CAPITULO 1‐ APROXIMACIÓN CRITICA AL CANON ANTROPOLOGICO
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LOS MULTIPLES NOMBRES DE LA ANTROPOLOGÍA
En EEUU: Anthropology: Estudio de los humanos, tanto desde el punto de vista físico como social. Incluyendo la lingüística y la arquelogía. La Antropología General incluye cuatro subdisciplinas principales: antropología sociocultural (dentro de ella, una pequeña concesión a la etnografía*), arqueología, biología y lingüística. Etnografía: Basada en el trabajo de campo y en la etnología. Proporciona una descripción de un grupo, una sociedad o una cultura particulares. Durante el trabajo de campo, recoge datos que luego organiza, describe, analiza e interpreta para construir y presentar una descripción. Etnología: Basada en la comparación transcultural analiza, interpreta y compara los resultados de la etnografia y los utiliza para comparar y llegar a generalidades sobre la sociedad y la cultura. En Europa: Existen diferentes estudios en diferentes facultades: Arqueología, lingüística, antropología social (o cultural), antropología biológica (o física).
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TRADICIONES NACIONALES
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Alemania: Anthropologie: especialidad ligada a la filosofía o a la biología. Francia: Rama de la biología que se ocupa de los humanos. Reino Unido: Anthropology: Antropología Social, lo que los franceses llaman Ethnologie y los americanos: Cultural Anthropology
La cuestión es averiguar qué hay detrás del significado de los nombres en las tradiciones germánica, estadounidense, francesa y británica utilizando una doble perspectiva: 1‐ Qué presupuestos intelectuales, ideológicos, académicos y de investigación han sugerido los problemas a investigar. En qué contexto, los antropólogos se han convertido en “profesionales”. Cuales son los cambios de paradigmas cruciales para definir el estatus de la disciplina (cuando y como se han dado). 2‐ Establecer vínculos entre las escuelas que configuran las tradiciones nacionales.
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LA TRADICIÓN GERMANICA
Posee dos características peculiares: La afición por la arqueología y la creación de museos. En 1869 se crea la Asociación berlinesa de antropología, etnología y prehistoria. En el cuarto de siglo siguiente, se crearon 25 asociaciones antropológicas en Alemania. R. Bastian: Fue el director del Museo de Berlín. El primer antropólogo. Creó el primer paradigma de la tradición germana que parte del rechazo a las generalidades darwinistas. Su intención era aislar “ideas elementales” para entender los universales humanos. Consideraba imprescindible el estudio de la cultura material así así como como el trabajo de campo especializado. Hacia una antropología aplicada a las políticas raciales: Entre 1907 y 1918 se da una revuelta difusionista: un abandono del evolucionismo. Surge la figura de Rätzel: Un geógrafo político (1844‐1904) especialista en estudiar la relación entre el espacio geográfico y la población. Fue el creador del término; “espacio vital”. Formula las “áreas culturales” como objetos de estudio prioritario. El final de la I Guerra Mundial y la pérdida de las colonias llevan a la desaparición de los investigadores en torno a los museos. La etnología comienza a estudiar el problema de pureza durante los años 20 y 30. La arqueología se decanta hacia una ideología pangermanista que gira en torno al concepto de raza. En EEUU y Gran Bretaña, se empieza a cuestionar la calidad de los datos obtenidos y esto lleva a replantear la forma de trabajo. Surge un intercambio sutil de influencias mutuas que aproximan la antropología a lo que es en la actualidad.
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En Alemania, la etnología se aparta de todo esto. Se inclina por un apoyo activo a la eugenesia, a las políticas de higiene racial y al radicalismo de un régimen que pretende aniquilar a todas las personas que no tienen cabida en la sociedad modelo que quieren construir.
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LA TRADICION NORTEAMERICANA
Surge la escuela formada por Franz Boas, Boas, judeo judeo alemán (1858‐1942) Las tradiciones americanas con distintas orientaciones teóricas, comparten dos aspectos iniciales: 1‐ 2‐
Aceptación de que la Antropología General abarca el estudio del hombre como un todo, por lo que hay que investigar las sociedad y la cultura conjuntamente con la arqueología, la lingüística y la biología. Las investigaciones antropológicas norteamericanas comienzan como una indagación sobre los indios nativos.
Primeros estudios de las sociedades amerindias: Lewis H. Morgan (1818‐1881) Creador de la especialidad antropológica del parentesco, al distinguir los sistemas clasificatorios de los “pueblos primitivos” de las terminologías descriptivas utilizadas por los “civilizados”. Comienza el estudio de las relaciones entre las distintas clases de propiedad (privada, familiar y comunitaria), las distintas formas de agrupamiento familiar y el origen de la desigualdad. Por motivos ideológicos y por el abandono de Boas y sus seguidores, la problemática sobre la desigualdad y la evolución de las sociedades dejaron de ser tratadas sistemáticamente durante años en la antropología norteamericana. Tras la 2º Guerra Mundial se incorporaron al estudio excombatientes. Con ellos avanza el estudio de de las pequeñas comunidades aisladas, estudios socioculturales en un nuevo planteamiento de la antropología política. Nuevo paradigma: Franz Boas y la tradición nativista del particularismo histórico: Franz Boas (1858‐1942), Físico y geógrafo, incorporó a la antropología americana las formas de recogida de datos características de las ciencias naturales alemanas. Realizó trabajos de campo (costa noroeste, ártico, etc.). Su forma de trabajar se impuso a los estudios de los evolucionistas, los difusionistas y al estudio de la tradición socio ‐cultural. Boas y sus discípulos conformaron el núcleo dura de la gran tradición norteamericana. Características: 1‐ Rechazo al evolucionismo y sus generalidades 2‐ No elaboración de presupuestos teóricos explícitos y claros 3‐ El elemento central prominente es la cultura y el relativismo cultural. Relativismo cultural: Cada cultura solo puede entenderse en sus propios términos. Los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural. No hay culturas superiores a otras. Ningún modo de conocimiento es superior a otro. Se abre otra línea de trabajo: Se comienzan a estudiar las relaciones entre lenguaje y pensamiento. La lingüística se convierte en una de las especialidades mas importantes de la antropología. El estudio y aprendizaje de las lenguas amerindias tiene repercusión en: - El paradigma teórico: emic ( categorías, conceptos o términos utilizados por los nativos de una cultura particular) y – etic ( perspectiva del investigador externo) - La práctica investigadora: Se ve al nativo como colaborador. - Una concepción ética de la disciplina al ser el objeto de estudio considerado un colaborador. Díscipulos de Boas son: 1‐ 2‐ 3‐
Kroeber: Considera que la cultura es independiente de los deseos y las acciones de los individuos y de los factores biológicos, sociales, económicos o materiales. E. Sapir: Une el estudio de la cultura a la sicología y lo enmarca en un nuevo campo: Cultura y personalidad. R. Benedict: Desarrolla esta tendencia y establece pautas características de cada cultura (megalómana, diosiníaco, etc.)
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En Alemania, la etnología se aparta de todo esto. Se inclina por un apoyo activo a la eugenesia, a las políticas de higiene racial y al radicalismo de un régimen que pretende aniquilar a todas las personas que no tienen cabida en la sociedad modelo que quieren construir.
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LA TRADICION NORTEAMERICANA
Surge la escuela formada por Franz Boas, Boas, judeo judeo alemán (1858‐1942) Las tradiciones americanas con distintas orientaciones teóricas, comparten dos aspectos iniciales: 1‐ 2‐
Aceptación de que la Antropología General abarca el estudio del hombre como un todo, por lo que hay que investigar las sociedad y la cultura conjuntamente con la arqueología, la lingüística y la biología. Las investigaciones antropológicas norteamericanas comienzan como una indagación sobre los indios nativos.
Primeros estudios de las sociedades amerindias: Lewis H. Morgan (1818‐1881) Creador de la especialidad antropológica del parentesco, al distinguir los sistemas clasificatorios de los “pueblos primitivos” de las terminologías descriptivas utilizadas por los “civilizados”. Comienza el estudio de las relaciones entre las distintas clases de propiedad (privada, familiar y comunitaria), las distintas formas de agrupamiento familiar y el origen de la desigualdad. Por motivos ideológicos y por el abandono de Boas y sus seguidores, la problemática sobre la desigualdad y la evolución de las sociedades dejaron de ser tratadas sistemáticamente durante años en la antropología norteamericana. Tras la 2º Guerra Mundial se incorporaron al estudio excombatientes. Con ellos avanza el estudio de de las pequeñas comunidades aisladas, estudios socioculturales en un nuevo planteamiento de la antropología política. Nuevo paradigma: Franz Boas y la tradición nativista del particularismo histórico: Franz Boas (1858‐1942), Físico y geógrafo, incorporó a la antropología americana las formas de recogida de datos características de las ciencias naturales alemanas. Realizó trabajos de campo (costa noroeste, ártico, etc.). Su forma de trabajar se impuso a los estudios de los evolucionistas, los difusionistas y al estudio de la tradición socio ‐cultural. Boas y sus discípulos conformaron el núcleo dura de la gran tradición norteamericana. Características: 1‐ Rechazo al evolucionismo y sus generalidades 2‐ No elaboración de presupuestos teóricos explícitos y claros 3‐ El elemento central prominente es la cultura y el relativismo cultural. Relativismo cultural: Cada cultura solo puede entenderse en sus propios términos. Los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural. No hay culturas superiores a otras. Ningún modo de conocimiento es superior a otro. Se abre otra línea de trabajo: Se comienzan a estudiar las relaciones entre lenguaje y pensamiento. La lingüística se convierte en una de las especialidades mas importantes de la antropología. El estudio y aprendizaje de las lenguas amerindias tiene repercusión en: - El paradigma teórico: emic ( categorías, conceptos o términos utilizados por los nativos de una cultura particular) y – etic ( perspectiva del investigador externo) - La práctica investigadora: Se ve al nativo como colaborador. - Una concepción ética de la disciplina al ser el objeto de estudio considerado un colaborador. Díscipulos de Boas son: 1‐ 2‐ 3‐
Kroeber: Considera que la cultura es independiente de los deseos y las acciones de los individuos y de los factores biológicos, sociales, económicos o materiales. E. Sapir: Une el estudio de la cultura a la sicología y lo enmarca en un nuevo campo: Cultura y personalidad. R. Benedict: Desarrolla esta tendencia y establece pautas características de cada cultura (megalómana, diosiníaco, etc.)
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La tradición americana y la reflexión sobre la propia sociedad: Se da una apertura de la antropología americana al estudio de otras sociedades a través de dos nuevas vías: 1‐ Estudios de los campesinos en Latinoamérica. 2‐ Surge interés por las nuevas culturas como objeto de estudio: Comienza con el encargo del Gobierno del estudio de los campos de internamiento de los los japoneses japoneses norteamericanos (R. Benedict “Los crisantemos y la espada”) Los Boasianos responden y critican al racismo imperante y, en cierto sentido, a las jerarquías de clase o relaciones de dominio entre países. Luchan por descartar “raza” como categoría científica.
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LA TRADICIÓN BRITANICA
En la primera mitad del S. XIX, se da un asociacionismo científico y literario. Existencia de la Royal Society: La mayor parte de sus socios son cuáqueros (a favor de la abolición de la esclavitud y de la prohibición universal del tráfico y trata de esclavos). Es muy habitual el asentamiento de misioneros y personal administrativo en otros continentes, esto lleva a una preocupación por la composición racial de las islas británicas y a que, tras una serie de estudios, se asocien determinados rasgos con diferentes clases sociales consideradas inferiores. Así, los divulgadores científicos alertan contra el uso de la palabra “raza” porque no es un término científico sino un elemento de una ideología racial, a menudo antisemita. Teóricos de sillón e investigadores de campo: Henrika Kublick: Resume las práctica tal y como las enuncia Tylor en su artículo “El método para investigar el desarrollo de las instituciones aplicado a las leyes de matrimonio y fliliación”. Resume el paradigma evolucionista y define a la Inglaterra Victoriana como civilización superior. Surge el folklore para recoger “supervivencias” y registrarlas. (Gomme: La antropología de las razas civilizadas). Se da una apertura al mundo. Surgen antropólogos de otros paises y británicos que ejercen la docencia en el extranjero. El paradigma evolucionista y difusionista está ya agotado. Aparece B Malinowski que elaboró “el modelo” de recogida de datos característico de la antropología social británica. La adopción del funcionalismo de Malinwski, del funcional‐estructuralismo de Radcliffe‐Brown supuso el abandono de los grandes esquemas evolucionistas; El pensamiento mágico cobra sentido en su contexto social. La reflexión social: Coexisten hasta ahora dos focos en la construcción de la tradición británica: 1‐ Colonial 2‐ Asociacionista con caracteres reformistas (crítico con la administración colonial) Aparece Radcliffe‐Brown, en el que el anarquismo tuvo gran influencia. En la formulación teórica del estructural‐funcionalismo de Radcliffle se ve la influencia de Drkheim, de Kropotkin: “La ayuda mutua” , obra inaugural de la antropología política. (Argumento: Ejm de sociedad acéfala: Los Nuer. Como modelo de anarquía ordenada).
