NIE ZAWSZE TAK
W serii SPOTKANIA Z MISTRZEM ukazały się się m.in.
NACHMAN Z BRACŁAWIA PUSTE KRZESŁO EMANUEL SWEDENBORG DZIENNIK SNÓW 1743-1744 1743-1744 RABINDRANATH RABINDRANATH TAGORE GITANJALI JIDDU KRISHNAMURTI ROZMOWY Z SAMYM SA MYM SOB Ą Ś Ś WIATEM TY JESTE Ś Ś WIATEM SWAMI WIWEKANANDA KARMAJOGA DALAJLAMA MOC WSPÓŁCZUCIA JAN PAWEŁ II SIŁA WIARY I UMYSŁU PARAMHANSA YOGANANDA ISTOTA SAMOURZECZYWIST SAMOU RZECZYWISTNIENIA NIENIA RUDOLF STElNER DROGA DO WTAJEMNICZENIA WTAJEM NICZENIA OSHO TAJEMNICE Ż YCIA YCIA
Shunryu Suzuki
NI E ZAWSZE TAK PRAKTYKOWANIE PRAWDZIWEGO DUCHA ZEN Zredagował Edward Espe Brown Przełożyła Marta Motak
DOM WYDAWNICZY REBIS POZNA Ń 2003
Tytuł oryginału Not Always So Copyright © 2002 by San Francisco Zen Center All rights reserved Copyright © for the Polish edition by REBIS Publishing House Ltd., Poznań 2003 Redaktor serii i redaktor merytoryczny Jacek Kryg Redaktor Agnieszka Horzowska Opracowanie graficzne Cezary Ostrowski NOWY SWING PRODUCTIONS Fotografia na okładce Copyright © 1969 by Rowena Pattee Kryder
Wydanie I ISBN 83-7301-373-3
WPROWADZENIE ZAWSZE Z TOB TOB Ą Shunryu Suzuki Roshi zmarł 4 grudnia 1971 roku. 1 grudnia jego studenci w Tassajara Zen Mountain Center rozpocz ęli sesshin, intensywn ą tygodniową medytacj ę, podczas gdy w San Francisco, gdzie przebywał Roshi, sesshin rozpocz ął się o pi ątej rano 4 grudnia. Kiedy studenci usadowili si ę w zendo (sala do medytacji), by rozpocz ąć pierwszą część zazen (medytacja na siedz ąco), na górze, w towarzystwie wybranego przez siebie nast ępcy, Richarda Bakera Roshi, swojej żony Mitsu i syna Otohiro, mistrz odszedł z tego świata. Poczekał jednak, a ż większość studentów rozpocz ęła medytacj ę mającą trwać jeszcze przez kilka dni. Taki był pożegnalny dar. Na uroczysto ści żałobnej zgromadziły si ę w Centrum Zen setki ludzi, a nast ępnego dnia jakieś osiemdziesi ąt osób pojechało do Colma, aby ostatecznie po żegnać się z mistrzem. Zanim trumna znikła w płomieniach, odprawili śmy ceremoni ę. Śpiewaliśmy, podczas gdy ka żdy po kolei kładł do trumny czerwon ą różę. Kiedy obserwowałem ludzi ofiarowuj ących kwiaty, uderzyło mnie, jak bardzo kochany był Suzuki Roshi. Jakiekolwiek uczucia towarzyszyły tym ludziom - spokój, smutek, przestrach, duma czy zniech ęcenie - ten gest przepełniony był miło ścią. Był to jeszcze jeden pożegnalny dar. Pierwsza ksi ążka zawieraj ąca wykłady Suzukiego, Umysł zen, umysł początkującego, rozpowszechniła wyra żenie jego autorstwa „umysł pocz ątkującego” jako metaforę przebudzenia, paradygmat życia. Nie przestawaj odkrywa ć, nie trzymaj się tego, co już wiesz: „W umy śle początkującego jest wiele mo żliwości, w umyśle eksperta zaledwie kilka”. Trzydzie ści lat pó źniej Umysł zen, umysł pocz ątkującego nadal był jednym ze światowych bestsellerów na temat buddyzmu. Teraz wydali śmy jeszcze kilka wykładów Suzukiego Roshi, aby ab y podzieli p odzieli ć się tymi prostymi, ale jak że potężnymi naukami. „Ta nauka - mawiał - jest wła śnie dla ciebie”. By ć może w trakcie tej drogi odczujesz w swoim życiu obecno ść Suzukiego Roshi - m ądrego, serdecznego przyjaciela, niewidzialnego towarzysza w ciemno ści. Jego słowa skłaniają do przebudzenia w sobie nauczyciela, własnej świadomej duchowo ści. „Jeste ś zarazem budd ą i zwyczajnym umysłem”. To, co najtrudniejsze dla ka żdego nauczyciela, a zwłaszcza nauczyciela zen, to nauczanie bez uczenia czegokolwiek. „Je śli ci co ś powiem - mawiał Suzuki Roshi uczepisz si ę tego i ograniczysz własn ą zdolność odkrywania”. Jednak, jak powiedział
Katagiri Roshi, „Musisz co ś powiedzie ć”, poniewa ż jeśli nauczyciel milczy, uczniowie chodz ą bez celu, trwaj ąc w swoich nawykach. Mistrza kusi wi ęc, aby być błyskotliwym i udziela ć odpowiedzi, jednak mo że to być tylko „rozdrapywaniem rany na zdrowym ciele”. Wówczas uczniowie zamiast polega ć na sobie samych, coraz bardziej zwracaj ą się ku nauczycielowi, a ten zastanawia si ę, dlaczego go tak potrzebują i dlaczego tak wolno znajduj ą odpowiedzi. Jednak że w obecno ści tych nauczycieli, którzy nie daj ą nam nic, do czego mo żna by si ę przywiązać, dochodzimy do przebudzenia. Co zrobimy? Nazywane to jest „wolno ścią” lub „wyzwoleniem” jesteśmy wtedy zupełnie sami i całkowicie ze wszystkim poł ączeni. Całkiem mo żliwe, że zmagania Suzukiego Roshi z j ęzykiem angielskim wzmocniły jego naukę. Czy na przykład naprawd ę chciał powiedzie ć rzeczy takimi, jaka jest? Czy był to bł ąd językowy, czy nauka? To, że wyrażenie pojawia si ę w tej ksi ążce kilkanaście razy, wskazuje, że była to nauka. O co zatem w niej chodziło? Im bardziej staramy si ę ją uchwycić, tym bardziej si ę wymyka. Jednak jako zwolennicy, studenci, towarzysze w poszukiwaniach cz ęsto usiłujemy sprawdzi ć, czy ją „mamy”. Czy umiemy j ą wyrazić? Opowiedzie ć? Jakie to słowa zwróc ą nasze życie w kierunku zrozumienia? Pozwol ą nam przynosi ć korzyści innym? Czy oświecenie nam pomo że? Suzuki Roshi odrzuca d ążenie do jakich ś szczególnych do świadczeń, które na zawsze odmieni ą nasze życie, jako „bł ąd”, „praktykę turystyczną”. Jednak nie rezygnuje z o świecenia. Mówi, że powinni śmy „zapomnieć o tej chwili i wzrasta ć ku nast ępnej”. „O świecenie jest tam, gdzie ty”. A jak mamy go doświadczyć? Sprawą, o której Roshi stale mówi, jest „praktyka shikantaza”. W wolnym tłumaczeniu znaczy to „po prostu siedzie ć”, a może być również oddane jako „nietłumienie i nieuleganie my śleniu”. Ale Suzuki wyra ża to na ró żne sposoby: „ Żyj w każdej chwili” lub „Wydychaj całkowicie”. Jest to jeden z tych zwrotów, które można wyjaśniać w niesko ńczoność, a nigdy nie wyja śnić, i z pewno ścią, je śli kiedyś przestaniesz si ę zastanawia ć, czy „to” jest shikantaza, prawdopodobnie nie b ędziesz miał z ni ą do czynienia. Z jednej strony shikantaza wskazuje na „to”, nie „tamto”. „Zrób całkowity wydech, znikaj ąc w pustce. To jest shikantaza”. To raczej wydech niż wdech, znikanie, a nie pojawianie si ę. Z drugiej za ś strony, podkre śla nierozróżnianie. „Żyć w każdej chwili” to „w pełni wyra żać siebie, odsłoni ć się”. Być może moglibyśmy postrzega ć tę pełnię jako inną formę znikania, całkowito ść istnienia, które wszystko obejmuje. Jeden aspekt to oczyszczanie „małpiego” umysłu, drugi to zrozumienie siebie, uczynienie siebie „prawdziwym”. Wi ęc jak rozpoznamy shikantazę i czy powinni śmy dążyć do jej osi ągnięcia? „Sta ń na ziemi. Sta ń na pustce. Shikantaza to po prostu bycie sob ą”. Droga Suzukiego Roshi była niezgł ębiona. Uczył, aby do niczego si ę nie przywiązywać, a w swoim nauczaniu nie przywi ązywał się do żadnej metody. Oto przykłady, które to obrazuj ą. Pewnego dnia Suzuki Roshi polecił mi usi ąść dokładnie naprzeciw niego w sali medytacyjnej, „bo kiedy za śniesz i zacznie ci opada ć głowa, natychmiast to zauwa żę,
wstanę i uderzę ci ę”. U żyłby krótkiego drewnianego kija, a ja bym si ę obudził. Przynajmniej przez par ę chwil powietrze i mój umysł pozostałyby czyste, nieruchome i spokojne, a zarazem wibruj ące i przebudzone. Czułem si ę zaszczycony, że tak się o mnie troszczy, by wsta ć podczas własnej medytacji i uderzy ć mnie. Przez jakie ś trzydzieści minut siedziałbym wyprostowany i czujny, zanim głowa zacz ęłaby mi opada ć, a wtedy ju ż by był przy mnie. B ęc-bęc! Bęc-bęc! Jako ucze ń zen mawiał: „Spróbuj znaleźć kogoś, kto będzie z tob ą szczery”. Wszystkiego mo żna się pozbyć. Zanim uderzenie dwukrotnie spada na ramiona, ra miona, kij mistrza przez krótk ą chwilę spoczywa na prawym ramieniu tu ż przy szyi, a my składamy dłonie i kłaniamy si ę gł ęboko, przechylaj ąc głowę w lewo. Potem przechylamy się w prawo, aby przyj ąć raz spadaj ący na lewe rami ę. Same uderzenia s ą zupełnie niespodziewane i wywołuj ą wstrząs, nie z powodu fizycznego przestrachu, ale dlatego, że nie można ich przewidzie ć, więc nie poprzedza ich żadna myśl, odczucie czy wra żenie. Bardziej przypomina to wykopni ęcie spod ciebie podłogi ni ż przywrócenie do rzeczywisto ści. Może to wytr ącać z równowagi, ale te ż stawia na pewnym gruncie. Przez kilka chwil mo żesz poczuć smak wolno ści od wszystkiego i przestrzeń. „Do niczego si ę nie przywiązuj - mawiał - nawet do prawdy”. „Kiedy praktykujesz tak, jakby to była twoja ostatnia chwila, b ędziesz wolny od wszystkiego. Wówczas prędzej czy pó źniej zacznie si ę szukanie po omacku czego ś, czego mo żna się uchwycić, na czym mo żna skupić uwagę, z czym mo żna coś zrobić. Pojawi si ę na nowo świat rzeczy, którymi mo żna się zajmować i którym mo żna dać si ę opętać. Jak wam idzie?” Innym razem, kiedy za wszelk ą cenę starałem si ę siedzieć bez ruchu, dłonie Suzukiego Roshi spocz ęły nieruchomo na moich ramionach, jego dotyk przenikn ął mnie na wskro ś. Mój oddech uspokoił si ę i wydłużył. Napięcie opadło, a ramiona zaczęły promieniowa ć ciepłem i życiem. Kiedy ś zapytałem go, co robi, trzymaj ąc ręce na moich ramionach, a on odparł: „Medytuj ę razem z tob ą”. Rzadko się zdarza, aby dotykano nas w ten sposób, otwarcie, z wra żliwością i szacunkiem. Wi ększość dotyków mówi: „Id ź tam” albo „Chod ź tutaj”, „Wyprostuj się” albo „Uspokój si ę”. Ten dotyk za ś mówił: „B ędę z tobą, gdziekolwiek jeste ś. Chcę cię dotykać, cokolwiek si ę dzieje”. Taki wła śnie był duch jego medytacji, jego nauczania. „Sied ź ze wszystkim, b ądź jednością ze wszystkim”. Do ogromnej liczby ludzi przemówiła obecno ść Suzukiego Roshi oraz jego nauka. Ka żdy z nas na własny sposób odpowiadał na jego życzliwo ść, prawość i szacunek, jego medytowanie z nami. Innym razem, po miesi ącach zmaga ń z mimowolnymi ruchami podczas medytacji, w końcu postanowiłem raczej „pój ść za ruchem”, ni ż próbować powstrzyma ć go poprzez „uchwycenie si ę rzeczy”. Przez wi ększość medytacji siedziałem, kr ęcąc się to w jedną, to w drug ą stronę, czując spiralę energii unosz ącą się od podstawy kręgosłupa. Po jakich ś dziesięciu minutach usłyszałem przy uchu głos Suzukiego. „Zrób kinhin”. Zirytowało mnie, że polecił mi chodzi ć, podczas gdy pozostali
siedzieli, wi ęc odpowiedziałem szeptem: „Co?” „Rób kinhin”, powtórzył. Wstałem więc i przez reszt ę czasu medytowałem, chodz ąc, i uspokoiłem si ę do pewnego stopnia. Później poszedłem porozmawia ć z nim. Nigdy przedtem nie prosił mnie o wykonanie kinhin podczas zazen, my ślałem więc, że być może „pójście za ruchem” nie było dobre. Powiedziałem, że nie próbowałem powstrzymywa ć ruchu, że postanowiłem sprawdzi ć, co odkryj ę, poddaj ąc się mu. Ale tego ranka, gdy postanowiłem spróbowa ć po raz pierwszy, kazał mi robi ć kinhin. Czy wi ęc badanie ruchu było dobre, czy nadal powinienem próbowa ć go powstrzymywa ć? Odpowiedział: „To bardzo dobry pomysł zobaczy ć, co mo żna odkryć w ruchu. Nie zdawałem sobie sprawy, że to wła śnie robisz. W porz ądku”. Poczułem wielk ą ulgę i pomyślałem: „Potrafi ę to zrobić. Odkryję to”. Pozostawiam wi ęc tobie znalezienie własnego sposobu, zbadanie zakresu i gł ębi nauki Suzukiego Roshi, do świadczenia jego stanowczo ści i surowo ści, poświęcenia i czułości, mądrości i poczucia humoru. Co jaki ś czas mo żemy przypomnie ć sobie, że cokolwiek mówimy o Suzukim i jego nauce, mówimy o sobie samych. Jeste śmy niezwykłymi lud źmi żyjącymi w niezwykłych czasach, ka żdego dnia mamy nieskończoną liczbę możliwości, aby praktykowa ć o świecenie czy te ż o świecić naszą praktykę. I nie zapominajmy o „najwa żniejszej rzeczy”. Tego zwrotu Suzuki Roshi często używał, a poniewa ż nigdy nie wiedzieli śmy, co nast ąpi po nim, przyci ągał naszą uwagę, zmuszał, żebyśmy usiedli i zanotowali. „Najwa żniejsza rzecz”, która teraz przychodzi mi do głowy, „to umie ć cieszyć się życiem, nie ogłupiaj ąc się rzeczami”. Niech wszystkie istoty b ędą szczęśliwe, zdrowe i wolne od cierpienia. Niech wszystkie istoty żyją w pokoju i harmonii. Jusan Kainei (Edward Espe Brown) Fairfax, California maj 2001
SHIKANTAZA PEŁNIA ŻYCIA W KA ŻDEJ CHWILI
Kiedy nie mamy ż adnych adnych oczekiwań , mo ż emy emy być sobą. Oto nasz sposób, aby ż yć pełnią ż ycia w ka ż dej dej chwili.
SPOKÓJ UMYSŁU Spokój umysłu zaczyna si ę tam, gdzie ko ńczy się wydech, je śli więc robisz łagodny wydech, nie staraj ąc się wydychać , osiągasz absolutnie doskonały spokój umysłu.
