaria o anarquista, sino de uno que reconoce la necesidad de ofrecer, al menos, un fundamento contingente. Esto debido a que su tesis básica, como ya vimos, es que tanto el sujeto como la realidad misma están marcados por una falta constitutiva, por una grieta ontológica que jamás podrá cerrarse. No existe garante por tantodeunla principio racionalidad unificador de nuestras o subyacente acciones morales que funcione o políticas, como pero eso no significa que sea imposible construir políticamente un fundamento contingente. En palabras de Oliver Marchart: Ni bien aceptamos que la sociedad no puede ni podrá nunca basarse en un fundamento, una esencia o un centro sólido, precisamente esa imposibilidad de fundamento adquiere un rol que deberíamos llamar (cuasi) trascendental respecto de los intentos particulares de fundar la sociedad. Por tanto, la noción de fundamento se escinde, por un lado, en un fundamento puramente negativo (la imposibilidad de un sustrato final), y por el otro, en la posibilidad de “fundamentos contingentes” […] Lo político, al igual que otras figuras de la contingencia y la infundabilidad tales como el acontecimiento, el antagonismo, la verdad, lo Real78o la libertad, mora, por así decirlo, en el no-fundamento de la sociedad.

Lo que tenemos entonces es una afirmación del abismo constitutivo ( Abgrund ) en que se mueve la vida humana y de la necesidad, por tanto, de cerrar parcialmente ese abismo a través de la política. No es que la política deba recurrir a un fundamento, sino que su misión es construir ese fundamento. Pero esa construcción será necesariamente parcial y contingente, justo porque no puede recurrir a ningún fundamento. Lo que afirma Žižek es que, a pesar de que la vida humana carece en absoluto de sustancia, no sería posible ni soportable vivirla sin construir un “piso” artificial que nos evite sucumbir ante el abismo. Y ésta es, precisamente, la función de la política. Si se 78 O. Marchart, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, México, Fondo de Cultura Económica, p. 22. Aunque inexplicablemente Marchart no incluye a Žižek en su lista de filósofos “posfundacionales”, todo lo que dice de pensadores como Badiou y Laclau se aplica perfectamente al teórico esloveno.


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acepta que caminamos sobre el abismo sin fondo de la experiencia humana, la política deberá entender que es un proceso de final abierto, en el que no es posible superar la indecibilidad. No es misión de la política ofrecer soluciones finales a los problemas humanos, buscar acuerdos y cerrar disensos en torno a los conflictos que atraviesan la tagonismo sociedad, ysino el desacuerdo todo lo contrario. son fenómenos La política constitutivos debe aceptar de laque experienel ancia, pues la incompletud ontológica del sujeto jamás podrá ser superada. Ella es, como vimos, una condición trascendental. Lo que encontramos en Žižek es entonces una visión trágica de la política, pero que en ningún momento conduce a la resignación. No se nos pide aceptar pasivamente nuestro destino trágico, sino ser consecuentes con él; pues la tragedia conlleva también un llamado a la acción, una afirmación de la libertad. De la mano de Schelling, Žižek ha mostrado que la incompletud ontológica trae consigo el acto de elección (Entscheidung), la toma ciega de partido, la posibilidad de ver las cosas desde otra perspectiva (visión de paralaje). La intolerable ausencia de ser sólo puede generar una demanda infinita de ser, la decisión sin garantías de construir un puente en medio del abismo, de generar una presencia en medio de la ausencia. La política es, precisamente, el acto de asumir la libertad, de descubrir que somos nosotros (y no el “Gran Otro”) quienes estamos a cargo. Por eso, el acto político por excelencia es la revolución. Las revoluciones políticas son la máxima expresión de la libertad humana, pues en ellas se toman decisiones que no apelan a ningún criterio de certeza. Para Žižek, la libertad es poder constituyente, jamás constituido, que se expresa cuando los hombres ya no toleran la sujeción y la esclavitud. De ahí que para nuestro filósofo, la revolución sea el paradigma de la política, como estudiaremos con amplitud en el capítulo tercero. No hay entonces política sin tragedia. Es por ello que la posición anti-trágica Žižek se diferencia de la visión autores como Rawls ydeHabermas. Estos filósofos se empeñan en de domesticar la tragedia del antagonismo; en garantizar la estabilidad de la política mediante el recurso a un fundamento racional. La posición fundacionalista busca evitar la anarquía y el caos, eliminar el irracionalismo, domesticar las pasiones políticas. Y para ello recurre a dos estrategias básicas: 1) postula principios normativos que son universales y, por tanto,


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inmunes a toda revisión; 2) enuncia que tales principios no pueden ser derivados de la política misma, sino que se fundan en procedimientos racionales. No es entonces la política la encargada de suministrar un fundamento contingente y revisable, como en Žižek, sino que es la razón quien asume la tarea de suministrar un fundamento racionales para necesario deben la política. sustraerseLoa cual la dimensión significa que trágica esosdeprocedimientos la existencia e inmunizarse frente a la racionalidad estratégica de la política. No obstante, Žižek piensa que es inútil buscar una garantía racional que pueda domesticar el antagonismo. Hacerlo equivaldría precisamente a negar la libertad humana, cerrar los ojos frente a la condición trágica de la vida y elegir la ilusión de una política situada más allá del poder y del conflicto. Esto no va a significar, como veremos, que Žižek renuncie a la universalidad de la política. De la mano de Hegel mostrará que sólo mediante el gesto de la universalidad es posible llenar parcialmente el lugar vacío del fundamento. Pero no se trata del recurso a valores que son previos a la política y que operan como condición de posibilidad de la misma. Lo que Žižek discute es el estatuto ideológico que tiene la universalidad en autores racionalistas como Rawls y Habermas, pero no el gesto político de la universalización. Y es por eso que su noción de sujeto trascendental nada tiene que ver con la que defienden estos dos autores. No es el sujeto soberano, capaz de elevarse por encima de los intereses particulares y acceder a principios válidos para todos, sino el “sujeto barrado” de Lacan, marcado por la incompletud ontológica y la imposibilidad de la transparencia. Con su interpretación lacaniana de Kant, Žižek arrebata al liberalismo la posibilidad de cualquier lectura racionalista y normativa. Igual ocurre con su lectura de Hegel. Pues mientras que los filósofos liberales recurren a la figura de Kant, autores como Taylor y Walser suelen recurrir a la figura de Hegel. Laanclados lectura “comunitarista” de Hegel ofrece la ilusión de unos valores en el seno de la Gemeinschaft , de una comunidad cuyos intereses no se definen antes y con independencia de los vínculos morales existentes entre ellos. Antes del individuo existiría ya una “sustancia ética” (Sittlichkeit), una visión compartida y unitaria del mundo que define lo que es “bueno” para la comunidad. Pero en opinión de Žižek, semejante lectura “culturalista” de


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Hegel desconoce por entero el núcleo mismo de la filosofía hegeliana: la imposibilidad de superar la contradicción. El hombre es un “animal enfermo de muerte” porque la única reconciliación a su alcance no es otra que aceptar la dimensión constitutiva del antagonismo. De modo que esa comunidad unitaria con la que sueñan Taylor yberales. Walser es tan ilusoria como el “yo” unitario y sin fisuras de los li¿Qué significa entonces una “visión trágica de la política”? Significa, en primer lugar, reconocer la inevitabilidad del mal. Eso lo vio muy bien el último Schelling. No es posible sustraernos al sufrimiento, el dolor, la crueldad y la miseria que conlleva el hecho de estar vivos. No podemos culpar a las instituciones por ello. Por eso el papel de la política no es resolver el problema de la tragedia humana institucionalmente, sino hacernos conscientes de ella y mitigar sus consecuencias. La posición de Žižek es por tanto incompatible con la idea cristiana de redención, así como con la narrativa moderna del progreso. Recordemos que con su introducción del concepto de “mal radical”, Schelling negó el fantasma de la teodicea, mostrando que la negatividad es constitutiva de la experiencia humana. Visto desde esta perspectiva, nunca progresamos ni retrocedemos, sino que tan sólo desplazamos nuestra confrontación con el antagonismo. Tampoco estamos en un camino que nos llevará de la oscuridad hacia la luz, en el que el antagonismo es tan sólo un obstáculo temporal que superaremos algún día para llegar a la reconciliación: El hombre es —Hegel dixit— “un animal enfermo de muerte”, un animal extorsionado por un insaciable parásito (razón, logos, lenguaje). Según esta perspectiva, la “pulsión de muerte”, esta dimensión de radical negatividad, no puede ser reducida a una expresión de las condiciones sociales enajenadas, sino que define lacondition humaine como tal. No hay solución lo que hacer ano es “superarla”, sino llegarnia escape, un cuerdo con hay ello,que aprender reconocerla en su “abolirla”, dimensión aterradora y después, con base en este reconocimiento fundamental, tratar de articular un modus vivendi con ello.79 79 S.

Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 27.


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Habrá que asumir entonces la inevitabilidad del conflicto y tratar de orientarlo hacia el momento de la revolución, donde se abren verdaderamente las posibilidades de elección (Entscheidung). Al igual que Rancière, Žižek piensa que es necesario llevar el antagonismo hasta su polarización máxima. Lo cual significa dividir políticamente ensociedad la el ordenenestablecido, dos camposy antagónicos: aquellos queaquellos están “sin queparte”, “tienenque parte” no cuentan para nada en el reparto de lo sensible. Sólo de este modo será posible el gesto de la universalidad, cuando aquellos “sin parte” asuman la voz de toda la sociedad y exijan una nueva repartición. Ahí se juega también el momento de la libertad, el instante mágico del nuevo comienzo, cuando las cartas sean nuevamente repartidas, cuando el poder constituyente irrumpa como un volcán. No obstante, dirá Žižek, esa libertad tendrá que ser protegida luego mediante instituciones políticas. La potentia tendrá que derivar necesariamente en potestas, si es que queremos evitar la tentación posmoderna del anarquismo. La libertad tendrá que ser defendida en contra del capitalismo, que a la manera de un vampiro, se alimenta de nuestro propio vacío ontológico, llena con artificios nuestra carencia y evita que podamos reconocer esa “dimensión trágica y aterradora” de la condición humana. El capitalismo, al igual que sus contracaras filosóficas (el liberalismo y el comunitarismo), opera como una máquina antitrágica que nos sume por completo en la esclavitud. Aquí no son la razón ni las tradiciones culturales las instancias que evitan el encuentro traumático con lo Real, sino el consumo. La máquina capitalista nos dejará atrapados en nuestro propio goce (Jouissance) y creará las condiciones para la no-libertad. Queda sin embargo una pregunta para Žižek: ¿por qué no incluir en esta exuberante “visión trágica” de la existencia al inventor de la misma? ¿Por qué iniciar ese recorrido filosófico con Descartes y finalizarloescon Marx,unsin extenderlo necesariamente Nietzsche? ¿Cómo posible renacimiento de la tragedia sinhasta Nietzsche? Pues ya desde su primer libro, el pensador alemán había mostrado que la virtud de los griegos radicó precisamente en su capacidad de aceptar y confrontar la dimensión abisal de la existencia. La experiencia griega fundamental (sobre todo de la Grecia prehomérica) es el descubrimiento de la nada; el develamiento del abismo, del sinsentido irremi-


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sible de la existencia. La medida, la armonía y ellogos son conquistados únicamente sobre y contra este fondo abisal ineliminable. No se trata por tanto de ocultar el abismo —emprendimiento a todas luces vano—, sino de establecer un compromiso con él. La sabiduría trágica de los griegos radicó precisamente en aprender a transfigurar el caos ysión el horror de un sentido del mundo artístico, a través el hombre de la experiencia no podríaartística. actuar ySin tampoco la iluvivir. Para el joven Nietzsche, el arte se revela como el remedio más poderoso para desafiar aquella vieja sabiduría del Sileno: la existencia y el mundo carecen por entero de justificación moral. La única manera de no sucumbir frente a este vacío ontológico, es recurriendo a la experiencia del arte. 80 Ya el Nietzsche maduro dirá que la única forma de asumir el carácter trágico de la existencia es a través de la voluntad de poder. Sólo a través de la confrontación, del agon, es posible desencadenar aquellas fuerzas que le dicen “sí” a la vida, evitando que caigamos resignados en una visión pesimista y nihilista de la existencia. Pero es precisamente este gesto estetizante y heroico la causa por la que Žižek descartó el aporte de Nietzsche para su visión trágica de la política. En Less than Nothing, el esloveno reflexiona largamente sobre la superioridad de Hegel sobre Nietzsche, diciendo que es este último quien niega la visión trágica que el primero reconoce. No es posible acusar a Hegel de “nihilismo”, como quiso Nietzsche, porque el Aufhebung no es una reconciliación que neutraliza la voluntad de poder.81 Lo que muestra Hegel (contra Nietzsche) es que, en lugar de recurrir al agonismo heroico, a la voluntad permanente de 80 Recientemente, Cornelius Castoriadis ha mostrado que es la política, no el arte, la respuesta singular que dieron los griegos al descubrimiento del abismo. Tan esencial como el descubrimiento del abismo es la creación de la democracia

como forma de gobierno que reconoce la ausencia de C. garantías y la necesidad de la autoinstitución permanente de la sociedad. Véase Castoriadis, “El pensamiento político”, en Lo que hace a Grecia. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983, México, Fondo de Cultura Económica, 2006. Sobre este punto volveremos en el capítulo cinco. 81 Aquí Žižek está discutiendo con el libro de Gérard Lebrun L’envers de la dialectique: Hegel à la lumière de Nietzsche, publicado póstumamente en el año 2004.


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lucha como única forma de afirmar la vida, de lo que se trata es de reconocer desde el comienzo nuestra derrota inevitable. La dialéctica no es una estrategia cristiana para convertir mágicamente las derrotas en triunfos, sino, todo lo contrario, la toma de conciencia del fracaso absoluto del sujeto. El intento de afirmar la vida con heroísmo negación de laagonística, tragedia, elcomo aque través una de la lucha desconocimiento plantea Nietzsche, de queno la negaties más vidad siempre será previa a cualquier tipo de lucha. De modo que la verdadera “visión trágica” de la existencia no es la de Nietzsche sino la de Hegel: la aceptación plena y el reconocimiento de nuestra condición desgarrada y antagónica. No existe forma alguna de cerrar y ni siquiera de soportar la grieta ontológica del ser. No hay salida posible al fracaso constitutivo del sujeto: El interés de Hegel en el “conflicto de los opuestos” es por tanto el de un observador neutral que discierne el modo en que opera la “astucia de la razón” a través del conflicto: el sujeto que lucha es derrotado por lo general en su victoria, pero es esta derrota lo que le conduce a la verdad . Podemos medir claramente aquí la distancia que separa a Hegel de Nietzsche: la inocencia de ese exuberante heroísmo que Nietzsche quiere resucitar, la pasión por el riesgo, el compromiso total en el forcejeo de las victorias o derrotas, está por completo ausente; la “verdad” de la lucha emerge únicamente a través de la derrota. Ésta es la razón por la cual la denuncia marxista de la falsedad de reconciliación hegeliana (ya hecha por Schelling) se queda corta.82

Pero no es sólo el heroísmo de Nietzsche aquello que, según Žižek, malogra la vocación trágica de su filosofía y la coloca muy por “detrás” de Hegel. También lo es su valoración del cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo es la religión anti-trágica por excelencia, ya que niegaallá” el agonismo de la vida y ycoloca su atención en un “más donde noinmanente existe la contradicción el conflicto. Para Žižek, en cambio, el cristianismo es una religión eminentemente trágica, pues es la única que propone una ontología de la incompletud. Tal como veremos en el capítulo tercero, el cristianismo despoja a Dios 82 S.

Žižek, Less than Nothing, cit., p. 201 (T. A.).


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de su posición como fundamento infundamentado y enfatiza el carácter radicalmente incompleto de la realidad. Aquí, nuevamente, la inspiración principal viene de Hegel. Pues ya en sus Lecciones sobre la filosofía de la religión Hegel decía que el cristianismo supone una desdivinización del mundo. Los dioses paganos huyen y la vida humana tianismo se ve como conlleva “arrojada” por tanto en la una existencia, des-mitologización, sin finalidad niuna meta. pérdida El crisdel sentimiento natural de la unión entre lo divino y lo humano, que Žižek interpretará como la “muerte del Gran Otro”. No fue Zaratustra quien anunció la “muerte de Dios”, como afirma Nietzsche, sino que fue san Pablo quien, con su teología de la Cruz, mostró que el cristianismo es una religión atea, una religión sin Dios. Todo esto explica por qué Žižek adopta la misma actitud de hostilidad y desconfianza frente a Nietzsche que ha caracterizado, por lo general, a la izquierda radical europea. Considérese, por ejemplo, un libro reciente: Nietzsche contra la democracia (de 2010) del periodista argentino Nicolás González Varela, donde se acusa a Nietzsche de ser el “padre de la posmodernidad” y a nietzscheanos como Foucault y Deleuze de ser los “ideólogos del capitalismo neoliberal”. Por eso el Nietzschéisme francés, antes que una recuperación del filósofo alemán para el campo progresista, supone la reactivación del combate ideológico de la derecha contra Marx, pero esta vez desde los presupuestos de la sociedad global de consumo. Como veremos en próximos capítulos, Žižek se hará eco de este tipo de críticas y dirá que Nietzsche es el padre de la visión posmoderna que ve al mundo como un juego sin rumbo de apariencias y diferencias, en donde lo único que vale es la autoafirmación hedonista del individuo. En la entrevista con Glyn Daly, refiriéndose al “decisionismo heroico” de Nietzsche, dirá que “lo que tenemos hoy es la figura hegemónica del sujeto liberal que, como el Último Hombre de Nietzsche, sólo se preocupa 83 Y porpura, sus placeres privados, pordesus ideales de felicidad; es supervivencia sin sentido alguno misión histórica o compromiso”. en The Parallax View agrega que Nietzsche parece adoptar la típica posición posmoderna de que debemos invertir la oposición clásica entre realidad y apariencia, puesto que la grandeza del hombre radi83 Cfr. S. Žižek,


Arriesgando lo imposible, cit., p. 101.

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ca en priorizar la creación estética de valores sobre los grises imperativos de la realidad.84 Ésta sería la ideología en su estado más puro. Hay, sin embargo, un lugar en toda su obra donde Žižek realiza una valoración positiva de Nietzsche. Se trata del capítulo seis de Violence, donde el esloveno polemiza con los análisis que ha hecho und PeterZeit Sloterdijk . Recurriendo sobre ladirectamente economía dela Nietzsche, resentimiento Sloterdijk en su libro diceZorn que el iracundo es aquel que no se “guarda” la ira sino que la exterioriza contra objetos específicos. Pero, ¿qué pasa cuando la ira no se exterioriza sino que se “guarda” y se conserva con el tiempo? Acumular ira (Zorn) significa convertirla de a pocos en un odio generalizado que ya no se dirige hacia objetos específicos, sino hacia un “universo de desconocidos”. Semejante transformación patológica delThymós es lo que podemos llamar “resentimiento”. El hombre resentido es aquel que convierte las injusticias pasadas en una “injusticia absoluta” que demanda también una “venganza absoluta”. Para Sloterdijk, el gran problema de la izquierda es que se ha convertido en un “banco de ira” que capitaliza el resentimiento de las masas y les promete que sus depósitos serán devueltos con intereses cuando ocurra ese acto de venganza absoluta que es la revolución. Es en realidad esa “voluntad de venganza” lo que da sentido a la vida del resentido y mantiene las esperanzas políticas de la izquierda. Frente a esto, Žižek dice que la interpretación de Sloterdijk no es más que una “caricaturización de Nietzsche”.85 Pues, según el esloveno, la categoría nietzscheana de resentimiento no tiene necesariamente una connotación “reactiva”, sino que puede ser vista como un acto de afirmación radical de la libertad. Prueba de esto son los levantamientos violentos de París y Londres a comienzos del siglo xxi, cuando una multitud enardecida quemó y destruyó todo lo que encontró a su paso, sin justificar tales actos a partir de una agenda ideológica preestablecida. Este tipo de acciones violentas, nos dice Žižek, es prueba de un “resentimiento 84 Cfr. S. Žižek, The Parallax View,Londres, The mit Press, 2006, p. 281 [ed. cast.: Visión de paralaje, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006]. 85 Cfr. S. Žižek, Violence. Six Sideways Reflexions, Nueva York, Picador, 2008, p. 194 [ed. cast.: Sobre la Violencia. Seis reflexiones marginales, Buenos Aires, Paidós, 2009].


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auténtico” que no puede interpretarse como la escenificación de un instinto de venganza propio de la “moral de esclavos”. Más bien, se trata de un deseo afirmativo de noquerer ser esclavizados ni domesticados; una forma de autoafirmación que manifiesta cuáles son las “fuerzas activas” que pueden transformar la sociedad. žižekiana Más allá dedela las violencia consecuencias (y que discutiremos políticas quecon tieneamplitud la interpretación en el capítulo tercero), quisiera resaltar que esta lectura “positiva” de Nietzsche rescata precisamente aquello que el esloveno desconoce en otros lugares de su obra: que el poder no es solamente dominación sino, por encima de todo, autoafirmación.86 El último Nietzsche hizo de la voluntad de poder la base de su concepción trágica del mundo, al mostrar que las relaciones de fuerzas son constitutivas de la experiencia humana y no podemos sustraernos a ellas. Es la relacionalidad dinámica de las fuerzas aquello que impide que cualquier subjetividad pueda completarse y que todas nuestras acciones y decisiones sean contingentes. No habría entonces necesidad teórica alguna de remitir el antagonismo a un momento “previo” a las relaciones de fuerza, recurriendo por ejemplo a la figura del sujeto trascendental. No obstante, es este precisamente el movimiento ejecutado por Žižek. Con su lectura lacaniana del idealismo alemán, el esloveno sustrae el antagonismo de las relaciones de fuerza y lo ancla en la falla ontológica del sujeto, esperando con ello salir del “círculo vicioso” en el que supuestamente había caído Foucault. Concibe el sujeto barrado de Lacan como lo “otro del poder” y esgrime este argumento como arma contra el “historicismo posmoderno”, mostrando que el sujeto no se reduce jamás a los procesos de subjetivación. Siempre queda un resto, un exceso de sujeto que no podrá ser subjetivado y que “retorna” obstinadamente para evidenciar el impasse de todos nuestros proyectos emancipatorios. A explorar estas “malas noticias” que nos trae Žižek sobre el sujeto, dedicaremos los siguientes dos capítulos. 86 En El títere y el enano Žižek dice que la muerte de Cristo en la cruz no es un acto de derrota sino de autoafirmación, y echará mano de Nietzsche para argumentar que Cristo es el Superhombre. Sobre este tema volveremos en el capítulo tres. Véase S. Žižek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Buenos Aires, Paidós, 2005.


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CAPÍTULO 2

¡Es la ideología, estúpido!

Hemos estudiado la lectura que hace Žižek del idealismo alemán, buscando allí las claves para entender en qué consiste la crítica del esloveno al “historicismo posmoderno”. Es la negación del sujeto trascendental lo que explica por qué razón los historicistas (como Foucault) reducen el sujeto a los procesos históricos de subjetivación, cayendo con ello en la tesis de que las luchas contra la dominación se mueven en el mismo nivel del poder contra el que combaten. No hay exterioridad alguna entre el poder y la resistencia al poder, con lo cual, en opinión de Žižek, se pierde la dimensión revolucionaria de la política. Sin embargo, esta tendencia de los posmodernos a pensar las luchas políticas dentro del marco mismo de la dominación que dicen rechazar, es algo que tiene profundas raíces ideológicas. ¿A qué se debe esta incapacidad de la “izquierda posmoderna” para cuestionar el horizonte de la dominación? Por qué razones inconscientes no pueden “negar” ese horizonte y avanzar hacia una lucha verdaderamente revolucionaria? Estas son las preguntas que buscaremos aclarar en este capítulo. La tesis de Žižek es que la mayor parte de las luchas políticas en que se ha embarcado la izquierda contemporánea, trátese de luchas feministas, antirracistas, decoloniales, ecologistas, antihomofóbicas, etc., están condenadas al fracaso porque son incapaces de atravesar el fantasma ideológico en el que se hallan atrapadas. Animales ideológicos

Cuando Žižek publica su primer libro El sublime objeto de la ideología en 1989, se estaba reabriendo el debate en torno al marxismo gracias a la caída del Muro de Berlín y el resurgimiento de los movimientos sociales de izquierdas en todo el mundo. El esloveno pretende


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hacer una contribución a la teoría de la ideología, justo en el momento en el que algunos intelectuales de derecha proclamaban el “fin de las ideologías”. Pero el blanco de sus críticas no será el famoso libro de Francis Fukuyama (publicado en 1992 con el título El fin de la historia y el último hombre), sino una nueva corriente de las ciencias socia1 ¿Por dades les y humanas de los Estados que seUnidos: había instalado el posmodernismo. con fuerza en algunas qué, enuniversilugar de dirigir sus críticas a los sectores de la derecha europea y norteamericana (que publicaban furiosos artículos contra el marxismo y el socialismo en los diarios más importantes de todo el mundo), el esloveno prefiere disparar sus dardos hacia un puñado de teorías filosóficas y literarias, más bien de carácter esotérico, que se discutían al interior de los recintos universitarios? ¿Cómo explicar esta curiosa estrategia? La razón es simple: Žižek está convencido de que el peligro más grande para las luchas políticas de izquierda no provenía de la derecha tradicional (enemigo ya conocido), sino de un puñado de intelectuales herederos de Mayo el 68 que se presentaban como “renovadores” del pensamiento de izquierdas. El enemigo más peligroso de la izquierda estaba, pues, alojado en sus propias entrañas y tenía un nombre concreto: la filosofía posestructuralista, la llamada French Theory. En Less than Nothing el esloveno dice que el posestructuralismo como tal no existe en Francia, sino que fue inventado por la academia estadounidense de la década de los ochenta, en donde ha tomado una forma específica: los estudios culturales2. No es muy claro, como veremos, a qué se refiere Žižek con esto. “Posmodernismo”, “estudios culturales” y “posestructuralismo” encarnan un mismo fantasma que asusta terriblemente a nuestro filósofo. Lo cierto es que parece temer a la influencia que este pensamiento pueda tener sobre los mo1 “Posmodernismo” es el nombre que dio el teórico marxista norteamericano

Fredric Jameson a una que serieendesutendencias nuevas enloselcambios arte, la arquitectura, la literatura y la filosofía, opinión reflejaban profundos que había venido sufriendo el capitalismo desde finales de la segunda guerra mundial. Jameson considera que el posmodernismo es la “lógica cultural del capitalismo tardío” y opera por tanto como una ideología. Cfr. F. Jameson,El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995. Aunque con ciertas variaciones, Žižek aceptará básicamente la posición de Jameson. 2 S. Žižek, Less than Nothing, cit., p. 210.


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vimientos sociales y las luchas políticas de la izquierda. ¿Pero qué es en concreto lo que tanto le molesta? En el “posestructuralismo”, usualmente el sujeto está reducido a la llamada subjetivación, se lo concibe como efecto de un proceso fundamentalmente no subjetivo (el sujeto siempre está atrapado, atravesado por el proceso presubjetivo de “escritura”, de “deseo” y así sucesivamente) y la insistencia se hace en los diferentes modos individuales de “experimentar”, de “vivir” sus posiciones como “sujetos”, “actores”, “agentes” del proceso histórico […] El gran maestro de este tipo de análisis fue, por supuesto, Foucault: se podría decir que el tema principal de su última obra fue articular los diferentes modos en que los individuos asumen sus posiciones de sujeto.3

Lo que provoca la irritación de Žižek es que el posestructuralismo reduce la categoríasujeto a la de subjetivación, cometiendo el error de postular que toda subjetividad es efecto histórico de relaciones de poder, es decir que el sujeto está “socialmente construido”. El padre de este error monumental no habría sido otro que Michel Foucault, el mismo que ya desde 1971 había dicho que la noción de ideología debe ser rechazada porque trabaja con el concepto de un sujeto alienado o “engañado” por la fantasía ideológica. Un sujeto que, en últimas, preexiste a la operación ideológica.4 La crítica de Foucault se dirige a la noción de sujeto trascendental (ese sujeto que se da forma “previa y definitiva”) y es esto, precisamente, lo que tanto molesta al filósofo esloveno. Ahí, en la pérdida de la noción trascendental de sujeto, en su reducción historicista a los procesos de subjetivación, percibe Žižek el gran peligro que acecha al pensamiento de izquierdas. Pues justo 3 S. 4


Recordemos lo dicho por Foucault: “Creo que formaendelgeneral, análisis,tiene tradicional en el marxismo universitario de Francia y deesta Europa un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que en el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del conocimiento se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las condiciones económicas, sociales y políticas de la existencia no hacen sino depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva”. M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 14.


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el abandono de esta noción ha permitido a Fukuyama decir que la época de las ideologías ha quedado atrás y que asistimos al triunfo definitivo de la democracia liberal y la economía capitalista de mercado. No es extraño, entonces, que al inicio de El sublime objeto de la ideología, Žižek advierta a sus lectores que su libro evitará caer en vimos en una “cualquier tipocondición de trampas posideológica”. posmodernas,5 como la ilusión de que viAhora bien, debemos entender que Žižek no tiene intenciones de regresar al concepto de ideología criticado por Foucault.6 Se distancia de la tesis clásica de que la ideología es un fenómeno equiparable con el engaño y la falsa conciencia, pues le parece que ahí Marx demostró su radical “incomprensión” de Hegel. La ideología alemana (1846), en efecto, establece que la ideología es una representación distorsionada de la realidad, que impide a los explotados “tomar conciencia” del lugar que cada uno ocupa en la división social del trabajo y de las relaciones de poder que atraviesan la sociedad. La ideología es un instrumento en manos de la clase dominante, que sirve para ocultar y encubrir las relaciones sociales de dominación en las que vive la clase obrera, naturalizando esta situación. Para Marx, la crítica de la ideología es el intento de romper esa “falsa conciencia” y mostrar que lo que allí aparece como “natural”, es en realidad algo histórico, que puede ser modificado a través de la lucha proletaria. Pero Žižek tiene una lectura muy diferente del problema. Se distancia, como vimos en el capítulo anterior, de cualquier interpretación his5 Cfr. S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 31. 6 En efecto, Foucault había rechazado el concepto de ideología

porque éste presupone que existe una verdad sobre el mundo social. La crítica de la ideología sólo es posible si el crítico se ubica fuera de la ideología, en un punto cero (asegurado por la “ciencia marxista”) que le permita “tomar conciencia” de las contradicciones objetivas que le atraviesan y observar el mundo social sin distorsiones ideológicas. Cfr. M. Foucault, “Verdad y Poder”, en Obras Esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, p. 47. Esta pretensión de objetividad y transparencia es rechazada de manera contundente por Foucault, pero también por Žižek, quien -de la mano de Lacan- afirmará que no es posible salir de la ideología, ya que a través de ella nos convertimos en “sujetos”. La ideología, más que un sutil engaño promovido por las clases dominantes, es una condición inescapable de la existencia humana. Por eso somos “animales ideológicos”.


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toricista de Hegel, como la operada por Marx cuando reduce la ideología en general a sus “formaciones históricas”. Éste, precisamente, ha sido el gran error de Marx, por lo cual el esloveno no busca “volver” a su concepto de ideología (ese que criticaba Foucault), sino ir “más allá” de él. muyEnlejos realidad, de la realizada la críticapor de Žižek Foucault. al concepto La tesis de de laideología ideologíanocomo está “falsa conciencia” presupone un tipo de sujeto humanista: la gente hace lo que está en contra de sus propios intereses porque, en realidad, no saben lo que hacen. Pero cuando lo sepan, cuando descubran las “verdaderas causas” de aquello que hacen, cuando caigan de sus ojos las “gafas ideológicas” que los enceguecen, podrán ver la “realidad real” de las cosas y empezarán a actuar libremente. 7 El concepto marxista de ideología trabaja entonces con la idea de un sujeto que puede ir más allá del mundo de las apariencias y “tomar conciencia” de lo que en realidad quiere. No obstante, la clave de esta crítica al humanismo clásico no la recibe Žižek de Foucault. Si Marx quedó atrapado en las redes de una noción humanista de sujeto, es porque no entendió que ya Hegel había elaborado una noción radicalmente anti-humanista de la subjetividad. Por eso, ir “más allá de Marx” significa “regresar a Hegel”, pero de la mano de Lacan. Si queremos salir del humanismo, no debemos buscar las pistas en el debate entre Habermas y Foucault en torno a la modernidad.8 Según Žižek, tanto uno como otro filósofo se mantienen dentro de unas coordenadas humanistas cuando utilizan la categoría sujeto. En Habermas el asunto es claro: su ética de la comunicación presupone la versión del sujeto kantiano de la reflexión trascendental pero ahora en clave intersubjetiva, aunque pretenda haber roto amarras con la tradición de la filosofía de la conciencia. Por su parte, el último Foucault se mueve en el dominio de un sujeto clásico-renacentista, capaz de ejercer dominioentonces sobre susque, pasiones su vida una obra de arte”. Tenemos para ely “hacer filósofodeesloveno, “Habermas y Foucault son las dos caras de la misma moneda”.9 7 Ibid., p. 55. 8 Ibid., p. 23. 9 Ibid., p. 24.


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La verdadera ruptura con la noción humanista de sujeto no debería buscarse entonces por el lado de Foucault contra Habermas (ambos, para Žižek, son igualmente posmodernos), sino en una discusión que tuvo lugar en Francia muchos años antes, cuando Althusser, dialogando con Lacan, escribió su famoso ensayo Ideología y aparatos ideológicos Estado. humanista radical a ladelversión Es allí cuando de subjetividad, se produce realmente ignorada una tanto crítica por Foucault como por Habermas: La verdadera ruptura la representa Althusser con su insistencia en el hecho de que es una cierta fisura, una hendidura, un reconocimiento falso, lo que caracteriza a la condición humana en cuanto tal, con la tesis de que la idea del posible fin de la ideología es una idea ideológica par excellence […] Se trata no sólo de que hemos de develar el mecanismo estructural que está produciendo el efecto de sujeto como un reconocimiento ideológico falso, sino de que, a la vez, hemos de reconocer este falso reconocimiento como inevitable, es decir, hemos de aceptar un cierto engaño como condición de nuestra actividad histórica, de asumir un papel como agentes del proceso histórico.10

Žižek dice haber aprendido la “lección de Althusser” que el propio filósofo había recibido de Lacan: la ideología es la relaciónimaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia social. Los sujetos no representan en la ideología sus condiciones reales de existencia, sino su relación ficcional con esas condiciones. La ficción ideológica no es, por tanto, una representación distorsionada de la realidad (de la cual el sujeto puede “despertar” mediante la toma de conciencia de su situación “real”), sino el cemento mismo de la vida social, porque es a través de ella que los individuos se vuelvensujetos, es decir, se identifican con los roles que permiten la reproducción de las relaciones de poder y Althusser asumen una determinada sociedad. En este sentido, declara que no es“posición” posible vivien r sinlaideologías. Cuando un individuo cualquiera “se da vuelta” para identificarse con la llamada exterior que lo interpela (¡eh, usted!), lo que hace es reconocerse en el espejo de los roles sociales que le dan sentido a lo que hace, pero 10 Ibid.,


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que, al mismo tiempo, le impiden conocerse a sí mismo.11 Al contrario, pues, de las concepciones humanistas de Foucault y Habermas, el sujeto de Althusser no puede llegar a saber quién es realmente. Lainterpelación conlleva el desconocimiento del sujeto, porque su “yo” no preexiste a la llamada sino que viene dado por ella.12 Es por eso que “nos ladamos sino ideología vuelta”. queNo nossomos interpela nosotros comoquienes “individuos actuamos libres”. libremente, 11 Vale

la pena recordar aquí el famoso pasaje de Althusser: “Sugerimos, entonces, que la ideología ‘funciona’ o actúa de tal suerte que ‘recluta’ sujetos entre los individuos (los recluta a todos) mediante la precisa operación que llamamos interpelación, operación que se puede representar con la más trivial interpelación policial de cualquier día: ‘¡Eh, vosotros, allá!’ Si suponemos que la escena teórica imaginada acontece en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Y mediante ese simple giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que esa interpelación se refería ‘exactamente’ a él y que era él precisamente el interpelado y no otro […] En alguna parte (por lo general a sus espaldas) resuena la interpelación: ‘¡Eh, usted!’ Un individuo (en el 90% de los casos el interpelado) se vuelve, creyendo-sospechando-sabiendo que se trata de él, y por tanto reconociendo que es él, precisamente, el interpelado. Pero en realidad las cosas acontecen sin mediar sucesión alguna. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos en tanto que sujetos es una y la misma cosa”. L. Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos del estado”, en La filosofía como arma de la revolución, México, Siglo xxi, 1997, pp. 141-142. 12 Althusser se refiere aquí al famoso artículo de Lacan “El estadio del espejo como formador de la función del yo” (1949) donde afirma que los humanos son seres prematuros en el sentido de que son incapaces de coordinar sus movimientos corporales hasta mucho tiempo después del nacimiento. Durante sus primeros meses de vida el infante experimenta la fragmentación y la descoordinación de sus funciones corporales. Es incapaz de caminar por sí mismo, e incluso aún de incorporarse solo, pues necesita estar sostenido por un apoyo humano o artificial. El animal humano es “incompleto” desde el punto de vista biológicoevolutivo e instintivamente busca compensar esta insuficiencia para poder sobrevivir. Lo que dirá Lacan es que el animal humano compensa su falta de unidad corporal maneraa “imaginaria”, en la medida en que opera obtienecomo una imagen completadedeuna sí mismo través de la mirada del “otro” un espejo. Lo cual significa que el “yo” (el sentido de unidad) nace en profundo contraste con el estado fragmentado del cuerpo real del infante. Hay una escisión entre el cuerpo real del infante y la unidad que obtiene de su imagen especular, lo cual quiere decir que el “yo” no es otra cosa que una ficción y que la imagen que se obtiene a partir de la mirada del “otro” conlleva, necesariamente, un profundo desconocimiento de su propia verdad.


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Sin embargo, y a pesar de valorar el rescate que hizo de Lacan, Žižek considera que el concepto althusseriano de ideología no es “suficientemente radical”. Es cierto que, siguiendo a Lacan, Althusser reconoce que la “Ideología en general” no tiene historia porque, al igual que el inconsciente, es “eterna”. Pero el filósofo francés no logra sujeto depor explicar unaqué falta. razónantes En opinión de cualquier de Žižek,subjetivación, lo que Althusser el sujeto no logró esya precisar es que la condición humana,en sí misma, conlleva una fisura que acompañará siempre al sujeto y que es independiente de su subjetivación; más aún, esta fisura primordial opera como una priori que condiciona el goce (Jouissance) que experimenta el sujeto con la “posición” que ocupa en la sociedad. Como ya vimos en el capítulo anterior, la fisura del sujeto impide que éste pueda ser transparente. Y esta opacidad radica en el hecho de que su identidad la obtiene de formaderivada, a través de la mirada de otros sujetos, quienes a su vez son opacos para sí mismos. El sujeto busca sentido en la mirada del otro, pero ese otro, a su vez, se remite a la mirada de un nuevo otro, y así sucesivamente. Es por eso que nunca sabremos quiénes somos “realmente”.13 Para corregir la deficiencia de Althusser y recuperar el concepto hegeliano de negatividad radical, Žižek introduce la noción desíntoma, ya comentada brevemente en el capítulo anterior. Decíamos que para Lacan, fue Marx quien “inventó el síntoma” al mostrar que la servidumbre feudal no es una “desviación” de la modernidad, sino que forma parte integral de la misma, ya que muestra su carácter radicalmente antagónico. Es el “síntoma” de una negatividad que está ahí todo el tiempo, pero que no queremos ver por hallarnos bajo la ilusión de ser sujetos libres para el intercambio de mercancías. El síntoma está siempre ahí, pero —como diría Freud— preferimos “reprimirlo”. Ahora bien, esa negatividad que “no vemos” es justo lo que permite 13

Bruno resume muythat bien la crítica Žižektoa en Althusser siguiente modo:Bosteels “Žižek thus claims to reduce thedesubject affect ofdel interpellation, as the specular assumption of imaginary and symbolic mandates, misses the traumatic kernel of enjoyment that is the real object of this process of subjectivation itself. Althusser, in other words, would fail to understand how the last support of ideology, its ultimate stronghold, is the subject of lack who remains forever trapped in a structural fantasy”. B. Bosteels, Badiou and Politics, Durham, Duke University Press, 2011, pp. 72-73.


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que la vida social funcione, pues si la viéramos, todo el aparataje simbólico sobre el que se estructura la sociedad se desplomaría como un castillo de naipes. Por eso es necesaria la ideología. Es necesariocreer que la negatividad es tan sólo una especie de “anormalidad” que puede ser corregida a través de medidas económicas, sociales o políticas. O ca dedecirlo para autotransparencia, en lenguaje lacaniano: el sujeto necesita justo por identificarse su incapacidad con un ontológi“significante amo” que asume la función simbólica. Pues si fuera transparente para sí mismo, si supiera cómo interactuar con los otros, el orden Simbólico no sería necesario. Pero como no lo sabe, como su identidad depende siempre de la mirada de otros, que a su vez no saben quiénes son, el sujeto necesita creer (ideológicamente) que la negatividad es tan sólo un fenómeno pasajero, subsumido por una positividad dada de antemano, que Lacan denomina el “Gran Otro”. Žižek sigue entonces el camino de Lacan, quien hacia el final de su vida se distanció del modo en que Freud concebía el síntoma. Para Freud, recordemos, el síntoma (eso reprimido por la conciencia pero que aparece esporádicamente en los “actos fallidos”, en los “errores” repetidos que cometemos, etc.) deberá desaparecer una vez que el analizado “tome conciencia” de los contenidos inconscientes. El último Lacan se dio cuenta, sin embargo, que el síntoma no siempre desaparece a pesar de que el análisis haya sido correcto. Su explicación es que el síntoma no es sólo un signo de algo oculto, como en Freud, sino el modo en que el sujeto organiza su “goce” (Jouissance). De modo que el psicoanálisis lacaniano, a diferencia del freudiano, ya no busca eliminar el síntoma, sino hacer que el paciente se identifique con él.14 La “cura” que Lacan propone es que el sujeto reconozca la ilusión de su fantasma, que “atraviese” lo Real de su propio deseo, para finalmente darse cuenta que el “Gran Otro” no existe. 15 Aquí se 14

“¿Por a pesarlacaniana de la interpretación, se disuelve, por qué persiste? La qué, respuesta es, claro está,elelsíntoma goce. El no síntoma no es sólo una respuesta cifrada, es a la vez un modo que tiene el sujeto de organizar su goce —por ello, incluso después de completada la interpretación, el sujeto no está dispuesto a renunciar a su síntoma; por ello ‘ama su síntoma más que a sí mismo’”. S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 109. 15 Por ejemplo, la cura de un paciente que constantemente ve frustrados sus intentos de hacer la voluntad de sus padres será darse cuenta de que ellos tam-


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funda la teoría žižekiana de la revolución que estudiaremos en el capítulo siguiente. Pero la “cura” que propone Lacan no es algo fácil de lograr, pues ello conlleva la destitución de la propia subjetividad. Por eso Žižek dice que aunque los sujetos sean conscientes de que viven en la ideoMarx),nopues logía, todos elloestarán equivaldría dispuestos a renunciar a renunciar al goce.a 16ella El(como nivel fundamenproclamaba tal de la ideología no es entonces el de una ilusión que enmascare el estado real de las cosas, sino el de una fantasía (inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social. Y esa fantasía es la que nos permite “gozar”, tener un sentimiento de satisfacción por las cosas que cotidianamente hacemos. Podemos “gozar el síntoma” sólo en la medida en que la ilusión que estructura la vida social se mantenga intacta. Pero en el momento en que tal ilusión se desvanezca, en el momento en que el fantasma que soporta la ideología se vaya, entonces terminaría el goce y nos veríamos abocados a confrontarnos con nuestro propio vacío ontológico, con ese núcleo traumático que desestructuraría por completo nuestras vidas.17 Por eso es que no estamos dispuespoco saben lo que quieren de él y que, por tanto, ese deseo de agradarles era tan sólo una ilusión auto-infligida que le proporcionaba goce. Atravesar ese fantasma, sin embargo, implicará que el paciente abandone el goce y se confronte con el núcleo traumático que estructura su ser (esto es, la ausencia de identidad). Pero eso supondrá un colapso de la propia subjetividad. 16 Aquí es necesario decir que el goce no es lo mismo que el placer. Se trata de un estado de satisfacción excesiva, que se presenta cuando los deseos no pueden ser satisfechos y necesitamos desear cada vez más. La fuente del deseo es el estímulo permanente de la pulsión, esto es, el “deseo de desear”. Está claro por qué, para Žižek, el capitalismo es la principal fuente de goce en el mundo contemporáneo. 17 El mismo punto es ilustrado en el ejemplo de la obediencia a la ley. No la obedecemos porque sea justa,Para sino evitar porque necesitamos creer traumático en ella paradecubrir nuestra carencia fundamental. confrontar el núcleo nuestro vacío constitutivo, le “transferimos” a la ley una autoridad, un carácter de Verdad. No obedecemos a la ley por presiones externas y tampoco por convicción racional (es la “mejor” ley, la más razonable, etc.), sino que obedecemos porque, sin ella, nos quedaríamos sin la fantasía que permite evitar la confrontación con lo Real. Necesitamos la ideología: ése es el punto de Žižek; necesitamos la fanta sía que la soporta, pues si no creyéramos en ella, nuestra vida carecería de sentido. Cfr. ibid., p. 66.


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tos a abandonar el síntoma, aunque sepamos que el capitalismo es un sistema injusto, que la democracia sólo sirve para legitimar el poder de las oligarquías, o que el colonialismo es la matriz del racismo moderno. Por eso preferimos la ignorancia al conocimiento, ya que éste nos arrebataría inmediatamente el goce. sabe pero ma Lo capitalista que Žižek estádice generando es que hoy la destrucción día todo el del mundo planeta, que elaun sisteasí todos quieren seguir viviendo en el capitalismo, todos desean permanecer con las gafas ideológicas puestas. Se comportan cínicamente, como bien lo mostrara Sloterdijk. ¿Y por qué siguen haciendo lo que saben que no deberían hacer? Porque si la máscara ideológica cayera, se perdería también el goce que viene aparejado con esa fantasía. Es por eso que la ideología no podrá ser combatida a través de la crítica racional, como pensaban los intelectuales marxistas de otras épocas. Lo que debe hacerse, más bien, es una operación de transferencia que pueda confrontar a la gente con su propio síntoma, aunque esto suponga irremediablemente arrebatarle su goce. Éste, según Žižek, es el verdadero papel de la filosofía: develar los mecanismos del goce, desplazar nuestra fantasía ideológica. ¿Pero qué se ganaría con el intento de confrontar a la gente con el núcleo traumático de su inconsistencia ontológica? Žižek reconoce que el precio que tiene que pagar el sujeto por el conocimiento que el analista le ofrece, es el precio de su propio ser.18 El acceso al saber se paga con la falta de goce, lo cual arrebata al sujeto el reconocimiento que le protege de su confrontación traumática con lo Real. Cuando el filósofo rompe el sueño ideológico mediante la crítica y hace que el sujeto se identifique con lo Real de su deseo, ¿qué se obtiene con esto? El efecto inmediato sería el intento, por parte del sujeto, de romper abruptamente con el orden Simbólico que estructura su realidad e intentar crear un “nuevo orden”, que en todo caso seguiría siendo un orden ideológico. sujeto falta no podrá permanecer demasiado tiempo confrontado con suElpropia de sustancia, con su propia hendidura ontológica, sino que buscará organizar el goce de un modo distinto: tarde o temprano, tendrá que encontrar un nuevo “Gran Otro”. Žižek nos anuncia por tanto un nuevo orden que 18 Ibid.,

p. 103.


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define ex negativo (no capitalista, no liberal, no colonial, no democrático, etc.) pero que, en cualquier caso, seguirá siendo un orden donde se continuará el eterno juego del desconocimiento. Sea cual fuere el orden político y social en el que viva, el sujeto no podrá saltar por encima de sí mismo, por encima de su propia enfermedad ontológica. Siempre Esta visión tendrásobredimensionada que pagar por unde“pecado la ideología srcinal” contrasta que se le conescapa. la que nos ofrece el pensador italiano Antonio Gramsci, un autor que Žižek prácticamente no menciona en toda su obra. Para Gramsci, la ideología no es algo anclado en la naturaleza humana, no es una enfermedad incurable a la que estemos condenados, sino un fenómeno histórico susceptible de ser modificado a través de la lucha política. La ideología es una “visión de mundo” (Weltanschauung) que sirve para reforzar y legitimar la dominación que ejercen unos grupos sociales sobre otros. No se trata de fantasías ancladas en el inconsciente, sino de un “sentido común” que se instala en la vida cotidiana; una concepción pragmática de la vida que permite a los sujetos comportarse de una cierta forma. Las ideologías son entonces un “modo de hacer cosas” y conllevan siempre —como diría Foucault— unatechné, una manera de orientación ética y práctica de los sujetos. Lo cual significa que, a diferencia de Žižek, las ideologías no preceden ontológicamente a las relaciones sociales de poder, sino que son una expresión histórica de las mismas. Para Gramsci, la ideología no es algo separable de la hegemonía que un grupo o una coalición de fuerzas políticas adquieren temporalmente a través del control que ejercen sobre los aparatos represivos y culturales de la sociedad. Por esta razón, la ideología es efecto del liderazgo moral y político que el grupo hegemónico ejerce sobre los demás en un momento histórico específico. A través de este liderazgo, ese grupo logra que los demás acepten voluntariamente todo un sistema de valores, actitudes y creencias que legitiman el orden establecido. Nada, más lejosdedeun Gramsci intentoade anclar la ideología en lapues, concepción sujeto que que elsesustrae la lucha por la hegemonía. Más adelante mostraremos cómo esta concepción gramsciana sirve para explicar muy bien algunos de los fenómenos que analiza Žižek con tanta perspicacia, pero evitando el riego de ignorar el potencial emancipatorio de las luchas políticas contemporáneas. Riesgo


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que, sin embargo, el esloveno está dispuesto a correr, pues considera que su misión es vencer al enemigo posmoderno y denunciar a esos “corruptores” del pensamiento de izquierdas. Ya vimos cómo la noción de síntoma le permite distanciarse de la tesis historicista según la cual, el sujeto está histórica y socialmente construido (es un efecto Žižek de las insiste relaciones en elsociales sujeto no de es poder), algo históricamente tal como lo afirmara construido Foucault. sino, todo lo contrario, los fenómenos históricos presuponen ya el carácter ontológicamente escindido del sujeto. Schelling y Hegel lo habían visto con claridad: es precisamente este vacío, esta alienación fundamental, la que hace posible el orden Simbólico que estructura todas las relaciones sociales. El sujeto no es producto de fuerzas pre-subjetivas de carácter histórico, sino que las relaciones de poder son la expresión de una fisura que es ontológicamente anterior al poder mismo. Reducir el sujeto a la subjetivación y explicar ésta mediante un análisis de las relaciones históricas de poder, es el gran peligro introducido en el seno de la izquierda por los herederos del 68. Žižek está convencido, entonces, de que hay una dimensión ontológica que posibilita las dinámicas ónticas de la historia, pero sin estar condicionado por ellas. Una instancia condicionante pero no condicionada. Esta instancia, que opera como presupuesto incuestionado en toda su obra, no es otra cosa que lo Real de Lacan. Pues lo Real no se deja tocar por ninguna determinación histórica en particular y retorna siempre “el mismo” a través de las diversas manifestaciones culturales y de las distintas historias locales: Lo mismo sucede con un fenómeno que designa con la mayor precisión al anverso “perverso” de la civilización del siglo xx: los campos de concentración. Todos los diferentes intentos de vincular este fenómeno con una imagen concreta (“Holocausto”, “Gulag”…), de reducirlo a un producto orden social de concreto son sino otros de tantos intentos eludir el(fascismo, hecho de estalinismo…) que en este caso¿qué estamos enfrentando lo “Real” de nuestra civilización que retorna como el mismo núcleo traumático en todos los sistemas sociales?19 19 Ibid.,

p. 82 (el resaltado es del autor).


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Fenómenos de extrema violencia como el nazismo, el estalinismo y el colonialismo, no podrían ser explicados acudiendo a un análisis del modo en que tales fenómenos se inscriben diferencialmente en sus respectivas historias locales. Para el filósofo esloveno, estas violencias son la expresión óntica de un mismo fenómeno que reaparece en las Žižek, como diversas historias Lacan, locales, está convencido pero que nodeseque reduce el síntoma a ninguna es algo de ellas. que pertenece a laconditio humana y que se experimentadel mismo modo por todos los hombres de todas las culturas y en todas las épocas, aunque las dinámicas ónticas (la configuración, por ejemplo, de las relaciones históricas de poder) puedan ser diferentes. Como hemos visto ya desde el capítulo anterior, toda la espectacularidad de su noción de ideología está construida sobre el concepto de un sujeto que adolece de sustancia ontológica y que, por tanto, necesita aferrarse al síntoma para no tener que confrontarse directamente con lo Real. Si este síntoma desapareciera, si la fantasía que sostiene su “posición de sujeto” se desvaneciera, emergería entonces la locura y la pérdida total de sentido. Tomemos como ejemplo el concepto de fetichismo que ya mencionamos en el capítulo anterior. En la interpretación psicoanalítica de Žižek, el fetichismo es una necesidad humana: necesitamos siempre identificaciones imaginarias para poder vivir. No podemos ser más que fetichistas y espor eso que el capitalismo funciona. Recordemos que para Marx, el dinero supone una abstracción con respecto a las cualidades inherentes a las cosas, pues lo que se intercambia no son esas cosas, sino una equivalencia cuantitativa de las mismas que no existe en la realidad. El fetichismo es entonces el fenómeno a través de cual, una mercancía es abstraída de sus condiciones reales de producción y adquiere vida propia. Pero para Marx, no hay fetichismo de la mercancía siempre, sino sólo cuando las fuerzas productivas han alcanzado un desarrollo histórico específico. Pues bien, la operación teórica de Žižek consiste en ontologizar aquelloseque para Marx un fenómeno histórico. El fetichismo convierte así enera la solamente condición ontológica de posibilidad de todas las prácticas sociales en todos los momentos de la historia. Tales prácticas son efectivas gracias a la percepción distorsionada y fantasmática que necesariamente tenemos de los objetos. Adjudicamos a las cosas (el dinero, el amor, el trabajo, la familia, etc.) propiedades que en realidad éstas no tienen, pues sólo


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así podemos obtener “goce” en lo que hacemos. Pero esto funcionará sólo si todos los practicantes comparten la misma creencia fetichista.20 En cuanto se pierda esa creencia (por ejemplo, cuando las parejas pierden el amor y se divorcian), la trama intersubjetiva se desintegra y los sujetos se verán confrontados con la experiencia de su propia nihili“nuevo dad ontológica, amor” aparecerá que sin embargo y, con él,nouna podrá nueva durar fantasía mucho intersubjetiva. tiempo. Un No podemos vivir sin fetiches. No contento con la noción de síntoma, Žižek echará mano de una segunda noción lacaniana que le ayudará a fortalecer su visión desmesurada de las ideologías y de nuestra limitada capacidad para lidiar con ellas: el objeto-a. Para abordar este concepto, el filósofo suele recurrir a las famosas paradojas de Zenón, que según él, ilustran perfectamente la relación entre el sujeto y el objeto del deseo. Quedémonos sólo con la primera y más conocida paradoja: la de Aquiles y la tortuga. Aquiles, el más rápido de los guerreros, decide competir en una carrera contra una tortuga y le ofrece salir con una ventaja inicial. Sin embargo, cuando Aquiles recorre la distancia que le separaba inicialmente de la tortuga, ésta ya no está allí porque ha avanzado un poco más. El guerrero sigue corriendo, pero ocurre nuevamente lo mismo: al llegar hasta donde estaba antes la tortuga, ésta ya se ha movido un poco más hacia adelante, de lo cual concluye Zenón que Aquiles nunca podrá ganar la carrera. Lo que dice Žižek es que la paradoja señala la imposibilidad de que el deseo sea alguna vez alcanzado, pues si se alcanzara, entonces se perdería el goce. Por eso la meta siempre retrocede y nunca llegamos a ella:

20 Žižek evoca un famoso chiste de

los hermanos Marx para ilustrar su punto.

Unque hombre a otro enRavelli”. un tren: “Entonces “Me recuerdas es yo soydice Emmanuel no esa Emmanuel raro que te Ravelli”. parezcas “Pero a él”. Ibid., p. 25. Para ser Emmanuel Ravelli, ese individuo necesita ser reconocido como tal por una mirada externa, pues la identidad (en tanto que práctica social) es una fantasía intersubjetiva, sólo es posible a través de la mirada del otro; sólo existe en esa mirada especular. Sin ella, el individuo no podría saber nunca quién es. La identidad es necesaria para cubrir esa “falta fundamental” que es el desconocer quién se es verdaderamente.


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Santiago Castro-Gómez Así sale a luz la economía libidinal del caso de Aquiles y la tortuga: la paradoja escenifica la relación del sujeto con el objeto causa de su deseo, que nunca puede alcanzarse. El objeto causa está siempre perdido; todo lo que podemos hacer es dar vueltas alrededor de él. En síntesis, la topología de esta paradoja de Zenón es la topología paradójica del objeto del deseo, que no podemos aferrar, sea lo que fuere lo que hagamos para alcanzarlo.21

El propósito de la pulsión no es su meta, sino el reproducirse constantemente como pulsión. Es decir que no tiende a satisfacer la demanda libidinal, sino a reproducirla indefinidamente, pues, en últimas, el objeto es siempre lo que Lacan llama un objeto-a, que en realidad no es un objeto real y no debe ser confundido con algo empírico. Es, más bien, un “operador” que permite explicar la causa del deseo. El objeto-a sería entonces aquello que desencadena el deseo. Y como nunca puede ser alcanzado, cada vez que se alcanza una meta el deseo reaparece, pues la meta se desplaza un poco más allá. Nada puede satisfacer al deseo porque el objeto-a no está delante sino “detrás” de él como causa. se complica todavía más. Para que esta operación Pero su el asunto ideológica funcione, se requiere la intervención de un “fantasma”, de una fantasía cuya función es ocultar el objeto imposible de alcanzar. Mientras que el deseo depende de la imposibilidad de su satisfacción, la fantasía es el marco a través el cual un objeto cualquiera (una persona, una cosa o una experiencia) aparece como “eso” que “realmente” deseamos. La fantasía sirve entonces para organizar el deseo e impedir su satisfacción, reproduciendo así el goce que nos produce la dinámica circular del propio deseo. Žižek ilustra esta compleja dinámica libidinal con ejemplos tomados de la cultura popular (sobre todo estadounidense): películas de Hollywood, literatura de ciencia ficción y novelas Tomemos, pornorteamericana ejemplo, el relatoconocida “La casapor negra” de Patriciapoliciales. Highsmith, novelista sus obras de suspenso, algunas de ellas llevadas al cine por Hitchcock: 21 S. Žižek, Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Buenos Aires, Paidós, 2000, p. 19.


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La acción tiene lugar en un pequeño pueblo de los Estados Unidos, donde los hombres se reúnen por la noche en el saloon y reviven recuerdos nostálgicos, mitos locales (por lo común aventuras de su juventud), siempre asociados de algún modo con un viejo edificio desolado que está en una colina cercana. Sobre esta misteriosa “casa negra” se cierne una cierta maldición: hay entre los hombres un acuerdo tácito en cuanto a que no está permitido acercarse a ella. Se supone que quien entra a la casa corre un peligro de muerte: según los rumores, hay espectros, la habita un lunático solitario que mata a los intrusos, etcétera. Pero, al mismo tiempo, la “casa negra” es un lugar que enlaza todos los recuerdos de la adolescencia, las primeras transgresiones, sobre todo las relacionadas con el sexo (los hombres repiten interminablemente que, años atrás, en esa casa tuvieron la primera relación sexual con la chica más linda del pueblo, y que allí fumaron su primer cigarrillo). El héroe del cuento es un joven ingeniero que acaba de mudarse al lugar. Después de escuchar todos los mitos sobre la “casa negra”, anuncia al grupo su intención de explorar ese misterioso edificio la noche siguiente. Los hombres reaccionan con una desaprobación intensa pero silenciosa. El ingeniero visita la casa, esperando que le ocurra algo horrible o por lo menos sorprendente. Con una tensa expectativa se acerca a la ruina oscura, sube por la escalera crujiente, examina todas las habitaciones, pero sólo encuentra algunos restos de alfombras en el piso. Vuelve alsaloon y declara triunfalmente que la “casa negra” es sólo una ruina sucia y miserable, que en ella no hay nada fascinante ni misterioso. Los hombres lo escuchan horrorizados, y cuando el ingeniero va a irse, uno de ellos lo ataca salvajemente. El joven cae al suelo, se golpea, y poco después muere.22

Žižek dice que este relato ilustra muy bien el concepto de objetoa, pues aquella casa negra era justo un lugar prohibido, al que no se podía ingresar, pero que al mismo tiempo funcionaba como una “pantalla”undonde los hombres proyectaban sus esdeseos nostálgicos. Cuando extranjero llega y afirma que la casa tan sólo un lugar común y corriente, es asesinado. ¿Por qué? Porque el forastero destruyó el fantasma que permitía a los habitantes del pueblo organizar su deseo, reduciéndolo a un objeto común. La casa operaba entonces 22 Ibid.,

pp. 25-26.


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como objeto-a (no podía reducirse a ser un objeto común) y el deseo por ese objeto no podía consistir en ser satisfecho sino, como en el caso de la paradoja de Aquiles, tenía que ser reproducido constantemente, porque era justo su inaccesibilidad la que ponía el deseo en movimiento. Cuando el objeto-a falta, se desencadena una reacción el goce tar perderpor violenta parte quedeles losproporciona habitantes del la reproducción pueblo, que nopermanente pueden sopordel deseo. El objeto-a no existe para una mirada “objetiva” (como la del forastero), sino que es percibido de forma “distorsionada” por los hombres del pueblo, pues no es otra cosa que la encarnación de una falta constitutiva que no puede ser confrontada directamente. ¿Qué tiene que ver todo esto con una crítica del capitalismo? Žižek dice que ninguna otra forma de producción, sino el capitalismo, ha hecho de la pulsión misma sumodus operandi.23 Al interpelarnos permanentemente como sujetos de deseo, el capitalismo estimulanuestro “deseo a desear”, es decir que coloca la pulsión en el centro de la economía deseante. En el capitalismo, la pulsión gira alrededor de unagujero negro: nuestra incapacidad para satisfacer los deseos que el sistema mismo estimula. Por eso, la desaparición del capitalismo es una especie de “tabú” en el mundo contemporáneo, ya que con él se nos iría también la fuente de nuestro goce. En la actual política democrática (que Žižek llama “pospolítica”), todo puede serposible y pensablemenos la desaparición del capitalismo. Hoy día, podemos imaginarnos que la Tierra será destruida por el impacto de un asteroide, que seres extraterrestres llegan a la Tierra, que podemos cambiar el destino delplaneta si viajamos hacia el futuro etc. Pero lo que no podemos imaginar es que el capitalismo desaparezca. Tan vinculados estamos a él libidinalmente, que su desaparición significaría nuestra propia muerte.

23 “La pulsión es inherente al capitalismo en un nivel más fundamental, sisté-

mico: la pulsión es lo que propulsa la completa maquinaria capitalista, es la compulsión impersonal a participar en el interminable movimiento circular de expandida de la autoreproducción […] Su verdadero propósito es la interminable continuación de esta circulación en tanto tal”. S. Žižek, “El objeto a en los vínculos sociales”, en La suspensión política de la ética, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 25.


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Interludio: Gramsci y el concepto de hegemonía

Hemos señalado de pasada que la figura de Gramsci es prácticamente ignorada por Žižek. Situación algo extraña, teniendo en cuenta que el pensador italiano fue un referente central para Althusser, principal y que filósofo Ernesto Laclau, mentor delinterlocutor primer librodedelŽižek, esloveno (El elsublime objeto de la ideología), se había hecho famoso justo con una importante relectura del pensamiento de Gramsci.24 ¿A qué se debe entonces la misteriosa “desaparición de Gramsci” en la filosofía política de Žižek? ¿Por qué privilegiar a Althusser y no a Gramsci en su elaboración del concepto de ideología? ¿Cuáles son las consecuencias teóricas y políticas de esta decisión? Mi tesis será que, al preferir a Althusser sobre Gramsci, el esloveno pierde de vista una categoría que hubiera sido de gran utilidad para sus análisis y que le hubiera evitado, además, muchos tropiezos. Me refiero a la noción de hegemonía. Digamos primero que cuando Gramsci habla de ideología, se está refiriendo sobre todo a la “visión de mundo” de la clase dominante “que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva”. 25 La ideología es, entonces, aquel conjunto de creencias que, formando una unidad orgánica, se difunden por toda la sociedad, sirviendo como soporte a la dominación de la clase dirigente. Tales creencias, sin embargo, no son de carácter puramente mental, sino que se trata de normas de conducta que gobiernan la actividad de los sujetos. Al igual que Žižek, Gramsci dice que la ideología no se juega tanto en lo que la gente piensa, sino en lo que la gente hace. La gente no se adhiere a tales creencias por su coherencia lógica, sino porque le ofrecen un horizonte práctico de sentido. Juegan, por tanto, un papel similar al de la “fe” de los católicos. De hecho, la filosofía de la religiónpor desarrollada porelaborar Benedetto Croce, de es ideología: la principal fuente utilizada Gramsci para su noción 24 En

su libro Hegemonía y estrategia socialista (1885) escrito junto con Chantal Mouffe. 25 A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Cuadernos de la cárcel 3, México, Juan Pablos Editor, 1975, p. 16.


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Santiago Castro-Gómez Aceptada la definición de B. Croce sobre la religión, esto es, una concepción del mundo que se ha convertido en norma de vida, puesto que norma de vida no se entiende en sentido libresco, sino realizada en la vida práctica, la mayor parte de los hombres son filósofos en cuanto obra prácticamente y en cuanto en su obrar práctico (en las líneas directrices de su conducta) se halla contenida implícitamente una concepción del mundo, una filosofía.26

Nótese entonces que, para Gramsci, la filosofía (entendida en sentido amplio como “visión práctica del mundo”) es el centro de todo el aparato ideológico.27 Desde luego que la filosofía no posee el mismo grado de alcance en todos los niveles de la sociedad. Tenemos, primero, la filosofía estudiada en las universidades y academias, que es donde la clase dominante toma conciencia de sí misma. Pero no se trata sólo de una conciencia teórica, como afirmaba Lukács, sino de un sentido común que se expresa en el modo en que la burguesía concibe la función de las ciencias y las técnicas. Es ahí, de la mano de la techné, que la filosofía irá “bajando” lentamente hasta las masas, para convertirse en un“filósofos” “saber-hacer”, una actividad práctica. sci llama por ejemplo a losen obreros calificados, pues Gramestos hacen uso práctico de un saber, de unas competencias técnicas e intelectuales que ejecutan performativamente en la fábrica, sirviendo así como soporte a la dominación de la clase dirigente.28 Pero “filósofo” puede ser también un hombre de la calle, que aunque no sea especialista ni obrero calificado, orienta su vida conforme a unos parámetros ligados a valores de la burguesía como “vivir mejor”, ahorrar, trabajar, progresar, cultivar ciertos hábitos corporales, etc. En este nivel básico, las concepciones filosóficas de la clase dominante se han convertido ya en sentido común de toda la sociedad. Por eso Gramsci no concibe la labor filosófica“solamente como elaboración “individual” 26 Ibid., p. 29. 27 “Se puede decir que el valor histórico de una filosofía puede ser ‘calculado’

por la eficacia ‘práctica’ que ha logrado (y ‘práctica’ debe ser entendido en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofía es la expresión de una sociedad, debería reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos”. Ibid., pp. 31-32. 28 Ibid., p. 32.


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de conceptos sistemáticamente coherentes, sino además, y especialmente, como lucha cultural por transformar la mentalidad popular”. 29 Aquí ya se van delineando las diferencias de Gramsci con Althusser. Como se sabe, éste último establece una clara diferencia entre filosofía e ideología, otorgando a aquella una función crítica y desideologizadora. Para el primer Althusser, la filosofía es una “ciencia fundamental” (el materialismo dialéctico, contenida en El Capital pero que Marx nunca explicitó) que no debe confundirse jamás con la ciencia ni con la técnica, pero tampoco con las creencias populares que estructuran el sentido común. Más adelante diría que la especificidad de la filosofía consiste en trazar “líneas de demarcación” entre la ciencia y la ideología, mostrando cuál es la incidencia de las ideologías prácticas en el ámbito de la ciencia. En textos posteriores como Lenin y la filosofía, Althusser insiste en que el filósofo goza de un privilegio epistemológico sobre el científico (natural o social), pues sólo él puede señalar el “lugar” preciso que le corresponde a cada ciencia en la lucha de clases que se manifiesta a nivel de la teo30 También Žižek piensa que la filosofía tiene una función especíría. fica que no puede confundirse sin más con la ideología. Con las herramientas del psicoanálisis lacaniano, el esloveno quiere mostrar que la filosofía puede hacer cuestionamientos que provoquen un desplazamiento ideológico, es decir que conduzcan al sujeto hacia una confrontación con su propio núcleo traumático. La filosofía aparece de este modo como una crítica de las ideologías, que aunque no se halla inmune frente a la “Ideología en general” (como lo dijera Althusser), sí puede provocar desplazamientos al interior de “situaciones ideológicas específicas”. Tanto sus numerosos libros como sus películas pueden ser leídos de este modo. Ahora bien, es cierto que tanto Althusser como Žižek reconocen aquello que ya señalaba Gramsci: el grupo dominante sólo puede

29 Ibid., p. 33. 30 “La filosofía podría representar la política en el campo de la teoría,

para ser más preciso: ante las ciencias; e inversamente, la filosofía podría representar la cientificidad en la política, ante las clases empeñadas en la lucha de clases”. L. Althusser, Lenin y la filosofía, México, Ediciones Era, 1975, p. 74.


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presentarse como clase “universal”, si su “visión de mundo” ha sido aceptada como propia por las clases populares. Y esto sólo puede ocurrir si tal ideología se convierte en sentido común, en horizonte incuestionado de las prácticas cotidianas. No obstante, en ambos filósofos se revela un sesgo fatalista que no vemos en Gramsci. Es el convenciliberarsedepor miento que, su propias haga lo fuerzas que haga, de las el redes “hombre ideológicas común”que jamás estructupodrá ran el sentido común. En el caso específico de Žižek, su convicción es que todas las luchas políticas de hoy se mueven en las mismas coordenadas ideológicas establecidas por el capitalismo y la democracia liberal, instituciones que sirven para organizar el deseo de los sujetos y garantizar el goce que necesitan para continuar fieles al sistema. Tales sujetos no están en la capacidad de cambiar esas coordenadas ideológicas y “atravesar el fantasma” que les une libidinalmente al sistema. De ahí el fracaso permanente que el esloveno cree observar en todos los esfuerzos de la sociedad civil por hacer de este mundo un lugar más igualitario. Trátese de luchas feministas, anti-racistas, ecologistas, decoloniales, etc., ninguna de ellas tiene perspectiva de éxito, porque sus promotores no están en la disposición psíquica de abandonar el goce que les produce luchar contra el sistema. Gramsci piensa, por el contrario, que el sentido común sí puede ser transformado por la gente común (“los simples”) debido a que la ideología no le pertenece completamente a la clase dominante. Para poder establecer su dominio, esa clase debe tomar en cuenta los intereses y creencias de los grupos sobre los cuales gobierna, de modo que éstos puedan reconocerse a sí mismos en la “visión de mundo” que estructura el sentido común. Es precisamente esta especie de “compromiso” tácito entre dominadores y dominados, de consenso31 en torno a ciertos valores comunes, lo que Gramsci analiza bajo el 31 No

sobra decir aquí que la noción gramsciana de consenso nada tiene que ver con un “estar de acuerdo” frente a temas explícitos de carácter óntico. Como se mostrará mejor en el capítulo cinco, el consenso es tácito y se juega en el mundo de la vida (Lebenswelt), en un ámbito a priori de valores largamente sedimentados, que comparten tanto los dominadores como los dominados bajo la forma de “sentido común”. Valores que, sin embargo, pueden ser politizados y convertidos en antagonismos.


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concepto de hegemonía. ¿Qué es entonces la hegemonía? Es el conjunto de estrategias a través de las cuales una clase ejerce liderazgo moral e intelectual sobre otras, logrando que éstas acepten voluntariamente la “visión de mundo” que coloca a unos y a otros en lugares diferentes de la jerarquía social. Es a través de la hegemonía que las del sentidosociales jerarquías común se denaturalizan, las personas.seEsconvierten la hegemonía, en parte por fundamental tanto, la que construye una “voluntad común” a partir del consenso ideológico: De ello se deduce la importancia que tiene el “momento cultural”, incluso en la actividad práctica (colectiva): cada acto histórico sólo puede ser cumplido por el “hombre colectivo”. Esto supone el logro de una unidad cultural-social, por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y común concepción del mundo.32

Queda claro entonces que la ideología no funciona como una imposición violenta de la clase dominante sobre las clases dominadas, sino que la se creación de unaEsto “voluntad en ellaconque tantoopera unos mediante como otros “reconocen”. se logrageneral” mediante trol que la clase dominante ejerce sobre toda una serie de instituciones como la escuela, los medios de comunicación, las asociaciones culturales, las iglesias, etc., que Gramsci identifica como pertenecientes a la sociedad civil.33 Es por eso que, para el pensador italiano, una cosa son los aparatos jurídico-políticos de la sociedad política (es decir el Estado) y otra son los aparatos ideológicos de la sociedad civil. Mientras que los primeros operan por coerción, los segundos operan por consenso, ya que no se fundan en la hegemonía política sino en la hegemonía cultural de la clase dirigente. Claro que estos dos niveles de la hegemonía —pertenecientes a la “superestructura” de la sociedad— funcionan juntos, a la manera de dos instrumentos que se complementan. No hay hegemonía política sin hegemonía cultural y viceversa, pues una depende necesariamente de la otra. Constituyen un bloque histórico, una unidad orgánica. 32 A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, 33 Sobre este concepto nos extenderemos en el capítulo cinco.


cit., p. 34.

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Sin embargo, y éste es el punto que quiero resaltar, la hegemonía que la clase dirigente ejerce en el seno de la sociedad civil es relativamente frágil, debido al carácter consensual (y no violento) con que allí se ejerce. Ya lo dijimos: las clases dominantes han tenido que “ceder” un poco de terreno a las clases subalternas, a fin de poder construir de launclase partido su hegemonía. por unosPor y otros, ello, en la ideología tanto quenoasentada es sólo en terreno dominancomte, sino que también pertenece a las clases subalternas, si bien no refleja clara y diferenciadamente sus intereses. Esto significa que el consenso ideológico es un escenario de lucha en el que los subalternos pueden tomar conciencia de su situación y disputar políticamente a la clase dominante la hegemonía de la sociedad civil. Para Gramsci, la ideología es un campo en disputa, un terreno agonístico, y no, como para Žižek, el escenario donde se despliega el eterno desconocimiento del sujeto. Aquí radica, me parece, el gran problema del concepto de ideología en Žižek. En lugar de ver el sentido común como una esfera que puede ser conquistada mediante estrategias hegemónicas (articulación de unos grupos subalternos con otros), el esloveno la despolitiza porque en ella ve algo que escapa por entero al control de los sujetos empíricos. Armado con las herramientas del psicoanálisis (de las que Gramsci carece), Žižek no hará sino repetir aquel viejo mantra de Althusser según el cual, “la ideología es eterna, como el inconsciente”. Vale la pena reproducir la cita completa de Althusser para ver cómo, de la mano del psicoanálisis, tanto él como Žižek proponen una ontologización de la ideología: Ahora bien, la tesis que quiero sostener, aunque retome textualmente la expresión de La ideología alemana (“la ideología no tiene historia”) es radicalmente distinta de la tesis positiva e historicista deLa ideología alemana. Ya que, por una parte, creo poder afirmar que las ideologías tienen una historia propia (aunque, en última instancia, está determinada por la lucha de clases); y, por otra parte, creo poder afirmar, al mismo tiempo, que la ideología en general no tiene historia, y esto no en un sentido negativo (su historia acontece fuera de ella)sino en uno completamente positivo. Este sentido es positivo si es verdad que lo propio de la ideología es el estar dotada de una estructura y de un funcionamiento tales que la convierten en realidad no histórica, es decir,omnihistórica en el sentido en que esta


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estructura y este funcionamiento están, bajo una misma formainalterable, presentes en lo que se llama la historia entera tal como la define elManifiesto, como historia de la lucha de clases, es decir, historia de la sociedad de clases […] Si eterno significa no lo trascendente a toda historia t(emporal), sino lo omnipresente, lo transhistórico ypor tanto inmutable en toda la extensión de la historia, tomo entonces palabra por palabra laexpresión de Freud y escribo: la ideología es eternatal como el inconsciente […] Y por esto me considero autorizado a plantear una teoría de la ideología en general, tal como Freud ha propuesto una del inconsciente en general.34

Esta cita nos muestra las razones por las cuales Gramsci desaparece prácticamente por entero de la filosofía žižekiana. Al no haber recibido la influencia del psicoanálisis (como sí lo hizo por ejemplo la Escuela de Frankfurt durante la misma época), Gramsci habría quedado preso de una concepción humanista y tradicional del sujeto que desconoce las “causas profundas” de su alienación. Vale decir, desconoce que tal alienación no se debe primordialmente a condicionamientos de tipo óntico (marginación social, opresión, explotación, ontológico,haber etc.), sino a determinaciones de del carácter y másmostrado precisamente, ontogenético. Pues fue virtud psicoanálisis que fenómenos tales como la violencia, la discriminación y la inequidad, no pueden ser explicados recurriendo simplemente a variables empíricas de tipo económico y sociológico, ya que tales fenómenos se anclan en un ámbito que no es empírico: el inconsciente. Hablamos aquí de un mecanismo que no sereduce al psiquismo del individuo, sino que se ha formado en el curso de la evolución humana y que, por tanto, acompaña la historia misma del Homo sapiens. Más aún, y tal como lo mostrara Freud, el inconsciente tiene sus raíces en la prehistoria del hombre, cuando ese animal protohumano aún no se había separado de la naturaleza y los instintos podían manifestarse sin obedecer toa restricciones eso el inconsciente no se reduce adavía la historia “real” deculturales. los sujetosPor empíricos, sino que sobredetermina esa historia. En este sentido preciso, Althusser podía decir que así como el psicoanálisis es la ciencia del inconsciente, la filosofía es la 34 L. Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en La filosofía como arma de la revolución, México, Siglo xxi, 211997, pp. 130-131.


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ciencia de la ideología, pues ambas cosas, ideología e inconsciente, se hallan mutuamente vinculadas. La ideología, como el inconsciente, carecen de historia, son condicionamientos “eternos”. De todo esto se desprende que la política, ejercicio óntico, no puede modificar un ámbito que se le escapa por principio. Nada de pende lo que de hagamos factoresnos empíricos, permitirásino salirontológicos. de la ideología, Tal es pues la razón ésta no porde-la que, tanto Althusser como Žižek, rechazaron de entrada los planteamientos de Gramsci. En el capítulo cinco de Para leer El Capital, titulado “El marxismo no es un historicismo”, el filósofo francés dirige a Gramsci el mismo tipo de críticas que veinticinco años después lanzaría Žižek contra Foucault. Le acusa de “historicista” por querer reducir los discursos científicos a sus condicionamientos históricos: Finalmente, existe en Gramsci, más allá del sentido polémico y práctico de este concepto, una verdadera interpretación “historicista” de Marx: una concepción “historicista” de la relación de la teoría de Marx con la historia real. No se debe al azar el que Gramsci esté constantemente obsesionado por la teoría crociana de la religión, que acepte sus términos, y que la extienda de las religiones efectivas a la nueva “concepción del mundo” que es el marxismo; que en esta relación no haya ninguna diferencia entre esas religiones y el marxismo; que ordene religiones y marxismo bajo el mismo concepto de “concepciones del mundo” o “ideologías”; que identifique también cómodamente religión, ideología, filosofía y teoría marxista, sin destacar que lo que distingue al marxismo de esas “concepciones del mundo” ideológicas es menos esta diferencia formal (importante) de poner fin a todo “más allá”supraterrestre, que laforma distintiva de esta inmanencia absoluta (su “terrenalidad”):la forma de la cientificidad. Esta “ruptura” entre las antiguas religiones o ideologías incluso “orgánicas” y el marxismo, que es una ciencia, y que debe llegar a ser la ideología “orgánica” de la historia humana,que produciendo en las forma lo quede ideología (una ideología descanse, esta vez,masas sobreuna unanueva ciencia, 35 nunca se ha visto), esta ruptura no esverdaderamente pensada por Gramsci. 35 L. Althusser y É. Balibar, Para leer El Capital, México, Siglo xxi, 231998, pp. 142-143.


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Aquí tenemos formulado el problema de manera clara y precisa. Según Althusser, reducir o identificar la filosofía marxista con una simple “visión de mundo” es un gravísimo error, puesto que “confunde” la historia real de los hombres con la ciencia de la historia (el materialismo histórico). Al hacerlo, reduce los conocimientos teóricos a contenidos burguesa) sus e ignorando históricos,lacayendo verdad transhistórica con ello en el de relativismo su forma. (ideología Gramsci parece atrapado en una especie de “sociología del conocimiento” que pone en un mismo plano la religión, la ciencia y la filosofía, agrupándolas bajo el cómodo concepto de “visión de mundo”. Lo cual supone desconocer la “ruptura epistemológica” que toda ciencia debe realizar frente al sentido común (tal como lo mostrara Bachelard). Pero identificar la ciencia o la filosofía con el sentido común, para luego decir que ahí se juega la “lucha ideológica”, no es más que una vulgar simplificación. Porque para Althusser, esta lucha no tiene en realidad nada que ver con el poder, sino con la verdad. El marxismo podrá convertirse en lo que Gramsci denominase “ideología orgánica” cuando logre hacer de sus dos pilares científicos, el materialismo histórico y el materialismo dialéctico, los ejes sobre los que gire la estructura institucional de la sociedad. La hegemonía ideológica no se gana en el terreno del sentido común, como planteara Gramsci, sino en el de la propia infraestructura económica de la sociedad, cuando, una vez advenida la revolución, la ciencia marxista logre convertirse en la base de la reproducción material de la vida. Es vano, por tanto, querer ofrecer una lucha ideológica pre-revolucionaria allí donde no se está jugando absolutamente nada. Inspirado en Lenin, Althusser diría que la “guerra de posiciones” que Gramsci espera librar en el seno de la sociedad civil, opera en realidad como un distractor de la lucha de clases. Hay que conquistar primero el poder de la sociedad política y luego hablaremos de la lucha ideológica. En leundirá tonoa lasemejante al usado por Althusser Gramsci, Žižek “izquierda posmoderna” que decontra nada sirven sus pequeñas luchas particulares en torno al sexo, la raza, la ecología, etc., pues ninguna de ellas consigue transformar el marco económico que sobredetermina la vida material. Son luchas inspiradas por el relativismo de autores como Foucault, Deleuze y Derrida, o de corrientes ideológicas como los estudios culturales, que han abandona-


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do la idea de verdad ontológica en nombre de un historicismo perverso. Se cree banalmente que esas identidades por las que se lucha y esos discursos que se utilizan para luchar, pueden ser explicados a partir de las relaciones históricas de poder que les han dado srcen, sin ver que es necesario indagar por aquel dominio ontológico (no un sentidoque histórico) común posibilita que halassido luchas ya plenamente históricas. Además, coaptadoson porluchas el capitapor lismo. Pues es eso, el horizonte capitalista de sentido, lo que tanto dominadores como dominados comparten. No estamos ya en esa situación de “exterioridad relativa” que todavía Gramsci le asignara a la clase obrera. Hoy día, el orden Simbólico de la sociedad ha sido ya enteramente colonizado por el capitalismo global. Aquí hay por lo menos dos discusiones filosóficas que es preciso dar y que tan sólo enunciaremos brevemente, pues serán desarrolladas apenas en los capítulos cuatro y cinco. La primera de ellas tiene que ver con la ya señalada ontologización de la ideología y la consecuente despolitización de la lucha ideológica. De la mano del psicoanálisis, tanto Althusser como Žižek establecen la distinción entre una dimensión óntica, en la que se despliegan las relaciones históricas de poder, y una dimensión ontológica (el inconsciente) que es donde se ancla la Ideología en general (de carácter ahistórico). Su tesis es que este último ámbito se sustrae por entero al poder y que, por tanto, resulta inútil querer combatir (o explicar) la ideología recurriendo a consideraciones estratégicas. Žižek en particular dice que la función de la política no es combatir la ideología sino, a lo sumo, generar las condiciones necesarias para un desplazamiento de la misma (“cambio de perspectiva”). No veo, sin embargo, las razones teóricas por las que haya que establecer la “diferencia ontológica” del modo en que lo hacen Žižek y Althusser. ¿Qué pasaría si procedemos de un modo inverso? ¿Si colocamos la ideología en el dominio de lo óntico y el poder en el dominio del de lolado ontológico? ¿Qué ocurriría si endellugar de ubicar lo ontológico de un inconsciente más allá poder, lo colocamos precisamente del lado del poder? El poder se convertiría entonces en un campo agonístico del cual no podemos sustraernos y que opera como condición de posibilidad de todas las luchas políticas. No me refiero, desde luego, a las relaciones ónticas (sociales e históricas) de poder, sino a las relaciones de fuerzas, a aquello que Nietzsche


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denominó la voluntad de poder. Me parece que este primer movimiento teórico evitaría el gesto de la despolitización que se observa en la propuesta de Žižek con respecto a la lucha ideológica. Al mismo tiempo, a partir de ahí podríamos reconsiderar la crí tica del esloveno a Foucault y sus reservas frente al historicismo. queLa versegunda con el concepto discusión,deestrechamente hegemonía. Alrelacionada considerarcon queésta, el capitatiene lismo se ha emancipado por entero de sus vínculos económicos y políticos con el Estado-nación, convirtiéndose en un horizonte ideológico al que estamos apegados libidinalmente, Žižek sustancializa el capitalismo y desconoce que se trata de una formación hegemónica. Esto quiere decir, como lo mostrara Gramsci, que la economía de mercado es el resultado de alianzas estratégicas entre grupos sociales específicos y que sólo se mantiene entretanto dure el “consenso” establecido por esas alianzas, es decir, entretanto dure su hegemonía. No hay una lógica del Capital que vaya por encima y más allá de ese consenso que funciona como sentido común de las prácticas mercantiles. Lo cual significa, como también lo vio Gramsci, que esa hegemonía puede ser disputada políticamente. Todo dependerá del modo en que el sentido común de las prácticas capitalistas (que no debe ser visto como el mismo de las prácticas racistas, sexistas, machistas, colonialistas, etc., como parece creer Žižek) sea desafiado en el seno de la sociedad civil.36 Es aquí donde el concepto de hegemonía resulta particularmente útil para entender las luchas políticas contemporáneas. Es a partir de una lucha hegemónica que se puede no sólo deconstruir el sentido común largamente sedimentado, sino también crear nuevos pliegues de sentido; construir, en suma, una “voluntad común” en ort no a temas que afectan al conjunto de la sociedad. Lo cual significa que la lucha hegemónica es el medio adecuado para generar el gesto político por excelencia: la universalización de intereses. Me parece que este segundo movimiento teórico evitaría el jacobinismo de Žižek en 36 Como se mostrará en el capítulo cinco, el sentido común es un espacio de frontera, una zona de contacto que no ha sido acaparada completamente por los intereses capitalistas (como quiere Žižek), sino que opera como un terreno de lucha, un escenario donde es posible disputar la hegemonía neoliberal sobre los cuerpos.


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torno al tema de la revolución y permitiría explorar nuevas variantes de lucha política. Todo ello nos llevará a reconsiderar aquellas formas de resistencia civil tan condenadas por el filósofo esloveno. Rescatar a Gramsci del olvido en que lo ha sumido el pensamiento de Žižek: tal es uno de los objetivos centrales de este libro. Pero tas veces desde luego se ha noquerido se trata de “volver” un simple a Marx), “regreso” sino de a Gramsci una relectura (comocreatantiva del pensador italiano, que nos llevará luego a considerar no sólo la obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, sino también a ensayar un interesante cruce entre Gramsci y Foucault en torno al problema del gobierno de los cuerpos. Creemos que este ejercicio teórico permitirá recuperar algunos de los temas colocados sobre la mesa por Žižek, pero evitando las consecuencias políticas de su pensamiento. Luchas fantasmáticas

Hemos visto cómo, a diferencia de la concepción gramciana, Žižek explica la ideología mediante la reinstalación de la categoría de sujeto trascendental, entendido (vía Lacan) como sujeto ontológicamente carente. La consecuencia inmediata de tal reinstalación es la desconfianza total que el esloveno manifiesta por las luchas políticas en el mundo contemporáneo. Trátese del ecologismo, del feminismo, de las acciones de solidaridad con los pueblos explotados, de las luchas por la descolonización en el tercer mundo, todas estas acciones y movimientos son tenidos por el filósofo como una simple manifestación de ideología. Allí sólo ve la encarnación de una fantasía que da sentido a los herederos de Mayo del 68: la ilusión de que con sus acciones “moleculares” están contribuyendo al mejoramiento del mundo, a la reducción de la pobreza, a la consolidación de la justicia social, a la de descontaminación delinsiste medioen ambiente, a la equidad las relaciones género, etc. Žižek que si alguna de estasdemetas políticas alguna vez se cumpliera, entonces desaparecería el goce que sienten sus promotores al estar deseando que se cumplan. Sus acciones por hacer de este mundo un lugar “mejor” ya no tendrían ningún sentido y quedarían irremediablemente confrontados con lo Real de su deseo, es decir con su propio vacío ontológico. El joven


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activista político se entrega en un trabajo frenético por manifestar su descontento con las desigualdades globales que genera el capitalismo, pero en realidad su trabajo es ideológico: persigue el objetivo inconsciente de gozar con la reproducción permanente de aquellas desigualdades que combate, ya que funcionan como un objeto-a. De crisis: “qué hecho, el activista suerte tengo se comporta de que haya en realidad injusticias como en el unmundo, parásitopues de lasi no las hubiera, ¡mi vida carecería de sentido!”. El activista ecológico, por ejemplo, se esfuerza por reciclar la basura, por no usar bolsas de plástico, por concientizar a la gente del peligro que corre nuestro planeta, por adquirir productos orgánicos, etc. Pero todas estas acciones, por más progresistas que aparenten ser, cumplen la función de sostener la fantasía que encubre lo Real de su propio deseo. El ecologista necesita verse a sí mismo como una persona “alternativa”, que está luchando por “salvar el planeta”, que está llevando una vida “sana”, cuando en realidad lo único que hace es fortalecer una economía capitalista de mercado que ofrece toda gama de productos ecológicos. Cuando compramos manzanas orgánicas, por ejemplo, no estamos haciendo en realidad nada por el mundo, sino tan sólo por nosotros mismos. ¿Quién creería de verdad que esas manzanas podridas y sin forma son algo bueno para la salud? Sólo se lo cree el ecologista, que con su protesta contra la explotación capitalista de los recursos naturales, está de suyo atrapado en la mercantilización de su propia vida.37 Al adquirir esas manzanas, el 37 En este punto Žižek comparte la opinión de Badiou: el ecologismo no es más que una ideología oscurantista. “Pienso que el ecologismo representa una forma de milenarismo. No pretendo negar el calentamiento global (no soy experto en clima), ni la necesidad de introducir cierta disciplina en nuestras conductas. Me opongo a la transformación de esos datos en ideología. La ideología adopta aquí un rostro que conocemos muy bien y que es el milenarismo, la

creenciadespegarnos en una grandecatástrofe final […] Debemos destruir la dominación del capital, su propaganda ‘democrática’, concentrar en este punto nuestras fuerzas, ya sumamente limitadas, antes que pactar con la ‘Banca Verde’ so pretexto de cuestiones climáticas”. A. Badiou, La filosofía y el acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2013, pp. 52-53. Del mismo modo, Žižek dice que debemos evitar convertir la “crisis ecológica” en ideología: “¿Qué puede decirnos sobre la crisis ecológica un enfoque lacaniano? Sencillamente que debemos aprender a aceptar lo Real de esa crisis en su actualidad carente de


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ecologista compra un estilo de vida ofrecido por el mercado.38 Lo mejor, nos dice Žižek, sería no hacer absolutamente nada antes que perder el tiempo en ridículas acciones como estas, que tan sólo contribuyen a “fortalecer el sistema”.39 En efecto, para el filósofo esloveno todas las pequeñas acciones zar para cambiar subjetivas, todas las el mundo, intervenciones no sirven moleculares absolutamente que podamos para nada.realiSon tan sólo ficciones ideológicas cuya función no es otra que encubrir un núcleo insoportable; enmascaran no tanto la “realidad” sino “lo Real” del propio deseo. Queremos eludir siempre el vacío que está en el fondo de la existencia humana y por ello necesitamos llenar de sentido ese vacío, ocultándolo. Pues si esa fantasía se rompiera, si el objeto-a fuera descubierto, como le pasó a los habitantes de aquel pueblo descrito por Patricia Highsmith, entonces irrumpiría lo Real y nuestra existencia se haría insoportable.40 Es ideológico querer “superar” históricamente fenómenos como el racismo, el nacionalismo y el sexismo. ¿Por qué razón? Porque todos estos fenómenos son inevitables, están anclados en la naturaleza psíquica del hombre. La crítica al racismo, por ejemplo, no consigue nada con refutar la pretendida superioridad de unos hombres frente a otros en base a datos económicos, históricos o sociológicos. No se trata de demostrar que los “otros” (judíos, negros, turcos, árabes, gitanos, indígenas, etc.) son “realmente” distintos a lo que los racistas piensan que son, es decir tratar de refutar los argumentos racistas con datos empísentido, sin cargarla con algún mensaje o significado”. S. Žižek, Mirando al sesgo, cit., p. 65. 38 Cfr. S. Žižek, Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin, Madrid, Akal, 2004, p. 101. 39

Ya veremos “quietismo activo”.en el próximo capítulo el significado de este llamamiento al 40 Para que lo Real no irrumpiese nunca, la cadena significante tendría que ser absolutamente cerrada, es decir, cada significante tendría que corresponder exactamente con un significado y no podría haber ninguna diferencia entre el lenguaje y el mundo. Pero esto no es posible y por eso lo Real va a irrumpir siempre en nuestras vidas, desestructurando la fantasía que nos permite crear una “realidad” con sentido.