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LA TRADICION FRANCESA
Hay un marcado carácter centralista del estado francés. Los inicios franceses son similares a la tradición alemana y británica. En 1839 se crea la “Societé Ethnologique de Paris” con el propósito de estudiar las “razas humanas”. Desaparece en 1862. En 1869 se crea la “Societé de Anthropologie de París” Fundada por Paul Broca. Se crea con el mismo objetivo.
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La antropología (física o biológica) se convierte en una especialidad universitaria vinculada a las prácticas médicas forenses. La etnología no entra en la universidad hasta 1925. Durkheim, Mauss y L’Anneé Sociologique (1898‐1912) Se funda una revista científica anual dirigida por E. Durkeheim. Se compone de las siguientes secciones: Sociología General, Sociología de la religión, Sociología moral y jurídica, Sociología criminal y Estadísticas morales, Sociología económica y Morfología social. Hay una nueva serie dirigida por Mauss que dura hasta 1925 A partir de ahí solo se publican dos ejemplares, en 1925 y 1927. En el primero aparece el “Ensayo sobre el don” de Mauss: Es un estudio comparativo sobre los regalos como hecho social total. Entre 1925 y 1942 se transforma en Annales Sociologiques: Revista dedicada a temas monográficos. Investigación y administración colonial: Durkheim y Mauss tuvieron una enorme influencia en la antropología británica y en algunos autores norteamericanos. Mauss se enfrenta al problema de producir datos etnográficos y del cómo preparar alumnos para ello. En 1925 se crea el Instituto d’Etnologie, una institución de investigación que suministra datos a los administradores coloniales (en colaboración con Mauss) A partir de ahí, se ve la utilidad de la etnografía por parte de la administración colonial, del Estado y se convierte en materia académica oficial. Los Maussianos y la política: Durkheim, al igual que Boas elimina la categoría de “raza” como concepto válido para la ciencia. La mayoría de los durkheimnianos separa su actividad académica de sus prácticas políticas. La mayoría son fieles a algunas de las variantes socialistas de finales de los años 30, otros se desplazan hacia el partido de extrema derecha antisemita. La mayoría fueron perseguidos, encarcelados, exiliados, etc.
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APUNTES SOBRE LA TRADICION ESPAÑOLA
A mediados del S.XIX se crean: 1‐ El museo de Antropología 2‐ La Institución de Libre Enseñanza 3‐ La academia de letras populares, 1882 (Antonio Machado) A partir de Herder y de ciertos aspectos de la tradición alemana, la etnología aporta pruebas contundentes de “hechos diferenciales” a los nacientes nacionalismos. Esto da lugar a un interés por la prehistoria y la etnografía. En 1936, tras el golpe de estado, se terminan todas las investigaciones y enseñanzas. A finales de los 60, la antropología entra en la universidad vinculada a la sociología y muy próxima al estructuralismo de Levi‐Strauss. Con un trabajo de campo inaugurado por Boas y Malinwski. Los estudios realizados se insertan en las tradiciones nacionales de cada uno de los investigadores (fundamentalmente por falta de presupuesto.
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CAPÍTULO 2‐ EL MODELO CLÁSICO Y SU QUIEBRA
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LA FOTO FIJA DE LA ÉPOCA CLÁSICA:
Entre los años 20 y 60 los componentes fundamentales de la antropología son una serie de elementos en los que las tradiciones nacionales definen o consideran como Antropología Social.
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Objeto/sujetos de estudio: primitivos, comunidades y sociedades
A finales del S.XIX, principios del XX, la Antropología o la Etnología se ocupa del estudio de los “pueblos primitivos” en sus tres versiones: Los primitivos abstractos y los estadios por los que transcurre su vida según los antropólogos evolucionistas. Los primitivos como los pueblos de los territorios colonizados según los encontraban los colonizadores. Los primitivos como “supervivientes” que persisten como comunidades en las sociedades europeas. El estudio de los primitivos siguió una tipología ideal que consistía en la oposición entre Comunidad y Sociedad. Así, se establece la comparación entre las sociedades capitalistas y las “otras” (donde estaban incluidas las sociedades campesinas). Los términos de la comparación son paradójicos en cuanto que existe un “optimismo positivista” (mejora la sociedad) y por otro lado, un rechazo mostrado como nostalgia o ideal de sociedad perdida.
DURKHEIM (1893) Distingue entre sociedades caracterizadas por la “solidaridad mecánica” (primitivas y arcaicas) de las que lo eran por “solidaridad orgánica” (modernas). La diferencia radica en el reparto de la riqueza, del poder y del trabajo. La solidaridad orgánica agudiza el individualismo debido a las diferencias internas en el reparto de la riqueza y del poder. MARX: Toma de Maine la distinción entre: - “Status” dominante en las relaciones de las pequeñas sociedades primitivas y - “Contrato”: las relaciones fundamentales en las modernas. Y de Morgan, entre: - “Societas” Explotan los recursos como propiedad común - “Cívitas”: Sociedad de clases con acceso desigual a los recursos Así, clasifica las sociedades de acuerdo con el modo y las relaciones de producción dominantes: Comunismo primitivo, sociedad arcaica, sociedad asiática, feudal, capitalista. TÖNNIES, Ferdinand; Sociólogo alemán, engloba las formulaciones del resto de autores del S.XIX entre: Comunidad y Sociedad (incluidos en estos términos, los de status y contrato.
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El trabajo de campo: Observación participante en sociedades totales en miniatura
Tras las innovaciones de Boas y sus discípulos en la Antropología Norteamericana y las de Malinowski y los suyos en la británica, el trabajo de campo exhaustivo en un lugar exótico se convierte en seña de identidad de la antropología. Ven necesario adaptar los métodos de investigación de las ciencias naturales a la Antropología: Observación participante, elaboración e interpretación de los datos y realizar comparaciones transculturales. Se presentan dos elementos problemáticos: 1‐ La representación del trabajo de campo: Mantener la ficción de una objetividad científica que les convertía en seres planos y neutrales: a‐sexuados, a‐políticos, a‐culturales, etc. 2‐ La representación del lugar: Como si estuviese en otra dimensión cuando ya había misioneros, militares, etc.
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Redfield y Lewis en Tezpoztlán
ROBERT REDFIELD (1897‐1958) Antropólogo de la Universidad de Chicago. En 1926 inicia un trabajo de campo en Tepoztlán (Mexico). Su descripción de la comunidad es armónica y casi utópica. Una comunidad tradicional, aislada, con pocos contactos con el exterior. Con un marcado sentido de la unidad y de pertenencia.
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Tras sus investigaciones desarrolla una tipología ideal que denomina el “continuo folk‐urbano”. La parte folk representa un tipo de sociedad, intermedia entre la primitiva y la civilizada que está empezando el cambio social de modernización a partir de la fusión de otras dos tradiciones. La nativa y la ibérica en el caso de Tepoztlán. OSCAR LEWIS (1914‐1970) De origen judío asentado en Nueva York. En el 43 comienza una investigación sobre las comunidades campesinas de Tepoztlán. Los resultados cuestionan la tipología del continuo folk‐urbano. Le permiten describir unas relaciones de desconfianza que ponen en cuestión el cooperativismo y las relaciones armónicas descritas por Redfield. Presenta también numerosas disensiones y conflictos internos. Los datos de Lewis y su equipo analizan los problemas de la tenencia de tierras, la agricultura, las políticas gubernamentales, los ciclos domésticos y las relaciones interpersonales. (Tener en cuenta el método usado de modelo folk‐urbano para estudio de sociedades que no se ajustan a la foto fija por estar entre lo primitivo y lo civilizado)
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Especialidades y Holismo
HOLISMO: Doctrina que propugna la concepción de cada realidad como un todo distinto de la suma de las partes que lo componen. Al realizarse los estudios a pequeña escala, se descubren las ventajas de mantener una postura holista. La sociedad como un organismo susceptible de dividirse en partes interrelacionadas. En su vertiente especializada, las descripciones etnográficas seguían un modelo diseccionado o compartimentado. Se refuerzan las especialidades basadas en las áreas lingüístico‐culturales y surgen especialidades como las de: parentesco, antropología económica, antropología política y antropología psicológica. G. Stocking (1987) en su libro: Victorian Antropology, gran parte de los primeros antropólogos tratan sobre las bases de las creencias religiosas y su simbolismo. Se van añadiendo otras especialidades como: ecologia cultural, antropología jurídica, del desarrollo, del colonialismo, etc. Con el asentamiento académico de la antropología, estas especialidades se convertirían en asignaturas. El problema que se plantea en la actualidad radica en los retos teóricos y metodológicos con que la multiplicidad de escalas desafían a la perspectiva holística.
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Etnocentrismo, relativismo cultural y derecho humanos
Una de las características de la antropología y del código de conducta de los antropólogos es la convicción de que no se debe asumir etnocéntricamente el valor y el status de las diferentes culturas. Características del Relativismo cultural: - Establece los valores de la cultura en cuestión presuponiendo una homogeneización interna de los valores que conforman dicha cultura, sin disensiones. - Presupone una separación tajante entre culturas. No contempla el mestizaje culturas y sus resultados. - Separa cultura, como una isla aparte, de economía y política. - No marca la actitud científica‐moral que debe guiar la práctica antropológica (falta de respuesta ante costumbres o prácticas violentas.
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LA FOTO FIJA SE RESQUEBRAJA: LOS TRABAJOS DE CAMPO
La foto fija, como tipo ideal, de los clásicos de la disciplina (tras las aportaciones de Boas y Malinowski), la consolidación de la disciplina va pareja al inicio del cuestionamiento de dos grandes bases: 1‐ Qué ocurre si los antropólogos tienen que estudiar sociedades no consideradas “primitivas” como las campesinas 2‐ Como se mantienen técnicas de investigación diseñadas para estudiar culturas ágrafas en lugares que han tenido estado hace cientos de años. Desde el punto de vista histórico, la antropología ha ido ampliando su campo de estudio: En un principio fueron las “sociedades primitivas”, tras la segunda guerra mundial, las “sociedades tradicionales” y otros sociedades diferentes y/o mas atrasadas. En la actualidad, nuestra propia sociedad e incluso las comunidades del ciberespacio.
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Esta evolución y ampliación del objeto de estudio ha supuesto una modificación o quiebra en el diseño clásico de las técnicas de investigación. No se ha anulado el modelo Boas‐Malinowski, se han tenido en cuenta nuevos matices y nuevas fuentes de datos. 1‐ Las técnicas de investigación tradicionales se ven complementadas por el uso de otros métodos y técnicas historiográficas, sociológicas o estadísticas. 2‐ La antropología no ha perdido su ambición holística ni comparativa pero se ve dificultada por la fragmentación (visión atomista) de las sociedades modernas. 3‐ Las unidades de análisis y de estudio son más amplias sincrónica y diacrónicamente que las unidades de observación (aislamientos relativos, influencias exteriores, flujo entre comunidades, etc.)
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ADIOS A LA COMUNIDAD HOMOGÉNEA
Kroeber y Redfield: Las sociedades campesinas son en parte cultura y en parte sociedad. Con ellos expresan que el modelo de tipología válida hasta entonces (diferencias entre primitivos y civilizados) ya no se puede aplicar a todo tipo de sociedades. Las poblaciones campesinas no pueden ser descritas sin referencia a otras localidades, a otras culturas. En los años 50, proliferan los estudios de comunidades campesinas de pequeño tamaño. Replanteamiento del sentido y técnicas de trabajo y la ampliación de los campos temáticos hacen cuestionarse algunos de los presupuestos continuistas del modelo. Roseberry plantea la imposibilidad de seguir con este mismo modelo para el estudio de estas comunidades. A partir de los años 70 se produce un reconocimiento explícito de las limitaciones del concepto boasiano de cultura y de los presupuestos de la comunidad de Tönnies.