Shikantaza, nasz zazen, to po prostu bycie sob ą. Kiedy nie mamy żadnych oczekiwań, możemy być sobą. Oto nasz sposób, aby żyć pełnią życia w ka żdej chwili. Ta praktyka nie ma ko ńca. Mówimy „ka żda chwila”, jednak w praktyce „chwila” to za długo, poniewa ż w tej „chwili” twój umysł ju ż pod ąża za oddechem. Mówimy wi ęc: „Nawet w pstrykni ęciu palcami zawieraj ą się miliony chwil”. W ten sposób mo żemy podkre ślić poczucie istnienia w ka żdej drobinie czasu. Wówczas w twoim umy śle panuje wielka cisza. Zatem codziennie przez jaki ś czas spróbuj usi ąść bez ruchu w shikantaza, nie mając szczególnych oczekiwa ń, jakby była to ostatnia chwila twojego życia. Stopniowo odczuwaj ten ostatni moment. W ka żdym wdechu i wydechu s ą niezliczone chwile. Najpierw ćwicz łagodny wydech, potem wdech. Spokój umysłu zaczyna si ę tam, gdzie ko ńczy się wydech, a je śli więc robisz łagodny wydech, zarazem nie staraj ąc się wydychać, osiągasz absolutnie doskonały spokój umysłu. Ju ż nie istniejesz. Od takiego właśnie wydechu zaczyna si ę naturalny wdech. Świeża krew przenika twoje ciało. Jesteś całkowicie od świeżony. Wtedy zacznij wydech, a ż doświadczysz świeżego poczucia wchodzenia w pustk ę. Chwila po chwili, nie staraj ąc się nic robić, praktykuj shikantaza. Może to być trudne z powodu bólu, który czujesz, kiedy siedzisz ze skrzyżowanymi nogami. Ale nawet kiedy bol ą cię nogi, mo żesz praktykowa ć. Nawet kiedy twoja praktyka nie jest wystarczaj ąco dobra, mo żesz to robi ć. Twój oddech stopniowo zaniknie. Ty sam stopniowo znikniesz, wtapiaj ąc się w pustkę. Wdychając bez wysiłku, w naturalny sposób powrócisz do siebie wraz z kolorem czy kształtem. Wydychając, stopniowo wtopisz si ę w pustkę - pustą białą kartkę. To właśnie jest shikantaza. Wa żny jest wydech. Zamiast próbowa ć poczuć swój wdech, wtop si ę w pustkę wraz z wydechem. Kiedy wykonasz to ćwiczenie w ostatniej chwili swego życia, nie b ędziesz się niczego obawiał. Tak naprawd ę już zmierzasz ku pustce. Staniesz si ę jednością ze wszystkim, kiedy zako ńczysz wydech z tym poczuciem. Je śli nadal b ędziesz żył, naturalnie znowu zrobisz wdech. „Och, nadal żyję! Na szcz ęście lub niestety!” Potem zaczniesz wydycha ć i wtopisz si ę w pustkę. Być może nie wiesz, jakie to uczucie. Ale jakaś część ciebie wie. Musiałe ś już kiedyś przypadkiem to odczu ć. Kiedy wykonujesz t ę praktykę, nie wpadasz łatwo w gniew. Je śli jednak bardziej interesuje ci ę wdech niż wydech, cz ęsto towarzyszy ci to uczucie. Cały czas
próbujesz żyć. Pewnego dnia mój przyjaciel dostał ataku serca i mógł tylko wydycha ć powietrze. Nie był w stanie zrobi ć wdechu. Mówił, że było to straszne uczucie. Gdyby potrafił praktykowa ć wydech, tak jak my to robimy, zmierzaj ąc ku pustce, wtedy, jak sądzę, nie czułby si ę tak źle. Wielką radością jest dla nas raczej wydech niż wdech. Mój przyjaciel, próbuj ąc zrobić wdech, my ślał, że już tego nie potrafi. Wydaje mi się, że gdyby umiał zrobi ć łagodny i całkowity wydech, wdech pojawiłby się o wiele bardziej naturalnie. To bardzo wa żne, by zwa żać na wydech. O wiele wa żniejsze jest umrze ć, niż próbować żyć. Kiedy nieustannie próbujemy żyć, mamy kłopoty. Gdyby śmy potrafili raczej być spokojni i umrze ć albo wtopi ć się w pustkę, a nie próbowali żyć i działać, wówczas naturalnie mieliby śmy się dobrze. Budda zatroszczyłby si ę o nas. Poniewa ż utraciliśmy łono matki, nie czujemy si ę już jak dzieci. Mimo to wtopienie si ę w pustkę może przypomina ć przebywanie w łonie matki. Poczujemy wtedy, że się o nas troszczy. Praktykuj shikantaza w ka żdej chwili. W tym punkcie ł ączy się wiele religijnych praktyk. Kiedy ludzie mówi ą: Namu Amida Butsu. Namu Amida Butsu, pragną być dziećmi Buddy Amida. Dlatego właśnie praktykuj ą powtarzanie jego imienia. Ta sama prawda dotyczy naszej praktyki zazen. Skoro wiemy, jak praktykowa ć shikantaza, a oni wiedz ą, jak powtarzać imię Buddy Amida, nie ma żadnej różnicy. Radujemy się więc, jesteśmy wolni. Czujemy si ę wolni, aby wyra żać samych siebie, poniewa ż jesteśmy gotowi wtopi ć się w pustkę. Kiedy próbujemy by ć aktywni, wyjątkowi i staramy si ę coś osiągnąć, nie możemy wyrażać siebie. „Małe ja” zostanie wyrażone, ale „duże” nie wyłoni si ę z pustki. Z pustki pustki wyłania si ę tylko „wielkie ja”. To jest shikantaza. To nie takie trudne, je śli naprawd ę spróbujesz.
W PEŁNI WYRA ŻAJ SAMEGO SIEBIE To wielki bł ąd my śleć , ż e najlepszym sposobem wyra ż ania ania siebie jest robienie tego, co się chce, działanie według własnych upodoba ń , jak ci si ę podoba. To nie jest wyra ż anie anie siebie. Je śli dokładnie wiesz, co robi ć , i robisz to, wtedy mo ż esz esz w pełni wyrazić siebie.
Kiedy całkowicie żyjesz w ka żdej chwili, bez żadnych oczekiwa ń, nie zdajesz sobie sprawy z istnienia czasu. Kiedy wikłasz si ę w ideę czasu - dzisiaj, jutro, nast ępnego roku - zaczyna si ę praktyka egoizmu. Ró żnorodne pragnienia zaczynaj ą płatać figle. Możesz myśleć, jak tu lepiej si ę zorganizowa ć, albo martwisz si ę, jaki b ędzie twój następny krok. Próbuj ąc stać się kimś innym, marnujesz swoj ą praktykę i czysto ść. Kiedy pozostajesz wierny swojej pozycji czy stanowisku, tam wła śnie znajduje si ę twoja prawdziwa istota. To bardzo wa żne. Bez idei czasu twoja praktyka trwa nieprzerwanie. Chwila po chwili stajesz si ę sobą. Nie jest to takie łatwe. Mo żesz nie być w stanie trwa ć w praktyce nawet w ciągu jednej medytacji. Konieczny jest spory wysiłek. Wówczas mo żesz ćwiczyć „rozciągnięcie” tego uczucia z chwili na chwil ę. W ko ńcu obejmie ono twoje codzienne życie. Aby rozci ągnąć swoją praktykę, trzeba si ę całkowicie odsłoni ć, nie próbuj ąc być kimś innym. Kiedy jeste ś wobec siebie bardzo uczciwy i wystarczaj ąco odważny, możesz w pełni wyra żać siebie. Cokolwiek pomy ślą ludzie, wszystko jest w porządku. Po prostu b ądź sobą, przynajmniej wobec swojego nauczyciela. Oto prawdziwa praktyka, prawdziwe pra wdziwe życie. Może to być trudne, je śli nie ufasz swemu nauczycielowi, ale je śli odkryjesz, że jego duch jest taki sam jak twój, wystarczy ci odwagi, aby trwa ć w tej praktyce. Czasami musisz kwestionowa ć opinie swojego nauczyciela, ale powiniene ś próbować go zrozumie ć i być gotowy zaprzesta ć sporu, kiedy si ę mylisz, gdy nierozsądnie kurczowo trzymasz si ę jednego punktu widzenia albo szukasz wymówek. To wła śnie jest uczciwo ść wobec samego siebie. Wtedy mo żesz się wycofa ć: „No dobrze, poddaj ę się. Przepraszam”. Ty i twój nauczyciel d ążycie do doskonałego porozumienia. W przypadku nauczyciela wa żna jest gotowo ść ustąpienia uczniowi. Kiedy zdaje sobie spraw ę z błędu, może powiedzie ć: „Masz racj ę. Myliłem si ę”. Jeśli twój nauczyciel jest do tego zdolny, ty równie ż chętnie przyznasz si ę do błędu, nawet je śli nie jest to łatwe. Je śli będziesz trwał w tego rodzaju praktyce, ludzie mog ą mówić: „Oszalałe ś. Coś z tobą nie tak”. Ale ich opinia si ę nie liczy. Nie jeste śmy jednakowi. Ka żdy jest inny i ma własne problemy. Na szcz ęście wspierają cię ludzie, którzy praktykuj ą wraz z tob ą. Nie stanowi to ochronnego parasola, lecz jest swego rodzaju przestrzeni ą, gdzie mo żesz odbywa ć prawdziwą
praktykę i w pełni wyra żać siebie. Mo żesz otworzyć oczy, aby podziwia ć praktykę innych, i odkryjesz, że jesteś w stanie porozumiewać się bez słów. Nie krytykujemy innych, ale poznajemy ich i doceniamy. Czasami mo żesz mieć wrażenie, że znasz kogo ś aż za dobrze, i trudno b ędzie ci go doceni ć z powodu ograniczonego umysłu. Je śli nie przerwiecie wspólnej praktyki, a twój umysł b ędzie na tyle otwarty, aby si ę odsłonić i zaakceptowa ć innych, w naturalny sposób staniecie się przyjaciółmi. Zna ć przyjaciela to mie ć wiedzę wykraczaj ącą poza siebie, a nawet poza przyjaciela. Możesz powiedzie ć, że w czasie zazen nikt nie jest w stanie zrozumie ć twojej praktyki, ale dla mnie to wła śnie najlepszy czas, żeby cię zrozumie ć. Kiedy siedzisz twarzą do ściany, a ja widz ę cię od tyłu, wyj ątkowo łatwo mi poj ąć, jaka jest twoja praktyka. Czasami przechadzam si ę po sali, żeby móc obserwowa ć. To bardzo ciekawe. Kiedy ta ńczysz, rozmawiasz albo zachowujesz si ę bardzo hała śliwie, raczej trudno cię zrozumieć. Ale kiedy siedzimy razem, ka żdy siedzi na swój sposób. To wielki bł ąd myśleć, że najlepszym sposobem wyra żania siebie jest robienie tego, co się chce, działanie według własnych upodoba ń. To nie jest wyra żanie siebie. Jeśli dokładnie wiesz, co robi ć, i robisz to, wtedy możesz w pełni wyrazi ć siebie. Dlatego wła śnie przestrzegamy pewnych reguł. Mo żesz sądzić, że nie jesteś w stanie wyrazi ć siebie w ich ramach, ale kiedy praktykujemy wspólnie, silni wyra żają siebie z sił ą, a łagodni robi ą to łagodnie. Kiedy podczas ceremonii podajemy sobie w rzędzie karty z sutrami, ka żdy robi to na swój sposób. Łatwo zauwa żyć te ró żnice, ponieważ robimy to samo. A poniewa ż stale to powtarzamy, w ko ńcu możemy zrozumieć drogi naszych przyjaciół. Nawet kiedy masz zamkni ęte oczy, wiesz: ,,O, to było to”. Taka jest zaleta reguł i rytuałów. Bez takiej praktyki twoje relacje z lud źmi byłyby bardzo powierzchowne. Je śli ktoś nosi piękną szatę [Roshi gładzi swoj ą i śmieje się], myślisz, że musi być dobrym kapłanem. Je śli daje ci co ś pięknego, sądzisz, że jest bardzo mił ą, uroczą osobą. Takie rozumowanie nie jest wła ściwe. Zazwyczaj ludzie działaj ą w sposób powierzchowny i lekkomy ślny. Rządzą nimi pieniądze lub wielki hałas. Nasze oczy i uszy nie s ą ani otwarte, ani wystarczaj ąco sprawne, aby widzie ć i słyszeć. Większość ludzi, którzy odwiedzaj ą Centrum Zen, uważa, że to dziwne miejsce. „Nie mówi ą za dużo. Nawet si ę nie śmiej ą. Co oni robią?” Ci, którzy przywykli do wielkiego hałasu, mog ą tego nie dostrzec, ale my potrafimy porozumiewa ć się bez wielu słów. Mo że nie zawsze jeste śmy uśmiechnięci, ale zdajemy sobie spraw ę, co czuj ą inni. Nasze umysły s ą zawsze otwarte i w pełni wyra żamy siebie. Potrafimy obj ąć naszą praktyką miejskie życie i być dobrymi przyjaciółmi. Nie jest to trudne, je śli zdecydujesz si ę być uczciwy wobec siebie i bez żadnych oczekiwa ń w pełni wyra żać siebie. Tylko b ędąc sobą i chcąc zrozumie ć innych, mo żemy rozszerzyć naszą praktykę na codzienne życie. Nie wiemy, co si ę wydarzy. Je śli nie uda ci si ę w każdej chwili w pełni wyra żać
siebie, mo żesz tego pó źniej żałować. Poniewa ż zaś oczekujesz tego, co przyniesie przyszłość, przegapiasz okazj ę, a przyjaciele ci ę nie rozumiej ą. Nie czekaj z wyrażaniem siebie.
WOLNOŚĆ OD WSZYSTKIEGO Kiedy potrafisz usiąść i do świadczyć , co to jest shikantaza, wówczas znaczenie twojego codziennego c odziennego ż ycia całkowicie się odmieni. Będziesz wolny od wszystkiego. Moja praktyka shikantaza i zazen zmieniła si ę jakieś dwa lata temu po tym, jak omal się nie utopiłem. Chciałem przej ść rzekę w Tassajara. Nie umiem wprawdzie pływa ć, ale uczniowie tak bardzo cieszyli si ę wodą, że postanowiłem do nich doł ączyć. Było tam wiele pi ęknych dziewcz ąt, więc próbowałem do nich podej ść, zapominaj ąc, że nie umiem pływa ć, i mało brakowało, żebym się utopił. Wiedziałem jednak, że nie umrę. Wiedziałem, że nie uton ę, bo było tam wielu uczniów i z pewno ścią ktoś by mi pomógł. Nie przejmowałem si ę więc zbytnio. Jednak czułem si ę paskudnie. Zachłystywałem si ę wodą, więc wyciągnąłem ramiona, maj ąc nadziej ę, że ktoś mnie złapie, ale nikt mi nie pomógł. Postanowiłem opa ść na dno i i ść po nim, ale to te ż okazało si ę niemożliwe. Nie mogłem dotrze ć do dna i nie mogłem utrzyma ć się na powierzchni. Widziałem nogi pi ęknych dziewcz ąt, ale nie mogłem si ę ich złapa ć, byłem przera żony. W jednej chwili zdałem sobie spraw ę, że nasza praktyka nigdy nie jest dobra, dopóki nie potraktujemy sprawy powa żnie. Poniewa ż wiedziałem, że nie zgin ę, nie byłem powa żny, a poniewa ż nie byłem powa żny, przeżywałem trudne chwile. Gdybym wiedział, że umieram, nie walczyłbym dłu żej. Pozostałbym w bezruchu. Ale ponieważ myślałem, że mam jeszcze czas, nie przejmowałem si ę. Od tamtego czasu moja praktyka zmieniła si ę na lepsze. Teraz jestem jej pewien i dlatego mówi ę ci, jak siedzieć w shikantaza. Było to bardzo ciekawe do świadczenie. Znajdowałem si ę wśród pięknych dziewcząt, ale one nie mogły mnie uratowa ć. Jak wiesz, umieram z powodu choroby, a nie wody. Kiedy b ędę umierał, przeró żne demony, tak że pi ękne kobiety, przyjd ą do mnie z rado ścią, a ja z rado ścią je powitam. Wszystko jest z nami i kiedy nic nam nie przeszkadza, mamy szcz ęście być ze wszystkim. Zwykle trudno to poczu ć, ponieważ zajmujemy si ę gromadzeniem pomysłów, oczekiwaniem poprawy w przyszło ści. Kiedy nie myślisz, że masz jeszcze czas, w naturalny sposób mo żesz przyj ąć rzeczy takimi, jakie s ą, i widzie ć je takimi, jakie s ą. Twoja wiedza jest wtedy doskonała. Kiedy potrafisz usi ąść i doświadczyć, co to jest shikantaza, wówczas znaczenie twojego codziennego życia całkowicie si ę odmieni. B ędziesz wolny od wszystkiego. To najwa żniejsza sprawa. Zwykle nie jeste ś wolny od rzeczy, które posiadasz lub widzisz, ale kiedy do świadczysz shikantaza, uwolnisz si ę od wszystkiego. B ędziesz cieszył si ę życiem, bo do niczego ju ż nie będziesz przywi ązany.