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ricos. Esto de nada sirve, porque el “Otro” que odia el racista nada tiene que ver con sujetos realmente existentes, sino con fantasmas. El racismo no es un fenómeno óntico, sino ontológico, de modo que su crítica no busca ir más allá del fantasma, sino explicarlo como algo que es no sólo inevitable, sino también necesario. Lo que hace la crítica de las ideologías es explicar que el racista de la presencia necesita permanente del “Otro”, ya que de ella depende su propio goce. El odio racista no se dirige contra sujetos específicos sino contra fantasmas, contra un objeto-a, como en el caso del antisemitismo: Aunque fuera cierto lo que sostiene la mayoría de los nazis sobre los judíos —que explotaban a los alemanes, que seducían a las chicas alemanas—, su antisemitismo seguiría siendo (y fue) patológico, dado que reprime la verdadera razón por la cual los nazis necesitaban el antisemitismo para poder sostener su posición ideológica. Así, en el caso del antisemitismo, el conocimiento sobre lo que los judíos “realmente son” es falso e irrelevante, mientras que el único conocimiento en el lugar de la verdad es el conocimiento acerca de por qué un nazi necesita la figura del judío para sostener su edificio ideológico. […] Los judíos no es que sean un obstáculo empírico para el pleno goce incestuoso, sino el obstáculo “como tal”, el verdadero principio del impedimento, el exceso perturbador que jamás podrá ser integrado. Los judíos son por lo tanto elevados a objeto-a, el objeto-causa de (nuestro occidental) deseo y en cuya ausencia nuestro mismo deseo desaparecería.41

No se trata sólo de que los “otros” amenacen la relación privilegiada que tiene el antisemita con el objeto de su deseo (los judíos vienen a quitar a los alemanes sus puestos de trabajo), sino, más aún, de que éstos encuentran goce al fantasear sobre el goce de los judíos (cómo seducen a las chicas alemanas, cómo se enriquecen sin trabajar demaexceso de su forma siado, etc.). Elfantasmático) (que en realidad es sino un producto es algode quevida el antisemita desearíanotener. Su propio goce no es más que la proyección invertida del goce de los otros. Ellos, los judíos, son quienes tienen una relación privilegiada con el objeto que los racistas desean poseer (“¿cómo es que ellos sedu41 S.

Žižek, “El objeto a en los vínculos sociales”, cit., pp. 22, 30.


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cen a las chicas y se enriquecen tan fácil, mientras nosotros tenemos que trabajar duro?”).42 El racismo, entonces, funciona como un odio al goce del otro. No es que el racista odie al judío, al negro, al indígena, al gitano o al árabe por causa de su historia, de su color de piel, de su forma de vida, etc., sino que les odia por causa de su goce. Estos sujeeso el racista tanto, tos empíricos el “sublime son elevados objeto dealalaideología”. categoría dePor objeto-a y encarnan, encuentra por justificado perseguir a los “otros”. Y por eso también les necesita, ya que sin su presencia no tendría sentido alguno la afirmación de un “nosotros” (los blancos, la raza superior, la cultura occidental, etc.). Una vez más tenemos la misma historia: las figuras del judío, del árabe, del negro, del indígena, encarnan para Žižek una imposibilidad fundamental de carácter ontológico, una falta que necesita ser cubierta mediante la postulación de un objeto fantasmático de deseo. No se detiene Žižek en la consideración de que una cosa es el racismo ejercido contra los judíos antes de la guerra y otra muy distinta es el racismo practicado contra los musulmanes hoy día en Europa, o contra negros e indígenas en las Américas en el siglo xvi. En lugar de analizar el modo diferenciado en que operan las relaciones de poder en cada caso, más aún, el modo en que la ideología racista se instaló como sentido común a partir de la constitución de hegemonías específicas, el filósofo esloveno piensa que todos los racismos son en realidad un mismo fenómeno ideológico que se manifiesta en diferentes momentos de la historia. De nuevo la tendencia a considerar la ideología como algo separado de la hegemonía y la postulación de un sujeto anterior a las relaciones de poder que sirve como soporte explicativo de todas las formaciones ideológicas.43 Y de nuevo la preocupante sugerencia de que un mundo sin racismos es completamente imposible porque ello supondría un cambio sustantivo de la naturaleza humana. El racismo es una ideología anclada en la condición abyecta 42 Como veremos en el capítulo tres, en este punto se funda la crítica de Žižek al fundamentalismo islámico, al que acusa de tener envidia del “goce” que experimentan los occidentales y por eso les odian. 43 Desde luego, tenemos que conceder a Žižek que esa “naturaleza humana” no está definida en términos esencialistas, ya que hace referencia a la división constitutiva (Spaltung) del sujeto, tal como quedó claro en el capítulo anterior.


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del sujeto, con lo cual estamos tentados a decir que Žižek reproduce el argumento que él mismo atribuye a los racistas: no es que haya racismo porque ciertas condiciones históricas y sociales así lo favorecen, sino que hay racismo porque los seres humanos somos lo que somos y no otra cosa. regreso También a losresulta “valores inútil nacionales” combatir(ignorados el imperialismo por los envalores nombre“extrande un jeros” que impone la cultura imperial), porque el nacionalismo, al igual que el racismo, es un fenómeno con raíces ontológicas. Žižek se concentra en el análisis de los procesos acaecidos en la antigua Yugoslavia (país donde nació y creció) una vez desaparecido el régimen socialista de Tito. Después de la segunda guerra mundial, y como consecuencia de la ocupación de las fuerzas aliadas, se creó arbitrariamente un país dividido en seis repúblicas (Bosnia y Herzegovina, Croacia, Eslovenia, Macedonia, Montenegro y Serbia) que poco tenían que ver la una con las otras en términos de lengua, religión y tradiciones culturales. Bajo la mano férrea del general Tito, y a pesar de los latentes conflictos interétnicos, estas seis repúblicas se mantuvieron unidas por la fuerza y cualquier intento de liberación fue duramente reprimido. Pero en 1991, con el colapso del socialismo y la emergencia de la economía capitalista de mercado, la federación yugoslava se desintegró y emergieron con fuerza los viejos odios, alentados por la retórica fascista de Slobodan Milosevic.44 Es, sobre todo, al nacionalismo serbio que Žižek se refiere en muchos de sus escritos.45 Su crítica se dirige al 44 La naturaleza antagónica del capitalismo destruye la estabilidad del orden social preexistente y abre la puerta al nacionalismo, esto es, a la idea de que existen unos valores culturales “propios” que son amenazados por la presencia de “otros”. La tarea del nacionalista será entonces extirpar a esos otros del cuerpo social con el fin de restaurar la estabilidad de un pasado mítico. 45 Por supuesto, Žižek también critica el nacionalismo de sus propios compa-

triotas, losel eslovenos, quienesson los desprovistos serbios ocupan que les arrebata goce: “Lospara eslovenos de elsulugar gocedel por“otro” los ‘sureños’ (serbios, bosnios) por causa de su pereza proverbial, la corrupción balcánica, su goce ruidoso y sucio, y porque además demandan del Estado un grande apoyo económico, robándole a los eslovenos la preciosa acumulación de riquezas con las cuales ya formarían parte de Europa occidental”. S. Žižek, Tarrying with the Negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press, 1993, p. 203 (T. A.).


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modo en que el discurso nacionalista construye una fantasía ideológica, que en Tarrying with the Negativellama “la Cosa” (the Thing): La identificación nacional, por definición, está sostenida por la relación con la nación como cosa. Esta nación-cosa está determinada por una serie de propiedades contradictorias. Se nos aparece como “nuestra cosa” (quizás podríamos decir, como la “cosa nostra”), como algo accesible solamente para nosotros, como algo que “ellos”, los otros, no pueden com46 prender y, sin embargo, está constantemente amenazada por “ellos”.

¿Qué es “la Cosa”? Un objeto sublime, inexistente, inasible, que se hace “visible” sólo a través de aquellos rituales, costumbres o historias que nos hacen “ser lo que somos”, y que cumple la función de llenar un vacío: el no poder saber en realidad quiénes somos. La Cosa, entonces, no es la esencia cultural de un pueblo, sino un sustituto ideológico de la misma.47 Y como tal (recordemos que las ideologías son intersubjetivas), lo peculiar de la Cosa es que se activa cuando es amenazada por “Otros”. No hay Cosa sin Otros que la pongan en peligro. Una comunidad nacional sólo puede organizar su goce a través de la fantasía de una pérdida, de una amenaza, de la presencia de un enemigo externo. Pues si no hay un Otro-imperial que amenace con robarnos la Cosa, con arrebatarnos la sustancia misma de lo que culturalmente “somos”, entonces no será posible organizar el goce colectivo. Para el caso específico del nacionalismo serbio, esa fantasía ideológica es la leyenda de la batalla de Kosovo el 28 de junio de 1389, evocada por Milosevic en un célebre discurso con motivo de la conmemoración de los 600 años.48 Fue en el año de 1389 cuando ocurrió 46 Ibid., p. 202 (T. A.). 47 Žižek dice que la “cosa

nacional” existe en tanto que los miembros de la

creen que comunidad existe.exista Es, por tanto, un efectoideológica de la creencia y no unaIbid., “cosaen-sí”. Funciona en tanto una comunidad de creyentes. p. 202. Ya estudiaremos más adelante el papel de la “fe” en la filosofía de Žižek. 48 Esta batalla tuvo lugar en el Kosovo Polje (campo de los mirlos) entre las tropas del príncipe serbio Lazar y las fuerzas turcas del sultán otomano Murad I (quien reinó entre 1360 y 1369). La batalla fue ganada por las fuerzas turcas y desencadenó el colapso de los serbios (que fueron esclavizados y obligados apagar tributos), así como el comienzo del fin del Imperio bizantino a manos de los turcos.


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la “pérdida” que estructura la fantasía del nacionalismo serbio y que Milosevic activa en 1989 cuando proclama la “amenaza” que representa para Serbia la presencia incómoda de los kosovo-albaneses.49 Éstos, recordémoslo, consideraban a Kosovo como un espacio históricamente propio, cuestión que molestaba demasiado a los nacionadefiníaserbios, listas su “serpues nacional”. en aquel Los territorio albaneses tuvo eran lugar entonces la mítica losbatalla Otros que amenazaban a los serbios con robarles la Cosa, esto es, con arrebatarles su “pérdida srcinaria”, su mitología de srcen. Con otras palabras: “si me robas la pérdida que me hace ser lo que soy, entonces no podré gozar y tendré que matarte”. En torno a esta fantasía ideológica se organizó uno de los genocidios más grandes de los que tenga noticia la historia moderna de Europa. Lo que dice Žižek es que los nacionalismos poseen una misma estructura ideológica: necesitan de la presencia de un enemigo, de un Otro que pueda servir como objeto-a, con el fin de organizar el goce del sujeto. Decir por tanto que la nación es una “construcción discursiva”, como se ha puesto de moda en los estudios culturales y otras formas de posmodernismo, nos conduce a un error fundamental: no entender que hay algo “Real”, no reductible a los discursos, al poder o a la historia, que constituye el núcleo mismo del goce y sin el cual la nación no podría adquirir su consistencia. Pues, para Žižek, todos los nacionalismos, en todas las épocas y en todas las circunstancias, son explicables recurriendo al mismo esquema ontológico: El nacionalismo es el dominio privilegiado de la erupción del goce en el campo de lo social. La causa nacional es, en últimas, nada más que el modo en que los sujetos pertenecientes a una determinada comunidad étnica organizan su goce a través de mitos nacionales. Lo que está por tanto en juego en las tensiones étnicas es siempre la posesión de la cosa nacional. a los “otros” gocede excesivo: ren robar Imputamos nuestro gocesiempre (arruinando nuestrosumodo vida) o ellos tienenquieacceso a algún tipo de secreto, algún goce perverso. En suma, lo que nos 49 Es el célebre “discurso de Gazimestan”, en el que Milosevic se dirige a miles de serbios para arengarlos en recuerdo de la batalla y “prepararlos” para los momentos difíciles que se vendrían.


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molesta en realidad acerca del “otro” es el modo peculiar en que organiza su goce.50

Pero aplicar el mismo esquema (psicoanalítico) al análisis de todos los nacionalismos en todos los tiempos y en todos los lugares, ¿no es en realidad un ejercicio de despolitización? Desde la perspectiva de Gramsci, el nacionalismo sería un sentido común que ha cristalizado en la sociedad civil gracias a la hegemonía que una alianza de fuerzas políticas ejerce sobre la sociedad. Es decir que la ideología nacionalista no puede entenderse si la sustraemos de la lucha hegemónica, si hacemos abstracción de su función estratégica en medio de una “guerra de posiciones”. Para evitar la abstracción psicoanalítica, necesitamos levantar un mapa que muestre cuáles grupos sociales estaban luchando por la hegemonía en un momento histórico específico y en un espacio en particular. Tal mapa de los antagonismos nos ofrecería una visión diferenciada del modo en que funciona el nacionalismo en el marco de una lucha hegemónica. Es verdad que éste puede tener connotaciones fascistas, como ocurrió por ejemplo en el de losenserbios, perocomo también cierto que el nacionalismo hacaso servido ocasiones un es instrumento válido para organizar las luchas emancipatorias de pueblos sometidos al yugo colonial. Habrá que examinar, en cada caso específico, de qué manera juega la valoración de lo propio y lo ajeno en el marco antagónico de un sistema de creencias, antes que postular a priori un modelo válido para todos los miembros de la “especie humana”, tal como propone Žižek. ¿Qué ocurre con la crítica del sexismo realizada sobre todo por movimientos feministas? El problema del feminismo, explica solemnemente Žižek, es que combate algo que tiene profundas raíces ideológicas y no puede ser superado. De nuevo, el modelo del que parte nuestro filósofolaestesis el axioma de ladeincompletud ontológica sujeto, en particular lacaniana que “la relación sexual del no existe”. ¿Qué significa esto? Que la cópula no es lo que define la actividad sexual como tal, sino el sostén fantasmático que la organiza, es decir que nadie copula directamente porque lo único que tene50 Ibid.,


p. 204 (T. A.).

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mos son objetos parciales (fetichistas) que producen goce y llenan el vacío de una relación sexual imposible. Aquí tenemos de nuevo la teoría lacaniana del deseo ya discutida anteriormente: el objeto de deseo no existe, sino que es sustituido por objetos parciales (objetoa) que sostienen el goce, porque si alguna vez lográsemos alcanzar el dad deseante. objeto, perderíamos No copulamos de inmediato nuncaese congoce una mujer que mantiene o con unlahombre activi“reales”, sino tan sólo con fetiches. De hecho, Žižek afirma que la diferencia sexual no es algo “socialmente construido”, tal como dicen algunas feministas, sino una “máscara fantasmática” que oculta la imposibilidad fundamental que tiene el sujeto de lograr algún tipo de identidad positiva. Nadie “es” hombre ni mujer en tanto identidad (biológica o social) que se define positivamente en relación con el otro, ya que el hombre es aquella ficción simbólica por la cual la mujer nunca puede realizarse plenamente como mujer, y viceversa, la mujer es el obstáculo simbólico que impide la auto-realización del hombre.51 En este punto, la posición de Žižek no se diferencia mucho de la de su “camarada” Badiou, para quien la diferencia entre lo masculino y lo femenino es un a priori que nada tiene que ver con la biología ni con la sociedad. En toda relación amorosa, nos dice Badiou, existe una “posición-hombre” y una “posición-mujer” que es independiente del sexo empírico de los amantes. Son posiciones universales que se reproducen inconscientemente en todo tipo de relación amorosa, sea ésta de carácter lésbico, homosexual o heterosexual. Estas posiciones pueden ser ocupadas por cualquiera de los amantes, sin importar su sexo biológico. Uno de los dos, en alguna circunstancia particular, ocupará la posición-mujer, mientras que el otro ocupará la posición-hombre.52 Pero en cualquier caso, las dos posiciones son trascendentales, son condición de posibilidad del amor. 53 Žižek, por 51 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Barcelona, Paidós, 2001, p. 291. 52 Esta curiosa “filosofía del amor” trae a mi mente el chiste de alguien que, al preguntar cuál de los dos era el hombre y cuál la mujer en una relación lésbica, respondió que eso era como preguntarle a los palillos chinos cuál era el tenedor y cuál el cuchillo! 53 Cfr. A. Badiou, La filosofía y el acontecimiento, cit., pp. 87-92.


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su parte, dice que la diferencia sexual no puede ser simbolizada porque, si lo fuera, resultaría imposible cualquier relación amorosa con el otro: Para Lacan, la diferencia sexual no es un conjunto firme de oposiciones simbólicas estáticas e inclusiones/exclusiones (normatividad heterosexual que relega la homosexualidad y otras “perversiones” a algún rol secundario), sino el nombre de un callejón sin salida, de un trauma, de una incógnita, de algo que resiste cualquier intento de simbolización. Toda traducción de la diferencia sexual a un conjunto de oposiciones simbólicas está condenado al fracaso.54

De todo esto nuestro filósofo concluye que las leyes contra el acoso sexual promulgadas por las actuales democracias occidentales no son en absoluto progresistas (un logro del movimiento feminista), ya que implican nada menos que la desexualización del intercambio erótico entre adultos. Si prohibimos el juego sexual en los sitios de trabajo y en los lugares públicos, ¿con qué nos quedamos? Con nada porque en ese en esa morbosidad perversa, 55 Más donde seesagota la erotismo seducciónpreliminar, y la sexualidad. allá de eso no hay nada. No existe un acto sexual “en-sí” que deba ser protegido de connotaciones violentas (por ejemplo la violación). Žižek afirma que las leyes contra la violencia sexual deberían ser abolidas porque ellas reavivan el goce de su transgresión y hacen que los comportamientos sexuales de las mujeres se vuelvan todavía más permisivos. “El pro54 S. Žižek, “¿Lucha

de clases o posmodernismo? ¡Sí por favor!”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 120. 55 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 306. Una variante del mismo argumento es que toda seducción conlleva la intrusión y el acoso. En algún momento, el hombre “descubre” y hace un “avance” queseductor la mujerradica interpretará, bien como acoso, osebien como seducción. El arte del en llevar el acoso de forma adecuada, de tal modo que, después de cometida la infracción, su dimensión de acoso pueda ser cancelada retrospectivamente. Por esta razón, nos dice el filósofo, “las mujeres que se sienten seguras de sí mismas suelen despreciar a los hombres ‘débiles’, que temen exponerse y asumir los riesgos necesarios”. S. Žižek, El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 146.


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blema no es que [las mujeres] no puedan protegerse de sí mismas, sino que puede que empiecen a disfrutar del acoso sexual, es decir, puede que la intrusión masculina libere en ellas una explosión autodestructiva de goce sexual excesivo”.56 Pero, en opinión de Žižek, fue esa liberación excesiva de la libido tanque lo sólorealmente reflejan el ocurrió. “espíritu El esloveno del 68” que dicecondujo que las luchas al abandono feministas del compromiso sociopolítico concreto a cambio de una mayor permisividad sexual. Lo único que han logrado esas luchas es la proliferación del hedonismo tolerante, fácilmente incorporado a la ideología del consumo. Con otras palabras: el feminismo (en todas sus variantes) ha naturalizado la idea de que podemos follar como queramos y con quien queramos, sin tener que temer medidas represivas por parte del Estado. Es el tipo de hedonismo que se ajusta perfectamente al “goce obligatorio” del actual capitalismo y al que nos referiremos en el próximo capítulo. Lo que generaron las luchas feministas de los sesenta fue la “sociedad permisiva”, que a cambio de renunciar a los cambios estructurales, ofreció a los sujetos la posibilidad de llevar una vida privada más ligera y menos sometida a los controles estatales. Žižek dice que lo que recibieron los movimientos de la liberación sexual de los sesentas fue en realidad un “permiso” y no un “derecho”. Mientras que un derecho le da a los sujetos acceso al ejercicio del poder, un permiso, en cambio, no disminuye el poder de quien lo otorga y tampoco aumenta el poder de quien lo recibe. Las luchas feministas (pero también las luchas gays, lesbianas y transexuales) han ampliado ciertamente la permisividad del Estado frente a nuestros comportamientos sexuales, pero de ninguna manera han contribuido a modificar la distribución de los poderes.57 Al igual que Badiou, Žižek piensa que afirmar —como hacen algunas feministas— que la mujer es un efecto de las relaciones sociales de poder, no es más que un como argumento historicista ridículo, ya que tanto la “posición-hombre” la “posición-mujer” son ficciones transhistóricas que buscan evitar el encuentro traumático del sujeto 56 S. Žižek, Repetir Lenin, cit., pp. 57-58. 57 Cfr. S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, Madrid, Akal, 2011,

pp. 68-71.


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con lo Real. Luchar para desmarcarse del significante universal “Mujer” (por considerarlo eurocéntrico, blanco, occidental, de clase media, etc.) no es sino una ilusión fantasmática, ya que sin importar el tipo de sociedad en la que vivamos, los sujetos necesitarán identificarse simbólicamente como hombres y mujeres (o como cualquier relación a la diferencia les, bisexuales, cosa definida entransexuales, asexuales, sexual etc.). Con primaria: otras homosexuapalabras: lo que signifique ser “hombre” o “mujer” no depende en absoluto de un sentido común decantado históricamente, de unas condiciones sociales, culturales o históricas específicas, y tampoco de las relaciones empíricas de poder entre los hombres y las mujeres. Hombre y Mujer son significantes universales, anclados en la estructura psíquica del sujeto. Nunca podremos liberarnos de esas identificaciones simbólicas porque son ellas las que engendran esa ilusión que nos hace sujetos.58 De modo que las pretensiones del feminismo posmoderno, en el sentido de que no existe “la mujer en general”, sino que sólo hay mujeres blancas, negras, de clase media, solteras, lesbianas, etc., deben ser rechazadas como trivialidades que no merecen ser objeto de reflexión, ya que el problema que debe aclararse es, precisamente, de qué modo surge la universalidad de la mujer.59 En el libro Contingencia, hegemonía, universalidad, Judith Butler responde a los duros cuestionamientos que Žižek levanta contra el feminismo. Según la filósofa norteamericana, el psicoanálisis pudiera servir ciertamente como herramienta útil para entender las identificaciones ilusorias del sujeto, pero debemos tener cuidado de no remitir los traumas del sujeto a una estructura ontológica, como hacen Žižek y Lacan: Estoy de acuerdo, como espero precisar, con la noción de que cada sujeto emerge con la condición de la forclusión, pero no comparto la 58 “El ‘sujeto’ en sí no es nada excepto el fracaso de la simbolización, de su propia representación simbólica; el sujeto no es nada ‘más allá’ de este fracaso, surge a través de ese fracaso, y el objet petit a es simplemente una positivización/ encarnación de ese fracaso”. S. Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí por favor!”, cit., p. 131. 59 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 143.


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convicción de que estas forclusiones sean previas a lo social o explicables a través de relatos de parentesco estructuralistas anacrónicos […] Esto resulta importante ante todo cuando consideramos la teoría generalizada que representa la formación del sujeto a través de la inauguración traumática. Este trauma es, estrictamente hablando, previo a toda realidad social e histórica y constituye el horizonte de inteligibilidad para el sujeto. Este trauma es constitutivo de todos los sujetos, aunque sea interpretado retroactivamente por sujetos individuales de variadas maneras […] Así, cuando Žižek escribe en ¡Goza tu síntoma! acerca de la falta que inaugura y define —negativamente— la realidad social humana, postula una estructura transcultural de la realidad social que presupone una socialidad basada en posiciones de parentesco ficticias e idealizadas que dan por sentado que la familia heterosexual constituye el vínculo social definitorio para todos los seres humanos.60

Butler no niega que el sujeto se forme a través de un rechazo de la función paterna (un caso específico de lo que Lacan llama “forclusión”), sino que el rechazo de este significante primario deba remitirlo social, es naturalizando se a una decir, transhistórica y transcultural. Deestructura ser esto previa así, se aterminaría el modelo de la familia heterosexual, convirtiéndolo en paradigma universal válido para todas las culturas. Nótese, pues, la similitud de esta crítica de Butler con la que ya Malinowsky dirigía contra Freud. Ambas apuntan hacia el mismo problema: el psicoanálisis le otorga un estatuto trascendental no sólo a la diferencia sexual, sino también al complejo de Edipo. Las consecuencias saltan a la vista: si la diferencia sexual tiene un estatuto fundante, resultaría inútil cualquier lucha política por la transformación del modelo de familia heterosexual. Por otro lado, si el Edipo es una estructura de raíces ontológicas, entonces la idea del sujeto carente, vacío, irredento y alienado se convierte en un modelo de validez del hace pesimismo antropológico en eluniversal. centro deSemejante su filosofíainstalación política nos dudar seriamente del carácter emancipatorio de la obra de Žižek. Pareciera 60 J. Butler, “Universalidades en competencia”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 146-147.


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tratarse más bien de un filósofo de talante conservador, a pesar de su aura progresista.61 Toda esta crítica feminista nos lleva de nuevo al asunto que señalábamos al comienzo del capítulo anterior. Žižek rechaza la teoría del poder desarrollada por Foucault, porque piensa que con ella es imsistencia.resolver posible Pero a esta el problema altura dede la exposición las relaciones es ya entre patente el poder que ely la “moredelo psíquico” por el que opta nuestro filósofo, tampoco nos ofrece demasiadas alternativas. La negación del historicismo y su reemplazo por un sujeto trascendental ontológicamente incompleto es un movimiento teórico de fatales consecuencias políticas, pues —a contrapelo de lo que quiere Žižek y por lo que critica a Foucault— nos deja inermes frente a los poderes empíricos que nos gobiernan. Es decir que frente a ideologías como el racismo, el sexismo y el nacionalismo, toda lucha política será imposible, pues lo que se combate no es un poder hegemónico, sino una estructura ontológica. ¿Y qué se puede hacer frente a algo de estas características? Nada, como hemos visto, excepto el acto heroico de “atravesar el fantasma”. A menos que nos convirtamos en héroes, todas nuestras resistencias se verán condenadas al fracaso porque no luchamos contra poderes específicos sino contra estructuras que presuponemos en todas nuestras luchas y sobre las cuales no podemos saltar. ¿Qué significa esto de atravesar el fantasma? Como ya vimos, Žižek establece una relación de analogía entre el análisis psicoanalítico y la crítica filosófica de las ideologías. Recordemos que para Lacan, el objetivo del análisis es llevar al sujeto hasta un encuentro trau61 La fenomenología que propone Sloterdijk del conservatismo es muy adecuada para describir la filosofía de Žižek: “Puede definirse el conservadurismo como la forma política de la melancolía […] Fluctuando entre la resignación y el

aburrimiento, conservador contempla al de progresista en medio de es su trajín y espera elque actúe la entropía. Según suánimo convicción, el progreso nunca más que la aceleración de la huida ante lo bueno que, inalcanzable, queda tras nosotros […] Cuando el conservadurismo adoptó maneras cultas inventó la ‘ciencia triste’ del ser humano”. P. Sloterdijk, Esferas III, Espumas. Esferología plural, Madrid, Ediciones Siruela, 2006, pp. 511 y 513. Sólo que esta “ciencia triste del ser humano” no es la economía política, como piensa Sloterdijk, sino el psicoanálisis.


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mático con aquello inconsciente que lo perturba. El analizado debe atravesar la fantasía que sostiene su propio deseo y des-identificarse con el objeto-a que le obsesiona, pero ello conllevará necesariamente una “destitución” de la subjetividad, un cambio radical de sus coordenadas. La función del analista es ir llevando al analizado hacia el que tiene para encuentro traumático evitarlo.consigo El análisis mismo, operaquitándole como una provocación todas las excusas que, finalmente, hará que el sujeto reconozca que el Gran Otro no existe, es decir que él mismo debe tomar responsabilidad por su propio goce (Jouissance). Transponiendo automáticamente lo que hace el analista en el diván hacia lo que hace el filósofo en el espacio público, Žižek dice que atravesar el fantasma es el objetivo de la crítica de las ideologías. Su propósito es hacer que el hombre común se de cuenta que aquello que asume como “real” en su vida, no es otra cosa que la proyección libidinal de su propia carencia como sujeto. La crítica de la ideología tendrá éxito cuando el sujeto se identifique con su propio síntoma, es decir, cuando reconozca que esos objetos que desea (positiva o negativamente) están manifestando en realidad una verdad sobre sí mismo. Siendo éste el modus operandi de la crítica de las ideologías, ¿no estaríamos regresando con ello al concepto del “intelectual universal” que tanto criticaba Foucault?62 Pues recordemos que para el filósofo francés, uno de los graves problemas del concepto marxista de ideología era que legitimaba la acción esclarecedora de un intelectual que se entendía a sí mismo como luz en medio de las sombras, reintroduciendo de este modo (en clave de “conocimiento emancipatorio”) las jerarquías sociales que se combaten verbalmente. 63 La crítica de la ideología reintroduce aquella visión según la cual, unos “saben” cómo funciona la sociedad, mientras que otros “viven” su 62 Es

cierto que esta crítica vale también para la noción de “intelectual orgánico” que maneja Gramsci, presa todavía de la noción ilustrada de sujeto. Serán Ernesto Laclau y Chantal Mouffe quienes retiren este lastre teórico de la concepción gramsciana y avancen hacia una concepción distinta de la ideología, como tendremos oportunidad de mostrar en el capítulo cuatro. 63 M. Foucault, “Verdad y poder”, en Obras Esenciales, vol. ii. Barcelona, Paidós, 1999, pp. 47-48.


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cotidianidad social en ignorancia de las leyes que la sobredeterminan. ¿No es éste precisamente el imaginario jerárquico que el propio Žižek alienta con sus escritos? ¿La creencia, por parte del analizado, de que el analista sabe algo de su propia vida que él mismo desconoce? Ya Foucault mostraba que el psicoanálisis reproduce las mismas pastoral imagen de técnicas de un gobierno sujeto utilizadas que atribuye por no el poder sólo al analista , pues sinoconstruye también laa las instituciones sociales, una supuesta autoridad sin la cual ese sujeto no podría existir. Es la imagen abyecta de un sujeto que para existir socialmente debe verse a sí mismo como carente, debe atribuir a “otros” un saber que él mismo no tiene, pues sólo de este modo podrá sentirse “reconocido”. Pero nuestro filósofo no quiere saber nada de esto. Apropiado del “conocimiento absoluto” del psicoanálisis, buscará una y otra vez confrontar a la gente con su propio síntoma.64 Basta recordar las imágenes de Žižek arengando a los ocupas de Wallstreet para darnos una idea de esto.65 Situación que inmediatamente recuerda el rechazo que Adorno manifestó en su momento frente a las protestas que 64 Adrian Johnston lo ve muy bien cuando dice que Žižek juega conscientemente el papel del analista en sus presentaciones públicas. Su técnica es estimular los deseos y fantasías de los oyentes, haciéndoles creer que va a darles alguna “fórmula mágica” para la destitución del capitalismo. Fórmula que, en realidad, él no tiene. Ocupa en este sentido la posición del analista cuando desencadena la operación de “transferencia”. Cfr. A. Johnston, Badiou, Žižek, and Political Transformations. The Cadence of Change, Evanston, Northwestern University Press, 2009, p. 159. Su uso recurrente de chistes y comentarios que generan la hilaridad del público forma parte de la misma estrategia. El objetivo del análisis es que el oyente se pregunte qué es lo que está “proyectando” de forma inconsciente en la figura del analista (Žižek) y por qué lo hace. 65 Žižek piensa que con su activismo pacifista, los ocupas contribuyen a for-

talecer la fantasía de que los En problemas generados por el capitalismo se pueden resolverideológica democráticamente. medio de sus numerosos compromisos académicos, el esloveno hizo una pausa para decirle a los ocupas neoyorkinos (que acampaban en la calle desde hacía varios días) que sus protestas, aunque valientes, eran inofensivas porque mañana (the day after) el mundo continuaría siendo exactamente el mismo. Su mensaje básico era: la indignación no vale nada sin la revolución. Después de eso, continuó impasible con su apretada agenda.


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algunos de sus estudiantes realizaban en Frankfurt, basado en la creencia de que él “sabía mejor” algo que sus jóvenes estudiantes, cautivados por “ilusiones” sobre la “verdadera naturaleza” de la situación en la que vivían, ignoraban por completo. Pero la desconfianza de Žižek va mucho más allá que la de Adorno. Su mensaje a los serlo, de saber activistas post-68 exactamente no es queloson queignorantes, hacen, no están sino que dispuestos a pesarade serno lo “suficientemente radicales”, ya que si lo fueran, perderían el goce que tienen al verse a sí mismos como gente “alternativa” que quiere cambiar el mundo. No se atreven, por tanto, a atravesar el fantasma que les mantiene ligados al sistema de injusticias que dicen combatir. Sólo el filósofo, armado con los instrumentos analíticos del psicoanálisis, puede catalizar el proceso que les lleve finalmente a confrontar lo Real de su deseo. Lo que Žižek no parece entender, es que muchas de las luchas que él tanto critica sí están contribuyendo a desnodalizar el sentido común en el que se asienta la ideología. Si aceptamos la premisa gramsciana de que la hegemonía ideológica se ejerce en el ámbito del sentido común, esto es, en la forma en que tácitamente son gobernados los cuerpos, resulta claro que las luchas feministas (para colocar sólo este ejemplo) sí han contribuido enormemente a preguntarse por el “valor de los valores” asignados tradicionalmente a hombres y mujeres. Estos valores, largamente sedimentados y que forman parte del repertorio de certezas del mundo de la vida, han sido de tal forma problematizados por el feminismo, que hoy día la violencia sobre las mujeres no es algo “aceptado” sin más por una parte de la población. No forma parte ya del sentido común que comparten dominadores y dominados. Igual ocurre con las luchas antihomofóbicas, decoloniales y antiracistas. Son formas de intervención sobre el sentido común que cuestionan valores tomados por naturales y los ponen sobre laMáquinas mesa de ladeopinión pública, contribuyendo a sucríticamente desnaturalización. guerra orientadas hacia la construcción de un ethos en el que el cuerpo ya no forma parte de los circuitos moleculares por donde viajan ideologías como el racismo, el sexismo y la homofobia. Formas activas de sabotaje que “interrumpen” esos circuitos y los expulsan del sentido común. Ahora bien, otra cosa muy distinta es el problema de si estas


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luchas, más o menos exitosas en el ámbito de la sociedad civil, han logrado articularse para disputar la hegemonía de la sociedad política. Aquí las críticas de Žižek pudieran apuntar en una dirección correcta, pero éste será un problema que discutiremos apenas en los dos últimos capítulos. Historias blanqueadas

Hemos considerado la crítica de Žižek a las luchas anti-racistas, anti-sexistas y anti-imperialistas. El problema con todas ellas es que se hallan atrapadas en un concepto ingenuo de ideología, al creer que su objetivo es avanzar hacia un mundo donde no existan racistas, ni sexistas, ni imperialistas. Lo que nuestro filósofo dice no es que esas luchas sean demasiado radicales sino, todo lo contrario, que no son lo “suficientemente radicales”. ¿Y por qué no lo son? Porque noexaminan el modo en que la identidad de su propia posición se funda en lapermanencia de los mismos poderes que combaten. No habría feminismo sin sexistas, ni nacionalismo sin imperialistas, ni movimientos negros sin racistas. Es por eso que los activistas inconscientemente no desean lograr sus objetivos políticos, porque si lo consiguieran, si alguna vez desaparecieran de este mundo el sexismo, el racismo y el imperialismo, entonces tales luchas carecerían de sentido y los activistas perderían el goce que les proporciona ser reconocidos como luchadores por un mundo “mejor”. Tal es la razón por la cual, en lugar de atravesar su propio fantasma, los activistas prefieren moverse en elmismo horizonte político establecido por el capitalismo neoliberal, esto es, en el horizonte de la democracia. Atravesar el fantasma conllevaría entender que la única lucha que merece la pena es la lucha anti-capitalista y que ésta exige un éxodo de la democracia y una transformación radical dela subjetividad. Ya lo lasabemos: al criticar estosdemovimientos, quierede mostrar inconsistencia de latodos posición Foucault, enŽižek el sentido que no es posible combatir el podersino desde las mismas coordenadas históricas establecidas por el poder mismo. Pero como acabamos de ver, el precio que debe pagar por esta crítica es demasiado alto: el desprecio por las luchas políticas contemporáneas. Ilustraremos este punto acudiendo al ejemplo de una de las luchas que Žižek critica con


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mayor fuerza: la lucha por la descolonización. Aquí recurre a un esquema un tanto diferente al que utilizó para criticar al s luchas anti-racistas, anti-sexistas y anti-imperialistas. Esta vez no utiliza el argumento del goce que liga el deseo de los activistas con el poder que intentan combatir, sino el del vínculo simbólico que une al colonizador al colonizado. Suutilizar sitan argumento el mismo es que lenguaje todas las político luchasdel porcolonizador: la descolonización neceAntes de la dominación colonialista, la conciencia étnica está encerrada en sí misma, no tiene una voluntad fuerte de resistir y afirmar con energía su identidad contra el Otro; sólo como reacción a la dominación colonialista esta conciencia se transforma en la voluntad política activa de afirmar la propia identidad nacional contra el opresor. Los movimientos de liberación nacional anticolonialista son en sentido estricto generados por la opresión colonialista […] Nos sentimos tentados de decir que la voluntad de obtener la independencia política, con la forma de un nuevo Estado-nación independiente, es la prueba final de que el grupo étnico colonizado está totalmente integrado en el universo ideológico del colonizador. Ésta es la contradicción entre elcontenido enunciativo y la posición de enunciación: en cuanto al contenido enunciativo, el movimiento anticolonialista, por supuesto, se concibe a sí mismo como un retorno a las raíces precoloniales, como una afirmación de la propia independencia cultural, etcétera, pero la forma de esta afirmación está ya colonizada por el colonizador: es la forma de laautonomía política occidental del Estadonación.66

El argumento es claramente hegeliano. Los poderes coloniales europeos irrumpieron con violencia en el mundo de las sociedades no europeas, alterando sus costumbres y destruyendo el tejido cultural de su experiencia. Esto significa que la resistencia política frente a esta irrupción colonial, el movimiento echar mano del lenguaje del colonizador paraanticolonialista, llevar a cabo sudebe lucha, en lugar de propugnar por un retorno a los lenguajes previos a la ocupación colonial. ¿Por qué razón? Porque sólo radicalizando la universalidad, es decir, universalizando su “punto de exclusión”, podrá el mo66 S.

Žižek, El espinoso sujeto, cit., pp. 271-272.


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vimiento descolonizador lograr sus objetivos. No lo conseguirá negando la universalidad y buscando un “retorno a los orígenes”, un regreso a la situación pre-colonial, invocando el “rescate” de una identidad cultural olvidada.67 Esto equivaldría simplemente a reforzar la ideología en su expresión más reaccionaria: creer que es posisecreto ble rasgar oculto el velo de ladereconciliación. la negatividadAycontrapelo descubrir, de másesto, alláeldeesloveno ella, el muestra que la lucha por la descolonización debe asumir plenamente la herencia europea, esto es, el gesto de la universalización, para desde ahí plantear sus demandas.68 Aquí está el meollo de la relación entre la universalidad concreta y la universalidad abstracta, que ya mencionamos de pasada en el capítulo anterior. Žižek ilustra su punto con varios ejemplos. El más claro de ellos es el de los procesos de independencia poscolonial en el sigloxx, principalmente el de la India. Ante la crítica de muchos teóricos culturales indios de que el inglés les ha sido impuesto como lengua colonial y que la descolonización debería suponer un retorno a las lenguas nativas, el filósofo esloveno retoma el caso de los dalits, aquellos sujetos tenidos como parias por el sistema tradicional de castas de la India. Precisamente fueron ellos, los que “no tenían parte” en ninguna de las castas, quienes reivindicaron el inglés como lengua nacional. Para los dalits, el sistema colonial inglés creó las condiciones formales para que fueran vistos como sujetos jurídicamente iguales ante la ley. Antes de eso, en la situación pre-colonial, no gozaban de ningún derecho, sino que eran tenidos como unhomo sacer.69 Lo que nuestro filósofo quiere decir es que la descolonización deberadicalizar la universalidad abs67 Žižek se burla de esta idea, comparándola con las terapias actuales New Age que prometen “reescribir” el pasado traumático del sujeto a fin de que pueda asumir una actitud mucho más “positiva” hacia su vida. Los afroamericanos eli-

minanen el trauma de la esclavitud su lejano pasadodecomo hombres libres África pre-colonial, los reescribiendo indígenas redimen el trauma la Conquista diciendo que antes de la llegada de los españoles tenían una ciencia y una cultura muy desarrolladas, etc. Cfr. S. Žižek, El frágil absoluto, cit., p. 142. 68 Cfr. S. Žižek, “A Leftist Plea for Eurocentrism”, Critical Inquiry 4 (1998), p. 988. 69 Cfr. S. Žižek, Absolute Recoil. Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, Londres, Verso, 2014, pp. 132-133.


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tracta del legado colonial. No se trata, pues, en nombre de la descolonización, de liberarse de la universalidad (por considerarla un instrumento del colonizador), sino deapropiarse de ella para mostrar que esta universalidad es “incompleta”, que ha dejado algo por fuera. La lucha no es entonces por desembarazarse de la universalidad, sino por encarnarla. ellos son el Pues puntosólo quecuando “niega”los la universali que “no dtienen ad abstracta, parte” es muestran cuando que esa universalidad se torna realmente libertaria. En palabras de Žižek, “sólo cuando los indios abrazan el ideal democrático-igualitario, ellos llegan a ser más europeos que los europeos mismos”.70 Otro ejemplo es el de Malcolm X, el activista afroamericano de los años sesenta. ¿Por qué coloca esta X en su nombre de pila? Con ello quería indicar que había perdido definitivamente la identidad que le ligaba con sus ancestros esclavos y que no era posible un retorno a sus “raíces étnicas”. Pero es precisamente esta ausencia de identidad la que le abre la posibilidad de reinventarse a sí mismo, luchando por una identidad más universal incluso que la reclamada por los blancos. La lucha política de los sujetos que, como él, no “tienen parte” en la sociedad, no consiste en “volver” a la particularidad del grupo étnico, a una comunidad orgánica situada mitológicamente “antes de la caída”. Consiste, más bien, en apropiarse de la universalidad abstracta que los blancos han reservado para ellos y hacerla concreta mediante su “punto de exclusión”, aquel elemento que esa universalidad dejó por fuera.71 La universalidad sólo se hace efectiva cuando es apropiada por aquellos que fueron excluidos de la misma. La lucha de Malcolm X no buscaba volver “más atrás” de la universalidad moderna, negándola en nombre de un retorno a los orígenes africanos de la identidad, sino llevarla “más allá” de los límites señalados por los esclavistas blancos. Se trata, entonces, de radicalizar la universalidad y no de abandonarla, como plantean hoy día muchos teóricos Ya el propio Nelson Mandela se daba de que laposcoloniales. supremacía blanca y la tentación del retorno a lascuenta raíces tribales, eran las dos caras de una misma moneda.72 70 Ibid., 71 Ibid., 72 Ibid.,

p. 136 (T. A.). p. 133. p. 136.


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Lo que el esloveno quiere decir con estos ejemplos es que la mejor forma de combatir el colonialismo y el eurocentrismo no es recluyéndose en la particularidad étnica y negando la universalidad por considerarla un instrumento en manos del colonizador. Al contrario, la lucha por la descolonización debe hacerse a través de la universalia través ticularidad dad. Pero no(universalismo), se trata de una sino universalidad de una que abstracta se construye que niega la parde la particularidad. Es, por tanto, la “universalidad concreta” de la que nos hablaba Hegel. Hacer lo contrario, negar toda universalidad con el objetivo de liberar las particularidades oprimidas por el colonialismo, no es sólo un gravísimo error político, sino que es un mecanismo de despolitización que el esloveno denomina “arquepolítica”.73 Es el intento de regresar a un arché, a una comunidad srcinaria, homogénea, encerrada en sí misma e inmune frente a todo antagonismo. En una comunidad en la que no hay “síntoma”, no existe un punto de exclusión a partir del cual levantar una pretensión de universalidad. En El espinoso sujeto el filósofo presenta este problema como una clara línea divisoria entre la izquierda y la derecha: mientras que la derecha niega la universalidad y se contenta con la afirmación del particularismo puro, la izquierda en cambio sabe que no hay política emancipatoria sin universalidad y se opone a todo intento de mitologizar la particularidad.74 En este punto no puedo más que manifestar mi completo acuerdo con Žižek, tal como se argumentará con precisión en el capítulo cuar73 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 204. 74 “El gesto político izquierdista por excelencia

(en contraste con el lema derechista de ‘cada uno en su lugar’) consiste entonces en cuestionar el orden universal concreto existente, en nombre de su síntoma, de la parte que, aunque inherente al orden universal existente, no tiene ningún ‘lugar propio’ en él (por ejemplo los ilegales o los essin-techo deexacto nuestray necesario sociedad).de Ellaprocedimiento de inmigrantes identificarse con el síntoma el reverso crítica convencional de la ideología, que reconoce un contenido particular detrás de alguna noción universal abstracta, es decir, denuncia como falsa la universalidad neutral (el ‘hombre’ de los derechos humanos es en realidad el varón blanco, propietario…): uno afirma patéticamente (y se identifica con) el punto de excepción/exclusión intrínseco, lo ‘abyecto’ del orden positivo concreto, como el único punto de verdadera universalidad”. Ibid., pp. 244-245.


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to. Sin embargo, hay algo que el esloveno deja de lado, y es el hecho de que la universalidad es una construcción hegemónica. Esto significa que es producto de una articulación política entre diferentes sectores de la sociedad civil que se unen para producir una “Voluntad General”. La universalidad no preexiste a las prácticas articulatorias que la efecto posible hacen de las mismas. (en estoPor se distingue ello, concuerdo del universalismo), con el esloveno sino que en que es un la universalización de intereses es el gesto político por excelencia, pero me distancio de su idea de que tal universalización deba dirigirse exclusivamente contra el capitalismo, entendido como el objetivo único de las luchas políticas contemporáneas. Quiero decir, no comparto la tesis de que el capitalismo se haya desvinculado por entero de las hegemonías que lo han hecho posible, para convertirse en una especie de “Gran Otro” que escapa a cualquier control de tipo político.75 No obstante, éste es uno de los argumentos que el esloveno utiliza con frecuencia para desacreditar las luchas decoloniales. Tales luchas, en su opinión, desconocen que el capitalismo arrastra consigo una “lógica universal” que no puede reducirse a ninguna hegemonía política. En efecto, Žižek argumenta que la lucha contra el colonialismo no puede pensarse con independencia de la lucha contra el capitalismo. La razón parece obvia si lo vemos desde una perspectiva empírica: la expansión colonial europea en Asia, África y América durante los siglos xvi-xix fue la puerta de entrada al capitalismo en esas regiones del mundo, situación de la que ya no es posible volver atrás. No obstante, aquello que explica la expansión capitalista no puede reducirse a sus determinaciones históricas o sociológicas. Para Žižek, como para casi todos los marxistas, el capitalismo arrastra consigo una “forma universal” que no se deja reducir a ninguna historia local, ni siquiera a la historia europea: Laeluniversalidad del capitalismo radica hecho de que capitalismo no es nombre de una “civilización” o deen unelmundo simbólico-cultural específico, sino el nombre de una verdadera máquina económico-simbólica neutral que opera con valores asiáticos al igual que con otros muchos. En este sentido, el triunfo mundial de Europa es al mismo tiempo su de75 Esto

lo veremos al final del presente capítulo.


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rrota, su auto-negación. El cordón umbilical que unía al capitalismo con Europa ha sido cortado. Los críticos del eurocentrismo, que pretenden descubrir el secreto núcleo europeo del capitalismo, se quedan cortos aquí: el problema con el capitalismo no es que sea eurocéntrico, sino que es realmente universal, una matriz neutra de relaciones sociales.76

La “Lógica del Capital” opera con independencia de la historia, incorporando a su propio funcionamiento todos aquellos valores culturales que va encontrando a su paso, pero sin reducirse a ninguno de ellos en particular. No existe por tanto un capitalismo europeo, asiático, estadounidense o latinoamericano. La forma del capitalismo es universal y en ello radicó el genial descubrimiento de Marx, para quien el colonialismo era lo mejor que podría haberle ocurrido a la India, ya que sólo de este modo se darían las condiciones para que esa forma universal abriera las puertas de la revolución (paso del capitalismo al socialismo). A pesar de la crueldad del dominio colonial impuesto por los ingleses, éstos operaron como agentes inconscientes de la universalidad, rompiendo la historia de la India en dos: antesétnica” del colonialismo, donde primaba la particularidad de la “conciencia encerrada en sí misma, y después del colonialismo, donde se rompen las tradiciones culturales pre-modernas y se hace posible el tránsito hacia la forma universal del intercambio de mercancías. 77 Querer volver a un “antes” del colonialismo, esgrimiendo como argumento la lucha contra el universalismo europeo, es precisamente el error que quiere combatir nuestro filósofo. Es por eso que en varios de sus escritos se pronuncia contra los teóricos poscoloniales 76 S.

Žižek, Violence. Six Sideways Reflexions, Nueva York, Picador, 2008, p. 156 (T. A.). 77

Al respecto escribe “Labritánico lección de dosybreves artículos defuturos Marx de 1853 sobre India (‘El Žižek: mandato en los India’ ‘Los resultados del mandato británico en India’), normalmente desechados dentro de los estudios poscoloniales como casos embarazosos del ‘eurocentrismo’ de Marx, son actualmente más relevantes que nunca […] La cuestión es, simplemente, que la colonización británica de India creó las condiciones para la doble liberación de India: de las limitaciones de su propia tradición y de las de la propia colonización”. S. Žižek, Primero como tragedia y después como farsa, cit., pp. 134-135.


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que critican el eurocentrismo. Al comienzo de su artículo “A Leftist Plea for Eurocentrism” escribe una frase desafiante que se hizo famosa: “Cuando uno dice eurocentrismo, cualquier intelectual posmoderno de izquierda que se respete tiene una reacción tan violenta como la que Joseph Goebbels tenía hacia la cultura: tomar una piscistayeurocéntrico”. tola hacer ruidosas78 acusaciones ¿Por qué hace de Žižek imperialismo una apología cultural del protofaseurocentrismo y a qué se debe que su defensa haya generado tan apasiona das reacciones?79 La respuesta del esloveno es clara: si por “eurocentrismo” entendemos la operación política a través de la cual, un particular excluido se apropia de la universalidad abstracta que lo excluye y la radicaliza, haciéndola concreta, entonces el eurocentrismo debe ser defendido a toda costa. ¿Por qué razón? Porque, quiéranlo o no los teóricos poscoloniales, feministas y decoloniales, esta operación fue inventada en la Grecia antigua y es la que caracteriza de mejor forma el “legado europeo”.80 Si renunciamos a este legado, estaremos renunciando a la política misma. Éste, según nuestro filósofo, es el gran problema de los posmodernos: su negación radical de toda universalidad y, como consecuencia, su incapacidad para entender el modus operandi de la política emancipadora. Bajo la sospecha de que la universalidad es una máscara ideológica que esconde intereses particulares (detrás del universal se esconde un sujeto blanco, varón, heterosexual, cristiano, burgués, europeo, de clase media, etc.), el posmodernismo ha optado por botar la canasta entera de frutas en lugar de la manzana podrida. Con ello, no sólo ha quedado desarmado para oponerse a la ideología multicultural que impera hoy, sino que ha sido absorbido plenamente por ella. Nada, pues, más ideológico que la “crítica al eurocentrismo” puesta de moda por los teóricos poscoloniales.81 78 S. 79

Žižek, “A Leftist Plea for Eurocentrism”, cit., p. 988.

Véanse por ejemplo reaccióna de Walter Mignolo, quiennodice los teóricos poscoloniales debenla “olvidar Žižek” porque sus aportes sonque relevantes para las luchas emancipatorias que se libran fuera de Europa. Véase [http:// www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/02/20132672747320891.html]. 80 S. Žižek, “A Leftist Plea for Eurocentrism”, cit., p. 1006. 81 Žižek piensa que este tipo de crítica opera como una especie de “chantaje moral”. Se busca lograr que los europeos se sientan culpables por su pasado colonialista: “La forma positiva de la carga del hombre blanco (su responsabilidad


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En un claro movimiento estratégico, Žižek recurre a un autor que la teoría poscolonial ha exhibido como ejemplo de una crítica al eurocentrismo: Frantz Fanon.82 Pero su lectura del pensador caribeño va (como siempre) en una dirección contraria: a diferencia de los posmodernos, la teoría de la revolución que plantea Fanon escapa por comde un amundo pleto la “culturalización poscolonial no de la se política”. basa en laEsto defensa significa de identidades que su visión raciales o nacionales (a las que habría que “retornar” mediante la lucha por la descolonización), sino en la plena aceptación de la herencia universalista europea.83 La política de Fanon se basa en el gesto de la identificación con aquellos que “no tienen parte”, pues sabe que ellos encarnan el reclamo universalizador. Žižek no se cansa de repetirlo: la verdadera universalidad política sólo puede venir de aquellos que han sido excluidos del orden social existente. Son ellos quienes llevan “más allá” de sus límites coloniales el legado universalista de Europa. No se trata, por tanto, de orientar la política hacia el reconocimiento y defensa de las diferencias culturales, como propone el multiculturalismo liberal, sino de ser “indiferente a las diferencias” como lo ha por civilizar a los colonizados bárbaros) es, así, meramente reemplazada por su forma negativa: si ya no podemos ser los benevolentes maestros del Tercer Mundo, por lo menos podemos ser la privilegiada fuente del mal, privando a otros de la responsabilidad por su suerte (cuando un país del Tercer Mundo realiza crímenes terribles, nunca es su total responsabilidad, sino que siempre es un efecto posterior de la colonización: simplemente, están imitando lo que sus amos colonialistas solían hacer, y así sucesivamente)”. S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, cit., p. 133. 82 Mignolo se remite precisamente a Fanon para criticar la defensa del eurocentrismo que hace Žižek en el texto mencionado. Véase [http://www.aljazeera. com/indepth/opinion/2013/02/20132672747320891.html]. Consultado el 12 de abril de 2015. El debate gira en torno a si Fanon puede ser entendido por fuera de la tradición crítica occidental —como sostiene Mignolo—, o si este movimiento noque es más recurso esencialista a unaŽižek—. supuesta Para “episteme-otra” que nada tiene verque conelOccidente —como critica este debate en torno a la pretendida “desoccidentalización” de Fanon, véase P. Iglesias, J. Espasandín e I. Errejón, “Devolviendo el balón a la cancha. Diálogos con Walter Mignolo”, en Tabula Rasa 8 (2008), pp. 283-319. 83 El filósofo cita un texto dePiel negra, máscaras blancas , en el que Fanon dice que “no hay una misión negra” y que él no habla en nombre de los negros sino de toda la humanidad. Cfr. S. Žižek,Primero como tragedia, después como farsa , cit., pp. 136-137.


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dicho Alain Badiou.84 Lo cual no quiere decir que la universalidad ignore las diferencias culturales, sino que éstas deben ser transversalisadas por un reclamo político de orden propiamente universal. En lugar, pues, de reprimir la forma universal que desestabiliza al colonialismo desde adentro, Fanon tiene claro que es necesario abandonar corazón la fantasía mismo identitaria de la herencia y potenciar colonial. la emancipación La verdaderaque luchahabita decolonial en el no rechaza, por tanto, la universalidad en nombre del particularismo cultural o de las historias locales, sino que arranca esa universalidad del monopolio que sobre el ejercen los dominadores blancos y la lleva “más allá”.85 Es por eso que Žižek se complace en presentar a Fanon como el más apasionado crítico de la crítica al eurocentrismo. No necesitamos acusar a Žižek de “imperialista cultural” o de “protofascista eurocéntrico” para cuestionar su defensa de la excepcionalidad europea. De un lado, el esloveno tiene razón al afirmar que sin el gesto de la universalización sería imposible la política emancipatoria. También acierta en criticar el nativismo de aquellos teóricos que postulan una “exterioridad” de las culturas indígenas y afro-descendientes, e incluso de América Latina entera (!) con respecto a la modernidad, a la que califica de ser un fenómeno puramente regional,europeo,particular,delcualnecesitamos “descolonizarnos”. 86 84 En su libro San Pablo. La fundación del universalismo, al que nos referiremos en el próximo capítulo. 85 “Lo que temen realmente los opresores no es alguna autodefinición totalmente mítica, sin vínculos con la cultura blanca, sino una autodefinición que, mediante la apropiación de elementos clave de la tradición igualitaria-emancipatoria blanca, redefine esa misma tradición, transformándola no tanto en términos de lo que dice como de lo que no dice; es decir, obliterando las calificaciones implícitas que de facto han excluido a los negros del espacio igualitario. Con otras palabras, no es suficiente encontrar nuevos términos con los que definirse fuera

de ladel tradición blanca habría que dar un paso más y privar blancos monopolio de dominante; definir su propia tradición”. S. Žižek, Primero comoa los tragedia, después como farsa, cit., pp. 139-140. 86 Este argumento, por desgracia, es muy frecuente en ciertos círculos intelectuales de izquierdas en América Latina. No son pocos quienes dicen que “pensar desde América Latina” significa pensar por fuera de los parámetros de universalidad establecidos por la política moderna, ya que éstos son específicamente europeos y se montan sobre la exclusión sistemática de las culturas no europeas. En algunos


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Pero una cosa es defender la universalidad de la política moderna y criticar a aquellos que la reducen a ser expresión colonialista de una historia particular (argumento con el que concuerdo), y otra cosa muy distinta es decir que el capitalismo se funda en una lógica universal que trasciende las historias locales y que debe ser combatido a titucióndehegemónica través una universalización (argumento anticapitalista que rechazo). que desconoce su consQuisiera precisar este punto recurriendo al magnífico libro Provincializing Europe, del historiador indio Dipesh Chakrabarty.87 Allí se critica la propensión de algunos teóricos a entender el capitalismo como una unidad que surge en Europa y se difumina luego por el resto del mundo, subsumiendo en su propia “lógica” las particularidades históricas de todas las culturas que va encontrando en su proceso de expansión.88 El punto específico de Chakrabarty es que tal narrativa histórica se funda en una comprensión reduccionista del trabajo. Marx pensaba que organizar la producción bajo los parámetros del capital equivale a actuar como si el trabajo pudiese abstraerse de todos los tejidos sociales empíricos en los que el trabajador está inmerso. Es la noción de trabajo abstracto que, como vimos, Žižek utiliza para elaborar su comprensión de la ideología. Pero en realicircuitos teóricos se viene imponiendo una especie de abyayalismo que sustituye al latinoamericanismo de las décadas anteriores. Se propone un “desprendimiento” de la modernidad, incluyendo aquí las tradiciones críticas de la izquierda, para recuperar las “epistemes-otras” de los pueblos indígenas y afro-descendientes. Para una crítica de estas posiciones, véase S. Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 22011. 87 Hay traducción al castellano, pero el título que dio la editorial al libro ( Al margen de Europa) nada tiene que ver con el srcinal ( Provincializing Europe) y distorsiona el argumento de Chakrabarty. No se trata de vivir o pensar “al margen” de la historia europea, sino de reconocer la singularidad de esa historia. 88

difusionista la famosa tesis 1492. que ha sidodelya otro. criticada desde años. Es Véase E. Dussel, El encubrimiento El srcen del hace mito varios de la modernidad, Bogotá, Ediciones Anthropos, 1992; J. M. Blaut, The Colonizer´s Model of the World. Geographical Diffusionism and Eurocentric History, Nueva York, The Guilford Press, 1993; E. Shoat y R. Stam, Unthinking Eurocentrism, Nueva York, Routledge, 1994; S. Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1810), Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 22010.


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dad las cosas nunca ocurren de este modo. Cuando un trabajador rural de la India llega todos los días a laborar en la fábrica, con él lleva toda su historia personal y cultural. Aunque su labor en la fábrica pueda ser explotada en beneficio del capitalista, ese trabajador lleva consigo toda una serie de formas de valoración que en nada se asefeudales que el almarxista mejan perfil del ortodoxo obrero europeo consideraimaginado incluso como por Marx. Prácticas , como 89 “pertenecientes al pasado”. En lugar entonces de considerar lo que este trabajador realmente hace cuando trabaja, el marxista prefiere hablar de una espectral “fuerza de trabajo” (que se vende, se compra, se explota, etc.), separando el trabajo de los escenarios históricos donde este trabajo tiene lugar. El problema con la noción de trabajo abstracto es que mira el trabajo con independencia de los actos de trabajo, creando así la idea de que el capitalismo arrastra una forma universal que no se reduce a sus manifestaciones históricas. Dicho de otro modo, se mira el trabajo como un tipo de acción universal que no depende del “sentido común” en el que esa acción se inscribe. Ya vemos pues hacia donde se dirigen las críticas de Chakrabarty. De la mano de Gramsci, el historiador indio quiere mostrarnos que el funcionamiento del capitalismo dependerá siempre de un “consenso” entablado entre el trabajo abstracto y el trabajo concreto.90 Esto significa que aunque es cierto que hay una forma del capital (que es, como lo vio Marx, la lógica de la equivalencia), esa forma no es universal, pues no opera nunca de la misma forma en todas las historias locales. Lo que está diciendo Chakrabarty es, precisamente, que en sus prácticas tanto laborales como comerciales, una gran cantidad de sujetos indios (y podríamos hacerlo extensivo a sujetos en muchas otras regiones del Sur global) arrastran consigo formas de valoración que no son asimilables a la lógica de la equivalencia. Modos de valoración 89 D.

Chakrabarty, Al margen de Europa. ¿Estamos ante el final del predominio cultural europeo?, Barcelona, Tusquets Editores, 2008, p. 105. 90 “Ninguna forma histórica del capital, por más global que sea su alcance, puede ser nunca un universal. Ningún capital global (ni siquiera local, en realidad) puede representar nunca la lógica universal del capital, pues toda forma históricamente disponible del capital es un compromiso provisional compuesto por la Historia 1 modificada por las Historias 2 de alguien”. Ibid., p. 109.


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anclados en el sentido común, para los que existen una gran cantidad de cosas que no pueden ser compradas con dinero. Lo sagrado, por ejemplo, no entra en relación de equivalencia con el dinero y tampoco el honor, la lealtad a la familia, los valores comunes, la naturaleza, etc. Que la economía capitalista se haya extendido por todo el planerelaciones ta (la India sociales, es hoy díaenuntodas casopartes, paradigmático) estén guiadas no significa por la misma que todas forma las universal del intercambio, es decir, que se haya impuesto por completo la lógica de la equivalencia (la “subsunción real” de la que habla Toni Negri). Ésta, en realidad, es una mirada demasiado europea del asunto. Hay que vivir en el Sur Global para darse cuenta de que son muchas las “lagunas” que deja el capitalismo en el comportamiento de las personas que participan en relaciones de intercambio. Siempre habrá una diferencia con respecto a la valoración equivalencial. El peso de las formas históricas de valoración no puede ser desechado tan rápido como quisieran los izquierdistas europeos.91 Da la impresión, sin embargo, de que Žižek trabaja con una noción sobredimensionada de Capitalismo (con mayúscula). Al decir de Gibson y Graham, muchos intelectuales provenientes del marxismo utilizan una serie denarrativas heróicaspara referirse a la economía: el capitalismo sería un sistema autoregulado, expansivo, victorioso, racional, creativo, totalizante, omnipresente, dinámico, generativo, autosufiEl politólogo boliviano Luis Tapia ha mostrado que en algunos países de América Latina el “tiempo histórico” del capitalismo no es dominante, sino que coexiste con otros “tiempos históricos” de carácter comunitario y ancestral. Tapia habla en este sentido de formaciones sociales “multisocietales” en las que se sobreponen abigarradamente diferentes experiencias del tiempo, modos de producción, lenguas y formas de gobierno y autoridad; todos como producto de la colonización. Esto significa que en un mismo territorio definido por fronteras políticas modernas (como es el caso de Bolivia), existen varios tipos de sociedad en los que el capitalis91

mo y elLaEstado-nación no operan como estructuras sobredeterminantes. Véase Tapia, condición multisocietal. Multiculturalidad, pluralismo, modernidad, La Paz,Luis Muela del Diablo Editores, 2002. Pero, mientras que teóricos europeos como Žižek verían tipificados aquí los “defectos” de sociedades premodernas y feudales, Tapia reconoce que este carácter multisocietal podría abrir la puerta para pensar formas alternativas de democracia en las que laautoridad no se concentre únicamente en el Estado, sino que puedan coexistir, en un solo sistema, puntos diversos de autoridad civil. Intentaremos retomar este argumento en elúltimo capítulo del libro.


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ciente, plástico, maleable, axiomático, poderoso, autoorganizado, homogéneo, resistente a las crisis, etc.92 Al convertir el capitalismo en una entidad con cualidades propias e internas, la economía termina separándose de las prácticas sociales que la hacen posible y se transforman en un fetiche. Todas las demás formas de producción no-capitalista son algo quebien tenidas, vendrá como sóloreliquias “después” deldel pasado capitalismo (pre-capitalistas), (el comunismo). bien como Más que una realidad social, el “Capitalismo” de Žižek esun discurso-maestro que homogeniza el espacio social y expulsa las diferencias. Uno se pregunta si en su intento de combatir el monstruo capitalista, el esloveno no está contribuyendo a crearlo. Su entendimiento de la bestia es en realidad un bestiario, una producción de la bestia misma. Con el “Capitalismo” ocurre lo mismo que con “Europa”: ambos fenómenos son abstraídos de las condiciones sociales que los hacen posibles y convertidos en entidades abstractas con características propias. No es extraño entonces que el capitalocentrismo de Žižek venga de la mano con su eurocentrismo. Decir que todas aquellassociedades donde el trabajo no asumió la forma del trabajo abstracto son “premodernas”, equivale a tomar la historiaeuropea como referente para medir no sólo launiversalidad del capitalismo, sino también la “inferioridad” de loshabitantes de esas sociedades con respecto a Occidente, tal como lo vio Mignolo en su crítica a Žižek. No hay un “punto cero” del capitalismo, vale decir, no es posible pensarlo con independencia de las prácticas locales de trabajo y de las hegemonías políticas específicas que lo sostienen. Pero Žižek ignora todas estas críticas y prefiere colocarlas bajo el cómodo rótulo de “ingenuidad poscolonial” o “historicismo posmoderno”, cuando en realidad la mayoría de ellas no busca una recuperación de la identidad cultural perdida con el colonialismo.93 Hacia lo 92 Véase J.

K. Gibson-Graham, The End of Capitalism (as we knew it). A Feminist

93 Žižek Critique of Political , Minneapolis, University ofy Minnesota Press, 1996.con conoceEconomy bien las críticas de Chakrabarty discute abiertamente ellas. Cfr. S. Žižek, Living in the End Times, Londres, Verso, 2010, pp. 280-286 [ed. cast.: Viviendo en el final de los tiempos,Madrid, Akal. 2012]. Pero, curiosamente, acusa al teórico indio de estar lamentando la “destrucción” del tradicional mundo de la vida indio, a pesar de que éste afirma explícitamentetodo lo contrario. Chakrabarty manifiesta que “el proyecto de provincializar Europa no puede caracterizarse como un proyecto de relativismo cultural. No puede srcinarse en el


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que apuntan estas críticas es hacia el peligro de ver el pasado como algo que desaparece mediante su integración en una lógica universal. Es el peligro de no entender el problema de la heterogeneidad temporal del “ahora” cuando pensamos sobre la historia. Y esto es algo que Žižek no comprende: lo que hoy somos es el compuesto heterogéneo y conflictivo de todas las cosas que hemos sido en el pasado. No hay algo así como la modernidad o el capitalismo que haya subsumido en su lógica todas las historias anteriores, llevándolas hacia el “universalismo abstracto” de un estadio superior. Los múltiples pasados que nos constituyen están vivos en el presente, ensamblados unos con otros en mutua dependencia. No podemos blanquear esos pasados y hacer como si no existieran, pues con ello estaríamos mutilando nuestra propia experiencia histórica. Y sin la memoria de esta experiencia, no sería posible una lucha efectiva por la descolonización. Lo que se concluye después de leer las críticas de Žižek al poscolonialismo es el profundo desconocimiento que tiene la izquierda blanca europea respecto a la “cuestión colonial”. No termina de entender la estrecha relación que hay entre el colonialismo, el racismo y el capitalismo. general, izquierdistas radicalesyacomo Žižek Badiou entiendenPor el lo colonialismo como un período pasado de lay expansión imperialista europea (ocupación y explotación de un territorio), y el racismo como una ideología premoderna en manos de las fuerzas más reaccionarias. No comprenden que aunque el colonialismo en gran medida haya desaparecido, persiste en cambio la colonialidad, esto es, el tipo de relaciones sociales encubadas durante el período de la expansión colonial europea (siglos xvi-xix), y que se reproducen hasta hoy día con total independencia de la ocupación de territorios. Tales relaciones sociales se fundan en una clasificación jerárquica de las poblaciones centrada en la distinción blanco/noblanco.94 Hablamos, pues, de la racialización como fundamento de la punto de vista según el cual la razón, la ciencia, los universales que ayudan a definir a Europa como lo moderno son sencillamente ‘específicos de una cultura’ y, en consecuencia, pertenecen sólo a las culturas europeas […] Sólo subrayo la idea de que el proyecto de provincializar Europa no puede ser nacionalista, nativista ni atávico”. D. Chakrabarty,Al margen de Europa, cit., pp. 76-77. 94 Véase S. Castro-Gómez, “Cuerpos racializados. Para una genealogía de la colonialidad del poder en Colombia”, en H. Cardona Rodas y Z. Pedraza Gó-


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supremacía blanca en todos los niveles de la vida social moderna. El racismo, por tanto, no es una “ideología premoderna”, sino la perpetuación de las jerarquías coloniales de poder encubadas por la expansión imperial europea que acompañó el surgimiento de la modernidad. Existe pues un continuum entre la modernidad y la colonialidad queLas la izquierda consecuencias blancadeeuropea esta ceguera no puede sonoclaras. no quiere De un ver.lado, Žižek considera las luchas anti-racistas como algo secundario (“luchas culturales”) con respecto a la tarea más importante de la izquierda que son las luchas anti-capitalistas. No comprende que el mundo del trabajo está completamente atravesado por el racismo, y esto no sólo en África o América Latina, sino también en la propia Europa. La fuerza de trabajo inmigrante proveniente de las excolonias europeas toma cada vez más fuerza, de modo que resulta inaudito querer agrupar a los trabajadores blancos y no-blancos en torno a la categoría universal de “proletario”. A despecho de lo que piensa o desea nuestro filósofo, no existe unidad de clase porque la “cuestión colonial” se encuentra incrustada en el corazón mismo del trabajo.95 Concebir por tanto la lucha anti-capitalista dando centralidad a la lucha de clases, equivale a desconocer que la clase misma se encuentra ya racializada. De otro lado, y en relación a lo anterior, la crítica de Žižek al poscolonialismo termina legitimando la supremacía blanca colonial al interior de la política europea. Recuérdese, por ejemplo, el apoyo que dio la izquierda francesa a la prohibición del velo para las mujeres musulmanas. ¿Por qué pedir a los inmigrantes musulmanes en Francia que “blanqueen” su historia colonial y se integren asépticamente al universalismo abstracto del Estado-nación, impidiendo que las mujeres lleven los signos externos de esa pertenencia histórica? La respuesta parece ser que la izquierda ve en estas reivindicaciones “culturales” una amenaza contra los logros (laicistas) del movimiento obrero. Aquí, en esta equivalencia de la modernidad con el laicismo, está el mez (eds.), Al otro lado del cuerpo. Estudios biopolíticos en América Latina, Bogotá, Universidad de los Andes y Universidad de Medellín, 2014. 95 Los votos al partido derechista de Le Pen en Francia, ¿no provienen en gran parte de los proletarios blancos que buscan defender sus privilegios frente a los trabajadores inmigrantes?


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punto ciego no sólo del liberalismo, sino también de la izquierda blanca europea a la que pertenece Žižek. Terminemos esta sección diciendo que, en su tozuda lucha contra los posmodernos, nuestro filósofo habla como si la historia de Europa fuera la medida de todas las historias y prefiere creer en el Capital de la mayúscula) (con misma forma. como Su forma tesis esuniversal que el capitalismo, que funciona ya en desgastado todas partes por sus propias contradicciones, se ha convertido en la única forma capaz de ofrecer goce a la humanidad en pena. Pero estas noticias, ya malas de por sí, vienen acompañadas de anuncios todavía peores. A la manera del profeta Jeremías, Žižek advierte que la superación del capitalismo será necesariamente un acontecimiento traumático. Ya moribundo, el capitalismo tiene los días contados, pero nosotros tendremos que morir junto con él. Su crisis hace que nuestra noción de “realidad social” empiece a debilitarse y tengamos que confrontarnos finalmente con aquello que los activistas políticos de hoy han evitado todo el tiempo: la irrupción de lo Real en nuestras vidas. Esa desestructuración simbólica del mundo, que Žižek denomina la “condición posmoderna”, es el tema que abordaremos enseguida. El colapso del Gran Otro

En la primera sección de este capítulo llegamos a un punto central en la filosofía de Žižek: el mundo social está gobernado por lo Simbólico, el orden que construye lo que usualmente denominamos “realidad”. Hablamos aquí, básicamente, del escenario donde se despliega nuestra vida en tanto que ocupamos en la sociedad una “posición de sujeto”: somos padres, madres, hijos, empleados, profesores, funcionarios, hombres o mujeres que cumplen una función en el mantenimiento sistema. El orden Simbólico define, aun desde antes de nuestrodel nacimiento, la posición que hemos de ocupar en la sociedad, reproduciendo de este modo las condiciones materiales de existencia del mundo social. Reproducción, pues, del orden social establecido a través de la ideología. Vimos también que la ideología es inescapable: no podemos salir del mundo de lo Simbólico, estamos atrapados en la red de signifi-


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cantes que lo componen y que sobre-determinan los modos de existencia social. No es posible “suspender” la ideología porque lo que caracteriza al hombre, a la especie humana como tal, es un desequilibrio ontológico, una “falta constitutiva” que inútilmente tratamos de cubrir, evitando nuestra confrontación directa con ella. Aquí se travésladeoperación juega una segunda ideológica naturaleza, porlas excelencia: fallas constitutivas necesitamos de lareprimir primera. ,a Las ideologías impiden que nos confrontemos con lo Real, con el núcleo traumático que nos caracteriza como animales humanos, evitando su irrupción aterradora y desestructurante. La ideología nos protege de lo Real, que nunca podrá ser simbolizado. Pero, desde luego, toda esta operación ideológica de encubrimiento nunca será completa. Siempre habrá fisuras por donde irrumpirá lo Real, desquiciando nuestras vidas, mostrándonos su fragilidad constitutiva, poniendo frente a nosotros esa falta ontológica que la caracteriza. El orden Simbólico no es monolítico e impermeable. La cadena del significante puede romperse en cualquier momento y entonces se pierden los papeles, se trastocan las posiciones de sujeto. El mundo que conocíamos antes se “pone al revés” en la medida en que lo Simbólico se debilita y empezamos a confrontarnos con lo Real de nuestros deseos. Ésta es exactamente, nos dice Žižek, la situación que vive hoy día la humanidad entera bajo la condición posmoderna. En su diagnóstico de la posmodernidad, Žižek se niega a aceptar la dicotomía planteada por Habermas.Como se sabe, éste define la modernidad como un proyecto que afirma el carácter universal de la razón y el ideal de una comunidad guiada por el mutuo reconocimiento, mientras que la posmodernidad sería, en cambio, la negación de este proyecto. Habermas acusa a los filósofos posmodernos de afirmar que la universalidad de la razón es una máscara que oculta una red particular de relaciones de dominio, de tal modo que la modernidad sería un proyecto represivo y totalitario. Sinuna embargo, nosentre dicemoderniŽižek, el filósofo alemán se equivoca al plantear dicotomía dad y posmodernidad. Lo que Habermas no entiende es que la negación de la universalidad forma parte esencial del proyecto moderno: La ética esteticista, antiuniversalista, de la elaboración de la propia vida individual como una obra de arte, ¿no ha formado siempre parte del


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proyecto modernista? El desenmascaramiento genealógico de las categorías y valores universales, el cuestionamiento de la universalidad de la razón, ¿no son procedimientos modernistas por excelencia? La esencia misma del modernismo teórico, la revelación de los contenidos efectivos que están detrás de la falsa conciencia (de la ideología, de la moral, del yo), ¿no se ejemplifican con la gran tríada de Marx-Nietzsche-Freud? El gesto paradójico, autodestructivo, por medio del cual la razón reconoce en sí misma la fuerza de la represión y la dominación contra la cual lucha; el gesto impulsor desde Nietzsche hastaLa dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, ¿no es el acto supremo del modernismo?96

El diagnóstico de Habermas conduce pues a una confusión respecto de la ruptura entre modernidad y posmodernidad, pues no fueron los teóricos del 68 como Foucault y Derrida quienes realizaron tal ruptura. Los métodos utilizados por ellos (la deconstrucción y la genealogía) son procedimientosmodernos por excelencia, siendo la versión más radical de la lógica del “desenmascaramiento” planteada ya por Marx, Nietzsche, Freud y la Escuela de Frankfurt. No fueron entonces losque posmodernos ruptura la modernidad, sino fue Lacan.97quienes Segúngeneraron Žižek, sólolaLacan se con desmarcó de la dicotomía universalidad-desenmascaramiento y colocó la discusión en un terreno completamente distinto.98 ¿Pero cuál es este terreno? Para dilucidar el problema, Žižek no recurre inicialmente a la filosofía sino al arte. Su tesis es que en el ámbito artístico se aprecia con mayor claridad en qué consiste la ruptura entre modernidad y posmodernidad, o como diría su amigo Fredric Jameson, entre el modernismo y el posmodernismo. Y como era de esperarse, su primer ejemplo viene tomado del cine. El procedimiento esencialmente modernista, inventado en el campo de las películas de horror por el productor Val Lewton (en películas de los años cuarenta como La 96 S. Žižek, Mirando al sesgo, cit., p. 97 Ibid., p. 237. 98 En otro lugar, Žižek se queja de

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que, en su libro sobre la posmodernidad (El discurso filosófico de la modernidad), Habermas menciona a Lacan únicamente cinco veces, como si existiera un “núcleo traumático” que el alemán hubiera querido reprimir. Cfr. S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 23.


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marca de la pantera y La séptima víctima) era evitar mostrar directamente el objeto de terror (un vampiro, una bestia asesina), indicando su presencia a través de técnicas como el sonido en off y la proyección de sombras, lo cual aumentaba el efecto de horror. “Si uno no ve directamente el objeto, llena su presencia con proyecciones fantasmáticas y lo hace más horroroso de lo que es realmente”.99 A contrapelo de esta técnica, el enfoque posmodernista lo inventa propiamente Hitchcock, quien en lugar de ocultar, muestra al espectador el objeto terrorífico. Al exhibirlo directamente (la mujer apuñalada en la ducha, los pájaros que atacan a la gente, el marinero alemán que sale del bote), Hitchcock enseña que el objeto aterrador ocupa un lugar permanente en la vida cotidiana. La existencia misma es, de suyo, aterradora y cualquier objeto cotidiano puede “encarnar” esa negatividad amenazante. O para decirlo en lenguaje lacaniano: lo Real ya no puede ser cubierto por el orden Simbólico, sino que se instala como un elemento más del mismo. Es decir que se ha abierto un “hueco” en la estructura simbólica de la sociedad con el que tenemos que vivir permanentemente. Un segundo ejemplo de Žižek es tomado esta vez de la literatura. El prototipo de un escritor ya enteramente posmoderno sería Kafka, quien tematiza directamente la presencia de lo Real en lugar de ocultarla con objetos sustitutos.100 Žižek se distancia de las lecturas modernistas (como la de Adorno por ejemplo) que destacan el modo en que el universo literario de Kafka describe la burocracia como una maquinaria infernal, autopoiética, que funciona por sí misma y que no tiene rostro. En el corazón de la maquinaria burocrática habría una “nada” que se resiste a mostrarse tal como es. En contra de esta lectura, nuestro filósofo afirma que Kafka no es el escritor de la ausencia sino de la presencia del vacío: El Tribunal de El Proceso no estáobscenos sencillamente ausente;los estáinterrogatopor cierto presente en la figura de los jueces que, durante rios nocturnos, ojean libros pornográficos: el Castillo está por cierto pre99 S. Žižek, Mirando al sesgo, cit., p. 239. 100 “Kafka es ya un posmoderno, está en

las antípodas de Joyce; es el escritor del fantasma, del espacio de una presencia inerte nauseabunda”. Ibid., p. 242.


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sente en la figura de los funcionarios serviles, lascivos y corruptos. Por ello en Kafka no funciona la fórmula del Dios ausente: para Kafka, por el contrario, el problema consiste en que en este universo Dios está demasiado presente, bajo el disfraz de diversos fenómenos obscenos, repugnantes. El universo de Kafka es un mundo en el cual Dios (que hasta entonces se había mantenido a una distancia segura) se ha acercado demasiado a nosotros.101

Para Žižek, entonces, la modernidad es el procedimiento crítico a través del cual, “algo” se coloca en el vacío dejado por la muerte de Dios (la razón instrumental en Horkheimer y Adorno, la racionalidad comunicativa en Habermas, la estética de la existencia en Foucault) y lo llena, de tal manera que la estructura de lo social adquiere sentido gracias precisamente a esa ausencia. La posmodernidad, en cambio, ya no se mueve en la perspectiva nostálgica de un “Dios ausente”, sino que escenifica el vacío mismo; es la materialización de ese vacío. En la condición posmoderna ya no es posible ocultar la presencia inquietante de lo Real en el funcionamiento de la vida social, porque el orden (moderno) que nosloprotegía de laelirrupción ese vacío,Simbólico se ha resquebrajado. A esto llama Žižek colapso deldeGran Otro. Esto no significa, sin embargo, que el Gran Otro “ha muerto” (en analogía al famoso anuncio de Nietzsche), pues el orden Simbólico no es algo que exista realmente, sino que nos da el ilusorio sentido de la “realidad”. Lo que nuestro filósofo dice es que el orden Simbólico moderno se ha vuelto ineficiente y ya no es capaz de estructurar la realidad para nosotros. Es por eso que los sujetos posmodernos ya no se “reconocen” en ninguna de las instituciones simbólicas modernas: el Estado, la familia, la economía, la democracia y la ciencia. En su diagnóstico de la posmodernidad, Žižek se distancia de autores como Lyotard o Vattimo, para quienes la crisis de la modernidad es una consecuencia deleldespliegue de la racionalización por la modernidad misma: “desencantamiento del mundo” generada del que hablaba Max Weber, que conduce hacia el “fin de los metarrelatos” (Lyotard) o hacia el “debilitamiento de la metafísica” (Vattimo). Para Žižek, en cambio, la posmodernidad tiene que ver con aquello que el sociólogo 101 Ibid.,


pp. 242-243.

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alemán Ulrich Beck denominó la sociedad del riesgo, laRisikogesellschaft.102 La globalización de la economía capitalista ha hecho que las acciones realizadas en un lugar específico del planeta tengan efectos inmediatos en otros lugares muy lejanos, perdiendo así sucarácter puramente “local”. Es decir que fenómenos tales como el calentamiento el peligro global, el agujero de las plantas en la capa nucleares, de ozono, el uso la enfermedad de fertilizantes de las y farmacéutivacas locas, cos, etc., no son asuntoslocales, sino que son experienciasglobales. Nadie sabe ya si la comida que come es sana, si el aire que respira está contaminado, si las drogas que usa para curar sus enfermedades generan enfermedades todavía peores. Por primera vez en lahistoria estamos abocados a riesgos de los que ya “nadie está a cargo”. No hay un Gran Otro que maneje los hilos. Y como se trata de fenómenos ya propiamente globales y no locales, tampoco hay respuestas claras para las cosas que hacemos. Ninguna tradición ni autoridad local proporciona una base firme sobre la que podamos apoyar nuestras elecciones, ni siquiera en cosas que antes estaban perfectamente “claras”, como por ejemplo la orientación sexual, la paternidad y maternidad, la alimentación, las relaciones de pareja, etc. Cada vez son más las esferas de lavida cotidiana que dependen por entero de la “reflexividad”, es decir, que son objeto de un aprendizaje propio, o bien sonabsorbidas por “saberes expertos”. Pero la gran paradoja de la posmodernidad es que, aunque estamos obligados a elegir todo el tiempo, a tomar decisiones que afectan de modo fundamental nuestras vidas, no contamos con una base de conocimientos adecuada para ello. Entre el saber y la decisión hay una brecha insalvable. La compulsión a elegir “libremente” puede convertirse en un juego angustioso, pues cada uno es responsable por decisiones que se ve obligado a tomar, sin contar con un conocimiento adecuado de la situación en que vive. La realidad se ha vuelto opaca Unübersi( chtlich), impenetrable, de tal modo que hoy día no podemos estar seguros de son instancia lasconsecuencias de lo que no podemos confiar encuáles ninguna tradicional quehacemos. establezcaYapara nosotros 102 Cfr.

S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., pp. 355-369. El esloveno aclara que aunque los teóricos de la sociedad del riesgo no coincidan con el diagnóstico de los teóricos de la posmodernidad, entre las dos concepciones debe verse una “proximidad no reconocida”.


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un nexo entre acción y consecuencias. Estamos trágicamente abandonados a nuestra propia suerte, a nuestra propia incertidumbre.103 Lo que Žižek está diagnosticando es la desintegración de la mirada del Otro. Recordemos lo dicho antes: el hombre compensa su falta de sustancia ontológica de forma “imaginaria”, en la medida en que adDeseamos quiere su propia lo que identidad los demás en desean el espejo de nosotros. de la mirada Pero cuando de los otros. ya no es posible establecer confianza frente al saber transmitido por generaciones anteriores y apoyarse en él para la toma de decisiones, cuando las redes comunales (instituciones, costumbres, leyes) que ofrecían al sujeto un sentido de pertenencia se debilitan, entonces los “espejos” del reconocimiento se rompen y el orden Simbólico colapsa. Ya no es posible encontrar reconocimiento en la mirada de los Otros. Y si tal mirada desaparece, si no existe una mirada que me reconozca, entonces no soy nadie.104 Lo que quiere decir Žižek es que la condición posmoderna es una en la que la mirada que ofrecían los espejos tradicionales se ha quebrantado. Las instituciones sociales de reconocimiento han sido paulatinamente absorbidas por el mercado, y el capitalismo se convierte ahora en el único espejo en el que podemos ver reflejada nuestra imagen. Pero la gran tragedia es que tampoco este espejo puede funcionar como Gran Otro; pues lejos de ofrecernos algún tipo de seguridad ontológica, el capitalismo sólo puede darnos identidades móviles, transitorias, rizomáticas. Žižek afirma que la posmodernidad es un fenómeno ligado a la irreversible globalización de la economía capitalista y es, por tanto, un efecto “superestructural” de la misma. Ya lo decía también Jameson, la posmodernidad es la “lógica cultural del capitalismo tardío”.105 Pero 103 “El

advenimiento de la sociedad del riesgo no solo afecta a la tradición o algún otro marco de referencia simbólico confiable sino a la institución simbólica en sí, enlaelllegada sentidodemucho más importante funcionamiento del orden simbólico: con la sociedad del riesgo,del queda potencialmente socavada la dimensión performativa de la confianza y el compromiso simbólicos”.Ibid., p. 363. 104 No soy “realmente” el atleta más rápido si no soy reconocido por la mirada de las instituciones deportivas, no soy un gran poeta sin la mirada del establishment literario, no soy el mejor estudiante sin la mirada de la escuela, etc. 105 Jameson hace suya la periodización del marxista belga Ernest Mandel, para quien el capitalismo pasa sucesivamente por tres “etapas”: mercantil, indus-


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Žižek lleva mucho más allá el diagnóstico de Jameson y afirma que la posmodernidad no es sólo un fenómeno ligado a las artes (es decir que no se reduce al “posmodernismo”), sino uno querasga el orden Simbólico de la sociedad, y esto no sólo en las sociedades del Primer mundo, sino en todo el planeta. La posmodernidad es una máquina infernal que dos tardeaolatemprano destruye especie humana por ella,como aunque tal. por Todos el momento los humanos sus efectos serán tocase observen sólo en las clases medias y altas de todo el mundo, que son las que mayor acceso tienen a los bienes de consumo. Vivimos actualmente en un mundo donde se dan permanentes irrupciones externas que destruyen la textura simbólica de lossujetos, dejándolos expuestos a la irrupción traumática de lo Real: ataques terroristas, violencia callejera, realidad cibernética, lesiones cerebrales, violaciones, catástrofes naturales, emisiones contaminantes, Alzheimer, cáncer de próstata, etc. Frente a este diagnóstico apocalíptico surge la pregunta: ¿a quiénes “traumatizan” realmente estos eventos? Me parece que sólo a aquellos que lograron blindarse contra ellos a través de su inclusión en las “esferas” artificiales erigidas por la modernidad, como bien lo muestra Peter Sloterdijk. Pero la mayor parte de los habitantes de este planeta continúan viviendo “a la intemperie”, sometidos todo el tiempo a esas “irrupciones de lo Real” que nuestro filósofo describe con tanto horror. Aquí nada tiene que ver el paso de la modernidad a la posmodernidad, porque son formas de experiencia permanentes en el Sur Global desde el comienzo mismo de la colonización. ¿Por qué caracterizar entonces la posmodernidad como un “rasgado” general del orden Simbólico y extrapolar la categoría hacia todo el planeta? Volviendo una vez más a Chakrabarty, sospecho que Žižek está preso de una visión “etapista” de la historia, según la cual, el capitalismo es una estructura monolítica que nace en Europa y luego se “difunde” por todo el mundo.106 En este proceso de expansión, el trial y post-industrial, esta última denominada también “capitalismo tardío”. Véase F. Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995. Žižek hace suya sin mayor problema esta periodización etapista y la utiliza en varias ocasiones. 106 En efecto, Žižek maneja un esquema claramente etapista y difusionista de la historia del capitalismo: “En un principio el capitalismo se circunscribe a los


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capitalismo atraviesa por diferentes fases que se suceden unas a otras, cada una de las cuales va “superando dialécticamente” a la anterior, hasta abarcar todo el territorio del planeta. 107 En esta visión etapista, la modernidad destruyó el orden Simbólico de las sociedades tradicionales y ahora ocurre lo mismo con la posmodernidad, que La sola expresión destruye a su vez el“capitalismo orden Simbólico tardío” de (que las sociedades Žižek toma modernas. de Jameson) supone que, en su actual configuración global, la economía capitalista ha subsumido (integrándolas a su “lógica”) no sólo todas las demás formas de producción económica existentes en el planeta, sino que también ha superado sus propios momentos históricos anteriores (capitalismo mercantil e industrial). Además de ello, el capitalismo arrastra consigo un efecto “secularizante”, de tal modo que actualmente viviríamos en una era global post-religiosa de “desencanto” que deja inermes a los habitantes de todo el mundo frente a las intrusiones sin sentido de lo Real. 108 confines del Estado-Nación y se ve acompañado del comercio internacional (el intercambio entre Estados-nación soberanos); luego sigue la relación de colonización, en la cual el país colonizador subordina y explota (económica, política y culturalmente) al país colonizado. Como culminación de este proceso hallamos la paradoja de la colonización en la cual sólo hay colonias, no países colonizadores: el poder colonizador no proviene más del Estado-Nación, sino que surge directamente de las empresas globales”. S. Žižek, “Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo tardío”, en F. Jameson y S. Žižek, Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 171. En este cuento dialéctico de hadas, el capitalismo es algo que se srcina en Europa y posteriormente se “difumina” por todo el mundo a través de la expansión colonial. Desde América Latina llevamos ya muchos años diciendo que el capitalismo y el colonialismo son procesos simultáneos de carácter mundial, anclados en una misma “matriz” que se configura como consecuencia de la conquista de América en el siglo xvi. ¿No habrá escuchado Žižek nada de esto? 107

¿Acaso contradice interpretación anti-evolucionista que el mismo Žižek haceesto de lanodialéctica delaHegel? 108 Este secularismo recalcitrante, que pretende hacerse valer como modelo válido de convivencia social para todo el planeta, es defendido por buena parte de la izquierda blanca europea. El desprecio frente a la religión y sus modos visibles de identificación es palpable en filósofos como Alain Badiou, quien asume posiciones cercanas al asimilacionismo de los inmigrantes musulmanes en Francia, como tendremos oportunidad de ver en el capítulo siguiente.


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En efecto, de la mano de Hegel, el esloveno afirma que el capitalismo supone de suyo la “superación” de todos los vínculos comunitarios “pre-modernos” y que la expansión mundial del capitalismo ha desencadenado una erosión del orden Simbólico que afecta virtualmente a todos los humanos: En nuestras sociedades “posmodernas”, la institución “abstracta” de la identificación secundaria es experimentada cada vez más como un marco externo, puramente formal y no verdaderamente vinculante, de tal manera que cada vez más se busca apoyo en formas de identificación “primordiales” generalmente más pequeñas (étnicas y religiosas). Aun cuando estas formas de identificación sean más “artificiales” que la identificación nacional —como ocurre con el caso de la comunidad gay—, resultan más inmediatas en el sentido de que captan al sujeto directa y abarcadoramente, en su “forma de vida” específica, restringiendo, por lo tanto, la libertad “abstracta” que posee en su capacidad como ciudadano del Estado-nación. Con lo que nos enfrentamos hoy es, entonces, con un proceso inverso al de la temprana constitución moderna de la nación; es decir, en contraposición a la nacionalización de lo étnico […] actualmente estamos asistiendo a la “etnización de lo nacional”.109

El “paso” de la modernidad a la posmodernidad en un nivel global conlleva entonces la des-identificación de las personas con una de las instituciones fundamentales del orden simbólico moderno: el Estado. Ya lo veíamos en el capítulo anterior al discutir la relación entre la universalidad concreta y la universalidad abstracta: según Žižek, Hegel entiende la modernidad como una “transustanciación” de las identificaciones primarias, lo cual quiere decir que si en el mundo “pre-moderno” el sujeto está inmerso en una forma de vida particular en la cual nace (la comunidad orgánica primaria), la modernidad lo “saca” de esa identificación primaria para afirmarlo como individuo autónomo. A partir de este momento, el sujeto presta su lealtad únicamente a una segunda comunidad, “abstracta”, que es el Estadonación.110 Žižek dice que con la posmodernidad, en virtud de la plane109 Ibid., p. 168. 110 Recordemos

que según Hegel, la universalidad se hace abstracta cuando las identificaciones primarias son transformadas con base en las secundarias, es


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tarización irreversible de la economía neoliberal, la universalidad abstracta de la modernidad desaparece. El Estado-nación ya no es experimentado como un universal vinculante, sino cada vez más como un marco externo, puramente formal, de tal manera que la gente busca identificarse con particularidades como las comunidades munidady religiosas, étnicas gay, lgbt, pero feminista, también tribus conurbanas, pequeños etc.grupos como la coAferrado a este modelo etapista, Žižek desconoce el carácter emancipatorio de aquellas iniciativas políticas que luchan en contra de las jerarquías establecidas de género, raza y orientación sexual. Su argumento es que la lucha por el reconocimiento jurídico y político de estas identidades cae inevitablemente en la trampa mortal del multiculturalismo: ignoran que no se trata ya de comunidades orgánicas sino de comunidades subsumidas ya por el mercado.111 Esto significa que, en su des-identificación con el poder simbólico del Estado (colapso de la universalidad abstracta moderna), los sujetos posmodernos no regresan simplemente a la particularidad de la que habían salido, pues como ya vimos, las certezas tradicionales han sido erosionadas por la sociedad del riesgo. Más bien, se identifican con pequeñas comunidades que no son sustanciales sino artificiales, en tanto que han sido permeadas por la economía de mercado, pues el capitalismo es en realidad la única “universalidad concreta” que existe.112 Son comudecir, cuando las identidades están determinadas por el modo en que el sujeto participa en la vida universal del Estado-nación ya no como padre, hijo, indígena, cristiano, etc., sino en tanto que obrero, profesor, abogado, político, etc. 111 Ibid., p. 168. 112 “Más que nunca, el Capital es el ‘universal concreto’ de nuestra época histórica. Esto significa que, si bien sigue siendo una formación particular, sobredetermina todas las formaciones alternativas, así como los estratos no económicos de la vida social […] La dominación tecnológica moderna está intrínsecamente la formaensocial Capital; sólo sociales puede tener lugar dentro de estaentrelazada forma, y encon la medida que del las formaciones alternativas despliegan la misma actitud ontológica, esto no es más que una mera confirmación de que están mediadas, en su núcleo más íntimo, por el Capital como su universalidad concreta, como la formación particular que colorea la esfera toda de sus alternativas, es decir, que funciona como la totalidad omniabarcante que media todas las restantes formaciones particulares”. S. Žižek, Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 212.