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CAPITULO 3‐ LA CULTURA COMO PROCESO DINÁMICO DE INTERSECCIÓN ENTRE LO GLOBAL Y LO LOCAL
1‐ REGRESO A TEPOZTLAN Cofradías: Fiestas anuales en los pueblos campesinos mejicanos. Encargado: mayordomo. Eric Wof: Interpreta estas fiestas de mayordomo como una forma de redistribución de la riqueza (nivelador de la pobreza). Estas fiestas también pertenecen a la política local: El sistema hace que todos los varones adultos puedan competir por el liderazgo local transformando, por ejm, sus vínculos con los aliados en una relación de clientes que puede tender a consolidarse en una de patronazgo. Roseberry “Anthropology and Histories” (fiesta de la Santísima)
2‐ HISTORIA Y ANTROPOLOGIA Los primeros antropólogos, evolucionistas y difusionistas consideraban que sus aportaciones antropológicas tendrían que explicar los cambios históricos de las sociedades humanas. 1‐ 2‐ 3‐ 4‐ 5‐
Evolucionistas: Las leyes que encaminan a la humanidad hacia el progreso son irremediables y previsibles. La intervención humana lo único que hace es acelerar el proceso. Difusionistas: Las épocas de grandes cambias van seguidas de épocas de mucha estabilidad. Los funcional‐estructuralistas británicos ignoran por completo la historia de las personas y de las sociedades para datar sus etnografías en una nebuloso “presente etnográfico” Los Boasianos: Se desentendieron de la historia. Su concepción de cultura la presentan como algo atemporal y estático. Antropólogos norteamericanos: Mantienen una actitud ambigua sobre la historia. - Geertz: La historia parece ser un sinónimo de cultura. - Marshall Sahlins: Une historia y cultura, estando la historia sumida en los procesos culturales.
3‐ ERIC WOLF, EL MUNDO DESDE 1400 Y SUS CONEXIONES Eric Wolf, “Europa y los pueblos sin historia” (1995): Su tesis principal es que la antropología no se puede desentender de la historia, entendida como la investigación de las grandes transformaciones estructurales que son el resultado de procesos múltiples interconectados.
4‐ LA INTERSECCIÓN DE LO GLOBAL Y LO LOCAL La nueva perspectiva, iniciada por Wolf, permite replantear los problemas de dominio y poder que ejercieron los europeos y las respuestas de estos pueblos ante este dominio. Se trata de buscar la conexión de las historias globales y las locales como parte del mismo proceso.
5‐ EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS: INTERCONEXIONES La antropología abierta (Eric Wolf) parte de la necesidad de analizar las culturas actuales como parte y resultado de diversas dinámicas históricas. Surge la microhistoria: es una corriente de la historia cultural que propugna el estudio minucioso de las respuestas de la gente a situaciones cotidianas de su entorno y a la actitud de esas mismas personas ante los conflictos, cambios sociales, etc.. La microhistoria ayuda a los antropólogos en la tarea de articular lo local con las diferentes formas de lo global y a entender como lo local forma parte de procesos históricos. Algunos antropólogos hablan de “glocalización”: doble dinámica de globalización y localización.
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Isidoro Moreno: 1‐ Situarnos en la perspectiva de la glocalización rechazando el localismo y el globalismo como ideologías. 2‐ Partir de los intereses y lógicas culturales comunitarias de los colectivos locales, teniendo en cuenta los valores y componentes de las culturas específicas. Analizando los efectos destructores de la globalización y la potencialidades de resistencia que poseen los valores y componentes de sus culturas específicas. 3‐ Utilizar instrumentos tanto locales como globalizados sumiendo esos en la lógica cultural propia, no sólo para resistir la globalización sino para avanzar en proyectos propios.
6‐ EL PROBLEMA DE LAS ESCALAS EN OTRAS CIENCIAS SOCIALES La geografía es otra de las disciplinas que ha roto con la concepción estática de la que estaba investida. Las obras de geógrafos como David Harvey y Doreen Massey van en este sentido. D. Massey defiende la relevancia de los espacios y entiende que todos los procesos y estados como la pobreza, el desarrollo desigual, el bienestar, etc. tienen un componente espacial que conecta lugares concretos con los procesos globales. Por ello, descarta las viejas nociones estáticas y propone reconceptualizar los estudios del espacio, partiendo de una nueva perspectiva que formula los siguientes términos: 1‐ 2‐ 3‐
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Los lugares no son estáticos ni tienen identidades únicas, homogéneas y predeterminadas, sino múltiples. Los lugares no pertenecen estáticos, viven sometidos a múltiples procesos de transformación, sin que por ello se altere lo que tienen de únicos. Los lugares no están delimitados con distinciones tajantes; dentro, fuera, frontera, etc. En los lugares existe un constante flujo de relaciones sociales que conectan entres sí diversos procesos locales y globales.
7‐ LOS PROBLEMAS DE LA GLOBALIZACION COMO DISCURSO Frederick Cooper considera que el término global, globalización presenta dos problemas: 1‐ 2‐
Global: Presupone un único sistema de conexión ¿de todo el planeta? Fundamentalmente de mercados de capital, de mercancías, de información, etc. Esto no es realmente cierto. Presupone que como consecuencia de lo primero, estamos en una era global.
No se plantean las cuestiones importantes: Cuales son los límites de interconexión, donde no entra el capital, qué es necesario para que funcione la interconexión. Como concepto analítico, explicativo de las ciencias sociales, deja mucho que desear. El término carece de concepción temporal y se trata como de él como de un fenómeno inevitable que pretende definir nuestra era o época: al era de la globalización (en un intento de equipararse a otras eras, la era de la industrialización). Por otro lado, se pretende presentarlo como una categoría espacial, sin embargo cuando se aplica a lugares concretos como por ejemplo a los diferentes países de Africa, hay una ausencia total de contrastación entre las complejas relaciones de lo local y lo global.
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CAPITULO 4- LOS PRIMITIVOS COMO SUJETOS ANTROPOLÓGICOS CLÁSICOS 1- EL CONTEXTO ACADÉMICO Y COLONIAL
Angel Palerm relaciona los ciclos ascendentes de la Antropología con tres etapas de expansión colonial: la civilización grecorromana, los descubrimientos y las conquistas de los pueblos ibéricos en América, África y Asia y con la de los imperios coloniales europeos del S. XIX. De esto se desprende que la etnología es la hija del imperialismo y producto de la relación colonial. La tarea que se le había encomendado a la antropología en la división del trabajo académico era la de estudiar: - Los pueblos no europeos situados en los “estadios previos” a la civilización, a cuyas etapas superiores solo habían llegado los occidentales y no todos por igual. - Las “supervivencias” o restos de primitivismo que quedaban en las tradiciones populares de campesinos y trabajadores de Europa. En EEUU la clasificación es distinta de la europea. Allí encontramos: - Los distintos asentamientos. - La segregación racial. - La presencia de los indios - Las grandes migraciones. Aunque los pueblos colonizados tenían o habían tenido culturas tan complejas como los mayas, aztecas, incas, chinas, hindúes o ashanti, la tendencia de los antropólogos fue centrarse en datos sobre pueblos cazadores recolectores (aborígenes australianos, bosquimanos de Sudáfrica, indios norteamericanos, etc.) para otórgales los aspectos mas salvajes y mas alejados de los occidentales. El primitivismo, además de amoldarse a las primeras fases de la humanidad que tanto interesaban a los evolucionistas, favorecía la pretensión de legitimidad de los partidarios del imperio colonial para apropiarse de unas tierras habitadas por gente que ellos consideraban incapaces de explotar. 2- LOS ANTROPÓLOGOS ANTE EL COLONIALISMO
Muchos antropólogos, como los maussianos, muchos británicos y norteamericanos rechazaban explícitamente el dominio colonial. Las relaciones entre los antropólogos y los administradores coloniales, distaban mucho de ser coloniales. Por otro lado, el colonialismo no era algo uniforme, era muy cambiante según épocas y lugares. Tampoco resulta un enfoque adecuado relacionar antropólogos concretos con proyectos coloniales concretos. Otro aspecto importante a tener en cuanta es que tras el giro compernicano que supuso la nueva forma de realizar trabajos de campo tras Boas y Malinwski, los antropólogos tenían una relación muy estrecha con los nativos. Prácticamente en todos los estudios aparece la figura del informante como una de las referencias fundamentales en la construcción del relato etnográfico. En recientes estudios, estos informantes aparecen como etnógrafos locales inscritos en complejas redes en las que intervienen misioneros, administradores, colonos, antropólogos y sus familias como actores locales, representados por todos los informantes, sus vecinos y sus familias, que convertían el trabajo de campo en una labor colectiva africanizada. 3- LA COMPLEJIDAD DE LAS INTERRELACIONES COLONIALES
Un riesgo de ciertas perspectivas teóricas es el etnocentrismo inherente a suponer que los “otros” pueblos no crearon sus respuestas antes las innovaciones de los occidentales, o que la sociedad colonial estuviese formada por dos frentes sin fisuras, uno de nativos y otro de colonizadores (ejm. Kenia Occidental). En algunos lugares, la mezcla de intersubjetividades producía un repertorio fluido y variado de respuestas dispares que iban desde la curiosidad y la comprensión, hasta la presencia de estereotipos como producto del desconocimiento mutuo. 4- POLÍTICA, RIQUEZA Y BRUJERÍA
La expansión del capitalismo, el impacto global de sus cambios y su manera de construir y reconstruir las desigualdades en el acceso a los recursos ha tenido reacciones inesperadas en otras sociedades. Se ha comprobado recientemente la relación de las prácticas de acusación de brujería en gran parte de Africa central y del sur, con las nuevas formas de diferenciación social surgidas en los procesos de consolidación de los estados postcoloniales (creación de nuevos cuerpos de funcionarios y sus características).
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La ambigüedad de la brujería radica en que sirve tanto para expresar la desconfianza y el rechazo por las nuevas form as de riqueza, como de escudo pro tector a los nuevos ric os que la han alcanzado.
Hay una forma de brujería en Camerún, Guinea Ecuatorial o Gabón, llamada, según el pueblo en cuestión, con varios nombres: ekong, famla, kupe, nyongo, en la que los brujos ya no comen a sus víctimas sino que las convierten en una especie de zombies que trabajan para ellos en unas plantaciones invisibles. En el ekong uno mata y vende a alguien, a menudo uno de sus padres, para obtener la riqueza que antes poseían los blancos. La asociación entre la nueva brujería, los zombies trabajando para el nuevo rico africano y la adquisición de los bienes de los blancos se asocia con la esclavitud y con el trabajo a la fuerza de los tiempos coloniales. Tras la independencia, la creencia de que los nuevos ricos son brujos y que hacen a los demás trabajar para ellos está muy extendida entre varios pueblos de la zona. Varios estudiosos asocian la popularidad y vigencia de la brujería en todos estos países postcoloniales a la incertidumbre traída por la conversión de la gente en trabajadores asalariados y por la expansión de la economía de mercado. 5- LOS BEMBA: ENTRE LOS VAMPIROS Y LOS SALA RIOS
Los Bemba son un pueblo que vive en el distrito norte de Zambia, caracterizado por sufrir una escasez periódica de alimentos. Alternan el trabajo en las minas (Katanga, Cinturón de cobre de Zambia, campos de oro de Lupa) con el cultivo y la recolección del sisal. La agricultura que practican es de tala y quema, la división del trabajo según el género. La demanda de hombres en las minas, trajo consigo los llamados “meses hambrientos”. Según antropólogos actuales, la ausencia de hambres estaba mas relacionada con las nuevas ideas de los Bemba sobre el trabajo y el dinero colonial (o moderno) que con la disponibilidad de alimentos. 1- Rumores y acusaciones cont ra Los Padres Blancos
En cierto momento de la época colonial, los Bemba acusaron a una congregación de misioneros católicos- los padres blancos- de beber sangre de los africanos. En el periodo de 1920-1950, existe una rumorología bastante extendida, según la cual ciertos europeos contrataban a trabajadores africanos para que capturasen a otros africanos, con el fin de apropiarse de su sangre y suministrársela a sus patronos europeos. Estos vampiros se conocían con el nombre de banyama (los acusados eran casi siempre misioneros de la orden conocida como de los Padres Blancos). 2- Los Padres Blancos y el trabajo de los africanos
Los Padres Blancos se habían establecido en el norte de Zambia en 1986. Sus misiones estaban dirigidas por unos cuantos padres europeos y varios coadjutores, vinculados a las empresas e industrias locales. Contaban también con un número variable de catequistas africanos: captaban niños para las escuelas católicas y trabajaban en las explotaciones agrarias de las misiones a cambio de un exiguo salario. Dado que estas misiones eran francesas y el Norte de África, colonia británica, las misiones sufrían escasez de mano de obra por lo que idearon, como solución, que los propios niños escolarizados realizaran turnos de trabajo para pagar sus clases. También establecieron el intercambio de ciertos bienes a cambio de trabajo en los huertos. Las dos soluciones les crearon conflictos con los africanos. No solo los misioneros tenían escasez de mano de obra, las mujeres se quedaban solas por la inmigración a los distritos mineros. El discurso del banyama está incrustado en el trabajo de las mujeres, la migración de los hombres y la escasez periódica de alimentos. 3- La sangre de la Eucaristía y el simbol ismo de los colo res
Además del tipo de explotación del trabajo de los nativos, ejercían la transubstanciación. Los africanos tenían unas ideas muy claras sobre el sacrificio, el simbolismo de los colores y de los alimentos. Creían que comer la carne de dios serviría como antídoto frente a la magia menos poderosa de los brujos locales que “solo” comían carne de gente corriente.