Staniesz się naprawdę szczęśliwy, a szcz ęście to będzie trwałe. Tak wła śnie rozumiemy brak przywi ązania. Zwykle żałujesz, gdy stracisz szcz ęście, jakiego teraz doświadczasz. „Wtedy byłem szcz ęśliwy, ale teraz ju ż nie”. Jednak prawdziwe szczęście zawsze b ędzie z tob ą i będzie stanowi ć bodziec zarówno w przeciwno ściach losu, jak i w powodzeniu. Kiedy odniesiesz sukces, b ędziesz się nim cieszył, a kiedy poniesiesz pora żkę, też wszystko b ędzie w porz ądku. Możesz wtedy cieszy ć się niepowodzeniem: „O, to całkiem niezłe - nie takie straszne, jak my ślałem!” B ędziesz też posiadał wystarczająco dużo. Nie b ędziesz pragn ął tyle co przedtem. Jeśli napotkasz wielk ą trudność, taką jak ogromna góra w Nepalu, która wygl ąda na niezdobyt ą, będziesz wiedział, że przej ście istnieje. Nawet studniowy sesshin nie będzie już trudny. Nic si ę nie stanie, nawet gdy umrzesz. B ędziesz wi ęc zawsze szczęśliwy, a nigdy zniech ęcony. Życie, jakie wybierzesz, b ędzie inne. Zanim odkryjesz wła ściwą praktykę, możesz pragnąć czegoś wielkiego i pi ęknego: najlepszego klasztoru zen w Stanach, na świecie - lepszego nawet ni ż w Japonii. Ale później rzeczy, które wybierzesz, i droga, jak ą podążysz, będą inne. Czasami wygłaszam całkiem powa po wa żne wykłady. Kład ę nacisk na trudno ści, surową praktykę: „Nie oczekuj nast ępnej chwili”, „Nie ruszaj si ę!” Przykro mi, ale musz ę tak mówić, bo wasza praktyka wygl ąda na słab ą, a ja chcę was wzmocni ć. Tak naprawd ę to nic złego, kiedy twoja praktyka nie jest a ż tak dobra, ale je śli nie jeste ś wobec siebie wystarczaj ąco surowy, je śli brakuje ci pewno ści, zazen nie b ędzie taki jak powinien. Nie b ędzie działa ć. To, co pogł ębia twoj ą praktykę, to codzienny trud siedzenia. W Chinach i Japonii istnieje wiele opowie ści o nauczycielach, którzy osi ągnęli oświecenie w jednej chwili. „Pstryk!” [Roshi śmieje się i pstryka palcami]. Mo żesz uważać, że nastąpiło to natychmiast, ale tak naprawd ę był to rezultat wielu lat praktyki i wielu pora żek. Mówią o tym znane słowa Dogena Zenji: „Trafienie w dziesiątkę jest rezultatem dziewi ęćdziesięciu dziewięciu porażek”. Ostatnia strzała trafia w środek tarczy, ale tylko po tym, jak dziewi ęćdziesiąt dziewięć chybiło celu. Porażka jest wi ęc czymś naturalnym. Za każdym razem, gdy strzelasz, rób to z przekonaniem. B ędziesz wtedy miał pewność, że trafisz w dziesi ątkę. „Dziewi ęćdziesiąt dziewięć chybionych strzałów to coś naturalnego. B ędę dalej próbował trafi ć w środek”. Za ka żdym razem, kiedy siadasz, staraj si ę robić to jak najlepiej. Mo żesz myśleć, że zazen to siedzenie ze skrzyżowanymi nogami przez czterdzie ści minut, ale najwa żniejsze jest wło żenie w to wysiłku fizycznego i duchowego. Skup się na oddechu. Gdy oddech nie jest wła ściwy, trudno wykona ć jakąkolwiek fizyczną pracę. Nawet kiedy szyjesz, twój oddech powinien by ć zgodny z działaniem. Kiedy podnosisz co ś ciężkiego, twój oddech powinien by ć całkowicie zharmonizowany, bo inaczej ci si ę nie powiedzie. Nie jest łatwo prawidłowo oddychać. Potrzeba wła ściwej postawy i dobrej mudry (rytualny gest dłoni), ponieważ mudra symbolizuje twój stan umysłu. Je śli kręgosłup nie jest
wyprostowany, twój oddech nie b ędzie wystarczaj ąco głęboki. Oczywi ście trzeba czasu, aby wszystkie umysłowe i fizyczne starania były skuteczne. Oświecenie nie przyjdzie, dopóki twój umysł i ciało nie znajd ą się w doskonałej harmonii. Je śli nie potrafisz zaakceptowa ć swego do świadczenia, nie poczujesz, że uzyskałeś o świecenie. Innymi słowy, gdy twój umysł i ciało stanowi ą jedność, następuje oświecenie. A wi ęc to nie d źwięk kamienia uderzaj ącego w bambus ani barwa kwitnącej śliwy przynosz ą ludziom o świecenie. To ich praktyka. W codziennym życiu cały czas pojawiaj ą się możliwości oświecenia. Gdy idziesz do łazienki, masz szansę osiągnąć oświecenie. Gdy gotujesz, masz szans ę osiągnąć oświecenie. Gdy myjesz podłog ę, masz szans ę osiągnąć oświecenie. Zatem cokolwiek robisz, rób to, nie oczekuj ąc niczyjej pomocy. Nie niszcz swego wysiłku, szukaj ąc schronienia. Chro ń siebie i wzrastaj ku niebu. To wszystko. To wszystko, cho ć to trochę niezwykłe, prawda? Mo że jesteśmy szaleni. Niektórzy mog ą tak myśleć, a my mo żemy uważać, że to oni oszaleli. Nie ma sprawy. Ju ż niedługo dowiemy się, kto jest szalony.
SKOK Z TRZYSTUMETROWEGO SŁUPA Tajemnica polega na tym, by po prostu powiedzie ć ,, Tak!” i skoczy ć. Wówczas nie ma problemu. Oznacza to bycie sob ą , zawsze sobą , bez przywią zywania się do starego ja.
Dlaczego praktykujemy zen, skoro mamy ju ż naturę buddy? Nad tym interesuj ącym zagadnieniem Dogen Zenji pracował, zanim wyjechał do Chin i spotkał si ę z Tendo Nyojo Zenji. To trudny problem, ale przede wszystkim co to znaczy, kiedy mówimy, że każdy ma natur ę buddy? Na ogół przyjmuje si ę, że natura buddy jest czym ś wrodzonym i to z jej powodu coś robimy. Jeśli istnieje ro ślina, przed jej pojawieniem si ę musiało istnie ć nasiono. Z powodu swojej natury niektóre kwiaty s ą czerwone, a inne żółte. Większość z nas rozumuje w ten. sposób, ale nie na tym polegało zrozumienie Dogena. Tak ą naturą jest idea, któr ą mamy w umy śle. Dlaczego mieliby śmy praktykowa ć zen, maj ąc już naturę buddy? Mo że myślimy, że natura buddy pojawi si ę dopiero po praktyce i wyeliminuje ró żne egoistyczne pragnienia. Jednakże według Dogena Zenji takie rozumowanie wynika z niejasnej obserwacji rzeczy. Jego zdaniem gdy tylko co ś się pojawia, pojawia si ę w tym natura buddy. Natura i rzeczy same w sobie to dwie nazwy jednej rzeczywisto ści. Czasami mówimy natura buddy, czasami o świecenie lub bodhi czy Budda, lecz paradoksalnie mo żemy też mówić o „złych pragnieniach”, bo dla buddy jest to natura buddy. Podobnie niektórzy mog ą sądzić, że świeccy i kapłani ró żnią się zasadniczo, ale naprawdę nie ma kogo ś takiego jak kapłan. Ka żdy z was mógłby by ć mnichem, a ja mógłbym być świecką osobą. Poniewa ż noszę taką, a nie inn ą szatę, jestem mnichem i zachowuj ę się jak mnich. To wszystko. Nie ma takiej wrodzonej natury, która odróżniałaby kapłanów od świeckich. Jakkolwiek j ą nazwiesz, b ędzie to kolejna nazwa tej samej rzeczywisto ści. Nawet jeśli nazywasz j ą górą czy rzek ą, to tylko kolejna nazwa. Gdy zdajemy sobie z tego sprawę, nie ogłupiaj ą ju ż nas słowa, takie jak „natura”, „rezultat” czy „droga buddy”. Widzimy rzeczy czystym umysłem. W ten sposób rozumiemy natur ę buddy. „Złe pragnienia” to jeszcze jedna nazwa natury buddy. Kiedy praktykujemy zazen, z czego mog ą wynikać złe pragnienia? W zazen nie ma na nie miejsca. Mimo to możemy wierzyć, że złe pragnienia powinny zosta ć wyeliminowane. Dlaczego tak jest? Nie należy uważać, że złe pragnienia s ą czymś, co można odrzuci ć. To tylko nazwa, której u żywamy, nie ma za ś takiej rzeczy, któr ą można oddzielić czy usunąć. Możesz mieć wra żenie, że cię zwodzę, ale tak nie jest. To nie jest zabawne. W tym momencie konieczne jest zrozumienie naszej praktyki shikantaza.
Jest taki sławny koan (z Księgi Spokoju) o człowieku, który wspi ął się na czubek trzystumetrowego słupa. Je śli zostanie na czubku, nie osi ągnie oświecenia. Je śli skoczy, mo że je uzyska ć. Tak jak rozumiemy ten koan, tak rozumiemy swoj ą praktykę. Wierzymy, że należy odrzucić złe pragnienia, bo stoimy na czubku słupa. Wtedy pojawia si ę problem. Tak naprawd ę nie ma czubka słupa. Słup ci ągnie się w niesko ńczoność, więc nie mo żesz przestać się wspinać. Ale je śli masz jakie ś doświadczenia zwi ązane z oświeceniem, mo żesz myśleć, że dasz rad ę spocząć na czubku słupa, obserwuj ąc stamtąd najróżniejsze widoki. Rzeczy nieustannie wzrastaj ą albo zmieniaj ą się w coś innego. Nic nie istnieje w swojej własnej postaci czy barwie. Kiedy my ślisz: „Oto szczyt”, b ędziesz miał problem, czy skoczy ć, czy nie. Ale stamt ąd nie mo żesz skoczyć. To nieporozumienie. nieporozumienie. To niemożliwe. A nawet je śli spróbujesz zatrzyma ć się na czubku słupa, nie mo żesz na nim pozosta ć, ponieważ ciągle rośnie. W tym cały kłopot, zapomnij wi ęc o zatrzymywaniu si ę na czubku słupa. Zapomnieć o czubku słupa to znaczy by ć dokładnie tam, gdzie jeste ś teraz. Nie w ten czy w inny sposób, nie w przeszło ści czy w przyszło ści, ale dokładnie tutaj. Rozumiesz? To jest shikantaza. Zapomnij o tej chwili i wzro śnij ku nast ępnej. To jedyny sposób. Na przykład kiedy śniadanie jest gotowe, moja żona dzwoni drewnianymi dzwonkami. Je śli nie odpowiem, b ędzie dzwoni ć, aż zacznę czuć złość. Problem jest całkiem prosty powodem jest brak mojej odpowiedzi. Gdybym powiedział Hai! („Tak!”), nie byłoby problemu. Poniewa ż się nie odzywam, nadal mnie przywołuje, nie wiedz ąc, czy j ą usłyszałem. Czasami mo że pomyśleć: „Słyszy, ale nie odpowiada”. Kiedy nie odpowiadam, jestem na czubku słupa. Nie zeskakuj ę. Wierzę, że mam tam co ś ważnego do zrobienia: „Nie powinna ś mnie woła ć. Zaczekaj”. Albo my ślę: „To bardzo wa żne! Jestem tutaj, na czubku słupa! Nie wiesz o tym?” Wtedy b ędzie nadal dzwoni ć. W ten sposób stwarzamy problemy. Tajemnica polega na tym, by po prostu powiedzie po wiedzie ć „Tak!” i skoczy ć. Wówczas nie będzie problemu. Oznacza to bycie sob ą w chwili obecnej, zawsze sob ą, bez przywi ązywania się do starego ja. Zupełnie zapominasz o sobie, a to ci ę odświeża i wzmacnia. Jeste ś nowym ja i zanim stanie si ę ono starym, mówisz „Tak!” i idziesz do kuchni na śniadanie. Tak wi ęc cel każdej chwili to zapomnie ć o celu i rozszerzy ć swoją praktykę. Jak mówił Dogen Zenji: „Studiowa ć buddyzm to studiowa ć siebie. Studiowa ć siebie to zapomina ć o sobie w ka żdej chwili”. Wówczas wszystko przychodzi ci z pomocą. Wszystko zapewnia ci o świecenie. Kiedy mówi ę „Tak!”, żona zapewni mi oświecenie. ,,o, grzeczny z ciebie chłopiec!” Ale je śli uczepię się stwierdzenia „Jestem grzecznym chłopcem”, stworz ę kolejny problem. Tak więc w każdej chwili po prostu skupiaj si ę i naprawdę bądź sobą. Co się
dzieje wtedy z natur ą buddy? Natura buddy pojawia si ę, gdy mówisz „Tak!” Owo „Tak!” jest natur ą buddy. Natura buddy, któr ą, jak sądzisz, już masz, nie jest ni ą. Kiedy staniesz si ę sobą lub kiedy całkowicie o sobie zapomnisz i powiesz „Tak!”, pojawi się natura buddy. Natura buddy nie jest czym ś, co pojawi si ę w przyszło ści, ale czym ś, co już tu jest. Jeśli przyswoiłe ś tylko poj ęcie natury buddy, niczego to nie oznacza. To T o namalowane ryżowe ciastko nie jest prawdziwe. Je śli chcesz zobaczy ć je w rzeczywisto ści, powinieneś ujrzeć je, kiedy si ę pojawia. Tak wi ęc celem naszej praktyki jest po prostu bycie sob ą. Kiedy stajesz si ę sobą, zdobywasz prawdziwe o świecenie. Je śli próbujesz trzyma ć się tego, co wcze śniej osiągnąłeś, nie jest to prawdziwe oświecenie. Czasami b ędziesz się z siebie śmiał, kiedy zorientujesz si ę, że twoja praktyka jest zła. „Och, co ja wyprawiam?” Kiedy zrozumiesz, jak przebiega praktyka, b ędziesz się nią cieszył. Powstan ą z tego prawdziwe współczucie albo miło ść, prawdziwa zach ęta albo odwaga, a ty b ędziesz bardzo dobrym człowiekiem. Mówimy: „Jedna praktyka obejmuje wszystko”, co oznacza, że praktyka ma tyle cnót, ile morze fal. Kiedy praktykujesz w ten sposób, stajesz si ę jak kamie ń, drzewo albo ocean. Obejmujesz wszystko. Konieczna jest nieustanna praktyka, wi ęc nie ustawaj. Żeby wytrwać w praktyce, potrzebny jest szczodry, wielki i delikatny umysł trzeba być elastycznym, do niczego si ę nie przywi ązywać. Kiedy tak praktykujesz, nie musisz niczego si ę obawiać ani lekcewa żyć. Oto surowo ść Drogi. Kiedy niczego się nie boimy, pozostajemy niewzruszeni. Prostota to całkowite skupienie na tym, co robisz. A pi ękno praktyki polega na tym, że można ją rozszerza ć w nieskończoność. Nie mo żna powiedzie ć, że nasza droga jest raczej łatwa czy te ż bardzo trudna. Wcale nie jest trudna. Ka żdy może na nią wejść, ale nieustawanie jest do ść trudne. Nie s ądzisz?
ZMIANA KARMY Najlepiej jest pozna ć surowe zasady karmy i natychmiast nad ni ą pracować.