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nidades que ya forman parte del abundante mercado de “formas de vida” étnicas, religiosas, sexuales o espirituales que pululan hoy por todo el mundo. Lo cual significa que los sujetos posmodernos buscan reconocimiento en la mirada de un espejo que ya no puede servir como Gran Otro: el capitalismo. Todos los demás espejos han ido proceso global perdiendo su eficacia de mercantilización simbólica, en de la medida la vida cotidiana. en que se Por consolida ello, luel char a favor de estas identidades posmodernas, significa reconocer tácitamente al capitalismo como único horizonte de vida posible. Ya lo vimos antes: para Žižek, el capitalismo es una forma universal irrenunciable, que se ha hecho necesaria para garantizar el goce de millones de personas en todo el planeta. Si el capitalismo desapareciera, se desvanecería la única fuente de goce que nos queda en estos “tiempos oscuros” de la posmodernidad. Todo esto quiere decir, en términos simples, que es precisamente el exceso de productividad (la plusvalía de la que hablaba Marx) lo que hace que el capitalismo sea no sólo una formación social muy superior a todas las instituciones “premodernas”, sino la única que puede ofrecer goce completo a los animales humanos, justo en el momento en que la posmodernidad ha quebrantado todos los espejos de reconocimiento. La excesiva producción capitalista inunda el mercado con una cantidad de objetos que deseamos tener, pero que no podemos alcanzar. Lo cual, paradójicamente, genera goce, pues recordemos lo dicho antes: el deseo no depende de su objeto, sino de la imposibilidad de alcanzarlo. En ello justamente radica el goce: en el desplazamiento continuo del objeto de deseo, es decir, en su pérdida misma. Lo que nos da goce es el fracaso permanente de nuestros intentos por satisfacer el deseo. Y eso es exactamente lo que nos ofrece el capitalismo: ponernos frente a un objeto-deseo que inmediatamente sustituye por otro, creando así el placer perverso de no poder satisfacer ninguno de ellos. ¿Qué hacerNo frente a esto?enfrentarlo ¿Cómo resistir estemismas fabuloso poder quepodemos nos somete? podemos con sus armas, como sugiere Foucault de acuerdo a su lema: “allí donde hay poder hay resistencia”. Žižek dice que no es mediante las luchas democráticas de la “izquierda posmoderna” como podremos ir más allá del capitalismo. La única alternativa para salir de esta situación apocalíptica es reconocer que somos nosotros mismos quienes, a través


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de nuestro goce, sostenemos el sistema que nos oprime. Tendremos que desapegarnos de nuestra subjetividad, deshacernos de nuestra propia historia, renunciar al goce mediante un “acto” radical de trans-subjetivación. Tendremos, en suma, que romper el marco de inteligibilidad establecido por el poder capitalista, en lugar de comtro filósofo, batirlo hegemónicamente donde se equivocaron en su propio tantoterreno. Gramsci Es como aquí, según Foucault, nues-y es aquí donde se siguen equivocando aquellos que persisten en una “resistencia” que arranca del mismo poder contra el que luchan. Žižek afirma que la posmodernidad es un estado de “tinieblas” en el que ha caído el mundo entero por causa del capitalismo. En su libro Living in the End Times, el filósofo esloveno remite a san Pablo para decir que su lucha no es “contra sangre y carne” sino “contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo”, y luego no vacila en afirmar que la condición posmoderna es aquella situación “final” del mundo en la que han sido liberados los “cuatro jinetes del Apocalipsis”.113 A la manera de un profeta sin Dios, el esloveno nos recuerda que el capitalismo no podrá ser combatido a través de acciones puntuales, sino a través de algo mucho más difícil y radical: tendremos que “atravesar” las tinieblas posmodernas y encarar el apocalipsis, pues sólo así podremos reconocer la ilusión de nuestro deseo. Como sujetos postraumáticos, tendremos que sobrevivir a nuestra propia muerte; surgiremos literalmente como nuevos sujetos, pero primero tendremos que pasar por el bautismo de fuego. La vida posmoderna es el precio que habremos de pagar por la liberación. Vivir la muerte como tránsito hacia una nueva forma de vida. De esta temática, que ya ni siquiera es política sino religiosa, me ocuparé con amplitud en el siguiente capítulo.

113 Cfr. S. Žižek,


Living in the End Times, cit., p. xv, 315-352.

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CAPÍTULO 3

¿Revolución o capitalismo? ¡Sí, por favor!

En el capítulo anterior comenzamos a entender las consecuencias que deriva Žižek de su lectura del idealismo alemán para un análisis crítico de la sociedad contemporánea. Hemos estudiado su teoría de la ideología, examinando el modo en que el esloveno utiliza categorías lacanianas como “goce”, “fantasía” y “objeto-a” para ejemplificar la incompletud ontológica del sujeto anticipada por los idealistas alemanes. Nos centramos particularmente en el uso que hace de estas categorías para analizar algunos luchas de la izquierda contemporánea, sobre todo aquellas que combaten las jerarquías raciales, sexuales y coloniales. Su argumento es que todas estas luchas se hallan ideológicamente permeadas por el mismo poder que quieren combatir, ya que se mueven en el horizonte de inteligibilidad propuesto por el capitalismo. El “goce” de los sujetos que promueven estas luchas depende del investimento libidinal que les proporciona continuar luchando indefinidamente y por eso no están dispuestos a “atravesar la fantasía” que sostiene su propia subjetividad alienada. ¿Estamos condenados entonces a permanecer atados libidinalmente al capitalismo? ¿Cómo es posible “atravesar la fantasía” que impide a la izquierda formular un proyecto político y económico alternativo? En este capítulo quisiéramos abordar estas preguntas y considerar la teoría žižekiana de la revolución. Su tesis es que si la izquierda quiere realmente avanzar hacia una sociedad poscapitalista, tendrá que abandonar el “historicismo posmoderno” y plantear unadiscontinuidad radical entre el presente y el pasado. No setajantemente trata de ver en las “semillas del cambio”, sino de romper conellopasado que Alain Badiou llamó el horizonte del “ser” para abrir campo a la irrupción delacontecimiento. La revolución debe prescindir de la historia, debe hacersecontra la historia, lo cual significa romper el horizonte de inteligibilidad ofrecido actualmente por el capitalismo. Habrá que “desconectarse de la Matrix” para enfrentar con valor “el desierto de lo Real”.


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La miseria de la izquierda

Quisiera comenzar con el diagnóstico que hace Žižek del capitalismo contemporáneo, empatando así con la última sección del capítulo anterior. Para ilustrar el modo en que la humanidad entera cayó rendida su poder, el filósofo Wachowski. recurre a unaSegún interpretación de la película ante Matrix de los hermanos el esloveno, tesis central de la primera parte de la saga es que la realidad que experimentamos cotidianamente no es la “realidad real”, sino tan sólo el mundo simulado por una mega-computadora. Vivimos, pues, en una realidad virtual, artificial, generada por la Matrix, a la cual se hallan conectadas nuestras mentes. De hecho, la famosa escena en la que Morfeo le muestra a Neo las dos píldoras, propone justamente la disyuntiva entre la realidad y la ficción. Si escoge la píldora azul, entonces habrá optado por continuar ocupando su posición de sujeto (como programador de computadoras) en el mundo ideológico creado por la Matrix. Si escoge, en cambio, la píldora roja, despertará de este mundo ilusorio y podrá ver la “realidad real”, que es la Matrix. De entrada nos dice Žižek que la tesis de esta primera película es “la ideología en su máxima fuerza”.1 Ya lo vimos en el capítulo anterior: la crítica de la ideología no radica en mostrar que hay una realidad detrás de la ilusión. “Despertar” no significa ver el rostro verdadero detrás de la máscara y entrar a una situaciónpost-ideológica donde podrá verse finalmente la verdad.2 Los hermanos Wachowski, afirma el esloveno, modificaron por fortuna esta tesis inicial en las dos películas subsecuentes, pues ahí se sugiere que el “desierto de lo Real” en el que Neo despierta, es en realidad una nueva creación de la Matrix. La liberación que anuncia Neo al final de la primera película resulta ser entonces una escenificación de la propia Matrix (de ahí su título: Matrix recargada).3 La máquina capitalista es excesiva en el sentido de que 1 S. Žižek, “Matrix, o los dos aspectos de la perversión”, en La suspensión política de la ética, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 151. 2 Ya lo decía Žižek en su primer libro: la tesis de que vivimos en una época donde ya no hay más ideologías, es la ideología par excellance. 3 “El filme no se equivoca al insistir en que existe un real detrás de la simulación de la realidad virtual —como le dice Morpheus a Neo cuando le muestra el


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va siempre “más allá”, genera plusvalía, se auto-revoluciona, nunca puede terminar. El capitalismo, como la Matrix, está siempre “recargado”. Pero si rechazamos la tesis de que la Matrix sea una especie de Gran Otro lacaniano que maneja los hilos detrás de la realidad, es decir, si resulta ideológico entender el capitalismo como afirmaba una máquina que se alimenta de nuestra energía libidinal (como Marcuse en Eros y civilización), reduciéndonos al estatuto de simples baterías, ¿cuál es entonces la lectura que propone Žižek? La alternativa que ofrece Morfeo a Neo no es entre la realidad y la ilusión (ya lo sabemos: son las ficciones ideológicas las que estructuran nuestra realidad, de modo que si perdiéramos esas ficciones, perderíamos la realidad misma). Necesitamos una tercera píldora (ni azul ni roja) que nos permita entender que somos nosotros quienes demandamos la ilusión fantasmática. 4 La pregunta no es entonces ¿por qué necesita la Matrix de nuestra energía?, sino, más bien, ¿por qué nuestra energía necesita de la Matrix? Y la respuesta de Žižek es contunden5 Por eso te: esa energía (la ellibido) necesita del capitalismo sinnos él comperderíamos el goce, exceso, la plusvalía deseante. porque portamos como cínicos: aunque sepamos que el capitalismo genera pobreza, inequidad y destrucción de la naturaleza, preferimos no hacer nada en su contra porque, si lo hiciéramos (es decir, si abolimos su fantasía), lo pagaríamos con la falta de goce. Y aunque trate-

paisaje ruinoso de Chicago: ‘bienvenido al desierto de lo real’—. Sin embargo, lo Real no es la ‘verdadera realidad’ detrás de la simulación virtual, sino el hueco que hace a la realidad incompleta/incoherente, y la función de toda Matrix simbólica es ocultar esta incoherencia. Uno de los modos de efectuar este encubrimiento es precisamente plantear que, detrás de la realidad incompleta/incoherente que conocemos, existe otra realidad que no tiene un punto muerto de 4 Véase S. que Ibid., p. imposibilidad la estructure”. Žižek, “A Third Pill”, en156. YouTube. [http://www.youtube.com/ watch?v=k-0VMnFmnL0], consultado el 6 de abril de 2015. 5 De ahí que, a diferencia de Marcuse, Žižek dirá que combatir el capitalismo no significa recuperar el primado del principio del placer sobre el principio de realidad. No somos “víctimas” del capitalismo, meros suministradores de energía para la Matrix. Al contrario, es nuestro propio vacío ontológico el que necesita de la Matrix para que podamos gozar y consumir.


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mos de hacer algo, eso no sería sino una nueva forma de disfrazar el cinismo. 6 Esta lectura nos puede servir como entrada para entender por qué razón ser de izquierdas hoy día resulta una opción atractiva para mucha gente en todo el mundo, y por qué semejante posición es tan sólo todailusión una esa incesante más creada actividad por latransformadora Matrix. ¿A qué se que debe, se hapregunta apoderado Žižek, de la juventud en muchos países occidentales? La gente quiere “hacer algo” para evitar la destrucción del planeta, para detener la crisis ecológica, para favorecer una redistribución más justa de las riquezas. Pero el esloveno dirá que iniciativas tales como el consumo responsable, los mercados y restaurantes de comida orgánica, el Fair Trade, los programas de reciclaje de basuras, o la participación en organizaciones como Greenpeace, Médicos sin fronteras, etc., no son auténticas intervenciones transformadoras. Más bien, obedecen a una compleja economía psíquica a través de la cual, el sujeto necesita (como un neurótico) entrar en permanente actividad para asegurarse, precisamente, de que nada cambie, de que todo se mantenga igual.7 Pues recordemos: somos nosotros quienes necesitamos de la Matrix. Por eso es necesario asegurarnos de que las relaciones capitalistas de mercado no se vean seriamente perturbadas, aún si criticamos algunas de sus patologías. Muchas personas se comprometen con iniciativas que puedan hacer del capitalismo un sistema tal vez más ecológico, más sostenible, más “humano”, más incluyente, pero que, al mismo tiempo, garanticen la permanencia del sistema. Porque si éste desapareciera, desaparecería también el goce que les proporciona estar luchando para mitigar sus patologías. Para Žižek, lo que se halla 6 Volvemos

con esto al tema de los dos capítulos anteriores. La economía libidinal humana se caracteriza por una disfuncionalidad innata y ahistórica. El sujetodenavega en una dinámica gobernada la frustración nuncaeternamente poder alcanzar el objeto de psíquica sus deseos. De estapor insatisfacción permanente se alimenta, sin embargo, el sistema capitalista, gracias a su habilidad para convertir la “falta” del sujeto en el motor positivo de la economía. La disfuncionalidad de la economía libidinal es, por tanto, la condición de la funcionalidad de la economía capitalista. 7 Cfr. S. Žižek, Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin, Madrid, Akal, 2004, p. 16.


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detrás de todo este activismo obsesivo no es una auténtica política de izquierdas, sino la necesidad de mantener intacta la ilusión fantasmática que sostiene nuestro deseo. Ya lo vimos en el capítulo anterior: todas esas acciones que proclaman la necesidad de una “resistencia” (al sexismo, al racismo, al colonialismo, a la contaminación ambiennegando.que tican, tal, etc.) porque son parásitas en realidad del mismo no lo están capitalismo Nosupuestamente queremos salircride la Matrix, pues ella llena el vacío ontológico fundamental con el que no estamos dispuestos a confrontarnos. Pero si todas estas pequeñas acciones de nada sirven, ¿qué puede hacer alguien que se vea a sí mismo como un sujeto de izquierdas? Por el momento, afirma Žižek, mientras que no ocurra un acontecimiento que transforme radicalmente las coordenadas del capitalismo, lo mejor que un activista verdadero puede hacer es no hacer nada en absoluto. Frente a la generalización del seudoactivismo, el militante de izquierdas debería quedarse a la expectativa, resistir la tentación de intervenir a cualquier precio, emulando así la actitud ética de Bartleby: “preferiría no hacerlo”.8 Esto significa que debemos evitar actuar movidos por la indignación moral (¡hay que hacer algo!) porque tales acciones se hallan inscritas en las coordenadas ideológicas dominantes. En lugar de querer modificar tal o cual situación al interior de estas coordenadas, es decir de entrar a disputar su hegemonía, Žižek dice que deberíamos negarnos a participar en acciones que favorecen la reproducción ideológica del sistema. Un ejemplo de este quietismo activo9 podría ser el negarse sistemáticamente a realizar acciones “políticamente correctas” como reciclar la basura, contribuir en programas de asistencia social para los más desfavorecidos, comprar productos ecológicos, participar en manifestaciones pacíficas, etc., sabiendo que todas estas cosas tan sólo sirven para “alimen8 Žižek

se refiere al personaje principal de la novela de Hermann Melville Bartleby the Scrivener: A Story of Wall Street. Más adelante volveremos sobre este tema. 9 Nuestro filósofo lo llama “pasividad agresiva” para distanciarse de la “agresividad pasiva” que observa en el activismo frenético de la izquierda. Cfr. S. Žižek, “A Plea for Passive Aggressivity”, en The Universal Exception: Selected Writings, vol. ii, Londres, Continuum, 2006, pp. 209-226.


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tar a la Matrix”. Continencia en lugar de rebeldía, pues esta se ha convertido en la actitud ideológica por excelencia en tiempos del capitalismo global. En efecto, nos dice Žižek, la rebeldía es un tipo de acción muy valorada hoy día por el capitalismo, ya que éste opera sobre la base cipioexceso. del de que La “más sociedad es mejor”, neoliberal de de tal consumo modo quesehoy funda díasobre estamos el princasi que obligados a gozar. Si la modernidad implementó una serie de normas para la contención del goce (la ética burguesa del trabajo), la posmodernidad ha normalizado la trasgresión. Todo el tiempo estamos siendo invitados (por la publicidad y los medios de comunicación) a ir “más allá” de nuestros propios límites: debemos tener una carrera exitosa, un cuerpo hermoso, una vida sexual fantástica, una espiritualidad libre, es decir, debemos ser personas más allá de lo común, capaces de marcar una diferencia frente a la norma. Hay que romper las normas, explotar los límites tradicionales, de tal modo que, paradójicamente, lo normal hoy día es la transgresión. Erosionado el orden Simbólico de las sociedades modernas, el que goza ya no es quien vive conforme a las normas, sino quien las destruye. Es por eso que el imperativo “¡hay que hacer algo!” se encuentra atrapado en las coordenadas ideológicas dominantes. No hay nada más ideológico que la rebeldía, sobre todo cuando ésta se manifiesta en forma de protestas que inundan al sistema con demandas que de antemano se sabe que no podrá cumplir.10 Ahora bien, la naturalización del goce significa que aunque hayan desaparecido las restricciones burguesas que buscaban contenerlo, éstas han sido reemplazadas por otras que lo normalizan. Lo que tenemos hoy día son normas que nos “castigan” moralmente cuando nuestro estilo de vida impide la reproducción permanente del goce: 10

réalistes, límpossible!’ consigna de 1968 ‘Soyons re aquí“La unvieja nuevo significado cínico y siniestro quedemandons quizá revela su verdad:adquie‘Siendo realistas, nosotros, la izquierda académica, queremos parecer críticos y, simultáneamente, disfrutar de los privilegios que nos ofrece el sistema. Así que bombardeemos el sistema con demandas imposibles: todos sabemos que estas demandas no se cumplirán, así que podremos estar seguros de que nada cambiará realmente y podremos seguir manteniendo nuestra condición de privilegiados’”. S. Žižek, Bienvenidos al desierto de lo Real, Madrid, Akal, 2005, p. 53.


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es decir cuando no nos alimentamos de forma correcta, cuando tenemos problemas de impotencia sexual o depresión, cuando somos improductivos en el trabajo, cuando llevamos una vida poco sana (obesidad, cigarrillo, sedentarismo) o cuando no tenemos hobbies lo suficientemente interesantes. Como lo afirma Žižek en uno de sus serie de más apuntes productos divertidos: despojados en el mercado de sus propiedades actual encontramos malignas:toda caféuna sin cafeína, crema sin grasa, cerveza sin alcohol, pasteles sin grasa, CocaCola light. No se trata ya ni siquiera de gozar con moderación, sino de gozar sin restricciones, pues todos estos productos han sido despojados de su sustancia. Cada cual puede tomar todo el café, la CocaCola y los pastelillos que quiera, sin que ello represente un peligro para su salud y productividad. Aquí se manifiesta el principio de la perversión, que Žižek identifica como característico de nuestra época.11 Por un lado, recibimos todo el tiempo invitaciones a gozar sin restricciones; pero, por el otro, se nos pide con igual urgencia que cuidemos de la salud, evitando así que el goce se torne autodestructivo y podamos mantener el hedonismo dentro de ciertos límites (pues, recordemos, el perverso siempre necesita de la restricción). De este modo, el capitalismo extiende sus límites y genera las condiciones para la universalización del goce, de tal manera que si alguien no goza, es en realidad por su propia culpa. Ya no es posible culpar a otros por la propia miseria libidinal, ya que en el mercado hay suficientes productos para mantenerse sanos, bellos, exitosos y sexualmente activos hasta la vejez. Nada ni nadie puede servir de chivo expiatorio por no participar del goce infinito que ofrece la economía libre de mercado. ¡No hay excusa para no gozar! 11 En

términos psicoanalíticos, lo que Žižek señala es que, bajo el dominio

delperversión. Capital, laRecordemos sociedad posmoderna contemporánea se encuentra marcada por la que en el psicoanálisis lacaniano existen cuatro modos de relacionarse con el goce: psicosis, perversión, obsesión e histeria. El perverso es el transgresor por excelencia, el que saca a la luz todas las fantasías secretas que todo el mundo quisiera realizar pero que el discurso público oculta. Pero, justamente por ello, el perverso necesita de la ley, se define a sí mismo frente a ella. Para Žižek, la subversión no podrá venir de la mano de la perversión sino de la histeria, como lo veremos luego.


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Žižek piensa, sin embargo, que no es un “límite externo” el que descompondrá la máquina capitalista (ya que ésta puede convertir cualquier obstáculo exterior en una ventaja para su desarrollo), sino que será su propio “límite interno”, su propia economía del exceso. Con la globalización neoliberal de la economía (y la consecuente unifinal. Como todo versalización del goce), marxista el capitalismo que se respete, pareceelhaber esloveno entrado piensa en su quefase el capitalismo explotará desde adentro; llegará un momento en que la plusvalía del goce ya no podrá ser mantenida dentro de los parámetros de beneficio capitalista y entonces el último límite será rebasado. La Matrix ya no podrá ser recargada.12 Pero hasta que esto ocurra, nada de lo que hagamos podrá minar el sistema. El quietismo activo abrirá tal vez algunas grietas en el seno de la Matrix, pero no buscará “llenarlas” con acciones positivas. Por eso, en lugar de dejarnos llevar por el imperativo moral (posmoderno) de “hacer cosas”, deberíamos quedarnos quietos y esperar que la entropía del capitalismo favorezca la llegada del acontecimiento. Desde esta perspectiva, Žižek dice que no son gente de izquierdas toda esa cantidad de sujetos que se presentan a sí mismos como “alternativos”, simplemente porque luchan por el reconocimiento de su identidad sexual, cultural o racial. Estos sujetos han naturalizado de tal modo el horizonte de posibilidades ofrecido por el capitalismo, que su estilo de vida se mueve cómodamente al interior de ese marco, pero sin cuestionarlo jamás. Dicho de otro modo, lo que no entiende esta gente es que su modo vida “alternativo” (en tanto que sujeto gay, lesbiana, transexual, artista, vegetariano, budista, etc.) es posible gracias a un capitalismo cultural que se ha globalizado en el mundo contemporáneo. Asistimos hoy a la mercantilización de la experiencia. Lo cual significa que el actual mercado capitalista ofrece toda una gama de experiencias vitales que cualquiera puede comprar: experiencias sexuales, religiosas, corporales, e incluso políticas. Lagastronómicas, producción cultural se haétnicas, convertido de este modo en uno 12 “Así

que pienso que debemos ser fieles a la intuición marxista según la cual, lo único que es capaz de destruir el capitalismo es el capital mismo. Debe explotar desde adentro”. S. Žižek, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Madrid, Trotta, 2006, p. 145.


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de las ramas más importantes del capitalismo global.13 La experiencia de ser “alternativo” es algo que hoy día se puede consumir sin problemas: hay en el mercado toda una gama de ropa, comida, videos, literatura, viajes y hasta teorías alternativas que se pueden adquirir a precios módicos. derechoesdeque dasEl es punto apoyardeel Žižek lasmucha minorías gente (étnicas, piensaraciales que sery de sexuales) izquier-a exhibir públicamente un “estilo de vida” sin ser reprimidos por ello. Con ello, han abandonado las luchas propiamente económicas (que caracterizaban a la izquierda en décadas anteriores) y desplazado su interés hacia las luchas culturales.14 En la posmodernidad se ha producido una “culturización de la política” que deja invisible el marco económico que posibilita las demandas de los grupos minoritarios. Recordemos lo visto en el capítulo anterior: la expansión global de la economía neoliberal genera el colapso del Estado como institución simbólica central de la política moderna y causa el repliegue de los sujetos hacia una universalidad concreta ya coaptada por el mercado. De tal modo que las luchas de las minorías suponen la aceptación del capitalismo como ultima ratio de la vida social. Pues, en últimas, es el mercado el que permite que todas estas minorías puedan gozar de su estilo de vida. Hay productos de todo tipo para la comunidad gay y para las lesbianas, hay tiendas especializadas en música étnica, hay ropa y emblemas para los punks, mercados de artesanías indígenas, restaurantes de comida vegetariana, especies provenientes de la India, Tailandia, etc. Y como todos estos grupos pueden consumir su estilo de vida sin problemas, no es extraño que sus luchas políticas se dirijan hacia la inclusión en el sistema y no hacia la abolición del mismo. Según Žižek, buena parte de los intelectuales de izquierda han caído en la trampa mortal de las luchas identitarias. Sería políticamente incorrecto ser de izquierdas y no apoyar causas como la equidad de género, los derechosdedeloslasinmigrantes poblaciones(“papeles indígenaspara y afro-descendientes, la legalización todos”) 13 Cfr. S. Žižek, Repetir Lenin, cit., pp. 100-102. 14 Aquí Žižek reproduce la tradicional distinción marxista

entre base y superestructura. Esta distinción explica su crítica a las “luchas culturales” como algo que está “en el aire”, sin contacto alguno con la base económica y social.


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y el matrimonio igualitario. En el espíritu jovial del 68, estos intelectuales han desviado su atención desde problemas económicos como la explotación laboral y la lucha de clases, hacia problemas culturales como la raza, el género, la orientación sexual y la ecología.15 Y en esto ha tenido mucho que ver el boom de una tendencia que se puso culturales: de moda en el mercado académico de todo el mundo: los estudios Normalmente, los estudios culturales suponen la postura de la suspensión cognitiva característica del relativismo historicista: los teóricos del cine en estudios culturales, por ejemplo, ya no se hacen preguntas básicas como “¿Cuál es la naturaleza de la percepción cinematográfica?”, simplemente tienden a reducir dichas preguntas a la reflexión historicista sobre las condiciones en que determinadas nociones aparecen como consecuencia de relaciones de poder históricamente específicas. En otras palabras, nos hallamos ante el abandono historicista de la cuestión misma acerca del “valor-verdad” inherente a una teoría considerada: cuando un teórico típico de estudios culturales se ocupa de un edificio filosófico o psicoanalítico, el análisis se centra exclusivamente en desenterrar su “prejuicio” patriarcal, eurocéntrico, identitario y oculto, sin hacerse siquiera la pregunta ingenua pero no por ello menos necesaria: ¿Cuál es la estructura del universo? ¿Cómo funciona “realmente” la psique humana?. Dichas cuestiones ni siquiera se toman seriamente en los estudios culturales […] El problema de este procedimiento de relativismo historicista es que continúa dependiendo de un conjunto de presupuestos ontológicos y epistemológicos silenciados (no tematizados) acerca de la naturaleza de la realidad y el conocimiento humano: en general una noción proto-nietzscheana de que el conocimiento no sólo está incrustado 15 La

transformación de la vieja kritische Theorie en la nueva Cultural Theory

es una clara señal de la preocupante despolitización quepresentado Žižek observa la izquierda contemporánea. Curiosamente, Žižek ha sido en laenacademia internacional como uno de los mayores exponentes mundiales de la Cultural Theory sin que hasta el momento haya protestado frente a ello. Véase T. Myers, Slavoj Žižek, Nueva York, Routledge, 2003; I. Parker, Slavoj Žižek. A Critical Introduction, Londres, Pluto Press, 2004; H. K. Kim. Slavoj Žižek, Paderborn, Wilhelm Fink Verlag, 2009; S. Sheehan, Žižek. A Guide for the perplexed, Nueva York, Continuum, 2012.


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en sino también generado por un conjunto complejo de estrategias discursivas de (re)producción de poder, etcétera.16

¿Cuál es el problema de Žižek con los estudios culturales? Su tendencia al relativismo, que en la línea abierta por Nietzsche y Foucault, remite y confina todos los fenómenos a las condiciones históricas en que tales fenómenos emergen. Volvemos entonces a la cruzada emprendida por Žižek contra la teoría del poder desarrollada por Foucault en la década de 1970. Su mayor objeción, recordemos, es que esta teoría no sólo conduce al relativismo epistémico, sino que impide entender las resistencias al poder por fuera del marco definido por el poder mismo. En esta misma línea, los estudios culturales no sólo renuncian a levantar las preguntas fundamentales (en nombre de un “contextualismo radical” que niega los universales), sino que castran por completo la imaginación política.17 Más aún: los estudios culturales ejemplifican esa “ética posmoderna” que descalifica toda forma de verdad universal como un acto de “violencia epistémica” sobre los subalternos. Es un gesto conservador que le otorga validez únicamente sólo una mujer puede expresar loa las queexperiencias significa esoparticulares: en una sociedad racista, sólonegra una lesbiana puede “comunicar” su experiencia de exclusión en una sociedad machista, etc.18 No es raro entonces que a los seminarios de estudios culturales se invitan usualmente activistas de las comunidades negras, indígenas o lésbicas para que hablen de sus experiencias particulares. 16 S. Žižek, “Da capo sensa fine”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 232-233. 17 Con su reducción de todos los fenómenos a sus condiciones históricas de

aparición, los laestudios culturales suspenden el nuevo, acontecimiento, quenada no tiene pueden entender emergencia de lo radicalmente de aquelloyaque que ver con lo históricamente “dado”. Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Barcelona, Paidós, 2001, p. 145. Al recluirse en el ámbito de lo Simbólico, los estudios culturales no pueden captar la irrupción de lo Real. 18 Žižek rechaza este gesto porque las experiencias particulares no pueden ser universalizadas, y porque a través de ellas puede justificarse cualquier cosa.


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Žižek tiene razón en que algunas expresiones de los estudios culturales son resistentes a la universalización como gesto político por excelencia. El excesivo énfasis en las luchas particulares de los subalternos conlleva un ejercicio de despolitización, en la medida en que impide la articulación universal de intereses, la creación política de crítica una voluntad de Žižek colectiva. a los estudios Pero es justo culturales. aquí donde Porque resulta si hubo paradójica algo que la identificó desde sus inicios a este campo emergente, fue la recuperación que hizo del pensamiento de Gramsci y, en particular, de su concepto de hegemonía. Ya se mencionó esto en el capítulo anterior: la hegemonía conlleva siempre la articulación de intereses entre diferentes grupos, la formación (como diría Laclau) de una “cadena de equivalencias” que funciona como voluntad común de luchar contra las desigualdades. Por ello, el concepto de hegemonía no riñe con el gesto político de la universalización que defiende (con razón) Žižek, sino que lo exige. El problema parece ser que el concepto de hegemonía se desmarca de la centralidad que Marx había dado a la noción de clase social en este proceso de universalización de intereses, y es eso lo que tanto molesta a Žižek.19 También le irrita mucho el hecho de que, en esa recuperación que hicieron los estudios culturales de Gramsci, el sentido común aparezca como territorio donde se libra la lucha ideológica. Ya lo sabemos: para el esloveno, elescenario cultural no es el lugar donde han de librarse las luchas emancipatorias de la izquierda, porque ese terreno ha sido ya ocupado enteramente por el mercado. Es inútil querer desnodalizar el sentido común a través de intervenciones “culturales” que se mueven al interior del marco de acción definido por el capitalismo. Con lo cual Žižek no sólo descarta de entrada la lucha por la hegemonía en el seno de la sociedad civil 19 Stuart Hall, figura señera de los estudios culturales, reconocía el papel que

jugó Gramsci en eladelantado paulatino desmonte de lacomo noción esencialista de Superado clase, trabajo posteriormente por teóricos Ernesto Laclau. el determinismo de la clase social, Hall toma partido por un “marxismo sin garantías” que, aunque resuena con algunos aspectos señalados por Žižek, no es aceptado plenamente por éste. Véase S. Hall, “El problema de la ideología: el marxismo sin garantías”, en E. Restrepo, C. Walsh y V. Vich (eds.), Stuart Hall. Sin garantías: trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Popayán, Envión Editores, 2010, pp. 133-153.


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(error fatal, a mi juicio), sino que confunde la universalización hegemónica que propone Gramsci con un gesto historicista y relativista, tal como en su momento lo hizo Althusser.20 Frente a este relativismo epistémico, idolatrado actualmente por los estudios culturales, Žižek propone recuperar la política de la vertomar pares necesario dad ejemplificada apostar porpor Lenin. la universalidad, Esto significayque estohoy, significa más que nunca, tido y ser intolerantes. No se trata de superar el relativismo a través de una ética del discurso como la que propone Habermas, en la que un conflicto de intereses se resuelve cuando la deliberación es presidida por criterios universales que deben ser aceptados por todos, eliminando con ello las pasiones políticas. Para Žižek, en cambio, se trata de evidenciar desde el comienzo las pasiones políticas y esto necesariamente conlleva la violencia. La universalización de intereses no podrá hacerse nunca de manera pacífica ni tolerante, porque ella conlleva siempre la toma apasionada de partido. La universalidad y el partidismo no son entonces mutuamente excluyentes, como creyera Habermas, sino que se condicionan de manera recíproca. 21 Pero la “izquierda posmoderna” quiere navegar en el océano de lo políticamente correcto y prefiere jugar en el tablero liberal-capitalista de la “tolerancia”. Eso es lo que los estudios culturales y otras tendencias posmodernas han olvidado por completo: la pasión que conlleva tomar partido, el valor políticamente revolucionario de la intolerancia. En efecto, Žižek piensa que la tolerancia es la categoría ideológica dominante de nuestra época. Hoy día, en la mayoría de las democracias occidentales, las injusticias sociales son percibidas como 20 Ya

veremos cómo, en la relectura que propone Laclau de Gramsci, desaparece todo rastro de aquel historicismo criticado en su momento por Althusser. 21

envite de que Lenin —hoy en día, enennuestra relativismo posmoderno,“El más actual nunca— consiste decir época que ladeverdad universal y el partidismo, el gesto de tomar partido, no sólo no son mutuamente excluyentes, sino que se condicionan de manera recíproca: la verdad universal de una situación concreta sólo se puede articular desde una postura por completo partidista: la verdad es, por definición, unilateral. Esto, por supuesto, va en contra de la doxa predominante de compromiso, de encontrar un camino intermedio entre la multitud de intereses en conflicto”. S. Žižek, Repetir Lenin, cit., p. 22.


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problemas de “intolerancia” y ya no como problemas de orden económico que afectan el conjunto de la sociedad. Es decir que las desigualdades políticas y económicas empiezan a ser percibidas como “diferencias culturales”, con lo cual se produce una culturalización de la política. Sobre todo aquellos países que han recibido millones de reconocen de diferentessemodos inmigrantes preciandedevida serque tolerantes puedenporque convivir en unalasóla existencia comunidad nacional. Lo cual no significa que sea necesario “entender” la cultura del otro, sino simplemente “respetarla”. Cada quien tiene derecho a expresar sus valores culturales en privado, como un conjunto de creencias y prácticas que nada tienen que ver con las normas sociales reconocidas como válidas para todos los ciudadanos. A pesar de que todo esto pueda sonar como un gran progreso de la democracia, Žižek rechaza la tolerancia por dos razones básicas. Primero, porque es la consecuencia del relativismo epistémico que se volvió “sentido común” en la cultura posmoderna. Hoy día, cualquier tipo de política que argumente a favor de la universalidad, es desechada por “intolerante”. Pareciera que la categoría de universalidad ya no tuviera lugar en el campo de la política y que quien habla en nombre de ella se comporta de forma “autoritaria”. Segundo, porque se trata de una nueva forma de discriminación racista. La tolerancia de la que se enorgullece el actual multiculturalismo genera una serie de líneas divisorias entre los ciudadanos “normales” y los “otros”. Éstos quedan atrapados en la identidad cultural que les corresponde por ser miembros de un determinado grupo minoritario, con lo cual se crea una especie de apartheid al interior de la sociedad.22 La otredad del otro no es en realidad reconocida, pues el tolerante se limita a decir: “puedes convivir entre nosotros entre tanto mantengas tu religión, tus costumbres o tus preferencias sexuales para ti mismo”. Se trata, pues, de una tolerancia aséptica, que respeta al otro, pero manteniéndolo a una distancia segura: 22 Esta política multiculturalista es evidente en un país como Colombia, don-

de para que un sujeto sea reconocido oficialmente como indígena (con todas las prerrogativas que ello conlleva) debe pertenecer a una etnia específica, es decir que debe acreditar que posee una determinada “identidad cultural”.


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En otras palabras, el multiculturalismo es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, un “racismo con distancia”: “respeta” la identidad del Otro, concibiendo a éste como una comunidad “auténtica” cerrada, hacia la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respecto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad.23

El multiculturalismo es una nueva forma de racismo porque quiere a un Otro privado de su otredad (como el café sin cafeína, la cerveza sin alcohol y la Coca-Cola sin azúcar). Los gays, los árabes, los negros y las lesbianas pueden ciertamente vivir su cultura, pero manteniéndola en el marco de su existencia privada (para eso tienen su propia música,enrestaurantes, bares, ropa, casas disqueras, sin pretender ningún momento hacer clubes, de esa cultura un valor etc.) uni24 versalizable. Sólo la cultura del tolerante es universal porque desde allí emana el valor liberal de la tolerancia que se les pide a todos. Pero esta tolerancia políticamente correcta es en realidad intolerante y represiva, porque se pide al Otro que continúe atado a su identidad particular, que no se mueva del lugar que le corresponde en el “reparto de lo sensible” (Rancière), que se contente con vivir en una sociedad que le da derechos para poder “ser lo que es”. Más allá de eso 23 S.

Žižek, “Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo tardío”, en F. Jameson y S. Žižek,Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, 24 Uno Buenos Aires, Paidós, 1998,que p. da 172. de los ejemplos Žižek es el del ejército norteamericano, que se resiste a aceptar públicamente la existencia de gays en sus filas bajo el lema Don´t tell, don´t ask. Es decir que a los candidatos no se les pregunta directamente sobre su orientación sexual, pues ésta debe quedar confinada en el ámbito de su vida privada. Se tolera oficialmente a los homosexuales, pero en las prácticas cotidianas de los soldados se hacen chistes frecuentes sobre los maricas, se reproducen juegos homofóbicos, etc. Cfr. ibid., pp. 146-147.


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no puede ir. Cualquier cuestionamiento a fondo de la sociedad liberal que lo tolera, ya no será tolerado. Žižek señala con acierto que las democracias occidentales no pueden ignorar por más tiempo el hecho de la multiculturalidad y han respondido a ello con una ampliación teórico-práctica de la doctrina 25

multiculturalismo. el liberalismo liberal clásica: yelhacerlo más abierto aPero la diversidad este intento cultural por redefinir es ideológico, en tanto presupone la superioridad de la concepción liberal del mundo. El multiculturalismo se reduce a un “respeto” por las culturas tradicionalmente excluidas, a las que les garantiza su derecho a la existencia, pero bajo la condición de que se supediten a las reglas de juego formuladas desde la visión liberal (reglas basadas en la razón y, por lo tanto, universales). Desde este punto de vista, el multiculturalismo no es sino una versión actualizada del viejo modelo racista y asimilacionista, que busca integrar a los grupos culturalmente diferentes a la cultura del grupo dominante. Sólo que esta vez, tal asimilación no ocurre de forma abiertamente discriminatoria, sino de forma “políticamente correcta”. La participación en una ciudadanía multicultural sólo es posible si esos grupos renuncian a hacer de esa particularidad, el vehículo para la construcción de una nueva universalidad. No se le pide a los grupos dominantes que cuestionen la universalidad de su propia “visión de mundo” (autonomía del individuo, justicia culturalmente neutra, economía de libre mercado, heterosexualidad normativa), es decir que ésta visión sea objeto de una discusión democrática, sino que se le pide esto únicamente a los “otros”. De este modo, las estructuras jerárquicas que tradicionalmente han subordinado a estos grupos, quedan por fuera de cualquier discusión política. Es claro entonces por qué razón el esloveno mira con sospecha la simpatía de la izquierda contemporánea por lo que él denomina “luchas culturales”. Al negar la necesidad apriorística de las luchas de 25 Nótese bien la diferencia terminológica. Mientras que la multiculturalidad es un hecho social (todas las sociedades globalizadas se caracterizan por estar compuestas de múltiples “culturas”), el multiculturalismo es una ideología que propone la renovación del liberalismo clásico a fin de hacer “gobernable” la diversidad cultural.


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clase y la determinación en última instancia de la economía sobre todas las demás formaciones sociales, estas luchas en torno a la raza, el género y la sexualidad son fácilmente coaptadas por la ideología liberal-capitalista. Pero con este tipo de argumentos, ¿no estará confundiendo Žižek el liberalismo con la democracia? Pues aunque es vienenque cierto ligados valores a la liberales expansión como de las“individualismo” relaciones capitalistas y “libredeempresa” producción, también es cierto que valores democráticos como “igualdad” y “libertad” han permitido impugnar esas relaciones económicas de subordinación. No es correcto, a mi juicio, establecer una equivalencia directa y taxativa entre liberalismo y democracia. Quien habla de democracia no sólo habla de libertades políticas, sino que también habla de la lucha contra las desigualdades sociales. No vale, por ello, interpretar las luchas en torno al género, la raza, la sexualidad y la ecología como subproductos directos del capitalismo neoliberal, pues en realidad —como veremos más adelante— son extensiones del imaginario democrático de la égaliberté. Al ignorar tal distinción, Žižek se acerca peligrosamente al discurso neoconservador según el cual, la proliferación de demandas en torno a la igualdad son un grave peligro para la sociedad, pues la tornan ingobernable. Personajes como Daniel Bell y Samuel Huntington han repetido muchas veces que las demandas igualitarias que levantan los gays, las lesbianas, las mujeres y las minorías étnicas, son “excesos de democracia” que deben ser controlados por el Estado. Recordemos que ya en la década de 1970, el sociólogo Daniel Bell decía que las democracias liberales habían desembocado en un hedonismo generalizado, estimulado por los medios de comunicación y el consumo de masas.26 La democracia, para Bell, es el nombre que reciben hoy día las sociedades de consumo, orientadas hacia el goce y centradas en la búsqueda del placer individual. Pero los neoconser27 vadores hoy son todavía másla radicales: dancon unelpaso más allá de Bell y nodedudan en identificar democracia totalitarismo. 26 En su libro Las contradicciones

culturales del capitalismo, Madrid, Alianza Editorial, 1977. 27 Para una caracterización del discurso antidemocrático neoconservador, véase J. Rancière, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2007.


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Pues si los regímenes totalitarios de ayer se caracterizaban por eliminar la distancia entre el Estado y la sociedad, ahogando las libertades individuales, lo mismo —pero en dirección contraria— ocurre hoy día con las democracias. Si antes era el Estado el que devoraba a la sociedad, hoy es la sociedad la que devora al Estado. Lo que vemos dor,lasesactuales en que temas democracias, de orden “cultural” nos dice elcomo actualladiscurso discriminación neoconservade las mujeres, los matrimonios entre parejas del mismo sexo y el reconocimiento de las diferencias étnicas, se han convertido en demandas “excesivas” que atentan contra la gobernabilidad de las sociedades. Estamos, pues, frente a sociedades permisivas, hedonistas, carentes de autoridad, donde el anarquismo cultural es lo que predomina. ¿No se parece esto demasiado a la crítica que hace Žižek a la democracia? ¿Resemblanzas de familia? Quizás, pues los anti-demócratas de derecha y los anti-demócratas de izquierda llegan, avanzando en direcciones opuestas, a un mismo punto en el que sus posiciones coinciden. Coincidentia oppositorum. No estoy diciendo con esto que Žižek sea un filósofo neoconservador. Él sabe muy bien que las pretensiones de igualdad y libertad son universales en la medida en que sean encarnadas por aquellos sectores de la sociedad que “no tienen parte” en la misma. Con ello se distancia de aquellos partidos de derechas que miran la égaliberté como un peligro a los valores tradicionales, pero también de aquellos sectores que rechazan la universalidad por considerar que encubre intereses particulares de orden imperial, colonial, patriarcal, occidental, etc. Lo que digo es que no es correcto vincular, directamente y sin paliativos, el capitalismo con la democracia. Pues al hacerlo, caemos fácilmente en una posición radicalista según la cual, las luchas por las formas de vida son asuntos “culturales” que carecen de relevancia en el marco de acción instaurado por el capitalismo global. éstas Con ello ataca elsolocorazón mismo dedecisiones las luchas democráticas , ya que no sesejuegan en el nivel de las parlamentarias y en el poder administrativo de la sociedad política (como quieren los liberales), sino también en el acto de negarse a permanecer en el “lugar” que le ha sido asignado a un sujeto por el orden establecido. Como diríamos en ese lenguaje gramsciano que a Žižek tanto le disgusta, son luchas por alterar el sentido común en el seno de la socie-


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dad civil. O para utilizar el lenguaje althusseriano que nuestro filósofo tanto aprecia: una lucha democrática se da justo en el momento en que un individuo o un colectivo se des-identifica frente a la “posición de sujeto” con la que ha sido interpelado.28 En este sentido, las luchas de los gays, lesbianas, bisexuales y transexuales no son simples fecho por el mercado, reivindicaciones por gozar comodequiere un “estilo Žižek, de sino vida”que queahí puede está ser en juego satisalgo mucho más importante: la negativa a continuar siendo lo que se supone que un hombre o una mujer “deben ser”. Lo que se cuestiona es entonces la legitimidad de los roles sociales tradicionales asegurada por el sentido común.29 Para el esloveno, sin embargo, lo único que se juega en lo que llama “luchas particulares” es la reproducción ideológica del goce que ofrece la economía capitalista de mercado y acusa a la “izquierda posmoderna” de ser ciega frente a esto. Su tesis es que no es posible escapar del modo en que hemos sido interpelados como sujetos, a menos que se produzca una ruptura del orden Simbólico que estructura las relaciones de producción. Si cambia la base, cambiará también la superestructura. Por eso, el modelo de la lucha de clases será para Žižek el único válido para la articulación de las luchas políticas, aún al costo de tener que rechazar como “inválidas” las luchas políticas realmente existentes. Creo que este juicio sobre las prácticas políticas reales, acusándoles de ser meras apariencias ideológicas, opera en realidad como una forma de despolitización. Se pasa juicio sobre lo que la gente realmente hace en nombre de algo que no hace pero que 28 Desde luego, tal desidentificación nunca puede ser completa y radical , como parece exigir el heroísmo moral de Žižek. Cada uno de nosotros ocupa diferentes “posiciones de sujeto”, a veces contradictorias entre sí. La desidentificación frente a unas de ellas y no frente a otras no implica necesariamente la aceptación

del marco de filósofo. posibilidades vitales ofrecido por el capitalismo, como quiere nuestro exaltado Nadie puede desidentificarse por completo, devenir un cuerpo sin órganos. Ya lo vio Deleuze: esto significaría la muerte. Los antagonismos que plantea cualquier desidentificación siempre son puntuales, específicos. Nunca son “totales”. 29 Claro que cuando algunas de estas luchas se dirigen hacia la búsqueda del simple reconocimiento jurídico de su “identidad” y no hacia un cambio real de los modos de subjetivación, las críticas de Žižek resultan completamente válidas.


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debería hacer. Reaparece así la figura del intelectual que “sabe” lo que los otros “ignoran”, porque dispone de una ciencia (el psicoanálisis) que le permite descubrir la “verdad de la ilusión”. Žižek critica las prácticas de la izquierda por su silenciamiento de la lucha de clases, pero nunca nos dice qué cosa es en realidad la “lucha de clases”. A diferencia de Marx, su visión del problema no es económica, sino ontológica. El antagonismo de clases, para Žižek, es la negatividad primaria que subyace a toda sociedad humana, impidiendo que ésta se totalice; la herida fundacional sobre la que se levanta cualquier modo social de producción. Es, en otras palabras, lo Real de la sociedad que existe con total independencia de cuáles sean los grupos empíricos que se definan como clases económicas en un momento cualquiera de la historia. La lucha de clases no es, por tanto, un fenómeno empírico sino ontológico que, como tal, nada en absoluto nos dice respecto al funcionamiento concreto de la economía en las sociedades contemporáneas.30 Desligado por entero de la tradición marxista del análisis económico, el esloveno pretende, sin embargo, ser un renovador del marxismo y tener autoridad para decirle a los demás que su posición no es “suficientemente marxista”.31 Situación harto paradójica: Žižek, que nunca en su ya extensísima obra nos ofreció un solo análisis económico del capitalismo, le reprocha a la izquierda contemporánea el haber “olvidado la economía” para favorecer la “cultura”. Es desde esta posición arrogante y moralista que Žižek declara la época contemporánea como esencialmente pospolítica. En el cuarto capítulo de El espinoso sujeto dice que la característica central de la pospolítica es que el conflicto entre visiones ideológicas es reemplazado ahora por la celebración de tecnócratas ilustrados y multiculturalistas liberales.32 Esto quiere decir que los debates políticos se des30 Véanse

por ejemplo sus análisis teóricos del Lumpenproletariat, que Žižek considera como la clase revolucionaria de nuestro tiempo. Más abajo veremos cómo estos análisis carecen por entero de sustento empírico. 31 Curiosamente, como vimos en el capítulo uno, ese “marxismo” de Žižek le quita al propio Marx cualquier tipo de protagonismo filosófico, convirtiéndolo en un “mal comentarista” de Hegel. 32 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 215.


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plazan hacia el ámbito de la cultura con temas como el de las parejas gay, la inmigración, el racismo, la violencia de género y el calentamiento global, mientras que, simultáneamente, el debate sobre la economía se concentra en manos de expertos, convirtiéndose en objeto de un saber técnico sustraído a la discusión política. Aquí Žižek neoliberales coincide concontemporáneos el diagnóstico deaceptan Rancièretácitamente según el cual, que los la política gobiernos ha llegado a su fin. La política ya no es entendida como la realización de una promesa, de una utopía emancipatoria, sino como “el arte de conducir el navío, de esquivar las olas”33. De ahora en adelante, la política debe abandonar todo mesianismo y secularizarse, al igual que lo ha hecho la economía, para ponerse en sintonía con los ritmos de este mundo. La política debe “adecuarse” al estado de las relaciones sociales dominadas por las fuerzas calculadoras de la economía, de modo que las instituciones del Estado puedan reflejar el “modo de ser” de la sociedad. Adecuación, por tanto, del Estado a las realidades económicas del mundo contemporáneo, lo cual significa la entrada a un mundo donde la política parece haber llegado a su fin. Pero a partir de este diagnóstico, Žižek da un paso que Rancière no está dispuesto a dar. Pues mientras que el filósofo francés sabe que existen intervenciones democráticas que cuestionan la distribución pospolítica de lo sensible, es decir que recuperan el momento litigioso de la política, el esloveno piensa que tales intervenciones forman parte del mismo orden pospolítico que cuestionan. No hay ningún tipo de acción democrática que pueda entablar líneas de fuga frente al “desierto de lo Real”, pues la democracia, en todas sus formas, se halla subsumida por completo a la hegemonía del capital. Žižek dirá incluso que prestigiosos intelectuales de izquierdas como el propio Rancière, Laclau, Mouffe, Butler y Negri, han sido seducidos por la idea de una democracia radical y pluralista, que en realidad funciona como la “otra cara” del multiculturalismo filosófica ha sido arrestada por la pospolítica.neoliberal. La izquierda Todo esto ha llevado a Žižek a rechazar la izquierda democrática por considerarla un instrumento político en manos de la burguesía liberal. Posición que le lleva a confundir el antídoto con la enferme33 J.

Rancière, En los bordes de lo político, Buenos Aires, La Cabra, 2007, p. 26.


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dad: al rechazar como ideológica la democracia liberal, se lleva por delante cualquier otra forma de democracia.34 Dicho de otro modo, al considerar que toda lucha política que se plantea en términos “culturales” no es más que una expresión (posmoderna y pospolítica) del liberalismo y el capitalismo, Žižek ignora que las luchas por el emrelegadas por el poderamiento de colonialismo, formas de vida sony una conocimiento expresión tradicionalmente legítima (y para nada liberal) de la democracia. Ésta, me parece, es la gran lección que aprendemos hoy de la izquierda progresista en algunos países de América Latina: es posible combatir la hegemonía del neoliberalismo sin necesidad de abandonar la democracia ni el Estado de derecho. Quien dice “no” al neoliberalismo, no necesariamente debe despedirse de las instituciones representativas, pues la democracia no se reduce al liberalismo. Pero en su fijación eurocéntrica, el esloveno rechaza con desprecio cualquier tipo de demandas que provengan de sectores que él considera “pre-modernos”. Considérense por ejemplo sus duros comentarios a un documento redactado por el presidente de Bolivia Evo Morales respecto de la protección de la naturaleza: El 28 de noviembre de 2008, Evo Morales, el presidente de Bolivia, presentó una carta pública sobre el “Cambio climático: Salvemos el planeta del capitalismo”. La carta se abre así: “Nuestra Madre Tierra, nuestra Pachamama, está enferma”. La política que el gobierno de Morales reivindica merece todo nuestro apoyo: sin embargo, la línea citada revela con dolorosa claridad una limitación ideológica […] “El capitalismo es la fuente de las asimetrías y desequilibrios el mundo”: o sea que nuestra meta debería ser restaurar el equilibrio y la simetría “naturales” mejor encarnadas en la tradicional cosmología sexuada de la Madre Tierra (y el padre cielo). Este tipo de ecología tiene todas las probabili34 El filósofo esloveno parece creer (al igual que muchos otros teóricos de la izquierda europea, como por ejemplo Norberto Bobbio) que la democracia es liberal, o no es democracia en absoluto. Es decir que quien dice “democracia”, dice también “Estado liberal de derecho”. Éste opera (para bien o para mal) como la precondición no solo histórica sino también jurídica de la democracia.


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dades de convertirse en la forma de ideología dominante del nuevo siglo, un campo de opio de las masas que reemplace la religión en decadencia.35

La posibilidad de una reorganización ecológica del mundo en nombre del equilibrio de la “Madre Tierra” es vista por Žižek como una espiritualización posmoderna de corte New Age; como un nuevo oscurantismo que invoca sabidurías holísticas y orgánicas dejadas hace mucho tiempo “atrás” por el despliegue mundial del capitalismo. El presidente Morales podrá tener muy buenas intenciones políticas como presidente de Bolivia; pero como indígena, es decir como sujeto que ha sido interpelado por arcaicas visiones “pre-modernas”, adolece de serias “limitaciones ideológicas”. Pues en realidad el capitalismo, el colonialismo y la ciencia moderna no son los factores que han perturbado el equilibrio de la naturaleza, sino que tal simetría jamás ha existido. La creencia indígena en la Pachamama, reciclada hoy día por la industria posmoderna New Age, no es más que una ficción ideológica cuya función es protegernos de la terrible verdad truth)Yaque (awful nadie quiereenescuchar. cuál es el esta verdad está tan espantosa? lo estudiamos el capítulo¿Yprimero: universo ontológicamente fracturado; no hay evolución ni progreso en la naturaleza, sino la recurrencia de un desequilibrio no causado por el hombre, porque se trata de una disfunción fundamental. Pero como aceptar esto sería demasiado traumático, preferimos echar la culpa a la “modernidad” y creer que la cosmovisión indígena puede ayudarnos a restaurar el equilibrio perdido.36 Lo cierto es que los equilibrios de la Tierra son siempre secundarios y parciales: son el intento 35 S.

82-83.

Žižek, ¡Bienvenidos a tiempos interesantes!, La Paz, Txalaparta, 2012, pp.

36

“¿Noque es por eso [también] que compramos comida orgánica? cree realmente las manzanas ‘orgánicas’, medio podridas y caras, son¿Quién realmente más saludables? El punto es que, al comprarlas, no solamente compramos y consumimos un producto: simultáneamente hacemos algo que tiene sentido, demostramos que nos preocupamos y que tenemos conciencia ecológica, participamos en un gran proyecto colectivo. Lo mismo sucede con el reciclaje: nos hace sentir bien hacer algo para ayudar a la Madre Tierra, sobre todo porque esa ayuda no requiere mayor esfuerzo”. Ibid., p. 86.


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de generar orden en medio de un caos fundamental que siempre retornará para devorarnos en forma de terremotos, inundaciones, erupciones volcánicas y catástrofes de todo tipo. Por eso dice nuestro filósofo con ironía: “si la Tierra es nuestra madre, es una pálida madre sedienta de sangre”.37 “Madre Más allá Tierra” de las queimplicaciones seguramenteesencialistas son criticables, de laeste invocación ejemplo anos la lleva a preguntarnos si acaso Žižek no termina pidiendo a los sujetos que luchan por combatir las jerarquías de raza, sexo y orientación sexual, lo mismo que él critica a los liberales. Le pide a todos estos sujetos que se despojen de sus tradiciones, de su religión, de los signos visibles de su “otredad”, en una palabra, de su historia, para asumir como propia la universalidad de la lucha de izquierdas. 38 Evo Morales debe dejar de invocar “supersticiones pachamámicas” y asumir una visión más acorde con el estado actual de las luchas izquierdistas en todo el mundo.39 Pero, curiosamente, esto es lo que el esloveno no ve por ninguna parte. Ni en Europa, ni en América Latina, ni en ninguna otra parte, surgen alternativas de izquierda para transformar el mundo en una dirección poscapitalista. Desde los Indignados españoles, griegos y neoyorquinos, pasando por el Occupy Movement, hasta los grupos autonomistas en todo el mundo: todos ellos siguen atrapados en el mito de la democracia radical o comunitaria, por lo que son presa fácil de la ideología dominante. 40 Para Žižek, ninguna de estas luchas es “suficientemente radical”; ninguna alcan37 Ibid., p. 87. 38 La renuncia

como la derecha a su propia historia es lo que tanto izquierda la blanca europea le pide a los grupos de inmigrantes que luchan en Europa por sus derechos, tal como lo han puesto de relieve los activistas pertenecientes al movimiento Indigènes de la République en Francia. Véase [http://indigenes-republique.fr.]. 39

sin embargo, en una entrevista que sedele ese hizopaís durante un viaje aRecientemente, Bolivia, Žižek dijo que le gustaba cómo la izquierda se apropiaba de las tradiciones comunitarias de los indígenas. En sus últimos libros, sin embargo, no encontramos signos de que haya reconsiderado su anterior posición teórica. 40 Esto ha provocado que varios sectores izquierdistas europeos vean en Žižek la figura de un nihilista mesiánico que poco bien le hace a las luchas progresistas.


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za ese estado de pureza política que nuestro filósofo quisiera ver en este triste mundo de fantasmas. Su diagnóstico es tajante: la “izquierda posmoderna” ha perdido el rumbo de la política, pues en lugar de promover la lucha de clases, ha preferido centrarse en asuntos tales como la ecología, las reivindinos. Asuntos caciones políticas que, de a sulasjuicio, minorías se encuentran y la defensayadeplenamente los derechoscapturahumados por la ideología neoliberal. Filósofos de la generación de Mayo del 68 como Foucault, Deleuze y Derrida, contribuyeron al abandono de la lucha por una transformación social global, poniendo en su lugar la transfiguración de la propia subjetividad, tal como lo anunciara su maestro Nietzsche. Con ello abrieron el camino para la emergencia de teorías abiertamente contrarias a la lucha revolucionaria como los estudios culturales, la teoría poscolonial y la filosofía feminista, siendo Judith Butler —nos dice— “la versión más representativa y convincente de estas teorías, que se expresan prácticamente en la política de la identidad multiculturalista”. 41 De esta complicidad inconfesada con el capitalismo neoliberal no se escapa su antiguo promotor Ernesto Laclau (con quien ha sostenido un amargo debate que documentaremos en el próximo capítulo) y tampoco figuras señeras de la izquierda contemporánea como Noam Chomsky42 o Antonio Negri. Hasta su amigo y “camarada” (como él mismo lo llama) Alain Badiou ha sido objeto reciente de sus dardos venenosos. Semejante descalificación de toda crítica de izquierdas diferente de la suya parecería un juego narcisista muy típico del filósofo esloveno, pero en realidad se trata de un topos que se ha vuelto común en algunos sectores vetero-izquierdistas, quienes incapaces de salir de sus propios dogmas, se empeñan en defender sus anquilosa41 S. 42


a la crítica Chomsky sentidoesloveno de que lalefilosofía Žižek es “pura Frente charlatanería” sin de base empírica,enelelfilósofo acusó dedeuna ingenuidad política semejante a la de Foucault en el caso de la revolución iraní, al recordar la defensa que en su momento hizo Chomsky de los jemeres rojos, aquel brutal partido comunista de Camboya que cometió tantas atrocidades durante la década del setenta. Para el esloveno, tanto Foucault como Chomsky, defensores cada uno a su modo de una teoría con bases empíricas y documentales, se habrían equivocado “empíricamente” en su descripción política del mundo.


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das posiciones en contra de lo que ahora perciben como su principal enemigo: la filosofía posmoderna, a la que consideran el “brazo ideológico” del capitalismo global.43 Ni siquiera en su peor momento llegaron Horkheimer y Adorno a concebir un horizonte tan sombrío como el que nos presenta la razón cínica , priori le reprochaba Žižek. Razón tenía a Adorno Sloterdijk el haber cuando, convertido en su Crítica el “ a de del dolor” 44 en fundamento de su teoría. Pero nuestro filósofo va mucho más allá de Adorno. No es tanto el dolor histórico causado por la experiencia del fascismo, sino el lamento inconsolable por la conditio humana lo que se halla en la base de su filosofía política. Romanticismo melancólico de izquierdas que impregna toda su concepción de la política y que, como hemos visto, le acerca peligrosamente a posiciones de derechas. Pues como Adorno, Žižek está convencido de que el mundo realmente existente no es más que un i nfierno que no deja otra opción sino su negación absoluta: Das Ganze ist das Unwahre. Žižek sueña con una transformación integral del campo de las relaciones sociales de poder y por eso nos coloca frente a un falso dilema: “capitalismo, ¿sí o no?” Si usted responde que sí, será identificado como prisionero de la ideología dominante, como partidario de acciones reformistas que dejarán las cosas tal como están. Si usted responde que no, se le pedirá entonces que sea consecuente con su posición de izquierdas y emprenda acciones que sustraigan su deseo del vínculo libidinal que le une al sistema dominante, aunque el precio a pagar sea la destitución traumática de su propia subjetividad. Estamos, pues, frente a una especie de chantaje ético: política de cooperación, o política de sustracción; resistencia al interior del sistema, o ataque directo en contra del sistema; afirmación, o deses43

Against Postmodernism. A Marxist Critique, Callinicos, Londres, PolityVéase Press,A.1989. Este libro, publicado justo antes de la caída del Muro de Berlín, se convirtió en un paño de lágrimas para la vieja izquierda, necesitada urgentemente de consuelo. El golpe definitivo a todo este lloriqueo vino con la publicación en el año 2000 del libro Empire por parte de Michael Hardt y Antonio Negri. 44 Véase P. Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, Ediciones Siruela, 2003.


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tructuración del orden establecido. Para ese “activista conceptual” llamado Slavoj Žižek, no existen caminos intermedios.45 Esperando el milagro

Estamos ahora en una mejor posición para volver al problema del “historicismo posmoderno”. Acabamos de mostrar que, para Žižek, el camino de la emancipación pasa por una ruptura total con las coordenadas definidas por el capitalismo global. No es necesario esperar a que se den las “condiciones objetivas” para esa ruptura, como proclamaban algunas corrientes marxistas. Recordemos brevemente: para Marx, tal como lo estableció por ejemplo en el Prefacio de 1859 a su Contribución a la crítica de la economía política, el nuevo orden social no puede surgir de la nada, sino que sus condiciones ya deben estar potencialmente contenidas en el orden existente. Ningún orden perece sin que antes haya desplegado todas sus posibilidades, por lo cual la humanidad sólo es capaz de plantearse las tareas que es capaz de resolver. Y estas tareas surgen precisamente cuando las condiciones materiales de la solución se encuentran ya presentes en la historia. Éste es el paradigma historicista que no solamente utilizó el propio Marx, sino también pensadores marxistas como Lukács, Benjamin, Horkheimer y Adorno. La “dialéctica de la historia” es la tensión entre lo viejo y lo nuevo, entre lo que ya está potencialmente contenido en el orden moribundo y lo que emerge desde su mismo seno. Desde este punto de vista, las revoluciones no son otra cosa que el “parto” de ideales y aspiraciones que ya han sido concebidos en el pasado, pero que esperan todavía su momento de explosión. El futuro no está separado del presente sino que es inmanente a él, a la manera de un recurso heredado del pasado. Pues bien, dirán comoque veremos a lo largo de esta sección, tanto como Badiou la verdadera revolución es aquella queŽižek esta45 El

calificativo irónico de Žižek como “activista conceptual” viene de Ian Parker. Véase su artículo “Žižek´s Sublime Objects Now”, en J. Khader y M. A. Rothenberg (eds.), Žižek Now. Current Perspectives in Žižek Studies, Cambridge, Polity Press, 2013, p. 16.


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blece una discontinuidad radical entre el presente y el pasado. Como consecuencia, lo nuevo no yace dormido en el seno de lo viejo, sino que es producto de un acontecimiento, o como prefiere decir nuestro filósofo, de un acto. Aquí se ancla propiamente su tesis de que la política es “el arte de lo imposible”46, es decir que su intervención no se no en da es el la marco “gestiónposible de lasdecosas” las relaciones sino la desestructuración existentes, pues sudelobjetivo marco 47 que determina el funcionamiento de esas cosas. La política nada tiene que ver con la gestión de lo posible, sino con el intento de cambiar radicalmente el parámetro mismo de lo que se considera posible. Es decir que la política, o será revolucionaria, o no será política en absoluto. Aunque no pueda conducir a la “suspensión de la ideología”, el acto político sí conllevará la “suspensión de la ley”, es decir la destrucción del marco simbólico de creencias que estructuran la experiencia de las sociedades capitalistas contemporáneas. Žižek nos convoca entonces a empezar una batalla contra el capitalismo, lo cual equivale a problematizar su forma política, que es la democracia liberal-parlamentaria. Es por eso que, en su opinión, el capitalismo no podrá ser combatido por medios democráticos. ¿Qué puede significar una “batalla contra el capitalismo”? Para Žižek, esto significa sustraerse al horizonte de inteligibilidad que da sentido a las acciones que combaten las patologías del capitalismo. Ya lo vimos antes: mientras no se produzca tal sustracción, todas las acciones que emprendamos para hacer que la economía sea sostenible, para disminuir la inequidad social entre las clases y las naciones, para darle al capitalismo un “rostro humano”, etc., serán irrelevantes. Más aún, tales acciones en realidad no son políticas, pues se mueven cómodamente dentro del marco de la dominación vigente. La política, en el sentido positivo de la palabra, no es una simple modificación de las cosas al interior de lo ya dado, sino que invoca la producción de un cortocircuito entre lo universal y lo particular. Lo cual 46 Esta idea parece tomarla Žižek de Badiou, quien en su Teoría del sujeto (1982) había establecido que, a diferencia de lo que piensan los políticos de la democracia parlamentaria, incluso los de izquierda, la política no es la ciencia de lo posible, sino el arte de lo imposible. 47 Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 216.


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quiere decir que si el capitalismo es percibido como el universal de nuestro tiempo (el Gran Otro), lo que necesitamos es la aparición de un particular que desestabilice este universal y perturbe la fantasía que lo sostiene. Pero este particular al que se refiere Žižek no es un grupo que eleve demandas en nombre de sí mismo (las mujeres, los todade-la sociedad. gays, las lesbianas, En este caso, los ecologistas, el “acto político” etc.), se sino produce en nombre cuandodeuna manda particular empieza a funcionar como condensación de un rechazo global al capitalismo, es decir cuando una protesta deja de referirse tan sólo a la demanda de un grupo en particular y adquiere una dimensión universal. El acto político se da cuando una protesta condensa la reestructuración del espacio social en su conjunto. Es ahí cuando ese particular funciona como un singulier universal, como una particularidad que “no tiene parte” en el reparto de lo universal (los beneficios del Capital) y se presenta como suplente de ese universal. Al igual que Rancière, Žižek dirá que la política (a diferencia de la “policía”) es el acto a través del cual se cuestiona radicalmente la repartición de lo sensible, y no tales o cuales contenidos particulares de esa repartición. Un acto político no es aquel que busca resolver de manera imperfecta una serie de problemas parciales, sino aquel que subvierte radicalmente el campo mismo al interior del cual algo es pensado como un problema.48 La noción lacaniana de “acto” sirve perfectamente para ilustrar el acto político, pues supone la ruptura de la cadena significante, la irrupción de algo desconocido que modifica al sujeto y lo instaura en el mundo de forma diferente.49 En este sentido, un “acto” debe ser distinguido radicalmente de una “actividad”. Mientras que ésta tiene lugar en el marco de la vida cotidiana, el acto supone, por el contrario, una ruptura completa con el sentido común que subyace a la cotidianidad. No se trata, como afirmase Gramsci, de entrar a dispu48 S. Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí por favor!”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 133. 49 El passage à lácte de Lacan ocurre cuando la presencia excluida de lo Real irrumpe abruptamente en el marco de lo simbólico, desestructurándolo y cambiando la forma en que es construido.


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tar la hegemonía sobre el sentido común (ya completamente absorbido por el capitalismo), sino de distanciarse radicalmente de él. Por eso el acto, a diferencia de la actividad, es un comportamiento absurdo e impensable dentro de los parámetros de inteligibilidad que rigen nuestra vida cotidiana. Como siempre, el esloveno recurre al Speed som The ilustrar Usual Suspects cineypara sus ideas ocurre filosóficas. siempreEnunpelículas gesto radical comoque redefine , Ranlas reglas de juego de la trama y confunde a los actores. Algo inesperado pasa, algo que se sale del marco de lo posible. Un sujeto toma una elección descabellada que rompe con el sentido común, pero es sólo a través de tal decisión que ese sujeto encuentra un espacio para la libre acción: En Speed (Alta velocidad), cuando el héroe (Keanu Reeves) enfrenta al terrorista chantajista que retiene a su compañero apuntándole con el arma, no le dispara al chantajista, sino a su propio compañero en la pierna; este acto aparentemente sin sentido impacta momentáneamente al chantajista, que suelta al rehén y sale corriendo. En Ransom, cuando el magnate de los medios (Mel Gibson) aparece por televisión para responder al pedido de dos millones de dólares que hacen los raptores de su hijo, sorprende a todo el mundo al decir que ofrecerá esa suma a la persona que le dé información sobre los secuestradores, y anuncia que los perseguirá hasta el fin, con todos sus recursos, si no liberan a su hijo de inmediato […] Y finalmente, el caso supremo: cuando en la escena retrospectiva de The Usual Suspects (Los sospechosos de siempre), el misterioso Keyser Soeze (Kevin Spacey) regresa a su casa y encuentra a su mujer y a su pequeña hija amenazadas a punta de pistola por los integrantes de una banda rival, recurre al gesto radical de disparar y matar a su mujer y a su hija; este acto lo habilita a perseguir implacablemente a los integrantes de la banda rival, sus familias, padres, amigos y matarlos a todos.50

La interpretación de Žižek es que estas acciones ilustran el “acto” por excelencia: en lugar de acomodarse a la situación realmente existente, los protagonistas de las tres películas escogen la peor opción posible, la que rompe con el sentido común, ejecutando de este modo 50 Ibid.,


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un acto desquiciado. Pero al hacerlo, cambian por entero las coordenadas de la situación y confunden a sus enemigos. De forma similar, el acto político supone escoger la peor de las opciones, pues sólo a través de ella podrá reconfigurarse por completo la situación en la cual se lucha. Un acto político es el que transforma el campo sobre el bilidades cual interviene, de acción. atravesando Si las cosas el límite estándemal aquello con elque capitalismo, define las posi¿qué hacer frente a ello? Pues en lugar de mejorarlas, habría que ponerlas todavía peor; habría que provocar el colapso simbólico del sistema, aunque el precio a pagar fuera la destitución misma de los sujetos, su encuentro traumático con lo Real. Por eso dice Žižek que el acto político que necesitamos hoy día tendrá que desestabilizar la fantasía ideológica del capitalismo. De ahí su gran admiración por Lenin, quien frente a la pregunta: ¿Qué hacer? optó por el acto radical, por hacer posible lo imposible. Tenemos entonces que “repetir a Lenin”. Otro de los ejemplos utilizados por Žižek es el de Antígona, que presenta como un modelo de acción para la izquierda radical progresista.51 En discusión abierta con la teoría de la performatividad de Judith Butler, nuestro filósofo dice que no es suficiente con “resistir”, es decir que no basta un desplazamiento performativo dentro del campo hegemónico, a la manera de una guerrilla interna, sino que se requiere un acto radical que redefina las condiciones mismas de la performatividad. Recordemos que este punto es el núcleo de la discusión que entabla Žižek con Foucault.52 Antígona, personaje usualmente invocado por las feministas, es mostrado como ejemplo paradigmático de un acto radicalmente anti-foucaultiano. En sus palabras, 51 Fue Lacan mismo quien realizó una lectura psicoanalítica de Antígona en el seminario “La ética del psicoanálisis”, texto al que se remite Žižek una y otra vez. 52 También Alain Badiou, filósofo al que nos referiremos enseguida, conside-

ra quesólo el “foucaultianismo” es ladeteoría política según la cual,por la el resistencia al poder puede hacerse dentro las coordenadas definidas poder mismo. Esta tesis, nos dice Badiou, es defendida por la “tercera generación de foucaultianos”, entre quienes incluye a Negri y Agamben. Cfr. A. Badiou, “Beyond Formalization. An Interview with Alain Badiou Conducted by Peter Hallward and Bruno Bosteels”, en B. Bosteels, Badiou and Politics, Durham, Duke University Press, 2011, pp. 335-338. Žižek incluirá también en este grupo a Judith Butler.


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“Antígona arriesga toda su existencia social al desafiar el poder sociosimbólico de la ciudad encarnado en el gobernante (Creonte), con lo cual […] soporta una muerte simbólica, su exclusión del espacio socio-simbólico”.53 Con otras palabras, Antígona hace lo que las feministas de “izquierda democrática” como Judith Butler no son capaces “acto” de hacer: heroico socavar de transgresión, la red socio-simbólica lo que le acarrea existente la condena a través a muerte de un que ella misma termina dándose. En lugar, pues, de “resistir” dentro del orden Simbólico vigente (como lo hizo Ismene), Antígona decide transgredir el orden Simbólico mismo, aún sabiendo que con ello se estaba condenando a muerte. Antígona ejecuta el acto ético por excelencia, ya que “un acto auténtico sólo se produce cuando el sujeto arriesga un gesto que ya no es recubierto por el Otro”. 54 ¿Cuál es el problema con todos estos ejemplos? En primer lugar, no veo cómo estos casosindividuales, incluso solipsistas, pueden ilustrar una intervención de carácter político. Creo que una de las mayores limitaciones de Žižek es querer trasladar el modelo individual del psicoanálisis hacia la consideración de situaciones políticas.55 Pues el Passage à lácte del que habla Lacan se refiere a una “conversión” del analizado, quien a través de una especie de arrebato, reconoce su impotencia y cambia radicalmente de perspectiva, de modo que la situación que antes le parecía un obstáculo, ahora se vuelve una condición positiva de acción. El “pasaje al acto” de Lacan no es, entonces, un 53 S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 281. 54 Ibid. 55 Las categorías del psicoanálisis no fueron

construidas para realizar un estudio de la política, lo cual limita sobremanera el alcance de los análisis de Žižek. Este punto ha sido ya señalado por varios autores. Sharpe y Boucher dicen que el uso de la teoría psicoanalítica para el análisis social es altamente problemático porque supone que las estructuras de la psyche y las estructuras de la polis funcionan de laVéase mismaM.manera ser diagnosticadas utilizando la misma metodología. Sharpeyypueden G. Boucher, Žižek and Politics: A Critical Introduction, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2010. Sin embargo, el esloveno insiste en que lo social no tiene existencia objetiva con independencia del orden Simbólico que estructura la psyche del sujeto. Si la economía política y la economía libidinal están intrínsecamente relacionadas, la transformación de una redunda inmediatamente en la transformación de la otra. Tal es el cuestionable postulado teórico del que parte Žižek.


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asunto colectivo, sino un encuentro traumático individual, unshock iluminador en medio de la realidad cotidiana. No nos ofrece más que su propia intensidad en un nivel personal y biográfico. No en vano, como veremos, Alain Badiou dice que elPassage à lácte es una categoría mística y que el propio Lacan esun representante de laanti-filosofía. sentido De otro de que lado, el acto si nospolítico tomamos se produce en seriocuando lo dichouna pordemanda Žižek, en parel ticular se universaliza y condensa la reestructuración del espacio social en su conjunto, ¿cómo entender entonces los ejemplos sugeridos? ¿Se trata de acciones susceptibles de ser universalizadas (“todos somos Antígona” o “todos somos Keyser Soeze”), o más bien de actos puramente voluntaristas? Yannis Stavrakakis tiene razón cuando dice que un acto extremo, libre de toda relación con el campo de lo Simbólico, no puede ofrecerse como ejemplo para una transformación progresista de lo social. ¿Por qué razón? Sencillamente porque un acto que tenga valor político (es decir público) debe poder ser entendido por los demás. De lo contrario, si nadie puede entenderlo, si es considerado una locura, si es visto como un acto injustificado, basado en la pura voluntad de sus56 ejecutantes, entonces lo que tenemos son actos aislados y apolíticos. “Si el acto apolítico o conservador de Antígona puede caracterizarse con tanta facilidad de radical y progresista, entonces cualquier acto puede caracterizarse de radical y progresista”.57 Trátese de un linchamiento popular o de una sangrienta dictadura militar, Žižek diría que en ambos casos estamos frente a un acto ético similar al de Antígona, tan sólo porque allí se produce una “suspensión de la ley” y una transgresión del orden Simbólico. No es casualidad que señale las quemas de autos en París y los levantamientos violentos de las favelas en Río como ejemplos de actos progresistas.58¿Realmente piensa el esloveno que quemar autos 56

Žižek dice que el acto es intencional, es decir que no puede achacarse la conciencia de su autor. Menopregunto si un “acto” de estas características puedea ser ejecutado en nombre de alguna propuesta política. 57 Y. Stavrakakis. La izquierda lacaniana. Psicoanálisis, teoría, política, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 166. 58 El argumento de Žižek es que este tipo de actos es análogo a las huelgas de obreros en los siglos xix y xx porque a través de ellos se manifiesta la nueva “lucha de clases” en el mundo globalizado. En este nuevo mundo, el proletaria-


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y romper vidrieras pueden ser acciones que desestabilizan el orden Simbólico de las sociedades capitalistas? Me da la impresión de que el “acto ético” que tanto pondera nuestro filósofo conduce a una peligrosa legitimación del voluntarismo político. No quiero decir con esto que los actos radicales sean imposibles omenos que no estoy puedan diciendo, generar como procesos hace lasociales derecharevolucionarios. contemporánea,Mucho que la era de las revoluciones políticas es un asunto del pasado. No hay duda de que en algunos casos la revolución es necesaria. El problema que señalo aquí no es la revolución como tal, sino la mística de la revolución, la creencia cuasi-religiosa de que la revolución es la única salida posible a todos los problemas sociales y políticos de la actualidad. Žižek está convencido de que toda acción política que no sea revolucionaria es un simple reformismo que deja las cosas “tal como están”. Peor aún, defiende la tesis de una revolución sin Aufhebung, de un tipo de acción directa que rompe radicalmente con la historia, que interrumpe abruptamente toda forma de cohesión y continuidad previamente reconocidas. El problema que señalo es tratar de convertir el heroísmo en paradigma de la política.59 ¿No contradice esta idealización los principios mismos de la ontología de la incompletud? Pues si aceptamos que el sujeto es siempre sujeto de una “falta”, si reconocemos que la negatividad es constitutiva de la naturaleza humana, si aceptamos también que nunca podremos salir de la ideología, ¿cómo entender entonces la súbita esperanza del esloveno en la positividad de los actos radicales? ¿Qué le lleva a pensar que estos do ya no es el obrero de la fábrica (y tampoco la nueva clase de operadores simbólicos como piensan Hardt y Negri con su idea del “cognitariado”), sino los habitantes de las favelas (slum-dwellers) en las ciudades más pobladas del mundo, que en poco tiempo se convertirán en la gran mayoría de la población urbana de todo el planeta. Ellos son, quede“nohomo tienen reparto del capitalismo, queprecisamente, son reducidosaquellos al estatuto sacerparte” , pues en ya el sistema no los necesita para nada. A diferencia de los antiguos obreros, los empuja hacia las márgenes sin ocuparse de ellos. Es por eso que tales sujetos encarnan para Žižek la negatividad radical en el mundo contemporáneo. S. Žižek, The Parallax View,cit., p. 269. 59 En realidad, Žižek cae en aquello que él mismo le reprocha a Nietzsche: la magnificación del heroísmo.


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actos heroicos podrán generar, casi de la nada, las condiciones para una transformación del mundo? Stavrakakis tiene razón de nuevo al señalar cómo Žižek reduce la política a la dimensión del milagro. Pues sólo un acontecimiento milagroso podría lograr que ese sujeto, tan negativamente caracterizado por la ontología žižekiana, fuera ca60 positivo paz de operar sin mecanismo una “transustanciación mediador alguno”. inmediata de lo negativo a lo Concordamos con Žižek en que el vacío no puede ser agotado por ninguna representación, ni subsumido por ninguna historia particular. En este sentido, su crítica del “historicismo posmoderno” resulta correcta, en la medida en que éste quiere hacer de la historia óntica el escenario único donde se despliega la experiencia. Con ello ignora la dimensión de las condicionesontológicas de la experiencia, que Žižek remite (equivocadamente) a la falla constitutiva del sujeto. Pero, ¿qué pasaría si esa dimensión ontológica no se remitiera al sujeto, sino a las relaciones de fuerzas que lo hacen posible? No me refiero con ello a las relaciones de poder (que son siempre de carácter óntico), sino a las relaciones de fuerzas, al agonismo constitutivo de la experiencia que Nietzsche denominó la “voluntad de poder”.61 Me parece que este movimiento, que ya no requiere de ningúnpassage a lácte, podría ayudarnos a desdramatizar el problema de la incompletud ontológica, evitando sus consecuencias mesiánicas y heróicas. Aunque es cierto que los actos radicales pueden llegar ser necesarios en algún momento para sacudirnos de la dominación, no veo por qué razón haya que convertirlos en la quintaesencia de la política, tal como pretende Žižek. Quemar edificios gubernamentales, destruir automóviles y saquear locales comerciales, no son acciones emancipatoriaspor sí mismas. Y no lo son por el hecho de ser violentas, sino porque no siempre son expresión de un poder constituyente, como lo veremos más adelante.

60 Y.

Stavrakakis, La izquierda lacaniana, cit., p. 145. El filósofo argentino Jorge Alemán, también un lacaniano de izquierdas, dice que el psicoanálisis propone una desidealización de la política. Cfr. J. Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama Ediciones, p. 25. ¿No representa acaso la teoría žižekiana de la revolución una contradicción con los presupuestos antimetafísicos de Lacan? ¿Una recaída en el mesianismo? (p. 25). 61 Este argumento será desarrollado en el próximo capítulo.


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Sin embargo, esta creencia en los actos radicales como forma privilegiada de trascender el orden establecido, es también una de las características del pensamiento de Alain Badiou.62 Y aquí tendremos que centrarnos sobre todo en su noción de acontecimiento, que tanta influencia ha ejercido sobre el pensamiento de Žižek. Al igual que el orden del “acto” žižekiano, “ser”, con el acontecimiento el horizonte ontológico de Badiou en es una el que ruptura se organiza con el nuestra vida: Para mí, un acontecimiento es algo que hace aparecer cierta posibilidad que era invisible o incluso impensable. Un acontecimiento no es por sí mismo creación de una realidad; es creación de una posibilidad, abre una posibilidad. Nos muestra que hay una posibilidad que se ignoraba […] El acontecimiento crea una posibilidad, pero luego hace falta un trabajo, colectivo en el plano de la política, individual en el caso de la creación artística, para que esa posibilidad se haga real […] Un acontecimiento político es algo que hace surgir una posibilidad que escapa al control de los posibles ejercido por el poder dominante […] El acontecimiento va a transformar en una posibilidad aquello que63fue declarado imposible. Lo posible va a serle arrancado a lo imposible.

Como puede verse, Badiou se distancia de la tesis historicista de Marx, en el sentido de que el cambio radical está ya “preparado” con anterioridad, contenido en la historia, esperando sólo el momento de su irrupción política (léase: la “toma de conciencia” del proletariado como sujeto de la revolución). El filósofo francés, por el contrario, nos dice que el acontecimiento, por definición, es imprevisible y se produce allí donde su posibilidad no existía con anterioridad. Lo “nuevo” es una interrupción, una ruptura con la facticidad del mundo, y no el despliegue de potencialidades ya contenidas en ese mundo. 62 Johnston señala que la influencia de Badiou fue decisiva para que Žižek abandonara su inicial simpatía con el proyecto de la “democracia radical” en la línea de Ernesto Laclau. Cfr. A. Johnston.Badiou, Žižek, and Political Transformations. The Cadence of Change, Evanston, Northwestern University Press, 2009, p. 5. 63 A. Badiou, La filosofía y el acontecimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 2013, pp. 21-23.


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Es, como decíamos, una ruptura con el orden del Ser, de modo que aquello que era declarado como absurdo e imposible por el orden vigente, de pronto se vuelve posible.64 Para Badiou, al igual que para Žižek, un acontecimiento no puede consistir en la simple modificación de lo posible, sino que revela una verdad desconocida, muestra una desorganización posibilidad que radical antes sedelignoraba. mundo, una El especie acontecimiento de locurasupone colectiva que desestructura las cosas tal como las conocíamos. Después del acontecimiento, el mundo ya no será lo mismo que era, pues ha emergido una “verdad” que nada tiene que ver con la situación anterior. Desde una perspectiva tradicional marxista podría levantarse la pregunta: ¿quién es el sujeto de esa revolución que Badiou llama “acontecimiento”? Aquí, nuevamente, el francés coincide con el esloveno: un acontecimiento no es producto de un sujeto revolucionario previo al acontecimiento, sino todo lo contrario: es el acontecimiento el que produce los sujetos revolucionarios.65 Un acontecimiento no puede ser planificado por alguien, sino que aparece ex nihilo, irrumpe de la nada, lo cual significa que no es posible explicarlo en términos de causa y efecto. Nadie puede poner en marcha un acontecimiento. No obstante, una vez que éste se produce, aparecen individuos y colectivos que son subjetivados en la verdad revelada por el acontecimiento y se acogen a las posibilidades abiertas por él. Son estos sujetos los que, retrospectivamente, muestran cómo fue posible lo imposible; cómo lo contingente se volvió necesario.66 Quiénes son entonces los 64 Enfatizo “de pronto” porque para Badiou, el acontecimiento es algo momentáneo, efímero, una especie de “flash” que no está destinado a durar mucho tiempo y que, sin embargo, puede generar efectos duraderos. El acontecimiento es lo evanescente, algo que sólo existe en su propio eclipse, en su propio desva65 La razón necimiento. Tanespronto aparece, el acontecimiento ha desaparecido. clara: sicomo los sujetos revolucionarios formaran parte de la situación previa al acontecimiento, entonces no serían revolucionarios pues estarían subsumidos a las mismas reglas que son perturbadas por el acontecimiento. 66 El acto žižekiano, al igual que el acontecimiento de Badiou, produce retrospectivamente sus propias condiciones de posibilidad. En este sentido, la Revolución de Octubre fue catalogada como tal por aquellos que, como Lenin, decidieron permanecer fieles al acontecimiento. Hoy día, en cambio, la fidelidad


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sujetos del acontecimiento es algo que será definido por los sujetos mismos que el acontecimiento produce. No es algo que venga contenido en la necesidad teleológica de la historia o en las potencialidades escondidas del pasado. Más bien, es producto de una intervención retroactiva.67 tecimiento Naturalmente es “verdadero”? aquí surge ¿Por la pregunta: qué, por¿cómo ejemplo, sabemos el surgimiento cuál acondel Nacional-Socialismo en Alemania no puede considerarse como un acontecimiento-verdad? En principio, cumpliría con todos los requisitos formales que Badiou atribuye al acontecimiento: fue algo inesperado (surge en medio de la República de Weimar que había abrazado la democracia), cambia radicalmente las coordenadas de lo que era posible (¿quién iba a pensar que los campos de concentración eran posibles en medio de un pueblo de “Dichter und Denker”?), modifica completamente la subjetividad de los que creyeron en él, etc. ¿Por qué entonces la revolución de octubre (que desembocó en los Gulags y en el estalinismo) sí es un acontecimiento-verdad y el Nacional-Socialismo no lo es? Žižek ofrece una explicación bien poco satisfactoria: mientras que la revolución de octubre rompe con el horizonte capitalista, el Nacional-Socialismo no lo hace. Pero bajo esta lógica, no existiría entonces ningún acontecimiento, puesto que aún la Revolución francesa y la Revolución mexicana, para colocar sólo dos ejemplos diferentes, no rompieron con el horizonte capitalista (sino que incluso lo hicieron posible) y las revoluciones socialisa ese acontecimiento en particular se ha perdido y por eso muchos intelectuales abdicaron del comunismo. Han “perdido la fe” y traicionado el acontecimientoverdad. Cfr. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 140-141. 67 El ejemplo clásico de Žižek es el terror de la Revolución francesa. Los acontecimientos históricos de finales del siglo xviii en Francia sólo fueron valorados como “la revolución francesa” por quienes, como Robespierre, permanecieron fieles a lo queconstruyeron allí se produjoretrospectivamente y estuvieron dispuestos a sacar sus consecuencias. Ellos las “causas” de latodas revolución, pues “creyeron” que ahí se dio una ruptura con el antiguo régimen y que no es ya posible volver atrás. Una mirada neutral no “verá” nunca la Revolución francesa. Leerá las cosas de modo lineal, no aparecerá nunca la “verdad” que se abre con el acontecimiento. Como veremos en el siguiente apartado, Žižek dirá que el acceso a la verdad abierta por el acontecimiento es una cuestión de fe, de observación comprometida.


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tas de Europa del Este funcionaron más bien como una gestión estatal y burocratizada del capitalismo. Da la impresión de que Badiou y Žižek juegan con los dados cargados: establecen unas condiciones formales del acontecimiento que hacen valer solamente si ese acontecimiento tiene unos contenidos anti-capitalistas. Los acontecimientos desencadenan son verdaderoslacuando, “lucha de como clases”, en elycaso son de falsos la revolución (o no existen) de Octubre, cuando, como en el caso de Mayo del 68, lo único que desencadenan son “luchas culturales”. Lo cual significa que si un conjunto de intervenciones políticas son capaces de modificar hegemónicamente el horizonte de lo que era posible en términos de identificaciones tradicionales de raza, género y orientación sexual ancladas en el sentido común, Badiou y Žižek dirían que allí no se ha producido ningún acontecimiento, porque el horizonte capitalista continúa siendo el mismo. Fundamentalismo economicista que no permite apreciar los micro-acontecimientos que ocurren en el escenario de la sociedad civil, allí donde se juega el sentido común de las sociedades. Quizás podamos entender mejor lo que Žižek quiere decirnos, si utilizamos la categoría filosófica de poder constituyente. Ya Hannah Arendt mostraba que lo que define a las revoluciones modernas es su carácter instituyente, su capacidad para producir algo nuevo. La potentia (o poder constituyente) es justamente la acción de “suspender” un estado de cosas existente y fundar la posibilidad de lo nuevo. ¿Pero en qué radica la novedad de lo nuevo? En que puede rearticular el sentido común de una sociedad. La novedad no radica simplemente en destruir una forma de dominación anterior (a través de la violencia), sino en ser capaz generar una voluntad común, de producir una nueva forma de ser de la comunidad. Aquí se juega propiamente la acción instituyente. Sin embargo, me da la impresión de que Žižek enfatiza la desarticulación por encima de la rearticulación. Su atención se furioso dirige hacia la espectacularidad de lasyrevoluciones hacia el levantamiento de los pueblos sus reclamospolíticas, performativos a través de la violencia, queriendo convencernos de que es allí donde se expresa la dimensión instituyente de la política. Arendt, por el contrario, sabe que la revolución conlleva la formación de un nuevo Commonwealth, la generación de una nueva constitución ética y política de la sociedad. La sóla destrucción de un orden previo no es su-


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ficiente para hablar de una revolución política, pues también una turba de amotinados puede destruir lo que antes existía. Lo que Žižek parece olvidar con su insistencia lacaniana en el Passage à lácte, es la dimensión creativa del poder constituyente. Además, al hacer énfasis sólo en el momento “negativo” de las antes con respecto revoluciones, Žižekaidealiza su lectura el acto de Schelling: de libertad.elRecordemos acto es una decisión lo dicho (Entscheidung) aparentemente loca, tomada sin causa alguna (“lo hice porque lo hice, sin ninguna razón particular”), que interrumpe el encadenamiento de la sucesión temporal (pasado-presente) y hace que algo totalmente inesperado surja de la nada. En este sentido, el “acto” es una expresión absoluta de libertad, porque al no poder ser explicado como la consecuencia inmediata de algo, suspende por completo la cadena de la causalidad.68 Pero en su afán obsesivo de criticar el “historicismo posmoderno”, el esloveno termina postulando que la libertad viene de la nada, estableciendo una división inconmensurable entre el presente y el pasado. Es cierto, tal como veremos en el próximo capítulo, que la libertad sólo es posible gracias al carácter “incompleto” de la sociedad. Pero una cosa es decir que la libertad presupone la inconsistencia ontológica de la experiencia, y otra muy distinta es afirmar que el acto libre genera una ruptura total con la historia. Como si la libertad se diera en el vacío absoluto, con total independencia de las relaciones históricas de poder que desencadenan las revoluciones. No es extraño entonces que Žižek interprete el acontecimiento de Badiou desde la perspectiva del milagro: La doctrina fundamental de la política posmoderna es que no hay ningún acontecimiento, que “nada ocurre realmente”, que el acontecimiento-verdad es un cortocircuito pasajero, ilusorio, una identificación 68 De nuevo remitiéndose a Schelling, Žižek dice que es gracias a esta decisión libre que la eternidad irrumpe en la historia y hace posible la experiencia de la temporalidad. “La crítica que hay que hacer al historicismo”, nos dice, “es que no logra incluir una referencia a ningún momento traumático de eternidad que se sostenga temporalmente a sí mismo”. S. Žižek, El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Valencia, Pre-Textos, 2002, p. 126.