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Los Bemba, como otros pueblos del norte, distinguen tres colores: el rojo que representa la vida y la muerte; el blanco que representa la pureza y la salud y el negro que es el color de la enfermedad, la brujería y la muerte. En la práctica, las combinaciones dan lugar a pares binarios opuestos entre sí. 4- Los políticos coloniales de segregación
A la explotación del trabajo y al simbolismo de la sangre hay que añadirle otro componente. El de la segregación racial. En el momento en que se comenzaron a cerrar las iglesias a los africanos (Cinturón de Cobre), estos comenzaron a acusar a los europeos de ser “banyama”, los hombres de la carne, que capturaban a los africanos para comérselos y beberse su sangre. El campo principal del banyama es el de la explotación colonial, como se manifiesta en las relaciones de trabajo y en la segregación etnoracial. En consecuencia, después de la huelga de 1935, la relación entre los misioneros y los africanos fueron muy tensas. 5- La moralidad y el dinero para propósitos específicos El análisis de los mal llamados “dineros primitivos” no puede disociarse de su incrustación en las instituciones sociales. Muchos objetos han sido considerados como dinero en distintas culturas porque han cumplido con algunas de las cuatro f unciones en que basan la mayoría de los economist as la definic ión del di nero (medio de cambio, patrón de valor, medio d e pago y medio de atesorar ri queza). Estos objetos, en casi ninguna sociedad, cumplen las cuatro funciones a la vez. La pauta que arrojan las comparaciones interculturales es que varias clases de objetos dist intos sirviesen específicamente a uno o varios de los usos. No se utiliza lo mismo como valor de cambio, medio de pago o atesoramiento de riqueza. Los Tiv clasifican todas sus transacciones en tres esferas de intercambio: una primera en la que se compran y venden productos relacionados con la subsistencia (alimentos). Una segunda esfera en la que circulan bienes de prestigio (esclavos, ganado) y una tercera donde los intercambios atañen a derechos sobre las personas (expresados en términos de matrimonio o parentesco). Bohannan señala una jerarquía moral entre las tres esferas. La moralidad de los intercambios se refiere al sistema de valores de Tiv y a las obligaciones entre las personas, no a la definición de los intercambios en términos económicos. Se desprenden dos consecuencias de esta limit ación del uso del dinero a propósi tos específicos: - No tiene interpretación posible en relación a la economía moderna ni con la interpretación etnográfica del us o del din ero en otras sociedades. - Se debe partir de una visió n holíst ica de la que sociedad que se esté estudi ando. 6- El dinero entre los Bemba: salarios, impuestos y fondos ceremoniales Los h ombres Bemba recibían din ero europeo por su trabajo en las minas de Katanga, en los campos de oro de Lupa y en cinturón de cobre, además de en las plantaciones de sisal de Tanganyka. No queda claro si este dinero se usa para todo uso o tenía un uso restringido; la utilización de las monedas en ceremonias rituales hizo que se considerase un despilfarro usarlas para adquirir alimentos corrientes, como se desprende de algunos estudios (Richards- pago ri tual de servicios por el precio de la novia) Las deudas de honor y el resto de obligaciones ceremoniales también se paga con dinero (da prestigio). El salario y la circulación d el dinero supuso un cambio dr ástico en la forma de entender los derechos, responsabilidades y la solidaridad familiar y vecinal. El dinero facilitaba la distribución de alimentos pero modifica las obligaciones con los parientes. Las zonas semiurbanas sufrieron un aumento del aislamiento y de la desigualdad entre las casas, agravados por la ausencia de instalaciones comerciales, puestos de trabajo agrícolas o urbanos especializados o posibilidades corrientes para comprar alimentos. El propio trabajo se convierte en medida de valor. 7- Trabajo y banyama Las acusaciones de banyama, a menudo se corresponden con reivindicaciones de los trabajadores y catequistas por la ausencia o la escasez de salarios.
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Hay acusaciones parecidas en muchos otros lugares de África. En general, se refieren a europeos que impedían o no participaban en la circul ación del dinero. El propósito de los rumores y del cotilleo no era la información sino el intercambio de pareceres, por eso existen versiones que con sus variantes dan la clave para hacer entender el significado de estas histori as. Dan cuenta de la existencia de un debate sobre el orden moral de las insti tuciones s ociales y su in cumplimi ento. Cuando la mor alidad choca con l as pretensiones de otro s agentes soc iales (impago de salarios) las acusaciones sobre vampirismo se inscriben, no so lo en un m arco laboral, sino en uno mas amplio de varias moralidades en conf licto. La complejidad de la acusación de vampirismo configura un conflic tivo debate sobre; - El trabajo; el dinero - Las ideas de la gente sobre la morali dad - El simbolismo de los colores - Los rituales católicos Todos estos elementos aparecen incrustados en una matriz múltiple que refleja la complejidad de las respuestas ante el cambiante nuevo mundo, con múltiples niveles globales y locales, de las interrelaciones coloniales. El entrecruzamiento, provocado por el colonialismo, de series culturales de distinta procedencia, dio lugar a nuevos procesos en los que estas mismas series se reconstruían para formar nuevas relaciones y representaciones sociales.
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CAPITULO 5- EL PLANO DEL DOMINIO IDEOLÓGICO: EL SALVAJ E FRENTE AL PROGRESO 1- REPRESENTACIONES DE LOS SALVAJES Ideología: Un conjunto social de representaciones, esto es, un conjunto de ideas y valores comunes en una sociedad Existe un nivel de conocimiento y prácticas (cavar, cosechar, comer, etc.) y otro nivel de significados que se les da a estas actividades (relaciones de género, pautas de conducta, tipos de alimentos, etc.) que connotan implicaciones simbólicas. La actividad mediante la que encajan los significados y la praxis, es una actividad específicamente humana, la construcción de ideologías. La construcción ideológica del salvaje- uno de los primeros modelos/antimodelos pedagógicos- siempre aparece como el reflejo de la ideología existente en un momento concreto en una sociedad dada. En este capítulo se hablará de los de los modelos elaborados durante dos momentos históricos en los que se fraguó la múltiple representación del salvaje que heredaría la antropología.
a. Modelo de la perpl ejidad Los primeros años de la conquista transcurren bajo la perplejidad que les provocan los nuevos pueblos que conocen. Los modelos de referencia que tienen los primeros descubridores parten de lecturas renacentistas de los textos clásicos y de la tradición religiosa católica. Estas referencias entran en conflicto con los conocimientos que iban adquiriendo de los diversos pueblos que poblaban las Américas. Esta perplejidad y superposición de elementos, para describir ciudades y templos, se encuentra también aplicada a los productos agrícolas y a los animales. (Así, las descripciones de objetos son referencias y superoposiciones de definiciones de objetos ya conocidos) La aproximación a lo desconocido a partir de lo conocido se debió de dar en casi todos los países Europeos que iban denominando a los nuevos productos a partir del nombre genérico. Mientras que los colonizadores españoles, más en contacto con lo local, acabaron por utilizar y extender el uso de los nombres nativos. En Las Crónicas de las Indias vienen recogidos todos estos aspectos. En el momento en que las autoridades eclesiásticas declararon a los indios susceptibles de bautizarse, por tanto integrables entre los humanos, la explotación colonial que se hizo, siguió los pasos políticos que hacían las representaciones renacentistas de los imperios antiguos (modo de dominio tributario).
b. Modelo de la razón La característica principal de la Ilustración es la Razón como rasgo distintivo de la humanidad. Las referencias sobre los salvajes entran en conflicto con la Razón, como facultad humana: la reconstrucción del pasado de la humanidad, como estado de naturaleza o como ausencia de razón en unos seres bestiales, casi humanos, daría entrada a abundante literatura sobre el buen salvaje o el salvaje inasimilable, a partir de cual se clasificaba a los primitivos.
La antropología de la época colonial asimil ó y recreó el modelo i lustrado, consis tente en cl asificar a los habitantes nativos de dominios coloniales en dos grupos: los que vivían en estado de “naturaleza” y otros, atrasados p eor considerados aptos para el trabajo (indios americanos y negros africanos) 2- LOS SALVAJES EN LA ANTROPOLOGÍA Y EN EL CINE En la época en que comienza a extenderse el cine, en el ámbito de las Ciencias Sociales comienza una especie de reparto de competencias entre las antiguas y nuevas disciplinas, que decían ocuparse del estudio de las sociedades y culturas, llamadas entonces, civilizaciones, según el cual, la Historia se ocuparía de las sociedades y sus cambios a través del tiempo; la Geografía, de su ubicación espacial; la Sociología de cóm afectaba el capitalismo en un momento de máxima expansión a nuestra propia sociedad y la antropología quedaba para estudiar a aquellos considerados lo más lejanos a nosotros mismos: los primitivos ( a veces como añoranza ideológica y otras veces como justificación ideológica del rechazo. La especialización de la antropología en los primitivos se hizo sin considerar que la diversidad y sus mezclas formasen parte de un proceso dinámico. Se decantaron por una visión estática y esencialista de la cultura.
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En muchas tradiciones nacionales, la incipiente antropología nacía con una actitud de museo o de coleccionista ilustrado a la hora de recoger datos sobre los primitivos supervivientes. (Antes de su extinción) El contexto conservacionista terminó constituyendo una valiosa fuente de datos que ahora se incluiría en la llamada antropología visual. Especialización esta que aún carece de marco teórico donde se ubiquen las presunciones sobre la naturaleza de las culturas: - Las culturas pueden observarse en manifestaciones visibles (ceremonias rituales, etc.) - Si la cultura se puede percibir, se puede registrar mediante tecnología audiovisual - La cultura es observable objetivamente, por lo que las tecnologías utilizadas son neutrales, transparentes y objetivas. Esta ingenuidad positivista sobre el mundo documental ha persistido mucho tiempo. No existe documental que no lleve en sí narración y autoría de su autor. La antropología visual trata de la representación de productos muy dispares: tatuajes, fotos, etc. El producto estrella es la película etnográfica. Este género abarca desde documentales como etnoficciones o docudramas subvencionados por museos. Se busca una descripción en estado puro que tergiversaba hechos ya que siempre existe una interferencia cultural entre pueblos colonizados y colonizadores.
a. El modelo exótico y sus dos caras La obsesión por una pureza primitiva (similar y coincidente en el tiempo a la ideología y a las políticas de pureza racial) va acompañada de la perspectiva de contemplar a los otros pueblos desde el prisma del exotismo, tal vez originado en el antiguo género de viajes pero que se consolida en la literatura y en las artes a partir del S. XVIII. El cine utilizará el modelo exótico en su doble vertiente: como encarnación de los nobles salvajes o como la de inasimilables bárbaros. El modelo de noble salvaje se construye a partir de atribuirle tres principios de los que se ha alejado la civilización: - El igualitarismo económico y político - La sencillez de vida (solo se produce para subsistir, el resto son juegos) - Vida conforme a la naturaleza (sana y natural) El modelo de inasimilable bárbaro se asienta en lo contrario: - La moral se aloja solo en nuestra sociedad, que ha logrado progresar y liberarse de la crueldad irracional de los primitivos, tras pasar por los estadios evolutivos del salvajismo y de la barbarie para alcanzar un estadio superior de la civilización. El modelo exótico norteamericano se expresa en términos de raza. Por la ausencia de civilizción representada por dos grandes minorías: afroamericanos e indios. La incorporación de artistas de color al cine, se fue haciendo con cuentagotas y casi siempre en el contexto de una recreación de lo que había sido el sur anterior a la guerra civil y a la esclavitud. Las poblaciones indias aparecen en Hollywood ligadas a la conquista del oeste con el mensaje que exigía la civilización de exterminar a todos los salvajes. La otra cara ideológica considera tan natural el trabajo de los antiguos esclavos como la incapacidad de los indios para realizarlo. Hollywood se constituyó como una empresa universalista y como punto de encuentro de todas las culturas de los inmigrantes. Cuando comienzan a reflejarse en el cine, lo hacen a través de estereotipos: policía o cura irlandés, italianos como gángsters, etc.
b. El buen salvaje frente a la depravación de la civilización occident al A finales de los años 70 los EEUU se encuentran inmersos en un replanteamiento político, social e histórico de su propio sistema cultural (Vietnam, el movimiento pro-derechos civiles) Así, también en el cine se da una reinterpretación del género, una nueva lectura surgida de las criticas que estaban cuestionando el modo de vida americano. Entre las películas pro-indios, destacan: Soldado azul (Ralph Nelson), Los vividores (Robert Alman) y Pequeño gran hombre (Arthur Penn).
c. Al cine con los cheyenes Hollywood continua transmitiendo la ideología del salvaje, ahora en su versión buena. J ohn Moore, antropólogo estudioso de los cheyenes en los años 70-80 y la película “Pequeño gran hombre” que muestra los horrores de la batalla de Sand Creek 1864.