Kiedy borykasz si ę z dużym problem, stajesz si ę bardzo powa żny, nie rozumiej ąc, że to ty sam stwarzasz problemy. Kiedy problem jest niewielki, my ślisz: „To żaden kłopot. Z łatwo ścią sobie poradz ę”. Możesz tak myśleć, nie wiedz ąc nawet, jak sobie z tym poradzi ć. Pewnego dnia Tatsugami Roshi powiedział: „Tygrys łapie mysz, u żywaj ąc całej siły”. Tygrys nie lekcewa ży drobnej zwierzyny. Tak samo łapie mysz, jak chwyta i pożera krowę. Zwykle jednak, cho ć masz wiele problemów, my ślisz, że są niewielkie, więc nie uwa żasz za konieczne si ę wysilać. W taki sposób wiele krajów traktuje swoje mi ędzynarodowe problemy: „To pomniejszy problem. Dopóki nie naruszamy mi ędzynarodowych traktatów, wszystko jest dobrze. Dopóki nie wykorzystujemy broni atomowej, mo żemy walczyć”. Jednak ta mała bitwa w ko ńcu przerodzi si ę w dużą wojnę. Zatem nawet je śli twoje codzienne problemy s ą niewielkie, dopóki nie wiesz, jak je rozwi ązać, będziesz miał spore trudno ści. Takie jest prawo karmy. Wszystko zaczyna si ę od drobiazgów, ale w miarę zaniedbań coraz szybciej gromadzi si ę zła karma. Ostatnio czytałem jaki ś wykład Buddy na temat Drogi: „Bracia, pow ściągnijcie swoje pragnienia, kiedy przyjmujecie pokarmy i napoje, traktujcie je jak lekarstwo. Nie przyjmujcie niczego i nie odrzucajcie na podstawie swoich upodoba ń. Wzmacniajcie ciało i unikajcie głodu oraz pragnienia. Jak pszczoła zbieraj ąca miód smakuje kwiat, ale nie szkodzi jego barwie i woni, tak wy, bracia, przyjmujcie tyle tylko z ofiar ludzi, aby unikn ąć biedy. Nie miejcie wielu wymaga ń, aby nie rani ć ich dobrych serc. M ądry człowiek na przykład, oceniwszy sił ę swych zwierz ąt, nie męczy ich, ładuj ąc na grzbiet zbyt wiele”. „Powściągnięcie pragnie ń” to nie kwestia du żo czy mało, wiele czy kilka. Rzecz polega na wykroczeniu poza pragnienia. Mie ć niewiele pragnie ń oznacza nie rozpraszać uwagi na zbyt wiele rzeczy. Robi ć wszystko z jedno ścią umysłu, z prawdziwym duchem - to znaczy mie ć niewiele pragnie ń. „Kiedy przyjmujecie pokarmy i napoje, traktujcie je jak lekarstwo”. Oznacza to, że mamy być skupieni, przyjmuj ąc pokarm całym ciałem i umysłem, bez dualizmu „ja” i „jedzenie”. Tak wi ęc raczej „otrzymujemy ” lub „przyjmujemy” jedzenie, ni ż ” „bierzemy je. Branie jest bardziej dualistyczne. Przyjmowanie to czynno ść doskonalsza. Mo żesz uważać, że branie jest lepsze ni ż przyjmowanie. Ale zgodnie z nauką Buddy chwytanie lub branie jedzenia świadczy o niepełnej akceptacji. Przez ten dualizm stworzysz karm ę. Może chcesz chwyci ć jedzenie, bo kto ś inny ma zamiar je wziąć, więc musisz by ć szybki! Kiedy za ś otrzymujesz pokarm, po prostu go masz, a je śli przyjmiesz go z wielk ą wdzięcznością - „Dziękuję bardzo” - b ędzie to tym, co
Budda uwa żał za prawdziwe pow ściągnięcie swoich pragnie ń. „Nie przyjmujcie niczego i nie odrzucajcie na podstawie swoich upodoba ń”. Równie ż tego rodzaju przyj ęcie czy odrzucenie jest dualistyczne. W tej nauce nie chodzi o kontrolowanie swoich pragnie ń. Jeśli zechcesz je kontrolowa ć, nieustannie będziesz zmagał si ę z problemem, na ile ograniczy ć swoje pragnienia lub jedzenie, co stworzy jeszcze wi ęcej problemów. Mo że znajdziesz nawet jaki ś dobry pretekst, aby zjeść więcej. Ale wtedy stracisz swoj ą drogę. „Wzmacniajcie ciało i unikajcie głodu oraz pragnienia”. Je śli wiesz, jak praktykować zazen, będziesz wiedział, ile je ść, i nie b ędzie istniało niebezpieczeństwo, że zjesz za mało czy za du żo. „Jak pszczoła zbieraj ąca miód smakuje kwiat, ale nie szkodzi jego barwie i woni...” To bardzo znane porównanie. Kiedy spijamy miód, bo kwiat jest pi ękny albo ma miły zapach, omija nas prawdziwy smak kwiatu. Kiedy troszczysz si ę o siebie i o kwiat, bezpośrednio poczujesz kwiat i smak miodu. Cz ęsto jednak nie jeste śmy tak uwa żni. Możemy zniszczyć piękno rośliny albo przywi ązać się do jakiego ś szczególnego kwiatu. Je śli przywiążemy się za bardzo, kwiat w ko ńcu umrze. Aby kwiat dał miód, trzeba mu pomóc zaprosi ć pszczoły. Trzeba wi ęc wiedzieć, czy jesteśmy jak pszczoły, czy te ż nie. Kiedy świadomi jeste śmy trudno ści, jakie czasami tworzymy, możemy z wi ększą uwagą objąć naszą praktyką codzienne życie. Nasze umysły powinny by ć bardziej ostro żne, bardziej uwa żne i bardziej refleksyjne. Mo żesz pomyśleć, że nasza droga zawiera zbyt wiele zasad, jak traktować rzeczy. Ale dopóki nie wiesz, co robisz, nie mo żesz stwierdzi ć, że reguł jest zbyt wiele. Zwró ć wi ęc uwagę, czy stwarzasz problemy w codziennym życiu lub czy gromadzisz zł ą karmę dla siebie i innych. Powiniene ś wiedzieć także, dlaczego teraz cierpisz. Istnieje przyczyna twego cierpienia, a niemo żliwe jest jego unikni ęcie, dopóki nie zmienisz swojej karmy. Kiedy śledzisz karmę i kierujesz j ą w dobr ą stronę, możesz uniknąć jej niszcz ącej natury. Mo żesz to robi ć, zważając na natur ę karmy oraz natur ę swoich pragnie ń i działań. Jak nauczał Budda, zna ć przyczynę cierpienia to wiedzie ć, jak go unikn ąć. Jeśli zrozumiesz, dlaczego cierpisz, pojmiesz przyczyn ę i skutek oraz to, że złe działania przynosz ą złe rezultaty. A kiedy to zrozumiesz, unikniesz niszcz ącej mocy karmy. Dopóki mamy koncepcj ę siebie, karma ma nad czym pracowa ć. Najlepiej wi ęc pozwolić działać karmie w pustej przestrzeni. Je śli nie mamy koncepcji siebie, karma nie wie, co robi ć - „Och, gdzie jest mój partner, gdzie mój przyjaciel?” Niektórzy ludzie z całych sił staraj ą się odpędzić karmę, ale nie s ądzę, aby było to mo żliwe. Najlepiej jest pozna ć ścisłe zasady karmy i od razu nad ni ą pracować. Jeśli wiesz, że coś jest nie tak z twoim samochodem, natychmiast go zatrzymaj i napraw. Zazwyczaj jednak tak nie robimy. „Och, to mały kłopot. Nadal je ździ”. My zaś postępujemy inaczej. Nawet je śli pojedziemy dalej, powinni śmy zatroszczy ć się o swój samochód. Je śli za bardzo go forsujesz, problemy si ę mnożą, aż w końcu
samochód staje. Teraz mo że by ć ju ż za późno na naprawę albo będzie wymagała ona dużo więcej energii. Tak więc ważna jest codzienna troska. Wtedy mo żna uniknąć nieporozumie ń i dowiedzieć się, co naprawd ę się robi.
1 Ę Ż CIESZ SI YCIEM
Jedyna droga to cieszyć się ż yciem. Nawet je śli praktykujesz zazen, w ślimaczym tempie licząc oddechy, mo ż esz esz cieszy ć się ż yciem, czasem nawet bardziej ni ż podró ż uj ując na Księż yc. Dlatego wła śnie wykonujemy zazen. Niewa ż ne, ne, jakie jest twoje ż ycie. Najwa ż niejsze niejsze to umie ć się nim cieszy ć i nie da ć się ogłupić rzeczom.
Jeśli pójdziesz do biblioteki, zobaczysz wiele ksi ążek i dowiesz si ę, że ludzka wiedza jest tak rozległa, że prawie niemo żliwa do zgł ębienia. Teraz kto ś zamierza wylądować na Księżycu. Nie wiem, jak docieramy na Ksi ężyc i co czuje kto ś, gdy tam przybywa. Nie interesuje mnie to za bardzo. Chcę mówić o podró ży na Księżyc, ale nie miałem czasu czego ś na ten temat przeczytać. Możesz więc pomyśleć: „To ignorant”. Ludzie, których spotykam dzi ś czy jutro, mog ą rozmawia ć o podróży na Księżyc, jakby wiedzieli na ten temat wszystko. Je śli ich usłysz ę i wyczuj ę, że nie są tym tak naprawd ę zainteresowani, prawdopodobnie nie b ędę miał dla nich zbyt wiele szacunku. Ten, kto pierwszy wyl ąduje na Ksi ężycu, może być bardzo dumny ze swego wyczynu, ale ja nie uwa żam go za wielkiego bohatera. Nie wiem, co ty o tym s ądzisz, ale ja tak wła śnie myślę. Przez jaki ś czas może on być ważną postacią pokazywaną w telewizji. My śląc o tym, natychmiast pojmujemy, jak wa żna jest praktyka zazen. Zamiast d ążyć do sukcesów w materialnym świecie, próbujemy w ka żdej chwili głębiej doświadcza ć swojego życia. Taki jest cel zazen. Pewnego razu Marian (Derby) pokazała mi piasek i powiedziała: „To bardzo ciekawe kamienie”. Piasek wygl ądał zwyczajnie, ale kazała mi spojrze ć na niego przez szkło powi ększające. Wtedy małe kamyczki stały si ę tak interesuj ące jak niezwykłe kamienie, które mam w biurze. Te w biurze s ą większe, ale w powiększeniu piasek wygl ądał całkiem podobnie. Jeśli usłyszysz - „To jest kamie ń z Księżyca” - będziesz go bardzo ciekaw. Nie sądzę jednak, aby istniała wielka ró żnica pomiędzy kamieniami ziemskimi a księżycowymi. Myślę, że nawet je śli polecisz na Marsa, znajdziesz tam takie same skały. Jestem tego całkowicie pewien. Je śli więc chcesz znale źć coś interesuj ącego, zamiast skaka ć po wszech świecie, w ka żdej chwili ciesz si ę życiem, obserwuj, co teraz posiadasz, i naprawd ę żyj tam, gdzie jeste ś. Wczoraj odwiedziłem wysp ę należącą do Parku Narodowego, gdzie żyje wiele zwierz ąt, ptaków i ryb. To bardzo interesuj ące miejsce. Je śli mieszkasz w takim 1) Wykład ten został został wygłoszony 20 lipca 1969 roku, roku, w dniu l ądowania statku Apollo II na Ksi ężycu.
miejscu i naprawd ę zaczniesz widzie ć tamtejsze rzeczy, ro śliny i zwierz ęta, może zechcesz tam zosta ć na całe życie. To takie ciekawe miejsce. Ale my, ludzkie istoty, skaczemy dokoła, nie dostrzegaj ąc wielu interesuj ących rzeczy. Mo żemy nawet podróżować na Ksi ężyc lub jeszcze dalej. To głupota. Je śli zostaniesz w jednym miejscu, możesz całkowicie cieszy ć się życiem. Takie życie jest bardziej ludzkie. Nie jestem całkiem pewien, czy lec ąc na Księżyc, podążamy w najlepszym dla nas kierunku. Nie wiem, co robimy. Kiedy odkryjemy ducha zazen, znajdziemy sposób życia jako ludzkie istoty. Innymi słowy, nie damy si ę ogłupić rzeczom ani żadnej idei. Dogen Zenji pocz ątkowo odmawiał przyj ęcia od cesarza honorowej fioletowej szaty. Gdy odmówił po raz drugi, cesarz powiedział: „Musisz j ą przyjąć”. W końcu więc tak zrobił, ale jej nie nosił i napisał do cesarza: „Bardzo doceniam t ę fioletową szatę, ale nie śmiem jej nosi ć, bo gdybym j ą włożył, ptaki małpy na tej górze śmiałyby si ę ze mnie”. Czasami podczas medytacji liczymy oddechy. Mo żesz sądzić, że to głupie liczy ć oddechy od jednego do dziesi ęciu, mylić się i zaczyna ć od nowa. Nie popełniłby ś błędu, gdybyś użył komputera. Jednak duch tej praktyki jest bardzo wa żny. Podczas liczenia odkrywamy, że nasze życie ma niezmierzon ą głębię. Gdybyśmy liczyli oddechy w zwyczajny sposób, tak jak mierzymy odległo ść z Ziemi do Ksi ężyca, nasza praktyka nie miałaby znaczenia. Liczyć oddechy to znaczy oddycha ć całym umysłem i ciałem. Odliczamy ka żdy oddech z moc ą całego wszech świata. Tak wi ęc kiedy naprawd ę doświadczysz liczenia oddechów, poczujesz gł ęboką wdzięczność, większą, niż czułbyś po przybyciu na Ksi ężyc. Nie b ędziesz już zainteresowany czym ś tylko dlatego, że jest to uznawane za wspaniałe, ani te ż nie będziesz czego ś lekceważył dlatego, że uważa się to za błahe. Mimo to mo żesz być bardzo ciekaw zdobywania nowych do świadcze ń, podobnie jak dziecko. Dziecko w taki sam naturalny sposób sposób interesuje si ę wszystkim. Kiedy mu się przyjrzysz, zobaczysz, że zawsze cieszy si ę życiem. My, doro śli, tkwimy w pułapce wyrobionych os ądów. Nie jeste śmy całkowicie wolni od świata przedmiotów, ponieważ nie stanowimy z nim jedno ści. Rzeczy ulegaj ą zmianie. Dla zwykłego człowieka to bardzo zniech ęcające. Nie można na niczym polega ć. Nie można niczego posiada ć. Możesz zobaczyć co ś, czego nie chcesz widzie ć. Spotkać kogoś, kogo nie lubisz. Gdy zechcesz co ś zrobić, może się to okazać niemożliwe. Będziesz wi ęc zniechęcony biegiem wydarze ń. Jako buddysta zmieniasz podstaw ę swojego życia. To, że „rzeczy si ę zmieniają”, jest powodem twojego cierpienia i zniech ęcenia w tym świecie. Kiedy zmienisz swoje rozumienie sposób życia, wtedy b ędziesz mógł bez przeszkód cieszy ć się nowym życiem w ka żdej chwili. Ulotno ść rzeczy to powód, dla którego cieszysz si ę życiem. Jeśli będziesz praktykował w ten sposób, twoje życie stanie si ę bardziej stabilne i będzie miało sens. Chodzi więc o to, aby zmieni ć swoje rozumienie życia i odpowiednio praktykowa ć.
Lądowanie na Ksi ężycu może być wielkim historycznym wydarzeniem, ale nie zmieniajmy z tego powodu swojego rozumienia życia. Nie ma to dla nas wi ększego znaczenia ani sensu. Potrzeba nam gł ębszego pojmowania poj mowania życia. Mówimy: to jest droga Rinzai albo droga Soto, praktyka hinajany albo mahajany, buddyzm albo chrze ścijaństwo. Ale je śli praktykujesz któr ąś z tych dróg tak, jakby ś skakał to tu, to tam po wszech świecie, niewiele ci to da. Gdy za ś właściwie pojmujesz swoją praktykę, będziesz cieszył si ę podróżą niezależnie od tego, czy podró żujesz pociągiem, samolotem czy statkiem. Je śli postanowisz do Japonii popłyn ąć, może ci to zająć dziesięć dni, a gdy polecisz samolotem, b ędziesz tam w dziesi ęć godzin. Jednak jeśli celem jest rado ść z podróży, czas nie ma znaczenia. Mimo że podróżujesz samolotem, nie b ędziesz żył tysiąc lat. Żyjesz najwyżej sto. I nie mo żesz powtórzyć swego życia. Nie mo żesz go więc porównać z jakimkolwiek innym życiem. Jedyna droga to cieszy ć się życiem. Nawet je śli praktykujesz zazen, w ślimaczym tempie licząc oddechy, mo żesz cieszyć się życiem, czasem nawet bardziej ni ż podróżując na Księżyc. Dlatego wła śnie wykonujemy zazen. Niewa żne, jakie jest twoje życie. Najwa żniejsze to umie ć się nim cieszyć i nie da ć się ogłupić rzeczom.