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falsa que será dispersada un poco antes o después por la reafirmación de la diferencia […] Contra este escepticismo estructural está perfectamente justificado que Badiou insista en que los milagros ocurren.69

Dudo mucho que Badiou esté de acuerdo con Žižek en esta lectura.70 Pero el punto que me interesa resaltar es que, tanto para uno como para otro, la historia es una variable de la que se debe prescindir a la hora de conceptualizar la política.71 Hacer que lo imposible sea posible, significa interrumpir abruptamente el flujo de la historia, cambiarlo todo por completo, sin importar el significado que esa historia pueda tener para los sujetos empíricos involucrados en luchas emancipatorias; sin importar, en suma, el modo en que esos sujetos se relacionan con el pasado. En nombre del purismo vanguardista de “lo nuevo” y en contra del “escéptico posmoderno”, ambos filósofos defienden una política de sustracción radical que niega la multiplicidad de las experiencias históricas. A pesar de su protesta frente al evolucionismo liberal o marxista, tanto el francés como el esloveno permanecen fieles el mito ilustrado de la vanguardia europea que propugna la 72 Si el actuar de la política debe sustitución lo viejo lo nuevo sustraerse aldeorden delpor poder y de la. historia, lo que tenemos es el retorno del purismo político en nombre de unas revoluciones sin sujeto. ¿Pero cómo es posible una revolución que funciona sin historia? ¿Una revolución asentada en el milagro? ¿Cómo es posible, en suma, 69 S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 145. 70 Bruno Bosteels dice que la interpretación que hace

Žižek de Badiou, equiparando el acontecimiento con el milagro (en sentido teológico), es un gesto de carácter “antifilosófico”. Cfr. B. Bosteels, Badiou and Politics, cit., p. 70. 71 Este es ya un viejo motivo de la filosofía de Badiou. En suTeoría del sujeto (1981) afirmaba sin paliativos que “la Historia no existe”,significando con ello que no existen garantías históricas para la política (como afirmaba el marxismo evolucionista). más de alláladepolítica esto, laesindependiente proposición “la noLa existe” afirma también que laPero verdad de Historia la historia. política, a diferencia de la “policía”, no se relaciona con el nivel de los hechos empíricos, sino que debe sustraerse a ellos. La política no es del orden del Ser sino del Acontecimiento y esto significa que debe dejar de lado los datos de la historia. Debe ser ahistórica. 72 Esto a pesar también de que Žižek es el campeón de explorar caminos no trillados, de intentar lecturas diferentes de la tradición filosófica, interpretaciones novedosas, etc. Pero en este punto clave, su opinión es de lo más tradicional.


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una revolución sin sujetos políticos? La única forma de hacer esto es a través de la violencia. Žižek dice que no debemos hacernos ilusiones: no se puede cambiar un horizonte ontológico de forma pacífica, respetando las reglas de tolerancia proclamadas por el multiculturalismo liberal.73 Se trata, precisamente, de romper con todas las reglas destruir y cuál no lo es. democráticas, queHay sonque las que definen esascuál reglas acción parapolítica hacer posible es posible lo imposible. Si lo que se busca es crear un orden completamente nuevo, es preciso destruir apasionadamente el orden anterior. La política es el arte de la destrucción creadora. Para mostrar la inevitabilidad de la violencia revolucionaria, Žižek parte de la distinción que hace Benjamin entre violencia mítica y violencia divina en su bien conocido ensayo Zur Kritik der Gewalt. Allí el pensador alemán dice que cualquier forma de concebir una solución de los problemas humanos resulta irrealizable si se excluye absolutamente y por principio toda forma de violencia. Es decir que la violencia está irremediablemente ligada a la política y al derecho. Pero aquí Benjamin establece una diferencia: el derecho puede significar la fundación de un poder a través de la violencia (los vencedores imponen su victoria como ley), con lo que tendríamos una “violencia mítica”. Pero inmediatamente se pregunta, ¿acaso puede existir una violencia no fundadora de derecho? ¿Una violencia que caiga fuera del derecho y que destruya el derecho? Esa sería una “violencia divina”, que no castiga sino que purifica, es decir que no sirve para fundar un nuevo derecho injusto sino que es una violencia revolucionaria.74 Esto significa que para Benjamin, la violencia “desde abajo”, la violencia de los oprimidos, es una violencia que “suspende la ley”, 73 El

esloveno piensa que nada bueno puede ser hecho en el mundo sin que medie un acto de violencia, es decir sin atreverse a establecer algo, a trazar una línea) de entre unaslacosas y otras. En ese acto de decisión ( Entscheidung se separación define precisamente libertad. La auténtica liberación tendrá que ser entonces un gesto de violencia. La izquierda actual parece haber olvidado esto y pide a gritos que le demos una oportunidad a la paz. Con semejante izquierda —pregunta Žižek— ¿quién necesita la derecha? Cfr. S. Žižek, Bienvenidos al desierto de lo Real, Madrid, Akal, 2005, p. 45. 74 Cfr. W. Benjamin, “Zur Kritik der Gewalt”, en Sprache und Geschichte. Philosophische Essays, Stuttgart, Reclam Verlag, 1992, pp. 124-125.


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pues combate el monopolio de la verdad y la legalidad establecido por los vencedores para sellar su victoria. Es, pues, una interrupción del continuum de la dominación histórica, una ruptura de la paz del Estado (que en realidad no es otra cosa que la continuación de la violencia fundante por otros medios). Hablamos aquí de una violencia mesiánica, ción del presente, liberadora, del cuyo estadopropósito presenteesdepuramente las cosas.75negativo: la negaPues bien, en su libro Violence de 2008, Žižek retoma las dos categorías de Benjamin y afirma que mientras la violencia mítica pertenece a lo que Badiou llama el orden del Ser, la violencia divina pertenece al orden del Acontecimiento. Esto quiere decir que existen dos tipos de actos violentos de carácter político: unos son los que se mueven en el horizonte de lo posible, en el horizonte de la ley, como por ejemplo la violencia que resulta del enfrentamiento de manifestantes gay, lgtb o feministas con la policía. No importa qué tan justas sean las demandas de los manifestantes o qué tan fuerte sea la brutalidad del enfrentamiento, la violencia resultante no pone en cuestión el marco de posibilidades definido por la ley. Es tan sólo una violencia que se da al interior de ese marco y que, por tanto, fortalece la injusticia de la que ha nacido esa ley. Creyendo combatir la injusticia, la violencia mítica no hace más que perpetuar el orden del Ser que la legitima. Por el contrario, la violencia divina es “acontecimental”, lo cual significa que pone entre paréntesis el orden del Ser y lo perturba. Suspende la ley y combate la “injusticia estructural” para fundar un nuevo orden redentor. Y como la violencia divina es un acontecimiento de carácter mesiánico, no puede entenderse en el marco de lo representable —como bien lo vio Derrida— sino que necesita suspender el orden de la representación. En este preciso sentido, la violencia divina es milagrosa, pues desafía cualquier criterio de objetividad. Sólo tendrá sentido para aquel que cree en los mila76

gros. Žižek aclara que la violencia divina no debiera confundirse con la búsqueda de algún significado profundo y trascendental. Nada tiene 75 Ibid., p. 130. 76 Cfr. S. Žižek,

p. 200.


Violence. Six Sideways Reflexions, Nueva York, Picador, 2008,

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que ver, por ejemplo, con la “justicia divina” invocada por los terroristas en el ataque a las torres gemelas, pero tampoco con el supuesto “castigo” que Dios envió a los Estados Unidos por su hedonismo, tal como lo interpretaron sectores ultraconservadores. En suma: Dios nada tiene que ver con la violencia divina. Ésta se refiere, más bien, sobre al “acto” el dominado. de destruirNo unabasta ley que con sanciona apelar a laelley, triunfo fundadora del dominador de injusticia, sino que es necesario “suspender la ley” para restablecer el equilibrio de justicia. El acto supremo de violencia no remite pues a la voz de Dios sino a la voz del pueblo, que como en el caso de la Revolución francesa, reclama ver castigado el símbolo mismo de la injusticia. El pueblo pide sangre: la cabeza del Rey debe ser cortada. La violencia divina debería ser concebida como divina en el preciso sentido del viejo dicho latino vox populi, vox dei: no en el sentido perverso de “estamos haciendo esto como instrumentos de la voluntad del pueblo”, sino como la heroica y solitaria asunción de una decisión soberana. Es la decisión de matar, de arriesgar o perder la propia vida, hecha en soledad absoluta, sin el recubrimiento del Gran Otro. Si es [una decisión] extra-moral, no es “inmoral” pues no le da a su agente licencia para matar con algún tipo de inocencia angelical. Cuando aquellos que están afuera (outside) del campo social estructurado golpean “ciegamente”, demandando una inmediata justicia/venganza, esto es violencia divina. Recuerden, una o dos décadas atrás, el pánico que se generó en Rio de Janeiro cuando multutides (crowds) descendieron de las favelas hacia las partes más ricas de la ciudad y empezaron a saquear y quemar los supermercados. Esta era una violencia divina. Ellas eran como las langostas bíblicas, el castigo divino por los pecados de los hombres. La violencia divina golpea desde ninguna parte, es un medio sin fin, como Robespierre lo dijo en el discurso que exigía la ejecución de Louis xvi.77

En este pasaje, Žižek establece que cualquier acto que se cometa como producto de la violencia divina no es un crimen, sino un acto de justicia. Es un acto de expiación y no un acto sacrificial, como el que se dio en Francia con la decapitación de Luis xvi. Podríamos 77 Ibid.,


p. 202 (T. A.).

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estar de acuerdo con esta afirmación, de no ser porque el esloveno identifica sin más al “pueblo” con las turbas enardecidas de Caracas y Rio de Janeiro.78 Aquí Žižek confunde Pueblo con Lumpenproletariat, despolitizando el concepto y argumentando que sólo estos sujetos excluidos, a través de actos de violencia, pueden romper con el orden Simbólico del capitalismo para que irrumpa lo Real. 79 Pero una consideración más atenta mostraría que tales actos difícilmente pueden ser encasillados en lo que nuestro filósofo llama “violencia mítica”, pues lo único que lograron fue recrudecer la violencia estatal sobre los sectores más deprimidos de la población. No fueron, como decíamos, actos instituyentes, no desencadenaron un cambio en el sentido común de la sociedad civil. Quemar autos, bancos, edificios, supermercados o cualquier otro símbolo del poder capitalista, no significa por sí mismo nada en términos políticos. Ninguno de los “actos” que Žižek pondera como políticamente significativos (los disturbios en las favelas de Rio, las quemas de autos en París, las revueltas de 2011 en Londres, etc.) supuso una ruptura con la “fantasía ideológica” del capitalismo, pues antes que impugnar el consumismo 80 No se y lasquerer relaciones de claseenque sostienen, los amotinados manifestaban ser incluidos esalomisma estructura de consumo. protesta contra el capitalismo, sino contra sus efectos de exclusión. 78 Sobre el concepto de pueblo reflexionaremos en el último capítulo. 79 Ya lo dijimos más arriba: Žižek piensa que la radicalización de los antago-

nismos de clase se produce hoy día con el enfrentamiento entre el Estado y los habitantes de las favelas (lumpenproletariat). Estos son el “universal concreto” que muestra la falsa universalidad (abstracta) del liberalismo. Para el esloveno, el lumpenproletariat (y no la clase trabajadora como en Marx) es la clase universal del siglo xxi, la clase revolucionaria de nuestro tiempo, justo porque no se trata de una clase económica sino porque son los excluidos de la economía, aquellos que no “sirven” económicamente para nada, a la manera del homo sacer de Agamben o de las “vidas desperdiciadas” de Bauman. Este análisis carece de rigor empírico, ya que sea lahaeconomía mostradocomo que untrabajadores gran número de habitantes de todo las favelas integrados inmigrantes, sobre en losestán países asiáticos. Aunque invisibles, los trabajadores inmigrantes provenientes de los grandes slums no están “afuera” del capitalismo, sino que son esenciales a la economía de mercado. 80 No olvidemos que muchos de los participantes en los motines (por ejemplo en los de Londres y París) eran trabajadores inmigrantes que buscaban integrarse a la economía.


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Ahora bien, resulta curioso que Žižek destaque los hechos violentos del así llamado “Caracazo”81, en lugar de enfatizar los procesos de construcción de hegemonía que condujeron a Hugo Chávez a la presidencia de Venezuela. ¿A qué se debe este desplazamiento sintomático? Sospecho que a la desconfianza del esloveno frente a la tesis instituyente de construccióndedeque un lasentido común, (gramsciana) política se juega que más en elenmomento el proceso puramente negativo de la destrucción del orden anterior. Si el intento de golpe militar que encabezó Chávez en 1992 hubiese resultado exitoso, Žižek tendría entonces la ejemplificación perfecta de sus tesis. Habría mostrado que el “terror jacobino” es la clave para entender los cambios revolucionarios de la sociedad. Su tesis de que el acto político radical debe venir desde afuera del orden establecido, debe provenir del lumpenproletariat, habría sido comprobada. El golpe militar de Chávez habría sido la consecuencia inmediata del caracazo: la “suspensión política de la ley”, la abolición de los derechos humanos como marco de creencias que estructura el orden simbólico de las sociedades capitalistas. Pero el hecho de que Chávez haya sido elegido democráticamente en 1999 gracias a una coalición heterogénea de fuerzas que obtuvo la hegemonía en el seno de la sociedad civil, no es algo que se ajuste muy bien a la teoría žižekiana de la revolución. Pero sabemos que tanto el caracazo, como los levantamientos violentos de París y Londres no fueron suficientes para debilitar al capitalismo. ¿Qué sugiere Žižek que debamos hacer ahora? ¿Cruzarnos de brazos y esperar con paciencia la llegada del acontecimiento milagroso? Ya lo vimos en la sección anterior, el esloveno dice que hay algo que sí podemos hacer con anticipación: ¡nada! Mientras llega el acontecimiento revolucionario, al que debemos prestar fidelidad retrospectiva (y nada garantiza que algún día llegará), podemos evitar participar en la reproducción ideológica del sistema.82 ¿Cómo? Asumiendo la actitud ética de Bartleby: “preferiría no hacerlo”: 81 “Caracazo” es el nombre que recibieron las violentas protestas de 1989 contra el gobierno del presidente Carlos Andrés Pérez en Venezuela, que desencadenaron un largo período de inestabilidad política y económica en el país. 82 En este sentido, Žižek se distancia de la posición de Badiou, para quien nada de lo que hagamos puede anticipar un acontecimiento. El esloveno piensa,


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Este es el modo en que pasamos de la política de la “resistencia” o la “protesta”, la cual es parásita de aquello que niega, hacia una política que abra un nuevo espacio por fuera de las posiciones hegemónicas y de su negación. Podemos imaginar las variedades de este gesto en el espacio público de hoy: no sólo el obvio “Únete a nosotros, hay muchas oportunidades aquí para empezar una carrera” — “Preferiría no hacerlo”; sino también: “Descubre las profundidades de tu yo interno, encuentra la paz interior” — “Preferiría no hacerlo”; o “¿Eres consciente del modo en que nuestro medio ambiente peligra? ¡Haz algo por la ecología!” — “Preferiría no hacerlo”; o “Mira todas las injusticias raciales y sexuales que ocurren a nuestro alrededor. ¿No es tiempo de hacer algo al respecto?” — “Preferiría no hacerlo”.83

El quietismo activo es una actitud de “espera piadosa” mientras ocurre la llegada del Mesías. Hasta que llegue la revolución, el militante de izquierdas debe mantenerse puro y evitar contaminarse con acciones que busquen transformar desde adentro el horizonte del Ser. Debe negarse sistemáticamente a participar en acciones democráticas, a reciclaralaprocurar basura, aunemprender en contra etc., del racismo y el sexismo, equilibrio acciones con la naturaleza, porque 84 todas estas cosas son parasitarias del capitalismo. Diríamos entonces que existen dos tipos de política de izquierdas para Žižek, dependiendo de si estamos antes o después del acontecimiento: una previa, por el contrario, que aunque la Matrix siga funcionando, es posible “desconectarse” (al menos parcialmente) de ella mediante un quietismo activo a la Bartleby. Ningún acontecimiento sale de la nada, como piensa Badiou. Hay cosas que pueden hacerse con anticipación, si bien tales acciones no garantizan que el acontecimiento vendrá. El ejemplo clásico de esto es Lenin, quien “forzó” las cosas antes de la revolución, en lugar de esperar a que la revolución ocurriera. Badiou, por el contrario, dice que el forcejeo viene apenas después del aconteci83 S. yŽižek, miento comoThe un acto de fidelidad a él. Parallax View, cit., pp. 381-382 (T. A.). 84 Negarse a actuar cuando se abre la oportunidad estratégica para hacerlo, ¿no es un signo de apatía política? Como ya se argumentó antes, el purismo político de Žižek conduce inevitablemente a la inacción. Pareciera, más bien, una invitación a celebrar el fracaso. Tal vez éste sea el precio que debe pagar el esloveno por su fidelidad al psicoanálisis políticamente conservador de Lacan. Cfr. A. Johnson, Badiou, Žižek, and Political Transformations, cit., pp. 100-105.


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de sustracción pasiva, en la que el militante dice “no” a cualquier acción transformadora con el fin de generar interrupciones en los circuitos del sistema; otra posterior, de sustracción activa, en la que el militante coloca toda su “fe” en el acontecimiento milagroso y participa en la construcción de la comunidad de creyentes. Es apenas aquí constituyente. donde surje el momento de la potestas, de la instauración de un poder Todo este lenguaje religioso no es casualidad. Tanto Žižek como Badiou piensan que las revoluciones verdaderas son aquellas que siguen el ejemplo del cristianismo, al que ambos filósofos, a pesar de su ateísmo confesado, recurren como paradigma del acontecimiento-verdad, del “acto político” en su esencia. Tendremos entonces que estudiar la interpretación que hace Žižek de la religión cristiana para comprender su doble política de sustracción. El camino de Damasco

En su libro sobre el apóstol san Pablo, publicado en 1997, Alain Badiou dice que el mundo contemporáneo es hostil a toda forma de universalidad. En un diagnóstico muy parecido al de Žižek, Badiou caracteriza nuestra época como marcada por el cruce de dos tendencias: de un lado, la expansión continua del capital, que finalmente ha convertido al mundo entero en un gigantesco mercado; de otro lado, la explosión de las identidades particulares y el relativismo cultural que acompaña este proceso. Ambas tendencias, nos dice Badiou, están perfectamente entrelazadas, pues nada reviste más interés para los inversores capitalistas que la formación de nuevas identidades culturales. Éstas proveen al mercado de nuevos territorios para su expansión: ¡Qué devenir inagotable para las inversiones mercantiles el surgimiento, en forma de comunidad reivindicativa y de pretendida singularidad cultural, de las mujeres, de los homosexuales, de los minusválidos, de los árabes! Y las combinaciones infinitas de rasgos predicativos, ¡qué ganga! ¡Los homosexuales negros, los serbios minusválidos, los católicos pedófilos, los islamistas moderados, los sacerdotes casados, los jóvenes


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ejecutivos ecologistas, los parados sumisos, los jóvenes ya viejos! En cada momento una imagen social autoriza nuevos productos, revistas especializadas, centros comerciales adecuados, radios “libres”, redes publicitarias dirigidas, y por último atractivos “debates de sociedad” en las horas de gran audiencia.85

No es raro, entonces, que el mundo contemporáneo sea enemigo de los procedimientos de verdad.86 Bajo la guía del mercado, el Estado renuncia a la universalidad de la ley, preocupándose más bien por incluir a un mayor número de particularidades culturales. En Francia, ejemplo citado una y otra vez por Badiou, la legislación ha quedado presa de los “protocolos identitarios”, ya que cada vez más segmentos de la población (musulmanes, gays, lesbianas, inmigrantes, etc.) reclaman para sí un estatuto especial. El Estado tendría que asegurarse en primer lugar de la identidad genealógica, religiosa y racialmente testificada de aquellos que toma a su cargo, lo cual significa que “la verificación identitaria” precede a la aplicación neutral de la ley.87 A través de esta comunitarización del espacio público, se 85 A. Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 11. Este libro inició una serie de publicaciones que colocan al Apóstol en el centro de interés del pensamiento político contemporáneo por parte de autores tan diferentes como Agamben, Taubes, Hinkelammert y Dussel. 86 Para Badiou, el acontecimiento-verdad sólo puede darse en cuatro dominios específicos: el arte, la ciencia, el amor y la política. En cada uno de éstos, y como consecuencia del acontecimiento, se revela una “verdad” específica, se desencadena un procedimiento de verdad. No obstante, el “historicismo posmoderno” relativiza la verdad del acontecimiento. Ha reducido el arte a la cultura, el amor a la sexualidad, la ciencia a la técnica y la política a la gestión gubernamental: “El mundo contemporáneo es así doblemente hostil a los procesos de verdad. El síntoma de esta hostilidad se hace por recubrimientos nominales: allí donde debería estar el nombre de un procedimiento de verdad, viene otro nombre que

lo desplaza. El nombre cultura obstruye al dellaarte. La palabra obstruye palabra ciencia. La palabra gestión obstruye palabra política.técnica La palabra se- la xualidad obstruye el amor”. Ibid., pp. 12-13. 87 Ibid., pp. 9-10. ¿No son éstos argumentos similares a los de la centro-derecha francesa, que a raíz de los atentados de enero de 2015 exigen que no haya más concesiones especiales a las minorías? ¿No existe aquí una peligrosa complicidad con el asimilacionismo de los inmigrantes musulmanes? Es precisamente aquí, en la invocación a la “blancura” de la ley, que se identifican en Francia


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abandona todo principio universal en nombre de los “derechos particulares”, olvidando así las palabras del fundador del universalismo occidental: “ya no hay distinción entre judío o no judío, entre esclavo o libre, entre varón y mujer”. Y es que para Badiou, fue san Pablo quien mostró por primera vez que la lógica universal de la salvación procedimiento no puede acomodarse de verdad a ninguna no puede ley particular anclarse eny que, lo identitario, por ende, tal un 88 como se ha puesto de moda en ciertos círculos intelectuales. ¿Pero no es contradictorio y hasta sospechoso recurrir a la teología cristiana para el análisis de un mundo que se asume sin reservas como multicultural? Badiou es consciente de que la teología de san Pablo se basa en una fábula: la resurrección de Cristo. Pero a pesar de ello, el filósofo distingue entre el contenido fabuloso de la narrativa paulina y su forma de operación como “discurso de verdad”. Le interesa el relato de san Pablo como ejemplo del modo en que el procedimiento de verdad surge a partir del acontecimiento, sin importar que ese acontecimiento (en este caso, la Resurrección) sea o no ficticio. Entiéndase pues: no está diciendo Badiou que todos los acontecimientos tienen un estatuto ficcional o que el acontecimiento-Cristo sea paradigmático, de tal modo que la religión cristiana es intrínsecamente superior a todas las demás.89 Lo que afirma es que un acontecimiento recibe su significación después del acontecimiento por parte de aquellos que han sido subjetivados por la verdad que allí se abre, y que la narrativa de san Pablo puede mostrarnos cómo funciona este procedimiento. San Pablo, entonces, como el primer teótanto la derecha como la izquierda, ambas formando parte de lo que algunos intelectuales decoloniales en ese país (como Houria Bouteldja y Aya Ramadan) han denominado el “campo político blanco”. 88 Ninguna verdad puede apoyarse en las particularidades históricas o culturales. De ahí que para Badiou sean particularmente catastróficos los enunciados de ciertos sectores académicos (influenciados sin duda por los estudios culturales) en el sentido de que sólo una mujer puede “comprender” lo que es una mujer, una lesbiana lo que significa ser lesbiana, un árabe a otro árabe, etc. Ibid., p. 13. 89 El propio Žižek se extraña de que Badiou haya elegido la religión como ejemplo de acontecimiento, ya que ésta no pertenece a los cuatro dominios acontecimentales genéricos que desarrolla en su propia obra: el arte, la ciencia, el amor y la política. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 152.


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rico de las condiciones formales del procedimiento de verdad y sus efectos directos en el compromiso político de los sujetos. Pues, en últimas, lo que tanto Žižek como Badiou quieren es refundar la conexión (perdida en la posmodernidad) entre sujeto y verdad, mostrando que ambos elementos surgen como consecuencia de la fidelidad prestada a unocurre, acontecimiento acontecimiento. unas personas Dicho lo de ignorarán, otro modo: otras cuando negarán un incluso que haya ocurrido, pero algunas pocas lo acogerán. Estos últimos son los sujetos revolucionarios por excelencia, aquellos que permanecen fieles a la verdad abierta por el acontecimiento y se comprometen con la realización política de esa verdad. Es entonces el estatuto de la fe como disparadora de la subjetividad militante y la constitución a posteriori de la comunidad de creyentes (el comunismo), lo que interesa a nuestros dos filósofos, y no el cristianismo en sí mismo como religión.90 Reconstruyamos brevemente el argumento de Badiou. Cuando, según la narrativa bíblica, Pablo se convierte al cristianismo después de su visión en el camino de Damasco, entendió que la fidelidad al acontecimiento-Cristo no dependía en absoluto de la identidad empírica del sujeto. Para llegar a ser cristiano, un individuo cualquiera no necesita ser judío o, griego, hombre o mujer, rico o pobre, sabio o ignorante, esclavo o libre. Pablo mismo se definía como apóstol sin haber sido miembro del grupo srcinal de los doce apóstoles que habían sido testigos de la vida de Jesús.91 Basta solamente creer en un acon90 Žižek es claro al respecto: “En el caso del cristianismo, el acontecimiento (la crucifixión) se convierte en un acontecimiento-verdad ‘después del hecho’, es decir, cuando lleva a la constitución del grupo de creyentes, de la comunidad comprometida y unida por la fidelidad al acontecimiento”. Ibid., p. 151. 91 Para Žižek, como para Badiou, no fue Jesús sino san Pablo el verdadero fundador del cristianismo. Y esto pudo hacerlo gracias a que no conoció nunca

a Jesús,es acompletamente que no perteneció a su círculo íntimo; nolos fueCuatro uno deevangelios los apóstoles. Pablo indiferente hacia el Jesús de porque lo que le interesa es Cristo, el Jesús muerto en la cruz. En este sentido, Pablo “traicionó” al Jesús histórico y tomó el lugar que ocupaba Judas entre los apóstoles. Afirma el esloveno: “Lo que le permitió [a Pablo] formular los principios básicos del cristianismo y elevar el cristianismo de su condición de secta judía a la jerarquía de religión universal (religión DE universalidad) fue precisamente el hecho de NO pertenecer al ‘círculo íntimo’ de Cristo. Uno puede imaginar al


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tecimiento previo que desafiaba el sentido común: la Resurrección de Cristo. Basta creer, en contra de cualquier evidencia, que lo imposible había sido posible. La Resurrección no es del orden del hecho, no es algo que puede ser demostrado o falsificado, ni siquiera algo que puede ser recordado y de lo que se da “testimonio”. La razón ya interrumpe la sabemos:laelhistoria. acontecimiento Por eso no san pertenece Pablo no acree la historia, que pueda sinohaber que una “verdad histórica”. Si hay verdad, ésta no puede recluirse en el ámbito de la historia, de la memoria, del testimonio, en resumidas cuentas, del Ser. El acontecimiento no pertenece al orden del Ser sino que lo disloca, lo perturba y lo destruye. De ahí que el universalismo sea la gran pasión de san Pablo. Su convicción es que el acontecimiento desborda su localización histórica y que la comunidad de los creyentes no es una comunidad específica, sino una comunidad universal. ¿Qué significa, sin embargo, pertenecer a una comunidad universal? Pues en todo caso, el hecho es que existen empíricamente judíos y griegos, hombres y mujeres, ricos y pobres, esclavos y libres, etc. Las diferencias culturales y sociales son un faktum histórico de la humanidad. ¿Qué hacer entonces con ellas? Volvemos aquí al problema ya estudiado del universal concreto. Badiou afirma que san Pablo, lejos de estigmatizar las diferencias culturales, sabe muy bien que es a través de ellas como se construye la universalidad. No se le pide al cristiano que deje de circuncidarse (si vive entre los judíos), de comer carne (si vive entre los gentiles), de respetar las costumbres locales (si éstas le piden a la mujer someterse al marido), de obedecer las leyes del Estado (si se está bajo el yugo del Imperio romano), etc. Al cristiano, por el contrario, “todo le está permitido”, lo cual significa que aunque no pueda sustraerse a las diferencias culturales, debe vivir como si ellas no existieran. Cuando san Pablo afirma que él mismo se ha hecho “judío el para ganar abásico los judíos y gentil parauniversalista: ganar a los gentiles”, establece principio del militantismo círculo íntimo de apóstoles recordando viejas historias durante la sobremesa: ‘¿Recuerdan cuando, durante la última cena, Jesús me pidió que le pasara la sal?’”. A Pablo nada de esto le interesa”. S. Žižek, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, cit., pp. 19-20.


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para poder vivir en la verdad del acontecimiento, el sujeto debe ser indiferente hacia las diferencias: Cualesquiera que sean sus opiniones y sus costumbres, el pensamiento de la gente está en condiciones, sin tener que renunciar a las diferencias que les hacen reconocerse en el mundo, de atravesarlas y de trascenderlas, si se les capta en el trabajo postacontecimiento de una verdad. Pero para captarlos aún es necesario que la universalidad no se presente con los rasgos de una particularidad. Sólo se puede trascender las diferencias si la benevolencia con relación a las costumbres y las opiniones se presenta como una indiferencia tolerante con las diferencias, la cual no tiene como prueba material sino poder, y saber, como lo cuenta Pablo, practicarlas uno mismo.92

No importa, entonces, cuáles sean las opiniones (doxa) vigentes en las comunidades empíricas: si las mujeres llevan o no el velo, si la heterosexualidad es o no la norma del comportamiento sexual, si la piel negra es o no signo de inferioridad cultural, si las costumbres locales son o no misóginas y homofóbicas.93 Para Badiou, como para Žižek, ninguna de estas cosas realmente importa porque la “verdad” (a la que presta su fidelidad el sujeto militante) nada tiene que ver con la historia. De poco sirve tratar de desestabilizar estas prácticas a través de intervenciones moleculares que afecten el “sentido común” del que hablaba Gramsci. El procedimiento de verdad, esto es, el modo en que un individuo es subjetivado por el acontecimiento (su “conversión”) y se compromete con él, nada tiene que ver con el sentido común de la sociedad. Al contrario, la disposición subjetiva del mili92 A. Badiou, San Pablo, cit., pp. 108-109. 93 Badiou niega categóricamente que san Pablo

sea el fundador de la misogi-

cristiana cuando quesu“la mujercuando no es dueña cuerpo sino elcon marido” yniaque la mujer debe dice cubrir cabeza asiste adeunsulugar público el fin de no “deshonrar a su marido”. Le parece, por el contrario, que el Apóstol es “más bien progresista” en lo que concierne al estatuto de las mujeres y que “es absurdo hacerle comparecer ante el tribunal del feminismo contemporáneo”. Ibid., p. 113. Su argumento es que la universalidad del discurso paulino (“ya no hay hombre ni mujer”) anula finalmente la “diferencia de los sexos”, frente a la cual el cristiano debe permanecer indiferente. Ibid., pp. 115-116.


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tante atraviesa la cultura, abre un agujero de universalidad en medio de ella, porque su fe y su esperanza “no son de este mundo”, no pueden medirse con los parámetros ontológicos vigentes. Nuevamente: la subjetividad del militante no pertenece al orden del Ser, sino al orden del Acontecimiento. Ambos Ya sesienten ve la gran quesimilitud la políticaentre contemporánea las posicioneshadeabandonado los dos filósofos. cualquier referencia a la verdad y se ha plegado a una consideración relativista de las diferencias, muy propia del actual multiculturalismo posmoderno. Ambos quieren reinstalar la universalidad en el seno de la izquierda y para ello recurren al cristianismo como paradigma del acontecimiento-verdad, con el fin de mostrar la necesidad de romper tajantemente con el horizonte de la democracia liberal-capitalista. Pero aquí empiezan a surgir las diferencias. La más importante de ellas tiene que ver con la valoración que cada uno hace de lo que es el acontecimiento-verdad en el cristianismo. Badiou dice que no es la muerte, sino la resurrección de Cristo, aquello que constituye el verdadero acontecimiento al que presta su fidelidad el Apóstol. Le parece que el sufrimiento no desempeña ningún papel en la apologética de san Pablo y que no hay ninguna función propiamente redentora en la muerte de Cristo, por lo cual afirma: “en Pablo hay ciertamente la cruz, pero no hay el camino de la cruz. Hay el calvario, pero no la subida al calvario”.94 Žižek, por el contrario, argumenta que el verdadero acontecimiento del cristianismo es la crucifixión y no la resurrección. Las razones son harto complejas y me centraré únicamente en aquellas que son más relevantes para nuestra argumentación. La tesis de Žižek es que el cristianismo es una religión que se diferencia por completo de todas las religiones “paganas”. 95 El cosmos pagano está gobernado por un orden divino jerárquico en el que cada miembro de la sociedad debe ocupar su “lugar” al interior de ese orden, a cuando fin de mantener intactonatural el equilibrio universal. Elcuando “mal” alse produce ese equilibrio se ve perturbado, 94 Ibid., p. 72. 95 Žižek desarrolla

sus ideas sobre el cristianismo en tres libros principalmente: The Fragil Absolute (2000), On Belief (2001) y The Puppet and the Dwarf (2003).


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guien deja de estar satisfecho con el lugar que le corresponde en la jerarquía social (los hijos desobedecen a sus padres, los esclavos se rebelan contra los amos, los vasallos contra sus reyes, etc.), por lo cual el orden deberá ser restaurado mediante el castigo. Todo debe volver a su “lugar natural”. En el cristianismo, sin embargo, ocurre saje de algo completamente la Epístola a los diferente. Gálatas)Cuando dice quesan “noPablo hay judío (en elnicélebre griego, pano hay hombre ni mujer, no hay rico ni pobre, no hay esclavo ni libre”, introduce un principio totalmente desconocido por las religiones antiguas; algo que desestabiliza por entero el edificio del paganismo. Se trata del principio de universalidad. Esto significa que para ser salvo, el sujeto ya no necesita “tener parte” al interior de la sustancia social. Uno puede ser cristiano con independencia del lugar específico que ocupe en el orden social, sin tener necesariamente que respetarlo. La suspensión de las jerarquías sociales (justo aquello que las religiones paganas consideraban como fuente última del mal) se ubica de este modo en el centro de la religión cristiana.96 No en vano, Jesús se dirige primordialmente a los excluidos del orden social, a los que no “tenían parte” en él. La primera comunidad cristiana era un colectivo de gente que se había desconectado del orden Simbólico del Imperio romano (en el que sí había hombres y mujeres, esclavos y libres, ricos y pobres, etc.) para empezar “todo de nuevo”, para borrar las huellas de su propio pasado.97 Hasta aquí Žižek parece estar en completo acuerdo con Badiou. Pero la diferencia empieza cuando el esloveno reflexiona sobre los fundamentos ontológicos de la universalidad cristiana. ¿A qué se debe que haya sido justo el cristianismo la religión que introdujo el principio de universalidad? La respuesta del filósofo es tajante: el cristianismo es la única religión que concibe el mundo como radicalmente 96 Žižek

dirá sin embargo que este gesto de separación radical ya estaba presente en la religión judía. Los judíos fueron siempre un pueblo “carente de raíces”, pues mantenían una distancia con respecto a las costumbres de la sociedad en que vivían. Por eso sobrevivieron en la diáspora durante siglos. La ley judía, por tanto, ya se basaba en el gesto del “desacoplamiento”. S. Žižek, El títere y el enano, cit., p. 163. 97 S. Žižek, El frágil absoluto, cit., p. 165.


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incompleto. Y justo por eso, porque el mundo es ontológicamente carente, porque hay un vacío (gap) en su interior, se hace posible el acontecimiento. En esto radica la importancia política del cristianismo. A diferencia de la visión griega del kosmos, o de las religiones naturalistas que plantean la existencia de un principio “positivo” del cual se derivan todas las cosas, el cristianismo propone un mundo que no se encuentra bajo la soberanía de ningún principio y de ninguna deidad. El cristianismo, al igual que luego haría el idealismo alemán, propone una ontología de la incompletud: La muerte de Cristo en la cruz significa por cierto que uno debería desechar sin reservas la noción de Dios como un ser trascendente que garantiza la feliz resolución de nuestros actos, que refuerza la teleología histórica, etc. La muerte de Cristo en la cruz es en sí misma la muerte del Dios protector […] Éste es el Dios que garantiza el significado del universo, el Dios que maneja todas las cuerdas detrás del escenario. [La muerte de Cristo en la cruz] nos presenta un Dios que abandona su posición trascendental y se arroja a sí mismo a su propia creación. Este Dios-hombre está comprometido plenamente con el mundo, incluso muere. Los humanos quedamos sin un poder supremo que nos proteja, solos con la terrible carga de la libertad y responsabilidad por el destino de la creación divina.98

Žižek interpreta las palabras de Cristo “Padre, ¿por qué me has abandonado?” como la renuncia total que hace Dios de todos sus atributos divinos.99 La distancia entre Dios y el hombre se elimina, invirtiéndose además la noción pagana según la cual, el hombre se acerca a Dios a través de la purificación espiritual. Lo que sucede con el cristianismo es todo lo contrario: no es el hombre el que hace sacrificios para acercarse a Dios, sino Dios el que se sacrifica a sí mismo para Dios acercarse al hombre. El cristianismo la única fundante religión eny se la que se niega a sí mismo, abandona sues posición identifica con el sufrimiento humano. ¿Qué es entonces lo que mue98 S. Žižek, Violence, cit., pp. 181 y 185 (T. A.). 99 Cfr. S. Žižek, Amor sin piedad. Hacia una política

Editorial Síntesis, 2004, pp. 168-169.


de la verdad, Buenos Aires,

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re en la cruz? El Gran Otro, la idea de Dios como garante ontológico del mundo, la ontología de la plenitud. En la muerte de Cristo se esconde una “teología del abandono”: Dios abandona su posición trascendente, se abandona a sí mismo, para dejarnos un mundo sin Gran Otro, un mundo sin reglas y sin garantías, donde todo es posi100

Dios que ble. Enpueda esto radica salvarnos, la “buena que pueda nueva” garantizar del cristianismo: que el biennotriunfará hay un sobre el mal, que pueda aliviar el sufrimiento de los hombres. Todo dependerá solamente de nosotros. Queda claro entonces por qué para Žižek, a diferencia de Badiou, la crucifixión de Cristo y no su Resurrección, es el acontecimientoverdad del cristianismo. Lo que hace que el cristianismo sea una religión superior a todas las demás es que es la única que abre un espacio para la libertad absoluta del hombre. El cristianismo es una religión sin Dios, una religión materialista y atea que le ofrece al hombre la posibilidad de actuar sin garantías, movido únicamente por la fe. Éste fue el gran logro de san Pablo que Badiou no pudo descifrar: al identificarse con la muerte de Cristo (no con su Resurrección), el sujeto militante queda liberado de la creencia en el Gran Otro y puede, por consiguiente, tomar decisiones radicales, establecer diferencias, actuar con entera libertad.101 Para Žižek, entonces, el cristianismo es una religión “superior” por cuyo legado vale la pena luchar, razón por la cual debemos permanecer fieles al legado universalista europeo. ¿Qué significado pueden tener afirmaciones como éstas en el contexto del conflicto religioso y cultural que actualmente presenciamos en Europa? ¿No corren el riesgo de ofrecer la justificación perfecta de la islamofobia que recorre a toda Europa como un fantasma? Su declarado eurocentrismo, su hostilidad hacia todas las for100 Recordemos,

éstas son las palabras finales de Neo al final de la primera

Matrix. parte101de la serie “Aquí entra la ‘buena nueva’ del cristianismo: el milagro de la fe es que es posible atravesar la fantasía, des-hacer esta decisión fundacional, empezar la vida propia desde el principio, desde el punto cero, en resumen, cambiar la eternidad misma (lo que ‘siempre ya somos’): en último término, el ‘re-nacimiento’ del que habla el cristianismo cuando uno se une a la comunidad de los creyentes, uno vuelve a nacer) es el nombre que designa semejante nuevo comienzo”. Ibid., p. 171.


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mas de historicismo, su defensa de un laicismo radical, su postulación del cristianismo como religión de la intolerancia, ¿no legitiman en últimas la idea de que la cultura cristiano-occidental es intrínsecamente superior a todas las demás? No ayuda mucho su chiste de que los musulmanes no utilizan papel higiénico en el baño debido a la revesu comentario rencia que guardan de que porloselmusulmanes estatuto sagrado son incapaces de la escritura, de reírse y tampoco de una broma contra lo sagrado, como sí pueden los europeos ilustrados y el mismo Jesucristo,102 argumento que fue repetido hasta la saciedad por sectores de la derecha francesa cuando vinieron los ataques de 2015 a la revista Charlie Hebdo. Pues, según Žižek, lo que no “entendieron” los fundamentalistas es que las caricaturas ofensivas contra Mahoma eran, en realidad, una burla contra la propia sociedad occidental, contra sus estereotipos coloniales sobre los musulmanes. 103 Y después de los ataques en París, en un artículo publicado por el periódico New Statesman, escribió que los fundamentalistas que perpetraron la matanza no son “suficientemente radicales” porque en realidad tienen “envidia” de Occidente, luchan contra la fascinación perversa que sobre ellos ejerce su cultura.104 ¿Nostalgia de un “verdadero” fundamentalismo?105 Sea como fuere, no cabe duda de que 102 Cfr. S. Žižek, Violence, cit., p. 106. 103 Ibid., p. 113. 104 El artículo se titula “Are the worst

really full of passionate intensity?”. Transcribo el argumento en inglés: “In contrast to true fundamentalists, the terrorist pseudo-fundamentalists are deeply bothered, intrigued, fascinated, by the sinful life of the non-believers. One can feel that, in fighting the sinful other, they are fighting their own temptation […] The problem with fundamentalists is not that we consider them inferior to us, but, rather, that they themselves secretly consider them inferior. This is why our condescending politically correct assurances that we feel no superiority towards them only makes them more furious and feeds their Thethe problem is fact not cultural (their effort to preserve theirresentment. identity), but opposite that the difference fundamentalists are already like us, that, secretly, they have already internalized our standards and measure themselves by them”. [http://www.newstatesman.com/worldaffairs/2015/01/slavoj-i-ek-charlie-hebdo-massacre-are-worst-really-full-passionate-intensity], consultado el 6 de abril de 2015. 105 Me pregunto si, acaso, no es Žižek quien siente envidia de los “verdaderos fundamentalistas”, aquellos que sí se atreven a correr el riesgo de ser consecuen-


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es Žižek mismo quien se encuentra fascinado por un cristianismo del que se ha borrado cualquier huella de interculturalidad. Un cristianismo blanco, “paulino”, que para el esloveno cumple una función arquetípica. En este lugar se inscribe también la discusión de Žižek con la esAge, a la que oscurantista”.New piritualidad Al comienzo de Elnofrágil dudaabsoluto en calificar establece de “paganismo que uno de los más deplorables aspectos de la época posmoderna es la aparición de nuevas formas de sensibilidad religiosa marcadas por los espiritualismos orientales. 106 Con ello se refiere a la gran popularidad ganada en Occidente por toda una serie de actitudes seudo-religiosas que, recurriendo sobre todo al budismo, predican la distancia interior y la auto-realización del sujeto. Aquí el esloveno cree reconocer todavía el fantasma de esa espiritualidad hippie difundida entre la juventud occidental a partir de Mayo del 68; una espiritualidad fundada en el pacifismo, que procura “dejar las cosas como están”. Con su prédica de la indiferencia frente a las cosas “exteriores” y el énfasis en la búsqueda de una armonía “interior”, la espiritualidad New Age opera como el mejor aliado de la economía capitalista de mercado. Es, de hecho, “la ideología paradigmática del capitalismo tardío”.107 La intes con sus creencias religiosas. “¿No es ésta la razón por la cual rechazamos a los creyentes fundamentalistas y los consideramos ‘bárbaros’, anticulturales y una amenaza a la cultura: porque se atreven a tomar en serio sus creencias? En el fondo hoy percibimos como una amenaza a la cultura a todos aquellos que carecen de la distancia que nosotros establecemos. Recuérdese el escándalo que sobrevino cuando, hace dos años, las fuerzas talibanes de Afganistán destruyeron las antiguas estatuas budistas de Bamiyán: aunque ninguno de nosotros, ilustrados occidentales, creyéramos en la divinidad de Buda, nos sentimos sumamente escandalizados porque los musulmanes talibán no mostraron el debido respeto por la ‘herencia cultural’ de su propio país y de la humanidad toda. En lugar de creer a en través del otro como ytodos lostanto pueblos de cultura, los talibán creían realmente su propia religión por lo no experimentaban una gran sensibilidad por el valor cultural de los monumentos de otras religiones; para ellos, las estatuas de Buda eran sencillamente falsos ídolos y no ‘tesoros culturales’”. S. Žižek, El títere y el enano, cit., p. 16. 106 S. Žižek, El frágil absoluto, cit., p. 9. 107 S. Žižek, El títere y el enano, cit., p. 39. En este libro, el esloveno ensaya una especie de genealogía del budismo Zen que muestra su vinculación histórica con


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ferioridad de esta espiritualidad-pop frente al cristianismo radica en que, para éste, la libertad no radica en lograr un estado interno de armonía y equilibrio, sino todo lo contrario, el cristianismo es la religión que libera al sujeto de la mirada del Gran Otro y le permite decidir con independencia de los criterios objetivos que pertenecen partido: al “orden del Ser”. El cristianismo es la religión que nos exige tomar Lo que esto significa es que la oposición debe establecerse entre la compasión universalmente abarcadora budista y el amor violento e intolerante cristiano. La posición budista es finalmente la de la indiferencia, la de sofocar todas las pasiones que pugnan por establecer diferencias, mientras que el amor cristiano es una pasión violenta por introducir una Diferencia, una brecha en el orden del ser, por privilegiar y elevar algún objeto a expensas de otros.108

Ahora entendemos su afirmación de que “frente al violento asalto actual del neopaganismo de la New Age, parece teóricamente productivo y políticamente relevante aferrarse a la lógica judeocristiana”.109 Y es que, como decíamos antes, la primitiva comunidad cristiana fundada por san Pablo es vista por Žižek como un arquetipo del comunismo.110 Opera como un modelo para la comunidad de militantes que “anticipa” el colapso del capitalismo y funda una nueva forma de sociabilidad que nuestro filósofo llama “la comunidad del Espíritu el industrialismo japonés y también con el militarismo. Su objetivo es mostrar que la indiferencia predicada por el budismo es tan sólo una mentira. La famosa “mirada de Buda” ha funcionado como el soporte de una maquinaria para matar. Ibid., pp. 39-43. 108 Ibid., p. 48. 109 110 S. El en frágil Žižek, p. 141.de Žižek sigue esteabsoluto, punto acit., Badiou,

quien reproduce la siguiente cita: “La hipótesis comunista sigue siendo la hipótesis correcta, ya lo he dicho y no veo ninguna otra opción. Si esta hipótesis debe ser abandonada, no vale la pena hacer nada en el ámbito de la acción colectiva. Sin la perspectiva del comunismo, sin esta Idea, nada en el devenir histórico y político puede interesar al filósofo. Que cada cual se ocupe de sus asuntos y no hablemos más del tema”. S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, cit., p. 102.


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Santo”.111 Tanto para Žižek como para Badiou, los comunistas son aquel grupo de personas que, análogamente a lo dicho por san Pablo, ya no viven “en la carne” sino “en el espíritu”. “Morir a la carne”, como dijo Badiou, no quiere decir sobreponerse a las tentaciones materiales del mundo (búsqueda de placeres, dinero, poder, etc.) sino, ante tamente todo, llevar significa, una vida vivir independiente libres del Estado. de la Ley, El comunismo lo que para es él una concrecomunidad sin Estado. Pero la interpretación de Žižek es muy diferente: vivir “en el espíritu”, liberado de la Ley, significa horadar el orden Simbólico que obliga a los sujetos a gozar en el capitalismo. El comunista es alguien que se sustrae a los mandatos ideológicos que impulsan a la gente, bien a gozar del capitalismo con indiferencia (cinismo), bien a gozarlo a través de un activismo desenfrenado. Desde este punto de vista, el comunismo no aparece después del acontecimiento y como consecuencia de la instauración de un procedimiento de verdad, como dice Badiou, sino que ya existe ya desde antes: es un grupo de gente que anticipa con su forma de vida la llegada del acontecimiento. Dicho de otro modo: el comunismo no es algo que viene después del capitalismo, como afirmaba la teleología histórica marxista (a la que Badiou presta todavía fidelidad inconfesada), sino que es un hueco abierto al interior del capitalismo. Así como el cristianismo primitivo abrió un hueco en el orden Simbólico del Imperio romano que anticipó su colapso político, así también el comunismo es una forma de vida y pensamiento que actúa dentro del capitalismo, mostrando que éste es un “no todo” (not all). El tiempo del Acontecimiento no es otro tiempo que está más allá y por encima del tiempo histórico “normal”, sino que es una especie de recodo dentro de este tiempo […] Es por ello que la pregunta “¿en qué circunstancias emerge el tiempo condensado del Acontecimiento?” es falsa. ImplicaEsvolver inscribir el Acontecimiento en el proceso histórico positivo. decir,auno no puede establecer el tiempo de la explosión del Acontecimiento mediante un preciso análisis “objetivo” (al estilo de: “cuando las contradicciones objetivas alcancen tal nivel, las cosas estallarán”). No hay ningún Acontecimiento fuera de la decisión subjetiva 111 S.

Žižek, El títere y el enano, cit., p. 19.


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comprometida que lo crea: si uno espera a que madure el tiempo del Acontecimiento, el Acontecimiento nunca ocurrirá […] En cambio, la auténtica revolución siempre se da en un presente absoluto, en la urgencia incondicional de un Ahora.112

El tiempo del comunismo es, entonces, ahora. Para sustentar este punto, Žižek ensaya una interpretación lacaniana de san Pablo: la Ley se funda en el superyó, en el imperativo del goce. Cuando uno cumple sus deberes (obedece a la Ley que estructura el orden Simbólico), esto genera goce, lo cual explica el apego del sujeto a la Ley. Aquí el esloveno está pensando desde luego en la Ley del capitalismo, en el mandamiento continuo a gozar en el consumo, que según vimos en el capítulo segundo, viene siempre acompañado de la prohibición. Para poder tener una vida llena de placeres, deben evitarse los excesos peligrosos, por lo que se prohíbe todo aquello que favorezca un goce incondicional (disfruten la comida pero cuidado con los excesos de grasa, disfruten las fiestas con sus amigos pero cuidado con las drogas, disfruten el cigarrillo pero cuidado con el cáncer, disfruten la bebida conduzcan Lo paradójico es que, comopero “allí no donde hay Leyembriagados, hay pecado”, etc.). la prohibición genera el goce de su transgresión. En el mundo del capitalismo global, en el que el superyó nos manda a gozar sin restricciones, el capitalismo ha asumido el lugar del Gran Otro, el lugar de la Ley que estimula permanentemente su transgresión. Es entonces aquí, en el círculo vicioso de la Ley y su trasgresión, que se inscribe la discusión de Žižek con la teología de san Pablo. ¿Cómo salir de este círculo vicioso? ¿Cómo entender que el Gran Otro del capitalismo no existe? ¿Cómo realizar el Comunismo? Nuevamente san Pablo nos ofrece la respuesta: la única forma de “morir a la Ley” es vivir como si la Ley no existiera. El cristiano obedece lacomunista Ley, pero“vive sabecomo que lasiLey no es todo. Análogamente, el militante no viviera en este mundo” porque sabe que el capitalismo “no es todo”, que hay algo distinto, que otro mundo es posible. Para Žižek, el gran logro del cristianismo fue mostrar que aunque se obedezca a la Ley, siempre hay algo que impide que el 112 Ibid.,


pp. 185-186.

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goce sea completo y lleguemos a la plenitud. No obstante, es gracias a esta “falta” inherente a Dios, a la sustancia, al sujeto y al Otro que se hace posible instituir una comunidad fundada en el amor.113 Lo cual no significa que el amor y la Ley estén en contradicción, como si se tratara de un antagonismo entre la ley externa (las normas sociaAge que buscaYareplegar mos:y es les) la ley vanointerna buscar(launa conciencia salida delmoral, tipo New la espiritualidad). lo dijial sujeto en su interioridad, buscando encontrar allí el “amor por todas las cosas”, pues con ello no hacemos sino reforzar la Ley del capitalismo. Sucede más bien al revés: la dimensión divina no está del lado de lo interno sino de lo externo, ya que sólo mediante una intervención violenta sobre el mundo, será posible manifestar el amor. El amor cristiano es violento e intolerante, pues supone abrir la posibilidad del “acto”, de la interrupción violenta de lo Simbólico y el encuentro traumático con lo Real. Sólo a través del amor se puede “atravesar la fantasía” que une el goce con la Ley del capitalismo. 114 ¿Qué hace falta entonces? Una decisión violenta y amorosa que desapegue al sujeto de su vínculo libidinal con la Ley, con lo cual re113 “El abandono de Dios por el hombre y el abandono del Hijo por Dios son estrictamente correlativos, son las dos caras de uno y el mismo gesto. Este auto-abandono divino, esta impenetrabilidad de Dios para sí mismo, señala, pues, la imperfección fundamental de Dios. Y es únicamente en este horizonte donde el amor cristiano propiamente dicho puede surgir, un amor más allá de la piedad . El amor es siempre amor por el Otro, en la medida en que éste es deficitario —amamos al Otro por su limitación, por su indefensión, incluso por su vulgaridad—. En contraste con la celebraci ón pagana de la perfección divina (o humana), el secreto último del amor cristiano es, quizá, el apego amoroso a la imperfección del Otro. Es esta falta en/del Otro la que abre el espacio para la ‘buena nueva’ traída por el cri stianismo”. S. Žižek, Amor sin piedad, cit., p. 169. 114

enamoro elviolenta y apasionadamente, desbarata mi equilibrio, “Cuando mi vida semedescarrila, logos se vuelve patología, se pierdo mi capacidad neutral de reflexionar y juzgar, todas mis (demás) capacidades quedan suspendidas en su autonomía, subordinadas al Objetivo único, teñidas por él: en realidad, el amor es una enfermedad. El amor, ¿no es también la guerra en este sentido preciso? […] El amor hace añicos nuestra vida cotidiana como un pesado deber cuyo cumplimiento demanda grandes sacrificios en el nivel del ‘principio del placer’”. S. Žižek, El títere y el enano, cit., pp. 154-155.


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gresamos a la figura de Bartleby el escribano. Al final de su libro The Parallax View, Žižek dice que la famosa frase “preferiría no hacerlo” debe ser tomada literalmente. El escribano no está diciendo que no le importa (I don’t care to) y tampoco que no quiere (I don’t want to), sino que prefiere no hacerlo (I would prefer not to), lo que para nuestro política de ladesustracción. ta y la resistencia filósofo significa, como haciayauna vimos, el paso una políticaEsdeunla acto protesde desapego libidinal que no debiera ser visto como algo “preparatorio”, como el anticipo de un orden alternativo que vendrá en el futuro. Se trata, más bien, de la actitud fundante de ese nuevo orden. Para Žižek, la utopía no es un sueño que se aplaza permanentemente; nada tiene que ver con esperar que algo “mejor” ocurra en el futuro. La utopía significa realizar hoy mismo el acontecimiento: hacer posible lo que parece imposible. Es la realización presente del amor paulino que se niega a identificarse con la positividad de la Ley; la afirmación gozosa de la incompletud ontológica del mundo.115 Siempre habrá un vacío en la Ley que permite “suspender” nuestra identificación libidinal con ella; siempre habrá un hueco que nos permite desconectarnos de la Matrix. Y el acto político busca aprovechar116la apertura de esos agujeros para “detener” la máquina capitalista. Aquí vale la comparación que hace Žižek entre Lenin y san Pablo. ¿Qué pueden tener estos dos personajes en común? Antes de la revolución rusa, los mencheviques y los bolcheviques, sectores ambos procedentes del movimiento obrero, se habían dividido. Los mencheviques eran un sector más moderado, más ortodoxo respecto del 115 “Sólo un ser carente, vulnerable, es capaz de amar: el misterio último del amor es, pues, que esa insuficiencia es de algún modo superior a la plenitud”. Ibid., p. 158. 116 Como ya se dijo en el capítulo anterior, Žižek piensa que el capitalismo

mismo está creando condiciones propia destrucción. su dinámica de rebasamiento de suslas propios límites,deelsucapitalismo supone unCon trastorno constante del orden establecido. De este modo, van quedando agujeros por donde es posible romper el círculo vicioso de rebelión y reinscripción. Sin embargo, esos agujeros no causarán por sí mismos el colapso del sistema. Es preciso que los revolucionarios (el lumpenproletariat y sus portavoces) aprovechen la oportunidad, entren por el agujero e impongan un ordenamiento simbólico en medio del desorden capitalista. A este acción la llamará Žižek la “dictadura del proletariado”.


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marxismo, pues creían que la revolución no podía darse todavía en un país feudal como Rusia. Creían en las “leyes de la historia”, en la ciencia del “materialismo histórico” que veía la revolución como efecto de la crisis interna del capitalismo. Por eso se aliaron con la socialdemocracia rusa durante la Primera Guerra Mundial. Los bolchevino tener ques, en cambio, demasiado eran una apoyo, minoría terminaron liderada por haciendo Lenin que, la revolución. a pesar de ¿Cómo ocurrió esto? Según Žižek, Lenin tenía que tomar una decisión (Entscheidung): o creer en las “leyes de la historia”, es decir en el Gran Otro, o negar su existencia y quedarse en una situación abierta, contingente, en la que se abría espacio para la libertad. Lenin decide actuar, decide optar por lo imposible. No se ajustó a lo que la situación indicaba que era “posible”, sino que, a través de una decisión loca, cambió las condiciones mismas de posibilidad. Un acto libre conlleva, por tanto, la disposición de asumir el riesgo total; es un paso hacia lo desconocido, hacia lo abierto, sin ninguna garantía de cuál puede ser el resultado. Lenin tomó ese riesgo y la revolución triunfó. Y como consecuencia de este “acto”, los revolucionarios escribieron retrospectivamente la historia de Rusia. Fue una decisión contingente que sólo luego se vio como “necesaria”. La revolución fue posible por un acto de descreencia en el Gran Otro, por un acto de desapego radical frente a la Ley y afirmación absoluta de la libertad. Lenin, el materialista, el ateo, supo entender como ninguno el mensaje cristiano de san Pablo: “la fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve”.117 Esto fue precisamente lo que hizo Lenin: en lugar de guiarse por lo que se ve y no se espera, su acción apuntó hacia esperar lo que no se ve, arriesgando lo imposible.118 Pero así como Lenin puede ser considerado un militante pau117 Cita

tomada de la Epístola a los Hebreos que, hoy sabemos, no fue escri-

118 Žižek ta por san Pablo. toma como ejemplo el caso de la fe de Abraham, leído a través de la interpretación de Kierkegaard, para ilustrar lo que significa la verdadera militancia revolucionaria. En su libro Temor y temblor, Kierkegaard interpreta filosóficamente el episodio del sacrificio de Isaac. Habiendo sido un riguroso observador de la ley durante toda su vida, Abraham, siendo ya viejo, recibe de Dios la orden de matar a su hijo Isaac. Esta orden de Dios se opone no sólo a la ley religiosa (no matarás) sino también a la ley moral y social, es decir, a la ética. Abra-


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lino, san Pablo también puede ser visto como un militante leninista. Al igual que Lenin, organizó un nuevo partido, fundó la comunidad cristiana, el primer partido revolucionario de la historia.119 Lo que une a ambos personajes es que los dos permanecieron fieles a los principios de la revolución; no temieron asumir las consecuencias del de institucionalizar el nuevo acontecimiento-verdad. Tanto orden Lenin quecomo vienesan “después” Pablo sedelocuparon acontecimiento: la utopía convertida en forma de gobierno. Ambos son referentes imprescindibles para entender la política de nuestro tiempo: no hay Cristo sin san Pablo, de la misma manera que no hay Marx sin Lenin.120 Lo que hacen Lenin y san Pablo es, entonces, transformar la potentia en potestas, el poder constituyente en poder constituido. Pero lo que caracteriza a ese poder constituido es la jerarquización de la autoridad. Tanto en el caso de la Iglesia cristiana fundada por san Pablo, como en el del partido comunista fundado por Lenin, los “representantes” ejercen su autoridad de forma vertical. En el primer caso tenemos el ejercicio de un poder pastoral, en el que la obediencia a los “jerarcas” de la Iglesia resulta clave para mantener unida la comunidad. En el segundo caso tenemos el ejercicio de un poder burocrático, ham debe elegir entre dos principios que parecían irreconciliables. Nadie más puede elegir por él; se encuentra absolutamente solo ante la decisión y opta por una “suspensión de la ética”, por el escándalo de obedecer, de tener absoluta fe en que ese mismo Dios, que ahora le pide que mate a su único hijo, finalmente cumplirá su promesa de la descendencia (la simiente). Žižek quiere ver en estas reflexiones de Kierkegaard sobre Abraham el núcleo de la subjetividad militante. Abraham elige abandonar su “posición de sujeto” como padre, esposo, patriarca de su tribu, hombre religioso, etc. Abandonar drásticamente la forma-sujeto con la que uno ha sido interpelado ideológicamente (suspensión de la Ley), a fin de ser libre para decidir. Este acto de liberación es necesariamente traumático, violento,y el pues supone el abandonocon (porloloReal. menos del ámbito de lo Simbólico encuentro traumático En parcial) este sentido, la característica de la vida ética es el acto de “lanzarse al vacío”, la elección de la libertad, por más desagradables que puedan ser sus consecuencias. Para Žižek, la militancia supone una “suspensión de la ética” que es, en sí misma, ética. Cfr. S. Žižek, The Parallax View, cit., pp. 75-90. 119 Cfr. S. Žižek, El títere y el enano, cit., pp. 18-19. 120 Cfr. S. Žižek, El frágil absoluto, cit., p. 10.


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en el que un pequeño círculo de funcionarios y expertos toma las decisiones que afectan a todos. ¿Es éste el tipo de potestas que Žižek quiere ofrecernos como modelo para una política emancipatoria? ¿Un modelo autoritario y antidemocrático en el que no existen instancias de mediación? ¿Un modelo que pretende convertir al Estado del proletariado? másinstrumento en mínimo, el de esloveno la dictadura reconoce que éste es precisamente Sin ruborizarse el en caso. lo En In Defense of Lost Causes afirma que si el precio que debe pagarse por liberarnos de la “mano invisible” del mercado es el control no democrático del Estado por parte del proletariado, entonces deberíamos estar dispuestos a pagarlo.121 Es la única forma de garantizar un nuevo “reparto de lo sensible” que incluya a todos aquellos que el capitalismo había excluido. La dictadura del proletariado es la única forma de avanzar hacia una política de la universalidad concreta. Por eso le fastidian tanto los “nuevos movimientos sociales” y todas aquellas luchas posmodernas que se realizan por fuera del Estado. Es también la razón por la cual nos llama a permanecer fieles al marxismo-leninismo: Aquí, hay que repetir descaradamente la lección de Lenin en El Estado y la Revolución: el objetivo de la violencia revolucionaria no es apoderarse del Estado, sino transformarlo, cambiando radicalmente su funcionamiento, su relación con su base, etc. Ahí se encuentra el componente clave de la “dictadura del proletariado”. La única conclusión que se puede extraer de esta perspectiva es que la “dictadura del proletariado” es una clase de (necesario) oxímoron,no una forma de Estado en la que el proletariado es la clase dominante. Podemos hablar de “dictadura del proletariado” sólo cuando el propio Estado es transformado radicalmente apoyándose en nuevas formas de participación popular.122

Todo más esto arriba pudieracon sonar a retórica pero no debemos olvidar lo dicho respecto a lospura, levantamientos de las favelas. Žižek está convencido de que éste es el más importante de los cuatro 121 Cfr. S. Žižek, In Defense of Lost Causes, Londres, Verso, 2008, p. 419. [ed. cast.: En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011]. 122 S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, cit., p. 151.


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antagonismos centrales del mundo contemporáneo123, porque allí se juega precisamente la “solución comunista”. Sólo cuando los más excluidos de todos los excluidos (el lumpenproletariat) se levanten con violencia, tendremos el cortocircuito entre los que “no tienen parte” y el sistema que los excluye, ya que estos representan el punto de tecimiento torsión sintomática dramático queocurra encarna (y no la universalidad. se sabe si alguna Cuando vez ocurrirá), este aconel sistema capitalista entrará en una especie de colapso momentáneo que deberá ser aprovechado por los revolucionarios para instaurar la “dictadura del proletariado”.124 ¿Pero en qué consiste esta dictadura? En tomar las riendas del Estado para redefinir desde arriba las reglas de juego e instaurar una nueva Ley, un nuevo “reparto de lo sensible”. De forma retrospectiva, los revolucionarios harán aparecer como necesario ese levantamiento proletario que en su momento era visto como contingente. La “solución comunista” no se dará entonces como resultado de un proceso revolucionario gradual, sino como algo repentino que interrumpa momentáneamente el curso de la historia, tal como lo vio Benjamin. Esta conexión benjaminiana entre marxismo y mesianismo es presentada por el filósofo en la introducción a El títere y el enano, donde ofrece una interesante lectura de la primera tesis de Benjamin sobre la historia. Como se recordará, en su famoso texto Über den 123 “Hay

cuatro antagonismos destacados: la amenaza que se cierne de una catástrofe ecológica; lo inadecuado de la noción de propiedad privada en relación con la así llamada ‘propiedad intelectual’; las implicaciones ético-sociales de los nuevos desarrollos tecnocientíficos (especialmente en la biogenética); y por último, pero no menos importante, la creación de nuevas formas de apartheid, nuevos Muros y ciudades de miseria”. Ibid., p. 106. 124 En algún momento, a raíz del colapso financiero de 2008, Žižek creyó ver en los levantamientos urbanos de Londres y otras ciudades globales ese anhelado acontecimiento que, finalmente, tuvo“La lugar. Pero su “fe comunista” parece inquebrantable. Al comienzo de sujamás ensayo hipótesis comunista” nos recuerda el texto Ascendiendo una montaña elevada escrito por Lenin en 1922, en el que después de un intento fallido de los bolcheviques por alcanzar el poder, afirma que ese fracaso debe ser visto como un regreso al punto de partida. Hay que intentarlo de nuevo, empezar todo desde el principio. Quizás podremos ascender la montaña elevada con un nuevo esfuerzo y realizar, por fin, la Idea del comunismo. Cfr. S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, p. 101.


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Begriff der Geschichte (1940) Benjamin introduce la famosa alegoría del autómata y el enano. El autómata representa al materialismo histórico y el enano a la teología. Benjamin dice que el enano teológico aparece como amo del autómata, del cual se vale como si fuera un títere. El autómata gana la partida de ajedrez, pero en realidad su triunfo lo debe al enano que se esconde adentro.125 Lo que parece decir Benjamin es que, sin el aporte de la teología, el materialismo histórico perderá la partida, sucumbirá frente a una visión evolucionista y liberal de la historia. Hay, entonces, que “teologizar” al marxismo, lo cual para Benjamin significa, leer la historia desde una perspectiva mesiánica. Desde luego se trata aquí del mesianismo judío según el cual, el hombre ha perdido el acceso al disfrute del mundo gracias al pecado que rompió el equilibrio cósmico del ser. De ahí en adelante, la historia humana no puede ser sino la historia del fracaso permanente y no la historia del progreso. Sin embargo, la esperanza de que algún día vendrá el momento de la redención permanece viva. Y en el lenguaje del autómata esto significa: el advenimiento de la sociedad sin clases, del comunismo. No obstante, la posibilidad de una inflexión mesiánica de la historia se vislumbrará sólo en la época más oscura, cuando ya no se vea ninguna luz, cuando se haya perdido toda esperanza, cuando estemos al borde del abismo.126 Žižek afirma que estos “últimos tiempos” han llegado, pero que hoy día, a diferencia de lo que ocurría en la época de Benjamin, el análisis materialista histórico está en pleno retroceso, mientras que, al contrario, la posmodernidad ha favorecido la reactualización del “paganismo” en muy diversas modalidades. ¿Qué puede hacer entonces un militante marxista-leninista frente a esta situación? Invertir la primera tesis de Benjamin, lo cual significa que en lugar de colocar la teología al servicio del materialismo histórico, deberíamos colocar el 125

Cfr.cit., W. p.Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, en Sprache und Geschichte, 141. 126 Žižek sostiene que este tiempo apocalíptico ha llegado y se caracteriza por la creciente proletarización que vive la humanidad. Actualmente todos somos potencialmente un homo sacer porque el sistema capitalista nos está volviendo a todos desechables. Los últimos tiempos son oscuros: se caracterizan por la privatización creciente de lo común a expensas de la proletarización de la mayoría. S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, pp. 108-111.


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materialismo histórico al servicio de la teología. Pero ya no de la teología judía, como en Benjamin, sino de la transformación que ésta recibió por parte del cristianismo, y en particular por el pensamiento de san Pablo. La teología paulina, en opinión de Žižek, es la punta de lanza que permitirá que el materialismo histórico (escondido ahora “materializar” dentro de la máquina) la teología gane paulina finalmente con ellafinpartida de favorecer de ajedrez. una inflexión Hay que de la historia; preparar el camino para ir “más allá” del capitalismo global, que arrogantemente se proclama como “el fin de la historia”. Vale la pena contrarrestar esta interpretación žižekiana de san Pablo con la realizada por el filósofo centroamericano Franz Hinkelammert, quien en su libro La maldición que pesa sobre la Ley propone investigar las raíces del pensamiento crítico del Apóstol, tomando para ello la Epístola a los Romanos como base. Al igual que hace Žižek en El títere y el enano, Hinkelammert comienza con una lectura del enigmático texto de Benjamin al comienzo de sus famosas tesis sobre la historia. Siguiendo en este caso la lectura de Agamben,127 Hinkelammert afirma que el enano jorobado al interior de la máquina no es la teología cristiana (en general), sino el propio san Pablo. Pero no es sólo que la teología de san Pablo sea el anticipo del materialismo histórico (Žižek) o la fundación del universalismo (Badiou) y del mesianismo benjaminiano (Agamben), sino que en ella encontramos las bases de todo pensamiento crítico de la liberación. San Pablo, entonces, como el verdadero fundador de la Filosofía de la Liberación. Y es que para el pensador costarricense, el Apóstol no es un simple “antifilósof o”, como lo definió Badiou, sino que se trata de un filósofo que no solamente escribe en griego, sino quepiensa en griego. San Pablo “hace filosofía, que es la base de su teología”, nos dice Hinkelammert.128 Es 127 En 128

su libro El tiempo que resta. Comentario a la carta a los romanos (2006).

Vale penaencitar el texto completo: “Pablo inculturación del mensaje de la Jesús la cultura greco-romana. Él noefectúa escribeuna en griego, sino también piensa en griego. Los evangelios sinópticos hacen traducciones de sus textos al griego. El texto de Pablo es el mismo texto griego, no solamente las palabras que él usa. Hace filosofía, que es la base de su teología. Pero lo hace de una manera especial. Piensa desde adentro de la cultura griega y por eso desemboca en una crítica de esta cultura que es crítica desde adentro. Critica al pensamiento griego desde adentro del pensamiento griego. No asimila simplemente este


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necesario distinguir entre la teología de san Pablo y su filosofía implícita, que es precisamente lo queno hacen ni Žižek ni Badiou. Ahora bien, ¿cuál es el núcleo de esta implícita filosofía paulina? Según Hinkelammert, se trata de un “criterio de convivencia racional” que le sirve al Apóstol para denunciar la injusticia que trae aparetodosellos jado cumplimiento pensadores críticos de la lexdehumana la posteridad. y que haQuien sido apropiado cumple la por ley por la ley misma, creyendo que de este modo se hace justicia, en realidad genera su contrario, produce injusticia. Si se la deja sola, sin control racional de ningún tipo, la ley se convierte en irracionalidad y no puede generar sino injusticias. San Pablo se dio cuenta de que la ley, si no es encauzada debidamente, destruye la convivencia humana. Pero nótese que, a diferencia de Žižek y Badiou, Hinkelammert no interpreta esta ley como la ley de los judíos, como la Torá, sino como la ley del Imperio romano. Su argumento (que no desarrollaremos aquí) es que hoy día, esa ley es la del mercado, la ley del capitalismo salvaje.129 El punto que nos interesa resaltar es que para el filósofo centroamericano, no se trata de “suspender la ley” (a través del acontecimiento-verdad) o de generar un “desapego” a la ley (como sugiere Žižek con la figura de Bartleby), sino de encauzar políticamente la ley. ¿Y cómo se hace eso? A través de las instituciones representativas: Aparece hoy el replanteo de la democracia. Hoy la democracia es democracia burguesa en un sentido muy preciso: el poder económico que se expresa sobre todo en las grandes corporaciones y especialmente en las corporaciones financieras, controla, de hecho, tanto a los gobiernos como a la soberanía popular. Es el único poder sin control, que se ha impuesto a la sociedad entera […] Hoy el problema de la democracia es lograr controlar este poder económico. Eso no es imposible porque este pensamiento. Se trata de una crítica de la filosofía griega que parte de los fundamentos de esta filosofía y de sus conceptos”. F. Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, San José, Editorial Arlekín, 2010, p. 21. 129 Hinkelammert dice que el criterio de convivencia racional inventado por san Pablo es el mismo que utilizó Marx para criticar el capitalismo y es el que debe seguir usando todo pensamiento crítico de la liberación. Ibid., p. 18.


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poder es un poder indirecto, aunque casi absoluto. Pero sigue existiendo el espacio para recuperar una democracia, aunque eso supone ahora el control económico. Pero este control es hoy necesariamente una intervención sistemática en los mercados, que restringe la acción mercantil a un espacio en el cual no puede desarrollar sus fuerzas destructoras sobre la sociedad. La recuperación de la democracia hoy presupone establecer no solamente la legitimidad de una intervención sistemática en los mercados, sino obligar a ella. Hace falta encauzar la ley y el mercado para que pueda haber un orden sostenible.130

Firmemente anclado en su experiencia centroamericana (abundante en guerras civiles y dictaduras militares), Hinkelammert sabe que el problema de una política progresista no es “abolir” la economía de mercado a través de la violencia, sino colocarla bajo control político. No hay aquí un mesianismo de la revolución, una exaltación de la política como “arte de lo imposible”, sino todo lo contrario: si lo que se busca es detener las fuerzas destructoras de la economía, necesitamos profundizar la democracia. Sin instituciones representativas no será posible extender imaginarioaún democrático de para la igualdad hacia sectores amplios de laelpoblación, sabiendo que ello tendremos que realizar una “intervención sistemática de los mercados”. No existe, pues, una contradicción entre la democracia y el combate al capitalismo, tal como quiere Žižek. Al igual que otros filósofos latinoamericanos como Enrique Dussel y Ernesto Laclau, Hinkelammert entiende que el objetivo de una política progresista no es eliminar las instituciones democráticas, sino hegemonizarlas. De lo que se trata es de recuperar la democracia, de arrebatar su hegemonía del neoliberalismo, pero para ello es necesario construir políticamente una nueva hegemonía. Quizás no sea entonces la revolución comunista el “acontecimiento anterior” al que debemos prestar fidelidad, revolución democrática, como afirmalos Badiou, sinodelaigualdad ser allí emergieron idearios y libertad por por los que aúncuando luchamos. Éste será el tema que exploraremos en los dos últimos capítulos.

130 Ibid.,


pp. 19-20.

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CAPÍTULO 4

Manual de filosofía política para perversos

En los tres capítulos anteriores hemos levantado una cartografía del pensamiento filosófico de Žižek, ubicando en ese territorio tanto su crítica al “historicismo posmoderno”, como su diagnóstico sombrío de las luchas contemporáneas de izquierda. También nos hemos ocupado de su teoría de la revolución y de su recurso al cristianismo como paradigma de una hermandad comunista que funcione como alternativa real al capitalismo. Durante todo este ejercicio exegético y reconstructivo, hemos venido lanzando algunas preguntas y comentarios críticos a la propuesta del esloveno que, sin embargo, no han sido desarrolladas aún con precisión. Ésta será precisamente la labor que emprenderemos durante los dos últimos capítulos del libro. Nuestro puntoestamos de partida será retomar ideashacia centrales de Žižek con las que de acuerdo, pero algunas llevándolas un terreno filosófico que permita evitar su consecuencia fatídica: la postulación de unas revoluciones sin sujeto. Me refiero a dos motivos žižekianos que vale la pena rescatar: la ontología de la incompletud y la dimensión universal de la política. Nuestro propósito es “deslacanizar” esos conceptos y ver cómo podrían funcionar en un tipo diferente de ontología política que no recurra a la figura del sujeto trascendental y que haga del poder una condición irrenunciable de la experiencia. Quisiera luego articular estos dos conceptos con un tercero, la noción gramsciana de hegemonía, pero leída a través de la obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. El objetivo de este ejercicio es crear las condiciones conceptuales para la formulación de una teoría emancipatoria de la democracia, tema que abordaremos apenas en el capítulo siguiente. Agonismo y ontología del poder

Quisiera comenzar con la crítica de Žižek a Foucault que mencionamos en la primera sección del capítulo primero. Decíamos que para


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el esloveno, el mayor problema que tiene la filosofía de Foucault es su incapacidad para pensar las resistencias más allá del poder. Si las resistencias sólo pueden ser pensadas como efecto del mismo poder que combaten, entonces no es posible escapar al poder, convertido en un trascendental inmune a toda resistencia. El gran problema que Fouresistencia. cault nunca¿Y pudo porresolver qué no lofuepudo el deresolver? la continuidad Porqueentre el filósofo el poder francés y la postulaba que la lucha contra las relaciones de poder era algo inmanente a ellas mismas. Es decir que en el enfoque foucaultiano no hay campo alguno para pensar la irrupción de un elemento que, sin pertenecer a la lógica del poder, sea capaz de perturbar esa lógica. Con otras palabras: en el edificio teórico de Foucault no hay lugar para pensar lo Real como elemento reprimido por el poder y que “retorna” para desestabilizarlo. No es casual, nos dice Žižek, que en La voluntad de saber, Foucault haya descartado la hipótesis de la represión. Como hemos visto en los capítulos anteriores, Žižek pretende haber resuelto el problema foucaultiano de la continuidad entre poder y resistencia. Y lo hace recurriendo justo a aquella figura negada todo el tiempo por Foucault: el sujeto trascendental. A contrapelo del francés, que supuestamente reduce la subjetividad a la subjetivación, el esloveno afirma que el sujeto no se agota en las posiciones de sujeto, es decir que trasciende los procesos históricos de subjetivación y no se reduce a ninguno de ellos. Pero, ya lo sabemos, no se trata del sujeto soberano y transparente que algunos (erróneamente, según nuestro filósofo) atribuyen a Descartes, sino de un sujeto constitutivamente dividido, atravesado por el antagonismo, como bien lo vio Hegel. El Spaltung srcinal del sujeto es aquello que elude las operaciones del poder y es capaz de perturbarlas. Foucault no entendió jamás esto porque veía el sujeto como un producto de normas disciplinarias y tecnologías biopolíticas. Pero sobre todo, lo que antagonismo fundamental que Foucault no pudo es que existe un de no se reduce a lasver relaciones sociales poder. Antagonismo opera como una falla que escapa por entero al dominio del poder y lo subvierte. Al no comprender la función ontológica del antagonismo, tanto Foucault como sus seguidores posmodernos eliminaron la posibilidad de la revolución y crearon las bases para la aceptación acrítica del capitalismo como ultima ratio de la vida contemporánea.


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Pero, ¿puede decirse que Foucault reduce el poder a las relaciones sociales de poder, como afirma Žižek? ¿Que no hay lugar en su edificio teórico para entender el poder como antagonismo fundamental? Más aún, ¿que la teoría foucaultiana del poder carece de una dimensión ontológica y se limita a ser una mera “teoría del discurso”? 1 A poder en Foucault, continuación me propongo tomada directamente mostrar: 1) que de síNietzsche; hay una ontología 2) que sobre del las bases de esta ontología no necesitamos recurrir a la figura del sujeto trascendental para conceptualizar la dimensión ontológica del antagonismo; y 3) que es necesario, sin embargo, movernos más allá de Foucault para dar cuenta de la dimensión política del antagonismo. Desde luego, decir que la teoría foucaultiana del poder se halla bajo la influencia de Nietzsche no es nada nuevo; es casi que un lugar común, algo unánimemente reconocido por los especialistas. Pero hasta qué punto esa teoría bebe directamente de la hipótesis nietzscheana de la voluntad de poder, es algo que no está muy estudiado hasta el momento.2 No es éste, desde luego, el lugar apropiado para hacerlo, pero sí me gustaría avanzar algunas ideas preliminares en esa dirección, con el objetivo de mostrar que algunos de los problemas reflexionados por Žižek pueden ser recuperados a través de otro tipo de ontología política, sin necesidad de recurrir a una teoría del sujeto trascendental. Lo primero sería señalar que aunque Foucault nunca se remitió directamente a la ontología nietzscheana de la voluntad de poder 1 Éste es el argumento clave que se esgrime contra la

supuesta circularidad de la proposición “ahí donde hay poder hay resistencia”. Recordemos la cita de Nicos Poulantzas (el primero en señalar este problema) que reprodujimos en el capítulo primero. Según Poulantzas, las resistencias de las que habla Foucault son “asersiones propiamente gratuitas, en el sentido de no tener fundamento alguxxi, 2005, p. 179. Estado, poder y socialismo, no”. N.delPoulantzas, México, Siglofundamentación La teoría poder en Foucault carecería, por tanto, de una ontológica. Žižek no hace otra cosa que retomar este viejo argumento de Poulantzas. 2 Hacia esta dirección apunta, por ejemplo, el estudio de Alan Schrift, pero sin llegar a desarrollar plenamente su idea básica, en el sentido de que la analítica foucaultiana del poder debe ser leída desde la doctrina de la voluntad de poder desarrollada por Nietzsche en el Nachlass. Cfr. Alan D. Schrift, Nietzsche´s French Legacy. A Genealogy of Poststructuralism, Nueva York, Routledge, 1995, p. 39-44.


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(como sí lo hizo Deleuze), existen suficientes evidencias de que el filósofo francés no solamente la conocía, sino que basó su propia conceptualización del poder en esta ontología. Esto se insinúa ya desde la primera clase del curso de 1971 sobre la Voluntad de saber, el primero que Foucault dictó en el Collège de France y en el que pregacióna que sentó sus oyentes habría delosdesarrollar esbozos deenloesa queprestigiosa sería el proyecto institución de investiduran3 te los próximos años. En esa primera clase, el filósofo se esfuerza por mostrar que la verdad del conocimiento se funda sobre algo que no pertenece al nivel de la producción social de la verdad (lo que en la lección inaugural en el Collège de France llamaría el Orden del discurso), sino a un nivel ontológicamente diferente. 4 Para argumentar esto, Foucault recurre a un texto clásico de la filosofía: el inicio del libro primero de la Metafísica de Aristóteles (A1, 980a, 21-24), donde el estagirita afirmaba que todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de conocer y que el placer de las sensaciones, al margen de su utilidad, es una prueba evidente de esta naturalidad. Lo que Aristóteles plantea, en la lectura de Foucault, es que el conocimiento está presente desde el comienzo (Ursprung), de tal modo que la voluntad es ya, en sí misma, en su raíz ontológica, del orden del conocimiento. Ahora bien, lo que pretende hacer Foucault en su curso de 1970/71 es mostrar que tanto sus trabajos anteriores (Historia de la locura en la época clásica, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas) como las investigaciones que propondrá durante los próximos años, se desmarcan por entero de este “modelo aristotélico”. Tal como lo formula el filósofo en aquella primera clase: a) Se trata de mostrar que en la raíz del conocimiento, en el momento histórico de su inscripción, hay un deseo [léase: voluntad] y que ese 3

Esteespunto es importante argumentación. estatutoinvestigativos del curso de 1970/71 muy especial, porqueen allími delinea Foucault losElintereses que desarrollará en el Collège de France hasta el año de 1976, es decir hasta la publicación de La voluntad de saber, período en el que desarrolla la primera versión de su analítica del poder (a la que hace referencia Žižek en su crítica). 4 La clase a la que nos referimos fue dictada el día 2 de diciembre de 1970, es decir tan sólo una semana después de que Foucault pronunció su famosa lección inaugural en el Collège de France.


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deseo no tiene parentesco con el conocimiento. Ni parentesco en el plano de los fines, ni parentesco de srcen o de naturaleza. Nada de parentesco de srcen puesto que, si se quiere, conocer es vivir y porque nos mueve la tendencia a desplazar, execrar. Nada de pertenencia en el plano de los fines, porque conocemos para dominar, para imponernos, no para conocer. b) Se trata asimismo de mostrar que a lo largo del conocimiento en su historia, su desarrollo no está guiado por la necesidad interna de lo que es conocido, ni por la génesis ideal de las formas del conocimiento, sino por una regla de voluntad. c) Se trata por último de mostrar que detrás del acto mismo de conocimiento, detrás del sujeto que conoce bajo la forma de la conciencia, se despliega la lucha de los instintos, de los yoes parciales, de las violencias y de los deseos. Por supuesto, todo esto se encuentra, y en abundancia, en los textos de Nietzsche.5

Lo que dice Foucault es que se hace necesario invertir el modelo propuesto por Aristóteles. Si aquel otorgaba prioridad ontológica al conocimiento sobre la voluntad, de lo que se trata ahora es de mostrar que la voluntad goza de anterioridad genética y ontológica con respecto Estoanclado significa lo que Aristóteles el “deseoaldeconocimiento. conocer” no está enque la naturaleza humana llama y que el conocimiento mismo (en particular el científico) no se despliega siguiendo una lógica interna a sus propias problematizaciones históricas. Hay algo que no es del orden de la verdad ni de la historia que sobredetermina las reglas que presiden la producción histórica de esa verdad. Y ese “otro de la verdad”, tal como Nietzsche lo formulase, es el combate incesante de las fuerzas, el agonismo general que subyace a todos los conflictos sociales: la voluntad de poder. Aquello que todavía en sus textos anteriores Foucault colocaba como lo “previo” del conocimiento, como el Savoir no verdadero sobre el que se emplaza la verdad, ahora se convierte en un campo de fuerzas que es ontológico: propiamente no tiene parentesco de srcen ni entonces de fines con el dominio óntico del conocimiento. Podríamos decir que el proyecto de investigación que Foucault anuncia en sus Lecciones sobre la voluntad de saber en 1970/71 y que culminará con la publica5 M. Foucault, Lecciones sobre la voluntad de saber. Curso en el Collège de France (1970-1971), México, Fondo de Cultura Económica, 2012, p. 42.


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ción en 1976 del libro que lleva este mismo título, toma como punto de referencia la ontología nietzscheana del poder contenida en los fragmentos nietzscheanos de la década de 1880.6 Estos parecen ser “los textos de Nietzsche” a los que Foucault se refiere en su clase del 2 de diciembre de 1970.7 Nuestra tesis será entonces que esa ontología del Žižek, poder contiene de y que puede una noción servirnos de antagonismo para pensar labastante política diferente de un modo a la alternativo a lo planteado por el esloveno. Como digo, no es éste el lugar para desarrollar una argumentación extensa sobre el problema de la voluntad de poder en Foucault y Nietzsche, pero sí quisiera repasar brevemente las características centrales de la ontología nietzscheana, para luego regresar a Foucault y confrontarnos de nuevo con Žižek. De entrada quisiera defender la tesis de que los fragmentos póstumos en los que Nietzsche delinea su teoría de la voluntad de poder, son en realidad una transposición ontológica de aquellas reflexiones del joven Nietzsche en torno al agonismo de los griegos. Se recordará que en textos tempranos como “La rivalidad homérica” (Homers Wettkampf), Nietzsche caracterizaba a los griegos como hombres “agonales” porque hacían de la lucha permanente un ideal de vida.8 Es este impulso agonal, esta 6 En una entrevista con Gerard Raulet, Foucault dice: “Mi deuda con Nietzsche es mucho mayor con sus textos de 1880, donde la cuestión de la verdad, tanto la historia de la verdad como de la voluntad de verdad, eran centrales para él”. M. Foucault, “Estructuralismo y posestructuralismo”, en M. Foucault, Obras esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, p. 321. 7 Vale la pena recordar que en 1967 Foucault dirigió, junto con Deleuze, la publicación de las obras completas de Nietzsche al francés. En una entrevista con Jacqueline Piatier, a la pregunta de por qué se necesitaba una nueva edición de las obras de Nietzsche, Foucault responde que el libro conocido como La voluntad de poder fue una falsificación realizada por la hermana del filósofo y que

por ello se hace necesario retornar “libro”dos a su estado dedesrcen, los manuscritos póstumos que ocuparán por loesemenos volúmenes la actual edición. Cfr. M. Foucault, “Sobre Nietzsche. Entrevista com Jacqueline Piatier”, en P. Artières, J.-F. Bert, F. Gros y J. Revel (eds.), Michel Foucault, Rio de Janeiro, Forense Universitaria, 2014, pp. 79-80. 8 Nietzsche ilustra el valor de la “cultura agonal” de los griegos mediante la institución del ostracismo. Quien demostrara una superioridad absoluta sobre otros era expulsado de la ciudad para no desestimular el espíritu de competencia,


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voluntad de lucha y disputa, la que hace posible afirmar el carácter trágico de la existencia sin caer en el pesimismo. Aceptando plenamente que el conflicto, el sufrimiento y la tragedia forman parte de la vida y no pueden ser erradicados de ella, resulta posible convertir al agon en un juego (Wettkampf) que alimenta a la política. pa el Elcentro “juego de antagónico atención de delas Nietzsche fuerzas” en es, sus precisamente, anotacioneslode quefinales ocu9 de 1880. En el fragmento 9[151] de 1887 escribe, por ejemplo, que “la voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante las resistencias (Wiederständen), busca lo que se le resiste”10, y en el 14[93] de 1888 agrega que “es esencialmente un mundo de relaciones”, pues “su ser es diferente en cada punto: ejerce presión sobre todo punto, cada punto le ofrece resistencia”.11 Asimismo, en el fragmento 9[91] de 1887 se habla de “todo acontecer, todo movimiento, todo devenir como una fijación de relaciones de grado y de fuerza, como una lucha”.12 ¿Qué quiere decir todo esto? Lo primero es que voluntad de del cual se alimentaba la vitalidad de laPolis: “Si se quiere contemplar ese sentimiento sin rebozo, en sus manifestaciones ingenuas, el sentimiento de que la rivalidad es necesaria para la pervivencia de la salud del Estado, piénsese en el prístino sentido del ostracismo, tal como lo expresan, por ejemplo, los efesios con motivo del destierro de Hermodoro: ‘De entre nosotros que ninguno sea el mejor; pero si hay alguno así, que lo sea en otra parte y entre otros’. Y ¿por qué ninguno ha de ser el mejor? Porque con ello se agotaría la rivalidad y estaría en peligro el eterno fundamento de vida del Estado helénico […] El prístino sentido de esta singular institución [el ostracismo] no estriba, empero, en actuar de válvula de escape, sino en servir de estimulante: al único que descuella, se le aparta, para que de nuevo despierte el juego antagónico de las fuerzas”. F. Nietzsche, “La rivalidad homérica”, en Cinco prólogos para cinco libros no escritos, Buenos Aires, Arena Libros, 2010, p. 46. 9 En esta lectura de los fragmentos póstumos de Nietzsche seguiré la interpretación del filósofo alemán Wolfgang Müller-Lauter, en particular la esbozada en sus dos clásicos ensayos “Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht” y “Der Über Werden und Wille Organismus als innere Kampf”. Véase W. Müller-Lauter, zur Macht. Nietzsche Interpretationen I, Berlín, Walter de Gruyer, 1999. Los fragmentos citados remiten a la edición castellana de los manuscritos póstumos de Nietzsche dirigida por Diego Sánchez Meca. Véase F. Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), Volumen IV, Madrid, Tecnos,22008. 10 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, cit., p. 282. 11 Ibid., p. 541. 12 Ibid., p. 261.


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poder es un concepto relacional. Hace referencia a un juego múltiple de antagonismos en el que las fuerzas “miden” su poder conforme sea su capacidad de vencer la resistencia que otras fuerzas le proponen.13 La voluntad de poder no es una sustancia, un principio al cual se remiten en última instancia todos los entes, como afirma Heide14

fundamental tanciasino gger, una multiplicidad , pues lo propio de fuerzas de laen voluntad conflicto. de poder No esesuna queinslas relaciones cambian permanentemente, las fuerzas nunca son siempre las mismas. El antagonismo del que habla Nietzsche es necesariamente pluralista y múltiple. No hay una única voluntad de la cual emanen todos los antagonismos, sino una multiplicidad de voluntades que se enfrentan. Ahora bien, el carácter agónistico de la voluntad no se agota en las relaciones políticas y sociales de poder entre los humanos. Ya no es, como en sus primeros escritos, una característica especial de la cultura griega, sino que ahora reviste un carácter ontológico. La voluntad de poder no se reduce a fenómenos de orden puramente sociológico, sino que es la dinámica propia de la vida misma. En el fragmento 9[13] de 1887 afirma: “La vida misma no es un medio para algo; es la expresión de formas de crecimiento y poder”.15 Y en el 14[81] de 1888 agrega que la voluntad de poder es “la voluntad de acumular fuerza como específico para el fenómeno de la vida, para la nutrición, la reproducción, la herencia, para la sociedad, el estado, las costum13 Esto lo entendió muy bien Deleuze en su lectura de Nietzsche: “Cualquier fuerza se halla pues en una relación esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es el plural; sería completamente absurdo pensar la fuerza en singular”. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 14. 14 Heidegger basa su interpretación en algunas frases sueltas de Nietzsche, como por ejemplo en el fragmento 37-8 de 1885 donde el filósofo dice que el

ausserdem). mundo afirmación es voluntaddel de poder y “nada más” También basaque en aquella fragmento 14-80 de(nichts la primavera de 1888 dondesedice “la esencia más íntima del ser es voluntad de poder”. Tales afirmaciones llevan a Heidegger a decir que las múltiples manifestaciones ónticas remiten en última instancia a una única voluntad de poder que es el principio subyacente a todas las cosas que existen. Para esta discusión, véase W. Müller-Lauter, Über Werden und Wille zur Macht, cit., pp. 44-57. 15 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, cit., p. 238.