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“Un hombre llamado caballo”- cheyenes y lakotas. (Dialogo y canción de la danza del sol) “Windwalker” cheyenes o crows. Según las enciclopedias de gran valor etnográfico. Los crows presentados como ladrones de caballos, guerreros, violadores y roba niños. Los cheyenes como los buenos de la peli. Los personajes en la película son mejicanos y hawaianos. Diálogos absurdos al ser memorizado y no coincidir preguntas con respuestas. Powow Highway, 1989, sobre la vida moderna en las reservas, realista pero entretenida. Toda esta información aleja las películas del realismo auténtico del que presume y se interpreta como una continuación de la ideología del salvaje.
3- HOLLYWOOD: LA FÁBRICA DE SUEÑOS COMO EXOTISMO Uno de los trabajos mas curiosos y rompedores de la antropología a finales de los años cuarenta, es el realizado por una alumna de Malinwski, Hortense P owdermaker. Consideraba las películas como un medio de comunicación de masas muy importante y por tanto como herramienta de manipulación. Se fue a Hollywood (1947) con intención de estudiar comunidad del cine, ya que consideraba que el sistema social en que se realizan las películas influye significativamente en su contenido y significado. Escribió un libro monográfico: “ Hollywood, la fábrica de sueños” que disgustó a mucha gente del cine, que lo consideró excesivamente crítico por haber considerado totalitario el control ejercido por la industria sobre el personal que trabajaba en ella y ofensivas sus comparaciones con los salvajes primitivos (pollos/encuestas). Los símbolos centrales que señala en H. son sexo y riqueza, tanto para los nativos como para los de fuera. Establece paralelismos entre H. y Missisipi y entre H. y Melanesia que presentan interesantes reflexiones, plenamente actuales, sobre los trabajos de campo y el cine porque aportan una visión genuina de la diversidad cultural vista desde una perspectiva cinematográfica y porque al aplicar a H. la visión del “nativo”, desmonta los lugares comunes a que dado lugar la imagen del “salvaje” aplicado a otros. (kiss-kiss/Bang-bang) No es válido para todas las culturas. No se contempla el impacto emocional y tiene mensajes ambivalentes (ricos/pobres) Se deriva también que exotismo profesional no es un modelo que guste a aquellos que se les aplica, sobre todo si la comparación les expulsa de las cimas del progreso.
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TEMA 6- EL PLANO DEL DOMINIO POLÍTICO Y ECONÓMICO COLONIAL 1- EL COLONIALISMO COMO CONCEPTO GENÉRICO F. Cooper advertía del peligro de considerar el colonialismo como un fenómeno genérico, que se pueda analizar sin establecer previamente el contexto histórico concreto al que hace referencia o sin interpretarlo como un complejo proceso en el que se entremezclan las trayectorias sociales, políticas, económicas y culturales de lugares tan distantes como los de la Europa colonizadora y los de las colonizadas África o Asia. En los años 70, se abren en todos los foros de discusión reflexiones sobre la relevancia que tendría el análisis del poder colonial y las consecuencias de su ejercicio en distintos momentos y en distintas escalas. El colonialismo comenzó a ser de interés cuando ya las sociedades que lo habían padecido y las que lo habían sufrido eran postcoloniales. En el momento de la independencia parece haber un consenso político en que el impac to del colonialismo había sido básicamente ec onómico. La interpretación, a partir de la ideología económica moderna consistía en señalar que el gran crimen del colonialismo había sido la expropiación de los nativos y la apropiación y control metropolitano de los recursos. Los teóricos del subdesarrollo continuaban encasillando la realidad de la transición política en los dos presupuestos de progreso (gracias al contacto colonial esas sociedades habían entrado en la Historia) y modernización (la cultura colonial era en sí misma ajena a los procesos históricos) que había desarrollado la ideología c olonial. 1- Variables del dominio colonial El término colonial tiene múltiples significados según el momento, lugar o nivel que tengamos en cuenta. -
Desde el punto de vista del dominio económico: La apropiación de los recursos y del trabajo podía basarse en una utilización de la mano de obra local para las haciendas dispersas de los colonos. Actividades como la minería o las plantaciones acaban incorporando mano de obra esclava de manera masiva en prác ticamente todas las colonias americanas a partir del merca ntilismo. Muchos granjeros ingleses en America del Norte y más tarde en África, se apropiaron de las tierras, las fuentes de minerales y los recursos, y pagaban salarios por la mano de obra o bien realizaban ellos mismos las tareas. Se dio una segregación de los nativos recluidos en reservas mientras que los colonos se quedaban con las mejores tierras.
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Dominio político: Los europeos proporcionaron élites locales a quienes ofrecían el establecimiento del Gobierno indirecto o la asimilación de parte de la aristocracia local a la jerarquía de los colonizadores (españoles con las élites aztecas e incas). Los europeos no precisaban tierras de grandes imperios como el otomano, el chino, sino que, ejercían el control a través del comercio, con un doble objetivo: que los comerciantes europeos no se sometiesen a la ley local y conseguir un control monopolístico frente a otros europeos. Excepto en los casos relacionados con los enclaves comerciales, la expansión colonial se basaba en la conquista militar, a menudo con la ayuda de aliados nativos. Una vez realizada la conquista, no tenían capacidad para un dominio total, por lo que solían recurrir a un gobierno indirecto, mediante una estructura política nativa que obedeciese e hiciese obedecer a la autoridad colonial. Cuando se podía ejercer el poder direc to, las reglas se imponen excluyendo a los nativos.
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Dominio militar: La mayoría de las conquistas han sido producto del ejército y muchos conflictos ser resolvían recurriendo a la guerra. Los países coloniales utilizaron su organización, su armamento y sus estrategias militares.
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Dominio ideológico: Los europeos se consideraban “objetivamente” superiores a los pueblos que iban colonizando.
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2- La Economía Política de las culturas coloniales El interés por describir los fenómenos del colonialismo a partir de una concepción global (un global eurocéntrico), ha hecho que desde varias ciencias sociales, se hayan trazado los grandes ciclos genéricos en que se insertan los descubrimientos, las exploraciones geográficas, el establecimiento de agentes en enclaves comerciales, la conquista y la anexión imperial de los nuevos territorios. C ategorías de la ec onomía política antropológica. Wolf distingue un modo de produc ción en el que las relac iones soc iales funda mentales son: - las de parentesco - regido por las relaciones tributarias - dominado por relaciones capitalistas Estos tres modos de producción no pertenecen a una tipología evolutiva porque son resultado de la expansión de Europa y no del desarrollo independiente de unas etapa s evolutivas pasada s. Según Wolf, la mayor parte de las categorías tipológicas que la economía política antropológica utiliza para describir las sociedades acéfalas o sin estado tales como bandas, tribus, jerárquicas jefaturas describen las sociedades resultantes del encuentro o encontronazo de los pueblos, que vivían en los continentes descubiertos, con los europeos. Es decir, las tribus son un producto o surgieron como respuesta a la propia expansión. Una de las formas de organizar y movilizar el trabajo es la capitalista, dominante sobre las otras, da lugar a que el trabajo se convierta en una mercancía (los dueños de los medios de producción compran la fuerza de trabajo de unos trabajadores que alejados de los medios dependen de su salario para subsistir) Muc hos nativos se ven forzados a traba jar como asalariados en la agricultura o en las minas dando lugar a proceso de cambios en la división del trabajo local. La creación de industrias relacionadas con las plantaciones y la extracción de materias primas provoc aría migrac iones temporales o definitivas que, a la larga, repercutirían en al aparición de nuevas identidades étnicas, nacionales y de clase en la mayoría de los países del globo. El segundo modo, el tributario exige un alto grado de centralización política si el poder se ejerce de forma concentrada o tipo feudal europeo si se ejerce de forma dispersa. Se caracteriza por el ejercicio del poder y del dominio mediante procesos políticos. Los estados inca y azteca, que los españoles encontraron en Nueva España y en Perú, eran tributarios. También lo eran los propios pueblos ibéricos que entre los siglos XVI-XVIII conquistaron y se repartieron gran parte de las Américas. Las de parentesco se basan en una serie de concepciones ideológicas sobre las relaciones de parentesco que se rigen el acceso a los recursos y servicios, entre ellos la forma de organizar el trabajo. Muchas de estas sociedades, se crean y recrean según avanza el comercio, las alianzas u las guerras. Otras, en África , surgían en relac ión con el tráfico de esclavos. 2- TRESMODELOS DE DOMINIO COLONIAL 1- Modelo tributario: Los españoles en México Los métodos de conquista de C ortés indica n que tenía como fin establecer un imperio similar a los clásicos de la antigüedad. Su conquista militar se basó en aprovechar las divisiones en el imperio Azteca para buscarse aliados nativos mediante la asimilación aristocrática lateral (reconociendo la élite indígena y derechos equivalentes a la española). Los españoles pretendían gobernar a los nativos utilizando a las élites locales asimilada s, crea ndo nuevas clases dirigentes y explotando la mano de obra local. No tenían idea de exterminio.