CHOD Ź JAK SŁO Ń Zamiast pędzić przed siebie, my chodzimy powoli, jak krowa albo sło ń. Je śli ążąc do celu, jeste ś dobrym uczniem zen. potrafisz wolno chodzi chod zić , nie d ążą
Wszystkie nauki płyn ą z praktykowania zazen, za pomoc p omoc ą którego przekazywany jest nam umysł buddy. Siedzenie oznacza otwieranie przekazanego nam umysłu, z którego pochodz ą wszystkie do świadczane przez nas skarby. Aby zrozumie ć nasz prawdziwy lub przekazany umysł, praktykujemy zazen. Wielu ludzi poszukuje jakiego ś specjalnego miejsca i do świadcza pewnego zamieszania. Dogen Zenji mówił: „Po co porzuca ć własne miejsce i bł ąkać się po zakurzonych królestwach obcych krain?” Kiedy zwiedzamy, skupiamy si ę na szybkich osi ągnięciach. Nasza droga za ś to posuwanie si ę krok po kroku i docenianie codziennego życia. Wtedy mo żemy zobaczyć to, co robimy, tam, gdzie jeste śmy. Ludzie często myślą, że najlepiej byłoby uczy ć się zen w Japonii, ale to raczej trudne. „Dlaczego nie zostaniesz w Centrum Zen?” - pytam ich. Je śli pojedziesz do Japonii, zach ęcisz Japończyków głównie do stawiania coraz to nowych budynków. Być może bardzo si ę ucieszą na twój widok, ale to strata czasu i pieni ędzy, a ty zniechęcisz się, bo nie b ędziesz mógł znale źć dobrego mistrza zen. A nawet je śli znajdziesz nauczyciela, trudno ci b ędzie go zrozumie ć i uczyć się od niego. Możemy tutaj wykonywa ć prawdziwą praktykę zazen, obserwuj ąc siebie i postępując krok po kroku. Praktykujemy raczej jak krowa ni ż jak koń. Zamiast p ędzić przed siebie, chodzimy powoli, jak krowa albo sło ń. Jeśli potrafisz wolno chodzi ć, nie dążąc do celu, jeste ś dobrym uczniem zen. W Chinach pod koniec panowania dynastii Sung wielu mistrzów zen, wychodz ąc naprzeciw życzeniom swoich uczniów, zach ęcało ich do osi ągania natychmiastowego oświecenia za pomoc ą różnych psychologicznych metod. Mo że się mylę, czuję jednak, że ten rodzaj praktyki przypomina troch ę sztuczkę. Tacy mistrzowie zen na pewno świetnie rozumieliby si ę z psychologami, którzy próbuj ą wytłumaczyć doświadczenie o świecenia. Ale pierwotnie zen był zupełnie ró żny od tego rodzaju praktyki. Dogen Zenji mocno to podkre ślał, odwołuj ąc się do opowie ści o pierwszym przodku w Chinach, Bodhidharmie, i drugim, Taiso Eka. Bodhidharma powiedział Ece: Jeśli chcesz do nas doł ączyć, musisz odci ąć si ę od zewnętrznych przedmiotów i powstrzyma ć swoje emocje oraz my ślenie. Kiedy staniesz si ę jak cegła lub kamienny mur, wejdziesz na Drog ę”. Dla Eki była to bardzo trudna praktyka, sami te ż z pewno ścią tego doświadczyli ście, ale bardzo si ę starał, a ż w końcu uznał, że pojął, co Bodhidharma miał na my śli. Wówczas Eka powiedział Bodhidharmie, że w jego praktyce nie ma przerwy, nie ma szczeliny, że nigdy jej nie zaprzestaje. „Kim zatem jeste ś?” - zapytał
Bodhidharma. „Kto nieustannie wykonuje praktyk ę?” „Poniewa ż znam siebie bardzo dobrze, trudno mi powiedzie ć, kim jestem”, odparł Eka. A wtedy Bodhidharma powiedział: „Zgadza si ę. Jesteś moim uczniem”. Rozumiecie? Nie praktykujemy zazen, aby osi ągnąć oświecenie, ale raczej po to, by wyrazi ć naszą prawdziwą naturę. Nawet myślenie jest wyrazem twojej prawdziwej natury, kiedy praktykujesz zazen. My ślenie przypomina kogo ś mówiącego za domem lub po drugiej stronie ulicy. Mo żesz zastanawia ć si ę, o czym mówi, ale to nie jest jaka ś tam osoba. To nasza prawdziwa natura. Prawdziwa natura w naszym wn ętrzu zawsze mówi o buddyzmie. cokolwiek robimy, wyra ża to natur ę buddy. Kiedy Eka, drugi protoplasta zen, doszedł do tego punktu, powiedział Bodhidharmie, że rozumie. „Kamienny mur jest natur ą buddy. Wszystko stanowi przejaw natury buddy”. Kiedy ś myślałem, że po osiągnięciu oświecenia b ędę wiedział, kto mówi „za domem”, ale nie ma żadnej konkretnej osoby, która wyjaśniałaby nauk ę. Wszystko, co widzimy i słyszymy, jest wyrazem natury buddy. Natura buddy to nasza wrodzona prawdziwa natura, wła ściwa każdemu z nas, ka żdej istocie. W ten sposób zdajemy sobie spraw ę, że nasza prawdziwa natura nieustannie działa. Eka mówił wi ęc, że praktyka jest nieprzerwana, bo to praktyka buddy, która nie ma początku ani ko ńca. A wi ęc kto wykonuje tak ą praktykę? Może to być Eka, ale jego praktyka jest stała i trwa wiecznie. Zaczyna si ę w przeszło ści i będzie trwała w nieskończoność. Trudno więc powiedzie ć, kto praktykuje nasz ą drogę. Kiedy praktykujemy zen, robimy to ze wszystkimi poprzednikami. Powinno to by ć dla ciebie jasne. Nie mo żesz marnowa ć czasu, nawet je śli twój zazen nie jest zbyt dobry. Być może jeszcze nie rozumiesz, czym jest, ale pewnego dnia kto ś przyjmie twoj ą praktykę. Praktykuj wi ęc i nie bł ąkaj się bez celu, anga żując się w „turystyczny” zazen. Wtedy masz szans ę dołączyć do naszej praktyki. Zły czy dobry to nie ma znaczenia. Je śli b ędziesz siedział, maj ąc takie zrozumienie i przekonanie o swojej naturze buddy, pr ędzej czy pó źniej znajdziesz si ę pośród wielkich mistrzów zen. Ważne jest więc praktykowanie bez d ążenia do szybkich osi ągnięć, do sławy czy korzyści. Nie praktykujemy zazen dla dobra innych ani dla samych siebie. Po prostu wykonuj zazen dla samej praktyki. Po prostu sied ź.
LI STY Z PUSTKI
Wszystkie opisy rzeczywisto ści są ograniczonym wyra ż eniem eniem świata pustki. A jednak przywią zujemy się do nich i uwa ż amy amy je za rzeczywiste. To bł ąd.
LISTY Z PUSTKI Choć nie istnieje mo ż liwo liwo ść pisemnego komunikowania się ze światem pustki, mamy pewne wskazówki czy sugestie na temat tego, co si ę dzieje w tym świecie, i mo ż na na to nazwać o świeceniem. Kiedy widzisz kwitn ącą śliwę lub słyszysz odgłos kamyków uderzających o bambus, to wła śnie jest list ze świata pustki.
Shikantaza oznacza praktykowanie lub urzeczywistnianie pustki. Chocia ż dzięki myśleniu możesz mieć pewne zrozumienie pustki, powiniene ś ją pojąć poprzez doświadczenie. Masz koncepcj ę pustki oraz koncepcj ę istnienia i my ślisz, że stanowią one przeciwie ństwa. Ale w buddyzmie obie odnosz ą się do istnienia. Pustka, o której mówimy, mo że nie być tą, o której my ślisz. Nie mo żesz osiągnąć pełnego zrozumienia pustki za pomoc ą myślącego umysłu czy uczu ć. Dlatego wła śnie praktykujemy zazen. Mamy takie okre ślenie, shosoku, które opisuje uczucia, jakich do świadczasz, otrzymuj ąc list z domu. Nawet je śli nie widzisz domu, wiesz co ś o nim, co robi ą jego mieszkańcy albo które kwiaty kwitn ą. To jest shosoku. Choć nie istnieje mo żliwość pisemnego komunikowania si ę ze światem pustki, mamy pewne wskazówki czy sugestie na temat tego, co si ę dzieje w tym świecie, i mo żna to nazwa ć oświeceniem. Kiedy widzisz kwitn ącą śliwę lub słyszysz odgłos kamyków uderzaj ących o bambus, to właśnie jest list ze świata pustki. Poza światem, który potrafimy opisa ć, istnieje jeszcze inny świat. Wszystkie opisy rzeczywistości są ograniczonym wyra żeniem świata pustki. A jednak przywi ązujemy się do nich i uwa żamy je za rzeczywiste. To bł ąd, bo to, co opisane, nie jest prawdziwą rzeczywisto ścią, a kiedy tak s ądzisz, włącza się twoja własna koncepcja. To jest koncepcja siebie. Wielu buddystów popełniło ten bł ąd. Dlatego wła śnie byli przywi ązani do zapisanych słów Buddy. Uwa żali, że jego słowa były najcenniejsz ą rzeczą i że aby zachowa ć naukę Buddy, trzeba pami ętać, co mówił. Ale to, co mówił Budda, było tylko listem ze świata pustki, tylko sugesti ą lub pomocą z jego strony. Je śli przeczyta je ktoś inny, mogą nie mieć sensu. Taka jest natura słów Buddy. Aby zrozumie ć słowa Buddy, nie mo żemy polega ć na naszym zwykłym my ślącym umyśle. Jeśli chcesz przeczyta ć list ze świata Buddy, musisz ten świat rozumie ć. „Wylać” wodę z kubka nie znaczy wypi ć ją. „Wylać” to znaczy mie ć bezpośrednie, czyste doświadczenie bez polegania na kształcie czy kolorze istoty. Wi ęc nasze doświadczenie to „wylewanie” z góry powzi ętych opinii, naszego poj ęcia bycia, pojęcia dużego czy małego, okr ągłego czy kwadratowego. Okre ślenia okrągłe czy kwadratowe, du że czy małe nie nale żą do rzeczywisto ści tylko do prostych poj ęć. To właśnie znaczy „wylewa ć”. Nie mamy poj ęcia wody, nawet je śli ją widzimy.
Kiedy analizujemy swoje doświadczenie, odnosimy si ę do pojęć czasu i przestrzeni, du żego i małego, ci ężkiego i lekkiego. Konieczna jest jaka ś skala, a za pomocą różnych skal naszego umysłu do świadczamy rzeczy. Mimo to rzecz jako taka nie ma skali. To co ś, co dodajemy do rzeczywisto ści. Poniewa ż zawsze posługujemy się skalą i tak bardzo jeste śmy od niej zale żni, uważamy, że ona naprawd ę istnieje. Ale to nieprawda. Gdyby istniała, zawierałaby si ę w rzeczach. U żywając skali, możesz analizowa ć rzeczywisto ść w różnych formach, du żych i małych, ale gdy tylko przyporządkujemy czemu ś określenie, jest to ju ż martwe do świadczenie. „Wylewamy” z naszego do świadczenia poj ęcie dużego czy małego, dobrego czy złego, poniewa ż używana przez nas miara oparta jest na naszym ja. Zatem kiedy mówisz dobry czy zły, sam stanowisz skal ę. Skala nie zawsze jest taka sama. Ka żdy ma inną. Nie twierdz ę więc, że skala zawsze jest czym ś złym, ale kiedy analizujemy czy też mamy koncepcj ę czegoś, mamy skłonno ść do posługiwania si ę własną, samolubną skalą. Ta samolubna cz ęść powinna zosta ć „wylana”. Pozbywamy si ę jej, praktykując zen i bardziej si ę staraj ąc przyjmowa ć rzeczy takimi, jaka jest, bez pojęcia dużego czy małego, dobrego czy złego. Artyści czy pisarze, aby wyrazi ć swoje bezpo średnie doświadczenie, maluj ą lub piszą. Ale jeśli ich doświadczenie jest bardzo mocne i czyste, mog ą próbować je opisać, mówiąc: „Och, to moje”. To wszystko. Lubi ę tworzyć wokół domu miniaturowe ogrody, ale gdy id ę nad strumie ń i widzę wszystkie te cudowne skały i płynącą wodę, poddaj ę się: „Nie, nigdy nie powinienem si ę zabierać do tworzenia skalnego ogrodu. Lepiej oczy ścić rzekę Tassajara, zbieraj ąc śmieci i martwe gał ęzie”. W samej naturze le ży piękno, które znajduje si ę poza pięknem. Gdy widzisz jego część, możesz pomyśleć, że ten kamie ń powinien zosta ć przesunięty tam, a inny tutaj, a wtedy powstanie ogród. Poniewa ż ograniczasz rzeczywisto ść, używając skali swojego małego ja, istnieje albo dobry, albo zły ogród, a ty chcesz poprzestawia ć niektóre kamienie. Je śli zaś postrzegasz bardziej otwartym umysłem rzecz sam ą w sobie, taką, jaka jest, nie ma potrzeby robi ć czegokolwiek. Rzecz sama w sobie jest pustk ą, ale poniewa ż dodajesz do niej co ś, psujesz rzeczywistość. Kiedy więc nie psujemy rzeczy, to je „wylewamy”. Kiedy siedzisz w shikantaza, niech nie przeszkadzaj ą ci dźwięki, niech nie działa twój my ślący umysł. Nie polegaj na żadnym narz ądzie zmysłu czy te ż myślącym umyśle i po prostu przyjmij list ze świata pustki. To jest shikantaza. Opróżnić nie znaczy zaprzeczy ć. Zazwyczaj kiedy czemu ś przeczymy, chcemy to zastąpić czymś innym. Kiedy zaprzeczam temu niebieskiemu kubkowi, znaczy to, że chcę tamten biały. Kiedy sprzeciwiasz si ę lub zaprzeczasz czyjej ś opinii, narzucasz mu własne zdanie. Tak zazwyczaj robimy. Ale nasz sposób jest inny. Pozbywaj ąc się dodanych elementów naszych skoncentrowanych na sobie koncepcji, oczyszczamy swoje postrzeganie rzeczy. Kiedy widzimy i przyjmujemy rzeczy takimi, jakie s ą, nie mamy potrzeby zast ępować ich innymi. To wła śnie rozumiemy pod poj ęciem „wylewania” rzeczy.
Kiedy to robimy, pozwalaj ąc rzeczom być takimi, jaka jest, one działaj ą. Pierwotnie rzeczy s ą ze sobą połączone i stanowi ą jedność, a więc rozprzestrzeniaj ą się jako jedna istota. Aby pozwala ć się jej rozpowszechnia ć, opróżniamy rzeczy. Kiedy przyjmujemy tak ą postawę, wtedy bez żadnej idei religii mamy religi ę. Gdy zaś w naszej religijnej praktyce brakuje takiej postawy, w naturalny sposób staje si ę ona podobna do opium. Aby oczy ścić swoje doświadczenie i postrzega ć rzeczy takimi, jaka jest, trzeba zrozumie ć świat pustki i to, dlaczego Budda zostawił nam tak trudne zadanie. W praktyce shikantaza niczego nie szukamy, poniewa ż z szukaniem ł ączy się koncepcja siebie. Zatem próbujemy osi ągnąć więcej niż tę koncepcj ę. To właśnie robicie, podejmuj ąc wysiłek, ale nasz wysiłek skierowany jest na wyzbycie si ę skupionego na sobie działania. W ten wła śnie sposób oczyszczamy swoje doświadczenie. Na przykład: czytasz, a twój współmał żonek pyta: „Napijesz si ę herbaty?” „Och, jestem zajęty - odpowiadasz. - Nie przeszkadzaj mi”. My ślę, że kiedy czytasz w ten sposób, powiniene ś być ostrożny. Powiniene ś być gotowy powiedzie ć: „Tak, z przy jemnością. Proszę, przynieś mi herbaty”. Przestajesz czyta ć i pijesz herbat ę. A potem wracasz do ksi ążki. W przeciwnym razie swoj ą postawą dajesz do zrozumienia: „Jestem teraz bardzo zajęty!” Nie jest to dobre, poniewa ż w tym czasie twój umysł tak naprawd ę nie funkcjonuje w pełni. Cz ęść twego umysłu ci ężko pracuje, ale inna mo że już nie. Możesz utracić równowagę działania. Je śli na przykład kaligrafujesz, a twój umysł nie jest w stanie pustki, twoja praca powie ci: „Nie jestem w stanie pustki”. Zatem powinieneś przestać. Jeśli jesteś uczniem zen, powiniene ś się wstydzić takiej kaligrafii. Kaligrafia to praktyka zen. A wi ęc jeśli kaligrafujesz, a kto ś zaproponuje: „Napij si ę herbaty”, ty zaś odpowiesz: „Nie, teraz kaligrafuj ę!”, twoja praca powie ci: „Nie, nie!” Nie możesz oszuka ć siebie. Chcę, żebyś zrozumiał, co robimy w Centrum Zen. Czasami dobrze praktykowa ć zazen jako rodzaj ćwiczenia czy treningu, aby wzmocni ć swoją praktykę czy też aby oddech stał si ę spokojny i naturalny. By ć może jest to cz ęść praktyki, ale kiedy mówimy shikantaza, nie to mamy na my śli. Praktyka shikantaza działa, gdy otrzymujemy list ze świata pustki.