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bres, la autoridad”.16 La dinámica de todos los entes, afirma Nietzsche, no es la autoconservación de la vida sino la expansión de las fuerzas, el despliegue del propio poder. Esto quiere decir que todas las formas de vida, desde las más simples hasta las más complejas, incluyendo desde luego las relaciones entre los seres humanos (la plus de de obtenerel un sociedad, Estado, la autoridad), fuerza, de aumentar están atravesadas la sensación por ladelvoluntad propio poder. Pero esto sólo puede lograrse venciendo una resistencia, apropiándose de la fuerza que se le pone en contra. El antagonismo radica en que cada una de las fuerzas en conflicto quiere “apropiarse” (Anneigung) de la fuerza oponente, integrándola en su propia fuerza. En el fragmento 9[151] de 1887 dice que “la voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante resistencias, busca lo que se le resiste”. 17 Y lo hace no tanto para destruir aquello que se le resiste, sino para “incorporarlo” (Einverleibung): “La apropiación e incorporación es sobre todo un querer subyugar, un formar, configurar y reconfigurar hasta que finalmente lo sometido ha pasado totalmente al poder atacante y lo ha acrecentado”.18 El antagonismo al que hace referencia Nietzsche con su concepto de voluntad de poder no es entonces una dinámica de dominación arbitraria, como quiere, por ejemplo, la interpretación de Habermas. La “victoria” de una fuerza (o un conjunto de fuerzas) sobre otra no se logra cuando la fuerza contraria es destruida, sino cuando es “hegemonizada”, es decir, cuando la fuerza vencida acepta la interpretación de la fuerza vencedora como medio para continuar el antagonismo. Lo cual significa que cuando la fuerza triunfadora se apropia de la fuerza derrotada, este proceso demanda necesariamente una selección. La apropiación es siempre selectiva, pues no se trata de incorporar todos los elementos de la fuerza derrotada, sino tan sólo aquellos que son capaces de potenciar a la fuerza vencedora. Tales elementos cuerpo,que sonfuerzas in-corporados, asimilados propio lo cual presupone que las en conflicto “sepan”alqué es aquello aumenta su potencia y qué la disminuye. Esta actividad interpretante de la voluntad de 16 Ibid., 17 Ibid., 18 Ibid.

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poder, nos dice Nietzsche, es inherente a la vida misma. El fragmento 2[148] de 1885/1886 establece lo siguiente: “La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de poder […] En verdad, la interpretación es ella misma un medio para hacerinterpretar”. se señor de 19algo. El antagonismo El proceso conlleva orgánicoentonces presupone un proceso un permanente de “evaluación”, de interpretación mutua de las fuerzas en conflicto. Hemos dicho que la voluntad de poder no es una unidad, un principio subyacente, pero eso no significa que las fuerzas en conflicto no puedan articularse. Unas fuerzas pueden equivalerse con otras y formar un “bloque” (Gebilde) que les permite disputar la hegemonía sobre otras fuerzas. Es aquí donde entra la concepción nietzscheana de los Quanta, palabra que encontramos sólo cuatro veces en los fragmentos póstumos. En el 10[82] de 1887 se dice que los “quanta de fuerza” son fuerzas organizadas en grupos “que aspiran a tener privilegios y predominio”.20 Es decir que en medio del conflicto generalizado (antagonismo), unas fuerzas se articulan con otras para entablar una hegemonía que les permita imponer su sentido sobre todas las demás fuerzas. No es que las fuerzas más “capaces” entablen de entrada su hegemonía sobre las más “débiles” (como si la debilidad y la fortaleza vinieran definidas ya de antemano), sino que será el resultado de la lucha por la hegemonía la que determinará cuáles son las fuerzas victoriosas y cuáles las sometidas. La fortaleza o la debilidad son características que se definen “retrospectivamente” (como dice Žižek), una vez asentado el polvo de la batalla. Por todo lo dicho anteriormente, pareciera quedar la impresión de que Nietzsche tiene una concepción naturalista del antagonismo. Las relaciones de poder no serían otra cosa que la expresión de fuerzas naturales como las estudiadas por Newton: causa y efecto, acción y reacción. Sin embargo, una miradadiferente. a su críticaHabría del positivismo tífico nos ofrecerá una perspectiva que decircienque, para esta época (1887-1888), Nietzsche había empezado a ocuparse asiduamente de las ciencias naturales, tratando de sustentar de mejor 19 Ibid., 20 Ibid.,


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forma su rechazo a las pretensiones objetivistas de la ciencia moderna, tema que ya le había ocupado desde sus escritos de juventud. Tal como la ha mostrado Müller-Lauter, Nietzsche es heredero de aquella tradición kantiana según la cual, la capacidad de dar “forma” (Gestaltung) a una cosa viene desde adentro, proviene de fuerzas interiolas ideas res y no exteriores. de la ciencia Es decimonónica, claro entonces por quequé, acentuaban desde esta la importancia concepción, de fuerzas exteriores (mecanicismo) o de la adaptación al medio ambiente (darwinismo), fueron rechazadas enfáticamente por Nietzsche, y también la razón por la cual será Kant (y no Hegel) el punto de referencia de sus reflexiones. Veamos de qué modo se plantea el problema en el fragmento 9[91] de 1887, donde se afirma que “la necesidad mecánica no es un hecho”, sino que “hemos sido nosotros quienes la hemos introducido en el acontecer con nuestra interpretación”.21 Aquí Nietzsche se refiere a la concepción moderna que entiende el mundo de acuerdo a los modelos provistos por la mecánica, es decir sobre la base de fuerzas físicas que actúan unas sobre otras siguiendo la ley de causa y efecto: todo lo que se mueve es movido por una fuerza física exterior. Lo que el filósofo dice es que los conceptos de causa y efecto son “proyecciones” introducidas en el mundo debido a la falsa idea que tenemos de “sujeto” (algo es causado por “alguien”). Ya Kant había visto que causa y efecto son condiciones a priori de la sensibilidad, es decir que el principio “a todo efecto precede una causa” no es una ley de la naturaleza, sino una ley del intelecto humano. Pero Nietzsche radicaliza en este punto a Kant, ya que le quita al sujeto el estatuto de trascendentalidad.22 Lo que afirma el fragmento 9[91] es entonces 21 Ibid., p. 260. 22 Este argumento

fue presentado por Nietzsche en su escrito de juventud

“Sobre verdad texto y mentira extramoral” (muy apreciado por Foucault). Este pequeño parteendesentido Kant, pero leído a través de Schopenhauer: entre nuestro conocimiento del mundo y la cosa-en-si no existe correspondencia alguna. El conocimiento no es otra cosa que una “invención” (Erfindung) —luego dirá que es una “interpretación” (Auslegung)— cuyo único fin es mantener al hombre con vida. La verdad que genera el conocimiento nada en absoluto nos dice del mundo, sino que habla de nosotros mismos. Su valor radica únicamente en su “utilidad para la vida”. El mundo del cual hablan nuestros conocimientos es tan


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que de la noción de sujeto-en-sí (como agente que pone algo en movimiento) se pasa a la noción de cosa-en-sí. Nótese que, antes que convertir a la sustancia en sujeto, como hace Hegel (movimiento que es recuperado enteramente por Žižek), Nietzsche coloca la noción de sujeto como fábula. En el fragmento 9[98] de 1887 dice que “el conto’, interpretado cepto ‘realidad’, ‘ser’, desdeestá nosotros tomadodedemanera nuestrotalsentimiento que el yo vale del como ‘suje23 sujeto, como causa de toda acción, como agente”. Y en el fragmento 9[91] del mismo año se afirma que “la ‘cosidad’ sólo ha sido creada por nosotros” y que “el sujeto es ciertamente sólo una ficción”.24 De todo esto podemos concluir que, antes que en Hegel, Nietzsche se apoya en Kant, pero radicalizándolo: la ciencia cree estar hablando de un mundo-en-sí, cuando en realidad no ha dado un solo paso más allá del mundo corporal. Lo que dice Nietzsche es que la interpretación es un acto que no se ancla en la conciencia, sino en el estado de las fuerzas múltiples que componen el cuerpo. Como lo pone el filósofo en boca de Zaratustra, el cuerpo es esa “Gran Razón” que selecciona, evalúa, jerarquiza y canaliza las fuerzas. Pero al hablar de cuerpo (Leib), Nietzsche no se refiere primariamente a un ente fisiológico (Körper). No hay aquí una visión “fisicalista” del cuerpo. La evaluación, interpretación y selección que realizan los cuerpos no son operaciones biológicas. Las fuerzas en conflicto no son un conjunto de estados biológicos que puedan ser cuantificables y observables por la ciencia. Más que un conjunto de fuerzas físicas o químicas, más que un “organismo” que se adapta al medio ambiente para sobrevivir, el cuerpo del que habla Nietzsche es un campo inestable de fuerzas capaz de auto-regularse. Todo dependerá de cuáles fuerzas y en qué momento, imponen su hegemonía interpretativa. Esta idea parece clara en el fragmento 14[74] de 1888: “El protoplasma se apropia de algo y lo integra al organismo, que por lo tanto se fortalece y ejerce poder para fortalecerse”, dando a entender con ello sólo nuestro mundo, de tal modo que todos nuestros conocimientos son ficciones antropomórficas, ilusiones producto del uso del lenguaje, metáforas. Una de esas metáforas que proyectamos sobre la cosa-en-sí, es la noción de sujeto. 23 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, cit., p. 264. 24 Ibid., p. 260.


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que el comportamiento químico de los cuerpos se remite a una instancia que en sí no es misma química: la lucha entre voluntades que están interpretando todo el tiempo con el fin de fortalecerse. La voluntad de poder es ontológicamente anterior al mundo de la química, como lo dejan claro los fragmentos 14[74] y 14[81] de 1888, donde ción se dice deque un conjunto el fenómeno de voluntades llamado “nutrición” que buscanesaumentar tan sólo manifestasu propio poder. El agonismo de las fuerzas no se reduce entonces a la biología o a la psicología; no se agota en el mundo de los entes. Lo cual significa que, para Nietzsche, el antagonismo no debe confundirse con fenómenos de orden físico, psíquico, político, ni sociológico. Las relaciones de fuerzas tienen un carácter ontológico, y este punto fue perfectamente comprendido por Foucault. En efecto, si revisamos la concepción foucaultiana del poder a partir de lo anteriormente dicho, nos daremos cuenta de lo cortas que se quedaron las objeciones levantadas por Žižek. En el segundo capítulo de La voluntad de saber, Foucault nos dice que el poder no es una sustancia, sino un conjunto de relaciones; el poder no “emana” de un centro específico (el Estado, la clase empresarial, etc.) sino que se ejerce desde múltiples puntos inmanentes a cualquier formación social. Así mismo, aunque siempre hay cálculos y estrategias en todo ejercicio de poder, éste no puede verse como anclado en las decisiones autónomas de un sujeto.25 El poder tampoco es una relación binaria entre opresores y oprimidos, entre dominantes y dominados, sino una matriz general de antagonismos que recorre el conjunto del cuerpo social.26 Resulta inútil por tanto entender el poder como reducido a los grupos que controlan los aparatos del Estado, a las comisiones de expertos que toman las decisiones económicas, etc. ¿Por 25 Cfr. M. Foucault, Historia

de la sexualidad. Vol. I: La voluntad de saber, Méxi-

xxi, 2009, 26 Ninguno, co, Siglo p. 115. como Deleuze, entendió el problema del agonismo de las fuerzas en Foucault: “Para cada formación social, toda fuerza está en relación con otras fuerzas. Toda fuerza está en relación con otras fuerzas, ya sea que afecte a otras fuerzas, ya sea que esté afectada por otras fuerzas. Y las dos cosas a la vez: no hay fuerza que no afecte a otras, no hay fuerza que no sea afectada por otras”. G. Deleuze, La subjetivación. Curso sobre Foucault, t. iii, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2015.


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qué no? Porque, tal como lo vio Nietzsche, la voluntad de poder es ontológicamente anterior a la facticidad del orden socio-político. Una cosa es la forma ontológica del agonismo y otra muy distinta sus contenidos ónticos específicos. De aquí se deriva, precisamente, el sentido de la frase foucaultiana “la política es la continuación de la 27

la que se guerra porrefiere otros medios”. el filósofo No (éstaesodesde aquella luego confrontación a la guerra empírica bélica ena particular), sino a la lucha agonística incesante que se despliega en todos los niveles de la vida social. La existencia, como tal, es un estado de guerra permanente. Y es aquí, en este punto, donde se inserta el famoso pasaje que toma Žižek como base de su crítica: Que donde hay poder hay resistencia y, no obstante (o mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder. ¿Hay que decir que se está necesariamente “en” el poder, que no es posible “escapar” de él, que no hay, en relación con él, exterior absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido a la ley? ¿O que, siendo la historia la astucia de la razón, el poder sería la astucia de la historia — el que siempre gana? Eso sería desconocer el carácter estrictamente relacional de las relaciones de poder. No pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia: éstos desempeñan, en las relaciones de poder, el papel de adversario, de apoyo, de saliente para una aprehensión. Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo — alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden existir sino en el campo estratégico de las relacio28

nes de poder .

La interpretación que hace Žižek de este pasaje es que la resistencia se halla en el mismo nivel del poder que combate y que, por ello 27 Ibid., 28 Ibid.,


p. 113. p. 116.

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mismo, Foucault es incapaz de ofrecer alternativas al poder ejercido actualmente por el capitalismo. Si entre el poder y la resistencia no existe discontinuidad ontológica, si ambos elementos forman parte de un mismo horizonte de sentido, entonces todas las resistencias estarían ya coaptadas de antemano por el capitalismo y la democracia teoría del liberal. Enpoder otras palabras, carece delouna queontología, Žižek le dice puesa ofrece Foucault unaes versión que su puramente óntica (histórica) de los antagonismos. Si su teoría del poder hubiese tenido un anclaje ontológico, Foucault se habría dado cuenta de que la verdadera resistencia no pertenece al mismo orden fáctico del poder que combate, sino que se incrusta en el corazón mismo de la realidad (entendida hegelianamente como “sujeto”). Sólo desde ahí será posible antagonizar al capitalismo. 29 Preguntamos: ¿es esta objeción correcta? Creemos que no, pues la afirmación “donde hay poder hay resistencia” se encuentra ya plenamente anclada en una ontología que pone en su centro la concepción nietzscheana de voluntad de poder. La afirmación quiere decir simplemente que cualquier tipo de lucha contra la dominación no puede sustraerse al ámbito ontológico de los agonismos. Éstos jamás podrán ser “superados” a través de la instauración de ningún tipo de poder fáctico, sea del color que sea. Toda resistencia contra el poder se alimenta del agonismo generalizado y no puede escapar a él. Más aún, lo que dice Foucault es que los agonismos impiden que una forma de dominación cualquiera se totalice. Siempre habrá un contra29 La

crítica se funda en que Foucault carece del concepto de antagonismo: “Parecería que es este concepto de antagonismo lo que falta a Foucault: a partir del hecho de que toda resistencia es generada (‘puesta’) por el edificio del poder, a partir de esta inherencia absoluta de la resistencia al poder, Foucault parece extraer la conclusión de que la resistencia está coaptada de antemano, de que no puede socavar en seriamente al sistema. Es decir queintrínseca, él excluyegenere la posibilidad de que el sistema sí, en razón de su inconsistencia una fuerza cuyo exceso ya no sea capaz de dominar, y por ello haga estallar su unidad, su capacidad para reproducirse. En síntesis, Foucault no considera la posibilidad de escapar, de exceder a la causa, de tal modo que, aunque la fuerza surja como resistencia al poder, y sea en tal sentido absolutamente inherente a él, pueda ir más allá y hacerlo estallar”. S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Barcelona, Paidós, 2001, p. 273.


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poder que emerge para evitar que el poder fáctico se torne absoluto. “Donde hay poder hay resistencia” significa entonces la imposibilidad de concebir la sociedad como una totalidad cerrada. Ya vemos entonces el sentido de la categoría antagonismo, que nos parece central para entender la ontología foucaultiana y nuestra trabajade crítica conla una posición concepción de Žižek. “agonística” De la mano delde poder Nietzsche, según laFoucault cual, el enfrentamiento de las fuerzas es constitutivo de la experiencia humana como tal y no podrá ser jamás erradicado. 30 No importa lo que hagamos, tendremos que vivir siempre con la tragedia, y nuestra tarea no es escapar de ella, sino intentar gobernarla. En uno de sus últimos textos, Foucault establecía su posición de la siguiente manera: En efecto, lo que define las relaciones de poder es que es un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre los otros. En cambio, actúa sobre sus acciones: una acción sobre una acción, sobre acciones existentes u otras que pueden suscitarse en el presente o en el futuro […] En sí mismo, el ejercicio del poder noes violencia, ni es un consenso que, implícitamente, puede renovarse. Es una estructura total de acciones dispuestas para producir posibles acciones: incita, induce, seduce, facilita o dificulta: en un extremo, constriñe o inhibe absolutamente; sin embargo es siempre una manera de actuar sobre la acción del sujeto, en virtud de su propia acción o de ser capaz de una acción. Un conjunto de acciones sobre otras acciones […] El problema crucial del poder no es el de la servidumbre voluntaria (¿cómo podríamos procurar ser esclavos?). En verdadero centro de las relaciones de poder es la reluctancia de la voluntad y la intransigencia de la libertad. Antes que hablar de una libertad esencial, 30 “Decir

que no puede haber sociedad sin relaciones de poder no es decir

que es necesario el que se establecido o, en cualquier queno el pueda poder constituye una fatalidad en haya el seno de las sociedades, al puntocaso, de que minárselo. Por el contrario, diría que el análisis, la elaboración y el cuestionamiento de las relaciones de poder y el agonismo entre las relaciones de poder y la intransigencia de la libertad es una tarea política permanente inherente a todas las sociedades existentes”. M. Foucault, “El sujeto y el poder”, en H. Dreyfus y P. Rabinow (eds.),Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001, pp. 255-256.


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sería mejor hablar de un “agonismo”, de una relación que es al mismo tiempo recíproca incitación y lucha; menos una confrontación cara a cara que paraliza a ambos lados, que una permanente provocación.31

Aquí queda muy claro lo que significa el enfrentamiento agonístico de las fuerzas: no se trata de que una de las fuerzas se imponga sobre las otras para dominarla, sino de que sea capaz de estructurar su campo posible de acción, es decir de ejercer una hegemonía sobre ellas. Pues lo que caracteriza a la hegemonía no es el ejercicio de la fuerza, sino el del gobierno.32 Esto es algo que jamás entendió Žižek: hay poder cuando una voluntad (o conjunto de voluntades) gobierna las acciones de otras voluntades, pero sin buscar necesariamente someterlas a la fuerza, pues esto acabaría con el juego agonístico y restringiría el ejercicio de la libertad (que es la condición misma del juego). Allí donde hay servidumbre no hay voluntad de poder, sino pura y simple dominación. El ejercicio del gobierno, por el contrario, supone dejar actuar al adversario, permitirle ejecutar sus jugadas estratégicas de incitación y provocación. Y cuando a través de esas judesgobernarse, gadas el adversario consigueentonces superar los límites que le ha impuesto la hegemonía, el juego comenzará de nuevo. El poder es el enfrentamiento entre voluntades de distinto signo que buscan hegemonizarse mutuamente. Lo cual significa que todo régimen gubernamental puede ser retado por medio de estrategias contra-hegemónicas que buscarán desarticular el orden establecido e imponer una nueva hegemonía. Diríamos, entonces, que la operación clave deuna práctica contrahegemónica es la intervención sobre las“condiciones de aceptabilidad” que la hegemonía contraria ha impuesto sobre las formas de conducir31 32 Ibid., pp. 253-254. Una cosa es el agonismo

y otra muy distinta es la guerra. El agonismo no es una relación de guerra, sino de rivalidad entre agentes libres. No es entonces el vínculo de dominación sino el de rivalidad el que comienza a interesar a Foucault a partir de 1978, y es por esta razón que abandona el modelo bélico del poder para acogerse al modelo gubernamental. Véase S. Castro-Gómez, Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2010.


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se, comportarse y organizar lasfuerzas del cuerpo.33 Pues recordemos, la operación básica del poder no es la destrucción del enemigo, sino el sometimiento de su voluntad a unas ciertas formas de comportamiento. Formas que requieren elconsentimiento del gobernado, que apelan al ejercicio de su libertad, pues de otro modo el juego agonístico sería tuviéramosNo imposible. “consensos” podríamos(como “jugar”diría si noGramsci) existieranenreglas tornodea juego, las jugadas si no que podemos o no podemos realizar. Si el poder fuera un ejercicio de pura dominación arbitraria, entonces no habría lugar para elagon. Esto lo entendió muy bien Foucault en sus análisis sobre el neoliberalismo. En su curso Nacimiento de la biopolítica de 1979, el filósofo francés mostró que la hegemonía del neoliberalismo no se funda sóloen lacoerción (el Estado impone verticalmente una serie de políticas económicas), sino en la creación de un sentido común frente a las formas de comportamiento. El neoliberalismo es, por encima de todo, un gobierno sobre la organización de los afectos y deseos. Interviene sobre la cotidianidad de las personas, sobre el modo en que se alimentan, se divierten, educan a sus hijos, llevan su vida sexual, desarrollan sus intereses espirituales.34 No hay gobierno sin la creación de unhabitus. Por eso mismo, la desarticulación de una hegemonía como la del neoliberalismo deberá pasar por la intervención sobre el sentido común que gobierna los comportamientos, y no sólo por la intervención molarsobre los aparatos de Estado, tal como quiere Žižek. Si aceptamos este modelo agonístico del poder que nos presentan Nietzsche y Foucault (y mi interpretación desde el concepto gramsciano de hegemonía), tendremos que concluir dos cosas. Primero, que una formación social cualquiera jamás podrá llegar a completarse. 33 Foucault

afirmaba que “extraer las condiciones de aceptabilidad de un sistema y seguir las líneas de ruptura que marcan su emergencia son dos operaciones correlativas […] La la aceptabilidad de un sistema es indisociable de la detección de detección lo que lo de hacía difícil de aceptar: su arbitrariedad en términos de conocimiento, su violencia en términos de poder, en suma, su energía”. M. Foucault, “¿Qué es la crítica?”, en Sobre la ilustración, Madrid, Tecnos, 2006, p. 29. 34 Véase mi lectura de este curso de Foucault. S. Castro-Gómez, Historia de la gubernamentgalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, cit.


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El antagonismo engendra siempre nuevas y variadas configuraciones de poderes y contrapoderes, de modo que resulta imposible que una sociedad pueda cerrarse. Será siempre incompleta, como dice Žižek, pero no porque ontológicamente le falte algo, sino porque genera siempre nuevos pliegues, nuevas combinatorias diferentes de sus eledamental” mentos. Ladel incompletud sujeto, sinono ensela ancla multiplicación entonces en incesante una “carencia de los antafungonismos. Si las relaciones de fuerza son siempre múltiples y multiplicables, es claro entonces que los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder, como bien lo dice Foucault en La voluntad de saber. Lejos de él está la idea de que exista un poder omnipresente (el Capitalismo) que genera su propio antagonista único, la clase obrera (o el Lumpenproletariat en la versión de Žižek). No obstante, mi punto aquí es que los planteamientos del francés se hallan mucho más cercanos a Žižek de lo que éste fue capaz de reconocer. Por ejemplo, en su tesis de que el antagonismo actúa como una potencia intrínseca negativa de toda formación social; como una negatividad que jamás podrá ser absorbida por las estructuras fácticas de poder sino que, antes bien, tiene la potencialidad de subvertirlas. Éste es, precisamente, el sentido de la proposición “donde hay poder hay resistencia” que el esloveno pasó por alto: ninguna positividad social podrá eliminar jamás el elemento negativo intrínseco a toda relación de poder. La segunda conclusión que podemos sacer del modelo agonístico es que la libertad sólo es posible a partir de la ausencia de fundamento. Aquí nos acercamos de nuevo a Žižek y su interpretación de Schelling. Si existiese un fundamento, es decir si las acciones humanas pudieran remitirse a una positividad que le sirviese de garante, entonces la libertad no sería posible. Todo lo contrario es el caso: somos libres porque tenemos que tomar siempre una decisión (Entscheidung),(pues un corte radical, jugadaunaque no tienePara garantía alguna de éxito de otro modouna no sería “jugada”). decirlo de otro modo, si nuestras decisiones estuvieran amparadas por criterios racionales últimos, entonces no serían decisiones.35 Pues lo que carac35 Aquí está la base del concepto de poder constituyente (potentia) que examinaremos con amplitud en el capítulo siguiente.


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teriza a una decisión es que se toma en una encrucijada de caminos: hay que optar por andar un camino o el otro, sin saber de antemano hacia dónde nos llevará, sin poder volver atrás (este es el sentido de la palabra alemana Ent-Scheidung). Somos libres porque nuestras decisiones se toman sobre el vacío, ya que sin esa negatividad constitu36

manerasería yente entonces imposible de fundar eliminar cualquier el decisionismo, tipo de positividad. como pretende No hay por ejemplo Habermas, ya que ello supondría la negación misma de la libertad. Por el contrario, la ausencia en política de los “marcadores de certeza” (como veremos luego) es lo propio de una democracia que reconoce la libertad. Todo esto nos lleva a entender las críticas de Foucault al modelo de análisis marxista que entiende la sociedad como una totalidad cerrada. No existe tal cosa como la “sociedad”, si por ello entendemos un elemento que reúne en sí mismo y explica la totalidad de las relaciones posibles. La razón es clara: el agonismo de las fuerzas impide que exista un sentido anterior al conjunto de las relaciones (este sería el “modelo aristotélico” al que nos referíamos más arriba); al contrario, todo sentido es generado diferencialmente por la combinatoria de las fuerzas antagónicas que entran en relación. Todo sentido es inmanente, lo cual significa que no se remite a un srcen ( Ursprung) ubicado por fuera del sistema de relaciones antagónicas y que permitiría su inteligibilidad completa. La “sociedad”, entendida de esta forma, es algo imposible para Foucault, porque lo social no tiene esencia: es un flujo permanente, abierto y descentralizado de relaciones.37 36 Escribe Foucault: “El poder se ejerce solamente sobre sujetos libres que se enfrentan con un campo de posibilidades en el cual pueden desenvolverse varias formas de conducta, varias reacciones y diversos comportamientos […] En este juego, la libertad puede aparecer como la condición para el ejercicio del poder

(y ejerza, al mismo tiempo como su precondición, dado que la libertad para que se y también su soporte permanente, dado quedebe sin laexistir posibilidad de la resistencia, el poder sería equivalente a la determinación física”. M. Foucault, “El sujeto y el poder”, cit., p. 254. 37 Ahora bien, esto no significa que en ese haz de relaciones no se configuren “puntos nodales” en los que se generen grandes concentraciones de poder. Foucault los llama dispositivos, entendidos como un ensamblaje de técnicas, discursos y procedimientos que operan, en algún momento específico, como a priori de las


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Habrá que abandonar, entonces, la tesis de Žižek según la cual, el Capitalismo (con mayúscula) ha colonizado todos los espacios sociales y que, por tanto, las luchas de clase tienen prioridad sobre todas las demás luchas políticas. Ya lo vemos: el modelo agonístico de Nietzsche y Foucault excluye de entrada cualquier necesidad apriorística en economía para el orden postular socialuna y cualquier centralidad tipodedeprincipio totalización. por parte No hay de lalugar aquí sobre todas las demás formas de organización, de la clase social sobre todas las demás formas de identificación, o del Estado sobre todas las demás formas de dominación. Y tampoco hay lugar para pensar “el Capitalismo” como un ente totalizador que funciona con independencia de las prácticas específicas que lo hacen posible. Volveré más adelante sobre esto. Por lo pronto establezcamos que decir “antagonismo” no significa lo mismo que decir “contradicción”. En el modelo marxista se dice por lo general que una sociedad se torna “contradictoria” cuando el capital y el trabajo entran en colisión. El capital busca subsumir en su propia lógica mercantil al trabajo, lo cual hace que la clase obrera se ponga en una relación de contradicción objetiva con la totalidad social que la ha producido. Las relaciones capitalistas generan una dominación del hombre por el hombre, y la “sociedad” entra de este modo en “contradicción” consigo misma. Ahora bien, en el modelo agonístico de Nietzsche y Foucault las relaciones sociales no aparecen nunca como un elemento condicionante, sino como siempre condicionado, debido a que el agonismo de las fuerzas es ontológicamente anterior a las relaciones empíricas de poder. Por eso no es lo mismo antagonismo que contradicción.38 Mientras que el modelo marxista prácticas. Pero debemos entender que tal concentración es efecto del juego múltiple de relaciones de fuerzas y no un elemento que sobredetermina el campo de 38 No voy amismas. las relaciones entrar aquí en la vieja discusión de si la contradicción es algo que se puede predicar de las relaciones sociales o solamente de los conceptos. Popper se mofaba en su momento de lo absurdo que es decir que una relación social pueda ser “contradictoria”. Digamos que la noción de contradicción social puede ser aceptada, siempre y cuando se reconozca1) su dependencia del agonismo de las fuerzas como negatividad fundamental y 2) la imposibilidad de su “resolución dialéctica”.


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pone a la economía capitalista como formación condicionante de todos los antagonismos, Nietzsche y Foucault enseñan que ninguna formación social empírica puede ser condicionante, sino que siempre estará condicionada. El agonismo de las fuerzas no depende de los contenidos de las luchas sociales, ni de sus actores, sino que es su condición agonismo de im/posibilidad. de las fuerzas Esto quiere es condición decir, de en posibilidad el lenguaje de las Žižek, relaciones que el sociales de poder (no habría luchas de poder sin la experiencia ontológica de la negatividad, esto es, de la ausencia de plenitud), pero que al mismo tiempo funciona como condición de imposibilidad de la “sociedad” como unidad totalizante. El agonismo posibilita las relaciones empíricas de poder y, simultáneamente, impide que una de ellas consiga jamás totalizarse y clausurar el sistema mismo de relaciones. Todo esto lo tiene claro Žižek cuando plantea que el antagonismo no depende de las relaciones sociales, sino de la “falla” inherente al sujeto. Coincide con el modelo agonístico al afirmar que el antagonismo es una negatividad fundamental que impide la positivización completa de lo social, pero se aparta de él cuando dice que tal negatividad se ancla en la noción lacaniana de sujeto. Para el esloveno, el antagonismo se funda en el “fracaso” del sujeto, en el límite interno que impide la realización plena de su identidad. Nietzsche y Foucault, por el contrario, anclan el antagonismo en elvacío que deja el combate perpetuo de las fuerzas que constituyen la existencia. La ausencia de fundamento es, ciertamente, un rasgo ontológico, constitutivo de la experiencia, pero no remite a la estructura de un sujeto trascendental que sobredetermina el sentido de esa realidad, como quiere Žižek con su interpretación de Hegel. No hay unSpaltung srcinal, una alienación fundamental del sujeto, ya que cualquier identificación es siempre contingente y dependerá del modo en que el sujeto se posicione al interiordecirse, del entramado de que relaciones le de constituye. puede con Lacan, el sujetoantagónicas es siempre que sujeto una falta,Si esto no debe entenderse como un fenómenoconstituyente de la subjetividad misma, sino como efecto de la incapacidad que tiene el sujeto de sustraerse al carácter abierto del antagonismo y “fijar” de una vez y para siempre su identidad. Recordemos el principio básico del modelo agonístico: en una situación empírica cualquiera, no existen ele-


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mentos que puedan ser definidos haciendo abstracción de las relaciones de fuerzas entabladas entre ellos. Ningún elemento, ni siquiera el sujeto (¡mucho menos el sujeto!), tiene prioridad sobre las relaciones. Así las cosas, ¿tiene razón Žižek al decir que para Foucault no existe ningún a priori que vaya más allá de la historia fáctica? ¿Es do de la academia Foucault el padre del y que “historicismo funciona como posmoderno” una “ideología que sedel ha capitalisapoderamo tardío”? Para el esloveno, quien sigue en este punto a Heidegger, la historicidad es el terreno ontológico que sustenta el juego histórico de las inclusiones y exclusiones. La posición historicista (de la cual se acusa a Foucault) es aquella que se centra en analizar empíricamente las formas que adquiere ese juego en un momento y lugar específicos, en una situación histórica determinada, soslayando el marco ontológico que hace posible el juego mismo. Pero, ¿es esto lo que hace Foucault en sus estudios genealógicos sobre la cárcel, el hospital, la escuela y la fábrica? Definitivamente no. Conforme al modelo agonístico (que Foucault denomina “la hipótesis de Nietzsche”), es necesario distinguir dos niveles de análisis. De un lado tenemos el nivel propiamente ontológico del poder, que es la lucha de fuerzas que constituye nuestra experiencia de la realidad y que se manifiesta en el cuerpo; de otro lado tenemos la multiplicidad de contenidos empíricos que adquieren las relaciones históricas de poder, y que deben ser estudiadas en cada caso específico, tal como propone la genealogía. En los estudios que realizó Foucault entre 1971-1976, ambos niveles de análisis se encuentran mutuamente imbricados. Ahora bien, es cierto que aunque Foucault nunca desconoció la importancia del primer nivel, prefirió dedicar sus esfuerzos investigativos al segundo. En ese juego de dos cabezas, el historiador consiguió triunfar sobre el filósofo. No obstante, sus trabajos de los años setenta no están afirmando que el poder se reduce a sus expresiones históricas contingentes, y que mismas no existadel unprocedimiento terreno “ahistórico” desde el que se definen las reglas genealógico. Éste es justo el problema que aborda en su famoso ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia. La empresa genealógica presupone siempre la dimensión ontológica del poder y no puede sustraerse a ella; tiene que asumir la necesidad de posicionarse (Entscheidung) en el campo de batalla, en la lucha agonística por la hegemonía del significado:


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Las fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha. No se manifiestan como las formas sucesivas de una intención primordial; tampoco se presentan con la apariencia de un resultado. Aparecen siempre en el azar singular del acontecimiento. A la inversa del mundo cristiano, universalmente tejido por la araña divina, a diferencia del mundo griego, dividido entre el reino de la voluntad y el de la granbêtise cósmica, el mundo de la historia efectiva no conoce más que un reino, en el que no hay providencia ni causa final, sino tan sólo “la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno del azar”. Aun así, no hay que entender ese azar como un simple sorteo, sino como el riesgo siempre relanzado de lavoluntad de poder, que a toda solución del azar, opone para dominarla, el riesgo de un azar aún más grande.39

Este pasaje afirma que la historia carece de finalidad (telos), pues no existe ningún principio metafísico (Dios en el mundo cristiano, el Logos en el mundo griego) que le dispense de antemano un sentido al devenir histórico. El sentido es siempre resultado de fuerzas azarosas que combaten sí, pero este azar no ha ser vistodecomo un “simple sorteo”, nosentre dice Foucault, sino como producto la voluntad de poder. Dicho con otras palabras, aunque la historia no se remite a la metafísica (razón por la cual el genealogista conjura la “quimera del srcen”), sí se remite en cambio a una ontología de las fuerzas.40 Es por eso que mientras la pregunta por el srcen ( Ursprung) debe ser desterrada del ejercicio genealógico, no ocurre igual con la pregunta por la procedencia (Herkunft) y por la emergencia (Enstehung). El genealogista da por supuesto algo que en sí mismo no es de carácter histórico sino ontológico: la “entrada de las fuerzas en el escenario de la historia”, “su irrupción”, “el impulso por el que saltan a primer 39 M.

Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pre-Textos, 2004, pp. 49-50. 40 ¿Habrá que aclararle a algún despistado que quien habla de ontología no se remite a algo situado “más allá”? ¿Y que poner el antagonismo en el plano ontológico no significa reintroducir una esencia humana en clave de antropología negativa? (el hombre es por naturaleza un ser conflictivo, agresivo, belicoso, incapaz de resolver los conflictos, etc.).


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plano”.41 Esto es precisamente lo que distingue la “historia efectiva” (wirkliche Historie) de la “historia de los historiadores”.42 Parece claro que Foucault no es ese tipo de “historicista posmoderno” que Žižek quisiera ver. El filósofo francés sabe que aunque toda formación socio-política debe ser estudiada en su especificidad históción. las rica, Ningún fuerzastipo quedeallí poder entran histórico en escena puedeagotar no dependen el agonismo de esa formade las fuerzas, pues éste, como bien lo vio Nietzsche, no se confunde con ninguna de sus manifestaciones ónticas, sean estas de carácter político, social o psicológico. Lo quepresupone entonces la genealogía es el enfrentamiento de fuerzas materiales que constituye el suelo ontológico del poder. Lo cual no significa que ese antagonismo haga las veces de “fundamento” (Grund). Todo lo contrario es el caso: el agonismo incesante de las fuerzasimpide que las relaciones históricas de poder puedan remitirse a un fundamento. Foucault lo deja claro cuando dice que la wirkliche Historie “no se apoya en ninguna constancia”, pues “nada en el hombre, ni siquiera su cuerpo, es lo suficientemente fijo como para comprender a los demás hombres y reconocerse en ellos”.43 Y agrega luego que “el verdadero sentido histórico reconoce que vivimos sin jalones ni coordenadas srcinarias, en miríadas de acontecimientos perdidos”.44 Aquí encontramos de nuevo una interesante proximidad con el pensamiento de Žižek: la “voluntad de verdad” no es otra cosa que el vano intento de evitar el encuentro traumático con la nada, con el abismo (Abgrund) sobre el que se levanta la existencia misma del hombre. Y la genealogía procura colocar esaausencia de fundamento en el centro de su reflexión, mostrando la contingencia de todas nuestras construcciones históricas. Es por eso que, para Foucault, la eventualización es la operación genealógica por excelencia. Ahora bien, a pesar de toda la potencia teórica contenida en este modelo agonístico de análisis para pensar la política, Foucault nunca dio este iniciados paso fundamental. En lugar de proseguir estudios sobre el Estado, en los cursos de 1977 y 1978, el sus filósofo francés pre41 M. Foucault, 42 Ibid., p. 46. 43 Ibid., p. 46. 44 Ibid., p. 50.


Nietzsche, la genealogía, la historia, cit., p. 36.

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firió dedicarse a pensar el problema de la gubernamentalidad en el ámbito de la ética. En el centro de las preocupaciones de Foucault empieza a aparecer el problema de cómo es posible “interrumpir”, en la propia subjetividad, las técnicas gubernamentales con que los sujetos han sido producidos en el marco del poder pastoral, la razón de las técnicas Estado, el liberalismo del gobierno y eldeneoliberalismo. sí mismo en laLo antigüedad cual le llevará griega, a explorar romana y cristiana, problema que le ocupará durante sus cinco últimos cursos. Pareciera que la potencia del concepto de antagonismo quedase ahora neutralizada mediante la postulación de un modelo de subjetividad en el que los antagonismos pueden ser “armonizados” a través del autogobierno; en el que la guerra generalizada de la voluntad de poder puede llegar a interrumpirse por vías de una “estética de la existencia”. Por lo menos esta es la lectura que del último Foucault plantea Žižek: Con Foucault, hay un giro contra esa éticauniversalista [de Habermas] cuyo resultado es una especie de estetización de la ética: cada sujeto, sin apoyo alguno de normas universales, ha de construir su propio modo de autodominio, ha de armonizar el antagonismo de poderes en su interior, inventarse, por así decirlo, producirse como sujeto, encontrar su propio modo y particular arte de vivir. Ésta es la razón de que Foucault estuviera tan fascinado por estilos de vida marginales que construyen su particular modo de subjetividad (el universo sadomasoquista homosexual, por ejemplo). No resulta difícil detectar cómoesta noción foucaultiana se inserta en la tradición humanista-elitista. La realización que más se le aproxima sería el ideal renacentista de la “personalidad acabada” que domina las pasiones interiores y hace de la vida una obra de arte. La noción de sujeto que tiene Foucault es ante todo clásica: sujeto como el poder de automediación y de armonización de las fuerzas antagónicas, como vía para dominar el “uso de los placeres” a través de una restauración de la imagen del yo.45

A contrapelo de esta lectura, digamos que no es cierto que el último Foucault esté buscando en la antigüedad clásicaun modelo “humanista-elitista” de sujeto capaz de hacer frente a las tecnologías modernas de gobierno. Su propósito, más bien, es enfatizar el carácteractivo del 45 S.



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sujeto en el juego de los antagonismos. El sujeto ya no es visto como “sujetado” enteramente por las relaciones de poder (cuestión que no era clara en sus estudios anteriores a 1978), sino como un actor capaz de jugar estratégicamente en medio de un campo agonístico de fuerzas.46 Pero en todo caso, Žižek tiene algo de razón cuando acusa al la política. su anterior último Foucault modelo de bélico caer enpara un pensar esteticismo que ¿Por mitigaqué la razón? potenciaPorde que Foucault sigue preso de una cierta desconfianza radical frente al Estado y a las instituciones representativas. Late en el filósofo francés una suerte de anarquismo que le impide pensar el modo en que también el Estado es un campo antagónico de fuerzas.47 Como luego lo harán Hardt y Negri, Foucault piensa que el Estado es algo de lo 46 Es

curioso que Žižek interpreta esta actividad del sujeto como consecuencia del paso hacia una ontología nietzscheana del poder de la cual Foucault antes carecía (!). “Cuando, en sus entrevistas posteriores, Foucault habló del poder y el contrapoder, lo hizo cambiando imperceptiblemente de terreno, y pasando a una especie de ontología general nietzscheana del poder: el poder está en todas partes y es todo; es el aire mismo que respiramos, la materia prima de nuestras vidas. Esta ontología general del poder involucra asimismo una concepción diferente del sujeto como ‘pliegue’ del poder; este sujeto ya no es el sí mismo que, mientras aguarda su liberación del poder represivo, está constituido efectivamente por él”. S. Žižek, El espinoso sujeto, cit., p. 268. Nos parece que en este punto en particular, el esloveno se encuentra en la más evidente confusión. 47 Había mucho de anarquismo en Foucault y él mismo lo reconoció en varias ocasiones. Baste recordar la conferencia “¿Qué es la crítica?”, en la que Foucault presentó los primeros esbozos de su giro gubernamental. Allí muestra que su interés se dirige hacia el estudio del “arte de la inservidumbre voluntaria”, “el arte de no ser de tal modo gobernado”. M. Foucault, “¿Qué es la crítica?”, cit., pp. 8-11. En la discusión que siguió a la conferencia, al ser preguntado sobre la radicalidad de su afirmación en torno a la “voluntad de no ser gobernados”, Foucault responde que no se refería a una especie de “anarquismo fundamental”, pero que tampoco lo descartaba en absoluto. Ibid., p. 45. Quizás estas simpatías con el anarquismo que tuvo Foucault el neoliberalismo. No careceexpliquen de razón también Geoffroyeldeinterés Lagasnerie cuando afirmaporque Foucault no veía el neoliberalismo como una ideología conservadora y reaccionaria, sino como una encarnación del pensamiento crítico. Le interesaban las técnicas de des-estatalización que allí operaban, el arte de no ser gobernados demasiado. La utopía neoliberal de una “sociedad sin Estado” fue algo que despertó grandemente el interés de Foucault. Véase G. de Lagasnerie, A última Lição de Michel Foucault, São Paulo, Três estrelas, 2013.


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cual debemos “fugarnos” y que la desobediencia frente a las formas de gobierno debe dirigirse contra él. No es raro entonces su tesis de que “el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días, no sea tratar de liberar al individuo del Estado, ni de las instituciones del Estado, sino liberarnos a la vez del Estado y del tipo de individualiza48

ciónDigamos, que está pues, ligadopara a él”.finalizar, que el análisis de las condiciones en que los individuos pueden gobernarse a sí mismos y relacionarse éticamente con los otros no carece por cierto de interés filosófico, pero la verdad es que no hay en Foucault un intento serio de pensar los actos de subjetivación políticacomo tales.49 En lugar de sacar provecho de la ontología general de las relaciones de fuerzas para pensar lapolítica, el filósofo prefiere dedicarse a estudiar las técnicas de sí en un nivel ético y estético. Con ello pierde la oportunidad de construir una teoría de la política sobre la base del antagonismo, cuestión que será el punto de partida de filósofos como Lefort, Mouffe y Laclau.

La diferencia ontológica

La sección anterior puso de relieve que la teoría del poder desarrollada por Foucault en la década de 1970, difícilmente puede enmarcarse en ese “historicismo posmoderno” que Žižek diagnostica como el cáncer que ha corroído a la izquierda. Por el contrario, hemos mostrado que existen varios puntos de contacto entre esa teoría del poder y las reflexiones ontológicas del esloveno. Tanto Foucault como Žižek hacen hincapié en el papel constitutivo de la división y el conflicto. Puesto que el antagonismo tiene un estatuto ontológico, resulta imposible llegar a algún estado de armonía plena en el que las 48 49 M. “Elbien sujeto y el poder”, p. EstoFoucault, lo vio muy Rancière, para cit., quien

249. ni siquiera el Foucault de mediados de los setenta se interesó por pensar teóricamente el problema de la política. Sus análisis de las técnicas disciplinarias y la gestión de las poblaciones pertenecen a lo que Rancière denomina la esfera de la policía, pero no a la esfera de la política. Cfr. J. Rancière, “La política no es coextensiva ni a la vida ni al Estado”, en El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética, Barcelona, Herder, 2011, p. 134.


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fuerzas en conflicto puedan ser apaciguadas. La indecibilidad y la opacidad son fenómenos que no pueden ser expulsados de la experiencia humana, ya que operan como condición de posibilidad de las relaciones sociales. Éstas no se apoyan en un fundamento sólido sino en la ausencia de fundamento, en el vacío que queda en medio del mano de antagónico combate Lacan, quiere de remitir las fuerzas. este antagonismo Sólo que mientras a la estructura Žižek, deonla tológica del sujeto trascendental, Foucault, de la mano de Nietzsche, prefiere remitirlo a la experiencia ontológica del cuerpo. La afirmación foucaultiana de que no hay un “más allá” del poder significa que no es posible deshacernos del agonismo de las fuerzas, y no —como interpreta Žižek— que estamos fatalmente atrapados en las redes ónticas del poder que nos oprimen. No obstante, la crítica del esloveno acierta en un punto clave: cómo enfrentar políticamente esas redes de dominación, cómo entender la relación entre las luchas políticas y el antagonismo, es algo que inútilmente buscaremos en el pensamiento de Foucault. No encontraremos allí una reflexión explícita sobre la diferencia ontológica, tema al que dirigiremos ahora mismo nuestra atención. Para avanzar en la dirección que nos interesa, buscaremos algunas pistas en el pensamiento del filósofo francés Claude Lefort, uno de los primeros que saca todas las consecuencias políticas de Mayo del 68. Ante la ausencia de una agenda política clara, la ciencia social (tanto de izquierda como de derecha) calificó a los levantamientos estudiantiles del 68 como incapaces de ofrecer una alternativa viable para la sociedad, de contribuir positivamente al gobierno de la cosa pública, de ayudar a la consolidación de las luchas obreras, etc. Frente a esto, el filósofo francés observa cómo la intelectualidad post-68 se encuentra cegada por la superabundancia de estudios empíricos que se publican en torno a la política. En particular le preocupa cómo esta yreflexión es llevada disciplinas como lasin ciencia política la sociología, paraadelante quienes por lo político se resuelve más en la objetividad de las instituciones. La sociología y la politología, tanto en su versión marxista como liberal, se contentan con pensar lo político desde una perspectiva óntica, es decir privilegiando el análisis de las actividades políticas (en el nivel de la economía, los partidos políticos, el parlamento, las elecciones, los movimientos sociales, la lucha


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de clases, etc.), olvidando que el sentido de tales actividades no es accesible a través de un análisis de su modo empírico de existencia: Repensar lo político requiere una ruptura con el punto de vista de la ciencia en general, y en especial, con el punto de vista que ha venido a imponerse en aquello que se denomina ciencias políticas y sociología política. Los politólogos y sociólogos […] procuran su objeto de conocimiento a partir de la construcción, o de la delimitación del hecho político, considerado como hecho particular, distinto de otros hechos sociales particulares: económico, jurídico, estético, científico o puramente social, en el sentido en que el término designa los modos de relación entre grupos y clases. Una perspectiva así supone darse bajo mano la referencia al espacio denominado sociedad.50

Lo que dice Lefort es que lo político no es un “hecho social” que pueda ser observado a través de los instrumentos que proporcionan las ciencias empíricas (encuestas, estadísticas, estudios de caso). Es un error creer que lo político se reduce a un “campo” específico de acción social, como piensan los politólogos y sociólogos, y que éste se diferencia de otros campos de acción como el arte, el derecho, la economía, la educación y la ciencia. 51 Semejante planteamiento ignora que la inteligibilidad de las prácticas no depende del campo específico en que una acción está inscrita socialmente, sino de un horizonte a priori que le da sentido a esas acciones y que no está a “disposición” de ninguno de los actores políticos.52 La labor de la 50 C. Lefort, La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 38. 51 La aplicación del método científico al ámbito de la política requiere delimitar con claridad cuál es su objeto de estudio, de tal modo que la operación

analítica social, pasa por distinguir nómico, jurídico, etc.).lo que es político de lo que no es político (sino eco52 En su magnífico estudio sobre Lefort, Hughes Poltier lo formula de manera precisa: “No tenemos acceso a nosotros mismos ni a nuestro mundo sino en tanto somos instituidos simbólicamente en nuestra identidad y, en la misma ocasión, en nuestras creencias más fundamentales, las que, en su mayor parte, permanecen ampliamente implícitas. El corolario de estas observaciones es inmediato: lejos de que tengamos incidencia en lo simbólico, es más bien lo sim-


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filosofía política es dar cuenta de ese horizonte ontológico de experiencia, que permanece sin embargo ignorado por la “voluntad de objetivación” de las ciencias sociales. Si la filosofía política quiere ofrecer una alternativa creíble tanto a la sociología como a la politología, tendrá que ocuparse de reflexionar sobre el modo en que toda lógico, espolítica práctica decir, que expresa opera uncomo modouna de ser condición que no es defáctico, posibilidad sino de ontolas acciones políticas. Tal horizonte ontológico es llamado por Lefort lo político, que se diferencia del nivel propiamente óntico de la política estudiado por las ciencias empíricas. De esto se sigue que lo político no es algo que “esté” en la sociedad, que pueda ser localizado empíricamente en ella, sino que pertenece al ámbito de lo que Žižek denomina lo Simbólico. Hablamos de un horizonte de inteligibilidad que da sentido a las prácticas políticas, es decir que no es “aceptado” por la sociedad si no ocupa antes un lugar al interior de ese horizonte. No hay un sentido de las prácticas que preexista a la matriz simbólica mediante la cual esas prácticas son inteligibles para los miembros de una sociedad. 53 No hay, por ejemplo, un sentido en-sí de la economía, o de la clase social, que exista con independencia del lugar que ocupan las prácticas económicas y sociales en la matriz simbólica. Es por ello que, a diferencia de lo que plantea Žižek, no podemos tomar esos elementos (la clase, la economía) como “marcadores de certeza” de la política. 54 De modo que, a diferencia de la política, lo político no se refiere a los cambios que se bólico quien tiene incidencia en nosotros. Y esto vale tanto para los políticos como para los simples ciudadanos”. H. Poltier, Claude Lefort. El descubrimiento de lo político, Buenos Aires, Nueva Visión, 2005, p. 52. 53 Desde luego que no hablo de toda la sociedad pues, como veremos enseguida, esa matriz simbólica viene atravesada por las relaciones de poder. Lo simbólico no es algo que precede a las relaciones de fuerzas (tesis žižekiana), sino que 54 Žižek viene definido enteramente porla ellas. sabe también que economía y la clase social no son datos naturales, pero su tesis es que, con el advenimiento del capitalismo, la economía de mercado se convierte en la matriz simbólica misma de las sociedades modernas. Pero ya lo dijimos antes: no existe tal cosa como “el Capitalismo” que se instala en el nivel ontológico de todas las sociedades, sino que deberíamos hablar más bien de prácticas capitalistas cuyo sentido dependerá de cuál sea el horizonte de inteligibilidad en el que esas prácticas se inscriben.


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operan en el marco de las instituciones, sino a las transformaciones que ocurren a nivel del horizonte simbólico de la sociedad. Podríamos ilustrar brevemente en qué consiste la diferencia ontológica con los sucesos del 68. Ya pensadores como Michel de Certau habían visto que lo que allí ocurrió sólo puede ser entendido en común.a Los empezaron el nivel del asentido denunciar, rechazar, estudiantes a criticar “tomaron lo que estaba la palabra” mal, ya manifestar públicamente su descontento. Y al extenderse tal tipo de cuestionamiento crítico a otros sectores (obreros, profesionistas, familias, iglesias, escolares, etc.) se produce, por así decirlo, un movimiento de las “placas tectónicas” de la sociedad. El sentido común es modificado, aunque esto no hubiera conllevado todavía una transformación hegemónica de las instituciones. Es por eso que la palabra tomada no era la formulación de un programa ideológico coherente, sino tan sólo la expresión de una experiencia de negatividad.55 Lo que allí ocurre es la irrupción de un antagonismo que escapa por entero a los esquemas objetivantes de las ciencias sociales y que no se podía formular todavía en un lenguaje coherente. Desde la perspectiva cientificista, entonces, no puede haber nada de político en los levantamientos del 68, puesto que allí no se produjo una transformación del marco institucional de la sociedad. Lo único que hubo fue desorden, ruido, violencia y anarquía. A contrapelo de esto, Lefort enseña que las ciencias empíricas, orientadas metodológicamente hacia la observación de hechos mensurables, no pueden captar la dimensión ontológica 55 Michel de Certau lo formula de esta manera: “Se efectúa un cambio, pero no es legible como tal en sus expresiones puesto que emplea el vocabulario y hasta la sintaxis de un lenguaje conocido, pero lo ‘transpone’ en el sentido en que el organista cambia la partitura que se le dio cuando le asigna una tonalidad diferente; nada lo delata en su juego, fiel a las notas escritas, a no ser por el registro que ha marcado, única indicación visible de la transposición que opera. La

comparación se queda pero indica al menos unmanera fenómeno de unaa importancia muy distinta: unacorta, cultura puede vivirse de una diferente consecuencia de un deslizamiento cuyo conjunto de palabras y gestos todavía no es el signo, pero cuya señal es el coeficiente que a todos afecta. Este coeficiente separa a todos los gestos de su uso normal; les da un nuevo estatuto, simbología de una experiencia diferente a la que organizan. Este coeficiente es la toma de la palabra”. M. de Certau, La toma de la palabra y otros escritos políticos, México, Universidad Iberoamericana, 1995, pp. 48-49.


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de lo político. No pueden entender que lo político es la dimensión fundante de la política. En efecto, Lefort ha mostrado que mientras la política tiene que ver con el conjunto de prácticas, discursos e instituciones que procuran organizar la convivencia humana y regular los conflictos, lo político en matriz instituyente como cambiode hace toda referencia prácticaapolítica. una dimensión En el lenguaje deque Foucault opera diríamos que lo político es la dimensión ontológica del poder, la matriz bélica de todos los antagonismos, por lo que resulta inútil buscar allí un “sentido” previamente constituido de lo que sea la política (búsqueda de la justicia, de la verdad, del bien común, etc.). Lo político no tiene telos ni moral. Es el terreno ontológicamente inestable e indecidible sobre el que se funda el sentido de todas las prácticas institucionales. Lo cual significa que el “modo de ser” de tales prácticas no depende de ninguna de ellas (elecciones, leyes, partidos políticos, discursos ideológicos, participación popular, etc.), sino de una dimensión ontológicamente previa. Tal es la precisión analítica que, aunque contenida implícitamente en el modelo bélico de Nietzsche, Foucault no pudo o no quiso explicitar. Lefort, sin embargo, no apoya su lectura de lo político en Nietzsche sino en Maquiavelo. Su ya famoso estudio sobre el pensador florentino (publicado en 1972 por la editorial Gallimard), escrito cuando aún resonaban los ecos de Mayo del 68, muestra que una sociedad recibe su definición simbólica a través de las relaciones de fuerza: Lo que Maquiavelo da a pensar es, en primer lugar, solamente el conflicto o los conflictos que oponen a actores provistos de una potencia más o menos grande; lo que juzga natural o común son las relaciones que se establecen entre ellos por su potencia respectiva en las condiciones particulares bajo las que están situados […] El príncipe aparece entonces como actor cuya conducta determinada por las exigencias la situación yuncuya potencia propia, enesconsecuencia, es indisociable de ladeinteligencia que adquiere de la relación de potencias […] De hecho, a la idea de la estabilidad, evocada por un momento en relación al ejemplo de la monarquía hereditaria, le es opuesta la del movimiento, concebido como constitutivo de toda experiencia política; a la idea de la naturaleza social definida como un orden regido por fines inmanentes o trascendentes, la de los


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accidentes cuyo encadenamiento es de causa y efecto; a la idea de un vínculo de amor entre el príncipe y sus súbditos, la de una opresión de diversos grados.56

Mucho antes, pues, que Nietzsche, Maquiavelo había elaborado ya una reflexión sobre la economía relacional del poder: no existe sociedad alguna sin relaciones de fuerzas, ya que éstas son constitutivas de lo social. Lo cual significa que la concepción de una sociedad armónica y libre de conflictos no es otra cosa que una ficción racionalista basada en consideraciones de tipo metafísico. A contrapelo de esta concepción finalista, Lefort muestra que la división social no sólo es irreductible, sino que es la base inmanente sobre la que se monta cualquier tipo de actividad política.57 No se trata, como en el modelo clásico, de entender la división social como fruto de la incapacidad del ciudadano para someter las pasiones a la razón, sino de verla como instalada en la matriz simbólica de la sociedad. Sin antagonismos no sería posible ningún tipo de política y tampoco de sociedad. El problema que ha de resolver la política no es, por tanto, la eliminación búsqueda la armonía, el advenimientodeldeconflicto un mundo(enmejor, etc.), del sinoconsenso, la redistribución social del poder. Tarea para la cual no es posible remitirse a un fundamento último, sino a la “inteligencia de la relación entre las potencias”. Antes, pues, que de querer armonizar las relaciones de poder, se trata de reinscribir el antagonismo en el centro mismo de la política. Y es que, para Lefort, al igual que para Foucault, el poder no es un “instrumento” a disposición de los actores políticos (que unos y otros usan para alcanzar ciertos fines), sino la condición que hace posible la acción política. Aunque Žižek se sienta incómodo con esta definición, Lefort no dudaría en adscribirla: “estamos siempre en el poder, 56

C. Lefort, Maquiavelo. Lecturas de lo político, Madrid, Trotta, 2010, pp. 188, 189, 193. 57 “La gran política, como la hemos llamado, supone la aceptación de una tarea inscrita aquí y ahora en el ser de lo social. En vano se buscaría una definición de tal tarea en el modelo de un régimen conforme a la naturaleza o a un plan providencial. Para concebirla, es preciso más bien rechazar la idea de semejante modelo; es preciso que la imaginación [política] renuncie a buscar un apoyo en la Naturaleza o en Dios”. Ibid., p. 258.


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nunca por fuera de él”. Aquí se inscribe propiamente el momento maquiaveliano de la política que el filósofo esloveno rechaza. Consideremos ahora una variación del problema de la diferencia ontológica: la distinción categorial entre lo social y lo político. Aunque ya implícita en la obra deLefort, fueron Ernesto Laclau y Chantal Mouffe quienes la explicitaron mediados de losElaños ochenta en su famoso libro Hegemonía yhacia estrategia socialista. objetivo de esta distinción es mostrar los límites de la “escuela althusseriana” que ve los asuntos políticos como epifenómenos de las relaciones sociales. La tesis de esta escuela, a la que en cierta medida pertenece Žižek, es que lo social tiene prioridad sobre lo político en la medida en que las relaciones de producción y de clase son vistas como elementos determinantes de la política. La pertenencia a una clase social o el lugar que ocupan los agentes políticos en las relaciones de producción son marcadores inamovibles que subyacen a la acción política y determinan su sentido a priori. Laclau y Mouffe dirán que este modelo althusseriano “positiviza” lo social porque remite las prácticas a totalidades fundantes como la economía y la clase. Análogamente a lo planteado por Foucault y Lefort, los dos teóricos mostrarán las ventajas de concebir lo social como un sistema de relaciones antagónicas que no está “fijado” por ninguna necesidad apriorística. Habría que invertir entonces el orden de prioridades y mostrar que lo social no es una instancia fundante, sino fundada en el terreno inestable de lo político. Como puede verse, la operación que realizan Laclau y Mouffe es hacer del antagonismo el lugar de institución de lo social. En lugar pues de ver lo social como algo “positivo” (como un conjunto de hechos que pueden ser analizados objetivamente), habría que verlo como un terreno agonístico en el que jamás se logra fijar el sentido de una vez para siempre. Debemos pues considerar a la apertura de lo social como constitutiva, como “esencia negativa” de lo existente, y a los diversos “órdenes sociales” como intentos precarios y en última instancia fallidos de domesticar el campo de las diferencias. En este caso la multiformidad de lo social no puede ser aprehendida a través de un sistema de mediaciones, ni puede el “orden social” ser concebido como un principio subyacente.


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No existe un espacio suturado que podamos concebir como una “sociedad”, ya que lo social carece de esencia.58

Desde luego que en la vida social se produce todo el tiempo una “fijación del sentido” y nos encontramos con significados que se han naturalizado, se han hecho familiares, se han vuelto “puntos nodales”. Pero esto no quiere decir que tales sentidos, así sedimentados, no tengan su procedencia (Herkunft) en el antagonismo.59 En cualquier momento ese antagonismo “olvidado” puede reactivarse, puede desfijarse, y entonces se haría visible nuevamente que lo político es el a priori de lo social. Emergería de nuevo la fuerza negativa de lo social que se ha convertido en positividad y saldría a la luz aquella potentia instituyente de lo social. Aunque en “modo sleep” (por así decirlo), la dimensión antagónica de lo social continúa latente todo el tiempo y puede emerger a la superficie con fuerza, incluso a veces con violencia. ¿Cuándo? Cuando se produzca un acontecimiento que des-nodalice los sentidos que se han sedimentado. Pero este acontecimiento no tiene necesariamente las características dramáticas y cuasi-religiosas que le atribuyen Žižekpueden y Badiou. Como veremos luego, procesos de re-antagonización darse perfectamente en el los marco de la democracia y son consustanciales a ella. Sería un error descartar el carácter antagónico de las luchas democráticas en nombre del concepto clásico de revolución calcado sobre el modelo jacobino. Pero no nos adelantemos demasiado. El punto que quiero resaltar por ahora es que la diferencia ontológica es una categoría clave para entender lo social como un terreno inestable y contingente que se remite siempre a la dimensión ontológica de las relaciones de fuerza. Con lo cual tenemos ya completo el cuadro que buscábamos dibujar. Si Lefort mostró que lo político funciona como dimensión ontológica de la política, Laclau y Mouffe ampliaron esta distinción para mos58 E.

Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 132. 59 Justo en esto radica el procedimiento genealógico: mostrar que aquello que nos aparece como “fijo” e incuestionado, tiene su procedencia en una lucha, en la victoria de unas fuerzas sobre otras que han impuesto su sentido. La genealogía problematiza aquello que se ha nodalizado, llevándolo de nuevo al terreno “olvidado” del antagonismo.


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trar que lo político es la dimensión instituyente de lo social. Éstas son las dos distinciones categoriales que, aunque implícitas en el modelo agonístico de Nietzsche y Foucault, ninguno de los dos logró jamás explicitar. Ambas distinciones, como veremos, resultan claves para avanzar hacia una teoría emancipatoria de la democracia. cault, Ahora Laclau bien,y hay Mouffe que no decir parten que, de a diferencia una ontología de Nietzsche “dura” sino y Foude una ontología “blanda” de lo político. Con ello quiero decir que no recurren a una ontología del poder, sino a una ontología del lenguaje, tomando como base la lingüística de Saussure, el deconstruccionismo de Derrida y la filosofía del lenguaje del segundo Wittgenstein.60 De Saussure, en particular , toman la idea de la naturaleza sistémica del lenguaje y su teoría de la significación diferencial. El lingüista francés había mostrado que el sentido de una proposición cualquiera no debe buscarse ni en el objeto (teoría realista), ni en el sujeto (teoría fenomenológica), sino en la lógica del lenguaje mismo. El proceso de significación nada en absoluto tiene ver con una realidad extra-lingüística y tampoco con fenómenos de la conciencia. Nada en el mundo exterior o interior determina, por ejemplo, que lo que significamos con la palabra “verde” o “azul” sea necesario, es decir, que tenga correspondencia directa con un objeto o con una representación determinada. Para Saussure, podríamos designar lo verde como azul y lo azul como verde, sin que ello afecte para nada la lógica de la significación. Lo cual quiere decir que la relación entre el significante y el significado es completamente arbitraria. ¿Por qué asociamos entonces un significante (digamos, la palabra “gato”) con un significado específico (la imagen mental de un animal específico)? No porque haya algo en la realidad o en la conciencia que así lo determine, sino porque el sentido de lo que decimos depende enteramente de la relación diferencial que un signo en particular entabla 60 Si bien es cierto que en Hegemonía y estrategia socialista existen algunas referencias a Lacan, el modelo psicoanalítico no juega todavía un papel fundamental en la filosofía política desarrollada en este libro y se encuentra claramente a la zaga del modelo lingüístico de Saussure. Será sólo después cuando Laclau se acerque mucho más al psicoanálisis lacaniano, coincidiendo, paradójicamente, con su alejamiento de Žižek.


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con todos los demás en un sistema lingüístico. El signo (es decir la asociación del significante con el significado) cambia según sea la posición que tiene en un sistema de relaciones. ¿Por qué razón? Porque la relación entre los elementos que componen el sistema lingüístico es siempre diferente. Lo que una palabra “significa” no priori sino de unpues, depende, sistema de posicional la cosa, ni de de diferencias nuestra representación que opera como de la acosa, de la significación. De todo esto Laclau y Mouffe sacarán una conclusión que hará enojar mucho a Žižek: el sentido no depende de nada fuera del discurso, es decir que toda realidad se halla estructurada discursivamente. Lo que los dos filósofos nos estarían ofreciendo sería, entonces, una teoría del discurso , una visión discursiva de la política. Desde luego, esta afirmación no debe levantar sospecha alguna de “idealismo”, como seguramente lo haría un positivista o un marxista ortodoxo (entre los que no habría que incluir a Žižek, quien de la mano de Lacan afirma que toda realidad se encuentra, ya desde siempre, simbolizada). Laclau y Mouffe son claros al respecto: El hecho de que todo objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver con la cuestión acerca de un mundo exterior al pensamiento, ni con la alternativa realismo/idealismo. Un terremoto o la caída de un ladrillo son hechos perfectamente existentes, en el sentido de que ocurren aquí y ahora, independientemente de mi voluntad. Pero el hecho de que su especificidad como objetos se construya en términos de “fenómenos naturales” o de “expresión de la ira de Dios” depende de la estructuración de un campo discursivo. Lo que se niega no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos pueden constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia.61

La asociación entre el significante “terremoto” y el significado “ira de Dios” es una construcción discursiva completamente arbitraria y nada tiene que ver con una realidad extra-lingüística. Lo cual no significa tampoco que el discurso sea de carácter mental, pues con 61 Ibid.,


pp. 146-147.

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Saussure sabemos que el significado no depende de las operaciones internas del sujeto, es decir que una formación discursiva no se unifica en el a priori de un sujeto trascendental, sino en el sistema (relacional) de reglas que gobiernan la formación de los discursos. El sujeto no es la fuente de la significación, sino que ésta remite siempre contingente significante al sistema dey un reglas significado. que permite De esto la asociación último, Laclau y Mouffe entreconun cluyen que en lugar de hablar de “sujeto” como si éste fuese un operador externo al sistema discursivo de significación, resultaría mejor hablar de “posiciones de sujeto”, refiriéndose con ello al modo en que un hablante cualquiera asume una posición al interior de ese sistema.62 Las prácticas sociales, incluyendo (como acabamos ver) las prácticas de subjetivación, son siempre prácticas discursivas y no pueden ser pensadas por fuera del discurso, a contrapelo de lo afirmado por Žižek. Esto no quiere decir, sin embargo, que la realidad social tenga un estatuto puramente “textual”. Laclau y Mouffe asumen el concepto juegos de lenguaje acuñado por el segundo Wittgenstein para mostrar el carácter performativo de todo discurso. Un discurso no es la expresión pura del pensamiento, sino que es siempre una acción, puesto que hablar es “hacer algo” con las palabras. En este sentido, puede decirse que el discurso tiene un estatuto material (no ideal), pero no en tanto refleja la estructura de la realidad (teoría del reflejo), sino porque conlleva la materialidad de la acción. El discurso no es un 62 En tanto que el sujeto es un elemento cuya posición se define sólo en relación con todos los demás elementos de un sistema discursivo, ningún sujeto posee una identidad de suyo, y tampoco puede aspirar a totalizar el espacio social en su conjunto: “Todo esto nos hace ver que la especificidad de la categoría de sujeto no puede establecerse ni a través de la absolutización de una dispersión de ‘posiciones de sujeto’, ni a través de la unificación igualmente absolutista

en tornocarácter a un ‘sujeto trascendental’. de sujeto penetrada por el mismo polisémico, ambiguoLae categoría incompleto que la está sobredeterminación acuerda a toda identidad discursiva. Por esto mismo, el momento de cierre de una totalidad discursiva, que no es dado al nivel ‘objetivo’ de dicha totalidad, tampoco puede ser dado al nivel de un sujeto que es ‘fuente de sentido’, ya que la subjetividad del agente está penetrada por la misma precariedad y ausencia de sutura que cualquier otro punto de la totalidad discursiva de la que es parte”. Ibid., p. 164.


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mero fenómeno lingüístico, sino que encarna y atraviesa “todo el espesor material de instituciones, rituales, prácticas de diverso orden a través de las cuales una formación discursiva se estructura”.63 Ahora bien, y esto es muy importante para la argumentación que vendrá luego, Laclau y Mouffe toman la crítica de Derrida a Saussuestructura, sistema re para afirmar cerrado.queRecordemos una estructura quenoenpuede textospensarse como La nunca como unel signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas, Derrida había establecido que toda estructuralidad es un juego infinito de diferencias, precisamente porque ninguna estructura tiene un centro fijo. Creer, como propone Saussure, que los sistemas de significaciones están organizados con base en un principio fijo y poseen algún tipo de identidad fundamental, equivale a continuar atrapados en la “metafísica de la presencia”. Si una estructura tuviese un centro fijo que organizara las relaciones entre los elementos, este centro estructurante se sustraería a la relacionalidad misma, puesto que sería un condicionante no condicionado. De lo cual concluye Derrida que el concepto de una estructura lingüística cerrada es contradictorio y que deberíamos pensar, más bien, en estructuras significativas abiertas, cuya característica sería que el centro está siempre “ausente”. De lo que se trata, precisamente, en todo acto de interpretación, es de sustituir esta carencia de centro. La significación tiene por tanto una función vicaria, puesto que suple un vacío, un faltante en el texto, que es precisamente su ausencia de fundamento. Dado que el sentido central de un texto siempre “falta”, el propósito de toda interpretación es agregar algo que no está en el texto (significado flotante) y desplazar permanentemente su sentido. La ausencia de centro opera entonces como condición de todo acto significativo. De todo esto, Laclau y Mouffe concluirán que los sistemas de significaciones son siempre abiertos porque se definen negativamente frente una imposibilidad. El sistema de diferencias tiene unos límites cuyaa frontera no pertenece al sistema, porque si perteneciera, entonces la frontera sería una diferencia más y el sistema sería una totalidad, un sistema cerrado. Todo sistema significativo es limitado, incompleto, porque su sentido se halla necesariamente fuera del con63 Ibid.,


p. 148.

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junto de significaciones que genera.64 Dicho de otro modo, un sistema significativo no puede “cerrarse” nunca, porque para hacerlo, tendría que hacer referencia a un “afuera” positivo frente al cual pudiera observarse a contraluz y adquirir una imagen de unidad y de totalidad. Pero esto es imposible porque cualquier significación del Las fronteras “afuera” se hace de únicamente un sistema significante desde el sistema no pueden de significación ser, a su vez, mismo. significadas. Pero esas fronteras, aunque ausentes, están siempre presentes a través de la significación, pues sin su ausencia-presencia el sistema no podría significar. Lo que quieren decir Laclau y Mouffe con esto es que la imposibilidad de significarse a sí mismo es, paradójicamente, lo que permite a un sistema de significaciones funcionar como estructura significante. Hay algo que no puede ser significado y que, sin embargo, es la condición de posibilidad para que pueda existir la significación, funcionando al mismo tiempo como la condición de imposibilidad para que esas significaciones sean completas (totales). Lo cual quiere decir, a su vez, que todo sistema de relaciones significativas adolece de una “falta” que le es constitutiva y que impide que sus nodos cristalicen y se cierren por completo. Que los sistemas de relaciones de significación sean “abiertos” significa entonces que hay en ellos una especie de “hueco” que no puede llenarse nunca, un espacio de indecibilidad que no puede ser dicho. Aquí se juega, precisamente, la diferencia ontológica en el pensamiento de Laclau y Mouffe.65 Ya vemos por dónde se marca la distancia entre ésta posición y la de Žižek. Mientras que el esloveno coloca al sujeto trascendental como a priori ahistórico que sobredetermina el proceso de simbolización (ese sujeto carente y vacío del que hablamos en capítulos ante64 Esto

lo vio bien Wittgenstein cuando decía que el sentido del mundo está necesariamente “fuera del mundo” y, por tanto, no puede ser significado. Los teóricos de sistemas enseñan queque todo de observación tiene un límite constitutivo: no puede observar estásistema observando. El ojo, por ejemplo, no “ve” que está viendo, porque si lo viera, entonces no podría ver. Hay un límite que no puede ser significado y que, sin embargo, opera como condición de posibilidad de la significación. 65 Este punto, implícito ya en el modelo agonístico de Nietzsche y Foucault, es precisado ahora por Laclau y Mouffe a través de su modelo lingüístico, si bien, como veremos, esto les generará varios problemas.


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riores), Laclau y Mouffe se niegan a realizar una operación análoga. No existe una alienación fundamental, pues la falta que Žižek atribuye erróneamente al sujeto, pertenece más bien a la contingencia de todo sistema de significación. Si la “clausura” del sistema es imposible, esto no se debe a la incompletud ontológica del sujeto, como orden del afirma el esloveno, discurso. sino Mientras a la incompletud que Žižek ancla significativa su nocióndedecualquier antagonismo en el Spaltung srcinal de un sujeto ubicado fuera de la historia, Laclau y Mouffe saben que todo sistema de significación es histórico y contextual pero, como veremos enseguida, necesita subvertir su propia contextualidad. Dicho de otro modo, si convenimos en que eso que Laclau y Mouffe llaman “sistemas de significación” equivale a lo que Žižek denomina el “orden Simbólico”, tendríamos que reconocer que no existe un único sistema de significación válido para todas las sociedades sino muchos, cada uno con sus propios desplazamientos estructurales que deben ser estudiados en su especificidad. Pero el esloveno habla como si existiera un solo orden simbólico cuya lógica (derivada a priori de categorías psicoanalíticas) es la misma para todas las formaciones sociales. Con lo cual incurre en un reduccionismo psíquico que, ya lo comprobamos, desemboca en su concepción de unas revoluciones sin sujeto. De todo lo dicho anteriormente, Laclau y Mouffe sacarán algunas conclusiones que resultarán claves para entender su teoría política. Primero, que la sociedad, entendida como sistema de significación (léase: como caracterizada por el “orden del discurso”), no tiene esencia, puesto que es imposible la fijación última del sentido. Tan sólo son posibles fijaciones parciales, modificables, que los dos filósofos llaman “puntos nodales”. Ésta será, precisamente, la función de una política progresista: la des-nodalización de los sentidos fijos, pero también la creación de nuevos puntos nodales. Segundo, que las (Grund), formaciones sociales carecen fundamento tal vez mejor, que el fundamento es unadeausencia, una especie de ono-lugar, un vacío constitutivo que jamás podrá ser completado. Lo cual no significa afirmar la ausencia de todo fundamento (en el sentido de Lyotard, por ejemplo), sino más bien la imposibilidad de un fundamento último. Laclau y Mouffe serán claros en que la tarea de la política es precisamente la fundación contingente del sentido en medio del vacío


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constitutivo de lo social. Aquí están las bases para su teoría de la hegemonía que exploraremos luego. Tercero, que toda identidad social es precaria e inestable, ya que si los sistemas de significación no son cerrados, resulta imposible “fijar” lo que un individuo o un colectivo “es” de una vez para siempre. Las identidades sociales (y en particupolíticas lar forman por articulación, estoentre es, dependenlasdelidentidades modo en que dos)osemás elementos se equivalen sí. En un sistema abierto de significación no existen identidades no relacionales, sino que todas ellas son relativas y contingentes.66 De ahí que las “prácticas articulatorias” (y no el esencialismo de las identidades) sean la clave para entender las luchas políticas. Desarrollaremos todos estos puntos un poco más adelante, pero por ahora quisiera terminar esta sección regresando al problema de la diferencia ontológica. Decíamos antes que para Laclau y Mouffe, lo político funciona como a priori de lo social, lo cual significa que toda práctica social —que para los dos filósofos es siempre una práctica discursiva— lleva en sí misma las marcas del antagonismo. 67 De 66 Que las identidades sean “relativas” (es decir, dependientes de un sistema de relaciones) no significa que Laclau y Mouffe sean relativistas, en el sentido que Žižek acusa, por ejemplo, a los estudios culturales. Las identidades son relativas las unas a las otras, pero esto forma parte de la necesidad del sistema de relaciones al que esas identidades pertenecen. La relatividad de los elementos que componen el sistema es una prueba del carácter necesario de ese condicionamiento recíproco. Por eso, la identidad no es un asunto del azar, como en un juego posmoderno en el que “todo vale”, sino que es producto de la necesidad inmanente del sistema de significaciones. No se trata, entonces, de una necesidad que deriva de un principio subyacente, sino de la estructura del sistema de relaciones. Cfr. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, cit., p. 144. 67 ¿Cómo pasar de una teoría lingüística del sentido a una teoría general de

los antagonismos? se hallay Mouffe implícitoutilizan. en la teoría wittgensteiniana de los juegos de lenguaje Esto que Laclau Si todo enunciado puede ser considerado como una “jugada” al interior de un juego particular de lenguaje, esa jugada debe ser vista entonces como un movimiento estratégico en el contexto de unas relaciones de fuerza. Ahora bien, si el lazo social es visto por Laclau y Mouffe bajo el modelo de los juegos de lenguaje, se concluye que las acciones sociales pueden ser entendidas desde una agonística del lenguaje. No en vano, en su famoso libro La condición posmoderna, y sobre la base de una lectura de los


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hecho, el antagonismo es aquello que hace posible lo que Foucault denominara el “Orden del discurso”. Mientras que éste pertenece al dominio de lo óntico (las prácticas empíricas de significación), el antagonismo que lo antecede genéticamente pertenece al dominio de lo ontológico (las relaciones significativas entre los elementos). Pero, Mouffehemos como desde un visto, modelo esas lingüístico: relaciones son el dominio entendidas de lopor óntico Laclau es el yde la significación particular , mientras que el de lo ontológico es el del sistema de relaciones entre los elementos que la hacen posible. No obstante, mientras que Saussure habla de sistemas cerrados y ahistóricos, donde los elementos que se relacionan son fijos, Laclau y Mouffe hablarán en cambio de sistemas abiertos que vienen marcados por la contingencia de las relaciones de fuerza entre sus elementos. Con todo, queda claro que esas relaciones se hallan siempre “simbolizadas”, es decir que no pueden pensarse por fuera de un sistema relacional de significaciones. No hay, por tanto, unas relaciones de fuerza que sean prediscursivas, como dirían tanto Žižek, como Nietzsche y Foucault.68 De modo que cuando Laclau y Mouffe dicen que lo político debe verse como un sistema de significaciones antagónicas ontológicamente previo a los elementos que entran en relación, esa ontología debe ser entendida bajo los parámetros estrictos de una teoría del discurso influenciada por Wittgenstein, Saussure y Derrida. juegos de lenguaje de Wittgenstein, Jean-François Lyotard afirmaba que “hablar es combatir”. 68 Aquí se inscribe precisamente la crítica que los dos filósofos hacen a Foucault en el sentido de que hace una distinción “incorrecta” entre prácticas discursivas y no discursivas. Conforme al modelo lingüístico de Saussure, utilizado por Laclau y Mouffe, tan sólo existirían prácticas discursivas. “Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma […] que todo objeto se margen constituye comosuperficie objeto dediscursiva discurso,de enemergencia la medida en que ningún objeto se da al de toda […] Foucault, por ejemplo, que ha mantenido una distinción —incorrecta en nuestra opinión— entre prácticas discursivas y no discursivas, cuando intenta determinar la totalidad relacional que funda la regularidad de las dispersiones de una formación discursiva, sólo puede hacerlo en términos de una práctica discursiva” (E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, cit., pp. 144-145).


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Aquí, me parece, está la gran debilidad del modelo lingüístico de Laclau y Mouffe. Su desventaja radica en que, a diferencia de la ontología del poder ofrecida por Nietzsche y Foucault, el cuerpo no ocupa ningún lugar en su teoría. Mientras que en una ontología del poder los cuerpos aparecen como lugar donde se escenifica la experiencia del poder), del mundo en una(yontología al mismodel tiempo lenguaje comonoelocurre lugar de lo mismo. inscripción Lo importante aquí son los “juegos del lenguaje”, los “actos del habla”, el momento performativo de la enunciación. Las palabras “hacen cosas”, pero esas acciones son separadas de los cuerpos y analizadas sólo desde el punto de vista de su significación. Como si el acto del habla no presupusiera ya el órgano del habla (las fuerzas que constituyen la garganta) y como si la significación pudiera ser separada de la condición orgánica de la verbalización. Bien lo ha mostrado Judith Butler, la performatividad es un asunto corporal, no solamente lingüístico. Todo ejercicio performativo se encuentra necesariamente corporizado.69 Precisamente por estas limitaciones de la teoría del discurso, Žižek se distanció muy pronto de la posición teórica y politica de Laclau, con la que inicialmente había simpatizado.70 En su artículo titulado “Beyond discourse-analysis”, el filósofo esloveno señala que hay dos formas de entender el antagonismo: el posestructuralista, que remite el antagonismo a una lucha entre diversas “posiciones de sujeto” definidas lingüísticamente (según el modelo de Laclau), y el lacaniano, que inscribe esa lucha en la estructura misma del sujeto, en el irreductible conflicto del sujeto consigo mismo. Esta segunda noción es “más radical” porque no entiende la negatividad sólo como un límite externo en el orden de la significación (con lo que la lucha 69 Véase

J. Butler, “Nosotros, el Pueblo”, en VV. AA., ¿Qué es un pueblo?,

70 Recordemos Buenos Aires, Eterna Editora,escribió 2014, pp. 47-67. del primer libro de queCadencia Laclau mismo el prólogo Žižek, en el que entendía la posición del esloveno como cercana a su propio proyecto de una “democracia radical”: “Para aquellos interesados en la elaboración de una perspectiva teórica que trate de abordar los problemas de la construcción de un proyecto político democrático y socialista en una época posmarxista, la lectura de este libro es esencial”. E. Laclau, “Prefacio”, en S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 19.


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política se reduciría a instaurar hegemónicamente un nuevo significante-amo que desplace un poco más allá los límites ya establecidos por el sistema capitalista pero sin afectarlos), sino como un límite interno del sujeto mismo, una especie de auto-bloqueo ideológico del que sólo es posible sustraerse a través del “acto” radical del que ha71

ticular Žižek blamos en el capítulo tiene razón, anterior. ya queCreemos el panlingüismo que en este estructuralista punto en parde Laclau y Mouffe, que Foucault abandonó de la mano de Nietzsche a comienzos de los setenta, conduce a la postulación de un límite exterior al sistema. Sin embargo, la negación de esa exterioridad no debe llevarnos necesariamente a la instancia fundacional del sujeto, como afirma el esloveno, sino a reconocer que las relaciones inmanentes de fuerza son la fuente de sus propios límites. No hay entonces un “otro del poder” (la lógica de la significación en Laclau y Mouffe, o el sujeto trascendental en Žižek), ya que tanto el sentido como el sujeto son ya “puestos” a partir de las relaciones de fuerzas. El antagonismo es un condicionante ontológico tanto del discurso como del sujeto, pero jamás es condicionado por ellos. Hay un punto derivado de este análisis que me parece importante resaltar antes de seguir adelante con nuestra reflexión: la emancipación plena es algo que jamás podrá ser alcanzado, sin importar en qué tipo de régimen político vivamos, debido a la negatividad ontológica inscrita en las relaciones de fuerzas. La emancipación siempre estará “contaminada” por esas relaciones, por el agonismo que las constituye, y esto no se debe sólo a la contingencia de todo sistema de significaciones (como dice Laclau), sino que hay un elemento adicional: la realización plena de una sociedad emancipada supondría la aniquilación de la libertad. Ya lo vimos antes: sólo hay libertad porque nos movemos sobre un abismo (Abgrund), porque las relaciones de fuerzas impiden la sutura de cualquier formación social y evitan la 72

cristalización de cualquier identidad. Actuamos siempre sobre un 71 S. Žižek, “Beyond discourse-analysis”, en E. Laclau (ed.), New Reflections on the Revolution of our Time, Londres, Verso, 1993, p. 253. 72 Al respecto escribe Laclau: “Bien lo sabía Spinoza: la libertad como autodeterminación pertenece sólo a Dios, y la única libertad a la que podemos aspirar es la de ser conscientes de una necesidad que nos trasciende. Entonces sólo


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vacío, sobre una grieta que está bajo nuestros pies y que nunca podrá cerrarse. No podremos sustraernos jamás a la tragedia que conllevan las relaciones de poder. Y, sin embargo, es justamente tal imposibilidad lo que permite el ejercicio de la libertad, no lo que la impide. No sería posible la libertad si no hubiesen límites internos y externos a la nuestrasdelcapacidades acción sujeto. Ya lo cognitivas había visto es el deque algún nosmodo permite Kant: hacernos el límiteresde ponsables de nosotros mismos, pues si tuviéramos acceso ilimitado a la esfera nouménica (es decir si no existieran límites), seríamos simplemente autómatas ciegos. Foucault, sin embargo, renuncia a los límites trascendentales del sujeto y se queda con los límites inmanentes a toda relación de fuerzas. Pues si para Kant, allí donde hay coacción sobre la acción del sujeto no hay libertad (sino “minoría de edad”), Foucault recorre el camino inverso. Las relaciones de fuerza son constitutivas de la libertad (no se puede ser libre sino en relación con algo que lo impide), por lo que una política emancipatoria no es la que busca eliminar el antagonismo, sino aquella que lo estimula y le da luz verde, evitando al mismo tiempo la consolidación de los estados de dominación.73 Tanto Foucault como Laclau lo tienen muy claro: aquello que limita la libertad —el poder—, es también lo que la hace posible. Aquí ya estamos ad portas de una teoría de la democracia, por las que nos adentraremos apenas en el capítulo siguiente.

podemos elegir realmente si los cursos de acción que se abren ante nosotros no están algorítmicamente predeterminados. La racionalidad completa y la posibilidad de elección se excluyen mutuamente”. E. Laclau, “Deconstrucción, pragmatismo, hegemonía”, en C. Mouffe (ed.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos 73 Foucault Aires, Paidós, 1998, p. 107-108. establece claramente la diferencia entre “relaciones de poder” y “estados de dominación”. Mientras que las relaciones de poder son siempre reversibles, en tanto que dejan espacio al juego de la libertad, los estados de dominación son cerrados e impiden la movilidad de las relaciones de poder. Bloquean y “fijan” las prácticas de libertad. Cfr. M. Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Id., Obras esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, p. 395.


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Universalidad y particularismo

Aún si entendemos la teoría de Laclau y Mouffe bajo las limitaciones propias de una ontología del lenguaje, ello no nos impide apreciar sus extraordinarias implicaciones políticas. Creemos que es desde aquípara quellevarlas podemoshacia retomar algunasque de las teóricas de Žižek un camino no propuestas desemboque en el mesianismo apocalíptico de sus análisis, superando al mismo tiempo el discursivismo. Para avanzar por esta ruta, quisiéramos desplazarnos hacia los escritos de Ernesto Laclau posteriores a Hegemonía y estrategia socialista, especialmente los ensayos contenidos en su libro Emancipation(s) de 1996. Quisiéramos analizar allí el muy controvertido problema de la universalidad, para luego avanzar hacia el concepto de hegemonía. Ante todo hay que decir que cuando se habla de universalidad, quienes se ocupan de la filosofía política usualmente piensan en propuestas teóricas como las de Rawls y Habermas. Ambos filósofos entienden que no puede haber política sin apelar a un “punto de vista moral” en el que un acuerdo sólo podrá ser aceptado como “legítimo”, si cumple una serie de requisitos procedimentales. Un acuerdo será universalmente válido cuando el procedimiento que lo hizo posible garantice que el resultado del mismo pueda ser aceptado por todos los participantes en la deliberación, con independencia de si ese resultado corresponde o no a sus intereses personales. Habermas en particular distingue entre el “discurso moral” y el “discurso ético”. El discurso ético hace referencia a la deliberación en torno a lo que debe hacerse para llevar una “vida buena”, para lo cual se tendrán en cuenta las normas ancladas en la cultura particular de los hablantes, que en todo caso permanecen anclados en un contexto específico. El discurso moral, por el contrario, no apela a los valores culturales de losresolución hablantes sino que apela a juicios de universales, pues su es la imparcial y equitativa los conflictos. Esobjetivo decir que apelará a unos procedimientos de discusión que puedan ser aceptados como válidos por todos los participantes. Como puede verse, mientras que el discurso ético se ejerce siempre en un contexto específico, en el ethos de una comunidad histórica en particular, el discurso moral aspira a un reconocimiento universal de sus prescripciones,


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con total independencia de los ethoi particulares.74 La universalidad de la que aquí se habla no corresponde entonces a contenidos específicos, sino a los procedimientos que han de tenerse en cuenta para establecer esos contenidos. Resulta claro que aquí se refleja una cierta actitud racionalista, ral. Se que desprecia apela aelunpapel sujeto de descorporizado, las relaciones de abstraído poder en el dediscurso todo interés moestratégico, sustraído a su “experiencia” como actor social. Tanto Habermas como Rawls quieren expulsar el antagonismo del procedimiento racional, porque consideran que el poder es un obstáculo epistemológico para el logro de los consensos. No es extraño entonces que este tipo de universalismo genere críticas provenientes sobre todo del feminismo y de la teoría poscolonial y decolonial. Se sospecha que bajo esta razón universal se esconden siempre los intereses particulares de un sujeto varón, heterosexual, blanco, europeo, burgués, imperialista, de clase media, etc. El sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel nos dice, por ejemplo, que en tales universalismos “el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un monólogo interior consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí”.75 El universalismo sería tan sólo una particularidad más, un ethos que se postula como universal gracias a los privilegios que obtiene este sujeto epistémico de la dominación (colonial, machista, burguesa, capitalista) ejercida sobre otros. Grosfoguel sospecha con razón que los “universalismos occidentales” no son sino la otra cara de un eurocentrismo que legitima la superioridad de Europa sobre los pueblos sometidos a su dominio colonial. El universalismo corresponde a una encarnación cultural 74 Véase

1991.

J. Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt, Suhrkamp,

75 R. Grosfoguel, “Descolonizando los universalismos occidentales: el pluriversalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas”, en S. Castro-Gómez y R. Grosfiguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Central, Instituto Pensar, Siglo del Hombre Editores, 2007, p. 64.


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concreta (Europa), a un conjunto de valores dados a priori que preexisten a la política y que son usados como arma para someter a otras culturas y formas de vida tenidas como “bárbaras”. En esto concordamos plenamente con Grosfoguel, pero el problema es la conclusión que muchos activistas y académicos sacan de esta crítica: se argucompleto, menta que atoda fin pretensión de procurardelauniversalidad liberación dedebe las particularidades ser abandonada por sometidas. De un rechazo (correcto) al universalismo, se pasa sin más a un rechazo (incorrecto) a la universalidad como gesto fundamental de la política emancipatoria. El resultado de esto, como veremos enseguida, es la incapacidad de articular una voluntad común que vaya más allá de los particularismos, que es precisamente lo que Žižek reprocha con toda razón a la “izquierda posmoderna”. Ernesto Laclau nos ofrece una posición que se diferencia tanto del universalismo abstracto que critica Grosfoguel, como del particularismo radical que defienden muchos activistas de izquierda. A diferencia de Rawls y Habermas, dirá que es solamentea través de las relaciones de poder que es posible la universalidad. En esto coincide plenamente con Žižek, para quien el camino hacia la universalidad pasa siempre por el antagonismo de las particularidades (universalidad concreta). Antes, pues, que contraponer antagonismo y universalidad, Laclau nos llama a construir la universalidad por medio del antagonismo. Pero a diferencia también de algunas posiciones feministas y poscoloniales, dirá que no se trata de renunciar a la universalidad en nombre de la particularidad, sino de universalizar la particularidad, es decir de completar parcialmente el lugar vacío del fundamento. Aquí también coincide con Žižek. Renunciar a la universalidad es el mayor error de la “izquierda posmoderna”, pues una vez perdido el recurso a la dimensión universal, toda política emancipatoria resultaría imposible. Lo único que queda es la confrontación salvaje de las fuerzas, en la que se pues, impondrá siempre el más fuerte o el más inescrupuloso.sino No de se trata, de escoger entre universalismo y particularidad, entender el juego político entre las dos dimensiones. ¿Cómo construye Laclau esta teoría de la universalidad? Su referente será de nuevo la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure. Una particularidad no es pensable sólo como particularidad, pero no porque haya un contenido universal que la englobe, sino porque esa


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particularidad sólo se define al interior de un sistema de significaciones. Recordemos lo dicho más arriba: en un sistema de significación no puede pensarse algo así como una “armonía preestablecida”, un principio trascendental que regule la posición que ocupa cada uno de los elementos en el sistema y establezca de antemano el tipo de relamismas.que ciones Loentabla que tendríamos con todos aquí los demás sería elementos un sistemaycerrado, el número libre de de las antagonismos, pero entonces quedaría cerrada también la posibilidad de la significación (por las razones aducidas antes). De ahí que Laclau concluya lo siguiente: Aceptemos por un momento la posibilidad de que la armonía preestablecida fuera posible. En tal caso, los varios particularismos no estarían en una relación antagónica entre sí sino que coexistirían en una totalidad coherente. Esta hipótesis muestra claramente por qué el particularismo puro es, en última instancia, contradictorio. Porque si cada identidad está en una relación diferencial, no antagónica, con todas las demás identidades, la identidad en cuestión es puramente diferencial y relacional; en consecuencia, ella presupone no sólo la presencia de todas las otras identidades sino también el espacio global que constituye las diferencias como diferencias. Peor aún: como sabemos muy bien, las relaciones entre grupos se constituyen como relaciones de poder —es decir que cada grupo no es sólo diferente de los otros sino que en muchos casos constituye esa diferencia sobre la base de la exclusión y la subordinación de los otros grupos—. Ahora bien, si la particularidad se afirma a sí misma como mera particularidad, en una relación puramente diferencial con otras particularidades, está sancionando el statu quo en la relación de poder entre los grupos. Esta es exactamente la noción de “desarrollos separados” tal como la formulara el apartheid: sólo se subraya el aspecto diferencial, en tanto que las relaciones de poder en el que este 76

último se basa son sistemáticamente ignoradas.