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- Las castas en la Nueva España: El principio fundamental del modo tributario es la existencia de jerarquía y de desigualdad entre los distintos estamentos para acceder a los rec ursos regulados por el poder político. La primera división jerárquica se estableció entre indios y españoles. Estos últimos no pagaban tributos y se establecerían en ciuda des, hac iendas y organizarían las distintas explotac iones mineras o comerciales. La administración política viene de la C orona y la Iglesia. Desde el S. XVI en América, por espa ñol se entiende a los procedentes de España, a los criollos (espa ñoles nacidos en América) y mestizos o hijos de españoles e indias (generalmente) reconocidos por sus padres. Desde mediados del S. XVIII español era equivalente a “cualquiera que pasase por blanc o”. Los indios fueron agrupados por repúblicas de indios, con el fin de incluirlos, fragmentados, en las distintas jurisdicc iones loc ales y romper así con los lazos que les unen a los sistemas político-ec onómicos anteriores. A la alta nobleza aliada se le reconoc ieron los mismos derec hos de señorío y de no pagar impuestos que a la espa ñola, aunque se les apartó de a ltos ca rgos y se les buscó nuevos caminos a través de la iglesia. Las nuevas comunidades locales estaban comandadas por jefes locales. El mestizaje caracterizaría la sociedad colonial y postcolonial americana. No se trataba de una categoría indiferenciada. Se transformó en un sistema compuesto por varias categorías llamadas castas. Los linajes limpios eran el español, el indio y el pardo o negro. Las mezclas entre ellos formaban las distintas categorías conocidas como castas. La pertenencia a ellas implicaba un estigma social en base a la aplicación ideológica de los principios de limpieza del linaje (desarrollados en Espala contra los cristianos nuevos). Dos casos: 1- Ilegitimidad: Proc edencia de una unión no matrimonial en la que el padre no había rec onoc ido al hijo. (Nacer en pec ado) 2- Esclavitud: En el caso de los mestizos con uno de los progenitores negros, se aplicaba el principio de que de un esclavo, nace otro esclavo. Estos no podían residir en las republicas de indios y solo podían ocupar cargos oficiales aquellos que probasen tener sangre limpia india o española (éstos tenían exenciones tributarias y los españoles, posibilidades de incorporarse a los distintos empleos administrativo-religiosos de la c olonia. - Los cuadros de castas A partir del S. XVIII aparecieron primero en Perú, después en México, un género de pinturas conocidas como cuadros de castas en las que se representaba la variedad de categorías de casta, aplicadas a pa rejas y a su hijo, indicando que nombre les correspondería a cada uno. En el S. XVIII, Carlos III prohibió los matrimonios entre individuos desiguales, La Pragmática Sanción, a partir de la cual, se incrementaron las pruebas de sangre a petición, sobre todo de padres y tutores, a fin de evitar matrimonios no deseados. Por otro lado, desde mediados del S. XVIII, la administración exigía más impuestos a los mulatos por lo que se reforzó la c ategoría español, según la blanc ura que tuviese la persona. Así surgen las solicitudes de pa se para pa sar de una c ategoría a otra, de un grupo soc ial a otro. Castillo considera que esto puede reducirse a un mecanismo de movilidad social en la época. 2- Modelo de imperialismo ecológico: Estados Unidos y Australia El sociólogo Michael Mann denomina “imperialismo ecológico” al tipo de colonización que se dio en ciertas zonas geográficas que se parecían a las del continente europeo, en el sentido de que sus condiciones climáticas y medioambientales permitían a personas, semillas y animales, vivir en un entorno similar al que habían conocido antes. Se trata de partes de America, Australia y ciertas zonas del norte y sur de África. En estos lugares, el desarrollo de una agricultura de tipo europeo y la avidez de los colonos por poseer tierras supuso la práctica eliminación de unas poblaciones nativas, cuyo “salvajismo” les hacía “no aptos para el trabajo” - El caso de Estados Unidos Los distintos pueblos nativos eran cazadores-recolectores, horticultores que necesitaban una gran extensión de tierra para subsistir. 3
Tenían una organización social muy flexible que les permitía confederarse para guerrear. Los colonos que se asentaron en el campo y en las ciudades y la expansión de sus industrias, incluidas las de transporte y minería, llevaron a muchos de ellos a defender la legitimidad de expulsarlos de sus tierras con un discurso ideológico que expresaba su superioridad militar, política o económica frente a los indios. A partir del S. XVIII y durante el S. XIX, el discurso irá enfocado al término de raza como determinante y justificante del dominio colonial. (Raza inferior en cuanto que no tienen concepto de propiedad, escritura, religión) - El caso de Australia Entre 1788 y 1901 la población nativa disminuyó un 80%. Solo sobrevivieron algunas bandas de cazadores rec olec tores, desplazados al interior de la isla y otras zona s marginales. La creación de colonias penales para recluir convictos británicos puso en manos del Estado la búsqueda de produc tos locales para alimentarse. El establecimiento de los primeros colonos coincidió con el desarrollo en Inglaterra de la Revolución Industrial y su búsqueda de materias primas. Australia tuvo una gran demanda de ganadera ovina pa ra la industria textil y bovina, para utilizar su grasa pa ra armamento. La práctica de la ganadería extensiva chocaba y entraba en conflicto con los desplazamientos de los cazadores- rec olec tores aborígenes, c onsiderados “salvajes” por los colonos. Como consecuencia de la expansión, de la necesidad de pastos y de agua y de la justificación ideológica, los aborígenes fueron expulsados a las zonas casi desérticas del interior. Los enfrentamientos entre aborígenes y colonos fueron continuos. Los colonos asediaron, persiguieron y destruyeron, sin ningún tipo de control. 3- Modelo de gobierno indirecto: El código de costumbre La jurisdicción colonial en África distinguía entre nativos y no nativos. Los primeros tenían que vivir según las costumbres, los segundos, según los derechos que les otorgaba la ley. El Gobierno Indirecto no reconocía las costumbres como un único código. Cada grupo étnico tenía que tener su propia ley, su propio código de costumbre (a semejanza de cada nación europea). Los distintos grupos étnico funcionaban como una especie de confederación étnica bajo la supervisión central de la autoridad c olonial. Tras la independenc ia, todos los gobiernos nac ionales reprodujeron la concepc ión etnicista de las autoridades coloniales, según la cual las costumbres muestran la autenticidad inamovible de las tribus. Tras las transiciones nac ionales, tres aspec tos que nunca fueron suprimidos sino reforzados fueron: 1- Las sociedades precoloniales no tenían una autoridad, sino varias, cada una de las cuales acataba las costumbres en su propio lugar. El gobierno indirecto solo reconoció a los jefes como autoridad. 2- La autoridad nativa fue reorganizada como si fuese un poder absoluto y despótico. La ley civil de los blancos tenía división de funciones y equilibrio de poderes. El poder nativo se basó en una fusión de todos los poderes. 3- El jefe que tenía todos los poderes tenía derecho a usar la fuerza para coaccionar a sus súbditos y obligarles a obedecer la costumbre.
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TEMA 7- IDENTIDAD Y DIFERENCIA: ETNICIDAD, CLA SE, NACIÓN 1- CULTURA, NATURALEZA E IDENTIDAD Hay categorías –raza, género, etnicidad, nacionalidad- que configuran un complejo código por medio del cual se reconoce la pertenencia a ciertas agrupaciones colectivas. Las identidades culturales no son cosas, sino que son etiquetas que se refieren a “relaciones cuyo contenido se fragua en la particularidad de su construcción histórica”. Cada una de estas relaciones no permanece encerrada en si misma. Para los antropólogos, la “cultura” y la “etnicidad” son antitéticas alas teorías racistas de la vida social pero para el público en general, estos dos términos son eufemismos de “raza”. Por lo cultural, nosotros entendemos una combinación heterogénea, cambiante y fragmentaria de diversos elementos que se han ajustado en un todo cambiante. La mayoría de las identidades basen sus racionalizaciones en la cultura, excepto las de raza o sexo, que son consideradas como pertenecientes al mundo natural.
2- LA CONSTRUCCIÓN DE LAS DIFERENCIAS Un proceso de inclusión que acompaña a la identidad consiste en excluir a los diferentes: es un doble proceso por el que la identidad de unos se establece como contraste con las diferencias (social y culturalmente relevantes) de “otros”. P uede darse desde el rechazo activo (heterofobia) hasta ser considerados superiores o dignos de admiración (heterofilia) pasando por la indiferencia. Las relaciones entre distintas culturas son complejas y variadas. A menudo se producen rechazos creándose unas tipologías de las heterofobias (primarias: olor, color/ secundarias: racionalizaciones, por ejm) La separación entre grupos (naciones, por ejm) entraña un proceso ideológico de autoafirmación del grupo frente a otros (inmigrantes, por ejm) que se sitúa en una escala superior y cuya consecuencia es que el grupo se constituya a si mismo en sus propio objeto y, por tanto, la definición realizada en términos de exclusión e inclusión. Este proceso autoafirmativo no es algo previo, algo que parte de razones objetivas, es algo creado. Estos procesos dan lugar a conflictos locales o focalizaciones. Así, la focalización y la transvaluación son dos mecanismos presentes en muchos conflictos basados en alguna de las etiquetas de la identidad. Son dos procesos relacionados entre sí, por los cuales una serie de incidentes de carácter local y disputas a pequeña escala, ocasionadas por asuntos religiosos, comerciales o interfamiliares, se van agrandando y, poco a poco, se convierten en confrontaciones entre grupos cada vez mayores de antagonistas que no tenían nada que ver con las disputas originales, reforzados por los rumores y propagandas sobre la religión, raza, nación, etc. La focalización desnuda progresivamente los incidentes locales de sus contextos particulares y la transvaluación distorsionan, abstraen y agregan estos incidentes a temas colectivos y cuya importancia tiene más alcance desde el punto de vista étnico y nacional. El grupo estigmatizado puede ser segregado dentro de la indiferencia y quedar como un grupo invisible (gitanos) o puede ser considerado enemigo en casa (judíos). La aparición de programas políticos anclados en distintos tipos de heterofobias no surgen de las encuestas sino de la existencia o no de prácticas políticas lideradas ante las que se muestran un alto grado de tolerancia. En sociedades altamente estratificadas, como las europeas, la heterofobia, en su formade xenofobia, se está asociando casi en exclusiva a las relaciones con los inmigrantes. Este tipo de procesos de exclusión basados en la construcción de estereotipos esencialistas no está ni siquiera reñido cono discursos antirracistas.
3- LA CONSTRUCCIÓN Y LA FLUIDEZ DE LAS CATEGORÍAS DE LA IDENTIDAD Los individuos y las sociedades están siendo conformados por una multiplicidad de fragmentos culturales heterogéneos. De ahí surgen las identidades culturales. Las identidades étnicas son creaciones históricas inventadas relativamente hace poco. En numerosos conflictos se mezclan etnicidad con reivindicaciones independentistas de pueblos que buscan convertirse en naciones propias, o con violencias postcoloniales.
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La agrupación de los fragmentos, en otras épocas o lugares, se asociaba claramente a identidades religiosas, como ocurrió en España con los estatutos de limpieza de sangre y los llamados cristianos nuevos, categorías que seguro tenían elementos étnicos aunque se expresen en términos religiosos. El éxito de los vínculos entre nación-estado y la llamada homogeneización, o el ideal de homogeneidad étnica, ha tenido éxito en proyectos políticos de exclusión que acompañaron la construcción “nacional” moderna en diferentes partes del mundo. La categoría “nación” y “nacionalismo” son también de creciente creación, finales del S. XVIII. En la actualidad, las identidades étnicas se asocian a raza, en unos casos, a la violencia en luchas asociadas alas constituciones de naciones, a la división de clases, a luchas comunales pero también a una “mercancía” (patentes de propiedad de remedios étnicos tradicionales, casinos de indios norteamericanos, etc.
4- LIMITA CIONES DEL CONCEPTO DE IDENTIDAD A partir de los años sesenta irrumpió con fuerza la palabra “identidad”, cuyo origen se desvinculó de la lógica y la filosofía. El éxito del nuevo término fue debido a la necesidad de nuevas referencias colectivas o comunales. El término fue aceptado enseguida en terrenos como el periodismo o la política. En los años 80, los términos de raza, clase y género se extendieron por todas las ciencias sociales. El término provoca en muchos científicos sociales una gran insatisfacción debido a su doble adscripción: - Por una parte, identidad y todo el campo semántico y pragmático (identidad de clase, género, cultura, etc.) se ha convertido en una categoría nativa, emic, perteneciente al campo mediático, social y político. - Por otra parte, se utiliza como una categoría etic, que debería aplicarse a un tipo de procesos cuyas características chocan con esa formulación emic que presenta la identidad como una condición fija y esencialista de ciertas entidades (raza, nación, género, etc,)
5- LA IDENTIDAD COMO PROCESO En un intento por convertir “identidad” en un concepto menos ambiguo, de mayor concreción analítica, Cooper plantea sustituirlo por otros términos, como “identificación” como término genérico y auxiliarse de otros vocablos como “comunalidad”, “autoconocimiento”, “grupalidad”, etc. La sustitución parece bastante inútil porque en cuanto triunfasen los nuevos términos, los sustitutos también adquirirán un uso popular, mediático y político. Feliu hace un esquema en el que enlaza “Identidad” con: Autoidentidad, Identidades colectivas, Identificación (por otras personas), Estado moderno (registro, censos, DNI, etc), Relación (como miembro de red de parentesco), Construcción de categoría (como miembro que comparte una serie de atributos: género, clase...) -
Nota sobre los diagramas y las abreviaturas
La identidad también se puede describir a partir de puntos de relación, como una red. Uno de los ejemplos relacionales mas desarrollados en la Antropología sería el de los diagramas de parentesco. Se adjuntan dos ejemplos de diagramas: - Diagrama I: Símbolos de parentesco (Aranzadi, 2003) (pag. 184) - Diagrama II: Terminología Trobiand (pag. 185)
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TEMA 8‐ IDEOLOGÍAS DE GÉNERO 1‐ SEXO Y GÉNERO Una de las dificultades presentes en los estudios de género deriva de la ambigüedad con que se establece, a menudo, la distinción entre sexo y género. El sexo es producto de la naturaleza, una categoría de la especie. El género, es una característica de la cultura, una construcción cultural, cuya base sería la definición natural de sexo y, por tanto, reforzaría su carácter meta social, universal e inalterable. Por otro lado, lo “natural” hay que tomarlo como lo biológico, sin entrar en la fuerte carga ideológica dada por nuestras sociedad al concepto de naturaleza (lo que se entiende por natural, varia de una sociedad a otra y de una época a otra en una misma sociedad). Sin estas consideraciones, se podría sustentar la desigualdad hombre‐mujer como si estuviera determinada por la biología. La distinción sexo‐género, se ha transformado paulatinamente pasando la categoría de sexo de una entidad presocial (un dado por la naturaleza basado en la reproducción biológica) a un componente de la ideología de occidente sobre el género. Otra característica de las características de las sociedades occidentales que se sustenta en su específico sistema de sexo/género es que las mujeres se les han impuesto una conciencia muy aguda de sus cuerpos que remiten a una corporeidad sexuada que se valora en términos de diferencia e inferioridad. Se refleja asimismo una ideología sexual implícita que remite a una interpretación cultural. La distinción sexo‐género, es también un fenómeno cultural cuya categorización se realiza desde la cultura. Como concepto, sexo y género, son constructos culturales y sociales. La reproducción está inserta en una compleja red que incluye tanto los componentes biológicos como la idea de la sociedad sobre el proceso reproductor (parto, cuidados, lactancia, etc.). Otra característica de la ideología occidental es considerar las categorías macho‐hembra como si fuesen fijas e inamovibles.