BR ĄZOWY RYŻ WYSTARCZY Jak ci si ę podoba zazen? My ślę , ż e lepiej byłoby zapyta ć , jak ci smakuje br b r ą zowy ry ż . Zazen to zbyt rozległy temat. Br ą zowy ry ż wystarczy. wystarczy. Tak naprawd ę nie ma wielkiej ró ż nicy. nicy.
Jak ci się podoba zazen? My ślę, że lepiej byłoby zapyta ć, jak ci smakuje br ązowy ryż. Zazen to zbyt rozległy temat. Br ązowy ryż wystarczy. Tak naprawd ę nie ma wielkiej ró żnicy. Kiedy jesz br ązowy ryż, musisz go prze żuć, bo inaczej trudno go przełknąć. Kiedy dobrze prze żujesz, twoje usta staj ą się częścią kuchni, a br ązowy ryż jest coraz smaczniejszy. Kiedy jemy biały ry ż, nie prze żuwamy wiele i jest to tak przyjemne, że ryż po prostu spływa nam do gardła. Co się stanie z jedzeniem, kiedy je całkowicie strawimy? Zostanie poddane przemianie, zmieni swój chemiczny skład i przeniknie całe nasze ciało. Podczas tego procesu jedzenie umiera we wn ętrzu naszego ciała. Czym ś naturalnym jest dla nas jedzenie i trawienie, skoro nieustannie si ę zmieniamy. Ten fizyczny proces nazywany jest „pustką”. Nazywamy go tak dlatego, że nie ma żadnej szczególnej postaci, a raczej ma, ale nie jest ona trwała. tr wała. Zmieniaj ąc się, zaopatruje nasze ciało w energi ę. Wiemy, że jesteśmy puści, że ziemia tak że jest pusta. Te formy nie s ą trwałe. Możesz się zastanawia ć: „Czym jest wszech świat?” Wszech świat nie ma granic. Pustka to nie co ś, co możesz zrozumie ć dzięki podróżom kosmicznym. Pustk ę możesz pojąc, angażując się w przeżuwanie ryżu. To jest prawdziwa pustka. Najważniejsze to ustanowi ć samego siebie w prawdziwym tego słowa znaczeniu, nie zakotwiczaj ąc się w iluzji. Mimo to nie mo żemy żyć ani praktykowa ć bez iluzji. Iluzja jest konieczna, ale nie mo żna się w niej osadza ć. Przypomina drabin ę. Nie możesz bez niej wspi ąć się na górę, ale nie zostajesz przecie ż na drabinie. Kiedy zyskasz taką pewność, możesz uczyć się naszej drogi. Dlatego wła śnie mówimy: „Nie uciekaj. Zosta ń ze mną”. Nie mam jednak na my śli: „Przywiąż się do mnie”. Chodzi mi o pozostawanie z sob ą samym, nie z iluzj ą. Czasami ja te ż mog ę by b yć złudzeniem. Możesz mnie przecenia ć: „To dobry nauczyciel!” To ju ż rodzaj iluzji. Jestem twoim przyjacielem. Praktykuj ę z tobą jako przyjaciel, który „ma wiele drabin ”. Nie powinni śmy być rozczarowani złym nauczycielem ani złym uczniem. Je śli zły uczeń i zły nauczyciel d ążą do prawdy, mo że powstać co ś prawdziwego. To jest nasz zazen. Musimy stale praktykowa ć zazen i stale prze żuwać br ązowy ryż. W końcu coś osiągniemy.
ZEN CHODZENIA DO TOALETY Na szczęście lub nieszcz ęście, nawet je śli ci si ę to nie podoba, musimy chodzić do toalety, tej cuchn ącej toalety. Przykro mi, ale my ślę , ż e dopóki ż yjemy, musimy chodzić do toalety.
Jak się teraz czujecie? [ śmiechy] Nie wiem, jak si ę czujecie, ale ja czuj ę się tak, jakbym przed chwilą wyszedł z toalety. Poniewa ż jestem stary, cz ęsto do niej chodz ę. Nawet kiedy byłem młody, chodziłem do toalety cz ęściej niż inni i czasami odnosiłem z tego korzy ści. Kiedy poszedłem do klasztoru Eiheiji i siedziałem w tangarjo (czas nieustannego siedzenia przez kilka dni wymagany przy wst ąpieniu do klasztoru), mogłem pój ść do toalety bez poczucia winy, poniewa ż musiałem! Byłem taki szczęśliwy z tego powodu. My ślę, że chodzenie do toalety mo że być dobrym sposobem postrzegania naszej praktyki. Mistrz zen Ummon by ć może jako pierwszy zauwa żył związek pomiędzy naszą praktyką a toaletą. „Czym jest wasza praktyka? Czym jest Budda?” - zapytał go kto ś. A on odpowiedział: „Papierem toaletowym”. Wła ściwie powiedział: „Czym ś do podtarcia się w ubikacji”, dzisiaj jest to papier toaletowy. Tak wła śnie powiedział. Od tego czasu wielu mistrzów zen rozmy śla nad tym, praktykuj ąc z koanem: Czym jest papier toaletowy? Co on miał na my śli? Codziennie jemy wiele rzeczy, dobrych i złych, wyszukanych i prostych, smacznych i niesmacznych. Potem musimy i ść do toalety. Podobnie po napełnieniu naszych umysłów praktykujemy zazen. W przeciwnym razie nasze my ślenie stałoby się w końcu bardzo niezdrowe. Konieczne jest oczyszczenie umysłu, zanim zaczniemy si ę uczyć. Przypomina to rysowanie na czystej, białej kartce. Je śli nie użyjesz czystego, białego papieru, nie narysujesz tego, co chcesz. Konieczny jest więc powrót do naszego pierwotnego stanu, gdy nie było na co patrze ć i o czym myśleć. Wtedy zrozumiesz, co robisz. Im więcej praktykujesz zazen, tym bardziej b ędziesz zainteresowany codziennym życiem. Odkryjesz, co jest konieczne, a co nie, co poprawi ć, a co umocni ć. Dzięki praktyce b ędziesz wi ęc wiedział, jak zorganizowa ć sobie życie, to znaczy jak uwa żnie obserwować sytuację, oczyścić umysł i zacz ąć od punktu wyj ścia. Przypomina to chodzenie do toalety. Nasza kultura oparta jest na idei pozyskiwania lub gromadzenia czego ś. Na przykład nauka jest gromadzeniem wiedzy. Nie wiem, czy współczesny naukowiec jest lepszy od naukowca z szesnastego wieku. Ró żnica polega na tym, że my zgromadziliśmy swoją naukową wiedzę. To jest dobre, a zarazem niebezpieczne. Grozi nam bowiem, że zostaniemy pogrzebani pod t ą całą zgromadzoną wiedzą. To jak próba przetrwania bez chodzenia do toalety. Pływamy w zbiorniku zanieczyszczonej wody, wdychamy zanieczyszczone powietrze i rozmawiamy na ten
temat. Ledwie jeste śmy w stanie prze żyć także zanieczyszczenie naszej wiedzy. Każdy wie, jak pój ść do toalety i nie przywi ązywać się do czegoś, co mamy w ciele. Kiedy zdamy sobie spraw ę, że wszystko ju ż mamy, do niczego nie b ędziemy przywi ązani. Naprawd ę mamy wszystko. Mamy to nawet bez lotów na Ksi ężyc. Gdy próbujemy wyl ądować na Księżycu, oznacza to, i ż myślimy, że Księżyc do nas nie należy. Nasz umysł, jak mówił Budda, pozostaje w jedno ści ze wszystkim. Wszystko istnieje wewn ątrz naszego umysłu. Je śli w ten sposób rozumiemy rzeczy, pojmiemy też nasze działanie. Zgł ębiać coś, to znaczy docenia ć. Docenianie za ś oznacza oderwanie od rzeczy. A kiedy jeste śmy oderwani, wszystko do nas nale ży. Nasza praktyka oznacza rozumienie tego wspaniałego umysłu. Innymi słowy, to wykraczanie poza ka żdą istotę, łącznie z nami, i pozwalanie, aby „ja” działało na swój sposób. To jest praktyka zazen. Kiedy praktykujemy zazen, tak naprawd ę wyzbywamy si ę przeróżnych przywiązań. Bardzo boimy si ę śmierci. Ale kiedy jeste śmy wystarczaj ąco dojrzali, rozumiemy, że śmierć powinna do nas przyj ść. Śmierć jest straszna, gdy jeste ś młody. Kiedy umrę, nie będzie w tym nic strasznego ani dla mnie, ani dla was, bo jestem wystarczająco dojrzały, aby odej ść. Całkiem nie źle rozumiem swoje życie. Rozumiem, co znaczy żyć jeden dzie ń, rok, sze śćdziesiąt czy sto lat. Zatem kiedy staniesz si ę dojrzały i do świadczony, kiedy wiele ju ż w życiu zjesz, my ślę, że będziesz szcz ęśliwy, umieraj ąc, tak samo jak jeste ś szczęśliwy, idąc do toalety. Tak to się właśnie dzieje. Starsza osoba, osiemdziesi ęcio- czy dziewi ęćdziesięcioletnia, nie ma wielu problemów. Starsi ludzie mog ą cierpieć fizycznie, ale takie cierpienie nie jest tak wielkie, jak s ądzisz. Kiedy ludzie s ą młodzi, uwa żają śmierć za coś strasznego. Kiedy więc umieraj ą, nadal tak my ślą. Ale to nic strasznego. Istnieje pewna granica naszej zdolności znoszenia fizycznego cierpienia, jednak zwykle uwa żamy tę zdolność za nieograniczoną. Doświadczamy nieograniczonych cierpie ń, ponieważ nasze pragnienia s ą nieograniczone. Taki rodzaj pragnie ń, jak mówi Budda, stwarza nasze problemy. Z nieograniczonym pragnieniem gromadzimy jeden po drugim nasze problemy, zatem nasz l ęk staje si ę niezgłębiony. Kiedy wiemy, jak oczyszcza ć umysł, nie b ędziemy mieli wielu problemów. Podobnie jak codziennie chodzimy do toalety, tak codziennie praktykujemy zazen. Najlepszą praktyką w klasztorze jest sprz ątanie toalety. Niewa żne, do jakiego klasztoru wst ąpisz, wszędzie znajdziesz osob ę wyznaczoną do sprzątania toalety. Nie sprzątamy toalety tylko dlatego, że jest brudna. Czy jest czysta, czy nie, sprz ątamy, dopóki nie znika jakakolwiek idea czysto ści czy brudu. Kiedy tak si ę staje, pojawia się prawdziwa praktyka zazen. Obj ęcie taką praktyką codziennego życia mo że się wydawać trudne, ale tak naprawd ę jest całkiem proste. To nasze lenistwo sprawia trudności. Dlatego wła śnie kładziemy nacisk na wytrwało ść i kontynuacj ę praktyki. Nie powinno si ę jej zaprzestawa zaprzestawa ć. Praktyka ma trwa ć, chwila po chwili.
Niektórzy uczniowie wytrwale praktykuj ący zazen maj ą skłonność do lekceważenia codziennego życia. Gdy kto ś osiągnie oświecenie, mo że powiedzie ć: „Osiągnąłem oświecenie przy wielkim mistrzu zen, wi ęc cokolwiek robi ę, robię dobrze. Jestem całkowicie wolny od dobrego i złego”. Mówienie w taki sposób to lekceważenie codziennego życia. Tacy ludzie nie troszcz ą się o swoje życie. Nie wiedzą, jak je zorganizowa ć ani jaki powinni zachowa ć rytm. Znać rytm swojego życia to rozumie ć, co robimy. Konieczne jest przygl ądanie się swojemu działaniu czystym umysłem poprzez do świadczenie zazen. Przyjechałem do Ameryki, poniewa ż w Japonii miałem za du żo problemów. Nie jestem pewien, ale mo że właśnie dlatego przyjechałem do Ameryki. B ędąc w Japonii, nie praktykowałem w ten sposób zazen. Teraz moje problemy bardzo si ę różnią od tych, jakie miałem w Japonii. Mimo że praktykuj ę z wami zazen, mój umysł jest jak kosz na śmieci. Jestem Japo ńczykiem i mam tu japo ńskich przyjaciół, zatem mam te ż takie problemy jak wi ększość Japończyków. Czasami zastanawiam si ę, co tutaj robi ę. Ale kiedy jest to dla mnie oczywiste, bez przeceniania i niedoceniania, bardzo uczc uczciw iwie ie i praw prawdz dziw iwie ie,, m ó j u m y s ł nie nie jest jest zbytn zbytnio io obci obci ążony. Zwłaszcza praktyka zazen była mi bardzo pomocna. Gdybym nie praktykował zazen, nie prze żyłbym w ten sposób. Zacz ąłem praktykowa ć w młodo ści. Jednak intensywniej zacz ąłem praktykować po przyje ździe do San Francisco. Może wam być ze mną trudno. Wiem, że to, co robi ę, stanowi dla was wyzwanie. Ale spojrzenie pod innym k ątem nie jest mo żliwe bez kontaktu z lud źmi wychowanymi w innej kulturze. Rozumienie rzeczywisto ści tylko z osobistego lub narodowego punktu widzenia jest nasz ą słabością. Kiedy tak robimy, nie jeste śmy w stanie rozwin ąć własnej kultury. Gdy nasza kultura dochodzi do takiego punktu, jedynym sposobem jej uzdrowienia jest uczestnictwo w działaniach ró żnych ludzi. Wówczas lepiej zrozumiecie samych siebie, tak jak ja lepiej rozumiem siebie i praktykę zazen od przyjazdu do San Francisco. Kiedy lepiej zrozumiecie siebie i innych, mo żecie po prostu by ć sobą. Być dobrym Amerykaninem to by ć dobrym Japo ńczykiem, i odwrotnie. Poniewa ż przywiązujemy się do japo ńskiego lub ameryka ńskiego sposobu my ślenia, nasz umysł staje si ę jak kosz na śmieci. Jeśli to dostrze żesz, zrozumiesz, jak wa żna jest praktyka zazen. Na szczęście lub nieszcz ęście, nawet je śli ci si ę to nie podoba, musimy chodzi ć do toalety, tej cuchn ącej toalety. Przykro mi, ale my ślę, że dopóki żyjemy, musimy chodzić do toalety. Gdybym był młodszy, za śpiewałbym teraz japo ńską piosenkę ludową o toalecie.
TROSKA O ZIEMI Ę Pustka jest ogrodem, w którym niczego nie wida ć. Jest matk ą wszystkiego, z którego wszystko powstanie.
Większość z nas studiuje buddyzm, jakby ju ż był nam dany. Uwa żamy, że powinniśmy zachowa ć nauki Buddy, tak jak wkładamy żywność do lodówki. Aby studiować buddyzm, „wyjmujemy żywność z lodówki”. Zawsze tam jest. Uczniowie zen powinni jednak interesowa ć się, jak uzyskiwa ć żywność z pola, z ogrodu. Podkreślamy znaczenie ziemi. Wszyscy mamy natur ę buddy, a nauki wypływaj ące z natury buddy s ą do siebie podobne. Nauki ró żnych szkół buddyzmu zbytnio si ę nie różnią, jednak odmienne jest podejście do samej nauki. Kiedy my ślisz, że nauka już została nam dana, w naturalny sposób skierujesz swoje wysiłki na zastosowanie nauki w świecie. Na przykład uczniowie therawady odnosz ą naukę o dwunastu zwi ązkach przyczynowych (ignorancja, wola, nazwa i kształt, sze ść zmysłów, kontakt, akceptacja, miło ść, przywi ązanie, istnienie, narodziny, śmierć) do naszego życia, do sposobu, w jaki si ę narodziliśmy i w jaki umrzemy. Mahajana uwa ża, że pierwotnym celem tej nauki było wyjaśnienie współzale żności wszystkich istot. Budda próbował nas ocali ć, niszcząc nasz zdrowy rozs ądek. Zazwyczaj nie interesuje nas sama ziemia. Skłonni jeste śmy interesowa ć się czymś, co rośnie w ogrodzie, a nie w ziemi. Ale je śli pragniesz dobrych zbiorów, najwa żniejsze jest nawożenie ziemi i dobra uprawa. Ta nauka Buddy nie mówi o po żywieniu, ale o tym, jak ono rośnie i jak si ę o nie troszczy ć. Budda nie był zainteresowany bosko ścią ani czymś, co już istnieje. Interesowała go ziemia, na której pojawi ą się najróżniejsze ogrody. Dla niego wszystko było święte. Budda nie uwa żał się za kogo ś wyjątkowego. Starał si ę być jak większość zwykłych ludzi nosz ących szaty i żebrzących z misk ą. My ślał: „Mam wielu uczniów, ponieważ uczniowie s ą bardzo dobrzy, nie ja”. Budda był wielki, bo dobrze rozumiał ludzi. Poniewa ż ich rozumiał, kochał ich i radowało go niesienie pomocy. A ponieważ miał takiego ducha, mógł by ć Buddą.