Las identidades no son esenciales, es decir que no se constituyen sólo en relación consigo mismas, con su propia tradición cultural, ni 76 E. Laclau, “Universalismo, particularismo y la cuestión de la identidad”, en Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996, pp. 54-55.


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remiten tampoco a un srcen ( Ursprung), a un espacio ancestral “propio” que ofrecería, de una vez para siempre y sin relación con una exterioridad, los significados acerca de lo que un grupo “es”. Tal posición, por desgracia bastante común en algunos círculos de izquierda, es políticamente conservadora, diría que incluso reaccionaahí es postuforma ria. Lasino razón a través es clara: del alagonismo negar el de hecho las fuerzas de que(yuna desde identidad no se lada como “superior” o “inferior”), se dejan intocadas las relaciones ónticas de poder a través de las cuales esas valoraciones son posibles. Aquí, nuevamente, Žižek tiene razón. Es verdad que las luchas identitarias, sea cuales fueran (de género, raza, clase, orientación sexual, etc.), no pueden tener como objetivo político la afirmación de la propia identidad (en oposición al universalismo) y al mismo tiempo verse a sí mismas como luchas progresistas, ya que dejan intacto el sistema de relaciones que jerarquiza las identidades. Sancionan, como dice Laclau, el statu quo del sistema jerárquico inclusión/exclusión, reproduciendo de este modo la lógica del apartheid. Ahora bien, esto no significa que todos los contenidos particulares de esas identidades tengan a que ser negados. El punto no es negar el particularismo en nombre de la universalidad concreta, como quiere Žižek, sino entender que quien afirma una particularidad sólo puede hacerlo si reconoce, al mismo tiempo, el sistema relacional de fuerzas en el que esa particularidad se inscribe. No es entonces la afirmación de la particularidad lo que Laclau critica, sino el particularismo extremo, aquel que niega las condiciones antagónicas de la construcción de la propia identidad. ¿Y por qué le critica? Porque se trata de una operación que se niega a sí misma. Si la afirmación de la particularidad fuera el único principio aceptado de lucha, entonces la afirmación de cualquier particularidad debería ser igualmente válida, incluyendo, desde luego, la de aquellos grupos que han subordinado la identidad por la queDesde se estáluego, luchando. pues,Laclau frente asaben una paradoja insoluble. tantoEstamos, Žižek como que la “identidad cultural” no es más que la cristalización temporal de ciertas relaciones de poder y no una esencia intemporal que pueda ser pensada con independencia de éstas. No hay manera de que una comunidad particular (sea indígena, negra, gay, musulmana, lésbica) viva una existencia independiente del sistema de relaciones de poder que la ha


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constituido precisamente como identidad subalterna. Es una ilusión creer que las comunidades subalternas viven como las mónadas de Leibniz, sin puertas y ventanas abiertas hacia el mundo exterior. Por eso Laclau dice que una lucha por la transformación de la condición subalterna de estas comunidades tiene que incluir la transformación finidas del sistema comodesubalternas. relaciones aNo partir es posible del cualcambiar estas comunidades una relaciónson de podeder simplemente aferrándose a la diferencia cultural, es decir al particularismo de las identidades, dejando intocado el sistema de relaciones que trascienden esa particularidad. Quien lucha por cambiar su posición subalterna, tendrá que cambiar también las relaciones de poder que han definido esa posicionalidad particular, lo cual implica necesariamente aceptar que su identidad se verá también modificada.77 No se puede tener una cosa, sin tener también la otra. Modificar el sistema de relaciones significa necesariamente modificar la particularidad de cada uno los elementos que se relacionan en el sistema.78 Como podrá verse, aquí Laclau se acerca de nuevo a Žižek, quien de la mano de Hegel (dialéctica del amo y el esclavo) afirma que no es posible transformar una situación de dominación colonial si no se tiene en cuenta aquello que tanto los colonizadores como los colonizados comparten. Si el colonizado se define por su diferencia con el colonizador (“yo no soy él”), esta negatividad dialéctica forma par77 Al respecto dice Laclau: “En lugar de invertir una relación particular de opresión/cierre en lo que tiene la particularidad concreta, invertir lo que hay en ella de universalidad —la forma de opresión y cierre como tal—. La referencia al otro se mantiene también aquí, pero como la inversión tiene lugar al nivel de la referencia universal y no de los contenidos concretos del sistema opresivo, las identidades tanto de los opresores como de los oprimidos son radicalmente modificadas” Ibid., p. 62. 78

Quecomo las identidades son siempre algo tenía claro un marxista Nicos Poulantzas en losrelacionales, años setenta.esEn su que ya clásico libro ya Estado, poder y socialismo escribe: “El lugar de cada clase, y por tanto, su poder, está delimitado, es decir, a la vez designado y limitado por el lugar de las otras clases. El poder no es, pues, una cualidad adherida a una clase ‘en sí’, en el sentido de un conjunto de agentes, sino que depende y deriva de un sistema relacionista de lugares materiales ocupados por tales o cuales agentes”. N. Poulantzas, Estado, poder y socialismo, México, Siglo xxi, 2005, pp. 77-78.


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te de la identidad de ambos.79 Por eso, la transformación de una identidad conlleva necesariamente la transformación de la otra. No obstante, mientras que Žižek piensa esta relación en términos dialécticos y psicoanalíticos, Laclau lo hace en términos sistémicos a partir de la teoría lingüística de Saussure. Esto, como veremos, marcará sus diferencias Por ahora con respecto queda claro al problema que en el demodelo la universalidad. lingüístico de Laclau no hay lugar para pensar la inconmensurabilidad de las diferencias, pero tampoco para remitir esas diferencias a un fundamento último que fije de antemano su lugar en el sistema de posiciones. Pero si renunciamos a estas dos alternativas, nos queda todavía sin resolver el problema de cómo pensar las particularidades. Si no pueden ser pensadas como pura diferencia (contextualismo radical) y tampoco como remitiendo a un fundamento que no sea una diferencia más (fundacionalismo último), ¿qué alternativa nos queda? Laclau resuelve el problema acudiendo de nuevo al concepto de diferencia ontológica, pero pensado desde Saussure: el único modo de postular algo que esté más allá de las diferencias y que no sea una diferencia más, pero sin caer en la tentación del fundamento último positivo, es postular una exterioridad negativa al sistema de diferencias. Y esa exterioridad negativa no es otra cosa que la imposibilidad que tiene el sistema de significaciones de significarse a sí mismo, es decir de establecer una 79 Es

por esto que Žižek tiene razón cuando critica las luchas decoloniales que proponen la “conservación” de la identidad cultural de los pueblos colonizados, o bien su “retorno” a una matriz identitaria ancestral. Lo que hay que entender es que aquello que Mignolo llama la diferencia colonial sólo tiene sentido al interior de un sistema dinámico de relaciones de poder y no debe ser pensada, por tanto, como una inconmensurabilidad de tipo cultural entre europeos y no europeos. Esto último nos conduciría de inmediato a una especie de fundamentalismo culturalista de carácter conservador. Si tomamos, en cambio, la conquista de América el mundo momento de emergencia ( Entstehung ) de ese sistema de fuerzas llamadocomo sistema moderno/colonial, diríamos entonces que no hay una identidad indígena, ni una identidad negra, ni una identidad europea que sea previa a la consolidación de esa red geopolítica de relaciones. Véase S. Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1810), cit., pp. 47-53. Lo que quiero decir, en resonancia con Laclau, es que las identidades son lo que son, únicamente a través de sus diferencias en una matriz de relaciones de poder que va más allá de cada una de ellas.


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“representación de segundo grado”, o como diríamos nosotros, de alcanzar un punto cero de representación. Pero tal imposibilidad de auto-representación es, a su vez, lo que permite al sistema su operación de representar. Es por eso que, como veíamos en la sección anterior, ningún sistema de representación es completo, sino que siemUtilizando pre deja huecos, el lenguaje vacíos, de ausencias Žižek diríamos que noquepueden todo sistema ser significadas. de significación está penetrado por una “falta constitutiva” que comparten todos los elementos del sistema y que no se reduce a ninguno de ellos en particular. Ya se dijo, sin embargo, que no necesitamos entender esa falta recurriendo a la figura žižekiana del sujeto barrado. Lo que dice Laclau es que todo orden discursivo viene atravesado por una ambivalencia: de un lado, cada elemento del sistema de relaciones tiene una identidad en la medida en que es diferente de todos los demás elementos; pero de otro lado, ninguno de esos elementos puede alcanzar una identidad plena porque el sistema de diferencias tiene un límite estructural: no puede significarse a sí mismo, es decir, no puede hacer de sí mismo una diferencia más. Y ese límite ausente se hace presente todo el tiempo como una negatividad inherente al sistema, como una dimensión abisal que impide la plenitud de cada uno de los elementos. Análogamente a lo Real de Lacan, el Orden del discurso no puede ser simbolizado, es un objeto imposible para sí mismo. Con todo, esa imposibilidad se hace presente en cualquier acto de significación. La representación de la totalidad es constitutivamente inalcanzable, pero su necesidad nunca desaparece. Siempre se “muestra” a través de la presencia de su ausencia.80 Aquí es donde entra en escena de nuevo el problema de la universalidad. Si el sistema de relaciones es la condición ontológica para la constitución de las identidades diferenciales, pero a su vez ese sistema no es un ente que pueda ser representado, entonces todos los elementos del relacional sistema, no cuál seay negros, la posición que ocupen en rila matriz de importa poder (blancos hombres y mujeres, cos y pobres, heterosexuales y homosexuales), comparten un mismo “vacío” que hace imposible tanto el cierre del sistema, como la cons80 Cfr. E. Laclau, “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?”, en Emancipación y diferencia, cit., p. 72.


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titución plena de la identidad de cada uno de sus elementos. Lo que todos los elementos comparten es esa imposibilidad de plenitud que necesita, sin embargo, ser representada. En este preciso sentido, lo universal forma parte de lo particular y no es algo que lo niegue. De lo que se trata entonces no es de negar la universalidad para hacer vidad compartida emerger la particularidad por todos queque la oprime, permitesino la operación de apelar amisma una negatide la universalidad. Aquí, sin embargo, tenemos que ir avanzando con cuidado. Žižek tiene razón cuando dice que la universalidad no consiste en la postulación de una forma neutra, indiferente a su contenido particular. Esto sería una universalidad abstracta despojada ilusoriamente de todo contenido, que se postula sin embargo como fundamento de todos los contenidos. La universalidad concreta, por el contrario, se produce a través de su síntoma, es decir por medio de aquellos contenidos particulares que han sido negados por la universalidad abstracta. Esos contenidos particulares, en lugar de afirmarse en su propia particularidad, deben ser negados para que puedan insertarse en la forma universal, que de este modo se verá parcialmente “completada”. La operación dialéctica, como puede verse, corresponde a la “negación de la negación”. No se niega la universalidad como tal, sino tan sólo la negación que la universalidad abstracta había establecido frente a determinados contenidos particulares. No obstante, a diferencia de Žižek, Laclau no interpreta el vacío de la universalidad abstracta como anclado en la falla inherente del sujeto, sino en la imposibilidad que tiene todo orden discursivo de hacer de sí mismo un objeto de discurso. Tampoco establece la distinción hegeliana entre una universalidad abstracta y otra universalidad concreta que se hallan en relación dialéctica. En lugar de eso, se impone la distinción entre la universalidad negativa, entendida como vacío estructural del sistema que nunca podrádeser llenado, de y laforma universalidad la posibilidad simbolizar imperfectacontingente ese vacío. que Aquísería radica la diferencia crucial entre Žižek y Laclau. Para el filósofo argentino, aunque el sistema de representación no puede ser representado como totalidad, la ausencia de ese “punto cero” demanda, sin embargo, ser representada de forma contingente. Y éste será, precisamente, el papel de la política:


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Si ese objeto imposible —el sistema— no puede ser representado pero necesita, sin embargo, mostrarse en el campo de la representación, los medios de esa representación serán constitutivamente inadecuados. Sólo los particulares constituyen tales medios. Como resultado, la sistematicidad del sistema, el momento de su imposible totalización, será simbolizado por particulares que sumen contingentemente esa función representativa. Esto significa, en primer lugar, que la particularidad de lo particular es subvertida por esta función de representación de lo universal; pero, en segundo lugar, que un cierto particular, al hacer de su propia particularidad el cuerpo significante de una representación de lo universal, pasa a ocupar —dentro del conjunto del sistema de diferencias— un papel hegemónico. Esto anticipa nuestra conclusión principal: en una sociedad (y este es, finalmente, el caso de toda sociedad) en el que la plenitud —el momento de su universalidad— es inalcanzable, la relación entre lo universal y lo particular es una relación hegemónica.81

Lo que quiere decir Laclau es que la conexión entre lo particular y lo universal debe pensarse desde la perspectiva dellímite. Todos los elementos de un sistemadederepresentar diferenciaselcomparten el mismo límite, que es la imposibilidad sistema como totalidad. Si algún elemento particular del sistema pudiera hacer tal cosa, entonces esa particularidad dejaría de ser una diferencia más y se convertiría inmediatamente en un “otro del sistema” (una exterioridad), con lo que no cabría la mínima posibilidad de hacer política.82 Encima de eso, 81 E. Laclau, “Sujeto de la política, política del sujeto”, en Emancipación y diferencia, cit., p. 98. 82 Es el caso, por ejemplo, si una comunidad subalterna cualquiera se colocara a sí misma en una posición de completa exterioridad con respecto a la “cultura occidental”, reclamando conocer la “verdad” de esa cultura (en tanto que esencialmente diferente a los valores que unifican a esa comunidad subalterna).

Esto es lo denominación, que algunos teóricos poscoloniales llaman “esencialismo estratégico”. Pero esta que supuestamente afirma la posibilidad de una lucha política, en realidad está negando tal posibilidad. ¿Por qué? Ya lo hemos visto: sólo hay política si primero se reconoce que entre los adversarios existe una relación de antagonismo. Pero cuando una de las partes niega (por la razón que fuese) la existencia de tal relación, poniéndose a sí misma en un lugar de exterioridad frente al antagonismo, entonces la política ya no puede ser posible. La fórmula es simple: allí donde hay esencialismos no puede haber política, y allí


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si el sistema pudiera ser representado como un todo, lo que tendríamos como resultado sería la guerra sin fin entre dos totalidades cerradas que se definirían mutuamente como un “otro” radical. Pero a pesar de esta imposibilidad ontológica, Laclau afirma que una particularidad sí puede trascender su particularidad y avanzar más allá de sus propios imposibilidad límites. ¿Cómo? de representación Representando,delyasistema. no el sistema Una cadena comodetal, particulasino la ridades equivalentes puede asumir en algún momento la función de representar el vacío estructural del sistema, y en esta operación radicaría precisamente su pretensión de universalidad. No que a través de esa operación la sociedad pueda reconciliarse consigo misma, pero sí al menos darse unos contenidos parcialmente reconocidos por todos. Nótese, sin embargo, que Laclau no habla de la necesidad de “universalizar el síntoma”, tal como pretende Žižek. Recordemos que para el esloveno, la universalidad sólo se produce cuando el punto máximo de exclusión (en su caso, el Lumpenproletariat ) convierte su particularidad en una pretensión de universalidad que asume la voz de toda la sociedad. Esto quiere decir que, para Žižek, la verdadera universalidad se produce cuando los que están “afuera” de la economía, aquellos que son vistos como un homo sacer, irrumpen como una flecha desde la exterioridad y cambian las coordenadas ideológicas del sistema, perturbando su fantasía. Laclau, sin embargo, no entiende la universalidad de un modo tan espectacular y dramático. En primer lugar, no es una única particularidad la que asume la representación universal de la sociedad, sino que es una cadena de particularidades equivalentes en la que no puede definirse a priori cuál de ellas será la que lidere el proceso. Nada asegura que serán los “más excluidos” por la economía de mercado quienes articularán en torno suyo a las demás particularidades de la cadena. En segundo lugar, la hegemonización del lugar vacío de la universalidad no se específica contra dirige de formaeconómicas el “sistema capitalista”. Nocualquier que las desigualdades no sean importantes, pero en caso no son las únicas contra las que debe combatir una política donde hay política no puede haber esencialismos. Para una crítica a esta estrategia de la auto-exteriorización, véase S. Castro-Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, cit.


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emancipatoria. El objetivo de la universalización es cambiar las reglas de juego que aseguran el actual “reparto de lo sensible” (Rancière), pero afirmar a priori que esas reglas vengan aseguradas únicamente por la “Lógica del Capital”, con exclusión de otras prácticas jerarquizantes de diverso orden (racistas, sexistas, coloniales, patriarlencias,etc.), cales, en haría la queimposible por definición la universalidad hay una multiplicidad de la cadena de deequivaluchas heterogéneas articuladas. Valdría la pena mencionar en este punto, aunque sea de forma breve, el modo en que Rancière presenta el problema de la universalidad. De él precisamente toma Žižek la idea de que los “sin parte” (el elemento sintomático de la sociedad) pueden asumir la voz de todos y cuestionar de forma radical el orden existente. ¿Qué significa esto? Que en toda sociedad hay “sujetos flotantes” que no encajan en el ordenamiento que esa sociedad considera útil, normal, funcional o deseable. Son entonces los “parias” de esa sociedad, aquellos cuya voz “no cuenta” en el reparto de lo sensible. El momento propiamente político es aquel en el que esos sujetos flotantes entablan un litigio frente al ordenamiento que los excluye. Pero atención: lo que cuestionan no es la exclusión que ellos en particular experimentan, sino el ordenamiento mismo en el cual esa exclusión tiene lugar. No piden ser incluidos en el mismo orden que les excluye (“queremos tener una parte en ese orden”), sino cambiar las reglas que son válidas para todos (“queremos otro orden”). De modo que, según el filósofo francés, la función política de los “sin parte” es “poner constantemente en juego lo universal bajo una forma polémica”. 83 Cuando esos sujetos flotantes “toman la palabra” (algo que supuestamente no “pueden” hacer, ya que se les considera inferiores), en realidad no están hablando por ellos mismos sino por todos. Lo que cuestionan no es tal o cual regla en particular que debe ser cambiada, sino la totalidad deSulasvoz, reglas de juego queesorganizan desigualitariamente la sociedad. en este sentido, universal. No están litigando por la desigualdad en particular que vale para ellos, sino por la desigualdad que vale para todos. 83 J. Rancière, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2007, p. 90.


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El filósofo francés menciona como ejemplo el caso de “la muchacha negra que un día de diciembre de 1955, en Montgomery (Alabama), decidió permanecer en su lugar en el autobús”. 84 Cuando Rosa Parks hace lo que supuestamente no debía hacer (un negro no puede sentarse en el lugar del autobús que corresponde sólo a los blancos), en estaba no particular, exigiendo y ni siquiera un derecho parapara los ella, habitantes o para de la comunidad Estados Unidos, negra sino para todos los que en cualquier parte del mundo son tratados desigualmente en las distintas jerarquías que componen el “orden social”: jerarquías de clase, género, edad, orientación sexual, trabajo, educación, política, etc. Pues en cada una de estas jerarquías siempre juega una distinción entre aquellos que tienen parte y aquellos que no la tienen. De tal modo que cualquiera de los “sin parte” en cualquiera de esas jerarquías de poder, podría levantarse y decir: “yo soy Rosa Parks”. Nótese además que la universalidad que invoca ella no es abstracta (basada en los derechos humanos que dicen “todos los hombres son iguales”), sino que es concreta, pues —como diría Žižek— universaliza una particularidad. Al sentarse en el lugar “equivocado” del autobús, Rosa Parks está diciendo: “aunque soy mujer y soy negra, me considero igual a todos los que se sientan aquí”. Eleva de este modo una pretensión de igualdad que no habla en nombre de una particularidad (las mujeres negras), sino de un nosotros universal. Nótese entonces que la presuposición de igualdad es justo el principio democrático que invocan los “sin parte” para articular una política emancipatoria. Sus reclamos no hacen énfasis en el hecho de la diferencia (soy mujer, negra, pobre, lesbiana, etc.), sino en la condición de desigualdad. Al hacer lo que se supone que no puede hacer (alguien que ocupa un lugar inferior en una jerarquía de poder no puede “igualarse” con los que ocupan lugares superiores), Rosa Parks se apropia precisamente de aquello que se le niega y eleva una pretensión no sólo para ella, paraLotodos los que de sonuniversalidad inferiorizadosque envale cualquier jerarquía de sino poder. cual significa que el combate a tales jerarquías no podrá hacerse en nombre de la diferencia y la particularidad (pues en todo caso los dominadores y los dominados son “particulares” y “diferentes”), sino en 84 Ibid.,


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nombre de la igualdad que invocan de manera abstracta los propios dominadores en sus constituciones democráticas. Como bien lo vio Žižek, la política emancipatoria radica en convertir esa universalidad abstracta en una universalidad concreta. Para ejemplificar una vez más esta temática, volvamos al tan manivistas do problema de izquierda del universalismo dicen que el universalismo europeo. Como es tan ya vimos, sólo unaalgunos estrategia actipara legitimar la superioridad cultural de Europa sobre el resto del mundo, sancionando de iure los privilegios obtenidosde facto a partir del saqueo que produjo la colonización. Es por esto que, en su opinión, la lucha contra la descolonización implica necesariamente el abandono de la universalidad, ya que ésta es tan sólo un invento perteneciente a la historia local y particular europea. Desde este punto de vista, la universalidad tiene solamente un carácter ideológico. Cualquier lucha política que apele a valores universales pecaría de “eurocentrismo”, porque elevaría a un carácter general lo que tan sólo vale para una cultura en particular. ¿Qué tan válidos pueden ser estos argumentos? Es verdad que a través de la expansión colonialista, Europa se empieza a ver a sí misma como la encarnación de funciones universales. Funciones que vienen definidas primero por el cristianismo (expansión colonial portuguesa y española) y más tarde por el racionalismo (expansión colonial inglesa y francesa). La cultura europea comoencarnación de una forma humana universal que debía ser “comunicada” a todas las demás culturas, aún en contra de su propia voluntad. Las resistencias de las otras culturas eran vistas como prueba de su inferioridad, de su barbarismo, e incluso de su incapacidad constitutiva para acceder a lo universal. Aquí sin duda tienen razón las críticas que se han hecho al universalismo europeo desde posiciones feministas, decoloniales y poscoloniales. Pero, ¿conlleva todo esto la negación de launiversalidad? No, de acuerdo con lo que hemos venido argumentando, porque el problema que está en juegoelaquí eselegir que entreselodauniversal y lodos particular, comprender tipono derelación entre estos polos. Nosino se trata de equiparar el eurocentrismo con la universalidad para después abandonar las dos cosas en nombre de la particularidad, sino de entender —como dice Laclau— que eso que hoy llamamos “eurocentrismo” no es más que una formaespecífica de plantear la relación entre universalidad y particularismo que procede de la ilustración Aufklärung ( ).


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Laclau reconstruye en tres momentos la compleja relación histórica entre lo universal y lo particular. El primer momento corresponde a la filosofía antigua clásica (Platón), en la que las relaciones entre ambos elementos es de mutua exclusión. Lo universal está dado de antemano y puede ser aprehendido por la razón, pero ello conlleva 85 La relación entre sino la corrupción necesariamente el abandono de la universalidad. de toda particularidad, ya quelosésta dosnopoes los es esencialmente dicotómica: lo racional se opone a lo irracional y la verdad se opone a la apariencia, con lo cual se abren dos operaciones posibles: o bien lo particular se elimina a sí mismo para transformarse en el medio a través del cual la universalidad se manifiesta (que es la operación propiamente filosófica), o bien lo particular niega categóricamente lo universal afirmando su propio particularismo (que es la operación propiamente sofística). Dicho de otro modo, o eres un filósofo y puedes atrapar lo universal a través de la razón, o eres un sofista y te quedas atrapado en el mundo cavernícola de las particularidades. No existe mediación alguna entre estas dos posiciones. Tal mediación aparecerá sólo después con el cristianismo. Aquí lo universal no es accesible a través de una razón que se ha distanciado de lo particular, sino que se “encarna” en lo particular mismo. Es lo que ocurre en la Biblia cuando Dios revela su voluntad universal a los hombres mediante una serie de eventos esenciales que son opacos a la razón humana.86 Entre lo universal y lo particular no existe entonces una relación de exclusión mutua, como ocurría en la filosofía antigua, ya que Dios aparece como mediador entre los dos polos. De este modo aparece la idea de que existen agentes privilegiados de la historia (los profetas, el pueblo elegido) que son el vehículo de lo universal. Sin embargo, entre lo universal y la particularidad que lo encarna no existe todavía una conexión de orden racional. Su relación depende exclusivamente de la voluntad de Dios y no del uso humano de la razón.

apenas con el advenimiento del racionalismo que lase conexiónSerá entre la universalidad y la particularidad que lo encarna reviste de un carácter racional. Laclau muestra que el racionalismo mo85 “Universalismo, particularismo y la cuestión de la identidad”, en Emancipación y diferencia, cit., p. 47. 86 Ibid., p. 48.


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derno se deshace de la lógica cristiana de la encarnación, pues el papel de mediador entre lo universal y lo particular ya no lo asume Dios, sino la Razón. Si todo lo que existe debe ser transparente a la razón (pretensión central de la Aufklärung), se hace necesario eliminar la opacidad entre la universalidad y la particularidad que la enAquí es ladonde mismo,con carna, universal. lo que aparece idea de se un ancla cuerpo no sólo queeles,eurocentrismo en sí y por sí (Europa como cuerpo universal), sino también la idea marxista de que el proletariado es una clase universal: Lo universal había encontrado su propio cuerpo, pero éste era aún el cuerpo de una cierta particularidad. De tal modo, la europea era una cultura particular y, al mismo tiempo, la expresión —ya no la encarnación— de una esencia humana universal […] Aquí el problema es que no había medios intelectuales para distinguir entre el particularismo europeo y las funciones universales que se suponía que él encarnaba, dado que el universalismo europeo había precisamente construido su identidad a través de la anulación de la lógica de la encarnación y, como consecuencia, de la universalización de su propio particularismo. De tal modo, la expansión imperialista europea tenía que ser presentada en términos de una función universal de civilización, modernización, etc.87

La vieja noción cristiana del “agente privilegiado de la historia” se une con la concepción iluminista de la relación entre lo particular y lo universal, para dar srcen a eso que l amamos eurocentrismo. Europa se presenta como agente universal, bajo la convicción de que su cultura expresa principiosincondicionales que derivan de privilegios epistemológicos y ontológicos (lahybris del punto cero). Lo universal no esresultado de la acción contingente de fuerzas antagónicas, sino la expresión trascendental de privilegios encarnados en actores específicos. Con lo cual queda claro que problema del eurocentrismo es la universalidad como tal, sino su elconcepciónuniversalista del juegonoentre lo universal y lo particular. El eurocentrismo va de la mano con la tesis ilustrada de que existe un agente privilegiado de la historia cuyo cuerpo es expresión racional de una universalidad que lo trasciende. Entre 87 Ibid.,

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el contenido universal y su expresión particular existe una relación de transparencia garantizada por la razón. Ahora bien, la pregunta que se impone es la siguiente: ¿no existe una forma de pensar la relación entre lo universal y lo particular que no conlleve la fetichización de un particularismo? Laclau responde afirmativamente: existe una alternativa a histórico ese universalismo racional. que Podemos restringe liberarnos lo universal del racionalismo a la acción de iluminista un agente en la medida en que entendamos que lo universal nada tiene que ver con los privilegios trascendentales de una particularidad,sino con la expansión política de una cadena de particularidades que se vuelvehegemónica como resultado del antagonismo. Lo universal, para Laclau, no es una categoría epistemológica y metafísica, sino una categoríapolítica. La idea de universalidad, lejos de ser un obstáculo político, es la condición misma para el ejercicio de la política. Es por tanto el conceptoclásico de 88 universalismo lo que rechaza Laclau, y no la universalidad como tal. Volvamos entonces al argumento que presentábamos antes y llevémoslo adelante. En el terreno de la política, una posición no es universal por los contenidos de verdad que una particularidad cualquiera define, sino por la forma en que una coalición de particularidades puede llenar temporalmente de contenidos el lugar vacío que queda sin simbolizar en todo sistema de relaciones. Lo universal, diríamos, es un campo de batalla en el que múltiples contenidos particulares luchan por “fundar” el orden social de manera contingente. Si lo entendemos de este modo, la apelación a la universalidad puede ayu88 Esto lo ha visto bien Enrique Dussel, para quien el eurocentrismo es la operación a través de la cual, Europa es abstraída de sus condiciones sociales de producción para convertirla en una entidad fetichizada. Véase E. Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, cit. Aquí radica precisamente esta forma peculiar de entender la relación entre lo universal y lo particular de la que estamos hablando. Lo universal no se da a través de la parti-

anterioridad cularidad, sino esque conque a ella. Desde este punto de vista, el eurocentrismo unexiste término refiere a una concepción clásica del universalismo y nada tiene que ver, por ejemplo, con reconocer que muchos de los adelantos técnicos, científicos y políticos que hoy son patrimonio de la humanidad provienen de Europa. No hay que confundir una posición anti-eurocéntrica con el puro y simple chauvinismo de las particularidades. En este sentido, Dussel introducirá la categoría de transmodernidad, a la cual nos referiremos en el capítulo siguiente.


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darnos en la tarea de “provincializar Europa”, como lo dijera Chakrabarty. Si el eurocentrismo fue resultado de un discurso que no diferenciaba entre los valores universales invocados por Europa y los agentes particulares que encarnaban esos valores, es hora de mostrar que no hay universalidad sino a través de esos agentes particulares articulación (comodeloparticularidades viera Žižek), y equivalentes más específicamente, .89 Desde este a través punto de de unavista, lo universal no tiene contenidos necesarios, sino que todos ellos son “puestos” de manera contingente por una cadena de reivindicaciones políticas. Esto quiere decir que lo universal no es una forma común a todos los humanos encarnada en un actor particular (Europa), sino un vacío que debe ser “llenado” a través de la lucha política. La universalidad no es un asunto de valores dados a priori, sino que es un asunto de construcción política; no es un procedimiento que precede a la discusión política y la regula (como en Rawls y Habermas), sino que es un efecto contingente de operaciones políticas equivalenciales. Así las cosas, resulta claro que un llamado al particularismo extremo, tal como se da por ejemplo en las políticas de la diferencia en Europa y los Estados Unidos, pero también en ciertas concepciones “abyayalistas”90 en América Latina, no aportan mucho a las luchas progresistas. Insistimos: no es posible ningún tipo de política emancipatoria sin referencia a lo universal. Negar la universalidad no es entonces el camino adecuado para superar el eurocentrismo. Cerremos esta sección aclarando que la universalidad no supone negar que todo conocimiento sea local, situado y contextual. No existe 89 Nótese aquí la similitud entre Laclau y Žižek con respecto al problema de la “universalidad concreta”. Sólo que el argentino se desliga de Hegel mostrando que éste es un tributario de la lógica cristiana de la encarnación. El problema para Hegel, como para todo el idealismo alemán, continúa siendo el modo en

que90loMe infinito se con encarna finito. de “Abya Yala” (nombre dado por algurefiero ello aenla lo invocación nos grupos indígenas a la América prehispánica) como lugar de enunciación de ciertas reivindicaciones políticas (indigenistas, pero también feministas y ecologistas). El problema de este gesto es su tendencia a invocar una exterioridad frente a la modernidad en su conjunto, negando con ello las pretensiones de universalidad de la política moderna (y proponiendo un abandono de las tradiciones críticas de la izquierda), por considerarlas una forma de “colonialismo”.


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ningún punto de vista universalper se, ya que siempre actuamos y conocemos desde un lugar especifico, desde una “circunstancia” particular como diría Ortega. En este sentido,el historicismo es una posición válida e irrenunciable para las luchas políticas. El problema no es por tanto el historicismo, sino el historicismoradical: aquel que reduce los posible trascender antagonismos a su las dimensión particularidades puramente históricas óntica, en afirmando las que tales que no antaes gonismos se expresan. Pero si aceptamos quetoda historia local se encuentra atravesada por relaciones de fuerza, nos veremos obligados a aceptar que la incompletud ontológica es una característica de todas las sociedades humanas. Lo cual nos lleva a afirmarquetodos los contextos tienen una tendencia a descontextualizarse mediante la universalización. Con Foucault diríamos que la subversión de lo particular es un procesoinmanente a cualquier matriz histórica de relaciones defuerzas. Afirmar lo contrario, sostener que existen comunidades que no están atravesadas por relaciones de fuerzas, implicaría una de dos cosas: o bien decir que todos sus elementos son iguales, es decir que se tratade una comunidad perfectamente homogénea, o afirmar quedicha comunidad es completamente cerrada e inmóvil. En ambos casos se estaría diciendo que existen comunidadesahistóricas. Pero este tipo de representación conservadora, que afirma la diferencia pero sacándola de la cadena de antagonismos que la hace posible para contemplarla como un objeto impoluto y distante, se halla muy lejos de una teoría emancipatoria de la política. Es, más bien, una representacióncolonial. El momento hegemónico de la política

Como se ha venido argumentando, la imposibilidad de un fundamento universal no elimina su necesidad. Lo universal, como lugar vacíodepero inerradicable, una necesidad internaque de toda red agonística relaciones. Ahoraesbien, ¿cómo explicar un conjunto de diferencias pueda llenar, aunque sea de forma parcial, ese lugar vacío de la universalidad? En lenguaje político esto equivaldría a preguntar: ¿cómo es posible que una coalición de particularidades puedan asumir la representación de toda la sociedad? La respuesta de Laclau será contundente: la universalidad sólo es posible a través de la hegemonía.


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Para comenzar a entender todo esto, tendremos que considerar primero la distinción que establece Laclau entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia. Acabamos de ver que una política de la pura diferencia se anula a sí misma porque prescinde del sistema de relaciones que la hace posible. Sólo en una situación hipotéticomo ca en lamónadas, que todosla los lógica grupos de lasediferencia encontraran gobernaría separados la relación unos de entre otros esos grupos. Pero ya lo sabemos: el sistema de relaciones antagónicas es la condición de posibilidad de las diferencias, y por tanto el objeto que escapa por entero a la representación de cada una de ellas, razón por la cual necesitamos ver cómo una cierta coalición de particularidades asume la función de representar esa imposibilidad. Pero esto implica necesariamente ir más allá de la lógica pura de las diferencias, para mostrar cómo diferentes particularidades pueden articularse para crear una perspectiva universal. Aquí estaríamos, ya propiamente, en el terreno de la lógica equivalencial. Para explicar esta diferencia entre las dos lógicas, Laclau invoca el caso argentino durante el peronismo en los años sesenta y setenta como ejemplo. Después del golpe que derrocó en 1955 al régimen peronista, el país entró en una situación de inestabilidad institucional que hizo imposible que los gobiernos de turno pudieran atender las demandas de la población a través de los canales existentes, desencadenando con ello el descontento generalizado. El gobierno hubiera podido atender diferencialmente las demandas de los distintos grupos sociales (unos reclaman educación, otros mejorías laborales, otros prestación de servicios básicos, etc.), con lo cual se hubiese mitigado el descontento. Pero en virtud de la corrupción institucional de los gobiernos militares, todas estas demandas quedaron insatisfechas, con lo cual se abrió una posibilidad inédita: el establecimiento de una relación de equivalencia entre todas estas demandas. Esto significa que losyreclamos por la educación se unieron los reclamos el trabajo a los reclamos por los servicios, etc.,a formando unapor gran coalición que se oponía en bloque al gobierno. A pesar de no existir ningún tipo de unidad a priori entre todos estos reclamos particulares, la equivalencia se produjo únicamente gracias a que todos ellos fueron rechazados por igual. Fue una “exterioridad constituyente” lo que produjo la operación equivalencial. Su unificación dentro del sistema


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de diferencias fue el resultado contingente de que todas ellas habían sido rechazadas por los sectores dominantes. En palabras de Laclau: Esta unificación contextual de un sistema de diferencias sólo puede tener lugar al precio de debilitar las identidades diferenciales como resultado de la operación de una lógica de la equivalencia, que introduce una dimensión de relativa universalidad […] El resultado de la expansión de la lógica de la equivalencia fue una cierta perspectiva más universal, que inscribía las demandas particulares en un lenguaje de resistencia más amplio. Un puro particularismo de las demandas de los varios grupos, que habría evitado enteramente la lógica equivalencial, sólo habría sido posible si el régimen hubiera tenido éxito en negociar separadamente las demandas particulares y absorberlas de modo “transformista”. Pero en todo proceso de declinación hegemónica esta absorción transformista resulta imposible y las lógicas equivalenciales interrumpen el puro particularismo de las demandas democráticas individuales.91

Queda claro por qué, en una situación como la ejemplificada por Laclau, la lógica de la equivalencia prevalece sobre la lógica de la diferencia. La universalidad se produce cuando se da este paso de ladiferencia a la equivalencia, es decir cuando las cadenas equivalenciales se van extendiendo poco a poco hasta recoger en una sóla voz el particularismo de las demandas. Pero a pesar de ello, la construcción de esta universalidad no exige la negación de la particularidad, tal como afirma Žižek. No se trata de anular la lógica de la diferencia en nombre de la lógica de la equivalencia. Ya enHegemonía y estrategia socialista Laclau y Mouffe decían que equivalencia y diferencia no tienen por qué ser términos mutuamente excluyentes. La generalización de la lógica equivalencial no descarta la lógica diferencial, sino que la integra y realiza de una forma mucho más potente. Otra cosa muy distinta ocurre cuando diferencia convierte en particularismo tremo, que esla alógica lo quedeselarefiere Žižekse con su crítica a las políticas exde la diferencia (y en esto le acompaña Laclau). Pero la negación (Aufhebung) de la diferencia no es una opción teórica para el filósofo argen91 E. Laclau, “Sujeto de la política, política del sujeto”, en Emancipación y diferencia, cit., pp. 99-100.


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tino. La equivalencia crece a partir de la diferencia y ésta, por su parte, se realiza a través de la equivalencia. No hay, por tanto, una exclusión absoluta entre los dos términos. Las feministas no requieren abandonar los reclamos propiamente diferenciales del feminismo al entrar en una cadena de equivalencias con el movimiento obrero, por ejemmantienen, plo, o con los peromovimientos vinculadas ahora indígenas con losy reclamos negros. Las y el diferencias lenguaje prose pios de la cadena de equivalencias, sin pensarse como algo separado de la misma (particularismo). Ningún particular puede levantar una pretensión de universalidad por fuera de la cadena de equivalencias sin condenarse, bien al ostracismo político, bien a ser absorbido diferencialmente por el régimen contra el que lucha. Sólo a través de la cadena podrán ser satisfechos los reclamos diferenciales. Por ello, el mensaje del argentino es claro: sin el establecimiento de cadenas de equivalencia entre particularidades diferenciales no habrá universalidad alguna, y sin ésta no será posible una política progresista.92 En este punto valdría la pena reconsiderar la crítica de Žižek a las políticas de la diferencia. Como se recordará, su tesis es que todas esas demandas particulares (las luchas feministas, gays, ecologistas, lésbicas, etc.) son atendidas diferencialmente por el Estado liberal-capitalista y traducidas en “derechos para las minorías”. Éste es el modus operandi del multiculturalismo. Mientras no se genere una lógica equivalencial, todos estas luchas particulares serán inútiles porque el capitalismo ha creado un “mercado” para cada una de ellas y son fácilmente absorbidas. Por eso, nos dice Žižek, el camino a seguir es negar la diferencialidad de esas luchas y hacerlas converger en torno a una particularidad sintomática capaz de liderar la ofensiva anticapitalista: la clase de los desclasados, de los que “no tienen parte” en el sistema, el lumpenproletariat de las grandes urbes globales. Frente a esto, Laclau estará de acuerdo con lo primero, mas no con lo segundo. Coincide no hay forma de particular sea capazcon de Žižek atacar en conque alguna esperanza de que éxitounlagrupo dominación 92 “Dos

términos, para equivalerse, deben ser diferentes (de lo contrario se trataría de una simple identidad). Pero, por otro lado, la equivalencia sólo existe en el acto de subvertir el carácter diferencial de esos términos”. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 171.


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que sufre, sin articularse con otros grupos. Pero no está de acuerdo en que la lógica de la diferencia deba ser absolutamente negada y que exista una particularidad privilegiada que pueda liderar el proceso de articulación. No hay lugar en el pensamiento del argentino para imaginar el privilegio ontológico de un particular (como por ejemplo el lumpenproletariat sí mismo diferencias en torno ) quea sea la lucha capazrevolucionaria. de articular porPues a diferencia a todas del las esloveno, el argentino piensa que no existe a priori ningún vínculo entre las luchas obreras, anti-sexistas, anti-racistas, ecologistas, etc. Su articulación equivalencial es contingente: dependerá de si el Estado es o no capaz de satisfacer diferencialmente las demandas, y todo indica que, por lo menos en un buen número de países, el Estado neoliberal lo ha conseguido mediante una doble estrategia: la inclusión jurídica de las minorías y la ampliación del consumo hacia las clases medias. Por eso, a pesar del colapso financiero de 2008, no parece haber señales contundentes de que las prácticas capitalistas estén atravesando en todas partes por lo que Gramsci llamara una “crisis orgánica”, muy a pesar de las profecías žižekianas que anuncian su inminente final apocalíptico.93 No estamos, por tanto, en un momento de concentración máxima de los antagonismos en un nivel global (la pequeña élite financiera contra el resto de la población mundial), como quiere hacernos creer el esloveno. Diremos entonces que cuando el espacio social no está dividido en dos campos irreconciliables, es decir cuando nos encontramos en una situación pluralista, el objetivo de una política emancipatoria será la construcción de múltiples antagonismos a partir de la ampliación de cadenas equivalenciales, en lugar de su concentración en un solo frente.94 En cambio, cuando asistimos a 93 El capitalismo se alimenta de la crisis,como bien lo reconoce Žižek, de modo

que es inútil apuntar hacia tal o cual crisis en particular para detectar allí el inminente hace colapso delaños. capitalismo, tal como lleva anunciando Immanuel desde varios Si elsistema-mundo se acabará en veinte años o enWallerstein cincuenta, es algo que pertenece más al ámbito de la ciencia ficción que al de la filosofía política. Es eneste sentido (el de la ciencia ficción) que Žižek tiene razónal comparar la destrucción de la Tierra por medio deun cometa con el fin del capitalismo. 94 En una posición similar a la de Foucault, Laclau y Mouffe afirman: “Está claro que el antagonismo no surge necesariamente en un solo punto. Cualquier posición en un sistema de diferencias, en la medida en que es negada, puede


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una situación populista, es decir cuando el espacio social se ha dividido entre dos campos históricamente antagónicos (el pueblo contra la oligarquía), el objetivo de una política progresista será la construcción de una sola cadena unificada de equivalencias, pero sin establecer a priori cuál de las particularidades será capaz de establecer liderazgo sobre todaentre cia la cadena. la “situación En el próximo pluralista” capítulo y la “situación volveremos populista”. sobre esta diferenAclarada ya la relación entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia, queda pendiente aún la pregunta que hicimos al comienzo: ¿cómo es posible que una cadena de equivalencias pueda representar el vacío estructural del sistema de significaciones? La respuesta del argentino es enigmática: el lugar vacío del universal sólo puede llenarse mediante la creación de un significante vacío, entendido literalmente como “un significante sin significado”. 95 Pero aquí surge la pregunta: ¿puede acaso un significante no estar unido a un significado y, a pesar de ello, continuar operando como significante? ¿Sería entonces significante de qué? Laclau recurre de nuevo a Saussure para recordarnos que en todo sistema de significaciones, la significación está habitada por una imposibilidad estructural, a saber, la que tiene el sistema para significarse a sí mismo. Toda significación viene afectada por un límite interno a la significación misma y que no puede ser significado. Así las cosas, un “significante vacío” sería aquel que en lugar de significar un significante particular, significa el vacío mismo del sistema de significación. Lo que se busca significar no es entonces una diferencia más, sino la negatividad que atraviesa al sistema de diferencias como tal: Pero si lo que estamos tratando de significar no es una diferencia sino, al contrario, una exclusión radical que esfundamento y condición de todas constituirse en sede de un antagonismo. Con esto está claro que hay una multiplicidad de posibles antagonismos en lo social, muchos de ellos de signo contrario. El problema importante es que las cadenas de equivalencias que habrán de constituirse a partir de cada uno de ellos serán radicalmente distintas”. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 174. 95 E. Laclau, “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para la política?”, en Emancipación y diferencia, cit., p. 69.


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las diferencias, en tal caso laproducción deuna diferencia más no constituye ninguna solución al problema. Como, sin embargo, todos los medios de representación son por naturaleza diferenciales, es sólo siel carácter diferencial de las unidades significativas es subvertido, sólo silos significantes se vacían de todo vínculo con significados particulares y asumen el papel de representar el puroser del sistema, que tal significación es posible.96

Desde la perspectiva de la diferencia ontológica que discutíamos antes, lo que Laclau dice es que un significante vacío es aquel que, en lugar de significar un ente cualquiera (un significado particular), significa el “ser del ente”, es decir el sistema mismo de significaciones. Pero, ya lo sabemos, este “ser” es un vacío estructural, un Abgrund que, análogamente a lo Real de Žižek, se resiste a toda significación por ser, él mismo, presupuesto de todo acto de significar. ¿Cómo puede entonces ser significado? Se trata, según Laclau, de una significación puramente negativa. Lo que se significa no es una positividad más, sino la ausencia de toda positividad, la imposibilidad misma del fundamento. Pero al hacerlo, tal significación opera como supleparcial de eseSefundamento mento ausente, es decir como un fundamento suplementario. trata, por tanto, de una fundamentación retórica (es decir política) del sistema de relaciones sociales que, desde luego, será siempre inadecuada, imperfecta y contingente. Dicho de otro modo: la ausencia de un fundamento último (Grund) de la sociedad es compensada parcialmente mediante la generación de un fundamento discursivo por medio de significantes vacíos. Es aquí donde nos encontramos de lleno con el concepto de hegemonía. Para Antonio Gramsci, la hegemonía es la habilidad de una clase social para imponer su “visión de mundo” sobre otras clases, utilizando para ello medios no coercitivos. Es una forma de poder que, sin embargo, no recurre a la violencia física sino al liderazgo moral cultural con elElfincontrol de asegurar la adhesión y elenconsentimiento librey de las masas. ideológico no se da este caso por obligación, sino por persuasión. A través de la hegemonía, la clase dominante logra que las demás clases acepten voluntariamente todo su sistema de valores. Pero de otro lado, Gramsci habla también de 96 Ibid.,


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hegemonía para referirse a la capacidad que tiene la clase obrera para formar alianzas con otros sectores y disputar el poder a las clases dominantes. Para conseguir universalizar sus intereses, la clase obrera debe volverse “hegemónica”, es decir que debe estar en la capacidad de convencer y persuadir a los demás sectores subalternos de la do. Ahoradebien, necesidad su “visión Laclaudey mundo” Mouffe para toman subvertir prestado el orden el concepto establecide 97 Gramsci, pero lo transforman sustancialmente. Para los dos filósofos, una hegemonía es la construcción de una cadena de equivalencias en la que diferentes elementos heterogéneos se articulan para posicionarse antagónicamente frente a un “enemigo común”. La formación de una hegemonía supone el abandono (no total según vimos) de las posiciones de sujeto ocupadas antes de la formación de la cadena de equivalencias, con el fin de adherir a nuevas posiciones sobredeterminadas ahora por la cadena misma. No obstante, en Laclau y Mouffe desaparece la idea gramsciana de que una clase en particular, el proletariado, lidera la construcción de la cadena de equivalencias. Hay hegemonía cuando la cadena de equivalencias es capaz de articular simbólicamente sus demandas a través de un significante vacío que no encarna las pretensiones de ningún grupo en particular de la cadena, sino que representa los intereses universales de la misma. Lo cual significa también que el lugar estructural de lo vacío es “hegemonizado” por algún significado que ocupa temporalmente el lugar imposible del fundamento y lo convierte en aspiración de todos los participantes en la cadena. Aquí nos encontramos de nuevo con el límite de la ontología del lenguaje que maneja Laclau. El problema de su teoría discursiva remite al desconocimiento de que toda fijación de sentido es algo más que discurso: supone la creación de unhabitus (Bourdieu), el disciplina97

lo anterior claroalque nosde apartamos de lade concepción na en “De dos puntos clave:resulta en cuanto plano constitución los sujetosgramsciahegemónicos —para Gramsci éste es, necesariamente, el plano de las clases fundamentales— y en cuanto a la unicidad del centro hegemónico —para Gramsci, excepto durante los interregnos constituidos por las crisis orgánicas, toda formación social se estructura en torno a un centro hegemónico. Según dijéramos, éstos son los dos elementos finales de esencialismo que permanecen en el pensamiento gransciano”. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 181.


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miento de los cuerpos (Foucault), la organización de las pasiones y afectos (Deleuze), el reparto de lo sensible (Rancière). Este último autor mostró que fijar un sentido conlleva siempre la creación de unas condiciones de experiencia (no sólo de enunciación), esto es, el establecimiento de lo que un cuerpo puede ver, oír, sentir, hacer y percibir. nición de lolollama Rancière que un unasujeto “partición puedede o no lo sensible”, hacer conrefiriéndose su cuerpo. Complea la defimentando, pues, lo dicho por Laclau, diríamos que es justamente en este terreno de la configuración de lo sensible donde se juega lahegemonía. Ya lo mostrábamos al comienzo delcapítulo cuando nos referíamos al concepto foucaultiano de gobierno: tendrá la hegemonía quien pueda estructurar el campo de acción de los cuerpos, esto es, quien pueda ejercer un gobierno sobre lasacciones y no sólo sobre los significados. Pero si colocamos en el centro de una práctica hegemónica la instauración de significantes vacíos, se pierde el momentoperformativo de la hegemonía. Una hegemonía como la del neoliberalismo no se disputa sólo a través del posicionamiento de discursos. Necesita construir un “régimen de lo sensible”, un cierto consenso (como diría Gramsci) frente a lo queun cuerpo puede hacer. Y con esto no me refiero sólo a la performatividad que se ejercita en las marchas, protestas y manifestaciones políticas (sobre las cuales hablaremos en el capítulo próximo), sino a la construcción deun ethos, de una forma de agenciamiento entre los cuerpos, de un modo específico de gobernarse a sí mismo y a los otros, de la construcción, en suma, de unsensus communis. Tal vez podamos ejemplificar este punto mediante el caso de Rosa Parks, citado más arriba. Cuando ella toma la decisión (Entscheidung) de sentarse en el lugar del autobús que no le corresponde, no dice nada, simplemente hace algo que legalmente no podía hacer. Aquí no es necesario el discurso, porque la igualdad no es algo que se demanda, sino algo que se presupone. Con su acción radicalmente democrática, sino Rosaque Parks las jerarquías sociales no son naturales, son“muestra” artefactosque históricos, falibles y contingentes. Su performatividad no radicó en “hacer cosas con palabras”, sino en hacer cosas con el cuerpo. Y aquí está precisamente el límite de la ontología lingüística que maneja Laclau. Pues por definición, un régimen de lo sensible no se desafía inicialmente con la creación de significantes vacíos, sino mostrando que los cuerpos pueden hacer co-


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sas distintas a las que se supone que deben hacer. Las demandas y los discursos vendrán luego, después que se haya evidenciado la debilidad del orden que sanciona las jerarquías sociales. El acto democrático no es entonces primariamente discursivo, sino corporal. Pero, como ya se dijo antes, esto es algo que se aprecia mucho mejor si pasamos ontología de una ontología (“dura”)(“blanda”) del poder como del lenguaje la de Nietzsche como la ydeFoucault. Laclau, Sobre a una esto volveré en el capítulo siguiente. Naturalmente Žižek estaría muy descontento con todas estas ideas. Le parecerían demasiado “posmodernas”, al igual que la teoría de la hegemonía en general. Recordemos que al comienzo de su carrera, el esloveno se identificaba plenamente con el programa teórico-político de Laclau. En su primer libro, The Sublime Object of Ideology (1989), había traducido a categorías lacanianas los conceptos de antagonismo, hegemonía, universalidad y significantes vacíos, desarrollados por su mentor Laclau.98 Entendía que la construcción de la hegemonía pasa necesariamente por la generación de una “fantasía” que hace las veces de universal. Con su ejemplo de “Coke is America”, el esloveno ilustraba muy bien el funcionamiento de un significante vacío. No es que Coca-Cola exprese la identidad americana como positividad, sino que ésta es fijada nodalmente a través de un significante, que —como en el caso de “Perón”— ya no corresponde a la bebida empírica. Aquí se produce la emancipación del significante con respecto al significado para tornarse “vacío”, lo que le hace capaz de aglutinar simbólicamente las aspiraciones de un conjunto de sujetos heterogéneos. Sin ese significante vacío, la identidad estadounidense sería tan solo un conjunto de temas dispersos que no se articularían en torno a una totalidad significativa. 99 Todavía en ensayos como “Multiculturalism, Or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism” (1997) y “A Leftist Plea for Eurocentrism” (1998), nuestro que filósofo saludabaycon entusiasmo son el programa laclauiano y afirmaba “la política la democracia sinónimos”, agregando que ésta consiste en la operación hegemónica de llenar el lugar vacío de la 98 Posteriormente Žižek dirá que se distancia de lo afirmado en ese libro, pues le parece que era “demasiado liberal y democrático”. 99 S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, cit., p. 136.


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universalidad.100 No obstante, a partir de la publicación del libro The Ticklish Subject (1999), el esloveno fue apartándose cada vez más del “modelo hegemónico” de la política. Bajo la influencia del marxismo, y amparado en el dogmatismo lacaniano, Žižek terminará diciendo que este modelo opera en realidad como un mecanismo de despolitiningún Si, zación. grupo como en dice particular Laclau, puede el concepto ocupar eldelugar hegemonía de la universalidad implica que sino de manera precaria y contingente, entonces estamos en un callejón sin salida. Todos los intentos por resolver el “problema fundamental” de la humanidad (el capitalismo) fracasarán irremediablemente y tendremos que satisfacernos con paños de agua tibia. El problema de las cadenas de equivalencia es que, para ser hegemónicas, tienen que incorporar una serie de demandas particulares que no son necesariamente revolucionarias (como las de los grupos feministas, gays, ecologistas, etc.) y ello termina debilitando el programa político de la izquierda, convirtiéndolo en un pliegue más al interior del sistema dominante. Además, la cadena de equivalencia tiene que incorporar una serie de rasgos en los cuales la mayoría oprimida pueda reconocerse, lo cual aumenta el riesgo de caer en posturas demagógicas y populistas. Encima de todo, es ingenuo creer que los grupos particulares que componen la cadena estarán dispuestos a abandonar sin más sus identidades esencialistas. Laclau no comprende que esas identidades han sido ya fijadas por el mercado, de modo que tales sujetos no van a querer (ni a poder) prescindir del goce que les proporciona el juego del multiculturalismo posmoderno. Con el tiempo, la crítica de Žižek a Laclau se fue haciendo cada vez más radical. En sus tres ensayos presentados en el volumenContingency, Hegemony, Universality(2000), el modelo hegemónico es presentado como la negación misma del “acto político”. A contrapelo de Laclau, quien se mueve en las coordenadas realistas de entender la política como de lo posible, radicaliza afirma que es el arteeldearte lo imposible. Esto Žižek quieresedecir que suy objetivo nolaespolítica administrar las cosas en el marco de lo posible (lo que Rancière llama “policía”), sino cambiar el parámetro mismo de lo que se considera posible. 100 S. Žižek, “A Leftist Plea for Eurocentrism”,

989.


Critical Inquiry 4, 1 (1998), p.

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Un acto político no ocurre dentro del horizonte de lo que es posible, sino que redefine los contornos de esa posibilidad. Es decir que la política no se limita a resolver de manera imperfecta una serie de problemas parciales, como quiere Laclau, sino que subvierte el campo mismo desde el cual algo es pensado como un problema. Y como un acto podel modelo lítico de estehegemónico tipo no puede es la sernegación hecho sino democrática con violencia, de esa el violencia. problema Tanto Laclau como otros izquierdistas posmodernos descartan por principio la violencia, suspenden supotencial desestabilizador, e impiden la emergencia de esta dimensión traumática y fundamental de lo político. Por eso, el modelo hegemónico de Laclau supone la negación democrática del momento político propiamente dicho. Nos es raro entonces que Laclau haya descartado el programa de tomar el poder del Estado por medios violentos y controlar las fuerzas productivas, bajo la ilusión de poder domesticarlas desde la política. En una palabra, Žižek reprocha a Laclau el haber abandonado la lucha anticapitalista y de ser incapaz de ver que el único programa alternativo de transformación social no es otro que la revolución comunista.101 ¿Cómo responde Laclau a todas estas críticas? Tal vez sea en los “Comentarios finales” a su libroLa razón populista (2005) y en el pri101 Refiriéndose directamente a Laclau escribe: “Mi primera observación aquí es que si bien esta narrativa izquierdista posmoderna convencional del pasaje del marxismo ‘esencialista’ con el proletariado como único Sujeto Histórico, el privilegio de la lucha económica de clase, etc., a la irreducible pluralidad de luchas posmodernas, describe indudablemente un proceso histórico real; sus partidarios, como regla, omiten la resignación que implica la aceptación del capitalismo como ‘la única opción’, la renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalista existente […] Entonces, en la medida en que la política posmoderna implica un ‘repliegue teórico del problema de la dominación dentro del capitalismo’, es aquí, en esta suspensión silenciosa de la lucha de clases, que

nos encontramos ante un caso ejemplar mecanismo de desplazamiento ideológico: cuando el antagonismo de clase esdelrepudiado, cuando su rol estructurante clave es suspendido, otros indicadores de la diferencia social pueden pasar a soportar un peso inmoderado; de hecho, pueden soportar todo el peso de los sufrimientos producidos por el capitalismo”. S. Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí por favor!”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, pp. 101 y 104.


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mer capítulo del volumen Debates y combates (2008) donde mejor se encuentra articulada su respuesta al esloveno. En opinión del argentino, la teoría política de Žižek es completamente abstracta y sin referentes empíricos. Por ejemplo cuando dice que en la cadena de luchas (feminista, gay, ecológica, étnica, etc.), la lucha de clases sobredeteresta centralidad? mina todas las demás, Desde¿dónde luego, ve siempre Žižek habrá que eslevantamientos políticamente operativa sociales ligados directamente a lo económico: demandas por mejores salarios, por una redistribución más equitativa del ingreso, protestas por la falta de empleo, etc. Pero, ¿puede ser visto esto como una expresión inequívoca de la “lucha de clases”? ¿Hay una clase social que empíricamente esté liderando en alguna parte del mundo estas luchas y estableciendo su hegemonía sobre todos los demás sectores subalternos? La respuesta es “no”. Esto es simplemente un delirio del esloveno. Su tesis de que el lumpenproletariat de las grandes urbes puede mostrar una alternativa viable para la izquierda no es otra cosa que una “marcianización de la política”.102 En realidad, afirma el argentino, “Žižek no está presentando un argumento histórico, sino un argumento trascendental, es decir que no se apoya en procesos políticos realmente existentes, sino que acude a viejas discusiones de los años setenta sobre la “determinación en última instancia” de lo económico sobre lo político. Toma la economía como su fuera una priori destinado a ser el elemento sobre-determinante de todas las luchas políticas, lo que le conduce a “defender un último reducto del naturalismo”.103 102 E. Laclau, Debates y combates. Para un nuevo horizonte de la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 63. 103 E. Laclau, La razón populista, México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 294. Aquí Žižek cae en la posición que él mismo había señalado en sus escritos tempranos como “metapolítica”. Es la idea de que para entender el modo en que las sociedades contemporáneas operan, no necesitamos mirar lo

que ocurre a nivel de la sino debemos ir “más allá” delasellarelaciones y dirigir nuestra mirada hacia el política sector de la que economía, donde se juegan reales entre los hombres. La política es tan sólo una distorsión y su verdad debe ser buscada en otro lado. ¿No es ésta una posición análoga a la proclamada por el neoliberalismo de Reagan y Tatcher en los ochenta? También ellos afirmaban que la verdad de la política está “en otro lado”, curiosamente en el mismo que señala Žižek: la economía. En ambos casos, la economía es vista como la esfera destinada a proveer la “verdad” que no puede ser alcanzada por medio de la


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Además de todo esto, Žižek parece “sustancializar” el capitalismo, convirtiéndolo en un mecanismo auto-definido. Es decir que el capitalismo no es algo que se define por su funcionamiento histórico, sino por una “lógica” intemporal que atraviesa todas sus determinaciones históricas.104 Según Laclau, hay aquí una peligrosa deshistoriuna tendencia zación del capitalismo, a analizarlo unanonegativa desde sus a verlo prácticas comoconcretas, formaciónsino social des-y 105 de su “mera forma”. Aquí el argentino tiene razón cuando (en palabras del propio Žižek) dice que “el capitalismo es un compuesto inconsistente de elementos heterogéneos que se combinaron como consecuencia de una constelación histórica contingente, no una totalidad homogénea que obedece a una lógica común subyacente”. 106 En nuestras palabras diríamos que el capitalismo es una máquina histórica compuesta de muchas máquinas históricas (mercantilismo, fordismo, posfordismo), que no tiene una lógica unitaria sino distintas funciones que coexisten y son “activadas” conforme sean las hegemonías históricas que articulan los diferentes elementos que la componen. No existe por tanto algo así como el Capitalismo (con mayúscula) como un todo homogéneo. Hay en Žižek, sin embargo, una tendencia a fetichizar el capitalismo, a investirlo con poderes divinos (es omnisciente, omnipresente, omnipotente…), situándolo en una nebulosa inalcanzable. En estas condiciones, ¿cómo es posible una política anti-capitalista? Laclau dice que “no hay una sóla línea en el trabajo de Žižek donde ofrezca un ejemplo de lo que él considera una lucha anticapitalista. Uno se pregunta si está pensando en una invasión de seres de otro planeta”. 107 Y agrega que no existe una lucha anti-capitalista per se, sino efectos anti-capitalistas que depolítica. Lo que propone Žižek, como dijimos en un anterior capítulo, es una despolitización de las luchas de izquierda que, paradójicamente, le deja el camino librecon a laLaclau. neoliberalización de las relaciones sociales. En esto estamos de acuerdo 104 Este argumento ya lo desarrollamos en el capítulo segundo. 105 Ibid., p. 293. 106 S. Žižek, “Da capo sensa fine”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 227. 107 E. Laclau, La razón populista, cit., p. 295.


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rivan de la articulación de una pluralidad de luchas.108 En suma, al convertir al Capitalismo en el “problema fundamental” de la humanidad, nuestro filósofo pierde todo contacto con la política. Utilizando sus propias palabras, diríamos que la teoría política de Žižek opera en realidad como un mecanismo de despolitización. 109, vincula Linksfaschismus Laclau recordando incluso su tesis la propuesta de que ladelúnica esloveno alternativa con elposible al capitalismo no es otra que la “violencia divina”, la opción de “optar por lo imposible”, la “suspensión política de la ley”. Frente a este ultraizquierdismo idealista, Laclau dice que el problema de Žižek es su rechazo a la dinámica de la articulación y la formación de cadenas de equivalencia, es decir su renuncia por principio a la política. Todo lo que la queda es “una violenta y frontal confrontación con el enemigo, concebida como acción legítima”.110 No diremos, como Laclau, que la filosofía de Žižek contiene una tendencia proto-fascista proveniente de su renuncia al riesgo de la política, ni que alberga una nostalgia por los viejos tiempos de la Yugoslavia de Tito. Sin embargo, concordamos con el argentino en que si alguien preguntase cómo caracterizar la filosofía política de Žižek, sería posible responder: “esperando a los marcianos”. Es una filosofía que anuncia urbi et orbi el advenimiento apocalíptico de unas revoluciones sin sujeto.

108 Ibid., p. 296. 109 El propio Žižek

reconoció que su propuesta puede ser asociada con el fascismo de izquierdas cuando escribió: “La única perspectiva ‘realista’ de fundar una nueva universalidad política es optando por lo imposible, asumiendo plea priori‘resignificar’ namente ‘democracia’), el lugar de la excepción, sin tabúes, sin normas (‘derechos humanos’, cuyo respeto nos impediría también el terror, el ejercicio implacable del poder, el espíritu de sacrificio. Si algunos liberales de gran corazón desaprueban esta elección radical por considerarla Linksfaschismus, ¡que así sea!”. S. Žižek, “Mantener el lugar”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 328. 110 E. Laclau, Debates y combates, cit., pp. 61-62.


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CAPÍTULO 5

Repetir la democracia

Estamos en la recta final de nuestro recorrido filosófico. Los tres primeros capítulos han reconstruído los supuestos fundamentales de la obra de Žižek y mostrado sus limitaciones. El capítulo cuarto dio inicio a la recuperación de dos de sus conceptos básicos, la incompletud ontológica y la universalidad de la política, pero entendidos a partir de una relectura de Nietzsche y Foucault que busca corregir los desvaríos a los que conduce la ontología psicoanalítica del esloveno. Hemos llevado esta lectura hacia un diálogo crítico con la noción de hegemonía que proponen Laclau y Mouffe, para mostrar que tanto la incompletud ontológica como la universalidad deben ser entendidas básicamente como categorías políticas. Ahora estamos listos para dar el último paso: se hace necesario mostrar que la democracia es aquella forma política que no sólo reconoce la dimensión ontológica de la incompletud, sino que, como consecuencia inmediata de ello, demanda el juego de la universalidad. Pero al hablar de “democracia”, hemos de ser consecuentes con el terreno ganado hasta el momento. No nos referimos a las instituciones liberal-parlamentarias que tanto critica Žižek, sino al modo en que tales instituciones pueden ser entendidas desde el concepto gramsciano de hegemonía. Así las cosas, se hace indispensable un diálogo con los dos filósofos que con mayor énfasis han utilizado este concepto para pensar la democracia: los argentinos Enrique Dussel y Ernesto Laclau. Que ambos teóricos vengan de América Latina no es casualidad: a diferencia de ese humor pesimista a las instituciones democráticas que despiden los filósofos defrente la izquierda radical europea (Žižek, desde luego, pero también Badiou, Negri, Rancière, Agamben y Castoriadis), tanto Dussel como Laclau se inspiran en la experiencia de los gobiernos progresistas latinoamericanos que, hacia comienzos del siglo xxi, consiguieron desafiar la hegemonía del neoliberalismo en países como Ecuador, Venezuela, Bolivia y Argentina. Lo que estas expe-


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riencias mostraron es que no es posible prescindir del Estado y de las instituciones representativas para extender el imaginario democrático de la igualdad hacia amplios sectores de la población, desmarcándose al mismo tiempo de la forma liberal con que usualmente han sido pensadas tales instituciones. Dialogaremos por tanto con ambos filósofos hacia unadeconcepción manera crítica, emancipatoria buscando de encontrar la democracia. pistas que nos lleven La revolución democrática

¿Por qué hablar todavía de la democracia como horizonte de una política emancipadora? ¿No es esto acaso un anacronismo pequeñoburgués? ¿Una concesión imperdonable al eurocentrismo? ¿Una legitimación elitista del parlamentarismo liberal? ¿Un abandono resignado de la lucha de clases en nombre de las políticas multiculturales de la identidad? En cualquier caso, el deterioro de eso que llamamos “democracia” pareciera estar a la vista: en nombre de la “extensión de la democracia”, el ejército estadounidense invadió a Irak en el año 2002. En nombre de la “universalidad de la democracia”, el gobierno francés impide en que las mujeres musulmanas lleven cubierta la cabeza en lugares públicos. En nombre de la “seguridad democrática”, el presidente de Colombia Álvaro Uribe desencadenó una guerra sin cuartel contra los grupos armados insurgentes, a los cuales calificó de agrupaciones “terroristas”. En nombre de la “profundización de la democracia”, una serie de regímenes neoliberales en todo el mundo privatizan los servicios públicos y orientan las energías del Estado, ya no hacia la redistribución social de la riqueza, sino hacia la búsqueda de la prosperidad material y la felicidad por vía del consumo de bienes y servicios. ¿Acaso la democracia contemporánea no es otra cosa que un ha mecanismo de despolitización? ¿Seráreaccionario? que la palabra “democracia” pasado a engrosar el vocabulario Con su habitual lucidez, Žižek señala que la democracia sucumbe actualmente frente a los imperativos de la pospolítica. Antes que remitir a la soberanía popular, a la discusión pública en torno a lo que todos queremos, lo que hoy llamamos “democracia” remite a una serie de problemas técnicos resueltos por expertos. Son grupos de eco-


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nomistas, empresarios y tecnócratas los que toman las decisiones que afectan la vida de millones de personas, sin que éstas puedan participar en una discusión al respecto. Más aún, lo que vemos es una creciente “comodificación” de la política en nombre de la democracia. Las elecciones se han convertido en una especie de marketing en el dadano que distintos es reducido partidos a lacompiten categoríapor de consumidor. vender sus mercancías La políticay esel cada ciuvez más un servicio más que comparamos en el mercado, con lo cual se pierde el sentido mismo de la política, la discusión en torno a asuntos y decisiones que nos conciernen a todos. Rancière, por su parte, ilumina otro aspecto de la pospolítica. Hoy día son las élites neoconservadoras quienes, en nombre de valores elitistas, desprecian con mayor fuerza a la democracia. Para estas élites, la vida democrática es un “exceso” que el Estado debe vigilar. Si no se le ponen reglas claras, la democracia favorece la mediocridad, el egoísmo y el consumismo exacerbado que mina las mejores tradiciones humanistas. El discurso neoconservador estigmatiza la democracia porque pone en peligro las jerarquías sociales establecidas, los valores culturales más excelsos, las “posiciones de sujeto” repartidas de antemano. Al igual que Platón, el nuevo discurso antidemocrático dice que el hombre demócrata carece de virtud, que es incapaz de gobernar sus pasiones. Los individuos van perdiendo su voluntad cívica y se tornan cada vez más “hedonistas”, más indiferentes hacia el cumplimiento de las responsabilidades, más insensibles hacia el respeto de la autoridad. Lo que estimula el “exceso de democracia” es la obediencia a las pasiones, la proliferación de subculturas y la desorientación moral. En suma, la vida democrática es vista como un “peligro” para la sociedad que es necesario controlar.1 Y esto significa, básicamente, reencauzar por medio de la ley a todas esas ovejas que, atraídas por el espejismo 1

Si antes de la caída del Muro de Berlín denominaba “totalitarismo” los regímenes socialistas anti-democráticos, hoysedía es el nombre que recibe ela exceso de democracia. “Las propiedades que ayer se atribuían al totalitarismo, concebido como estado devorador de la sociedad, pasaron a ser, sencillamente, las propiedades de la democracia, concebida como sociedad devoradora del Estado […] Lo que no hace mucho se denunciaba como principio estatal de totalidad cerrada, ahora es denunciado como principio social de ilimitación”. J. Rancière, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2007, p. 25.


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de Mayo del 68, se “perdieron” en el laberinto de la democracia. La tarea del Estado será, en nombre de la democracia, poner en cintura a la democracia misma; asegurarse de “poner a cada uno en su lugar” y evitar de este modo la descomposición del cuerpo social.2 Me parece, sin embargo, que antes que ver la democracia como o defenómeno un las élites neoconservadoras, que ha sucumbido tenemos ante el poder buenas derazones la lógicapara mercantil seguir hablando de ella, que nos vienen desde regiones del mundo generalmente vistas como no-democráticas. Las cosas no son tan sombrías para la democracia, como lo piensan Žižek y Rancière, si se consideran los procesos instituyentes en el mundo árabe, las movilizaciones recientes en el sur de Europa y la hegemonía conseguida ya desde comienzos de siglo por gobiernos democráticos de izquierdas en América Latina. Por esta razón, antes que intentar separar la política emancipatoria de la democracia, quisiera en este capítulo mostrar cómo pueden trabajar juntas. Pero el énfasis de mi análisis no estará centrado tanto en la democracia desde el punto de vista de su institucionalidad: el parlamento, la administración estatal, el sistema pluralista de partidos, la separación de poderes, los procedimientos electorales y jurídicos, etc. Sin pretender deshacerme de esta dimensión institucional bajo el pretexto de que funciona como un dispositivo “policial” (Rancière), sí quisiera pensar la democracia como un “poder sin Rey”, es decir, como una forma política en la que, parafraseando a Foucault, “la cabeza del Rey ha sido decapitada”. Empatando con lo que he venido argumentando en capítulos anteriores, diré que la democracia debe ser pensada como un poder constituyente que emerge de la ausencia de plenitud. Sólo que esta ausencia no debe ser pensada en los términos que plantea Žižek, como anclada en el vacío constitutivo del sujeto trascendental, sino como una potentia que emerge de la relación antagónica de fuerzas. La democracia será lo social pensada como el momento de constitución quepodrá se funda en la ausencia de determinaciones y que, pordetanto, jamás reducirse ni confundirse con el poder constituido. Para comenzar a recorrer este camino, me referiré primero a un pensador que ya convocamos en el capítulo anterior: el filósofo francés 2 Ibid.,


pp. 18-51.

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Claude Lefort. No es claro si Foucault influenció el modo en que Lefort detecta una “gran mutación” del poder que se produjo a partir del siglo xviii. Pues recordemos que ya desde mediados de la década de 1970, Foucault había dicho que con la decapitación del Rey se produjo también un cambio sustancial en el modus operandi del poder. Se centrado trata —nos en dice— la persona del del pasoRey deyuna sus aparatos concepción monárquicos, soberana del hacia poder, una concepción productiva del poder, en la que éste ya no emana desde un centro y se ejerce de arriba hacia abajo, sino que opera de forma “reticular” y se orienta más hacia la producción de la vida que hacia la sustracción de la misma. Una “gran mutación” delas tecnologías políticas del poder se produjo entonces hacia finales del sigloxviii, la cual transformaría el quehacer político y económico de las sociedades occidentales.3 También Lefort afirmará que hacia finales del sigloxviii, y coincidiendo con la Revolución francesa, el poder comienza a ser representado con independencia de la persona del Príncipe. Al igual que Foucault, dirá que allí se produce una mutación histórica en el modo de ser del poder, un Acontecimiento en el sentido de Badiou: En la monarquía, el poder estaba incorporado en la persona del príncipe […] Sometido a la ley y por encima de las leyes, condensaba en su cuerpo, a la vez mortal e inmortal, el principio de la generación y del orden del reino. Su poder apuntaba hacia un polo incondicionado, extramundano, al tiempo que se constituía en su persona como garante y representante de la unidad del reino. Este reino aparecía como un cuerpo, como una unidad sustancial, de tal manera que la jerarquía de sus miembros, la distinción de rangos y órdenes, parecían reposar sobre un fundamento incondicionado […] A la vista de ese modelo se perfila el rasgo revolucionario y sin precedente de la democracia. El lugar del poder se convierte en un lugar vacío. Es inútil insistir sobre el detalle del dispositivo institucional. Lo esencial es que Su les está prohibido a los gobernantes apropiarse, incorporarse el poder. ejercicio se somete al procedimiento de una revisión periódica. Se lleva a cabo al término de una competencia regulada, cuyas condiciones se preservan de forma permanente. 3 M. Foucault, “Las mallas del poder”, en Obras Esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, p. 245.


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Este fenómeno implica una institucionalización del conflicto. Vacío, inocupable —de tal modo que ningún individuo ni ningún grupo pueden serle consustanciales—, el lugar del poder se muestra como aquel al que no puede darse una determinada figura.4

El poder, antes ligado a la persona del Príncipe, que operaba como garante tanto de la unidad orgánica de la sociedad como de la legitimidad metafísica de la política, cambia su estatuto una vez que se consolida la decapitación del Rey. Pues con ese acto simbólico no sólo se quitó la cabeza del cuerpo terrenal del príncipe, sino también de su “cuerpo místico”, lo cual cortó definitivamente el lazo entre la sociedad y su fundamento legitimador extra-mundano.5 Aparece un hueco (Crack) en el edificio de la metafísica, de tal modo que, a partir de ese momento, ni Dios, ni la Razón, ni la Naturaleza (referentes “incorporados” a la persona del Rey) podrán ofrecerse como garantes últimos del orden político. Y aquí, en esta imposibilidad de fundamento último, es donde se inscribe precisamente la democracia. Pues sólo en virtud de la ausencia de fundamento es posible cuestionar todas las jerarquías primero, tambiénpaso de leclase, de género, de (de raza,nacimiento de orientación sexual,pero etc.),luego abriéndose imaginario democrático de la igualdad. Nótese cómo la valoración que hace Lefort de la democracia se opone frontalmente al discurso neoconservador que considerábamos antes. Si para estos teóricos laRevolución francesa produjo la desincorporación del poder que desencadenó el régimen anarquista del terror, para Lefort el orden de prioridades es completamente diferente: el terror fue el intento desesperado por “contener” el imaginario democrático que había emergido como fruto de esa desincorporación. La ausencia del Príncipe no es el comienzo deltotalitarismo jacobino sino, al contrario, la condición que impide el ejercicio de un poder sin restricciones. La decapitación Rey de opera en el registro de que lo Simbólico: impide el recurso a unadel fuente legitimación última define la 4 C.

Lefort, La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, Barcelona, Anthropos, 2004, p. 47. 5 Cfr. O. Marchart, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, cit., p. 130.


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sociedad como una unidad jerárquica en la que unos están destinados a mandar y otros a ser mandados. Lo que queda es una sociedad marcada por la “disolución de los marcadores decerteza” en la que ningún individuo, partido político o grupo social puede ocupar el lugar vacío dejado por el Rey. Una vez instaurado el imaginario democrático, el poder 6 Tal antagonismo voluntades queda vaciado colectivas. en su sustancialidad y subordinado se convierte, al antagonismo como vimos de anlas tes, en el elemento constituyente de la política, lo cual significa que no puede ser erradicado ni desplazado a partir delrecurso a una autoridad última que sirva de fundamento. No hay un juez supremo que opere sobre la base de una legitimidad garantizada metafísicamente, sino un debate permanente sobre lo que pueda ser ono legítimo. Antes, pues, que remitirse a un fundamento extra-mundano, a un “punto cero” de la política que pueda dirimir objetivamente los conflictos sociales, el horizonte democrático hace del conflicto la dimensión fundante de la política. En esto radica precisamente la revolución democrática: no es un grupo, un partido, un individuo o una “mayoría” quien ocupa la casilla vacía del Rey, sino que es el antagonismo de las voluntades el que “llena” esa ausencia. El discurso de Lefort se opone entonces a la tesis neoconservadora según la cual, la democracia es la encarnación de la anarquía porque ella supone la indecibilidad de los conflictos. Paradójicamente, y aquí radica el carácter acontecimental de la democracia, lo que surge con la Revolución francesa es un tipo de organización política que ha hecho de la insustancialidad del poder el principio mismo de su unidad. 7 Este vaciamiento democrático del poder como sustancia significa que, en un nivel ontológico, la sociedad no está construida sobre un fundamento positivo sino por una multiplicidad de fuerzas antagónicas. Lo cual impide apelar a una necesidad histórica, social o metafísica que garantice la legitimidad de la verdad y de la política. Pero de todas maneras,

como se violatente en el como capítulo anterior, dimensióndemocrática del fundamento permanece ausencia. La larevolución surge ciertamente de un “vacío” constitutivo de lo social (la ausencia de un fundamento último positivo), pero afirma que tal fisura debe ser “lle6 Cfr. C. Lefort, La 7 Ibid., p. 49.


incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, cit., p. 48.

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nada” parcialmente a través de los antagonismos legítimos. Notemos entonces que Lefort no habla de la desaparición de todo fundamento, sino de la ausencia de un fundamento último. Lo cual significa, como ya se dijo en el capítulo anterior, que el objetivo de las luchas políticas es tratar de hegemonizar ese lugar vacío con el fin de ofrecer un 8

nuestra argumentación fundamento contingentesubsiguiente, de lo social. Este puespunto antes será de la importante Revolución en francesa no existía el “momento hegemónico de la política”. Quisiera ocuparme de tres objeciones que pueden hacerse a las tesis presentadas por Lefort y que son esgrimidas muy frecuentemente por algunos sectores. La primera surge de los escritos de Hannah Arendt, quien —como se sabe— le otorga prioridad a la Revolución estadounidense sobre la francesa con el argumento de que, mientras que ésta no logró crear un espacio público de libertad y desembocó en el terror jacobino, aquella, en cambio, logró fundarse sobre el respeto y desarrollo de las libertades. No es éste el momento para entrar en este clásico debate de las “dos revoluciones”, sobre el que ha rodado ya muchísima tinta. Tan sólo quisiera resaltar el hecho de que Arendt fue una de las primeras filósofas del siglo xx que reconoció el papel instituyente de la libertad. Una acción es verdaderamente 8 Las tesis de Lefort son muy parecidas a las de Cornelius Castoriadis, su compañero de luchas en la década de los cincuenta y fundador, junto con él, de la revista Socialismo o barbarie, que tanta influencia jugó en el Mayo francés. Sólo que mientras Lefort habla de la democracia moderna, Castoriadis se refiere a la democracia antigua, a la democracia de los griegos. El filósofo griego escribe: “La grandeza de la democracia consiste en reconocer, en acto, este hecho ineliminable: el pueblo establece y dice el derecho a partir de sí mismo, es decir, en un sentido, a partir de la Nada. De Nada, radicalmente, si el Algo que aquí se opusiera debiera ser algo garantizado y determinado fuera de la actividad autodeterminante del pueblo [...] La democracia es el reconocimiento de este hecho: ser libre

es comprender no se tiene recurso contranos sí mismo. Ser libre es vivir en el riesgo (aquí, deque todas maneras, la elección es negada), sino no reconocer que nosotros somos el único riesgo para nosotros mismos, y aceptar serlo, en los hechos […] La democracia es efectivamente el régimen que corre riesgos en razón de su propia acción. No está garantizada contra sí misma. Los demás regímenes no conocen el riesgo, siempre están en la certeza de la servidumbre”. C. Castoriadis, “El pensamiento político”, enLo que hace a Grecia. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 349.


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libre cuando abre todo un mundo de posibilidades. La acción (y en nuestro caso particular, la acción política) es aquella que da nacimiento a algo nuevo, que produce un nuevo comienzo, un advenimiento inédito. De la mano de Heidegger, Arendt dirá que la libertad es una experiencia ontológica, una dimensión fundante del “ser”, que no to constituyente puede ser derivada de lodepolítico, ningún “ente”. pues lo Más genera aún,desde la libertad la ausencia es un ontoevenlógica de fundamento, asumiendo la posición de presupuesto absoluto. Eso es lo que está en la base de la idea moderna de “revolución”. Mucho antes que Žižek y Badiou, Arendt había mostrado que las revoluciones son los “acontecimientos” por excelencia, pero no porque destruyen lo viejo, sino porque engendran lo nuevo; porque crean instituciones que protegen el ejercicio de la libertad (potestas).9 Ahora bien, el problema es que Arendt no fue consecuente con su propio descubrimiento. En lugar de mantenerse fiel a la radicalidad ontológica del principio constituyente (potentia), Arendt termina inclinándose por la defensa de lo constituido (potestas). Su preferencia por la Revolución estadounidense sobre la francesa es una concesión al ejercicio de la auctoritas, otorgándole prioridad a la política sobre lo político. En opinión de Arendt, la Revolución francesa pone en escena la “cuestión social” y desnaturaliza con ello la empresa revolucionaria, cosa que no ocurrió en los Estados Unidos. Antes que orientarse hacia la defensa institucional de las libertades, los hombres de la Revolución francesa quisieron liberar al pueblo de las necesidades naturales, lo cual les arrastró hacia la lógica (moderna) del cambio perpetuo. Mientras que los revolucionarios americanos trabajaron en la construcción de una institucionalidad estable, cuyas reglas harían posible las “prácticas de libertad”, los revolucionarios franceses se precipitaron hacia el abismo de la “revolución permanente” que se consume a sí misma. Porque si cada vez que se cambia la política cambia también la constitución, se pierde el impensado momento de y se erosiona el principio de autoridad. Giro enlael potestas pensamiento de Arendt que contradice su defensa apasionada del poder constituyente. Bien lo dijo Antonio Negri en su momento: “Arendt abre refutando el contractualismo y cierra exaltándolo; empieza fundando su razona9 Véase

H. Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1988.


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miento sobre la fuerza del poder constituyente y termina olvidando su radicalidad; plantea al principio las razones de la democracia y concluye afirmando las del liberalismo”.10 En realidad, el germen (no el modelo) de toda política emancipatoria es la Revolución francesa, no la americana, pues fue justo allí donde el principio instituyente se potestasen bilidad de plantea y seladefine . toda su radicalidad, sin ceder ante la falsa estaLa segunda objeción que quiero considerar es que la “revolución democrática” fue hecha por la burguesía, es decir que su legitimidad no es separable de unos intereses de clase específicos. Ya en La cuestión judía Marx se preguntaba quién es el “hombre” del cual hablan los derechos humanos, y sospechaba que se trata de una abstracción que encubre los intereses económicos de la clase dominante. Los derechos humanos —pilares de la democracia— serían así los derechos del individuo egoísta, separado de la comunidad, que se hace “libre” en la medida en que actúa sin constricciones en el juego salvaje del mercado. Así pues, la democracia de la que habla Lefort no sería más que pura y simple “ideología liberal”. Frente a esta objeción, el filósofo francés responde que los derechos humanos no poseen un estatuto “óntico”, es decir que no son un “hecho social” reductible a determinaciones empíricas de carácter social o económico, como pretende la sociología marxista. El “hombre” que invocan los derechos humanos es necesariamente abstracto porque señala un nuevo tipo de legitimidad del poder, no porque busque encubrir intereses particulares bajo el manto de universalidad. Es un hombre “sin figura” porque afirma que ningún interés particular, esto es, ningún “hombre concreto”, puede aspirar a colocarse en el lugar del Rey. En este sentido, los derechos humanos apuntan hacia la disolución de un poder empírico cuya autoridad se apoya en fundamentos trascendentes: El proceso al naturalismo, tal y como fue desarrollado en nombre de la realidad histórica por pensadores tan diferentes como Burke y Marx, ignora paradójicamente lo que acontece de absolutamente nuevo al abrigo de la afirmación del hombre, de la ilusión filosófica que borra a los 10 A. Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994, p. 38.


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hombres “concretos” en provecho de un ser abstracto. Ni uno ni otro perciben, en efecto, lo que la idea de los derechos humanos rechaza: la definición de un poder en posesión del derecho, la noción de una legitimidad cuyo fundamento se hallaría fuera del alcance del hombre y, al mismo tiempo, la representación de un mundo ordenado en cuyo interior los individuos se encuentran “naturalmente” clasificados. Ambos, tomando como blanco de sus críticas la abstracción del hombre sin determinación, denuncian el universal ficticio de la declaración francesa, desconociendo lo que ésta nos lega: la universalidad del principio que reduce el derecho a la interrogación del derecho.11

Aquí Lefort insiste en que el momento democrático no se da primariamente en el nivel óntico de la política sino en el nivel ontológico de lo político. No es algo que tenga que ver con la dimensión empírica del poder, sino con su dimensión simbólica. Si algo nos han legado los derechos humanos es la posibilidad de cuestionar las jerarquías naturalizadas de poder, o como bien lo dice el propio Lefort, la posibilidad de tener “el derecho a la interrogación del derecho”. El problema la visión con sociologista es institucional postular quedelalademocracia tiene que verdesolamente el dominio política, es decir que se juega toda en el ámbito del “sistema político” (parlamento, leyes, partidos políticos), lo cual conduce a creer que la democracia es una forma empírica de gobierno, una forma más de “policía” en el sentido de Rancière. Claude Lefort, por el contrario, argumenta que la revolución democrática no se expresa tanto en el nivel óntico del sistema político, cuanto en la grieta que se abre en el orden Simbólico y que confronta a los sujetos modernos con la desaparición de los “marcadores de certeza”. La democracia nos arroja en un espacio social donde, como lo constatara Nietzsche, la ausencia de fundamento se muestra abiertamente en la historia y nos vemos abocados a vivir en ella. Como veremos algosin másfundamentos adelante, vivir en democracia significa tener el coraje de vivir necesarios y de construir, al mismo tiempo, fundamentos contingentes a través de la política. Recordemos que el primer Žižek compartía la lectura “sintomática” de Marx, que ve en los derechos humanos la pura y simple expre11 C.

Lefort, La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, cit., p. 153.


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sión de una ideología burguesa. Criticaba, eso sí, el modo en que los derechos humanos han sido despolitizados por organismos internacionales (como la Comisión de las Naciones Unidas, la Comisión Interamericana de la oea, etc.) que los invocan para defender a las víctimas de las guerras y los desastres naturales. Este “humanitarismo”, relaciones sin embargo, de dominación. no propone 12absolutamente Se limita a evitar nadaelpara “sufrimiento oponersedea las víctimas”, con lo cual reducen los derechos humanos a ser los derechos únicamente del homo sacer y no de todo ciudadano, contribuyendo de este modo a su despolitización.13 No obstante, Žižek advierte contra el abandono de la forma universal como ideológica y afirma que los derechos humanos no se reducen a la ideología del humanitarismo, sino que pueden servir como herramienta política. No olvidemos que para el esloveno, el gesto político por excelencia es el de la universalización, de modo que los derechos humanos pueden ser el vehículo simbólico de aquellos “sin parte” en el ordenamiento social que asumen políticamente la representación de toda la sociedad.14 Al 12 Al contrario, algunas veces, en nombre de la “defensa de los derechos humanos”, las fuerzas de la onu, de la otan y de los Estados Unidos han realizado “intervenciones humanitarias” en otros países, legitimando de este modo la ocupación de territorios que son estratégicos para la economía. 13 Este argumento lo toma Žižek de Rancière. Para el filósofo francés, los derechos humanos no son esgrimidos hoy día por los “sin parte” para entablar un litigio, sino por el Estado para disimular todos los litigios. Son instrumentos en manos del Estado y de las ongs para “socorrer” a las víctimas y hacerlas objeto de un “reparto” (víveres, medicamentos, oportunidades, etc.). Los derechos humanos convertidos en un asunto de gestión administrativa (policía) y despojados, por tanto, de su dimensión política. Transformación, pues, del escenario democrático en un escenario humanitario sin política. Cfr. J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1996, p. 156. 14 Todavía en El espinoso sujeto, muy cerca de la “democracia radical” de La-

clau, Žižekcomenzaron escribe lo siguiente: “Loscomo derechos humanos, en cuanto formulados, a funcionar un significante vacío cuyofueron contenido concreto podía ser cuestionado y ampliado (¿y los derechos de las mujeres, de los niños, de las razas no blancas, de los criminales, de los locos…?). Cada uno de estos gestos suplementarios no sólo aplica el concepto de derechos humanos a un ámbito nuevo, sino que retroactivamente redefine a sí mismo el concepto de derechos humanos”. S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, cit., p. 193.


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comienzo de su carrera, Žižek entendía la democracia como el locus por excelencia de la política y no como la expresión institucional de la burguesía capitalista: “Esta identificación de la ‘no parte’ con el todo, de la parte de la sociedad sin lugar bien definido con el universal, es el gesto elemental de la politización, discernible en todo gran hecho europeo […] desde democrático, En este la Revolución sentido preciso, francesapolítica hasta ely fin democracia del socialismo son 15 sinónimos”. La tercera objeción tiene que ver con el srcen europeo de la democracia moderna. Transponer el imaginario posmetafísico de esta democracia a contextos sociales y culturales extra-europeos, ¿no supone desconocer la singularidad histórica de esos contextos? Hablar por ejemplo de una revolución democrática en el mundo árabe, asiático, africano y latinoamericano, ¿no nos conduce a una posición que toma la historia del secularismo europeo como modelo universal para la política, desconociendo las peculiaridades culturales de otros contextos? ¿No estaríamos cayendo con ello en una especie de eurocentrismo colonial? Ya hemos respondido a algunos de estos cuestionamientos en el capítulo anterior. No obstante, quisiera ampliar esta respuesta echando mano inicialmente de algunos argumentos tomados de Žižek. En Primero como tragedia, después como farsa, el esloveno recuerda el episodio de los esclavos negros haitianos que se apropiaron de los ideales de la Revolución francesa hacia comienzos del siglo xix. Esos principios de libertad, igualdad y fraternidad, anclados en el imaginario democrático que analiza Lefort, son precisamente aquellos que utilizaron dichos esclavos para oponerse al colonialismo francés. Cuando los soldados franceses enviados por Napoleón para sofocar la revuelta (y restaurar la esclavitud) se enfrentaron al ejército de los esclavos negros, escucharon asombrados cómo los haitianos entonaban “La Marseillaise”. Lo impensable se había producido: aquellos sujetos tenidosexternos, como “bárbaros”, “menores necesitados de tutores se habían como levantado contradeel edad” colonialismo europeo utilizando como arma el fruto más excelso de la ilustración europea: el imaginario democrático. “Acontecimientos 15 S. Žižek, “A Leftist Plea for Eurocentrism”, Critical Inquiry 4, 1 (1998), p. 989.


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como éstos”, nos dice Žižek, “representan la universalidad como categoría política”.16 ¿Qué es lo que nos muestra este episodio de la Revolución haitiana? Sencillamente, que aunque el imaginario democrático tenga su srcen en Europa, no se trata de un imaginario “europeo”. Y no lo es política que porque, gracias valeanoesesólo imaginario para los europeos, resulta posible sino para elevar cualquier una demanda humano: nadie debe ser esclavizado porqueningún hombre goza de la autoridad metafísica para someter bajo su poder a otros hombres. En la ausencia de esta autoridad trascendente,todas las jerarquías entre los humanos pueden ser legítimamente cuestionadas. Los esclavos de Haití lo tenían claro: la “presuposición de igualdad” entre todos los humanos, es la consecuencia directa e inmediatadel imaginario democrático. Por ello, en lugar de apelar a la particularidad de sus dioses o a la ancestralidad de sus costumbres, los esclavosnegros hicieron suya la universalidad del imaginario democrático y atacaron a loscolonialistas europeos en su propio terreno y con sus propias armas. Alguien, sin embargo, podría argumentar que al hacer esto, los esclavos demostraron qué tan profunda estaba inscrita en ellos la subordinación colonial. En lugar de utilizar su propio lenguaje para oponerse al colonizador, acudieron estúpidamente al lenguaje de aquel que loshabía subordinado. Sin embargo, este argumento avanza en una dirección incorrecta: La equivocación de esta crítica es doble. En primer lugar, porque, a pesar de las apariencias, para el poder colonial resulta mucho más aceptable ver a su propio pueblo cantando otras canciones (de los coloniza16 S. Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, Madrid, Akal, 2011, p. 130. Aquí Žižek echa mano de la filósofa norteamericana Susan Buck-Morss, para quien la Revolución haitiana es un fenómeno moderno: “En su experiencia

inicial de dependencia degenocidio, la economía global, en su temprana lucha contra las políticas empobrecida occidentales de y en su articulación poscolonial y jerárquica de las élites sociales, Haití de hecho se ubica en la vanguardia de la historia de la modernidad. La experiencia haitiana no fue también un fenómeno moderno; lo fue primero que todo”. S. Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, México, Fondo de Cultura Económica, 2013. Yo agregaría que la Revolución haitiana es un fenómeno moderno/colonial, pues coloca la desracialización del poder en el centro del imaginario igualitario.