2‐ GÉNERO Y ANTROPOLOGÍA Los estudios de género no representan un campo temático específico de la Antropología Social, ya que el estudio de género en una sociedad dada siempre abarcará la economía, el parentesco, la política y las representaciones simbólicas e ideológicas de esa sociedad dentro de una dimensión temporal. El interés de los estudios de género radica en que han obligado a replantear muchas perspectivas sesgadas, a partir de las cuales se formularon gran parte de los problemas clásicos de la antropología. Hay dos ámbitos en los que los estudios anteriores a los años 70 se ocuparon de las mujeres:
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En los estudios sobre cultura y personalidad: Con Margaret Mead comenzaron los primeros intentos de recoger datos sobre las categorías de género en distintas sociedades. Un precedente de los estudios actuales fue el considerar, tanto la personalidad masculina como la femenina, construcciones culturales que se manifiestan en los roles sexuales asignados en cada sociedad a hombres y mujeres y no manifestaciones de un carácter innato.
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En los estudios sobre parentesco: Todos los estudios sobre la familia, la filiación y el matrimonio recogen datos sobre las posiciones de las mujeres en distintas sociedades, no por un interés específico por la mujer sino un interés de casi todas las orientaciones teóricas de la Antropología en el análisis del parentesco.
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Los primeros antropólogos evolucionistas del S. XIX, en su interés por trazar esquemas evolutivos que explicasen las distintas regulaciones de la sexualidad y la transmisión y reconocimiento de derechos a través de la descendencia, propusieron un modelo de evolución de las sociedades basado en el matriarcado. Los datos etnográficos aportados por antropólogos posteriores, han negado (en base a sus trabajos de campo) la existencia de ninguna sociedad matriarcal, apuntando que incluso en las sociedades de descendencia matrilineal, el control del grupo no radica en las mujeres mismas sino en un hombre que pertenece al mismo linaje.
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Los estudios de género
En los llamados estudios de género, se plantean problemas tan heterogéneos entre sí como la universalidad o no de la subordinación femenina, el análisis de la desigualdad, la construcción social del género y su relación con las estructuras sociales, económicas y políticas, la formación de identidades o las cambiantes características simbólicas y conductuales asociadas en cada sociedad a hombres y mujeres. Los primeros planteamientos se realizaron a través de pares de oposiciones: esfera pública frente a privada, redes formales frente a informales, etc. En las diferentes conclusiones hay una característica común a todas: Las relaciones entre los pares de la oposición son jerárquicas y relegan a las mujeres a la posición inferior. Los primeros estudios de los años 70 sobre las mujeres criticaron básicamente los rasgos androcéntricos presentes en los análisis realizados. Desde un punto de vista estructural, los estudios sobre género se han centrado fundamentalmente en dos campos de análisis: 1‐
El análisis de la construcción simbólica del género: como se configuran, canalizan y transforman los valores sociales dados en una sociedad determinada, a hombres y mujeres.
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El análisis de género y su relación con el acceso a los recursos de hombres y mujeres (condiciones, transformaciones de la división del trabajo, distribución de productos, etc.)
En un principio, los estudios de género tendían a polarizar las diferencias hombre/mujer. Los últimos desarrollos analizan diferencias entre mujeres. Una misma mujer ocupa posiciones y espacios simbólicos diferentes en los distintos momentos de su vida. Desde un punto de vista holista, no todas las mujeres están subordinadas a todos los hombres, ni todas las mujeres son iguales entre sí. Las identidades de clase o de pertenencia a grupos étnicos o religiosos, establecen distinciones entre mujeres.
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El género y los símbolos nacionales
Una de las representaciones más corrientes de la nación recurre, a menudo, a las categorías de género para simbolizar a la patria como madre. La construcción simbólica de la identidad gallega se articula mediante la invención de una mujer “tradicional” gallega. Por una parte matriarca, y por otra, simbolizando el carácter oprimido de la nación gallega. La imagen matriarcal de la mujer se aplicará en dos ámbitos diferentes:
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El histórico, donde se asociará a un origen celta. Diferenciándolo con otras comunidades españolas y enlazándola con otros países celtas europeos.
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El cultural, donde la comunidad campesina significaría una forma de vida caracterizada por mujeres maternales, naturales frente a la “corrupción” de la vida de las ciudades.
El matriarcado como rasgo diferenciador de Galicia, tuvo un peso específico en muchos autores que asociamos con la génesis del primer nacionalismo gallego. Sin embargo, es difícil considerar al “matriarcado” un símbolo de género.
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Las mujeres kikuyu en la obra de L. Leakey y de J. Kenyatta
La antropóloga C. Shaw (1995) tras su trabajo de campo en el centro de Kenia sobre los modelos y estereotipos de las mujeres africanas, compara sus resultados con el tratamiento analítico sobre el género elaborado por Leakey y Kenyiatta. Kenyiatta (1872‐1978). Activista político en los años 20, en los 30 se traslada a Inglaterra, estudia antropología con Malinowski y publica una monografía funcionalista y cultural ‐nacionalista. Llegará a ser primer ministro y el primer presidente de Kenia. En su obra casi no presta atención a las mujeres ni a su sexualidad. Es interesante su defensa, por motivos nacionalistas, de la cliterodectomía.
Su etnografía (Facing Mt. Kenya (1938) se puede etiquetar como un alegato a favor del “nacionalismo
cultural”. Partiendo del funcionalismo de Malinowski, articuló un discurso nacional ‐cultural, que convertía la circuncisión femenina, en un marcador de identidad cultural. (Los independentistas consideraron a la mujer depositaria de la “tradición”. Se magnificaron las categorías étnicas y tribales, exagerando las diferencias en el vestido, peinados o marcas corporales como partes fundamentales de las culturas étnicas o tribales.) Leakey (1903‐1972). Nacido en Kenia, hijo de misioneros anglicanos, cursó estudios en Cambridge. A finales de los 30, publica tres volúmenes monográficos sobre los kikuyu. En su monografía presenta a los kikuyu como una sociedad armónica, igualitaria y participativa. Presenta a las mujeres como seres influyentes en la vida pública de su sociedad, capaces de ocupar los importantes estatus de adivinas, profetas, sanadoras. De participar en las instituciones políticas o consejos de ancianas. Asimismo, en la vida doméstica llevan todo el peso organizativo. Los hombres, por su parte, son los encargados de tomar las grandes decisiones y de ejercer la autoridad en vida pública. Gran parte de su etnografía se detiene en exponer las prácticas sexuales kikuyu, donde las mujeres gozan de una sexualidad más libre que las europeas. No presta ninguna atención a las amputaciones y lesiones de los órganos sexuales ni a las violaciones ceremoniales. Un tema central para ambos autores era averiguar si la sociedad tradicional kikuyu era igualitaria o feudal‐ aristócrata. Según Shaw, se daba el contraste entre los Masai, representantes de los nobles salvajes, y los kikuyu, aptos para el servicio doméstico. En relación a la expresión de la sexualidad femenina, lo que le parece relevante no es el Estado ni la presencia o ausencia de estructuras jerárquicas, sino los procesos, prácticas y negociaciones en los que la virginidad es un valor social. La sexualidad se controla por la expectativa de que por medio del matrimonio las mujeres ganan prestigio y acceso a recursos y al poder tanto para si mismas como para su familia. Con el matrimonio las mujeres mejoran el rango relativo de sus familias. La mujer, tanto para Kenyiatta como para Leakey, se trata de una mujer relacionada con la construcción imaginada de un símbolo. Los debates antropológicos actuales cuentan con la participación abierta de las propias mujeres kikuyu.
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TEMA 10‐ ETNOCIDIO, VIOLENCIA COMUNAL Y GENOCIDIO 1‐
MODERNIDAD Y GENOCIDIO
La mayor parte de los estudiosos de las grandes masacres contemporáneas establecen un corte radical entre: ‐ Lo que significaba al destrucción, miseria y hambrunas que generaban las invasiones y guerras de la antigüedad (captura y destrucción de propiedades, repercusiones en las personas cautivas, esclavización, etc.) ‐ La manera moderna de perpetrar asesinatos masivos de tal calibre, que ha habido que inventar dos neologismos para tipificarlos: etnocidios y genocidios. Estos dos términos suponen una novedad en cuanto a la justificación ideológica, la escala y los modos tecnológicos empleados. Los científicos sociales sólo empezaron a interesarse en el genocidio a partir de los años setenta. 2‐
ETNOCIDIO Y GENOCIDIO
Clastres (1981) constataba cómo tras la segunda guerra mundial, se habían acuñado dos términos nuevos: etnocidio y genocidio, ambos relacionados con la destrucción de culturas y vidas humanas a causa de la violencia ejercida por el Estado. El etnólogo francés Robert Jaulin (1928‐1996) es el que impulsa el primer término. Etnocidio no se refiere a la destrucción física de los hombres y mujeres, sino a la de sus modos de vida, a su independencia, a su manera de pensar el mundo y al reconocimiento a su capacidad de vivir por sí mismo. La responsabilidad de ejercer esta violencia recae y tiene su razón de ser en la esencia del Estado, tanto en los imperios bárbaros como en las sociedades civilizadas de Occidente: toda organización estatal es etnocida. El etnocidio es el modo normal de existencia del estado. Ralph Lemkin es el creador del término jurídico genocidio para referirse a la destrucción de una nación o de un grupo étnico. La aceptación de sus tesis acabaría por convertirlas en decisivas al elaborarse la Convención de la ONU sobre el genocidio. Para Lemkin el término debe aplicarse a aquellos crímenes cometidos con la intención inequívoca de destruir un grupo; es decir, a las políticas que parten “de un plan coordinado de diversas acciones, cuyo fin es destruir los fundamentos esenciales de la vida de grupos nacionales, con la intención de destruir a esos mismos grupos”. Las acciones genocidas no se llevan a cabo contra individuos por sus características personales sino por su pertenencia al grupo nacional. (La intencionalidad queda como una de las bases del concepto) El genocidio tiene dos fases: 1‐ 2‐
Se destruyen los patrones culturales del grupo oprimido; instituciones, cultura, idioma, religión, etc. Se imponen los modelos nacionales propios del opresor. Puede llevarse a cabo sobre la población oprimida que sobreviva o sobre el territorio luego del traslado de sus habitantes y colonización del área por miembros del grupo opresor.
El término genocidio fue creado por Lemkin como un vocablo que cumpliese tres requisitos: 1‐ 2‐ 3‐
Exclusividad: que no se puede usar en otros contextos. Que describiera el crimen de la manera más breve y exacta posible. Que se acompañase de un juicio moral de tal calibre que solo con oír la palabra el oyente condenase las acciones.
El término fue acuñado a partir del caso concreto del Holocausto convirtiéndolo así en el patrón determinante de lo que es el genocidio. La definición de genocidio de la ONU quedó del siguiente modo:
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En el presente convenio genocidio significa cualquiera de los actos siguientes cometidos con intención de destruir, íntegra o parcialmente, a un grupo étnico, racial o religioso, como tal. a‐ matar a miembros del grupo. b‐ Causar serio daño físico o mental a miembros del grupo c‐ Sostener deliberadamente al grupo a acondiciones de vida tales que resulten en su destrucción física integra o parcial. d‐ Imponer medidas dirigidas a impedir nacimientos dentro del grupo e‐ Trasladar por la fuerza a niños del grupo a otros grupos. Quizás uno de los máximos inconvenientes de estudiar los casos a partir de la definición, ha sido la insistencia de aclarar su alcance mediante la construcción de tipologías que den cuenta de sus características estructurales, descuidando el análisis de los procesos históricos concretos en los que se han dado los distintos genocidios. Los fundamentos jurídicos del término y su expresión en la formulación de la Convención de la ONU reflejan una percepción del genocidio basada en el caso concreto de los judíos y los gitanos en uno de los países clave de la cultura europea. 3‐
EL GENOCIDIO DESDE UNA PERSPECTIVA COMPARATIVA
Uno de los mayores inconvenientes de estudiar los casos de genocidio a partir de la definición de Lemkin de la ONU, ha sido la necesidad de aclarar su alcance mediante la construcción de tipologías que diesen cuenta de las características estructurales de otros genocidios. En estas tipologías la primera cuestión que se suele dilucidar es histórica, si el genocidio es un crimen característico de la nación ‐estado moderna. Lo evidente es que los móviles y los procesos en el pasado y en presente son distintos. Así, las masacres de la antigüedad estarían relacionadas con conflictos religiosos o étnicos, mientras que en el presente, los genocidios se deben a procesos relacionados con la transformación o creación de nuevas sociedades múltiples y complejas y con fenómenos económico ‐políticos de la colonización y descolonización. Las circunstancias que conducen al genocidio son tan importantes a considerar, como el acto criminal en sí. Otro aspecto a considerar es la dimensión internacional del genocidio. La legislación de la ONU fue también internacional y no existen previsiones claras sobre qué acciones podrían tomar los organismos internacionales, ante el genocidio de un Estado que excluye y extermina a un grupo de sus propios ciudadanos. Este tipo de exterminio plantea dos paradojas que han impedido la prevención o detención de los genocidios: 1‐
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Cuando la situación se considera un conflicto interno de un Estado miembro de la ONU, se ha evitado utilizar oficialmente el término genocidio mientras estaba teniendo lugar. De esta forma, aunque la mayoría de países hayan firmado la Convención, ésta no pone en marcha ningún mecanismo disuasorio si no se define expresamente la situación como de genocidio. El reconocimiento de las entidades políticas nacionales ha impedido la creación efectiva de tribunales internacionales y su establecimiento al margen de los propios estados nacionales.