CODZIENNE ŻYCIE JEST JAK FILM Kiedy praktykujesz, zdajesz sobie spraw ę , ż e twój umysł jest jak ekran. Je śli ekran jest wystarczaj ąco kolorowy, ż eby eby przyciągnąć ludzi, nie spełni swojego zadania. Najwa ż niejsze niejsze więc to mieć umysł, który nie jest kolorowy - mie ć czysty, biały ekran.
Myślę, że większość z was ciekawi, czym jest zen. Zen to nasz sposób życia, a praktyka zen przypomina nastawianie budzika. Je śli nie nastawisz budzika, nie spełni on swego zadania. Ka żdy dzień musi mieć swój pocz ątek. Sło ńce wschodzi i zachodzi o okre ślonej godzinie, stale si ę to powtarza. My robimy tak samo, cho ć może nie odbieramy tego w ten sposób. Je śli nasze życie nie jest zorganizowane, możemy nie zdawa ć sobie sprawy, jak wa żna jest świadomo ść, gdzie je zacz ąć. Życie uczniów zen zaczyna si ę od praktyki zazen. Wracamy do punktu zero i zaczynamy od zera. Chocia ż wykonujemy ró żne czynności, najważniejsze jest rozumienie, że istnieje punkt wyj ścia. W chwili gdy postanawiasz usi ąść, nastawiłe ś swój budzik. Dochodzi do punktu zero, gdy masz wystarczaj ącą pewność, aby podj ąć decyzj ę o rozpoczęciu praktyki zazen. Podczas zazen mo żesz usłysze ć śpiew ptaka. Co ś pojawia się w twojej praktyce. Podobnie w naszym codziennym życiu pojawi si ę wiele rzeczy, a je śli wiesz, skąd przychodzą, nie będą cię niepokoić. Czujesz si ę zmieszany, bo nie wiesz, jak to si ę dzieje. Je śli wiesz, jak pojawiaj ą się rzeczy, wówczas b ędziesz gotów w chwili, gdy coś się wydarzy. „Och, co ś się pojawia”. To jak obserwowanie wschodu sło ńca: „Och, patrz, sło ńce wstaje”. Czasami na przykład odczuwasz gniew, ale uczucie to nie pojawia si ę nagle. Mo że nadchodzić bardzo powoli. Gdy czujesz narastaj ący gniew, wtedy jest on prawdziwy. Ale jeśli wiesz, jak si ę pojawia - „Gniew powstaje w moim umy śle” - to nie jest gniew. Ludzie mog ą mówić, że jesteś zły, ale tak nie jest. Je śli wiesz, że za chwil ę zaczniesz płaka ć: „Och, b ędę płakał”, a za par ę minut - „Och, zacz ąłem płaka ć”, to nie jest płacz. Nasza praktyka to akceptowanie rzeczy, podobnie jak akceptujesz ró żne obrazy podczas siedzenia. Najwa żniejsze to mie ć otwarty umysł i akceptowa ć rzeczy. Jeśli praktykujesz zen, aby osi ągnąć o świecenie, b ędzie to przypominało u żywanie budzika bez nastawiania go. B ędzie chodził, ale nie b ędzie to miało wi ększego sensu. Jednak siedzenie ka żdego ranka o okre ślonej porze ma sens. Najwa żniejsza jest świadomo ść, co robisz w danej chwili. Oznacza to wysiłek stosowny do sytuacji, w jakiej się znajdujesz. Nasze codzienne życie jest jak film wy świetlany na du żym ekranie. Wi ększość ludzi jest zainteresowana obrazami, nie zdaj ąc sobie sprawy z istnienia ekranu. Kiedy film się kończy i nic ju ż nie widzisz, my ślisz: „Jutro wieczorem musz ę znowu przyjść” [śmiech]. „Wróc ę i zobaczę następny’’. Kiedy interesuje ci ę tylko film,
oczekujesz nast ępnego seansu albo jeste ś zniechęcony, poniewa ż nie wyświetlaj ą nic ciekawego. Nic zdajesz sobie sprawy z nieustannej obecno ści ekranu. Ale kiedy praktykujesz, wiesz, że twój umysł jest jak ekran. Je śli ekran jest wystarczająco kolorowy, żeby przyci ągnąć ludzi, nie spełni swojego zadania. Najważniejsze więc to mieć umysł, który nie jest kolorowy - mie ć czysty, biały ekran. Większość ludzi nie jest j est jednak zainteresowana czystym, białym ekranem. ekranem. Uważam, że ekscytacja filmem jest po żądana. Do pewnego stopnia mo żesz się nim cieszyć, bo wiesz, że to film. Nawet je śli nie masz poj ęcia o ekranie, twoje zainteresowanie i tak wynika ze zrozumienia, że to film i że istnieje projektor czy te ż jakaś iluzja. Gdyby ś nie miał poj ęcia o ekranie czy projektorze, mo że nie zdawałby ś sobie sprawy, że oglądasz film. Praktyka zazen jest konieczna, aby rozpozna ć rodzaj ekranu, jakim dysponujesz, i cieszyć się życiem, tak jak filmem w kinie. Nie boisz si ę ekranu. Nie żywisz w stosunku do niego jakich ś szczególnych uczu ć, bo jest tylko białym ekranem. Nie boisz się wi ęc życia. Cieszysz si ę czymś, czego się obawiasz. Cieszysz si ę czymś, co budzi twój gniew albo skłania do płaczu, a mo żesz także cieszyć się samym gniewem i płaczem. Jeśli nie masz poj ęcia o ekranie, b ędziesz obawiał si ę nawet oświecenia: „Co to takiego? O rety!” [ śmiech] Gdy kto ś osiągnie oświecenie, mo żesz go zapyta ć, czego doświadczył. Gdy usłyszysz o jego do świadczeniu, mo że powiesz:,,O, nie. To nie dla mnie”. Ale to tylko film, którym mo żesz się cieszyć. A jeśli chcesz cieszy ć się filmem, powinien po winienee ś wiedzieć, że stanowi poł ączenie światła i ekranu, a najwa żniejszy jest czysty, biały ekran. ekran. Ten biały ekran to nie co ś, co możesz uzyskać. Masz go przez cały czas. Nie czujesz tego, bo twój umysł jest zbyt zaj ęty. Raz na jaki ś czas powiniene ś powstrzymać wszelkie działania i oczy ścić ekran. Na tym wła śnie polega zazen. To podstawa naszego codziennego życia i praktyki medytacji. Bez tego twoja praktyka nie będzie skuteczna. Wskazówki, jakie otrzymujesz, maj ą ci pomóc w uzyskaniu czystego, białego ekranu, nawet je żeli nigdy nie jest nieskazitelnie biały z powodu różnych przywiązań i starych plam. Kiedy praktykujemy zazen, nie my śląc o niczym, jeste śmy odprężeni. Poniewa ż całkowite odpr ężenie jest trudne, gdy przyjmujemy prz yjmujemy nasz ą zwykłą postawę, siadamy w pozycji zazen. Robimy to zgodnie ze wskazówkami zgromadzonymi dzi ęki doświadczeniu wielu ludzi. Odkryli oni, że pozycja zazen jest o wiele lepsza od innych, lepsza niż stanie czy le żenie. Jeśli praktykujesz zazen zgodnie z tymi wskazówkami, b ędzie skuteczny. Ale je śli nie ufasz swojemu czystemu, białemu ekranowi, twoja praktyka nie przyniesie rezultatów.
ODZYSKIWANIE WIELKIEGO UMYSŁU Kiedy praktykujemy zazen, wielki umysł tak naprawd ę nie kontroluje małego, ale kiedy mały umysł staje si ę wyciszony, wielki zaczyna by ć prawdziwie aktywny.
Celem sesshin jest całkowite zjednoczenie z nasz ą praktyk ą. Dla wyra żenia sesshin używamy dwóch chi ńskich znaków. Setsu (który w poł ączeniu z shin skraca się do ses) znaczy traktowa ć coś tak, jak traktujemy go ścia albo jak ucze ń traktuje nauczyciela. Inne znaczenie setsu to kontrola albo porz ądkowanie rzeczy. Shin zaś oznacza posiadanie wła ściwie funkcjonuj ącego umysłu. Powinni śmy kontrolowa ć pięć zmysłów i wol ę lub też mały umysł. Kiedy kontrolujemy mały umysł, odzyskujemy prawdziwy, wielki umysł. Kiedy ten pierwszy zawładnie działaniem drugiego, stajemy si ę jak małpy. Zatem „małpi” umysł musi mie ć swojego „szefa”, którym jest wielki umysł. Jednakże kiedy praktykujemy zazen, wielki umysł tak naprawd ę nie kontroluje małego, ale kiedy ten staje si ę wyciszony, wielki zaczyna by ć aktywny. Przez większość czasu w naszym codziennym życiu jeste śmy zaanga żowani w działanie małego umysłu. Dlatego wła śnie powinni śmy praktykowa ć zazen i całkowicie zaanga żować się w odzyskanie wielkiego umysłu. Dobrą ilustracj ę naszej praktyki stanowi żółw, który ma cztery nogi, głow ę i ogon sześć części ciała, które czasami wystaj ą poza skorup ę, a czasami chowaj ą się wewnątrz. Kiedy chcesz je ść albo dokądś pójść, twoje nogi s ą na zewnątrz, ale je śli zawsze tam s ą, co ś schwyta ci ę w pułapkę. W przypadku niebezpiecze ństwa chowasz nogi, głowę i ogon. Te sze ść części ciała symbolizuje pi ęć zmysłów i umysł. To właśnie sesshin. Przez cały tydzie ń nasza głowa, ogon i nogi znajduj ą się wewnątrz skorupy. Pisma mówi ą, że nawet demony nie mog ą nas pokona ć, jeśli te części ciała pozostają wewnątrz skorupy. Siedząc w zazen, nie próbujemy powstrzyma ć myślenia ani odci ąć się od tego, co widzimy i słyszymy. Je śli coś pojawia si ę w umyśle, zostaw to w spokoju. Je śli coś słyszysz, po prostu to zaakceptuj. „Och” - to jedyna reakcja. Żadna inna aktywno ść nie powinna si ę pojawić podczas zazen. Usłyszenie d źwięku to jedna aktywno ść, druga to zastanawianie si ę: „Co to za d źwięk - samochód, śmieciarka czy co ś innego?” Jeśli słyszysz d źwięk, po prostu słyszysz go - to wszystko. Nie zajmuj si ę ocenami. Nie próbuj si ę domyślić, co to takiego. Otwórz uszy i usłysz. Otwórz oczy i zobacz. Gdy siedzisz przez długi czas, patrz ąc w ten sam punkt na ścianie, mo żesz zobaczyć najróżniejsze obrazy: „wygl ąda jak rzeka” albo „wygl ąda jak smok”. Potem możesz uznać, że nie powiniene ś myśleć, widzisz jednak ró żne obrazy. Zajmowanie się nimi mo że być dobrym sposobem zabicia czasu, ale to nie jest sesshin. Ważne, aby skupi ć na czymś uwagę, ale zazen to nie tylko skupiony umysł. To jeden z elementów praktyki, jednak spokój umysłu nie jest konieczny, nie nasilaj
więc aktywno ści pięciu zmysłów. Zostaw je w spokoju. W ten sposób uwalniasz swój prawdziwy umysł. Je śli potrafisz dokona ć tego na co dzie ń, twój umysł b ędzie łagodny. Nie b ędziesz miał wielu z góry ustalonych os ądów, a złe nawyki my ślenia nie będą przeważały. Twój umysł b ędzie szczodry i wielki, a twoje słowa pomog ą innym. W Sbobogenzo-zuimonki Dogen Zenji przytacza histori ę o bardzo wpływowym człowieku, Ichijo Motoie. Pewnego dnia Motoie odkrył, że zniknął jego miecz, a ponieważ nikt nie mógł włama ć się do domu, doszedł do wniosku, że miecz ukradł jeden z jego ludzi. Miecz odnaleziono i przyniesiono Motoiemu, ale on powiedział: „To nie mój miecz, oddajcie go wi ęc właścicielowi”. Ludzie wiedzieli, że miecz ukradł człowiek, który go przyniósł, ale poniewa ż Motoie go nie oskar żył, nikt nie mógł nic powiedzie ć. Zatem nic si ę nie stało. Według Dogena powinni śmy zachowywać właśnie taki spokój umysłu. Jeśli nasz umysł jest szczodry i wielki, a duch praktyki mocny, nie ma powodu do zmartwień. Dogen kładł nacisk na skromne, proste życie. Praktykujemy, niczego nie oczekując. Wielu uczniów pytało, jak mo żna wspierać świątynię czy grupę bez żadnego planu, a on odparł: „Zastanowimy si ę nad tym, gdy zaczn ą si ę trudności, ale na razie nie ma potrzeby o tym my śleć”. Zatem zanim co ś się wydarzy, nie my ślimy o tym za wiele. W ten sposób nasz umysł jest całkowicie spokojny. Martwisz si ę stratą, ponieważ coś posiadasz, ale je śli nic nie masz, nie ma te ż powodu do zmartwień. Pewnej nocy Dogen powiedział: „Nawet je śli myślicie, że nauka jest kompletna i właściwa, powinni ście zmieni ć zdanie, gdy kto ś wskaże wam lepsz ą drogę”. W ten sposób w niesko ńczoność doskonalimy nasze rozumienie nauki. Poniewa P oniewa ż teraz uważasz ją za właściwą, przestrzegasz zasad, ale w twoim umy śle jest miejsce na zmian ę opinii. To wła śnie jest elastyczny umysł. Zmiana opinii jest mo żliwa, bo wiesz, jak „małpie” jest twoje my ślenie. Czasami słuchasz sugestii -,,O, tak, to jest dobre. Je śli pójdziemy w t ę stronę, może dostaniemy je ść. Chodźmy!” Ale gdy zobaczysz lepsz ą drogę, możesz stwierdzi ć: „Och, może lepiej b ędzie iść tędy!” Jeśli trzymasz si ę chciwości, gniewu lub innych emocji, jeśli trzymasz si ę myślącego umysłu, swojego „małpiego” umysłu, nie możesz się zmienić. Twój umysł nie jest elastyczny. Zatem w naszej praktyce polegamy na czym ś wielkim i siedzimy w wielkiej przestrzeni. Bol ą nas nogi i napotykamy inne trudno ści. Dopóki jednak czujesz, że znajdujesz si ę w królestwie natury buddy, mo żesz siedzie ć mimo trudno ści. Kiedy chcesz od nich uciec albo kiedy próbujesz udoskonali ć swoją praktykę, stwarzasz sobie kolejny problem. Ale je śli istniejesz wła śnie tutaj, wówczas masz okazj ę docenić swoje otoczenie i całkowicie zaakceptowa ć siebie, bez zmieniania czegokolwiek. Taka jest nasza praktyka. pr aktyka. Istnienie w wielkim umy śle jest aktem wiary odmiennym od wierzenia w jak ąś ideę czy istotę. To wiara, że coś wspiera nas i całe nasze działanie, ł ącznie z myślącym
umysłem i uczuciami. Wszystko to wspierane jest przez co ś wielkiego, co nie ma barwy ani kształtu. Nie mo żna się dowiedzie ć co to takiego, ale istnieje i nie jest ani materialne, ani duchowe. Zawsze istnieje co ś takiego, a my istniejemy w tej przestrzeni. Jest to odczucie czystej cz ystej istoty. Jeśli masz tyle odwagi, aby przez siedem dni oddawa ć się zazen, odrobina zrozumienia pomo że złagodzić twoją sztywno ść i upór. Znikn ą prawie wszystkie problemy, które stwarzasz z powodu uporu umysłu. Je śli masz cho ćby najmniejsze zrozumienie rzeczywisto ści, twój sposób my ślenia całkowicie si ę odmieni, a problemy, które stwarzasz, przestan ą nimi być. Prawdą jest jednak równie ż, że dopóki żyjemy, będziemy mieli problemy. Nie praktykujemy wi ęc zazen, aby osi ągnąć oświecenie, które odmieni cał ą naszą istotę lub rozwiąże wszystkie problemy. Nie jest to właściwe rozumienie. Ludzie mog ą nazywać to „zen”, ale prawdziwy zen taki nie jest. Podczas sesshin koncentrujemy si ę na doświadczeniu prawdziwej praktyki. Po prostu siedzimy, zapominaj ąc o gromadzeniu jakichkolwiek idei. Je śli w pokoju jest za zimno, ogrzewamy go, a je śli zaczynaj ą nas boleć nogi, prostujemy je. A je śli jest ci trudno, mo żesz odpocząć, ale nie przerywajmy naszej praktyki w ci ągu tych siedmiu dni.