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dos), que canciones que expresen su propia identidad; como señal de tolerancia y condescendiente respeto, a los colonizadores les encanta aprender y cantar las canciones de los colonizados. En segundo lugar, y mucho más importante, el mensaje de la Marsellesa de los soldados haitianos no era “¿Veis? Incluso nosotros, los negros primitivos, somos capaces de asimilar vuestra elevada cultura e imitarla como ‘modelo’!”, sino uno mucho más preciso: “En esta batalla, nosotros somos más franceses de lo que vosotros, los franceses, lo sois; representamos las recónditas consecuencias de vuestra ideología revolucionaria, las mismas consecuencias que vosotros no fuisteis capaces de asumir.17

Lo propio del ideal democrático es que permite combatir las jerarquías sociales desde la universalización de un particular (en este caso los esclavos negros), eludiendo las aporías del particularismo extremo que ya estudiamos en el capítulo anterior. Es cierto: la Revolución francesa, como evento histórica y espacialmente localizado, fue un evento francés. Pero aquello que arrastra consigo la Revolución francesa, a saber, la prioridad del poder constituyente sobre el poder constituido, puedeloser a ninguna particularidad. ¿Porde qué razón?no Porque quecircunscrito allí se visibiliza es el carácter “incompleto” la vida social, la ausencia de plenitud que comparten tanto colonizadores como colonizados y la posibilidad de libertad (para ambos) que emerge como consecuencia de esto. Si los esclavos negros de Haití se levantan contra sus amos blancos, es porque son conscientes de que la esclavitud no es una institución trascendente, anclada en una normatividad metafísica que declara a unos hombres superiores sobre otros, sino que se trata de una institución histórica que puede ser cambiada. En ausencia de criterios metafísicos, los hombres son libres para decidir por sí mismos en qué sentido y hacia qué dirección desean orientar el cambio histórico. Con lo cual tenemos que la destrascendentalización valores políticos noelesevento un fenómeno aunque haya sidodelalos Revolución francesa que hizo“europeo”, visible para todo el mundo el lugar vacío del Rey. A partir de finales del sigloxviii, y bajo el impacto de la Revolución francesa, en distintos lugares del planeta empieza a darse por sentado que la política tiene un comienzo 17 S.

Žižek, Primero como tragedia, después como farsa, cit., p. 132.


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“absoluto”. Esto significa que el acto político por excelencia es aquel que comienza con la afirmación de la libertad (como lo vio Arendt), sin recurrir a criterios normativos de legitimidad. No hay libertad cuando son la ley y la razón (no la indeterminación y la indecibilidad) el factor clave de la política. Y es justo aquí, en el descubrimiento de donde que la sociedad se instalaestá esemarcada nuevo “monstruo” por una “fisura” llamado que democracia. no puede cerrarse, Decir que ese monstruo es el símbolo del “colonialismo europeo” y que debe ser abandonado en nombre de un retorno a “lo propio”, me parece un error de gravísimas consecuencias políticas.18 Ahora bien, decir que los principios de igualdad y libertad no son específicamente europeos —aunque hayan sido puestos de relieve a nivel mundial por la Revolución francesa— significa, precisamente, reconocer que tales principios pueden ser válidos en contextos históricos y culturales muy diferentes a los que observamos en Europa. Todo depende de cuáles sean las fuerzas políticas y los valores ideológicos que establezcan su hegemonía sobre esos principios. Tomemos por ejemplo el caso de Bolivia, donde la articulación de indígenas, campesinos y sectores populares fue clave para el triunfo de Evo Morales en el año 2005. Esta hegemonía obtenida por el MAS (Movimiento al Socialismo) consiguió arrebatar al liberalismo el control sobre los significantes “igualdad” y “libertad”, pues en el momento en que el Estado se define como plurinacional, el pertenecer a una etnia, comunidad lingüística o religión deja de ser un obstáculo para la ciudadanía universal. Todo lo contrario, es precisamente la identidad cultural lo que garantiza el reconocimiento de libertades y derechos, que ahora ya no son únicamente individuales, sino colectivos. Ya lo vemos entonces: no ha ocurrido aquí un abandono de los prin18 A

los nativistas de todo pelaje habrá que decirles lo siguiente: la experiencia

del vacío (eso que Esto Žižeknollama “lo Real”) no es “europea”, que es común a todos los humanos. por causa del “sujeto barrado” osino de cualquier otro universal antropológicoa priori, sino porque todas las sociedades humanas, sin excepción alguna, se hallan atravesadas por relaciones de fuerza, talcomo hemos argumentado en el capítulo anterior. En este sentido, aunque es cierto —como dice Boaventura de Sousa Santos— que el pensamiento occidental es unpensamiento abismal, esto no se debe a una ciertapeculiaridad cultural de Occidente, sino a la ya mencionada experiencia de la incompletud que esconstitutiva de todas las sociedades.


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cipios de igualdad y libertad (bajo el argumento de que esos principios vienen de Europa y han sido instrumentos del colonialismo), sino una lucha por hegemonizar políticamente el sentido de esos principios. Tampoco se trató sólo de “aplicar” los principios formales de la revolución burguesa a situaciones extraeuropeas (como quiere traducir significantes Žižek con su “igualdad” ejemplo deyla“libertad” Revolución a valores, haitiana), como sinoelde“buen vivir”, los anclados en el sentido común de los pueblos indígenas y campesinos bolivianos. Con lo cual afirmamos que la descolonización del Estado-nación no conlleva el rechazo de la democracia, sino la resignificación cultural y política de sus criterios normativos. Más aún, estoy convencido de que el “giro decolonial”, proclamado desde América Latina, sólo será viable desde el punto de vista político, como una transmodernización de la revolución democrática. Todo esto nos lleva de nuevo a la posición de Lefort: a diferencia de la izquierda tradicional, que identifica sin más la democracia con el parlamentarismo y el sistema plural de partidos, reduciéndola a ser una ideología de clase o un sistema más de organización social, Claude Lefort toma un camino diferente. Más que un régimen óntico particular, la democracia es una experiencia ontológica que nos habilita para vivir políticamente en medio del abismo; que nos permite crear “voluntades comunes” en medio de un mundo donde no es posible garantizar de antemano la verdad del pensar y del decir. La democracia no se define entonces por la igualdad abstracta frente a la ley, sino por la autolimitación del poder, que ahora ya no pertenece a una persona o grupo en particular, sino que pertenece a todos y a ninguno. Es por eso que el significante “democracia” no puede ser vinculado sin más al significado “liberalismo”, tal como hizo el propio Žižek después de su radicalización. Tampoco —y en virtud de la diferencia ontológica— se puede reducir la democracia a ser una experiencia puramente se en manifiesta conlala“revolurevolución burguesa del siglolocal, xviiieuropea, . Seamosque claros este punto: ción democrática” no es lo mismo que la “Revolución francesa”, pues mientras que ésta se refiere a un evento histórico concreto, aquella se refiere al modo en que la política se destrascendentaliza, se hace contingente, se vuelve una política de este mundo. Aún reconociendo que ambos fenómenos estaban genéticamente entrelazados a finales


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del siglo xviii, no debemos, sin embargo, confundirlos. ¿Por qué fue la Revolución francesa y no la americana la que, al decir de Immanuel Wallerstein (contra Arendt), puso el “sistema-mundo” al revés?19 Desde luego no porque una fuera “francesa” y la otra “americana” (falacia sociológica incapaz de trascender la pura reflexión óntica), instauró fundamento último La sociedad sino porque ya aquella no queda dispuesta la sociedad alrededor sobredeun unnuevo imaginario. que asigna de antemano el “lugar” que cada cual debe ocupar en el cuerpo social (principio de toda sociedad jerárquica y desigualitaria), sino que es concebida como un espacio “sin Rey” donde, en consecuencia, es posible cuestionar permanentemente la legitimidad de lo que Rancière llamara el “reparto de lo sensible”. Quizás sea importante recordar de nuevo los estudios que hizo Lefort sobre el pensamiento político de Maquiavelo, ya mencionados brevemente en el capítulo anterior. Creo que tales estudios son importantes porque, a contrapelo de lo que afirma buena parte de los filósofos políticos, Maquiavelo aparece aquí como el verdadero padre de la democracia moderna. Tanto en Il Principe como, sobre todo, en los Discorsi, el teórico florentino postula que el antagonismo no puede ser erradicado de la experiencia humana y que gran parte de nuestras acciones no están guiadas por la razón sino por la Fortuna. Esto le conduce a postular que el buen juicio político (la virtù del príncipe) radica en aceptar la irredicabilidad del conflicto, en sacar buenas lecciones de las malas experiencias y en aprender a reconocer 19 Wallerstein

afirma que la Revolución francesa no fue un evento francés sino mundial. Desde luego que el punto del sociólogo norteamericano no es la deshistorización de ese evento político. Lo que señala es que los efectos desencadenados por él se dejaron sentir en zonas periféricas de la economía-mundo y no sólo en Europa. Wallerstein menciona particularmente tres de estas zonas: Haití, Irlanda Egipto.seEn Haití se desencadenó levantamiento de lospor esclavos negros, enyIrlanda produjo el intento de loselcolonos protestantes obtener su autonomía y en Egipto se dispararon las reformas modernizadoras de Muhammad Ali. En suma, al provocar un remolino político sin precedentes en lugares tan distantes del planeta (pero interconectados por unas relaciones económicas y geopolíticas de poder), la Revolución francesa fue un evento propiamente mundial. Cfr. I. Wallerstein, Impensar las ciencias sociales. Límites de los paradigmas decimonónicos, México, Siglo xxi, 1998, pp. 15-16.


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el momento adecuado para la acción estratégica.20 Es precisamente esta concepción trágica de la política, el reconocimiento de la capacidad limitada de los humanos para lidiar con la fortuna, aquello que hermana de algún modo el pensamiento de Maquiavelo con el de Nietzsche.21 Más aún, en Maquiavelo podemos encontrar, por pripolítico la política, merasobre vez en el pensamiento de la potentia político sobre moderno, la potestas la primacía , la idea de loque el antagonismo, lejos de debilitar la democracia, sirve para revitalizarla. En épocas recientes, tal vez hayan sido Ernesto Laclau y Chantal Mouffe quienes con mayor claridad vieron estos puntos. Retomando creativamente las reflexiones de Lefort, en su libro Hegemonía y estrategia socialista mostraron que es apenas en el siglo xviii cuando empiezan a emerger las “condiciones discursivas” que permiten cuestionar radicalmente las jerarquías de poder: Esta ruptura con el Ancien Régime, simbolizada por la Declaración de los Derechos del Hombre, proporcionará las condiciones discursivas que permiten plantear a las diferentes formas de desigualdad como ilegítimas y antinaturales, de hacerlas, por tanto, equivalerse en tanto que formas de opresión. Esto es lo que va a constituir la fuerza subversiva profunda del discurso democrático, que permitirá desplazar la igualdad y la libertad hacia dominios cada vez más amplios y que servirá, por tanto, de fermento a las diversas formas de lucha contra la subordinación.22

Al mostrar que no existe una instancia fundacional del poder político y que el lugar que antes ocupaba el Rey no puede ser llenado, el nuevo imaginario democrático permite cuestionar en principio todas 20 Esto guarda ciertas resonancias con lo 21 Negri señalaba muy bien este punto,

que dice Žižek acerca de Lenin. aunque sin hacer la conexión con

Nietzsche: “La contingencia de la acción, encontrándose condelauna necesidad de las condiciones, determina la tragedia del político: la tragedia complejidad irreductible. En estos capítulos centrales de Il Principe, Maquiavelo continúa describiendo insistentemente estas condiciones y subrayando sus efectos heterónomos y/o perversos”. A. Negri, El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, cit., p. 82. 22 E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, cit., p. 198.


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las formas de desigualdad. Es cierto que en ese preciso momento histórico no todas las formas de subordinación fueron igualmente cuestionadas, pero el punto de Laclau y Mouffe es que allí emergieron las “condiciones discursivas” para hacerlo. No vale por tanto el argumento fáctico de que la democracia del siglo xviii dejaba por fuera a insistir las mujeres, en esto— a los la negros, revolución a los homosexuales, democrática seetc., instala porque en un—quisiera nivel ontológico. Al señalar el carácter abierto e indeterminado de todas las posiciones sociales, los significantes “igualdad” y “libertad” se vuelven reguladores de las luchas políticas y pasan a convertirse (potencialmente) en un “sentido común” de la sociedad. Estos significantes vacíos se irán “llenando” con el tiempo de nuevos contenidos, se irán “desplazando hacia dominios cada vez más amplios” y servirán como armas para combatir viejas y nuevas formas de subordinación. No hay que confundir entonces los discursos específicos que emergen en el siglo xviii (y que tan sólo cuestionaban algunas jerarquías sociales), con las condiciones discursivas que permiten formalmente cuestionar todas las jerarquías. La democracia pone a nuestra disposición las herramientas para hacer equivalente cualquier forma de subordinación, incluyendo desde luego la subordinación económica. A diferencia de Žižek, quien desconfía de la capacidad del imaginario democrático para enfrentar el poder global del capitalismo, Laclau y Mouffe dicen que el propio marxismo se apropió (sin reconocerlo) de este imaginario para articular su crítica de las desigualdades económicas: “Las reivindicaciones socialistas deben ser vistas, por tanto, como un momento interior a la revolución democrática, y sólo son inteligibles a partir de la lógica equivalencial que esta última instaura”.23 Desde este punto de vista, lo que Laclau y Mouffe proponen es la “extensión” de la revolución democrática hacia el conjunto de la sociedad, programa que denominan “democracia radical”. Esto supone la de los frentes de lucha, pues no valen sólo las demandasmultiplicación contra la desigualdad en la distribución de los recursos (lucha contra la pobreza, contra la desigualdad laboral), sino que el imaginario democrático debe extenderse hacia todas las formas de exclusión y discriminación (religiosa, sexual, racial, etárea, etc.). Ahora 23 Ibid.,


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bien, en principio todo esto no suena muy diferente de un clásico programa liberal que propugna por la “igualdad de derechos” para todos los ciudadanos, razón por la cual Žižek tomó distancia de Laclau. ¿De qué sirve, se preguntaba el esloveno, multiplicar los frentes de lucha contra la desigualdad cuando en realidad el factor responsable de todas las desigualdades es la extensión de la lógica del mercado hacia todos los ámbitos de la vida? Hoy día, no es sólo el obrero quien vende su fuerza de trabajo al capitalista, sino que también la salud, el tiempo libre, la educación, la sexualidad y hasta el amor están sometidas a las relaciones capitalistas de producción, lo cual multiplica las desigualdades. En lugar entonces de ampliar cada vez más las luchas democráticas, como proponen Laclau y Mouffe, ¿lo mejor no sería concentrarlas en un solo frente de lucha anticapitalista? La dispersión ad infinito de las luchas, ¿no termina legitimando el programa neoliberal de inclusión segmentarizada? Si de lo que se trata es que las minorías gocen ahora de derechos que antes no tenían, ¿no estaríamos frente a un caso típico de Identity Politics posmoderna? Hay que decir, sin embargo, que el programa de la democracia radical que proponen Laclau y Mouffe va más allá del liberalismo. Los dos filósofos se desmarcan de la tesis liberal según la cual, la libertad se predica únicamente del individuo, pues “no es posible nunca tener derechos individuales definidos de manera aislada, sino solamente en contextos de relaciones sociales”.24 Lo cual significa que un derecho sólo puede ser ejercido colectivamente, pues supone la existencia de derechos iguales para todos los sujetos. Nadie es individualmente libre a menos que los demás sujetos involucrados en la misma relación social también lo sean. Se hace necesario entonces abandonar la concepción liberal de un individuo dotado de derechos naturalesprevios a la sociedad (como es el caso del sujeto ahistórico y asocial que plantea John Rawls), pues esto termina dando prioridad a los derechos individuales por encima del bien común. La democracia radical no es, por tanto, una lucha la “igualdad de este derechos”, por laque implementación de un ethospor igualitario. Pero ethos nosino es algo esté ya “dado” de antemano, anclado en el seno de los valores profundos de la comunidad (como afirman tanto los nativistas como los comunita24 Ibid.,

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ristas), sino que debe ser construido políticamente.25 Y en este punto retomamos la discusión iniciada en el capítulo anterior: una democracia será “radical” cuando las luchas particulares contra la desigualdad consigan articularse encadenas de equivalencias. No se trata de que esas luchas se “dispersen” indefinidamente, ofreciéndose como comidilla lo que fácil para plantean el neoliberalismo, Laclau y Mouffe tal comoes loque presenta todas esas Žižek.luchas Al contrario, consigan producir una “voluntad común” que pueda volversehegemónica. El desplazamiento equivalencial del imaginario igualitario a relaciones sociales cada vez más amplias es entonces el programa de la democracia radical. Pero la realización de este programa debe apuntar hacia la institución de puntos nodales. Es decir que no se trata simplemente de una estrategia de desgubernamentalización molecular —en el estilo, por ejemplo, de Foucault y Deleuze—, sino de una que apunte hacia la construcción molar de un nuevo orden. En este asunto en particular, la posición de Laclau y Mouffe coincide punto por punto con la de Žižek. Si la política se limitara a ser una estrategia de desnodalización, como afirman los posmodernos, sería imposible combatir eficazmente las desigualdades sociales porque estas poseen un anclaje molar y no sólo molecular. La política democrática tendría que ser capaz de fundar parcialmente nuevos puntos nodales en torno a los cuales pueda ser reconstituido igualitariamente el tejido social: Si las demandas de un grupo subordinado se presentan como demandas puramente negativas y subversivas de un cierto orden,sin estar ligadas a ningún proyecto viable de reconstrucción de áreas sociales específicas, su capacidad de actuar hegemónicamente estará excluida desde uncomienzo. Es la diferencia existente entre lo que podría llamarse una “estrategia de oposición” y una “estrategia de construcción de un nuevo orden”. En el caso del primero, el elemento de la negación de un cierto orden social y político predomina, perodeeste elemento de negatividad no va acompañado de ningún intento real instituir puntos nodales diferentes, desde los 25 Esta

discusión con la filosofía política del liberalismo y el comunitarismo ha sido uno de los temas abordados por la obra de Chantal Mouffe, de la que no vamos a ocuparnos aquí. Véase C. Mouffe, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999.


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cuales pueda procederse a una reconsideración positiva distinta del tejido 26 social, con lo que la estrategia queda relegada a la marginalidad.

La democracia es entonces algo más que unconjunto de demandas particulares “anti-sistema” levantadas desde posiciones marginales. Es cierto que todas estas demandas son posibles gracias a que no existe una instancia fundacional del poder político y que el lugar que antes ocupaba el Rey ha quedado vacío. También es cierto que tales demandas atacan el corazón mismo de la sociedad desigualitaria. Pero recordemos: el vacío de fundamento necesita ser llenado parcialmente y de esto se trata justamente la política. Hay que construir a partir de la negatividad, en lugar de encontrarjouissance en la negatividad pura.27 Es en este sentido preciso que la revolución democrática debe ser “radical”. Una política de izquierda democrática no puede ser solamente una política de oposición, sino que debe estar en la capacidad de gobernar. Y gobernar significa instituir puntos nodales, implementar estrategias específicas que combatan la desigualdad y aseguren el ejercicio de la libertad. Mientras que Lefort centraba la revolución democrática en el ámbito ontológico, Laclau afirma que ésta debecomo reflejarse en el dominio de lo óntico. La democracia no sólo lugartambién deproliferación de antagonismos, sino como gobierno hegemónico de esos antagonismos. Por eso el filósofo argentino nose contenta con señalar negativamente las deficiencias de las actuales democracias parlamentarias, sino que busca institucionalizarun proyecto de democracia alternativa y popular. Aquí, sin embargo, nos enfrentamos a un serio problema filosófico: ¿cuál es la relación entre el poder constituyente potentia) ( y el poder constituido (potestas)? ¿Existe entre ellos algún punto de interac26 E.

Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, cit., p. 235. 27

Žižek señaló de manerao correcta este problema. Mucha gente que se ve a sí misma como de izquierdas “alternativa”, prefiere refugiarse en la comodidad de vivir siempre en las márgenes del sistema, antes que atreverse a la tarea difícil de crear un nuevo orden a nivel molar, pues esto les haría perder la imagen que tienen de sí mismos como “marginales”. Hay partidos de izquierda que se resignan a permanecer siempre en la oposición, que se especializan en danzar alrededor de su propio fracaso, pues si alguna vez tuvieran que gobernar, entonces no sabrían exactamente qué hacer.


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ción? ¿O más bien, como dicen Rancière y Negri, no existe ninguno y resulta vano cualquier intento de institucionalizar la democracia?28 Jacques Rancière advierte los peligros de tal institucionalización. Para el filósofo francés, la transformación de la “política” en “policía” ha sido justo lo que siempre quisieron los filósofos políticos, desde Plablema tón hasta de Laclau. la razónApelando de Estado, a losRancière trabajos dice de Foucault que institucionalizar en torno al prola potencia democrática equivaldría a convertirla en una simple técnica de gobierno, cuya función sería vigilar por el mantenimiento del buen orden y administración de la cosa pública. Pero en realidad estas no son funciones propiamente democráticas sino policiales. La democracia nada tiene que ver con una “partición de lo sensible” cuyo objetivo sería distribuir los modos de ver, hacer, decir y sentir que convienen a cada sector de la población.29 Más que a una operación política, esta lógica del reparto tiene que ver con una operación policial que se ocupa de la asignación de lugares y funciones, del gobierno de los cuerpos, de la creación de puntos nodales, de la fijación, en suma, de cada uno en el “lugar” que le corresponde. Desde este punto de vista, Rancière diría que el proyecto laclauiano de institucionalizar la revolución democrática es sin duda un pasoatrás con respecto a la propuesta de Lefort, pues contribuye a la despolitización de la política. Rancière enfatiza que todo reparto estatal de funciones y lugares, así sea de izquierdas, quedará siempre “mal hecho”, pues conlleva una 28 Negri lo dice con claridad: “En el mismo momento en que la potencia se instituye, deja de ser potencia, declara pues no haberlo sido nunca […] Que la potencia, institucionalizándose, no pueda más que negarse, nos parece pues una primera afirmación de relieve e irreductible […] El poder constituyente, desde el punto de vista de su radicalidad srcinaria, no puede ni siquiera satisfacerse de ser concebido como proceso formal de la constitución de la libertad: no es un elan vital que se realiza en la institucionalidad”. A. Negri, El poder constituyente. 29 “La Ensayo sobrepolicía las alternativas de la modernidad , cit., pp. 42-43. es, en esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuración de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea”. J. Rancière, El desacuerdo, cit., p. 44.


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cuenta falsa, una distorsión constitutiva. Siempre habrá una parte que queda “sin parte” en el reparto. Éste será siempredesigual, pero no simplemente porque el Estado no puede satisfacer los deseos de todo el mundo, sino por una razón mucho más profunda: el reparto estatal de las funciones supone siempre que hay algunos que no son “capaces” inferiores de participar porque en la no discusión puedenenarticular torno a un la justicia discursodelracional reparto,sino que que son tan sólo emiten “ruido”. Esto es, por ejemplo, lo que hizo siempre el Estado hasta no hace mucho tiempo con las poblaciones indígenas en América Latina. Nunca se tuvo en cuenta su voz, porque consideraba que esa voz era sólo una manifestación dePhoné y no de Logos, es decir que, como animales, los indígenas podían expresar sus sentimientos de placer o dolor, pero no lascausas de ellos. Y como no podían comunicar a otros larazón de sus sentimientos, como sólo podían emitir “ruido”, quedaban excluidos de la discusión sobre el reparto y debían conformarse con la “parte” del mismo designadapara ellos. En el srcen mismo del reparto estatal, nos dice Rancière, hay algunos que no son “contados”, cuya voz “no cuenta”, la clase de los “incontados”, de los que “no tienen parte”, de los que quedan por fuera del reparto. Pero si las funciones del Estado son puramente distributivas y policiales, si ellas dejan siempre “una parte sin parte”, ¿qué es entonces la política propiamente dicha? Para Rancière, la política democrática nada tiene que ver con una razón de Estado que reparte los lugares y las funciones, sino con ellitigio que entablan los “sin parte” con respecto a esa repartición que los excluye. Es decir que el momento de la política no pasa por el “gobierno de las cosas”, sino por eldesacuerdo que surge en torno a ese gobierno.30 La política nada tiene que ver con 30 “Propongo

ahora reservar el nombre de política a una actividad bien determinada y antagónica de la primera [la policía]: la que rompe la configuración sensible donde se las partes y sus su ausencia que, por definición, nodefinen tiene lugar en ella: la partes de unaoparte de los por queun nosupuesto tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definían las partes, sus partes y las ausencias de partes. La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hacer ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido”. J. Rancière,El desacuerdo, cit., p. 45.


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organizar partidos políticos, así sean progresistas, pues esto equivale a permanecer pasivos frente a la repartición misma, contribuyendo con ello a la perpetuación del “sistema de reparto”. La políticasólo ocurre cuando la policía es desafiada como un todo, es decir cuando los “sin parte” no se limitan a pedir su inclusión en el repartoya existente, sino que cuestionan el reparto mismo. No cuestionan el hecho de que ese reparto les haya dejadoa ellos por fuera, sino lalógica misma de la repartición, pidiendo que las cuentas vuelvan a ser hechas de nuevo. Lo cual significa que sólo hay política cuando lo que se propone no es tal o cual modificaciónal interior de las reglas de juego establecidas, sino cuando se demanda un cambio radical de las reglas válidas para todos. En este sentido, y como bien lo viera Žižek, los “sin parte” asumen la voz de toda la sociedad y levantan una pretensión de universalidad. ¿Y cómo lo hacen? A través de lo que Rancière llamase una “presuposición de igualdad”. Al atreverse a entablar unlitigio en torno al reparto de lo sensible, los “sin parte” se colocan en el mismo nivel de aquellos que les han negado su capacidad de litigar. Cuestionan la desigualdad del reparto, pero no en nombre de una igualdad por la que sea necesario de luchar través la institucionalización de un orden más justo), sino una (aque ya sedepresupone de manera fáctica y performativa. Al hacer aquello que se supone que no pueden hacer, los “sin parte” se colocan en un terreno de igualdad con aquellos que los excluyen.31 Nótese entonces: Rancière está de acuerdo con Laclau en que la política es un momentoinstituyente de la sociedad, pero critica el intento de institucionalizar ese momento. Esto conllevaría la depotenciación de la potentia, la subsunción del poder constituyente en el marco del poder constituido. También coincide con el argentino en que el antagonismo está inscrito en el corazón mismo de la política, es decir que los desacuerdos son constituyentes y no pueden eliminarse, pero Un buen ejemplo de esto son los recientes procesos constituyentes en Ecuador y Bolivia. Los indígenas, tradicionalmente vistos como incapaces, analfabetos, campesinos, animales e incultos, aparecieron en la asamblea nacional constituyente vistiendo sus atuendos tradicionales (polleras, sombreros, ponchos) y se sentaron junto con todos los demás asambleístas blancos y mestizos para discutir sobre el futuro de sus países. No se presentaron allí como “indígenas” sino como actores políticos en igualdad de condiciones con todos los demás. 31


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rechaza cualquier intento de “gobernar” el desacuerdo.32 La política no es una cuestión de representación, sino deintervención. 33 No es el arte de “conducir el navío”, sino el de generar las olas que provocarán su naufragio. La política nada tiene que ver con la construcción de “cadenas de equivalencias” y la conquista de la hegemonía, sino con el 32 Para Rancière, no hay desacuerdo cuando existen visiones encontradas que compiten sobre un asunto, por ejemplo si un grupo de trabajadores recibe salarios justos o no. Los trabajadores piensan una cosa y los empresarios otra, pero esta divergencia de opiniones no es un desacuerdo en el sentido rancieriano. Éste no emerge cuando hay demandas en competencia (como diría Laclau), sino cuando se define qué voz es la que cuenta, quién hace las demandas, si el grupo que las hace posee los “títulos” adecuados para hacerlas. No hay desacuerdo cuando las mujeres hacen demandas para penalizar la violencia intrafamiliar, sino cuando los destinatarios de esas demandas dicen: “¿pueden las mujeres hacer esto?”. El desacuerdo surge porque unos presuponen que sí pueden hacerlo, que sí están en condiciones de igualdad con aquellos a quienes se les demanda, mientras que éstos presuponen que no pueden hacerlo porque son inferiores a ellos, porque carecen de la “capacidad” para hacer tales demandas. El desacuerdo no puede gobernarse porque nada tiene que ver con las demandas mismas, sino con la capacidad de los sujetos para litigar. El objeto del litigio no es entonces algo específico (la demanda en sí misma) sino la calidad del litigante: si puede articular un discurso o si sólo puede hacer “ruido”. El objeto del litigio es la legitimidad del litigio mismo y no los contenidos sobre los que se litiga. El litigio es ingobernable porque el gobierno es, precisamente, aquello que está en litigio y porque todo litigio no es una pugna entre iguales sino entre desiguales. 33 La “democracia representativa” no es para Rancière una democracia en absoluto, porque deja intocado el reparto oligárquico de lo sensible. Esto debido a que los representantes, para ser tales, deben moverse ya en el “sistema político”, participar de sus estrategias, consentir con el orden policial que sostiene el orden mismo de la representación. El exceso democrático, es decir el momento litigante de la política, es capturado por el Estado y transformado en representación. En este mismo sentido, Cornelius Castoriadis dice que la democracia, por definición, no puede ser representativa sino que debe ser siempre directa:

“Los asuntos públicos discuten con discutir pasión porque uno mismo tendrásique decidir sobre ellos. Nosehay nada para —con pasión o sin ella— se trata de elegir ‘representantes’ quienes, una vez elegidos, podrían hacer —y hacen regularmente— cualquier cosa. La democracia ‘representativa’, de hecho negación de la democracia, es la gran mistificación política de los tiempos modernos. La democracia ‘representativa’ es una contradicción en los términos que esconde un engaño fundamental”. C. Castoriadis, “El pensamiento político”, en Lo que hace a Grecia. De homero a Heráclito, cit., p. 352.


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cuestionamiento radical del orden establecido, sea éste de izquierdas o derechas.34 A diferencia entonces de Laclau, Rancière piensa que la democracia no es algo permanente, no es algo que ocurra todo el tiempo, que pueda convertirse en un “sentido común” de la sociedad. En tanto expresión misma del poder constituyente, la democracia es como una llamarada furiosa que se enciende por un momento y luego se apaga, una vez que termina la “cuestión litigiosa”. Tal vez esa llamarada pueda generar efectos positivos sobre los dispositivos de gobierno y modificarlos parcialmente, pero en todo caso permanecerá siempre como una exterioridad frente al Estado. La democracia se juega únicamente con la irrupción momentánea deldemos que levanta una presuposición de igualdadcontra el Estado, por lo cual no hay ahora, ni ha habido nunca, un “Estado democrático”. Todo lo que hemos tenido, nos dice Rancière, son “estados oligárquicos de derecho”. La democracia no es un “modo de hacer cosas” sino, lo contrario, el gesto mediante el cual todo modo de hacer cosas es cuestionado radicalmente. ¿Qué diremos frente a esteanti-institucionalismoradical? Da la impresión de que Rancière tiene una visiónpurista de la política, razón por la cual 35 el Si propio Žižeksecritica su reticencia cualquier forma de organización. la política “ensucia las manos”a con el Estado, siasume cualquier forma positiva, entonces se convertirá inmediatamente en “policía”, con cual Rancière no sólo le niega al Estado cualquier tipo de agencia política (error a mi juicio gravísimo), sino que abandona de facto la posibilidad de construir un proyecto alternativo de izquierda democrática. Pues para él, gobernar es, ya de por sí, una forma de dominación, una forma de expulsar elagon de la política. Tanto es su purismo, que en 34 En un tono muy semejante al de Žižek, Ranciére dice que todas las democracias actuales son un modo de adecuación de las instituciones representativas a las fuerzas del mercado. J. Rancière, El desacuerdo, cit., p. 129. 35

“Estacon ‘política pura’ de Badiou, Rancière y Balibar, másanglosajones jacobina quecentrados marxista, comparte su gran contrincante, los estudios culturales en las luchas por el reconocimiento, la degradación de la esfera de la economía. Dicho de otra manera, todas las nuevas teorías francesas (o de influencia francesa) de lo político, de Balibar a Laclau y Mouffe, pasando por Rancière y Badiou, apuntan —expresándolo en términos filosóficos— a la reducción de la esfera de la economía (de la producción material) a una esfera “óntica” carente de dignidad “ontológica”. S. Žižek,Repetir Lenin. Trece tentativas sobre Lenin, Madrid, Akal, 2004, p. 82.


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El desacuerdo afirma que “la política no está hecha de relaciones de poder sino de relaciones de mundos”,36 lo cual quiere decir que los “sin parte” no pertenecen al sistema de relaciones de poder que los ha excluido, sino que provienen de un mundo radicalmente diferente al de aquellos que sí tienen parte. Pero al hablar de unos que no tienen parte y de otros que sí la tienen, ¿no estamos presuponiendo ya de entrada un sistema de relaciones antagónicas entre ellos? Sorprendentemente, Rancière dice que “no”. A diferencia de Foucault, sostiene que elpoder nada tiene que ver con la política (sino únicamente con lapolicía) y que todo acto verdaderamente político emerge sólo desde la exterioridad del poder. Con lo cual no queda claro el estatuto del “litigio” que defiende el propio Rancière. ¿Qué cosa es un litigio sino elestablecimiento de un antagonismo político?37 Y todo antagonismo, como se mostró ya en el capitulo anterior, presupone desde siempre un sistema de relaciones de fuerzas. Si retomamos el ejemplo que acabamos de mencionar sobre los indígenas en América Latina, se verán con claridad los límites de la posición de Rancière. Si los grupos indígenas bolivianos hubieran actuado según la filosofía política del francés, se hubieran conformado con organizar unasolamente marcha nacional para ver aleraEstado sí tenían Logos y no Phoné; que suhacerle voz no sólo digna que de ser escuchada, sino que ella reclamaba un nuevo reparto igualitario de lo sensible, válido no sólo para ellos, sino para toda la sociedad boliviana. Ahí hubiera terminado el momento instituyente de la política y los indígenas se hubieran devuelto muy tranquilos a su casa. ¿Pero qué fue lo que en realidad hicieron? Justo aquello que Rancière proscribe y que Laclau alienta: no se conformaron con levantar performativamente una pretensión de universalidad, sino que construyeron políticamente esa universalidad, hicieron de la potentia una fuerza irreductible que les permitió construir la potestas, establecieron cadenas de equivalencia con otros sectores sociales del país y obtuvieron la hegemonía que llevó a Evo Morales a la presidencia de Bolivia.38La hegemonía, 36 J. Rancière, El desacuerdo, cit., p. 60. 37 Rancière dice que el litigio se da únicamente

en el momento de la “presuposición de igualdad”, porque sólo ahí se produce el gesto político. Antes y después del litigio sólo existen mundos inconmensurables. 38 Véase I. Errejón, “La lucha por la hegemonía durante el primer gobierno del mas en Bolivia (2006-2009)”. [https://emui.academia.edu/IñigoErrejón], consultado el 12 de abril de 2015.


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como ya hemos dicho, no es la política de una clase social que se “toma el poder”, sino el resultado de un paciente trabajo de articulación entre diferentes fuerzas políticas, cuyo objetivo, a despecho de Rancière y Negri, es la generación de un “bloque histórico” capaz de gobernar. Tomar control de los asuntos públicos, construir lapotestas y 39 Pero sino hegemonía. gobernar el Estado porcuriosamente, mandato popular el anarquismo no significa aséptico dominación de cierta izquierda europea se acerca peligrosamente al enfoque neoliberal que señala con horror los vínculos entre hegemonía y totalitarismo. Queda, sin embargo, una duda inspirada por Rancière y que servirá como leitmotiv de la argumentación que presentaremos en las dos próximas secciones. ¿Acaso toda hegemonía se agota en los aparatos de Estado? La construcción de un “bloque histórico”, tal como lo presentan hoy día filósofos de América Latina como Ernesto Laclau y Enrique Dussel, ¿conlleva necesariamente la estatalización de la política? ¿Hay allí una reducción de la potentia a la potestas que corre el peligro de derivar en autoritarismo y caudillismo, tal como sospecha Žižek? ¿Dónde queda en estos autores latinoamericanos aquello que llamamos “sociedad civil” y cuál sería su relación con la hegemonía? Vamos, pues, adentrándonos en esta discusión.

39 Esto es muy claro ya en los escritos de Gramsci. La hegemonía no es simplemente dominación, sino creación de voluntades colectivas mediante la persuasión. Tal como se dijo en el segundo capítulo, la ideología es el terreno en el que se ejerce propiamente la hegemonía, lo cual significa que una posición hegemónica no se conquista por la fuerza (dominio), sino por el consentimiento. Desde luego que, una vez obtenido el control del Estado a través de procedimientos democráticos, las diferentes fuerzas que se han articulado alrededor del bloque

histórico (que para eso han sido no lo quiera,deben ésta esgobernar una aspiración irrenunciable de elegidas). la política.Aunque Lo cualRancière no significa que el bloque histórico impondrá por la fuerza su “propia” visión del mundo sobre el resto de la población. Sólo hay hegemonía cuando una concepción particular del mundo se presenta como universal, como anclada en el interés general y no sólo en el interés particular del grupo que postula esta “visión de mundo” (y que ahora gobierna por elección popular). La hegemonía terminará cuando ese “sentido común” deje de funcionar como articulador de una voluntad general.


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Mandar obedeciendo y desobedecer mandando

De la mano de filósofos como Lefort, Mouffe y Laclau, hemos abordado el problema de la “revolución democrática” surgida en el siglo xviii. Pero, ¿cuál ha sido el destino histórico de tal revolución? Una mirada general horizonte contemporáneo pareciera una sensación amarga dealfracaso. La mayor parte de los Estadosdejar que hoy llamamos democráticos son aparatos burocratizados y tecnocratizados, manejados por expertos, sobre los cuales el ciudadano no tiene incidencia alguna. Las elecciones se han convertido en una cuestión de “marketing electoral” en donde el ciudadano, más que como sujeto activo de la política, es visto como simple consumidor de ofertas. El modelo del mercado y de la tecnocracia parece haber colonizado el quehacer mismo de la política, de tal modo que los principios democráticos son medidos ahora con criterios económicos: eficiencia, rentabilidad, “business management”. De igual modo, la participación ciudadana en los asuntos públicos es traducida en términos de competitividad, emprendimiento y responsabilidad social empresarial. A esto se suma el hecho de que, a raíz de la globalización, los Estados nacionales son monitoreados por agencias que valoran el cumplimiento de sus obligaciones con los bancos y otras instituciones financieras. Agencias sobre las que el ciudadano de la calle tampoco ejerce ningún control. Y por si esto fuera poco, tenemos otro problema: los “representantes”, elegidos democráticamente para velar por los intereses de la ciudadanía, se han convertido en una “casta” que gobierna en beneficio de los grupos financieros, a los que sirven a cambio de jugosos beneficios.40 Pareciera entonces que no están dadas las condiciones para que hoy día la revolución democrática se realice siquiera de forma imperfecta. Y pareciera también que Žižek tuviera razón: la democracia, en cualquiera de sus formas (directa o representativa, liberalnecesario o radical), no es opción para una política emancipatoria y se hace abandonarla. Aquí, sin embargo, debemos hilar muy fino. El hecho de que el gigantismo del aparato burocrático, mercantilizado y tecnocrático 40 Se les llama “casta” porque se trata de un grupo cerrado e inmune a todo control democrático.


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del Estado parezca volverse inmune a todo control ciudadano, no significa que el proyecto de la democracia haya fracasado. Quizás la “vida democrática” no signifique, después de todo, ejercer control político sobre todos los aspectos que nos afectan como ciudadanos; quizás en democracia tengamos que vivir con la opacidad y aceptar el Fortuna, límitesdedelaesa juego opacidad? como¿Dónde decía Maquiavelo. trazar la línea¿Pero que divide cuáles aquello son los sobre lo cual puedo tener control democrático y aquello que escapa de mis manos y, sin embargo, me afecta directamente como ciudadano? Estamos, me parece, frente al ya clásico debate entre democracia directa y democracia representativa, que quisiéramos retraducir aquí como el debate entre el institucionalismo de Laclau y Dussel, frente al anti-institucionalismo de Rancière y Negri.41 Ya conocemos la posición de Žižek al respecto. La eliminación de la opacidad no ha sido nunca, ni puede serlo jamás (a no ser que estemos hablando de regímenes totalitarios), una aspiración de la política, pues ello significaría la eliminación del antagonismo. Y esto no sólo por razones ónticas (como las que nos ofrece Habermas, que ya veremos), sino por razones ontológicas: todo acto constituyente surge del vacío, de la ausencia de ser, más aún, de la demanda de ser que se establece sobre la base de esta ausencia. Nunca hemos sido ni seremos 41 No quiero decir con esto que Rancière y Negriestén de acuerdo en todos los puntos (como tampoco lo están Dussel y Laclau). En primer lugar, Rancière no acepta que vivamos actualmente en una “condición posmoderna”, como dice Negri, sino en una “condición posdemocrática”, que no es lo mismo. En segundo lugar, aunque al igual que Negri se distancia de cualquier institucionalización de la democracia, piensa sin embargo que el Estado sigue siendo el escenario adecuado para el establecimiento de “litigios”. No es posible litigar frente al Imperio”, “ porque éste —a diferencia de lo que afirma Negri— carece de soberanía. Querámoslo o no, la “policía” continúa estando en manos del Estado. En tercer lugar, Negri

confunde losla“sin parte” conmarxi los “precarios”. En realidad, el filósofoeconómicos italiano seguiría preso de metapolítica sta que le atribuye a los excluidos un privilegio político sobre todos los demás. Para Rancière, los “sin parte” no son un grupo social específico (no son los pobres, como en Dussel, ni los precarios, como en Negri), sino aquellos que emergen desde afuera de la distribución. Por último, en cuarto lugar, Rancière critica la sustitución de la categoría de Pueblo” “ por la de “Multitud”. Esto debido a que, como se dijo en el punto dos, la mediación estatal continúa siendo un punto de referencia obligado para las luchas políticas.


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plenos, y es por esta razón precisamente que existe la política. Pero mientras que Rancière propone mantener la política al margen de todo compromiso institucional (para evitar contaminarla con la “policía”), Žižek sabe muy bien que no hay política sin instituciones y propone la creación de unas nuevas que no pasen ya por la democrano existen y que surgirán cia, ni directa apenas ni representativa. como resultado Instituciones de la revolución que aún adveniente. Tal como vimos en los dos capítulos anteriores, esta concepción žižekiana de las revoluciones sin sujeto conlleva precisamente aquello que ella misma denuncia: la despolitización de la política. No vale imaginar unas nuevas instituciones que superen los límites de la democracia, sin haber señalado antes cuáles son las luchas específicas y las situaciones concretas que puedan hacerposible tales instituciones. Ya lo decía bien Laclau: el sentido de una lucha política no está dado de antemano, sino que sólo es fijado parcialmente en la medida en que esa lucha se articula con otras. Por esta razón, la utopía, si bien puede funcionar como un importante elemento regulador de las luchas políticas, en ningún caso debe ser puesta como su punto de partida.42 Éste, me parece, es el problema no sólo del ideario jacobino de Žižek y Badiou (con su tesis de que la política es el “arte de lo imposible”), sino también del ideario autonomista que defienden pensadores como Rancière y Negri. Antonio Negri ha desarrollado junto con Michael Hardt el concepto de “Multitud” para ejemplificar el tipo de luchas que hoy día plantean diferentes asociaciones autónomas. En su libroImperio (2000), Hardt y Negri afirman que las luchas de la Multitud no toman como punto de referencia la territorialidad del Estado-nación, sino que combaten directamente (sin mediación de las instituciones políticas modernas) a un “Imperio” capitalista que no tiene “afuera”, que no se 42 Laclau

y Mouffe lo tienen muy claro cuando escriben: “En el caso de la

estrategia construcción de dependerán un nuevo orden, los del cambios en más la positividad social que esde posible introducir no sólo carácter o menos democrático de las fuerzas que sustentan esa estrategia, sino también de un conjunto de límites estructurales establecidos por otras lógicas —al nivel de los aparatos del Estado, de la economía, etcétera—. Aquí es importante no caer en las distintas formas de utopismo, que pretenden ignorar la variedad de espacios que constituyen esos límites estructurales”. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, cit., p. 236.


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asienta en ningún territorio fijo y que dispone de múltiples aparatos descentralizados de control. Aparatos que gobiernan la vida misma de los sujetos a través de redes inmateriales de trabajo que sustraen al General Intellect de la Multitud. Por tal razón, ésta ya no se piensa como unidad sino como multiplicidad, no se organiza de forma cenmas autogestionadas tralizada sino flexible,deutiliza vida ylascontribuye nuevas tecnologías a la creación paradegenerar nuevasforredes igualitarias de cooperación y afectos (asambleas virtuales) que combaten al Imperio en elmismo terreno biopolítico en el que éste se mueve. En un tono similar al de Castoriadis, Hardt y Negri dicen que la Multitud es una verdaderaekklesía democrática que no necesita ya de las instituciones de representación. Su política no es, por tanto, contribuir al “mejoramiento” de estas instituciones (ya perdidas para siempre), sino desertar de ellas. 43 La Multitud no aspira a adquirir un estatuto jurídico y tampoco a construir una “voluntad general”, pues entiende que los Estados nacionales han sido ya plenamente absorbidos por la lógica soberana del Imperio. Tal como afirma Paolo Virno, otro de los teóricos autonomistas, el éxodo de la modernidad, ladesobediencia civil con respecto al Estado y la lucha por los bienescomunes (y no por los bienes públicos) es el programa político de la Multitud.44 Este ideario autonomista defendido por Hardt y Negri ha permeado a un sector importante de la izquierda contemporánea, sobre todo en los Estados Unidos y Europa. Movimientos recientes como los Indignados en España, Occupy Wall Street en Estados Unidos y 43 “Si ya no hay lugar que pueda reconocerse como ‘lo exterior’, debemos ‘estar en contra’ en todas partes. Este ‘estar en contra’ llega a ser la clave esencial de toda posición política activa que se adopte en el mundo, de todo deseo que pueda hacerse efectivo, tal vez de la democracia misma […] Mientras en la era disciplinaria la noción fundamental de la resistencia era el sabotaje, en la era del control imperial esa noción básica puede ser la deserción”. M. Hardt y A. Negri, 44 “La Imperio, Buenos 2002,esp.la 190. esfera Aires, públicaPaidós, no estatal esfera pública que adquiere el modo de ser de la multitud […] La desobediencia civil representa la forma básica de acción política de la multitud. Esto a condición de emanciparla de la tradición liberal en la que está encapsulada […] La desobediencia radical que aquí interesa pone en cuestión la misma facultad de mando del Estado”. P. Virno, Gramática de la Multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2008, pp. 70-71.


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Aganaktismenoi en Grecia, demuestran una actitud de rechazo frente a todo tipo de representatividad y abogan por una democracia en acto. A pesar de que algunos de estos movimientos han cristalizado en la formación de partidos democráticos de izquierda como Podemos en España y Siriza en Grecia, algunos filósofos insisten en que las instituciones representativas son un “aparato represivo”, y el Estado un ente monolítico sin fisuras que no puede ser transformado ya en una dirección emancipatoria. No obstante, los procesos políticos de comienzos del siglo xxi en América Latina han demostrado que es posible disputar la hegemonía del neoliberalismo sin necesidad de echar en la basura las instituciones representativas. Más que un obstáculo para la democracia, el Estado puede servir como un vehículo para satisfacer las demandas de amplios sectores de la población. En países como Ecuador, Venezuela, Brasil, Argentina y Bolivia (y hasta cierto punto también en Uruguay) han surgido gobiernos posrevolucionarios de izquierda que se han desmarcado del neoliberalismo a partir de la creación de formas no liberales de representación política. Reformas que han supuesto una significativa mejora de las condiciones de vida de las clases populares y que han probado la importancia de la colaboración del Estado con los movimientos sociales para la creación de un nuevo orden. Estos procesos, insisto, han demostrado que el problema de la democracia no son las instituciones representativas en sí mismas, como afirman los autonomistas, sino el tipo de herencias coloniales que han excluido a los subalternos de la representación. Por eso, lejos de plantear un “éxodo” de las instituciones representativas, lo que hemos visto en América Latina es una lucha por obtener la hegemonía de esas instituciones y promover, como dice Boaventura de Sousa Santos, una “refundación del Estado”.45 Por esta razón, me parece importante tener en cuenta el modo en que dos filósofos muy ligados a estos procesos latinoamericanos, Ernesto Laclau y el Enrique Dussel, teorizan la relación el poder constituyente poder constituido. Los dos filósofosentre argentinos rechazan de plano el horizontalismo autonomista y defienden la necesidad de construir hegemónicamente unas instituciones democráticas, si 45 Véase B. de Sousa Santos, Refundación el Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur, Quito, Ediciones Abya Yala, 2010.


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bien ofrecen soluciones muy diferentes al problema de la relación entre potentia y potestas. Quisiera comenzar con Dussel, cuya filosofía política reciente se basa justo en esta “refundación del Estado” promovida en América Latina por sectores que fueron secularmente excluidos de toda instancia de representación. El filósofo argentino ha escrito de la liberación, cidotrilogía una dos volúmenes intituladaPolítica hasta el momento. El segundo de la cual volumen, sólo hanque aparees al que haremos referencia, fue consagrado a las categorías fundamentales de una política orientada hacia la radicalización de la democracia. Ya en 2006 Dussel había publicado un anticipo de su monumental obra en un pequeño libro titulado20 tesis de política, que será también punto de referencia para las reflexiones que presentaré a continuación. De entrada digamos que, a contrapelo de Rancière y Negri, Dussel afirma que no puede haber política sin instituciones políticas representativas, ya que son ellas las que hacen factible la satisfacción de las necesidades vitales humanas. Sin esta factibilidad empírica, cualquier ejercicio de la política sería puramente retórico, vano y hasta fetichista. Éste es un punto clave para entender la filosofía del argentino: el objetivo primario de la acción política no es el establecimiento de un litigio, como en Rancière, ni el intento de llenar un vacío ontológico, como en Žižek, sino el cubrimiento de las necesidades materiales de todos los miembros de la sociedad. Puede discutirse luego si las estrategias empleadas para conseguir este objetivo son buenas o malas, si el reparto de lo sensible quedó bien o mal hecho, si la ideología impide o no la claridad del objetivo, pero lo que no se puede discutir de entrada (pues, como veremos, es un presupuesto ontológico) es que la política tiene una dimensión fundamentalmente material. Una acción que no tome como objetivo la reproducción y expansión material de la vida, no puede reputarse como una acción política. O dicho de otro modo, no hay verdadera política si su objetivo no es garantizar que todos los miembros una sociedad puedan al menos estouna es, tener cubiertas sus de necesidades básicas (techo, salud, “vivir”, alimento); vez logrado esto, la política tendrá que ofrecer los medios necesarios para el crecimiento y expansión de esa vida (seguridad, trabajo, educación, recreación, espiritualidad, etc.). Pero mientras la materialidad de la vida no esté garantizada (como ocurre en muchos países del Tercer Mundo), resulta irresponsable decir que el objetivo de la polí-


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tica es proteger la libertad de los individuos o asegurar la universalidad de las leyes.46 Al igual que en Žižek, no hay en Dussel la menor concesión al autonomismo y al liberalismo. Una política democrática de izquierdas, si es verdadera política, debe crear las instituciones adecuadas para defender y fomentar la vida de la población. política” Pero no quedebemos está en elconfundir centro deesta tantos “política debates decontemporáneos. la vida” con la “bioLa “vida” de Dussel no es el bíos de Foucault y tampoco el zoé de Agamben, sino una dimensión ontológica fundamental. Si se quiere entender por qué razón la política es siempre una política de la vida, necesitamos preguntarnos antes por la dimensión fundante de todo aquello que llamamos político. Como vemos, aquí Dussel se coloca en la misma línea de reflexión tomada por aquellos pensadores de la “diferencia ontológica” que estudiamos en el capítulo anterior (Lefort, Mouffe, Laclau). La acción política debe fundarse en algo que no pertenece a la dimensión óntica de la política, sino en un ámbito diferente que presupone todo el tiempo. No es el ámbito de los seres, de los objetos y de las cosas, sino de aquello que los sustenta y les da su “ser”. En los numerales 250-255 de su Política de la liberación (2009), Dussel recurre a la ontología fundamental de Heidegger, pero combinándola con la teoría de la voluntad de Nietzsche y Schopenhauer. Al igual que este último, afirma que la voluntad no es una facultad, sino el impulso vital que subyace a todo lo que existe y se objetiva en los entes. La voluntad “quiere vivir”, busca desplegarse y aumentar su potencia. Pero a diferencia de Schopenhauer, Dussel no interpreta esta “voluntad de vivir” como anclada sólo en el cuerpo individual (principium individuationis) sino, como Heidegger, en una experiencia común. El ser viviente nunca es una mónada, sino que es siempre Mitsein, un “ser-con-otros”. A fin de potenciar la vida, todo ser viviente necesita asociarse, articular sus propias fuerzas con las fuerzas 46 Aquí Dussel se inspira en el “marxismo humanista” que caracterizó a la teología de la liberación en los años setenta y que constituyó también el leitmotiv de su trilogía sobre los Grundrisse de Marx. Recordemos que este tipo de “antropología de las necesidades”, defendida oficialmente por el Partido Comunista Francés bajo la influencia de Roger Garaudy, había sido rechazada ya por Althusser en los sesenta.


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de otros. No habrá vida para un individuo, si no la hay para la comunidad de vivientes a la que pertenece. Pero este primer movimiento interpretativo se complementa con otro: la “voluntad de vivir” no puede reducirse, como en Nietzsche, a “voluntad de poder”. Aquí, de nuevo, Dussel sigue de cerca la lectura de Heidegger: el ser no es tes. Antes poder, ya que que esto a unasupondría dimensión reducir fundante, el sercomo a la dimensión quieren Nietzsche de los en-y Foucault, las relaciones de poder se remiten a una dimensión óntica y, por tanto, derivada. Por ello mismo, hacer del poder el fundamento negativo de la política equivale para Dussel a convertir la política en un ejercicio de dominación. Si el poder fuese una dimensión fundante, la política quedaría reducida al puro voluntarismo irracional. Aquí se revela la gran ambigüedad del proyecto filosófico de Dussel. Por un lado —y este es sin duda su gran acierto— busca enfatizar la dimensión material de la política, olvidada por entero en las propuestas de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel, quienes de la mano de Kant hacían énfasis solo en la dimensión formal de la misma. Dussel llama la atención sobre la precariedad y fragilidad de los cuerpos. Sin un adecuado cuidado, sin el necesario cubrimiento de sus necesidades básicas, los cuerpos humanos no podrían sobrevivir. 47 Es por eso que la filosofía política no puede ocuparse sólo de temas como la libertad, la virtud y la justicia, abordados desde una perspectiva formal, sino que debe atender a lo que con Nietzsche llamaríamos el a priori del cuerpo. Las necesidades básicas del cuerpo deben estar en el centro de toda acción política, razón por la cual, y en concordancia con lo reclamado una y otra vez por Žižek, la economía no puede ser relegada de la reflexión política. Sin embargo, a diferencia de Žižek, Dussel remite la economía a los principios normativos de la ética. La 47 En

sus 16 tesis sobre Economía Política escribe Dussel: “El ser vivo es frágil,

vulnerable. Si nosuseexistencia; alimenta sesidesnutre, y silíquido come sobre el límite se indigesta pone en peligro no bebe el necesario se deshidrata, y siy bebe demasiado se ahoga; si pierde temperatura se enfría, y si la sufre en alto grado se carboniza bajo el sol implacable del desierto. La vida humana está delimitada dentro de estrechos marcos o condiciones que deben ser respetados con todo rigor, de tal modo que si no se cumplen la muerte es el desenlace inevitable. Es una trágica dialéctica de vida o muerte”. E. Dussel, 16 tesis sobre Economía Política, México, Siglo xxi, 2014, p. 10.


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“Económica”, al igual que la “Política”, es tan sólo una rama más del árbol-filosofía, con lo cual quedamos en una situación paradójica: se afirma la materialidad de la política, pero al mismo tiempo se dice que tal materialidad debe ser “fundamentada” por la ética.48 En efecto, lo que pretende Dussel no es, como Žižek, pensar la positivo dedela sumisma. contrar un política desde fundamento el reconocimiento negatividad “Necesitamos” radical, sino —afirenma— “un fundamento positivo último que nos permita describir la voluntad y el poder político en su sentido fuerte, con pretensión de verdad y legitimidad, desde donde sea posible criticar las descripciones defectivas, reductivas de dicho poder”.49 Lo cual significa que mientras que Žižek parte de unaontología de la incompletud, en la que el ser se encuentra dividido, atravesado por una grieta constitutiva que no puede cerrarse, Dussel parte de unaontología de la plenitud que le permitirá pensar la política desde unos fundamentos normativos. Dicho de otra manera: mientras que el esloveno pretende llenar el vacío ontológico del ser con un fundamento puramente negativo y contingente (que sería precisamente el objetivo de la política), el argentino comprende la política como anclada en unos principios normativos que, en sí mismos,no son políticos. Es decir que los significantes políticos no son construidos hegemónicamente por la política, sino que son ontológicamente “plenos” y su desentrañamiento no le corresponde a la política sino a la filosofía. Situación que, desde la perspectiva de Laclau, equivale simplemente a la despolitización de la política, pero que desde la perspectiva de Dussel equivale a evitar eldecisionismo que carac48 Recordemos que Dussel trabaja con una visión más bien clásica de lafilosofía,

en la que esta es vista como un árbol que echa sus raíces en la ética y luego se “ramifica” en distintas áreas. Una de las ramas es “la Política” (a la cual dedicó sus20 tesis sobre política) y otra es “la Económica” (a la cual dedicó sus16 tesis de Economía Política). Hay otras ramas del árbol, como “la Histórica”, “la Pedagógica” y “la queseDussel ha dedicado tambiénesfuerzos. pequeños En escritos. es sin aErótica”, las raícesa laque han dirigido sus mayores 1998 Pero publicó su duda obra mayor Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Tan sólo la Política ha merecido un esfuerzo teórico semejante con la publicación de su trilogía Política de la liberación.Resta ver si, con su incansable “voluntad de sistema”, Dussel nos sorprenderá todavía con una obra monumental dedicada ala Económica. 49 E. Dussel, Política de la liberación, vol. ii, Arquitectónica, Madrid, Trotta, 2009, p. 47.


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teriza las propuestas de aquél. Asistimos pues a dos of rmas muy distintas de comprender la relación entre el ser y la política. De un lado tenemos un tipo de pensamiento “posfundacional” (recogiendo la categoría lanzada por Oliver Marchart), que acepta el carácter radicalmente antagónico y contingente de la política, mientras que del otro tenemos un pensamiento político “fundacionalista”, que apela a certezas y verdades dadas a priori. Sin tales certezas, nos dice Dussel, el ejercicio de la crítica racional sería imposible y la política quedaría librada al poder del más astuto o del más fuerte. Veamos hasta donde nos lleva la propuesta de Dussel y retornemos con ello a las relaciones entre el poder constituyente y el poder constituido. En el numeral 259 de su Política de la liberación, Dussel caracteriza de este modo la diferencia entre la potentia y la potestas: Debemos distinguir entrepotentia (el ser oculto, el poder de la comunidad política misma) ypotestas (el fenómeno, el poder delegado por representación, ejercido por acciones políticas a través de instituciones). Se trata de una distinción inicial, de la diferencia ontológica del fundamento mismo del como talempírica. […] Lapotentia existencia todavía irrealizada;campo es unapolítico imposibilidad Sería es el la caso de una comunidad en el ejercicio de una democracia directa que determinaría en cada instante todas las mediaciones para la vida y todos los pr ocedimientos unánimes de las tomas de decisiones. Como esto es imposible, acontece la “escisión ontológica” srcinaria, primera. La potentia, el poder político de la comunidad, se constituye como voluntad consensualinstituyente: se da instituciones para que mediata, heterogénea, diferenciadamente pueda ejercerse el poder (la potestas de los que mandan) que desde abajo (lapotentia) es el fundamento de tal ejercicio […] Al poder político segundo, como mediaci ón, institucionalizado por medio de representantes, le llamaremos potestas la .50

La categoría potentia es utilizada por Dussel para hacer referencia constituyente al dellaque hablana latanto Negri radical como Arendt, es decir al poder principio mismo de política, expresión de la voluntad democrática. Como ellos, Dussel remite la potentia a una dimensión ontológica, básica, instituyente, previa por tanto a cualquier expresión 50 E.

Dussel, Política de la liberación, cit., pp. 60-61.


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óntica del poder político. Pero a diferencia de ellos —y esto es importante—, el filósofo argentino interpreta esta voluntad como inmediatamente “consensual”. Esto quiere decir que el poder constituyente aúna ya, en sí mismo, la pluralidad de todas las voluntades y las unifica en una única “voluntad de vivir” (según se mostró antes). Lapotentia sería entonces una especie de “Voluntad General” a la Rousseau, pero no política sino pre-política. No es sólo expresión de antagonismo, sino de consenso intersubjetivo. Nótese, pues, la diferencia: mientras que Arendt y Negri caracterizan el poder constituyente como una fuerza salvaje que irrumpe, quebranta y desquicia todo equilibrio preexistente y toda continuidad, Dussel en cambio lo presenta como una fuerza racional e intersubjetiva.51 La potentia no es sólo voluntad, sino también racionalidad ética que se orienta hacia el consenso, todo con el objetivo de asegurar la vida de la comunidad.52 No es, por tanto, antagonismo puro, como en Nietzsche y Foucault, sino comprensión intersubjetiva de la comunidad.53 Aquí la pregunta obvia es la siguiente: ¿cómo es que aparece la “razón” justo en el corazón mismo del poder constituyente? ¿No es el acto constitutivo, por definición, algo quepropio no surge depotentia la razónnosino insuficiencia la misma? ¿Acaso lo de la es de su la carácter absolutode(como bien lo vio Žižek con su lectura de Schelling), su pretensión de constituirlo todo, incluso a la razón? Pero si viene de la razón y no del vacío, como sugiere Dussel, ¿cómo podría ser entonces un principioinstituyente? Al parecer, Dussel se suma al coro de los que se horrorizan contra el “escándalo” del poder constituyente; que se asustan frente a la 51 Aun

así, tal como en Arendt y Negri, Dussel entiende la potentia como vinculada a un momento de explosión revolucionaria, o como él mismo lo llama, a un “estado de rebelión” de los pueblos. Cfr. ibid., p. 64. 52 El problema de Dussel es que concibe la vida como un valor en sí mismo, como un valor absoluto. Pero la vida no es una cosa en-sí, pues (esto ya lo vio Nietzsesaslpor che) no hay sin relaciones fuerza. Más aún: la vida definiciónrelaciones de fuerza; no vida es posible pensarlade como un valor aislable de relaciones que la hacen posible. Sin éstas, no tendríamos vida en absoluto, sino tan sólo muerte. 53 Al igual que Habermas, Dussel interpreta equivocadamente el antagonismo propio de la voluntad de poder como pura y simple “voluntad de dominio”. “El poder no es inicial ni srcinariamente dominación sobre otros, sino expansión de una Voluntad realizadora de la vida como sobre-vivencia”. E. Dussel, Política de la liberación, cit., p. 113.


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precariedad de la razón y quisieran sustituir el momento maquiaveliano de la política por un momento rousseauniano. Y para lograrlo, apela a una típica solución racionalista: el hombre no es voluntad pura, sino también razón que ha evolucionado con el tiempo.54 El momento volitivo (material) que une las voluntades debe ser suplementado Thot, con el momento han evolucionado iluminativo juntos (formal) para conducir de la razón, a laque humanidad como Horus haciay 55 la permanencia y aumento de la vida. El poder constituyente tiene, 54 Cfr. ibid., p. 132. El argumento es análogo al presentado por Habermas. Recordemos que en sus escritos intermedios, el filósofo alemán desarrolla una “teoría de la evolución social” que buscaba corregir las deficiencias del modelo de “razón instrumental” en el que habían quedado atrapados sus maestros Horkheimer y Adorno. Según Habermas, es posible reconstruir a posteriori una “lógica evolutiva” en la que la especie ha desarrollado una serie de competencias cognitivas y prácticas que le permitieron someter la naturaleza (interna y externa) a una serie de normas. La racionalidad no tiene que ver entonces únicamente con el dominio técnico-instrumental del mundo, sino también con la resolución de conflictos intersubjetivos mediante el establecimiento de normas morales. Existe pues una dinámica de desarrollo ( Entwicklungslogik) a través de la cual, la especie humana aprende a incrementar sus competencias estratégicas y morales a través del tiempo. Hay un aprendizaje técnico instrumental que asegura el dominio de la naturaleza, pero también hay un aprendizaje prácticomoral que asegura la “integración” de la vida comunitaria. Cfr. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1976. 55 Dussel habla aquí de unas “condiciones evolutivo-antropológicas” que han permitido al hombre aprender a resolver los conflictos de forma racional y no sólo apelando a la fuerza. Como Habermas, el argentino habla de una actualización óntica de competencias ontológicas que ha permitido que los hombres realicen operaciones concertadas mediante la comunicación, con el objetivo de asegurar la supervivencia. De este modo, la acción estratégica se remite necesariamente a la razón comunicativa. “Hemos visto entonces que la ‘Voluntad de vivir’ funda el ‘poder poner’ los medios para la supervivencia. Imposible sería desarrollar esos

‘medios’, instrumentos comunicación los miembros cada vez más numerososinstitucionales, de los cuerpossin sociales crecientes.entre La ‘paleosociedad’ contaba con algunas decenas de individuos; la ‘arqueosociedad’ relacionaba algunos centenares de ellos. La sociedad histórica engloba como mínimo varios millares de seres humanos, en algunos vasos varios millones. El momento formal (la procedimentalidad base de todos los posibles procedimientos […] es condición de permanencia de la vida (desde la caza, organización de la sobreviviencia familiar, etc.)”. E. Dussel, Política de la liberación, cit., p. 136.


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entonces, dos dimensiones: una material (voluntad) y una formal (razón), que permitirán a Dussel desarrollar una teoría positiva del poder. ¿Qué significa esto? Que la tarea de la filosofía política es ofrecer una visión constructiva (y no sólo deconstructiva) de las instituciones. Según Dussel, la mayor parte de las filosofías políticas de izva” de loexistente. quierdas que vienenPero de Europa la izquierda, ofrecen tal tancomo sólo una se ha “crítica demostrado negatirecientemente en algunos países de América Latina, debe ser capaz de ofrecer algo más que discursos de oposición y contribuir a la construcción de un orden nuevo. No basta con entablar “litigios” en el sentido rancieriano, sino que debemos agenciar políticamente esos litigios. De la potentia tenemos que pasar a la potestas. Los movimientos progresistas en todo el mundo necesitan orientación con respecto a qué hacer una vez conquisten (o después de haberlo hecho) el poder del Estado. ¿Qué tipo de instituciones deben construirse? ¿Cómo hacerlo y bajo qué principios? Pero mientras que Badiou, Rancière y Žižek piensan que la filosofía política responde a estas preguntas sólo al precio de tener que expulsar el antagonismo y el litigio de la praxis política, Dussel camina en una dirección radicalmente opuesta. Para el argentino, la tarea de una “filosofía de la liberación” es elaborar los conceptos que servirán a los partidos progresistas para implementar la praxis liberadora cuando estén en el gobierno. Pero para lograr esto, no nos sirven teorías negativas del poder (como la de Foucault) o concepciones voluntaristas de la política (como la de Rancière) provenientes de Europa, ya que los países de la periferia necesitan construir instituciones positivas. De modo que a la caracterización “afirmativa” de la potentia (que no es sólo voluntad sino también razón), deberá corresponder también una concepción afirmativa de la potestas. Ya vimos cómo para Dussel, el poder constituido es importante, porque través de élesseinsuficiente manifiesta elpara “querer la comunidad. Pero la asola potentia lograrvivir” este de objetivo. “La comunidad no puede actuar como si fuera un actor colectivo sustantivo unánime en democracia directa permanente”.56 Necesita diferenciar heterogéneamente sus funciones, construir un orden positivo que 56 E.

Dussel, 20 tesis de política, México, Siglo xxi, 2006, p. 32.


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haga realidad ese querer srcinario, generar, en suma, instituciones representativas que expresen la voluntad política de la comunidad. Pero estas instituciones, si quieren ser liberadoras, tendrán que ligarse de manera orgánica con aquella voluntad primera srcinaria. La potestas del sistema político tendrá que ser entonces una prolonga20 tesis de política ciónpopular. tad del consenso En lasintersubjetivo ya logrado afirma en Dussel: la potentia de la volunDe hecho, todo ejercicio del poder es institucional, porque el poder de la comunidad como potentia en-sí no es un momento empírico inicial en el tiempo, sino un momento fundamental que permanece siempre en acto debajo de las instituciones y acciones (debajo de la potestas) […] El ejercicio institucional, entonces, no es el poder como potentia. La comunidad tiene la facultad del poder ontológico srcinario, pero cualquier actualización es institucional y como tal delegada57.

El argentino recluye entonces la acción política en el marco de las instituciones. Fuera del sistema político, no hay acción política posible. Mientras que para Negri la institucionalización de la potentia conlleva su negación, Dussel afirma que la tarea fundamental de la política es, por el contrario, hacer que la potentia se convierta en potestas. No basta el asambleísmo de la Multitud, ni el autonomismo libertario que rechaza las instituciones. “El anarquista sueña con el paraíso perdido del poder indiferenciado en-sí de la potentia donde no hay posible injusticia”.58 Al igual que Habermas, el filósofo argentino afirma que la democracia directa no es posible hoy en día, porque las sociedades modernas han diferenciado sus funciones en distintos “subsistemas” de acción.59 Dussel habla de diferentes “campos” (educativo, jurídico, 57 Ibid., p. 31. 58 59 Ibid., p. 30. Recordemos

brevemente la posición de Habermas. En opinión del filósofo alemán, un tipo de democracia “directa”, asambleísta, en la que todos los participantes ejerzan control político sobre las fuerzas que los afectan, ya no es posible en sociedadescomplejas como las nuestras. Una sociedad “compleja” es aquella en la que se han diferenciado muchas “esferas de valor” (según la expresión de Max Weber), es decir que, en virtud de los procesos de racionalización, ha logrado desarrollar sistemas de acción gobernados por reglas propias sometidas a “saberes


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científico, artístico, etc.), atravesados ellos mismos por diversos “sistemas”, siendo la política un campo de acción más al igual que los otros. “Cada campo tiene grupos de intereses, de jerarquización, de maniobras, con sus respectivas expresiones lingüísticas, simbólicas, imaginarias, explicativas”.60 Lo cual significa que ya no vivimos en sociedades de la vida socialsino transparentes, moderna. que la opacidad Aun así, elU ( nübersichtlichkeit argentino piensa) es que constitutiva los campos son estructuras de poder susceptibles de ser orientadas por imperativos éticos de la razón práctica, ya que todas las instituciones pueden ser “potestadas”, esto es, remitidas de algún modo a la plenitud de la comunidad srcinaria. ¿Y cómo se logra esto? Según Dussel, a través de dos mecanismos políticos, la hegemonía y la delegación, que remiten, como hemos dicho, a estrictos criterios normativos. Al igual que su compatriota Ernesto Laclau, Dussel piensa que las instituciones políticas (potestas) que expresan la voluntad srcinaria de la comunidad (potentia) se construyen hegemónicamente a través de la creación de un bloque histórico. Pero los dos filósofos difieren con respecto al modo en que deben crearse talesinstituciones. Para Laclau, la hegemonía es el intento de crear provisionalmente un fundamento expertos”. Influenciado por la teoría de los sistemas de Niklas Luhmann, Habermas dice que la economía de mercado y el Estado burocrático son subsistemas de acción que se han desacoplado del mundo de la vida Lebenswelt ( ) y están regidos por medios deslingüizados como el dinero y el poder. La consecuencia de ello es que tales subsistemas no pueden ser sometidos a un control democrático, sin generar con ello efectos disfuncionales para la sociedad entera. Si la burocracia y el capitalismo fueran puestos bajo el control directo de la ciudadanía, el resultado sería una administración deficiente y una economía ruinosa. En las sociedades complejas no todo puede ser democratizado. Existen lógicas de funcionamiento que se nos escapan, que están regidas por imperativos sistémicos en donde son los expertos, y no el ciudadano, quien toma las decisiones competentes. Tanto la democracia griega como el republicanismo de Rousseau fueron pensados para sociedadespara mucho menos lacomplejas las que tenemos tal modo que, Habermas, lógica de que los sistemas de acciónactualmente. no puede ser De politizada; es un mal inevitable con el que hay que convivir. Debemos entender que en las sociedades complejas en que vivimos, existen una serie delímites estructuralesque se sustraen a la política y que no pueden evitarse. Querámoslo o no, tendremos que vivir con la opacidad (Unübersichtlichkeit). Véase J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista, Madrid, Taurus, 1987, pp. 161-280. 60 E. Dussel, Política de la liberación, cit., p. 91.


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político de la sociedad, ante la ausencia de un fundamento ontológico. Por eso la hegemonía depende sólo de las “prácticas articulatorias” capaces de generar “cadenas de equivalencia”. No existe, para Laclau, ningún vínculonormativo entre los diferentes eslabones que componen la cadena, pues lo único que los une son interesespolíticos. Dussel, en cambio, piensa que las diferentes voluntades que forman lacadena deben estar unidas por el consenso intersubjetivo y no sólo por la razón estratégica. De lo contrario, lo quetendríamos sería “la hegemonía por la hegemonía misma” y no “la hegemonía a favor de los oprimidos”.61 Al negar la prioridad del consenso, Laclau se queda sin criterios normativos que le permitan distinguir entre las buenas ylas malas instituciones, pues el solo hecho de oponerse a las jerarquías de dominación no puede ser un criterio suficiente para que una cadena de equivalencias sea liberadora. Los “líderes” (intelectuales orgánicos) deben evaluar primero si los intereses que defiende esa cadena se vinculan con el consenso de la potentia srcinaria. Pero al “igualar” todas las articulaciones en una única cadena de equivalencias, Laclau queda preso enla trampa posmoderna del “todo vale”. Como Apel y Habermas, Dussel piensa que sin criterios normativos es imposible generar instituciones democráticas. ¿Cuáles son las consecuencias de la posición normativista que defiende Dussel? La primera es que el poder político (la potestas) necesita de criterios procedimentales que se sustraen por completo al ejercicio la política. Para que sean aceptados por todos, es decir para que pueda existir un verdadero consenso, los acuerdos a los que lleguen los representantes políticos deben cumplir una serie de requisitos formales. Es decir que la “verdad” de las instituciones políticas no depende de la deliberación “real” entre los diversos agentes que componen la cadena de equivalencias y sus representantes, sino de la racionalidad del proceso deliberativo mismo. Para que una decisión política sea vinculante, el procedimiento que la hace posible tiene que garantizar que el resultado pueda ser aceptado por todos. Dussel, en particular, habla de tres principios normativos de la política: Al menos los principios normativos de la política, los esenciales, son tres: el principio material (M) obliga acerca de la vida de los ciudadanos; 61 Ibid.,


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el principio formal (L) democrático determina el deber de actuar siempre cumpliendo con los procedimientos propios de la legitimidad democrática; el principio de factibilidad (F) igualmente determina operar sólo lo posible (más acá de la posibilidad anarquista y más allá de la posibilidad conservadora.62

No vamos a discutir ahora mismo estos principios. Tan sólo señalar que, a diferencia de Laclau, Dussel piensa que la universalidad de la política no es en sí misma política sino que depende de la ética, es decir que viene marcada por el cumplimiento de unos principios universales que no dependen de la política “real”. Mientras que, como vimos en el capítulo anterior, Laclau sostiene que la función de la política es crear significantes universales que puedan llenar de manera temporal el vacío constitutivo del fundamento, Dussel piensa que esos universales no son “puestos” por la política, sino que tienen ya, en sí mismos, un fundamento racional positivo. Es decir que antes de toda confrontación de intereses, antes de todo antagonismo y de cualquier puesta en escena de la racionalidad estratégica, existe ya un normativodeliberación “mundo de carácter que debe ser reconocido por todos loscomún” que participan en cualquier política. El litigio mismo es hecho posible gracias a un consenso implícito entre los deliberantes. Previo al momento de la política (potestas) hay entonces una voluntad colectiva (potentia) que garantiza la racionalidad del debate y hace posible superar los desacuerdos. Éstos, a diferencia de Laclau y Ranciére, no son constitutivos de la política, sino que son malentendidos ideológicos temporales y en todo caso superables a través del diálogo racional. Pero al afirmar una “ética de la política”, una racionalidad normativa que no es estratégica y condiciona el ejercicio de la política, ¿no estaríamos desconociendo el quid mismo de la política que es la inerradicabilidad del antagonismo? Mientras que Laclau, a Gramsci, hace dea la voluntadycolectiva un resultado de lasiguiendo política, Dussel, siguiendo Habermas Apel, coloca la política bajo la tutoría de criterios universales. Lo cual significa que la universalidad no se funda en la política, sino en un “otro de la política” que es la racionalidad ética. Hay por tanto en Dussel una despoli62 E.

Dussel, 20 tesis de política, cit., p. 72.


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tización de los universalesque conduce a la negación misma de la política. Ya lo veía bien Žižek: la universalización es la operaciónpolítica por excelencia, pero esto es justo lo que el argentino niega. La segunda consecuencia de esta posición normativista no es menos preocupante: Dussel confunde la libertad con la liberación.63 Es cierto que en un nivel pueden existir una serie de necesidades báóntico, sicas no cubiertas —e incluso producidas— por la fragilidad de los sistemas económicos, sociales y políticos en que existen los humanos. Hablamos en este caso de una “precariedad gubernamental”, cuya superación política puede ser entendida como un proceso de liberación. Diremos entonces que la “liberación” se juega en una dimensión óntica que hace referencia a la lucha contra la precariedad de los modos de organización política de una sociedad cualquiera. Pero existe un nivel mucho más básico de precariedad que no puede ser superado y que, sin embargo, constituye la condición de posibilidad de todo acto de libertad. Como bien lo vio Žižek, este nivel apunta hacia la incompletud que necesariamente experimenta todo sujeto en tanto que ser vivo. Es una vulnerabilidad fundamental que no depende ya de la fragilidad de los sistemas de organización política en que viven los humanos, sino de una condición ontológica básica: ninguna voluntad podrá jamás ser plena porque existe en medio de un conjunto de relaciones antagónicas de fuerza. Ninguna voluntad existe por fuera de un “sistema de voluntades” que la hace posible, lo cual significa que siempre tendrá que confrontar obstáculos que le impiden expandirse de forma plena. El problema es que Dussel desconoce por completo esta dimensión ontológica de incompletud y en su lugar coloca una situación ideal de plenitud (donde la voluntad existe libre 63 Éste

es un problema que ya había señalado desde hace tiempo Hannah Arendt y al cual quisiera regresar de la mano de Žižek y Foucault. En su libro Sobre la revolución, Arendtseradvertía que libertad liberación nopor sonaquella. la misma cosa, pues ésta no puede condicionante, sino ycondicionada La libertad remite a un momento instituyente en el que, como viera Žižek, se toma una decisión sin garantías ( Entscheidung). Desde luego, como lo expresó Foucault en una de sus últimas entrevistas, los “procesos de liberación” son indispensables, pero ellos no pueden sustituir (ni condicionar) las “prácticas de libertad”. Véase M. Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Obras esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 395-396.


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de antagonismos), lo cual le lleva a confundir el nivel ontológico de los actos de libertad con el nivel óntico de los procesos de liberación. En efecto, es cierto que sin la satisfacción de las necesidades materiales básicas (salud física, techo, comida, etc.) de amplios sectores de la población, difícilmente podrá decirse que vivimos en una sociedad ción de Pero “libre”. esas necesidades. la libertad como Ya lotalvimos no depende en capítulos en absoluto anteriores: de la satisfacla libertad es una condición ontológica que emerge como consecuencia de aquello que Dussel niega: la inerradicabilidad del antagonismo, el hecho de que no es posible sustraernos a las relaciones de poder. Y en toda relación de este tipo, aunque adquiera en ocasiones la forma “dura” de la dominación y genere precariedad, siempre irrumpirá un contrapoder que puede desafiar las reglas de juego e incluso llegar a transformarlas.64 Con lo cual tenemos que las luchas por la liberación, por la superación de la precariedad óntica, dependen necesariamente de la libertad y no lo contrario, como pareciera sugerir Dussel. Sólo puede haber luchas por la liberación si éstas presuponen ya la libertad, es decir, si de entrada postulamos la irrupción de unapotentia que disloque las relaciones constituidas de poder y cambie las reglas de juego. Pero esto exige reconocer que no hay presupuestos normativos en un nivel ontológico, es decir, que la potentia no emerge de la plenitud sino de la incompletud, de una precariedad ontológica que carece por sí misma de atributos positivos. Tal ausencia de preconstituciones ontológicas es la base de todo pensamiento democrático y libertario. Pero al querer normativizar la potentia, al empeñarse en buscar un fundamento ético para la política, Dussel no sólo niega la precariedad ontológica que dice defender, sino que hace de la libertad una condición óntica que depende del éxito o fracaso de las luchas de liberación. Al postular la política como una actividad gobernada por reglas, Dussel retrocede ante elabismo de la libertad en nombre de la “praxis de la liberación”. debidolaa ausencia que la libertad, como lo mostraron Žižek y Arendt,Esto presupone de plenitud debien los actores sociaDesde luego, y como ya lo hemos visto en el capítulo anterior, este contrapoder solamente podrá cambiar las reglas de juego si asume la forma hegemónica de la política, lo cual significa que debe tener efectos universalizantes. Este punto, como también se dijo, nos lleva necesariamente “más allá” de Foucault. 64


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les. Ya lo vimos en el capítulo anterior: sólo hay libertadporque actuamos en medio de un antagonismo relacionalde voluntades que desencadena fuerzas más allá de nuestro control e impide que conozcamos el fundamento racional de nuestras decisiones(Entscheidungen). Pues si pudiéramos hacerlo, si de antemano fuéramos capaces de ofrecer una dad, con totalracional justificación independencia de nuestros del sistema actos y establecer de relaciones su de verdad fuerzas o falseen el que esos actos tienen lugar, entonces no seríamos libres. Seríamos únicamente autómatas que se limitan a establecer las causas y calcular los medios para alcanzar ciertos fines. Pero la libertad nada tiene que ver con el conocimiento y mucho menos con el cálculo estratégico de intereses, sino con la acción deinaugurar algo en medio de la positividad de lo social, más allá de cualquier exigencia de utilidad. La libertad es la creación de algo nuevo, que no puede ser previsto y tampoco es resultado de un desarrollo previo, como lo vio Badiou con su noción de Acontecimiento. Pero en su intento por ofrecer una justificación racional para la política, Dussel niega el carácter abismal y aporético de la libertad, sustituyéndolo por las certezas que ofrece la “ética de la liberación”. Como Apel y Habermas, acude a una instancia normativa que despolitiza el carácter radicalmente inaugural de lapotentia. Despojada de toda capacidad de innovación radical y sometida al chantaje de los principios normativos, es claro que la potentia deba derivar necesariamente en la potestas. Dussel afirma explícitamente que toda política pasa necesariamente por la delegación del poder. Sin ello, no sería factible el objetivo último de la política que es la promoción vital de “los oprimidos”. Los representantes, aquellos que actúan en el “campo político”, hablan orgánicamente en nombre de sus representados, “actúan en nombre del todo”, ya que han recibido del pueblo la delegación del poder.65 A diferencia del liberalismo, el delegado no tiene la potestad de interpretar a discreción los intereses de sus representados, es un nuncio cuyo puedeque ser revocado por aquellossino queque representa. No es pormandato tanto alguien representa el interés general de toda la sociedad, sino un portavoz que habla en nombre de “los oprimidos” y que tiene por tanto la obligación de “obedecer” a ese mandato. O para decirlo de otro modo, 65 Cfr. E. Dussel,


20 tesis de política, cit., p. 32.

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al representante no se le confiere poder, sino tan sólo autoridad. A este tipo de representación Dussel la llama el poder obediencial : El que manda es el representante que debe cumplir una función de la potestas. Es elegido para ejercer delegadamente el poder de la comunidad; debe hacerlo en función de las exigencias, reivindicaciones, necesidades de la comunidad. Cuando desde Chiapas se nos enseña que “los que mandan deben mandar obedeciendo” se indica con extrema precisión esta función de servicio del funcionario (el que cumple una “función”) político, que ejerce como delegado el poder […] No actúadesde sí, como fuente de soberanía y autoridad última, sino como delegado, y en cuanto a sus objetivos deberá obrar siempre a favor de la comunidad, escuchando sus exigencias y reclamos. Escuchar lo que se tiene delante, es decir: obediencia, es la posición subjetiva primera que debe poseer el representante, el 66 gobernante, el que cumple alguna función de una institución política.

No estamos en contra de lo afirmado por Dussel en el sentido de que el representante deba representar fielmente los intereses de sus representados en lugar de servir a sus propios intereses, es decir, evitando que se conviertan en “casta”. No hay duda que el concepto de “poder obediencial” resulta útil para entender la forma no delegativa de la representación.67 Pero tenemos dudas sobre el modo en que 66 Ibid., p. 36. 67 Esto significa

que, a diferencia deldelegatario, propio de las democracias liberales, el representante debe rendir cuentas al electorado, a la comunidad que lo ha elegido. Si bien, en sociedades como las nuestras, ese representante no tiene que tener necesariamente un vínculo “gremial” con esas comunidades. No tieneser queun obrero el que represente a los obreros, un médico el que represente a los médicos, un estudiante a los estudiantes, etc. Sin embargo, como veremos enseguida, Dussel tiene en la cabeza un tipo de representación “orgánica” que difícilmente se ajusta a las dinámicas de tipo sociedades globalizadas. por el contrario, niega explícitamente cualquier de organicidad entreLaclau, el representante y el representado. Si el momento representativo fuese enteramente transparente respecto de aquello que se representa, entonces la operación hegemónica sería imposible.¿Por qué razón? Porque el momento de la representación tiene necesariamente que desligarse de lo representado a fin de poder construir un significante vacío. Éste, recordémoslo, no puede reducirse a ninguna particularidad dela cadena de intereses representada. Para Laclau, a diferencia de Dussel, el representante no puede


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Dussel translada este concepto desde el movimiento zapatista hacia su concepción institucional de la democracia. Pues recordemos que la idea del “mandar obedeciendo” fue una de las banderas enarboladas por el ezln para expresar su concepciónantiinstitucional de la política. Se buscaba con este concepto dar a entender que el “buen gobierno” siones es radicalmente colectivascomunitario, de la comunidad. es decir A través que debe del “obedecer” ejercicio dealalasrepredeci68 sentación, la comunidad se obedece a sí misma. De este modo, la representación es vista como un servicio a la comunidad que debe ser gratuito (no asalariado, como ocurre con la política institucional) y que puede ser ejercido por cualquier miembro de la comunidad (no por políticos profesionales), es decir que opera de forma no delegativa. Ése era el modelo de organización ofrecido por los famosos “caracoles” zapatistas, que no pretendían obtener el control hegemónico del Estado, sino la creación de islas de autonomía. Con una palabra, el concepto de “mandar obedeciendo” corresponde a un modelo dedemocracia directa en el que se rechaza explícitamente la institucionalidad del Estado.69 Pero, no lo olvidemos, Dussel ha descartado previamente cualquier posibilidad de democracia directa en las actuales sociedades modernas y opta sin ambajes por una democracia representativa. representar de formainmediata los intereses del representado. Más bien, la función del representante es constituir la identidad política del representado a través de la producción de significantes vacíos. Cfr. E. Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitución de lógicas políticas”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2004, pp. 62-63. 68 A través de Juntas de Gobierno que vigilan permanentemente la correcta implementación de las decisiones colectivas, evitan los actos de corrupción e indisciplina de los representantes, y aseguran que todas las ayudas externas y proyectos productivos sean en beneficio de la comunidad. 69

Carlos Antonio Aguirre Rojas, de los más este tema, afirma que “al igual que hizouno la Comuna de consagrados París, el Buenestudiosos Gobiernode neozapatista suprime los parlamentos y la burocracia, anulando por igual los congresos y las cámaras, y el inútil y parasitario ejército de burócratas de todo tipo. Porque si la tarea de bien gobernar es elemental y sencilla, no hacen falta ni parlamentarios ni congresistas sino unas pocas personas dispuestas a trabajar y resolver eficazmente los problemas”. C. A. Aguirre Rojas, Mandar obedeciendo. Lecciones políticas del neozapatismo mexicano, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2008, p. 37.


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De Habermas ha tomado la idea de que la vida social perdió ya su inmediatez y se ha diferenciado en “campos” y “sistemas” de acción que operan con distintas lógicas. No es posible implementar mecanismos de democracia directa en medio de sociedades globalizadas donde conviven millones de personas que no comparten —como los zapatistas— el mismo ethos. Pero si esto es así, ¿cómo puede funcionar entonces el imperativo del “mandar obedeciendo”? ¿Es posible “caracolizar” las instituciones representativas en sociedades complejas? ¿Es factible, a diferencia de lo dicho por Laclau, una representación transparente de las particularidades que conforman la cadena de equivalencias? No digo con ello que la idea de autogobierno, implícita en el concepto de “mandar obedeciendo”, no sea posible en sociedades como las nuestras.70 Lo que digo es que, al descartar cualquier forma de democracia directa, Dussel está “forzando” el concepto para que encaje en las estructuras complejas de una democracia representativa. El problema parece ser que, en su concepción de la democracia, el filósofo argentino reduce la lucha por la hegemonía al espacio de lasociedad política, desconociendo la autonomía de la sociedad civil. Para él, como necesariamente también en cierto para Gramsci, tendrá que pasar pormodo la sociedad política,laohegemonía no será hegemonía en absoluto. Su visión de la democracia es más bien organicista71, yo diría incluso que iusnaturalista, pues entiende que el sistema político, la sociedad civil y el pueblo constituyen tres instancias unidas por una misma “voluntad colectiva”.72 En la democracia imaginada por Dussel, 70 El

caso de Bolivia muestra que la idea de autogobierno puede funcionar muy bien en un Estado organizado plurinacionalmente. 71 No olvidemos que también Gramsci maneja un concepto organicista de hegemonía que toma como ejemplo a la Iglesia católica y es perfectamente compatible con la democracia representativa. La fuerza de la Iglesia radica precisamente en el modo en que ha logrado mantener unido, bajo una sola ideología sin fisuras, el bloque social que controla. 72 Da la impresión de que Dussel recurre a un tipo de “democracia cristiana” en la que el acto revolucionario es “justo” sólo en tanto suponga un restablecimiento delderecho natural. El filósofo argentino está influenciado aquí por la concepción iusnaturalista de Suárez, como él mismo lo reconoce: “La acción política estratégica queda de alguna manera enmarcada por la institución natural democrática —tal como la describía Francisco Suárez—, porque, en efecto, cuando una comunidad acuerda darse un gobierno debe decidirlo comunitariamente y esto es ya un acto democrático”. E. Dussel, 20 tesis de política, cit, p. 31.


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existe una continuidad orgánica entre el ciudadano de la calle, las fuerzas de seguridad (ejército, policía) y las instituciones del sistema político. El ciudadano ve reflejado su propio rostro en la autoridad de sus representantes, pero también en la autoridad que ejercen la policía y el ejército para defender el “orden” y la “soberanía nacional”.73 Todad,estas das no hay instancias escisiones “obedecen” fundamentales a lapotentia entre srcinaria ellas, cadadeuna la comunicumple su función en tanto que “momento” de un único poder diferenciado que, como la sangre del cuerpo, va inyectando vida en todos los miembros, animado por una sóla “racionalidad comunicativa”. Pero nos preguntamos: ¿dónde queda en este modelo el litigio permanente y el antagonismo, elementos inerradicables de toda democracia? ¿Qué hacer con los desobedientes, con aquellos que, aunque opuestos a los poderes oligárquicos, prefieren marcar sus diferencias con la articulación equivalencial formada por la izquierda? ¿Sería posible pensar en una potentia que se traduzca, pero no se reduzca ni disuelva, en las instituciones estatales? Nos preguntamos realmente si esta visión “orgánica” que Dussel exige a los gobiernos democráticos de izquierda no corresponde más a la positividad de un régimen autoritario. Ahora bien, es cierto que la “política de la liberación” articulada por Dussel se inspira en la visión de un mundo que ya no esté marcado por los imperativos eurocéntricos de la modernidad. Un mundo que recoja ciertamente los aportes de la modernidad, pero que los integre en formas de vida y experiencia que no corresponden a las que fueron universalizadas por Europa desde el siglo xvi. La razón es clara: todas las instituciones modernas, por valiosas que sean, fueron impuestas violentamente sobre las sociedades no europeas gracias a los procesos coloniales de expansión. La modernización (política, cultural, económica, social, etc.) viene ligada directamente al colonialismo y no puede ser pensada con independencia de él. Por eso, lo que de modernas, la modernidad, Dussel propone es una esto no significa el abandono de descolonización las instituciones sinopero su reinscripción en sentidos comunes diferentes, donde tales instituciones puedan ser “vividas” de forma no eurocéntrica. Este movimiento (más político que cultural) es llamado por Dussel la transmodernidad. De 73 E.

Dussel, Política de la liberación, cit., p. 199.


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ahí sus esfuerzos por “traducir” categorías clásicas de la filosofía política moderna (como potentia, potestas, democracia, sociedad civil, Estado, etc.) a lenguajes políticos diferentes, como los usados por los zapatistas en México y por los indígenas en Bolivia y Ecuador. La transmodernidad, como la entiende Dussel, no busca “completar” el manteniendo “proyecto inconcluso” su formadeeurocéntrica, la modernidadcomo en elpretende Tercer Mundo Habermas), (pero sino transformar radicalmente ese proyecto a partir de su reinscripción en mundos de vida diferentes al europeo. La visión de Dussel es que necesitamos ir “más allá” de la modernidad y avanzar hacia una situación planetaria detransmodernidad en la que las instituciones modernas sean despojadas de su rostro colonial. Coincidimos plenamente con esta visión política decolonial, pero aun así necesitamos tomar ciertas precauciones. Pues ir “más allá” de la modernidad no significa en ningún casoabandonar la modernidad, como ingenuamente proponen algunos grupos en América Latina. La modernidad no es un juego de suma cero sobre el que podamos decidir participar o no participar, ya que, como el trabajo del propio Dussel y otros intelectuales ha contribuido a mostrar,74se trata de un fenómeno constitutivo de la historia de América Latina. La modernidad y la colonialidad pertenecena un mismo juego de relaciones asimétricas. Lo que sí podemos decidir es el modo (colonial o democrático) en que queremos participar. La modernidad puede quedar ligada a los intereses particulares de la élite criollo-blanca patriarcal, como ha sido por lo general hasta el momento, o puede ser “decolonizada”, esto es, vinculada a los intereses de las poblaciones tradicionalmente vistas como inferiores por esa élite colonial. Pero en éste último caso, tal como lo mostraron los recientes procesos políticos en algunos países de la región, no podremos prescindir de la revolución democrática. Quiero decir: sin apropiarnos de los imaginarios de igualdad y libertad para extenderlos equivalencialmente hacia sectores amplios de la pobla74 Me refiero al trabajo del grupo modernidad/colonialidad. Al respecto, véase S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, “Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico”, en S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.),El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Instituto Pensar, Universidad Central, Siglo del Hombre Editores, 2007, pp. 9-23.