Por ello, sería conveniente ampliar el término (tanto desde el punto de vista analítico como jurídico), para que incluyese los casos ambiguos, pero emparentados con el genocidio, de masacres, violaciones de mujeres, atrocidades y otras acciones políticas que se llevan a cabo contra determinados grupos políticos y económicos. 4‐
GENOCIDIO Y VIOLENCIA COMUNAL
Entre los meses de abril y junio de 1994 tuvo lugar en Ruanda uno de los genocidios más terribles del SXX. El largo ciclo de conflictos, guerras y masacres que terminarían en el genocidio de tutsis, pertenece a un amplio marcho histórico en el que intervienen tanto conflictos originados en problemas ecológicos y políticos de un país superpoblado, como la aceptación y transformación cultural de la ideología racista de tipo europeo que les transmitieron a hutus y tutsis los misiones y administradores coloniales. El caso ruandés debe contemplarse dentro de una compleja dinámica de guerras regionales con varios frentes y con diversos episodios de masacres, próximos al genocidio, tanto en Ruanda, como en su vecina Burundi.
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Por otra parte, el genocidio, tal y como se llevó a cabo, sólo fue posible mediante la participación activa en las matanzas de casi toda la población hutu. A veces, con la participación comunal de aldeas enteras, si bien las matanzas eran organizadas y dirigidas por las élites políticas, militares y de las milicias hutus.
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El genocidio ruandés
En Ruanda, a partir de finales de los 80, el régimen de Juvenal Habyarimana, presidente hutu desde 1973, se veía acosado por el avance de los exiliados tutsis del FRP (Frente Patriótico Ruandés). El presidente, en parte por presiones de otros países, firmó el tratado de Arusha (1993) por el que se comprometía a aceptar el regreso de los refugiados tutsis, el reparto de poder en un estado multiétnico y la integración del FPR en las fuerzas armadas ruandesas. Habyarimana logró que los acuerdos no fueran efectivos y alentó en sus seguidores la creación de una milicia hutu, la llamada Interahamwe como maquinaria de exterminio. En abril de 1994, el presidente de Ruanda y su colega de Burundi, fallecieron en un misterioso accidente al estrellarse su avión. (Estas muertes se achacan a los allegados de Habyarimana, todavía más antitutsis que él) A partir de dichas muertes el ejército ruandés tomó el poder, ordenó intervenir a las milicias interahanwe para eliminar a los artífices y partidarios del pacto suscrito entre hutus y tutsis. La radio extremista culpó de las muertes de los presidentes a los tutsis y hacia una llamada a su exterminio por lo que, desde la misma emisora, iba emitiendo listados y direcciones de tutsis o hutus de la oposición. Entre abril y julio de 1994, entre un 60 y un 80% de tutsis y gran parte de los hutus contrarios al régimen fueron asesinados. Uno de los aspectos más inquietantes y particulares de este proceso es la participación masiva de la población en un genocidio. La masacre responde al papel que la historia colonial había otorgado a las identidades y diferencias, tanto étnicas como políticas y de género, entre hutus y tutsis. Se trata de un genocidio inscrito no sólo en los procesos coloniales, sino también en la descolonización y en la ideología nativista de las nuevas élites políticas africanas. Los aspectos más complejos del proceso genocida y el desarrollo propiamente local y comunal de iniciativas violentas para exterminar a los “extranjeros” tutsis, se enmarcan en el establecimiento ideológico e institucional de identidades raciales excluyentes y su transmisión a la población local en la nueva política creada tras la independencia.
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Versiones del colonialismo, del racismo y de la hipótesis camita
Ruanda, al igual que Burundi, es un pequeño país superpoblado. EL 95% de la población es rural, por lo que, según alguno autores, la presión demográfica fue una variable muy importante para explicar parte de los conflictos. La población, que comparte la misma lengua, la misma cultura, la misma religión, respeta los mismos tabúes y en general, no vive separada regionalmente, está formada por tres grupos étnicos: 80‐85% hutus, dedicados a la agricultura ‐ ‐ 15‐20% tutsi, pastores ‐ 1% twa, antes llamados pigmeos, originariamente cazadores ‐recolectores, pero hoy en día alfareros. Hacia 1880 llegaron los primeros colonizadores alemanes, que se encontraron un complejo entramado de relaciones étnicas y jerárquicas, bajo el mando de un rey tutsi, que dominaba a los otros pueblos. Los europeos hicieron una descripción o percepción del dominio tutsi muy simplista ya que no tenía en cuanta las relaciones de patronazgo que había entre hutus y tutsis ni la fluidez que caracterizaba las relaciones (relaciones de alianza, por ejm.) entre las categorías tutsi, hutus y twa. Los colonizadores convirtieron estas complejas categorías en categorías raciales, mediante la reducción de las relaciones hutu‐tutsi a una historia mítica de corte europeo, inventando para los tutsi (batutsi) unos rasgos raciales de origen camita, mientras que los hutus era “auténticamente africanos”. Los colonizadores alemanes inauguraron una política colonial de gobierno indirecto, basada en la posición dominante del rey tutsi y sustituyeron el complejo entramado social precolonial por la adscripción racial.
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Tras la primera Guerra Mundial, los administradores alemanes fueron sustituidos por los belgas, que continuaron con la misma política. Tras la segunda guerra mundial, a través de la iglesia católica, se comenzaron a introducir cambios en esta jerarquía, tal vez por ser misiones flamencos en lugar de valones y hacer una asociación de esta situación con la de su país en cuanto a enfrentamientos en términos étnicos y nacionalistas. Un cambio en la promoción de hutus en lugar de tutsis en la educación y un cambio progresivo con las nuevas políticas de la iglesia y de la administración colonial, hizo que el dominio tutsi se fuera sustituyendo por el de los hutus. A finales de los años 50 comenzaron las rivalidades, conflictos abiertos y matanzas entre hutus y tutsis. La formación de partidos políticos, con ambiciones de obtener el gobierno tras la independencia, reforzó las alienaciones étnicas y sus líneas divisorias. Desde entonces, la reinterpretación de la ideología transmitida en la diferenciación étnica de los camitas y sus variantes entre hutus y tutsis está presente en Ruanda‐Burundi no sólo en la política, sino en todo tipo de expresiones culturales, incluida la representación del cuerpo. La genealogía de estas diferencias apunta hacia la ideología importada con la administración colonial para explicar y justificar la desigualdad entre hutus y tutsis. (Diferencias físicas y morales entres hutus y tutsis reflejadas en los distintos rasgos de carácter que se atribuyen a unos y a otros y las diferencias físico ‐ morales que se relacionan con la desigualdad política, social, laboral y los diferentes accesos al poder)
En la Ruanda dominada por los hutus, la estrategia de los gobernantes ante cualquier problema era fomentar acusaciones contra los tutsi, convirtiendo la hipótesis camítica en una ideología de nativismo étnico como legitimación de la ciudadanía. Así, expulsar a los tutsis, invasores coloniales, era la única solución para la supervivencia de los hutus. La situación de la vecina Burundi, era similar en cuanto a conflictos pero inversa en cuanto a dominio, que los tutsi ejercían sobre los hutus. El colonialismo cambió y remodeló las culturas africanas, tanto por el propio proceso colonial como por las transformaciones internas a que dio lugar este proceso en cada una de las sociedades. La reconstrucción hutu de la ideología racista europea transformó a los tutsis en un modelo de colonizadores extranjeros, mientras que ellos, los hutus eran los únicos y verdaderos ruandeses. Desde la independencia en 1962, un estado plurinacional como Ruanda (o Burundi) se impregnó del discurso ideológico de la incompatibilidad entre los campesinos hutus y los pastores invasores tutsi, mientras que los twa mantuvieron constante su posición minoritaria y marginal. Una vez que la nueva élite hutu controló el nuevo gobierno independiente (1963) y la administración burocrática y económica del nuevo país, todos los documentos oficiales comenzaron a incorporar un apartado de adscripción étnica. En 1994 este apartado se transformó en un registro con distinciones identitarias que creaba homogeneidad, donde lo que había (como en todas partes) era una población mezclada.
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TEMA 12‐ RELATIVISMO CULTURAL Y DERECHOS HUMANOS
1‐ LA ASOCIACIÓN AMERICANA DE ANTROPOLOGÍA Y LA DECLARACIÓN DE DERECHOS HUMANOS DE LA ONU Tras la Segunda Guerra Mundial, una de las primeras medidas de la (recién nacida) ONU, fue establecer una declaración de los derechos humanos para que los firmasen todos los países representados en el organismo internacional. Antes de su debate en la Asamblea General, la Comisión de Derechos Humanos, envió un borrado a varias asociaciones, entre ellas, a la Asociación Americana de Antropología (AAA). Tras un periodo de reflexión, su presidente, publicó la declaración oficial que había remitido a la Comisión de Derechos Humanos en la revista American Anthropologist (1947). El documento elaboraba los argumentos por los que la AAA no se adhería a la proclamación de los Derechos Humanos de la ONU. Tras esta negativa, Goodale, plantea dos problemas cruciales: 1‐
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Cómo puede ser que las acciones antropológicamente mas significativas en defensa de los humanos hayan surgido con la antropología ausente. Cómo se las ha arreglado la antropología para maquillar su ausencia.
2‐ UNIVERSALISMO, RELATIVISMO E HISTORIA El planteamiento del debate sobre los derechos humanos y la antropología se ha hecho como si lo que se dirimiese fuese la defensa de la diversidad cultural frente a una concepción universalista, que pusiese en peligro la particularidad de las culturas o como si el relativismo fuese un ataque a la indagación sobre una concepción unitaria del mundo y de los humanos, sin tener en cuenta que posiblemente gran parte del problema surja de que la oposición entre ambos lleva a un callejón sin salida. Las proclamaciones de los derechos humanos pertenecen a sociedades específicas y han surgido en momentos históricos específicos. La idea de los derechos humanos parte de una concepción ilustrada que quiere hacer a cada individuo, participe de los principios universales. Lo que no queda definido es cómo llevarlos a la práctica y en que ámbitos políticos. El gran ausente de la proclamación es el Estado. Por otro lado, el universalismo de la declaración de la proclamación, queda matizado por la concepción, históricamente novedosa, del individuo como valor; una innovación de la cultural de la Europa del S XVIII. Esto confirma que el universalismo de la declaración de derechos es un fenómeno cultural y como tal, sujeta a cambios.
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El rechazo antropológico
El particularismo boasiano se trata de un fenómeno histórico, propio de una época determinada. Era la concepción de la cultura como una manifestación de lo superorgánico, que se manifestaba como un todo integrado de creencias y valores compartidos homogéneamente por un grupo pequeño y aislado de gente, que se acompañaba de una negación explícita de las generalizaciones. La base histórica del concepto de cultura en la Antropología parte de una distinción establecida entre pueblos “civilizados” y “primitivos” que vivían unas vidas muy distintas y que son solo tolerables si se mantenían al margen del universo moral, político y económico de los europeos.
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Precisiones científicas y morales sobre el rechazo
La base del debate dependía sobre lo que se entendía por “cultura”, los elementos que acompañaban al paradigma de la época y cómo interpretaron y explicaron su rechazo, tanto científico como ético, a la Declaración de los Derechos Humanos. En realidad, lo que los asesores de la ONU habían solicitado de los antropólogos era, por una parte, que se sumaran a la condena del genocidio al que acababan de asistir y al deseo de que no se repitiese nunca más, y por otra, que
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