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ción, ninguna experiencia transmoderna será posible. Sólo a través de la democracia podremos “descolonizar la modernidad” en el sentido señalado por Dussel. Antes, pues, que un “éxodo” de la modernidad, entiendo la transmodernidad como unatravesar decolonialmente la modernidad, lo cual significa, construir a través de la política un “sentido común”noeneurocentrada. forma el que las 75instituciones Si lo que se modernas busca es lapuedan salida defuncionar la posición de 75 Aunque no es el tema de este libro, quisiera articular una breve reflexión a este respecto. Hay por lo menos cuatro instituciones fundamentales nacidas de la modernidad que necesitamos reinscribir en una situación transmoderna: la ciencia, el Estado de derecho, la democracia y la crítica. Creo, junto con Dussel, que es posible una transmodernización de estas instituciones. La primera de ellas es la ciencia. No podremos garantizar lavida de las poblaciones (como dice Dussel) sin el concurso de la ciencia moderna, enriquecida desde luego con aportes provenientes de las medicinas no occidentales (el llamado “diálogo de saberes”). Rechazar de plano la medicina moderna (por considerarla “imperialista” o “atea”) sería un acto de oscurantismo similar al derribamiento de las estatuas de Buda por parte de los talibán. La segunda institución (imprescindible por ahora) es elEstado de

derecho. de los argumentos centrales de este librodehalasido, precisamente, el EstadoUno de derecho continúa siendo el marco básico política, aún a pesar que de las pretensiones levantadas en los últimos años por los movimientos antiglobalización y otros grupos autogestionarios. En Bolivia, por ejemplo, el Estado de derecho no desaparece, sino que integra y reconoce diferentes formas de autoridad y gobierno comunitario, generando así un constitucionalismo de nuevo tipo, como bien lo muestra Boaventura de Sousa Santos. La tercera institución es lademocracia, entendida como un imaginario político en el que la igualdad y la libertad son valores universalizables, esto es, susceptibles de ser extendidos haciatoda la comunidad. Estos valores no tienen por qué reñir con formas ya existentes de igualitarismo y participación ancladas en diferentes culturas (como la de los caracoles zapatistas a la que hace referencia Dussel), pero debemos entender que la democracia supone el rechazo detodas las jerarquías de poder, así éstas formen parte de las “tradiciones culturales” de un pueblo. Finalmente, la cuarta institución que considero básica para una situación transmoderna es lacrítica. Con ello me refiero al ejercicio la problematización, desnaturalización dado, el cuestionamiento del de “sentido común” a travésla del arte, el debate de de lo ideas, la filosofía, etc. Pero aún en una hipotética situación transmoderna, la reinscripción no eurocéntrica de estas instituciones conllevará, de todos modos, el desafio de asumir laincompletud ontológica que ellas arrastran consigo. Dicho de otro modo: la transmodernidad no puede significar remitir la ciencia, el Estado de derecho, la democra cia y la crítica racional a las certezas incuestionadas de un fundamento último, con el argumento de que tales certezas forman parte de la “identidad cultural” de otros


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colonial, esto significará, querámoslo o no, una transformación (¡no un abandono!) de la modernidad. ¿Por qué razón? Ya lo dijimos en el capítulo anterior: no es posible transformar laposición-colonialidad, sin transformar al mismo tiempo la posición-modernidad, lo cual significa que debemos intervenir sobre elsistema de relaciones a través del cual ambas dad y tampoco posicioneshayhan colonialidad sido fijadas.sinSimodernidad, no hay modernidad entoncessinlacolonialitransformación de una conlleva necesariamente la transformación de la otra. Abandonar el sistema de relaciones no es opción. Éste es precisamente el tema que aborda este libro: la democracia como un proyecto político decolonial. Pero ello nos invita a pensar unas instituciones que dejen abierto el espacio para el litigio permanente y el antagonismo. Una potentia que se traduzca, pero no se disuelva en la potestas. Compartimos con Laclau y Dussel su tesis de que la izquierda debe ser capaz de gobernar y que el objetivo de una política emancipatoria es construir instituciones que amplíen la revolución democrática a los sectores más desfavorecidos (radicalización de la democracia). Ello implica que una igualdad no liberal que se traduce necesariamente en “justicia social” y en “derechos colectivos”. No obstante, compartimos igualmente con Rancière y Negri su tesis de que las instituciones representativas tienden a cerrarse y obstaculizan el camino de la disidencia. ¿Existe algún camino para pensar las dos cosas juntas? ¿Es posible una democracia que legitime la desobediencia? ¿La hegemonía sólo puede darse a través de un pueblos y de que es necesario “inculturar” ahí tales instituciones. Digo esto porque me parece que la categoría dusseliana de “transmodernidad” es heredera del gran debate que se dio en América Latina, sobre todo en círculos de la Iglesia católica hacia la década de 1970, en torno a la necesidad de “inculturar” el Evangelio. A raíz del Concilio Vaticano II, los teólogos reflexionaban sobre el modo en que la liturgia católica (largamente desarrollada en Europa) podría vivirse de una forma no eurocéntrica en contextos asiático, el africano y el latinoamericano. Esta discusión, que culturales puede ser como válida el para entender el problema de la interculturalidadreligiosa (en el que en todo caso no se cuestiona el tema del fundamento último), me parece algo limitada para entender el modo en que algunas instituciones modernas (cuyo funcionamientodepende de la ausencia de fundamento último) pueden ser experimentadas en contextos culturales no occidentalizados. Por eso afirmo que no debemos entender la transmodernidad como una “inculturación” de la modernidad en contextos culturales no europeos.


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“mandar obedeciendo”, como afirma Dussel, o puede ser vista también como un “desobedecer mandando”? Éste es el problema que se abordará en la última sección del presente capítulo. Pero mientras tanto, quisiéramos analizar el “espinoso” tema del populismo. “Nosotros, el Pueblo”

La propuesta del filósofo argentino Enrique Dussel ofrece a nuestro juicio una respuesta insatisfactoria a la tensa relación entre el poder constituyente y el poder constituido. Creemos, junto con Rancière y Negri, que la disolución de la potentia en la potestas del sistema político conlleva la eliminación del “momento democrático”, pues ninguna forma de soberanía, por más progresista que sea, podría jamás agotar el potencial instituyente del acontecimiento. Siempre habrá un “exceso” —como dice Žižek— que no podrá ser cooptado por las instituciones. Y es justo a partir de ese exceso que debemos pensar la democracia, no como un puro ejercicio de obediencia al mandato entregado a los representantes, sino también como un ejercicio de desobediencia frente a los valores ideológicos anclados en el mundo de la vida. Pero también creemos, junto con Dussel y Laclau, que la desnodalización permanenteno basta para responder a las múltiples demandas sociales de la población. Es necesario también el ejercicio de gobierno, la creación de puntos nodales, la gestión democrática de la crisis. Por eso quisiéramos preguntar ahora si el proyecto teórico de Laclau permite dar cuenta de aquello que no pudo ser respondido desde la filosofía de Dussel. ¿Existe en Laclau la posibilidad de pensar un gobierno hegemónico de izquierdas que contemple la autonomía de la sociedad civil? ¿Es posible que no toda hegemonía tenga que agotarse en la sociedad política, sino que haya también una hegemonía en la sociedad civil? Y en este último caso, ¿cómo tendrían dos tipos de hegemonía? Sabemos queque paravincularse Žižek, lalos democracia radical de Laclau no es más que un mecanismo de despolitización de la izquierda. Al abrir la puerta para que surjan múltiples demandas (de género, de raza, de pertenencia étnica, de orientación sexual, etc.) que eventualmente puedan generar diferentes cadenas de equivalencia, Laclau capitula frente a la hegemonía única del neoliberalismo. El pluralismo endé-


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mico de su propuesta impide la construcción de un bloque histórico que se oponga frontalmente al capitalismo.76 Privilegia la lucha por la democracia y favorece la emergencia de nuevas subjetividades políticas que, sin embargo, dejan intocada la esfera de lo económico. En este sentido, la democracia radical de Laclau no es “suficientecomodefiende es, sin cuestionar procesoradical”, mente políticoyatalque la participación a fondodesulahorizonte izquierda capien el talista de posibilidad. Su defensa a ultranza del pluralismo democrático le deja sin armas para oponerse al dominio del capital.77 No obstante, una revisión del último libro de Laclau, La razón populista, mostraría que esa defensa del pluralismo democrático, tan duramente criticada por Žižek, ha sido sustancialmente mitigada. En efecto, si comparamosHegemonía y estrategia socialista (1985) con La razón populista (2005), veremos que la posición de Laclau ha cambiado en varios sentidos con respecto a la radicalidad de la democracia. Recordemos que en el libro de 1985, Laclau y Mouffe hacían una distinción entre “luchas populares” y “luchas democráticas”. Lasluchas populares, nos decían, sólo se dan en el caso de que exista una extrema exterioridad entre los grupos dominantes y el resto de la comunidad. Esto supone que entre los dos sectores se ha llegado al má ximo de separación: no hay forma de establecer relaciones de equivalencia entre ellos. La única forma de plantear una relación es a través delantagonismo frontal. No hay una, sino dos sociedades que se enfrentan cara a cara. Ésta es la situación en muchos países pobres del Tercer Mundo, en donde la explotación imperialista y el dominio centenario de élites coloniales y autocentradas favorecen la constitución de unbloque único de oposición y la concentración de las luchas populares en un solo 76 Como

ya vimos en su momento, Žižek afirma que sin la construcción de

un poder constituyente que ciudadanas, sea capaz de por implementar un nuevo or-y den poscapitalista, todas(ellasEstado) iniciativas más autogestionadas rizomáticas que sean, no pasarán de ser esfuerzos inútiles. Trátese de los indignados en España, de los ocupas en Nueva York, de los Aganaktismenoi en Grecia, nada en absoluto va a pasar si esa potentia no se traduce en potestas. 77 Cfr. S. Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí por favor!”, en J. Butler, E. Laclau y S. Žižek,Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, México, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 105-106.


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frente.78 División, pues, de la sociedad en dos campos antagónicos, en donde los “sujetos flotantes” serán necesariamente absorbidos por uno u otro bloque. Por el contrario, lasluchas democráticasse dan en sociedades que no se han dividido tan radicalmente. Es la característica de aquellos países en los que las relaciones capitalistas se han extendido vamente hacia vastos amplia sectores y variada, de la lo población, cual favorece formando la proliferación una clase media de los punrelatitos de antagonismo. Esto quiere decir que las luchas de oposición no necesitan cristalizar en una única cadena de equivalencias, sino que pueden coexistir muchas. De hecho, el objetivo delas luchas democráticas, a diferencia de las luchas populares, es la multiplicación de las cadenas de equivalencias y no su concentración en un único frente. La pregunta que se hacían Laclau y Mouffe en ese momento era si las luchas democráticas, encarnadas en los “nuevos movimientos sociales” surgidos en los años sesenta, podrían llegar a generar una “crisis orgánica” en el sentido teorizado por Gramsci, pues parecería que en una situación pluralista, donde el espacio político no está dividido en dos campos antagónicos, disminuye notablemente la carga de negatividad de los antagonismos y se corre el riesgo de que las luchas femi78 Aquí se nota mucho la influencia de Gramsci,

quien había establecido que en aquellas sociedades donde la sociedad civil estuviese menos desarrollada (como el caso de Rusia), la lucha hegemónica debe dirigirse primordialmente hacia la toma de los aparatos de Estado. En cambio, en aquellos países donde la sociedad civil es altamente desarrollada (como es el caso de los países europeos), la lucha hegemónica debe dirigirse primordialmente hacia la conquista de la sociedad civil. Al respecto escriben Laclau y Mouffe: “Aparentemente una característica diferencial importante podría establecerse entre las sociedades industriales avanzadas y las de la periferia del mundo capitalista: en las primeras, la proliferación de los puntos de antagonismo permitiría la multiplicación de las luchas democráticas; pero estas luchas, por su misma diversidad, no tenderían a constituir un ‘pueblo’, es decir, a equivalerse y a dividir espaciolapol ítico en dosimperialista campos antagónicos. En losdepaíses de Tercer Mundo, en el cambio, explotación y el predominio fuerzas brutales y centralizadas de dominación tenderían desde el comienzo a dotar a la lucha popular de un centro, de un enemigo claramente definido y único. Podríamos llamar posición popular de sujeto a la que se constituye sobre la base de dividir al espacio público en dos campos antagónicos, yposición democrática de sujeto a la que es sede de un antagonismo localizado, que no divide a la sociedad de la forma indicada”. E. Laclau y C. Mouffe,Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 175.


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nistas, gays, anti-racistas, etc., se tornen inofensivas, tal como lo sospechara Žižek. Por su misma dispersión,la multiplicidad de antagonismos no sería capaz de formar una sóla “voluntad común” y las luchaspor la diferencia quedarían expuestas a la irrelevancia política. No obstante, Laclau y Mouffe creen que la proliferación de antagonismos sí puede de equivalencia, generar una crisissurgidas orgánicadesde del sistema diferentes político. puntos Lasdemúltiples la sociedad cadenas y no desde uno sólo, pueden llegar a generar unacrisis de gubernamentalidad que abra las puertas para la constitución de una hegemonía de izquierdas. Esta crisis radica en la imposibilidad, por parte del Estado, de atender diferencialmente las demandas de los distintos sectores sociales, ya que los diferentes antagonismos estarían debilitando las identidades sociales previamente constituidas. Para ponerlo en palabras de Rancière: no habrá un reparto de lo sensible si la identidad de los actores sociales no puede serpreviamente definida por el Estado. Por esta razón, a diferencia de Žižek, Laclau y Mouffe consideraban que la estrategia de la desnodalización de puntos fijos a partir de la multiplicación de cadenas de equivalencias (“guerra de posiciones”), podría conducir a una crisis orgánica (anomía) y, como consecuencia, a la formación de un bloque histórico de izquierdas (si se diera, desde luego, una voluntad de articulación entre las diferentes cadenas). ¿Qué ocurre veinte años después, cuando Laclau escribe su libro La razón populista? A diferencia de Chantal Mouffe, que continúa haciendo énfasis en las “luchas democráticas”, el argentino tomó partido definitivamente por las “luchas populares”. Pero no lo hace porque haya habido un acercamiento a la posición “radical” de Žižek, en el sentido de que las luchas democráticas son “posmodernas” y deben ser abandonadas en favor de un único bloque de lucha anticapitalista. Ya vimos la distancia de Laclau frente a esta posición en el capítulo pasado. El argentino se acerca, más bien, a la posición crítica de Rancière frente aque la filosofía política lay filosofía su relación con nace la democracia. Recordemos para el francés, política desde sus inicios (con Platón y Aristóteles) como un intento de despojar al pueblo (demos) de toda subjetividad política. Los “sin parte” son considerados inferiores, incapaces de entablar un “litigio” con respecto al modo en que han de conducirse los asuntos públicos. Deben aceptar el reparto que otros hacen para ellos y que les deja “sin parte”. Sin


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embargo, cuando el demos no acepta esa repartición, cuando se asume como igual a aquellos que lo dominan y exige un nuevo reparto de lo sensible, entonces se hace visible el límite del reparto anterior y surge un desacuerdo en torno a la distribución del poder. Laclau se hace eco de esta tesis79 y afirma en el Prólogo a su libro que, en contravía so peligroso”, de la filosofía política, su propósito para laesque mostrar el populismo que este fue exceso siempre no esun un“excefenómeno marginal sino que está inscrito en el funcionamiento mismo de toda política.80 Lo cual quiere decir que, a diferencia de lo afirmado en Hegemonía y estrategia socialista, el populismo no es un fenómeno de coyuntura, propio de los países subdesarrollados, sino que se encuentra alojado en el corazón mismo de la democracia. 81 El populismo no es un movimiento político específico, sino lo político en su forma más pura, la dimensión universal de la política. Para Laclau, las “luchas democráticas” son, ya desde siempre, “luchas populares”. Las consecuencias de este desplazamiento teórico no son difíciles de adivinar. En primer lugar, se trata de mostrar que toda política que se llame a sí misma “democrática” requiere laconstrucción de un pueblo. Desde luego no en el sentido debien la soberanía que proclama el liberalismo, sino enabstracto un sentido concreto:popular el pueblo es el efecto de una articulación política a través de la cual, una particularidad (plebs) reivindica hegemónicamente la representación de todos (populus). El pueblo es una particularidad que, a través del establecimiento de una cadena de equivalencias, reclama ser la voz de la totalidad. Estamos aquí frente al problema de la universalidad ya discutido en el capítulo anterior.82 Sin embargo, lo interesante aquí es 79 En los “Comentarios finales” a La razón populista, Laclau hace referencia explícita a esta idea de los “incontados” acuñada por Ranciére y a su identificación con el “Pueblo”. Ya veremos luego en qué radican sus diferencias. 80 81 E. razónenpopulista, cit.,yp.estrategia 10. TalLaclau, como seLadecía Hegemonía

socialista: “Pero está claro que el concepto fundamental es el de ‘lucha democrática’ y que las luchas populares sólo constituyen coyunturas específicas, resultantes de una multiplicación de efectos de equivalencia entre las luchas democráticas”. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 181. 82 Recordémoslo brevemente: para Laclau, al igual que para el primer Žižek, la universalidad no está dada de antemano, sino que se produce cuando una lu-


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que Laclau se aleja de toda concepciónsustancialista del pueblo. No existe una identidad popularantes de la construcción política de una cadena de equivalencias. El pueblo no esa priori ningún grupo específico de la sociedad, sea éste marginalizado o no. El pueblo no son los pobres y oprimidos (como sostiene Dussel), ni la clase obrera (como defendió el marxismo), ni las poblaciones autóctonas (como reclaman algunos nativistas), ni el Lumpenproletariat (como quiere Žižek), nación blanco-mestiza (como sugiere la extrema derecha en América Latina). ¿Quién es entonces el pueblo? Laclau dice que esto no es algo que pueda decidirse previamente, a partir de algún tipo de consideración sociológica. En concordancia con lo ya dicho enHegemonía y estrategia socialista, el argentino sostiene que en una democracia, ningún elemento puede ocupar apriorísticamente el “lugar del Rey”. La identidad del pueblo no es por ello un asunto cultural, ni económico, ni racial, sino político. Recordemos lo ya estudiado antes: la aspiración a llenar el lugar vacío del Rey es consecuencia directa de su decapitación, esto es, de la pérdida de lo que Lefort llamó los “marcadores de certeza”. A partir de la Revolución francesa, el establecimiento de un orden ese social a través política tendrá que llenaroligárquicos de forma contingente vacío, bien de sealapor caminos dictatoriales, o democráticos. En este último caso, la política pasará necesariamente por la construcción de un universal a través de cadenas de equivalencia entre las diferentes luchas contra la dominación bajo el liderazgo de un elemento particular (los “sin parte”) que asume la voz de la cadena. Como se ve, Laclau no ha variado mucho su opinión en este punto.83 cha particular se convierte en equivalente general de todas las luchas particulares. En unos casos puede ser la lucha de los obreros, en otra la lucha anticolonial, o bien las luchas antirracistas y antisexistas. No se puede determinar de antemano cuál de todas las luchas particulares asumirá el rol hegemónico. Lo cierto es que ninguna de ellas está predestinada para jugar este papel, tal como creía el marxismo con lael hegemonía, privilegio que otorgabaeslabones a la luchade de laclases. Dedeotro lado, para conseguir loslediferentes cadena equivalencias deben reconocerse en un significante vacío. En la Polonia de los años ochenta, por ejemplo, las demandas particulares del grupo Solidarnosćéncarnaron la oposición general hacia el régimen comunista, de tal modo que todas las demás particularidades se reconocieron en el significante vacío Solidarnosć´. 83 En el capítulo cuatro de La razón populista, Laclau repasa los argumentos desarrollados anteriormente en textos como Emancipation(s) de la siguiente for-


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Lo que sí ha cambiado es su nuevo convencimiento de que esta operación equivalencial no será posible sin la construcción de un “Pueblo”. ¿Qué pasa entonces con las “luchas democráticas” de las que hablaba en 1985? Laclau cambió de parecer, en el sentido de que ya no le otorga privilegio a las luchas democráticas sobre las luchas populares. Ya no parte del criterio sociológico de que unas luchas son prioritarias en el primer mundo y otras en la periferia del mundo capitalista. Recordemos que, para Gramsci, esta diferenciación estaba centrada en el concepto de “sociedad civil”: existen países donde la hegemonía de la clase burguesa descansa sobre el “consenso” de la sociedad civil, mientras que hay otros países donde tal hegemonía descansa básicamente sobre la “coerción” del Estado. Pues bien, Laclauabandona el concepto de sociedad civily entiende ahora que la globalización de la economía capitalista (un fenómeno que apenas comenzaba a ser visible en 1985) opera básicamente por coerción84 y no por consenso, lo cual significa que el mundo entero se coloca en una “situación populista” y no en una “situación pluralista”. Dada esta nueva situación, de nada vale ya luchar por la hegemonía del “sentido común” en el senode la sociedad civil, porque lo articularse que las luchas etc., tendrán paraantirracistas, construiruna antisexistas, sola identidadecologistas, popular, condición indispensable para conquistar la hegemonía de la sociedad política. Los múltiples antagonismos deberán converger en unaúnica cadena de equivalencias, pues de otro modo será imposible disputar la hegemonía del neoliberalismo (que según Laclau, se juega básicamente en el terreno del Estado). Ahora es preciso construir políticamente un antagonismo binario (“Ellos”, la oligarquía financiera, contra “Noma: “El argumento que he desarrollado es que, en este punto, existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está la particularidad que ellapor aúnlaesque y launa significación más universal dedividido la que esentre portadora. Esta operación particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía”. E. Laclau, La razón populista, cit., p. 95. 84 Esto significa que el Estado se ha convertido en un instrumento que impone por la fuerza los ajustes económicos “sugeridos” por instituciones globales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organización Mundial de Comercio, etc.


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sotros, el pueblo”). No basta ya la estrategia de desnodalizar las identidades con la esperanza de generar una crisis orgánica que parta de la sociedad civil, como se esperaba todavía enHegemonía y estrategia socialista. Ahora se trata de construir una “identidad amplia” (el Pueblo) que sirva para construir un nuevo orden posneoliberal, tal como ha (ejemplos venido ocurriendo frecuentemente en países citados como porVenezuela, Laclau). Ecuador y Bolivia Ahora bien, no discutimos el hecho de que en estos (y otros) países de América Latina fue necesaria (y en algunos casos, tal vez lo siga siendo) la construcción de ese tipo de identidades amplias a las que se refiere Laclau. Si examinamos la situación histórica de tales países, veremos cómo las herencias coloniales permearon desde siempre la política, centralizando el poder en manos de una élite criolloblanca separada del resto de la población con base en sus privilegios de sangre y riquezas.85 En el caso específico de Bolivia y Ecuador, la mayoría de la población, de srcen indígena, fue apartada siempre de los lugares de decisión política y sometida a la dominación casi absoluta por parte de la minoría blanco-mestiza. La división de la sociedad en dos campos antagónicos, marcados por la racialización, estaba ya dada de antemano. Constituye una herencia colonial que era preciso combatir a través de la politización radical de ese antagonismo binario. Lo que sí queremos discutir es si esta “situación populista”, que antes era vista por Laclau como coyuntural, puede ser convertida en el paradigma de la política democrática. Nos preocupa sobre todo aquello que ya señalábamos en nuestra discusión anterior con Dussel, a saber, la tesis de que toda política emancipatoria deba orientarse necesariamente a conseguir la hegemonía de la sociedad política, desconociendo la autonomía de la sociedad civil. ¿No hay otra salida para la izquierda democrática que apostar a la prioridad de la lógica de la equivalencia sobre la lógica de la diferencia? ¿Por qué no pueden coexistir estas dos lógicas unexcluir solo ensamblaje agonístico? ¿Por qué la representación tieneenque el autonomismo? ¿Está destinada la sociedad civil a identificarse como una totali85 En otro lugar me he referido a esta situación utilizando la categoría “dispositivo de blancura”. Véase S. Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1810), cit.


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dad en torno a la categoría de “Pueblo”? Responder estas preguntas exige revisar con ojo crítico el modo en que Laclau describe el fenómeno del populismo. La primera dimensión del populismo que describe Laclau tiene que ver con la construcción de una cadena de equivalencias a partir nificar de una tanto pluralidad “petición” de demandas. (request)En como este“reclamo” caso, “demanda” (demandpuede ). La tesis sigde Laclau es que la cadena de equivalencias se construye sólo cuando las peticiones empiezan a convertirse en reclamos: Pensemos en una gran masa de migrantes agrarios que se ha establecido en las villas miseria ubicadas en las afueras de una ciudad industrial en desarrollo. Surgen problemas de vivienda y el grupo de personas afectadas pide a las autoridades locales algún tipo de solución. Aquí tenemos una demanda que, inicialmente, tal vez sea sólo una petición. Si la demanda es satisfecha, allí termina el problema; pero si no lo es, la gente puede comenzar a percibir que los vecinos tienen otras demandas igualmente insatisfechas —problemas de agua, salud, educación, etcétera—. Si la situación permanece igual por un determinado tiempo, habrá una acumulación de demandas insatisfechas y una creciente incapacidad del sistema institucional para absorberlas de un modo diferencial (cada una de manera separada de las otras) y esto establece entre ellas una relación equivalencial […] Las peticiones se van convirtiendo en reclamos. A una demanda que, satisfecha o no, permanece aislada, la denominaremos demanda democrática. A la pluralidad de demandas que, a través de su articulación equivalencial, constituyen una subjetividad social más amplia, las denominaremos demandas populares: comienzan así, en un nivel muy incipiente, a constituir al “pueblo” como actor histórico potencial.86

Este ejemplo muestra cómo, según Laclau, un grupo de personas queeste ha levantado una petición democrática todavíadenouna sonparticulariun pueblo. En caso tendríamos solamente la afirmación dad (un grupo de vecinos) que levanta una demanda de naturaleza diferencial, pero sin establecer todavía un antagonismo directo. Para que el pueblo surja, debe darse una condición adicional: que las de86 E.

Laclau, La razón populista, cit., pp. 98-99.


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mandas diferenciales de los vecinos no sean satisfechas y se articulen entre sí, formando una cadena de equivalencias. El sujeto político no preexiste a las demandas, sino que se forma en el momento mismo en que las levanta, lo cual significa que el pueblo se constituye mediante el establecimiento de una cadena de demandas equivalentes. Sólo de este modo surgirán las demandas populares que establecen una frontera entre “Ellos” (las autoridades que se han vuelto insensibles a las demandas) y “Nosotros, el pueblo”. Aquí desde luego surge la pregunta: ¿qué ocurre si las demandas particulares son satisfechas diferencialmente? Laclau responde que “allí termina el problema”, pero ¿qué significa esto? ¿Que en tal situación no habría política en absoluto? ¿Que las demandas democráticas no son suficientes para generar un sujeto político? Lo que parece sugerir Laclau es que en este caso la democracia existe, pero no es una democracia “suficientemente radical” (como diría Žižek). Para que lo sea, las “peticiones democráticas” deben convertirse en “demandas populares”, es decir que una política de izquierdas deberá ser capaz de producir un choque frontal entre dos campos antagónicos. Si en Hegemonía y estrategia socialista se hablaba todavía social, de la necesidad de multiplicar los antagonismos por antagotodo el espacio ahora se nos dice que es necesario reducir esos nismos a su mínima expresión. La construcción equivalencial debe dividir a la sociedad en dos campos antagónicos. Todos los eslabones de la cadena se identifican ahora como un “Nosotros, el Pueblo” que, más allá de las particularidades, se opone a “Ellos” como un todo. 87 Trazado, pues, de una frontera antagónica básica que no deja ya lugar para los “sujetos flotantes”. Me pregunto si esta nivelación equivalencial que propone Laclau entre las diferentes luchas, si esa integración de todas ellas en un “Nosotros” colectivo, no contribuye más bien a homogeneizar las diferentes jerarquías de poder que operan en la sociedad. El poder no es la noche en la que todos los gatos son pardos. Todas las cadenas de poder operan de un modo diferente, utilizan distintas técnicas y estrategias, producen diferentes cuerpos y subjetividades. El poder que 87 Laclau insiste, sin embargo, en que la identificación de todas las particularidades con el “Nosotros, el Pueblo” no implica perder la diferencialidad de las luchas. Tesis que, sin embargo, cuestionaremos a continuación.


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opera, por ejemplo, en las jerarquías raciales (sujetos que han sido inferiorizados a partir de técnicas de racialización) no es el mismo que el que opera en otro tipo de relaciones sociales (las mujeres en relación a los hombres, los homosexuales en relación a los heterosexuales, los hijos en relación a sus padres, los alumnos en relación a sus ca al pensar maestros, losque pacientes la luchaencontra relación lasalformas médico, deetc.). dominación Laclau se puede equivoreducirse a una cuestión de “unificar las demandas”. El asunto no es tan simple como decir que hay desacuerdos porque la municipalidad piensa una cosa y los vecinos del barrio piensan otra, razón por la cual existen demandas insatisfechas. En muchas ocasiones, como lo ha mostrado Rancière, el objeto del litigio no es la demanda en sí misma (agua, salud, educación), sino la calidad del sujeto demandante. ¿Por qué? Porque no todos los vecinos del barrio son iguales; no todos han sido subjetivados por el mismo tipo de relaciones de poder. Si tomamos el ejemplo que acabo de dar sobre las jerarquías raciales, quizás lo podamos ver con claridad. Lo que está en litigio aquí no son los contenidos de una demanda específica entablada por un vecindario en el que habitan negros o indígenas en torno, por ejemplo, a la mala calidad de los servicios públicos, sino los sujetos mismos que entablan esa demanda: “¿Pueden los negros e indígenas hacer esa demanda?”, “¿Están esos sujetos en la capacidad de demandar alguna cosa?”. Es eso lo que está en litigio y no el contenido óntico de la demanda. Lo que está en litigio, por tanto, es la existencia misma de la demanda, pues no habrá demanda alguna si los demandantes son vistos como sujetos incapaces de litigar. Colocar, por tanto, la demanda insatisfecha en el centro de análisis, como hace Laclau, para deducir de ahí la necesidad política de dividir la sociedad en dos campos antagónicos (“Ellos” contra “Nosotros, el Pueblo”), equivale no sólo a homogeneizar el poder contra el que se litiga, sino también a los sujetos litigantes. Me preocupa también el modoPensemos “reactivo” por en que Laclau entiende la acción de los sujetos litigantes. un momento, utilizando su mismo ejemplo, que ese grupo de migrantes agrarios decide organizarse y buscar soluciones colectivas a sus problemas en lugar de hacer “peticiones” al Estado. ¿Qué ocurriría si a partir de esas acciones particulares un número cada vez mayor de vecinos se articulara en una cadena equivalencial que ya no se define con relación al


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Estado? ¿Qué tendríamos allí según Laclau? ¿Falta de conciencia política? ¿Insolidaridad? ¿Anarquismo? Me preocupa, digo, que en el modelo teórico de Laclau los sujetos sean vistos sólo desde un punto de vista reactivo, como si su identidad política dependiera sólo de lo que “piden” o “reciben” del Estado. ¿Por qué no ver en ellos la potende crear nuevos valores que deshacen el consenso neoliberal sobre tia cuerpos? ¿Por qué pensar esa potentia sólo desde su relación con los la potestas del Estado? Aquí regresamos al punto de nuestra discusión con Dussel. Los dos filósofos argentinos parecen mirar con malos ojos el hecho de que en una lucha hegemónica existan “sujetos flotantes”. Quisieran, más bien, que todos esos sujetos se alineen claramente con uno de los dos campos antagónicos: el “Pueblo” o la “Oligarquía”. No hay lugar alguno para la autonomía de la sociedad civil. No quiero decir con ello que la autonomía sea lo más importante y que haya que desconocer la dimensión institucional de la política, como quieren Rancière y Negri. Simplemente señalo que entre la potentia de la sociedad civil y la potestas de la sociedad política no existe siempre una relación de continuidad. No toda potentia debe pasar necesariamente por la potestas, lo cual significa que el logro de la hegemonía del Estado no puede ser el objetivo único de una política emancipatoria. También, como veremos luego, tendrían que generarse un conjunto de hegemonías en el seno de la sociedad civil que se posicionen frente al Estado, sea éste de izquierdas o derechas. Desde esta misma óptica, veamos un segundo elemento analizado por Laclau en la construcción del populismo. Para que la cadena de equivalencias sea efectiva, nos dice, es necesario ejecutar unaoperación discursiva. La cadena necesita recibir unnombre con el fin de trazar con claridad la frontera que divide al pueblo de aquellos que son “responsables” de su situación. Entre los dos bandos debe existir una brecha insalvable, pero para lograrlo se requierenombrar al enemigo y, conconombrar al pueblo. mitantemente,de No sey trata, como (el en consejo las demandas democráticas, un enemigo puntual diferencial municipal, las autoridades sanitarias, la empresa de energía eléctrica, etc.), sino que en este caso debe ser un “enemigo global”, una exterioridad constituyente que está en todas partes y en ninguna, que no posee un contenido particular específico. Su nombre, por tanto, nodebe agotarse en ningún significado particular o sectorial: “las élites”, “los polí-


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ticos”, “la casta”, “el sistema”, “la oligarquía”, “el imperialismo”, etc. Lo mismo ocurre con el Pueblo. Su nombre no debesignificar a ninguno de los eslabones ónticos que componen la cadena de equivalencias, sino que debe ser un significante que los incluya a todos.88 Esta operación discursiva es denominada por Laclau la construcción de significantes vacíosLaclau Ahora bien, , operación dice que analizada esta indeterminación ya en el capítuloenanterior. el modo de “nombrar al enemigo” no debe ser vista como un defecto, como un síntoma de subdesarrollo ideológico, sino que es una operaciónconstitutiva del populismo como tal.89 No hay populismo sin la construcción de significantes vacíos. Pero si esto es así, entonces tendremos que reconocer que el populismo de derechas ejecuta exactamente la misma operación y nombra de forma indeterminada a sus enemigos (“los inmigrantes”, “los terroristas”, etc.). ¿Con su excesivo énfasis en el papel de los significantes vacíos, no corre Laclau el riesgo de convertir al “pueblo” en una tierra de nadie, que puede ser colonizada por distintas fuerzas de ocupación? ¿No hay aquí un peligroso coqueteo con el fascismo, tal como sospecha Žižek? Como bien lo ha señalado esta vez Badiou, el “pueblo” no es necesariamente un significante progresista. También puede tener connotaciones fascistas y esto se hace claro cada vez más en Europa. Laclau, desde luego, no habla del pueblo como una entidad subyacente (Volk) de tipo étnico, racial o nacional, sino como una construcción política que lucha hege mónicamente contra la subordinación (los “sin parte” que levantan una pretensión de universalidad). Esto está muy bien, pero en todo caso queda la duda de si la producción de significantes vacíos sea la única forma de cons88 “Si me refiero a un conjunto de agravios sociales, a la injusticia en general, y atribuyo su causa a la ‘oligarquía’, por ejemplo, estoy efectuando dos operaciones interrelacionadas: por un lado, estoy constituyendo al pueblo al encontrar la identi-

dadotro, común de un conjunto sociales en su oposición a la oligarquía; por el el enemigo deja dedeserreclamos puramente circunstancial y adquiere dimensiones más globales” […] Cuando estoy intentando constituir una identidad popular más amplia y un enemigo más global mediante la articulación de demandas sectoriales, la identidad tanto de las fuerzas populares como del enemigo se vuelve más difícil de determinar. Es aquí donde necesariamente surge el momento de la vacuidad, que sigue al establecimiento de los vínculos equivalenciales”.Ibid., pp. 126, 128. 89 Ibid., pp. 127-128.


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truir políticamente al pueblo. Las razones básicasfueron presentadas ya en el capítulo anterior. Laclau opera con una teoría discursiva que entiende las relaciones sociales a partir de su significación lingüística y no a partir de las operaciones del poder sobreloscuerpos. Trabaja (como Wittgenstein y Derrida) con una ontología del lenguaje y no (como Nietzsche yconcepto Foucault)decon hegemonía una ontología quedadel preso poder. de una La excesiva consecuencia cargadiscursiva, es que su desconociendo que toda hegemonía pasa necesariamente por un cierto modo de organización de los cuerpos y de los afectos.90 Quizás haya sido Judith Butler quien mejor haya visto de qué modo el pueblo se construye de forma corporal y no tanto discursiva. En su hermoso texto “Nosotros, el Pueblo”, la filósofa estadounidense muestra cómo la reunión de los cuerpos es el elemento clave para producción de una “identidad popular”. Es el encuentro delos cuerpos en las protestas, sus gestos, su vocalización, el ritmo de sus movimientos, la forma de golpear un bombo o una cacerola, lo que en realidad constituye a un “Nosotros, el Pueblo”. Luego surgen las demandas. Pero primero está la afectación mutua de los cuerpos, sus modos de actuar en común, la forma en que se exponen, vulnerables, en medio de una marcha, de una confrontación con la policía. Antes, pues, de cualquier acto discursivo, de la producción de cualquier significante vacío, el “pueblo” ya se ha formado corporalmente: La ocasión en la cual se enuncia “nosotros, el pueblo”, presupone una sociabilidad política corporeizada y plural. Incluso cuando creíamos, si es que alguna vez lo hicimos, que el acto del habla era puramente lingüístico, dependía de un modelo de vocalización que requería de la garganta y de la boca, de la respiración, de un organismo físico comportándose de una determinada manera, un campo auditivo circunscrito, una zona de proximidad, de modo tal que los cuerpos estén lo suficientemente cerca para escuchar, ver o sentir de otra forma todo lo que cada uno estaba 90 Este tema lo abordé en un estudio anterior sobre el modo en que una alianza liberal-conservadora logra obtener la hegemonía política y económica en Colombia durante las primeras décadas del siglo xx. Véase S. Castro-Gómez, Tejidos Oníricos. Movilidad, capitalismo y biopolítica en Bogotá (1910-1930), Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2009.


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diciendo y haciendo para intentar hacer y decir algo juntos […] Así como no hay ningún acto de habla puramente lingüístico separado de los actos corporales, no existe ningún momento del pensamiento puramente conceptual que pueda escaparse de su condición orgánica.91

Lo que Butler señala es entonces similar a lo dicho por Rancière: la soberanía popular es ante todo un ejercicio performativo, pues lo que se juega inicialmente es el desmarque corporal frente a un determinado reparto de lo sensible. No es el trauma de la des-subjetivación psíquica a través del “acto” (Žižek) aquello que instituye a un nuevo sujeto capaz de confrontar el poder que lo subordina. No es tampoco el establecimiento de una equivalencia entre las demandas insatisfechas (Laclau) y mucho menos el “consenso inicial” de las voluntades (Dussel) lo que dispara ese momento instituyente, sino más bien el performance de los cuerpos que se auto-constituyen como “Nosotros, el Pueblo”, con independencia de todo acto de representación (potestas). Frente al racionalismo de nuestros dos filósofos latinoamericanos, y en contra también de lo afirmado por Žižek, diremos que la constitución desino la potentia no es un acto lingüístico, psicológico, ni representativo, corporal. Dependerá siempre delnimodo en el que los cuerpos se “desacomoden” con respecto al reparto de lo sensible, se contagien mutuamente y se empoderen a través de la protesta. Sólo después vienen las demandas, los consensos y disensos, las denominaciones políticas, la representación. Ahora bien, Laclau sabe que para la constitución política del pueblo no es suficiente la operación discursiva. Pero en lugar de atender a la dimensión ontológica de los cuerpos (como sí lo reconoce Dussel), acude más bien a un rescate de los elementos emocionales de la política. Su tesis es que para mantener unido a un conjunto heterogéneo de elementos en una sola cadena de equivalencias, no basta con la producción de significantes vacíos.laLas formaciones serían ininteligibles si desconocemos importancia quehegemónicas en ellas juega el elemento afectivo.92 La dimensión significativa debe ser complementada entonces con una dimensión afectiva, de lo cual Laclau con91 J. Butler. “Nosotros, el Pueblo”, en VV. AA., 92 E. Laclau, La razón populista, cit., p. 143.


cit., pp. 57-58.

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cluye que no habrá “pueblo” a menos que la cadena de equivalencias se identifique emocionalmente con la persona de un líder carismático. El líder, en tanto figura performativa, encarna las demandas populares y agrupa en torno suyo a todos los eslabones de la cadena. No es sólo la figura histórica de Perón la que tiene en mente Laclau, sino Venezuela, figuras recientes HugodeChávez. la política Personajes latinoamericana, como éstos como alimentan el presidente de forma de continua la potentia instituyente del pueblo, asegurando su lealtad con la formación hegemónica en el poder (potestas).93 El líder carismático, nos dice Laclau, debe encarnar de alguna manera “un reservorio de sentimientos anti statu quo puros” que son indispensables para la construcción del campo popular. El atractivo del líder radica en que opera en el imaginario popular como una especie de bandido (outlaw) que surge desde una posición de exterioridad para atacar el orden legal y desafiarlo.94 Encarna por ello la imagen de una figura antiinstitucional con la cual se identifican plenamente “los de abajo”.95 Si seguimos el razonamiento de Laclau, todos los desmanes que pueda cometer el líder carismático una vez instalado en el poder (un outlaw desconoce por principio la autoridad de la ley) forman parte integral del populismo. No es posible separar, por ejemplo, los procesos políticos que llevaron a Hugo Chávez o a Rafael Correa al poder (constitución de una cadena hegemónica de equivalencias), de sus actuaciones personalistas en el gobierno, muchas veces autoritarias y despóticas. No se puede tener una cosa, sin tener también la otra. El movimiento popular necesita su caudillo, pues sin éste la cadena de equivalencias que le llevó al poder perdería muy pronto su unidad. De modo que, si se quiere mantener la hegemonía, hay que apoyar e incluso aplaudir las actuaciones del caudillo. Utilizando la expresión de Dussel, hay que “mandar obedeciendo”.96 Desde mi punto de vis93

Laclaunosealimenta acerca atanto Žižekelmediante directa Lacan.En Eleste líderpunto, carismático deseo sinosulareferencia pulsión, del “deseoa de desear”, ya que el deseo nunca puede obtener satisfacción. Ibid., p. 153. 94 “El motivo de esta atracción surge de la posición de exterioridad del bandido respecto del orden legal y de su desafío a éste”. Ibid., p. 156. 95 Ibid., 156. 96 Recordemos que para Dussel, conforme al modelo zapatista, el “poder obediencial” opera en ambas direcciones: el representante debe obedecer el man-


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ta, ésta es la consecuencia “impensada” con la que deben vivir tanto Dussel como Laclau, pues ambos filósofos plantean una relación de continuidad entre la potentia de los movimientos sociales y la potestas del sistema político, entre el poder constituyente de la cadena equivalencial y el poder constituido encarnado en las instituciones y en la ciones representativas, persona del caudillo. Ninguno aún siendo de loshegemonizadas dos considera que por estas fuerzas instituprogresistas, corre siempre el peligro de fetichizar valores ideológicos anclados en el sentido común. Pues también la izquierda (y sus “líderes carismáticos” no son la excepción) reproduce actitudes machistas, sexistas, homofóbicas y racistas. Ninguno de los dos considera tampoco la posibilidad de un “exceso” de potentia no absorbido jamás por las instituciones representativas, lo cual apuntaría hacia una sociedad civil no marcada por el “poder obediencial”. ¿De qué vale ganar la hegemonía de los aparatos de Estado si previamente no se ha obtenido la hegemonía del sentido en el seno de la sociedad civil? Sin la creación de un nuevo sentido común, la hegemonía conseguida en el nivel de la sociedad política carecerá de legitimidad moral y correrá el peligro de reproducir indefinidamente las desigualdades. Žižek tiene unas críticas todavía más fuertes contra la propuesta de Laclau. En su artículo “Against the Populist Temptation”, el esloveno señala peligrosos vínculos entre el fascismo y el populismo. También el fascismo opera con una lógica similar a la que señala Laclau: lleva la lógica antagónica hasta su extremo y divide la sociedad en dos campos irreconciliables. Reifica el antagonismo en una entidad positiva (en el caso del fascismo nazi el “enemigo” eran los judíos), cuya aniquilación restablecería el equilibrio y la justicia.97 Aunque no comparto del todo la analogía entre populismo y fascismo establecida por Žižek98, sí me parece que hay una excesiva simplificadatorepresentantes, popular, pero ya losque representados también deben obedecer sus éstos encarnan la soberanía popular. la autoridad de 97 S. Žižek, “Contra la tentación populista”, Hueso húmero 49 (2006), p. 27. 98 Quisiera insistir en lo siguiente: hay “situaciones populistas” en las que el mejor recurso para combatir un régimen autoritario y despótico (que ha dividido ya la sociedad en dos campos), espolitizar ese antagonismo y crear un único bloque de lucha. Eso ha ocurrido ya varias veces en la historia de América Latina. Por ello, no todo populismo es inmediatamente fascista o protofascista, como quiere


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ción en la “operación populista” de Laclau. ¿Acaso no hay una mistificación en el hecho de querer concentrar todos los antagonismos en un solo enemigo común? Si se dice, por ejemplo, que los problemas de una sociedad son causados por un pequeño sector de la población (“la élite”, “los políticos”, “los ricos”, etc.), ¿terminarían esos problemas una vez que ese “mal sector” sea eliminado? Además de la homogeneización del poder, ya señalada antes, la operación populista corre el riesgo de moralizar la política, que es justamente lo que la pone tan cerca de los populismos de derecha que hoy vemos en Europa y América Latina. También aquí, los “responsables” por la desgracia nacional son construidos a partir de un significante vacío: los inmigrantes, los terroristas, los “castro-chavistas”, etc. Una vez desaparecidos esos “malos sujetos”, el orden y la justicia serían restablecidos por completo. Hay aquí, me parece, una mistificación de la política que resuena con el mesianismo de Žižek ya estudiado en el capítulo tres. Sin embargo, como era de esperarse, el propio Žižek critica al populismo de Laclau por su incapacidad de hacer frente al capitalismo. Para Laclau, la causa de los desórdenes sociales no es el sistema capitalista comopolíticos” tal, sino laque oligarquía que lo corrompe, bien los “malos reflejan tradicional intereses antipopulares. No eso que haya una falencia estructural en el sistema, sino que el problema es un elemento de la estructura que opera de modo disfuncional.99 A través de este desplazamiento sintomático, Laclau estaría silenciando el problema de la lucha de clases y sancionando al capitalismo como horizonte trascendental de la política. Aquí, sin embargo, la crítica de Žižek está descaminada y Laclau tiene razón en su respuesta (presentada ya en el capítulo anterior): el capitalismo no es una sustancia sino una construcción hegemónica, hoy día llevada a cabo por el neoliberalismo. De lo que se trata, por tanto, no es de combatir al Capitalismo (con mayúscula), sino de disputar políticamente la hegemonía del neoliberalismo, razón por la cual se hace necesaria la construcción de un popular”. Pero surge inmediatamente pregunta: de la“bloque hegemonía neoliberal combatirse sólo bajo la laestrategia del¿puebloŽižek. En muchas ocasiones, las prácticas de libertad deben ir de la mano con los procesos de liberación, como bien lo veía Foucault. Mi problema radica en convertir el populismo en paradigma de toda política democrática, como sugiere Laclau. 99 S. Žižek, “Contra la tentación populista”, cit., p. 28.


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que unificado? Creemos que no, porque esa hegemonía no se encuentra centralizada únicamente en los aparatos de Estado, como parecen creer Laclau y Dussel, sino que supone una organización específica de los cuerpos y los afectos. Esto lo vio muy bien Foucault en sus lecciones de 1979 sobre el neoliberalismo. Lo que explica en gobernarse logró generar buena parte laen hegemonía torno al modo neoliberal en que es los el “consenso” sujetos deben (Gramsci) quea sí mismos. Es ese tipo de relación de sí consigo, en el que el sujeto se vuelve gestor de sus recursos y se convierte en “empresario de sí mismo”, en administrador de su “capital humano”, lo que asegura la hegemonía del neoliberalismo.100 Y esto no se combate sólo expidiendo leyes que protejan la economía nacional y estimulen el consumo interno, expropiando a las empresas multinacionales, cobrando impuestos a los más ricos, etc. Todo esto puede llegar a ser en algún momento necesario, pero se requieren también intervenciones moleculares a nivel de los cuerpos que no pasan necesariamente por el Estado. Es aquí donde, nuevamente, se echa de menos el concepto de sociedad civil que Laclau desechó en su “giro populista”. Habría que retornar entonces a las posiciones que el teórico argentino asumió, junto con Chantal Mouffe, enHegemonía y estrategia socialista, porque si bien allí tampoco se desarrolló con claridad el concepto de sociedad civil, por lo menos sí se establecía, bajo la influencia de Gramsci, una diferenciación entre la “situación populista” y la “situación pluralista”. Lejos de convertir al populismo en unacondición formal de toda política (la división radicalde la sociedad en dos campos antagónicos), Laclau y Mouffe reconocían que tal división no era paradigmática, sino que obedecía al predominio de la coer ción sobre el consenso en algunos países. Pero, ¿qué ocurre cuando la hegemonía del neoliberalismo no se apoya sólo en la coerción (como creía el último Laclau), sino también en el consenso (como bien ol vio Foucault en su situación curso de (dominación 1979)? Diríamos que coerción aunque esy cierto quedada una populista por alta bajo consenso), la estrategia correcta es politizar esa dicotomía socialya establecida y construir un 100 Véase S. Castro-Gómez, Historia de la gubernamentalidad. Razón de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2010, pp. 202-212.


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“identidad popular” unificada para disputar la hegemonía del sistema político, también es cierto que,dada una situación pluralista (dominación por alto consenso y baja coerción), querer convertirla por la fuerza en una situación populista es una estrategia peligrosa y equivocada.101 La estrategia a seguir en este caso, como bien lo vieron Laclau y Mouffe en 1985, no es la concentración, sino la multiplicación de los antagonismos.102 Con lo cual no se descarta, desde luego, la lucha por la hegemonía de los aparatos de Estado (mediante la constitución de un partido de izquierda democrática), pero sí se reconoce implícitamente que la hegemonía neoliberal se combatetambién en el terreno de la sociedad civil yno sólo en el terreno de la sociedad política. Sociedad civil y sociedad política

En este capítulo nos hemos movido entre dos opciones que parecen irreconciliables: de un lado están quienes, como Rancière y Ne101 Esto significaría, desde mi punto de vista, potenciar las energías más destructivas de la sociedad y crear un ambiente protofascista a largo plazo. 102 La posición de Laclau y Mouffe es clara en el siguiente pasaje, que vale la pena reproducir en su totalidad: “La guerra de posición gramsciana supone el tipo de división del espacio político que antes caracterizábamos como propio de las identidades populares. Su avance respecto a la concepción de ‘pueblo’ del siglo xix consiste en el hecho de que esa identidad popular ya no es para él simplemente dada, sino que tiene que ser construida —de ahí la lógica articulatoria de la hegemonía—; pero, sin embargo, se mantiene de la vieja concepción la idea de que dicha construcción opera siempre sobre la base de la expansión de la frontera al interior de un espacio político dicotómicamente dividido. Éste es el punto en que la concepción gramsciana resulta inaceptable. Como antes señalábamos, la proliferación de los espacios políticos y la complejidad y dificultad de su articulación son unas de las características centrales de las formaciones sociales en el

capitalismo avanzado.y la Retendremos, pues, dedelalos concepción la lógica de la articulación centralidad política efectos degramsciana, frontera, pero eliminaremos el supuesto de la unicidad del espacio político como marco necesario para la verificación de estos fenómenos. Hablaremos pues de luchas democráticas en los casos en que éstas supongan una pluralidad de espacios políticos, y de luchas populares en aquellos otros casos en que ciertos discursos construyen tendencialmente la división de un único espacio político en dos campos opuestos”. E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 181.


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gri, ven el poder constituyente (potentia) como un proceso que no puede ser representado, que no puede ser encarnado en ninguna institución mediadora. Es la posición autonomista que, anclada en una larga tradición libertaria, desconfía del Estado y lucha por la democracia directa y el horizontalismo. De otro lado tenemos a quienes, como tina, ven Dussel y Laclau, en el poder inspirados constituido en los recientes (potestas) procesos la única forma de América de hacer Larealidad la voluntad popular de transformación que emerge en lapotentia. Es la posición estatalista que desconfía del activismo autogestionario y defiende la necesidad de las instituciones representativas. Sólo a través de ellas podrá quebrarse la hegemonía del neoliberalismo y extender la revolución democrática hacia sectores cada vez más amplios de la población. Creemos que aunque Laclau y Dussel tienen razón en el sentido de que la izquierda debe abandonar su tradicional lugar de “oposición” y convertirse en una opción real de gobierno democrático, nos parece que su posición estatalista no essuficiente para lograr este propósito. A la propuesta de los dos filósofos latinoamericanos deben incorporarse algunos elementos de la posición autonomista, de tal modo que el agonismo entre lapotentia y la potestas no tenga que resolverse a favor de ninguno de los dos polos. Mantener vivo ese agonismo, me parece, es lo que caracteriza a la democracia. Llegamos de este modo a un concepto que nos parece indispensable y que brilla por su ausencia tanto en la posición autonomista como en la estatalista. Nos referimos al concepto de sociedad civil .103 Se trata, claro está, de un clásico de la filosofía política y no es mi 103 Se podrá objetar, en la línea argumentativa del politólogo boliviano Luis Tapia, que el concepto de sociedad civil proviene de estructuras societales unitarias (modernas) y no puede ser trasladado al ámbito de formaciones “multisocietales” semejantes a las que imperan en algunos países de América Latina como

producto de existente la colonización. Allí, nos el Estado moderno no goes la única forma de autoridad, sinodice que Tapia, coexisten múltiples formas de bierno, formas de producción, tiempos históricos, etc. Véase L. Tapia,La condición multisocietal. Multiculturalidad, pluralismo, modernidad, La Paz, Muela del Diablo Editores, 2002. No obstante, creo que el concepto de sociedad civil podría ser utilizado en la misma dirección hacia la que apunta el pensamiento político de Tapia, es decir, hacia la postulación de una democracia posliberal en la que coexistan diferentes formas de potestas, como intentaré mostrar en esta sección.


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intención hacer aquí una reconstrucción de su trayectoria entre Hegel y Marx. Lo que quisiera, más bien, es retomar el concepto del modo en fue utilizado inicialmente por Gramsci, para luego cruzarlo con la lectura que del teórico italiano hicieron Laclau y Mouffe en 1985, así como con su uso reciente por parte de autores como Hacomplemento cepto puede bermas. El propósito servir de de este recorrido a la propuesta es ver de de quéDussel manera y Laclau. el conEn el trasfondo de esta discusión se encuentra, por supuesto, aquella misteriosa “desaparición de Gramsci” que se opera en el pensamiento de Žižek, a la cual hacíamos referencia en el capítulo segundo. Ya mencionamos antes que para Gramsci, la sociedad civil es uno de los dos elementos que componen la “superestructura”, siendo el otro elemento la sociedad política, es decir el Estado.104 Mientras que el Estado asegura el mantenimiento de la clase dominante en el poder a través de la coerción ejercida por sus aparatos (la ley, el ejército, la policía, la burocracia, etc.), la sociedad civil cumple una función diferente. No es sólo mediante los “aparatos represivos” que una clase logra mantener su hegemonía, sino que necesita recurrir a otros medios. Por medio de una serie de “aparatos ideológicos” (sistema escolar y universitario, medios de comunicación, disciplinas artísticas y humanísticas, religión, ciencia, entretenimiento, etc.), la clase dominante impone su “visión de mundo” a las demás capas sociales, consolidando de ese modo su hegemonía. Es decir que la dominación no se ejerce sólo por lacoerción ejercida en el seno del sistema político, sino por elconsenso creado en el seno de la sociedad civil.105 Tal es la idea básica de Gramsci. 104 “Por ahora se pueden fijar dos grandes planos superestructurales, el que se puede llamar de la ‘sociedad civil’, que está formado por el conjunto de los organismos vulgarmente llamados ‘privados’ y el de la ‘sociedad política o estado’ que corresponde a la función de ‘hegemonía’ que el grupo dominante ejerce

en todaylaensociedad y la del ‘dominio directo’ oLos de intelectuales comando que expresa en el estado el gobierno jurídico”. A. Gramsci, y laseorganización de la cultura. Cuadernos de la cárcel 2, México, Juan Pablos Editor, 1975, p. 17. 105 “La realización de un aparato hegemónico, en cuanto crea un nuevo terreno ideológico, determina una reforma de la conciencia y de los métodos de conocimiento, es un hecho de conciencia, un hecho filosófico. En lenguaje crociano: cuando se logra introducir una nueva moral conforme a una nueva concepción del mundo, se concluye por introducir también tal concepción, es decir, se deter-


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¿Qué es entonces la sociedad civil? Un conjunto de instituciones a través de las cuales se transmiten cotidianamente unos discursos de verdad y unas formas de comportamiento que generan “consenso” en torno a lo que un sujeto puede o no hacer, decir, esperar, sentir, etc. En términos de Rancière diríamos que es en la sociedad civil donde se hace efectivo el “reparto de lo sensible”. Es allí donde se consolidan las normas de conducta que permiten que alguien ocupe una “posición de sujeto” en la sociedad. Gramsci diría que la sociedad civil es el lugar donde se organiza el “sentido común” de una sociedad, pero que ese sentido es siempre ideológico, pues contribuye al mantenimiento de unas estructuras de poder que favorecen el predominio de la clase dominante. Los valores, normas, ideas y creencias que hacen parte del sentido común, nunca son elementos neutros, sino que están atravesados por relaciones de poder. Y estas relaciones funcionan de tal manera, que unos sujetos aparecen como naturalmente dominantes, mientras que otros aparecen como naturalmente dominados. La sociedad civil es el lugar donde se generan unas determinadas “condiciones de aceptabilidad” de las jerarquías sociales, de tal modo que que los dominados puedan someterse voluntariamente juego de poder les proponen los dominantes. Pueden aceptaralesta dominación en la medida en que asumen como propia la “visión de mundo” de los dominantes. Tal es elmodus operandi de la hegemonía. Ahora bien, las relaciones de dominación, tal como las describe Gramsci, no son ejercidas únicamente por lafuerza. No es que losdomimina una completa reforma filosófica”. A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Cuadernos de la cárcel 3, México, Juan Pablos Editor, 1975, p. 48. A propósito de este pasaje, hay que aclarar que para Gramsci la filosofía no es, ante todo, una disciplina académica practicada por expertos, sino un conjunto de ideas orientadas hacia el obrar práctico (lo que Ortega denominaba “creencias”), de tal manera que podría decirse que “todos los hombres son filósofos”. Aquí revela la influencia de Croce a la que hacíamos referencia en el capítulo dos,sereconocida expresamente por Gramsci en este pasaje: “Aceptada la definición de B. Croce sobre la religión, esto es, una concepción del mundo que se ha convertido en norma de vida, puesto que norma de vida no se entiende en sentido libresco, sino realizado en la vida práctica, la mayor parte de los hombres son filósofos en cuanto obran prácticamente y en cuando en su obrar práctico (en las líneas directrices de su conducta) se halla contenida implícitamente una concepción del mundo, una filosofía”. Ibid., p. 29.


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nadores busquen todo el tiempo someter violentamente a los dominados a través de los aparatos represivos del Estado. Una dominación mantenida artificialmente por la fuerza no duraría mucho. Los dominados se rebelarían muy pronto y el poder de la clase dominante sería únicamente provisorio. Se requiere, por tanto, el consenso ideológico, peroallí es precisamente donde la hegemonía dominante puede ser contestada. La debilidad de la dominación radica justo en el hecho de que su poder no puede ser mantenido solo por la fuerza. Hay una grieta que amenaza todo el tiempo ese poder, un vacío que no logra cubrirse del todo y que hace que la dominación sea frágil.106 Si las “condiciones de aceptabilidad” de la dominación llegasen a cambiar en algún momento, todo el edificio de la hegemonía temblaría. La tesis de Gramsci es que la lucha por derribar el bloque hegemónico dominante tendría que dirigirse a 107 Hay que luchar por cambiar trastornar el consenso de la sociedad civil. el “sentido común” que estructura las prácticas cotidianas, por abrir 108 grietas en la “visión de mundo” que ha impuesto la clase dominante. En este sentido, Gramsci propone una “guerra de posiciones” en el terreno de la sociedad civil que pudiera desencadenar la “crisis orgánica” del bloque dominante. es desligar los dos objetivas elementospara de la superestructura y crear El de objetivo este modo las condiciones la revolución. Atacando la superestructura en su parte más débil (el con109 ¿Y senso ideológico), podrá debilitarse también la infraestructura. cómo se logra esto? La clase obrera deberá ejercer un liderazgo intelectual 106 Gramsci pensaba que el “sentido común” de las masas populares no tiene un carácter racional sino de “fe”. Una persona “simple” no da su asentamiento a una idea por causa de su solidez intelectual, sino porque cree que todas las demás personas, que también lo hacen, no pueden estar equivocadas. Pero esta situación, nos dice Gramsci, da muestra de la “extrema labilidad” de las convicciones de las masas populares. Es por eso que el “sentido común” se convierte en un terreno estratégico de disputa. Cfr. A. Gramsci, El materialismo histórico y la filo-

sofía107deLa Benedetto cit. p. 25. tarea deCroce, la “filosofía de lapraxis” es, justamente, servir como puntal en la “lucha cultural” que busca transformar las mentalidades populares.Cfr.ibid., p. 33. 108 Esto se logra, según Gramsci, a través de un largo proceso de “educación de la mentalidad popular” por parte de los intelectuales, verdaderos sostenes ideológicos y organizativos de las masas. Ibid., p. 26. 109 Gramsci critica la tesis leninista de la determinación absoluta de la superestructura por la infraestructura, calificándola de “infantilismo primitivo”. Ibid., p. 101.


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y moral sobre todas las demás clases dominadas, buscando crear una articulación entre todas ellas con el fin de combatir la hegemonía ideológica. Pues así como la clase dominante tiene sus “intelectuales orgánicos” (encargados de elaborar la ideología da sentido a la dominación), así 110 Su función será, entonces, también la clase dominada tiene los suyos. cambiar las coordenadas ideológicas de la sociedad, transformar el sentido común y coadyuvar a la construcción de unnuevo “bloque histórico”. En Hegemonía y estrategia socialista, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe se proponen retomar este programa político y convertirlo en puntal de un proyecto orientado hacia la creación de una democracia radical. La innovación teórica de Gramsci, de acuerdo a los dos filósofos, va más allá de haber sido un teórico que puso sobre el tapete las particulares condiciones de atraso de la Italia de su tiempo y contribuyó a la compresión del “desarrollo desigual” (como también lo haría Mariátegui en América Latina). No es entonces que los aportes de Gramsci sean pertinentes para los países del tercer mundo, pero escasamente relevantes para analizar las condiciones de un capitalismo avanzado. Lo que dicen Laclau y Mouffe es que Gramsci contribuyó enormemente a una nueva comprensión de la naturaleza del vínculo hegemónico, más allá de la óptica leninista de la “alianza de clases”. Su tesis del liderazgo intelectual y moral del proletariado es, en realidad, su mayor aporte a la teoría general del marxismo: Es en este movimiento del plano “político” al plano “intelectual y moral” donde se opera la transición decisiva hacia un concepto de hegemonía que va más allá de la “alianza de clases”. Porque si un liderazgo político puede establecerse sobre la base de una coincidencia coyuntural de intereses que mantenga separada la identidad de los sectores intervinientes, un liderazgo intelectual y moral supone que hay un conjunto de “ideas” o “valores” que son compartidos por varios sectores […] Un liderazgo intelectual y moral constituye para Gramsci una síntesis más 110 “Cada grupo social, naciendo en el terreno srcinario de una función esencial del mundo de la producción económica, se crea conjunta y orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el político”. A. Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, cit., p. 11.


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alta, una “voluntad colectiva” que, a través de la ideología, pasa a ser el cemento orgánico unificador de un “bloque histórico”.111

En efecto, y como ya señalamos en el capítulo segundo, mientras que Lenin creía que el liderazgo delproletariado debería ejercerse desde la sociedad política (para lo cualera importante “tomar control” de los aparatos de Estado), Gramsci cree quelo importante es ejercer ese liderazgo en el plano de la sociedad civil, sin necesidad de priorizar la “toma del poder”. Es por esto que Žižek, admirador incondicional de Lenin, rechaza de plano la propuesta de Gramsci. Pero es justoesa propuesta la que, por el contrario, atrae laatención de Laclau y Mouffe. Si la victoria de la clase obrera depende de su capacidad de “liderazgo cultural” y no de su fuerza física (la toma del poder a través de laviolencia), entonces se hace necesario elestablecimiento de nuevas relaciones simbólicas entre los grupos subordinados que escapan a su ubicación estructural en el modelo economicista del marxismo clásico (ejemplificado en la Segunda Internacional). Las ideas, creencias y normas de comportamiento que estructuran el sentido común son transclasistas, no “pertenecen” de hecho la claseantagónicocompartido dominante y tampocoque a laatraviesa dominada, sino que constituyen unaespacio las divisiones de clase. El sentido común esen realidad unazona de contacto, un espacio antagónico defrontera. De modo que el liderazgo intelectual y moral no debería quedar en manos de una clase en particular (la clase obrera), sino que sería elefecto de la articulación hegemónica entre varios sectores. Sin embargo, afirman Laclau y Mouffe, Grams ci no va tan lejos. No es consecuente con su descubrimiento teórico. En lugar de concluir que la hegemonía de una clase es el resultado conti ngente de la lucha hegemónica (que sería la consecuencia lógica de haberse desmarcado de la óptica del “sistema de alianzas” entre clases), el pensador italiano queda preso en el dualismo base/superestructura que ve las cla112

ses como elementos inamovibles que se sustraen a la lucha política. 111 E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., pp. 100-101. 112 “La estructura y las superestructuras forman un ‘bloque histórico’, o sea

que el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción”. A. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, cit., p. 48.


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Es la infraestructura la que asigna a la clase obrera su función de liderazgo (y su victoria final) en la superestructura: La lucha política sigue siendo, finalmente, un juego de suma-cero entre las clases. Éste es el último núcleo esencialista que continúa presente en el pensamiento de Gramsci y que pone en él un límite a la lógica deconstructiva de la hegemonía. Pero afirmar que la hegemonía debe siempre responder a una clase económica fundamental no es sólo volver a afirmar la determinación en última instancia por la economía; es también afirmar que, en la medida en que esta última constituye un límite infranqueable a las posibilidades de recomposición hegemónica de la sociedad, la lógica de la construcción del espacio económico no es ella misma el resultado de la intervención de prácticas hegemónicas. Aquí, el prejuicio naturalista que ve en la economía un espacio homogéneo, unificado por leyes necesarias, vuelve a resurgir con toda su fuerza.113

Ya conocemos la operación teórica que realizan Laclau y Mouffe para rescatar a Gramsci de su herencia esencialista. Hay que quitar a la clase y a la economía sus privilegios ontológicos y mostrar que ambas cosas son resultado contingente de la lucha hegemónica. Hay que restituir la lógica de lo político escamoteada por el marxismo, lo cual conlleva enseñar que no hay sujetos ni lugares privilegiados en una lucha hegemónica. Mientras que Gramsci todavía miraba la clase y la economía como positividades (marcadores de certeza) que condicionan la política, se trata ahora de subvertir este orden de prioridades. La operación que realizan los dos filósofos es colocar el antagonismo en un nivel fundamental, haciendo de lo político el momento de institución de la sociedad. No hay ningún sentido que se sustraiga a las relaciones antagónicas y que pueda ofrecer garantías ontológicas frente al resultado de una lucha por la hegemonía. La “clase obrera” está destinada a ejercer ningún tipo menos anoconseguir una victoria garantizada pordelasliderazgo leyes de ylamucho historia. Más bien, el logro de la hegemonía dependerá enteramente del modo en que diferentes “posiciones de sujeto” se articulen en una cadena de equivalencias, modificando su identidad en el proceso. El centro del 113 E.

Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, cit., p. 104.


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análisis se desplazará entonces desde la identidad de los sujetos, hacia la efectividad de las prácticas articulatorias. Aquí se juega el momento hegemónico de la política, tal como vimos en el capítulo anterior. A despecho de Žižek, Laclau y Mouffe tienen razón al despojar a la clase y a la economía de esa centralidad que todavía tenían en el pentuto del concepto samiento de Gramsci. de sociedad Pero lo que civilno en queda sus análisis. claro todavía Pareciera es que el estaesa noción, tan central en el pensamiento gramsciano, hubiese quedado sepultada bajo el peso de la noción de hegemonía. Como si todo se resolviera simplemente deshaciéndose del dualismo base/superestructura y restituyendo a la política su lugar instituyente ( potentia). Por eso, llama la atención que no hay en el libro un solo análisis del concepto de sociedad civil. Todo se limita a menciones esporádicas sobre el papel de los “nuevos movimientos sociales” en tanto que vehículos para la extensión de la revolución democrática. Estos “nuevos antagonismos” suponen una resistencia a la mercantilización, a la burocratización y a la homogeneización crecientes de la vida social.114 Todo esto es cierto, pero, ¿cómo se ha operado este desmarque? Ciertamente no sólo porque tales movimientos levanten un nuevo tipo de “demandas” al Estado, sino porque se ha producido una modificación del sentido común en torno a lo que significa ser hombre o mujer, joven o viejo, blanco o negro, nacional o extranjero, etc. Ha habido una intervención molecular sobre la ideología, sobre la “visión de mundo” que estructura las prácticas cotidianas de los sujetos. Se han creado nuevas formas de socialización, han emergido nuevas prácticas, los cuerpos se han organizado y afectado de otros modos. Pero este tipo de reflexión no tiene lugar en los análisis formales de Laclau y Mouffe. Retoman de Gramsci únicamente el concepto de hegemonía, pero desatienden el concepto de sociedad civil, olvidando que los dos se afectan mutuamente. Da la impresión de instrumento que el concepto paradepensar hegemonía la relación operaentre en Laclau los nuevos y Mouffe movimientos como un sociales y la sociedad política (Estado), pero no para pensar la relación que entablan esos movimientos con la sociedad civil misma. De este modo, y muy a su pesar, los dos filósofos terminan por privile114 Ibid.,

pp. 207-208.


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giar la lógica de la equivalencia sobre la lógica de la diferencia, en lugar de reflexionar sobre su tensión constituyente. Pero si el concepto de sociedad civil no está del todo presente en la obra de Laclau y Mouffe, los filósofos autonomistas van mucho más lejos y optan por declararlo muerto. Es el caso de Michael Hardt, autor junto con Antonio Negri del famoso libroImperio.115 Siguiendo en este punto a Deleuze, el teórico estadounidense dice que actualmente ya no vivimos en sociedades disciplinarias (aquellas teorizadas por Foucault hacia mediados de los setenta) sino ensociedades de control, en las que las formas de dominación y resistencia ya no toman al Estado como punto central de referencia. En la medida en que el Estado es sometido a imperativos mercantiles de carácter global, las instancias mediadoras de la sociedad civil desaparecen. Los sindicatos, por ejemplo, son instituciones anticuadas, porque el trabajo ya no es una fuerza potencialmente conflictiva frente a los intereses del capital, sino que ha sido ya completamente absorbido por éste (“subsunción real”). Igual ocurre con otras instituciones civiles como la familia, la escuela, las organizaciones barriales, etc. No hay nada que estas instipues estaspuedan tuciones ya no provienen hacer paradel oponerse Estado asino las técnicas del Mercado, de control que hasocial, permeado por completo a la sociedad, convirtiéndola en una gigantesca “fabrica difusa”. De acuerdo con Michael Hardt, vivimos actualmente en una “condición poscivil” en la que los mecanismos de adiestramiento y mediación de la sociedad civil han quedado obsoletos. Las condiciones sociales necesarias para la existencia de la sociedad civil ya no existen, por lo que la lucha política ya no pasa por el Estado, sino que se plantea directamente entre la Multitud y el Imperio. No creemos, como ya se dijo, que el Estado haya dejado de ser una institución clave para la lucha política contra la hegemonía neoliberal, tal como lo demuestra la reciente experiencia de gobiernos progresistas en América Latina. En este sentido, comparto con Žižek la desconfianza frente al forma nuevo de tiporepresentación de activismo ypropugnado pornombre Hardt, que deshecha toda mediación en de intervencionesinmediatas. Me preocupa que la retórica anti-estatalista de estos movimientos, con su rechazo de lo público, coincida 115 Véase “La desaparición de la sociedad civil”. [http://www.insumisos.com/ lecturasinsumisas], consultado el 13 de abril de 2015.


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muchas veces con la realizada por muchos teóricos del neoliberalismo. Sin embargo, a diferencia de Žižek, considero que la experiencia autogestionaria de los Indignados, del Foro Social Mundial, delOccupy Wall Street, de los Movimientos Antiglobalización, podría ser aprovechada sin necesidad de plantearla como un rechazo frontal a la demovo estatalismo cracia representativa. que observamos Quizás esoennos la serviría propuesta de teórica contrapeso de Dussel al excesiy Laclau. Y es justo por eso que necesitamos retomar la noción de sociedad civil elaborada por Gramsci, despojada eso sí, de todo su lastre esencialista. ¿No es posible pensar la existencia de formas de democracia directa en la sociedad civil que no necesariamente se opongan a las instituciones representativas de la sociedad política? ¿Por qué no pueden coexistir las dos formas de democracia, la directa y la representativa, en un solo ensamblaje agonístico? ¿Es que acaso la obediencia al mandato popular en la sociedad política no se apoya en la desobediencia a los valores hegemónicos en la sociedad civil? Para comprender mejor este problema, quizás valga la pena revisar el modo en que el concepto de sociedad civil opera en un pensador como Jürgen Habermas. En el capítulo ocho de Faktizität und Geltung, el filósofo alemán establece una distinción categorial entre la “esfera pública” y la “sociedad civil”. 116 La esfera pública (Öffentlichkeit) no es una institución como tal, ni una organización, sino una red de comunicación situada entre el “sistema” y el “mundo de la vida”. Esto quiere decir que las normas y saberes que rigen en instituciones como la economía y la burocracia estatal no pertenecen a la esfera pública, pues se hallan vinculados a la dimensión sistémica de la sociedad y, como tales, están alejadas de los intereses cotidianos de los ciudadanos. Pero por la esfera pública tampoco circulan todos los valores, certezas y expectativas que pertenecen al mundo de la vida. Lo que “pasa” por la esfera pública son sólo aquellos elementos del 117

mundo de la vida que han sido problematizados,

y aquí es donde

116 J. Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Staats, Frankfurt, Suhrkamp, 1992. 117 La esfera pública opera como un “sistema de alarma” (Warnsystem), una especie de caja de resonancia que recoge los problemas de la vida cotidiana de los ciudadanos. Ibid., p. 435.


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entra en escena el concepto de sociedad civil (Zivilgesellschaft). Según Habermas, la sociedad civil es el conjunto de asociaciones ciudadanas (no gubernamentales ni económicas) que convierten algunos valores del mundo de la vida en antagonismos. De este modo, la sociedad civil puede cumplir una función crítica, en la medida en que mesa de latemas identifica opinión sensibles pública,del utilizando mundo para de laello vidatres y los tipos pone acciones: sobre el la 118 discurso, la dramatización y la desobediencia. El discurso es un arma clave de la sociedad civil porque, a través de él, los ciudadanos pueden argumentar racionalmente acerca de sus preocupaciones y hacerlas comprensibles a la opinión pública.119 Para ello, nos dice Habermas, no necesitan el liderazgo de los filósofos y expertos. Al igual que Gramsci, el filósofo alemán dice que la sociedad civil tiene sus propios líderes, sus “intelectuales orgánicos” reconocidos por la comunidad misma, cuya función es ejercer presión sobre las instancias representativas de la sociedad política (que no pueden actuar a espaldas a la ciudadanía sin generar con ello una “crisis de legitimidad”). ¿Pero qué ocurre si la caja de resonancia de la esfera pública, politizada de este modo con los argumentos que levanta la sociedad civil, no logra hacerse oír por la sociedad política? ¿Si a pesar de la deliberación ciudadana, el sistema político persiste en orientarse por “imperativos sistémicos” desligados del mundo de la vida? Según Habermas, los ciudadanos tienen la posibilidad todavía de recurrir a dos mecanismos de presión en el seno de la sociedad civil. El primero es la dramatización, es decir el recurso a acciones performativas tales como demostraciones, marchas, intervenciones estéticas sobre el espacio 118 A diferencia de Horkheimer y Adorno, Habermas no identifica a la esfera pública con la “masa” que es susceptible de ser engañada y manipulada por la “industria cultural”. Ibid., p. 441. 119

Lo que decir es que la sociedad civil está compuesta de ciudadanos quequiere poseen las Habermas “competencias comunicativas” necesarias para actuar racionalmente, es decir para acogerse a procesos deliberativos que encarnan un nivel posconvencional del desarrollo de la conciencia moral. Es aquí donde Habermas se distancia de aquellos que presuponen la existenciade una “Voluntad General” anclada en valores tradicionales, en sabidurías ancestrales, en la identidad del pueblo, etc.). Para Habermas, la “voluntad general” debe ser formada mediante procedimientos comunicativos. No es algo que está ya dado de antemano.


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público, etc., que puedan aumentar la presión sobre las autoridades políticas y ganar influencia sobre los medios de comunicación y otras instancias no gubernamentales. Y si esto aún no resulta suficiente, habrá que recurrir en última instancia a la desobediencia civil. Al igual que Hannah Arendt, Habermas considera que la disidencia bürgerli( che Ungehörsam) cultura democrática, es unpues elemento cuandonecesario las instancias paradecisorias la existencia hacen de oídos una sordos frente a las exigencias de la ciudadanía, cuando la esfera pública ha sido bloqueada por el intervencionismo estatal y los imperativos sistémicos, la sociedad civil tiene que manifestar su descontento de forma radical.120 Pero, a diferencia de Badiou, no hay aquí una lectura acontecimental de la desobediencia civil, sino una lectura moral. Los actos de disidencia (enfrentamientos directos con la policía, disturbios callejeros, amotinamientos, etc.) no están motivados por el deseo de acabar violentamente con el marco de las instituciones existentes (el passage à l’acte de Žižek), sino por la indignación que experimenta un sector de la sociedad civil por la insensibilidad de la sociedad política frente a sus reclamos. Es, pues, la indignación moral y no la violencia política el resorte que impulsa los actos de desobediencia civil. Como puede verse, a diferencia de Laclau y Dussel, Habermas concede un lugar importante al papel de la sociedad civil como instancia formalmente separada del Estado. La sociedad civil no es una instancia vinculada hegemónicamente a las instituciones de la sociedad política (como quiere Laclau siguiendo a Gramsci), sino un foco de reflexión crítica y de inconformidad ciudadana frente a las acciones del Estado, no importa quiénes sean los gobernantes. No es que la sociedad civil sea “desobediente” cuando gobierna la derecha y “obediente” cuando gobierna la izquierda, como sugiere Dussel. Para Habermas, la sociedad civil opera como una instancia esencialmente negativa, productora de antagonismos políticos, que son elementos indispensables la existencia una sociedad Pero esto implica, sinpara embargo, que la de sociedad civil no democrática. es un lugar para el ejercicio de la potestas, ya que ésta es función exclusiva de la sociedad política, lugar donde se emplazan las instancias legítimas de deliberación. No le corresponde a la sociedad civil tomar las decisiones 120 Ibid.,

pp. 462-464.


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políticas sobre los temas que ella misma plantea en la esfera pública, sino tan sólo ejercer críticamente la deliberación y la presión.121 ¿Qué consecuencias tiene sustraer de la sociedad civil el ejercicio de la potestas y ubicarlo únicamente en el Estado? La principal de ellas es reproducir el dualismo básico que, ya desde Hegel y Marx, ha frente tado. Ya loel veíamos definido conceptoendeLaclau: sociedad la función civil: su de contraposición la sociedad civil es levanal Estar “demandas” al sistema político, lo cual para Habermas significa tematizar asuntos relativos al bien común, aportar al debate público, ejercer presión frente a las instancias de representación, etc. La sociedad civil es presentada como un terreno de crítica frente al sistema, pero no frente al mundo de la vida, y aquí radica justamente el problema. A diferencia de Gramsci, para quien la sociedad civil es una instancia donde se problematiza el sentido común (que es donde se asienta la ideología), Habermas dice que el mundo de la vida está hecho de un conjunto de certezas que no pueden ser puestas en duda, como proponía Descartes, ya que si lo hiciéramos, no podríamos orientarnos prácticamente en el mundo. Si pusiéramos en duda vastos pliegues del sentido común (certezas ancladas en el mundo de 122 la vida), la sociedad se desintegraría, reinaría el caos y la anarquía. Por eso, a diferencia de Gramsci, Habermas no le atribuye a la sociedad civil una función crítica frente a las certezas del mundo de la vida, sino sólo frente a las del sistema político. La sociedad civil no es para Habermas un terreno de lucha por el sentido común. Su función no es problematizar las certezas del mundo de la vida, sino únicamente servirles de altavoz en la esfera pública. En este punto me parece importante la recuperación del concepto de sociedad civil en su sentido gramsciano, pero recogiendo al mismo tiempo los valiosos aportes de Habermas. Es cierto que el sentido 121 Ibid., p. 449. 122 Sin embargo,

es necesario anotar que, para Habermas, el mundo de la vida no permanece siempre el mismo, sino que se va transformando conforme sea el desarrollo de las competencias lingüísticas de la especie (que se van complejizando con el tiempo). El mundo de la vida también se va “racionalizando” (Weber). No es algo sustancial, pero igual cambia muy lentamente. Véase J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa II, cit., pp. 215-280.


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común no puede ser puesto “entre paréntesis” como un todo, ya que ello supondría la parálisis inmediata de la acción (pues como bien lo vio Wittgenstein, pero también Foucault, toda acción con sentido presupone unas normas que no son objetivadas), pero también es cierto que en el sentido común se alojan elementos que sonideológicos.123 también forman momachismo, El el sexismo, parteladel homofobia, sentido común; el racismo sonyelementos el anti-ecologisque se han naturalizado, que son percibidos como certezas básicas sobre las cuales no existe desacuerdo intersubjetivo. Y es precisamente aquí, en la problematización de esas certezas básicas, en el establecimiento de un litigio molecular frente a ellas, que entendemos la función de la sociedad civil. Diremos entonces que la sociedad civil no es sólo el terreno donde se entablan demandas contra el Estado, sino que también allí se establecen litigios contra el sentido común vigente en el mundo de la vida. Aquí radica la importancia de las luchas gays, feministas, lésbicas, anti-racistas y ecologistas que tanto desprecia Žižek. Compartimos entonces la tesis de Laclau y Dussel en el sentido de que una política emancipatoria debe atacar la dimensiónmolar de la dominación, anclada en los aparatos de Estado y en los imperativos 123 Habermas

ofrece, ciertamente, una interpretaciónpragmática del mundo de la vida, heredada del segundo Wittgenstein, que le conduce a tomar distancia de la lectura idealista que ofreció la fenomenología. Recordemos que en la tradición de Husserl y Schütz, el mundo de la vida es un depósito de certezas (precientífico y preestatal) al cual recurren los sujetos para orientarse en el mundo. El mundo de la vida es un suelo ontológico inamovible, un conjunto de presupuestos básicos que constituye la fuente de todo sentido y el horizontea priori de la experiencia. Habermas, en cambio, muestra que el mundo de la vida contiene ciertamente los presupuestos de toda acción práctica, pero interpreta estos presupuestos como las reglas implícitas de todo juego de lenguaje. Desde esta perspectiva pragmática, el mundo de la vida funciona como un horizonte compartido (sentido común) referentes del que lasalpersonas echan mano todo elintersubjetivo tiempo para resolver problemas prácticos mundo objetivo, al mundo y al mundo subjetivo. Pero me pregunto si acaso Habermas problematizó suficientemente los elementos ideológicos que también se filtran en el mundo de la vida. No es muy convincente su opinión de que es necesario diferenciar entre el mundo de la vida (Lebenswelt) y las imágenes del mundo (Weltbilder), pues ello nos deja inermes para entender el funcionamientoinconsciente de la ideología, sin tener que recurrir necesariamente al psicoanálisis.


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globales de la economía de mercado. No es posible combatir (con mayor o menor éxito) las desigualdades existentes sin asumir hegemónicamente el control del sistema político y sus instancias de representación. Tal sería la función de un partido de izquierda democrática. Creo que los procesos de construcción de hegemonías de izquierda en hasta la saciedad. América Latina durante Sólo con los últimos reclamosaños anarquistas han demostrado y desarticulados este punto rechazos “anti-sistema” es imposible construir un nuevo orden. No obstante, reducir la política emancipatoria a una intervenciónsolamente de carácter molar, centrada en el control de los aparatos de Estado, me parece una gran limitación. Ello nos dejaría inermes frente al modo en que la propia izquierda reproduce las herencias coloniales y los valores desigualitarios anclados en el sentido común. Necesitamos una sociedad civil independiente, en la que no sólo sea posible levantar demandas críticas al Estado, sino tambiéntransvalorar los valores que se despliegan en el mundo de la vida. Quiero decir con ello, una sociedad civil cuya potentia no se reduzca a levantar demandas anti-sistema, sino a desnaturalizar una serie de valores tradicionales anclados en los pliegues de sentido que estructuran la vida cotidiana, pues sin la creación de un nuevo sentido común en el nivel de la sociedad civil, la hegemonía conseguida en el nivel de la sociedad política correrá el peligro de reproducir las desigualdades que verbalmente se critican. Diremos entonces que una sociedad jamás será democrática cuando el ejercicio de la potestas se limite únicamente a tener la hegemonía del Estado y ejercer influencia sobre el parlamento, los aparatos de justicia, las políticas públicas, los partidos, etc. La hegemonía democrática debe disputarse primariamente en el seno de la sociedad civil, y aquí radica el gran aporte de Gramsci. No obstante, el pensador italiano seguía creyendo que la hegemonía de la sociedad civil tendría que extenderse a toda la “superestructura”, lo cual exigía necesariamentelalapotestas toma del del sistema político, es el lugar se ejerce . A poder diferencia, sin embargo, deque Gramsci, perodonde también de Laclau y Dussel, creemos que la hegemonía del sentido común en la sociedad civil no exige necesariamente el paso hacia la hegemonía del poder en el sistema político. Y aunque lo haga (como ha sido el caso de los nuevos regímenes de izquierda en América Latina), siempre será importante conservar una autonomía relativa de la sociedad civil


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que permita la crítica de las instituciones representativas, a fin de impedir la fetichización de la hegemonía lograda en el sistema político. Para lograr esto, las intervenciones en el ámbito de la sociedad civil tendrán que hacer equivalentes una serie de desobediencias sectorizadas que recuerden permanentemente a los representantes cuál es el proviene depopular” “mandato la creación quede hannuevos recibido. valores Recordarles que se haque producido su legitimidad previamente y a la cual deben “obedecer”, como diría Dussel. Lo que digo, entonces, es que la negatividad de la sociedad civil es un momento que jamás debe perderse, que no puede ser absorbido por la positividad hegemónica que pueda lograrse en el nivel de la sociedad política. La potentia jamás puede reducirse o disolverse en la potestas, pues esto equivaldría a cancelar el “momento democrático” mismo. Hay entonces que “desobedecer mandando” y no sólo “mandar obedeciendo”, como propone Dussel.124 Pues “mandar” no significa únicamente tener a disposición los aparatos del Estado (mediante el triunfo de un “partido progresista”), sino ganar articuladamente lahegemonía del “sentido común” a través de aparatos no estatales que empoderan la desobediencia: medios de comunicación alternativos, redes sociales, organizaciones barriales y escolares, centros de educación, instituciones comunales. A través de éstos y otros aparatos, es posible no sólo deconstruir a largo plazo los pliegues nodalizados del sentido común, sino también ir construyendo una “voluntad general” que se vuelva cada vez más intolerante frente a manifestaciones públicas o privadas de racismo, sexismo, homofobia, machismo, etc. Lapotestas se ejercerá en la sociedad civil cuando el combate frente a las certezas ideológicas del mundo de lavida sea capaz de obtener la hegemonía del sentido común. Cuando golpear a una mujer, discriminar a un indígena, agredir a un homosexual, sean acciones reprobadas poral mayoría de los ciudadanos. Desde luego que esta hegemonía de la sociedad civil debería traducirse en elorganizado logro de una hegemonía en la sociedad política que inicie un combate contra la desigualdad 124 El

Wertsetzung de la voluntad no se da primariamente en el espacio de las instituciones, como afirma Dussel, sino sobre todo en el nivel básico del mundo de la vida y asume por ello la forma de Umwertung der Werte,como bien lo mostrara Nietzsche.


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a nivel de los aparatos de Estado (institución de nuevos “puntos nodales”). Pero las dos cosas no vannecesariamente juntas como aún pensaba Gramsci. No existe ninguna necesidad teleológica, ni dialéctica, ni racional, que asegure de antemano un vínculo entrelas dos instancias. La potentia de una, no tiene por que reflejarse necesariamenteen la potestas níalaseotra. de disputa Másprimero aún, y como en el seno hemos devenido la sociedad argumentando, civil y luegolaenhegemoel de la sociedad política, sin que ellosuponga la absorción completa y necesaria de la primera en la segunda. Resumamos entonces: una hegemonía de izquierdas supone desde luego la obediencia al mandato que ha dado el pueblo a sus representantes, y aquí tienen razón tanto Dussel como Laclau. Pero esa hegemonía supone también la posibilidad de desobedecer a ciertos valores antidemocráticos anclados en el sentido común, y que son reproducidos no solamente por la derecha, sino también por la izquierda tradicional. Lo cual significa que una hegemonía de izquierdas supone que se puede ser “obediente” en la sociedad política (lealtad con el liderazgo, disciplina de partido, fidelidad al mandato popular, etc.), pero “desobediente” en la sociedad civil. La lógica de la diferencia no tiene por qué ser absorbida por la lógica de la equivalencia. Creo que aquí está el punto ciego del estatalismo que defienden Laclau y Dussel. Lo cual no significa en absoluto una concesión al anarquismo y al proyecto de una democracia sin instituciones, como quisieran Rancière y Negri, pero sí apunta a la idea de que vivir en democracia significa reconocer que la fuente última de legitimidad se encuentra en la hegemonía de los valores que un sector marginado de la población (los “sin parte”) ha obtenido previamente en el seno de la sociedad civil; pues de otro modo, si todo se redujera únicamente al hecho empírico de que una cadena de equivalencias obtenga la hegemonía en el seno de la sociedad política, lo que tendríamos sería un legalismo de izquierdas sinellegitimidad. que está en la de base la legitimidad democrática es combate porLodefinir el “valor losdevalores” en el nivel del mundo de la vida. Conseguir que los principios democráticos de igualdad y libertad puedan anclarse en el mundo de la vida y lograr cohesionar una voluntad común emancipatoria, eso es, por lo menos, lo que se observó a comienzos de este siglo en regiones del mundo como América Latina y ahora también, recientemente, en algunos países del sur


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de Europa como Grecia y España. Quizás en este sentido tenga razón Sousa Santos al hablar de unas “epistemologías del sur”. Desde este punto de vista, me aparto de esa cantinela (tan europea) de Žižek y Rancière, que repite como un mantra el aburrido tema de la pasividad de las masas frente a la dominación capitalista. acepta La “pospolítica” el mundo actualmente sería aquella existente condiciónporque en la que sólolaquiere gente “gozar” del común de lo que el capitalismo tiene para ofrecerles. Pero basta con echar una mirada a lo que ocurre todo el tiempo en las calles, en los campos y en las redes sociales para abandonar ese mito aristocrático del “ciudadano pasivo”. La gente no necesita de los filósofos para saber qué es lo que “realmente” quiere. Gramsci decía que, en cierto sentido, todo el mundo tiene algo de filósofo, cosa que no cayó nada bien a un intelectual tan refinado y prestigioso como Althusser. Seguramente Žižek tampoco aceptaría una afirmación como ésta, pues para él, no son “los simples” quienes pueden intervenir activamente en la desnodalización y creación del sentido, sino sólo aquellos que “conocen” lo que la mayoría desconoce. Es cierto que no es fácil zafarse de las certezas tan largamente compartidas en el mundo de la vida, muchas de ellas marcadas por herencias coloniales profundamente inscritas en los cuerpos. El sentido común, recordémoslo, es “conservador”, reacciona con alergia a los cambios, sobre todo si éstos son tan repentinos. Pero hay mucha gente que todos los días hace cosas importantes para cambiar ese sentido común; hacen algo más que “resistir” al orden establecido, pues no están esperando mesiánicamente a que llegue la revolución, ni el “partido progresista”, ni una reforma de la Constitución, ni que se acabe el capitalismo para hacer que las cosas cambien. Como bien lo dijera el artista colombiano Adolfo Albán, en América Latina son incontables los casos en que la gente no sólo resiste sino que re-existe, crea nuevos valores, manifiesta activamente su potentia y sulapotestas vez, lo dijera el propio Žižeklo en algún momento, gente .síTal sabe lo como que hace… ¡y efectivamente hace! Tal vez, Lacan no haya sido más que un falso profeta.


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ÍNDICE

Introducción: Mirando al sesgo ................................

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1. ¿Quién dijo sujeto trascendental? ........................ La profecía de Lacan .......................................... Sujeto con falla ................................................... El abismo de la libertad...................................... Hegel como lector de Marx ............................... El renacimiento de la tragedia ...........................

12 13 22 32 54 64

2. ¡Es la ideología, estúpido! ....................................... 75 Animales ideológicos.......................................... 75 Interludio: Gramsci y el concepto de hegemonía 93 Luchas fantasmáticas .......................................... 104 Historias blanqueadas ........................................ 122 El colapso del Gran Otro................................... 138 3. ¿Revolución o capitalismo? ¡Sí por favor! ............. La miseria de la izquierda .................................. Esperando el milagro ......................................... El camino de Damasco.......................................

151 152 177 198

4. Manual de filosofía política para perversos ........ Agonismo y ontología del poder........................ La diferencia ontológica ....................................

223 223 250


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Índice

Universalidad y particularismo .......................... El momento hegemónico de la política ............. 5. Repetir la democracia .............................................. La revolución democrática................................. Mandar obedeciendo y desobedecer mandando ........................................................... “Nosotros, el Pueblo” ........................................ Sociedad civil y sociedad política .......................


399 270 288 303 304 333 360 379

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El presente libro se terminó de imprimir el día 15 de septiembre de 2015 en Corporación de Servicios Gráficos Rojo, S.A. de C.V., ubicada en Progreso No. 10, Colonia Centro, Ixtapaluca, Estado de México, CP 56530. El tiraje consta de 1,000 ejemplares más sobrantes para reposición.


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