ZWYKŁY UMYSŁ, UMYSŁ BUDDY Prawdziwy budda nie ró ż ni ni się niczym od zwyczajnego umysłu. A zwyczajny umysł nie ró ż ni ni się od tego, co święte. Oto pełne zrozumienie samego siebie. Kiedy praktykujemy zazen z takim zrozumieniem, jest to prawdziwy zazen.
Moim celem jest wspieranie waszej praktyki. Nie musicie pami ętać moich słów. Je śli będziecie si ę ich trzyma ć, będziecie się trzymać wsparcia, a nie drzewa. Mocne drzewo mo że pragnąć wsparcia, ale najwa żniejsze jest samo drzewo, nie wsparcie. Jestem drzewem i ka żdy z was jest drzewem. Powinni ście trzyma ć się siebie. Kiedy drzewo wspiera si ę na sobie, nazywamy je budd ą. Inaczej mówi ąc, kiedy praktykujesz prawdziwy zazen, naprawd ę jesteś buddą. Czasami mówimy o drzewie, czasami o buddzie. „Budda”, „drzewo” czy „ty” to ró żne nazwy stanu buddy. Kiedy siedzisz, jeste ś niezależny od różnych istnie ń i połączony z ró żnymi istotami. Kiedy w twojej praktyce jest absolutny spokój, obejmuje ona wszystko. Nie jesteś tylko sobą. Jesteś całym światem lub te ż całym kosmosem i jeste ś buddą. Zanim usiądziesz, być może przywiążesz się do idei, że jesteś kimś zwyczajnym. Więc kiedy siedzisz, nie jeste ś tą samą istotą, którą byłeś, zanim usiadłe ś. Rozumiecie? Możesz powiedzie ć, że to niemo żliwe być zarazem zwyczajnym człowiekiem i świętym. Kiedy my ślisz w ten sposób, twoje zrozumienie jest jednostronne. W Japonii nazywamy kogo ś, kto tak wszystko pojmuje, tamban-kan, to znaczy „kto ś, kto niesie na ramieniu belk ę”. Ponieważ niesiesz na ramieniu wielk ą belę, nie widzisz tego, co jest za ni ą. Uważasz się za zwykłego człowieka, ale je śli odłożysz belkę, zrozumiesz. „Och, jestem tak że buddą. Jak mogę być równocze śnie buddą i zwykłym człowiekiem? To niesamowite!” To wła śnie jest o świecenie. Kiedy doświadczysz o świecenia, twoje zrozumienie pogł ębi się, będzie swobodniejsze. Nie b ędzie cię obchodziło, co mówi ą o tobie ludzie. Zwyczajny umysł? W porz ądku, jestem zwykłym umysłem. Budda? Tak, jestem budd ą. Jak mog ę być jednocze śnie budd ą i zwykłym umysłem? Nie wiem, ale naprawd ę jestem i buddą, i zwykłym umysłem. Stan buddy nie ró żni się niczym od zwyczajnego umysłu. A zwyczajny umysł nie różni się od tego, co święte. Oto pełne zrozumienie samego siebie. Kiedy praktykujemy zazen z takim zrozumieniem, jest to prawdziwy zazen. Nic nas nie niepokoi. Cokolwiek widzisz i słyszysz, nie przeszkadza ci to. Aby to poczu ć, konieczne jest zaznajomienie si ę z nasz ą praktyką. Jeśli praktykujesz, w naturalny sposób uzyskasz takie zrozumienie i odczucie. Nie b ędzie ono tylko intelektualne. Naprawdę to poczujesz. Nawet gdyby kto ś potrafił wyja śnić, czym jest buddyzm, to je śli naprawd ę tego nie czuje, nie mo żemy nazywa ć go prawdziwym buddyst ą. Jesteś buddystą tylko wtedy,
gdy wła śnie tak si ę czujesz. Aby tak si ę stało, nale ży cały czas skupia ć się na tej właśnie kwestii. Wiedzie nas do tej nauki wiele koanów i nauk. Zwykły umysł pojmuje rzeczy dualistycznie, ale nawet gdy wykonujemy zwykłe czynno ści, jest to działanie buddy. Umysł buddy, działanie buddy i nasze działanie s ą tym samym. Ktoś mógłby powiedzie ć, że umysł buddy jest „taki i taki”, zatem zwykły umysł jest „taki i taki”, ale nie ma potrzeby wyja śniać tego w ten sposób. Kiedy co ś robimy, nie możemy powiedzie ć: „Ja co ś robię”, poniewa ż wszyscy jeste śmy od siebie zależni. Kiedy co ś powiem, usłyszycie to. Nie mog ę zrobić nic sam, tylko dla siebie. Jeśli jedna osoba co ś robi, wszyscy co ś robią. Przez cały czas nasze działanie jest działaniem buddy. Nie mo żesz jednak powiedzie ć, że jest to jedynie działalno ść buddy, bo ty tak że coś robisz. Mo żesz więc powiedzie ć „ja”, ale nie wiemy, czym jest „ja”. Próbujesz powiedzie powiedzie ć, kto coś robi, bo chcesz intelektualnie intelektualnie pojmowa ć swo je działanie, ale zanim co ś powiesz, obecne jest samo działanie. Osoba, któr ą jesteś, jest tutaj. Nasze działanie jest zarówno zbiorowe, jak indywidualne, nie ma zatem potrzeby wyjaśniać, co robimy. Mo żemy chcie ć to wyjaśnić, ale nie powinni śmy odczuwa ć niepokoju, je śli się nie uda, poniewa ż nie mo żna tego zrozumie ć. Jesteś tutaj, dokładnie tutaj, zanim wi ęc zrozumiesz siebie, i tak b ędziesz sob ą. Kiedy to wyja śnisz, nie będziesz już naprawd ę tą osobą. Będziesz miał tylko jej obraz. Jednak na ogół trzymasz się obrazu, który nie jest tob ą, i ignorujesz rzeczywisto ść. Jak powiedział Dogen Zenji, ludzie przywi ązują si ę do czegoś, co nie jest rzeczywiste, i zapominaj ą o tym, co rzeczywiste. Tak wła śnie robimy. Je śli zdasz sobie z tego spraw ę, twój spokój będzie doskonały i b ędziesz mógł sobie zaufa ć. Cokolwiek si ę wtedy wydarzy, nie b ędzie ważne. Ufasz sobie i nie jest to zwykłe zaufanie lub wiara w to, co rzeczywiste. Prawdziwa praktyka to siedzenie, bez jakichkolwiek obrazów czy d źwięków, z otwartym umysłem. Je śli to potrafisz, jeste ś wolny od wszystkiego. Mimo to dobrze jest wtedy cieszy ć się życiem, poniewa ż nie cieszysz si ę nim jako czym ś konkretnym i wiecznym. Nasze życie jest chwil ą, a każda chwila zawiera w sobie własn ą przeszłość i przyszło ść. W ten sposób nasze chwilowe i wieczne życie będzie trwało nieprzerwanie. W ten sposób żyjemy na co dzie ń, cieszymy si ę każdym dniem i jesteśmy wolni od ró żnych zmartwie ń. Przez długi czas byłem chory i my ślałem o tym, le żąc w łóżku. Praktykowałem zazen w łó żku. Powinienem si ę cieszyć tym leżeniem. [ śmiech] Czasami było to trudne, ale wtedy śmiałem się z siebie. „Dlaczego to takie trudne? Dlaczego nie cieszysz się trudnościami?” Myślę, że taka wła śnie jest nasza praktyka.
PRAKTYKA ZEN
Trudno opisać sposób uczenia si ę prawdziwego zen. Po prostu otwórz się i porzuć wszystko. Cokolwiek się dzieje, ucz się uwa ż nie nie i sprawdzaj, co odkryłe ś. Oto podstawowa zasada.
WSPIERANY OD WEWN ĄTRZ ...Jeste śmy dobrze chronieni od wewn ątrz. To nasz duch. Jeste śmy chronieni od wewnątrz przez czas, nieustannie, nie oczekujemy wi ęc ż adnej adnej pomocy z zewnątrz.
Podczas naszych obrz ędów po recytacji sutry modlimy si ę o opiekę. Według Dogena Zenji nie szukamy pomocy z zewn ątrz, poniewa ż jesteśmy dobrze chronieni od wewnątrz. To nasz duch. Jeste śmy chronieni od wewn ątrz przez cały czas, nieustannie, nie oczekujemy wi ęc żadnej pomocy z zewn ątrz. I naprawd ę tak jest, jednak gdy recytujemy recytujemy sutr ę, wypowiadamy zwyczajow ą modlitwę. W jednej z modlitw o opiek ę mówimy: „Niech dwa koła [koło dharmy i koło materii] tej świątyni toczą się gładko i niech nieszcz ęścia, które mog ą spaść na ten kraj i tę świątynię, jak wojna, epidemia, głód, ogie ń, woda i wiatr, zostan ą oddalone”. Wprawdzie mówimy tak, ale duch naszej praktyki jest inny. Nie pod ążamy naszą drogą ani nie recytujemy sutry, żeby prosić o pomoc. Nie taki jest nasz duch. Kiedy recytujemy sutr ę, wywołujemy poczucie niedualizmu, doskonałego spokoju i silnej wiary w nasz ą praktykę. Jeśli to odczucie towarzyszy nam przez cały czas, otrzymamy wsparcie. Je śli zaanga żujemy się w dualistyczn ą, samolubną praktykę, aby wspiera ć nasze domy, organizację czy życie osobiste, w naszym siedzeniu i śpiewie nie b ędzie wiele uczucia. Kiedy mocno wierzymy w nasz ą drogę i niczego nie oczekujemy, mo żemy recytowa ć sutrę z głębokim spokojem. Taka jest naprawd ę nasza praktyka. Dogen Zenji powiedział tak że, że nie mamy koncepcji brudu czy czysto ści, koncepcji nieszcz ęścia czy katastrofy, a mimo to sprz ątamy toalety. Nawet je śli jeste ś czysty, kiedy wstajesz rano, powiniene ś umyć twarz i wypłuka ć usta. Bł ędem jest myślenie, że czyszczenie toalety to brudna praca. Toaleta nie jest brudna. Nawet je śli jej nie sprz ątniesz, będzie czysta albo nawet bardziej ni ż czysta. Sprz ątamy zatem, by praktykować, nie dlatego, że jest brudno. Je śli sprzątasz, bo jest brudno, nie jest to nasza metoda. Wierzymy, że jeśli obróci si ę koło dharmy, obróci si ę również koło materii. Je śli nikt nas nie wspiera, oznacza to, że nasze koło dharmy si ę nie obraca. Tak T ak rozumiał to Dogen Zenji, a ja przekonałem si ę, że to prawda, zwłaszcza podczas wojny, kiedy nie miałem wiele jedzenia. Większość kapłanów pracowała, aby zarobi ć i pomóc sobie oraz rodzinie. Ja wierzyłem, że jeśli będę wiernie przestrzegał zasad buddyzmu, ludzie mi pomog ą. Gdyby nikt mi nie pomógł, znaczyłoby to, że słowa Dogena nie były prawd ą. Nigdy więc nikogo o nic nie poprosiłem. Przestrzegałem tylko zasad buddyzmu, pracuj ąc jako nauczyciel albo urz urz ędnik w urz ędzie miejskim.
W ogródku przy świątyni hodowałem troch ę warzyw i słodkie ziemniaki. Dlatego znam się nieźle na uprawie. Miałem spory ogród przed świątynią, skopałem wi ęc ziemię, usunąłem kamienie i nawiozłem. Przyszło paru mieszka ńców wioski, aby mi pomóc. Posadzili śmy warzywa i mieli śmy dobre zbiory. Pewnego dnia s ąsiadka przyszła pomóc mi gotowa ć. Kiedy otworzyła pudełko z ryżem, okazało si ę, że jest puste. Miałem do ść du że pudełko na ry ż. Była zdumiona i przyniosła mi troch ę ryżu. Sama nie miała wiele, wi ęc była to odrobina, ale potem zbierali ryż sąsiedzi i członkowie świątyni. Było ich sporo, wi ęc miałem dużo ryżu. Kiedy ludzie si ę o tym dowiedzieli, przyszli do świątyni, a ja dałem im ry ż. Im więcej im dawałem, tym wi ęcej sam dostawałem. W tym czasie wielu ludzi z miasta przybywało do swoich rodzin na wsi i wymieniało rzeczy na jedzenie: ziemniaki, ry ż albo dynie. Ale ja nie miałem takich trudności. Przez wi ększość czasu miałem mnóstwo jedzenia, jednak nie czułem si ę dobrze, jedz ąc inaczej ni ż reszta ludzi, próbowałem wi ęc jeść to samo co oni. W Tassajara jedzenie jest wspaniałe, zró żnicowane i zdrowe w porównaniu z tym, co było w czasie wojny. Nie narzekałem wi ęc. Jeśli surowo przestrzegamy naszych zasad, Budda na pewno nas ochroni. B ędziemy ufa ć ludziom i Buddzie. Od czasów wojny japo ńscy kapłani zacz ęli nosić zachodnie garnitury i wkładali buddyjskie szaty tylko podczas pogrzebów i obrz ędów. Nie bardzo mi si ę to podoba, zawsze wi ęc noszę moją szatę. Kiedy jechałem do Ameryki, prawie wszyscy kapłani wyjeżdżający za granic ę nosili dobre garnitury i błyszcz ące buty. My śleli, że aby szerzyć buddyzm, musz ą być podobni do Amerykanów. Ale i tak wygl ądali inaczej. Mieli długie i starannie uczesane włosy zamiast krótko ostrzy żonych. Mimo najlepszych garniturów i butów Japo ńczyk zawsze pozostanie Japo ńczykiem. Nie może być Amerykaninem, który na pewno zauwa ży jakiś błąd w sposobie noszenia przez nich garniturów i butów. To jeden z powodów, dla których nie przyjechałem do Ameryki w garniturze. Drugim powodem było moje rozczarowanie kapłanami, którzy zamienili szaty na garnitury, aby sobie pomóc, podczas gdy Dogen mówił, że jesteśmy wspierani od wewnątrz. Mówimy: „Modlimy si ę, aby koło dharmy i koło materii obracały si ę przez wieczność”. Poprzez t ę ceremonię wyrażamy wdzięczność za łaskawo ść Buddy i arhatów2. Budda i arhaci to ludzie, którym pomagała tylko sama praktyka. Kiedy oddajemy cze ść arhatom poprzez praktyk ę w takim samym duchu, równie ż b ędziemy chronieni. Dogen mówił: Je śli nie praktykujemy naszej drogi ze wszystkimi czuj ącymi istotami, z całym światem, na poziomie kosmosu, nie jest to buddyjska droga”. Duch 2) Arhat - święty. Pierwszych pi ęciu mnichów, którzy po wysłuchaniu drugiego kazania Buddy osi ągnęli pełne o świecenie, nazwano arhatami. Okre ślenie „budda" oznacza osob ę, która osi ągnęła oświecenie samodzielnie, nie po wysłuchaniu kogo ś (przyp. tłum.).
praktyki zazen powinien by ć zawsze z nami, zwłaszcza kiedy recytujemy sutr ę albo odprawiamy ceremoni ę. Nie jest to duch dualistyczny ani samolubny, ale spokojny i głęboki, z mocną wiarą. Kiedy praktykujemy w ten sposób, cały czas stanowimy jedno z całym światem Buddy, gdzie nie istnieje działanie karmiczne, a nasze codzienne życie jest chronione przez moc, która przenika wszystko. W świecie Buddy zachodzi tylko działanie Buddy. W królestwie świata dharmy istnieje jedynie działanie Buddy. W ten sposób nie tworzymy żadnej karmy. Jeste śmy poza światem karmy. Przestrzegamy naszych zasad w takim wła śnie duchu i zrozumieniu. Jeśli za bardzo przejmujemy si ę czasem lub troszczymy o materialny świat, utracimy nasz ą drogę. Mnich nie b ędzie mnichem, kiedy całkowicie zaanga żuje się w dualistyczną praktykę, w pełne zaj ęć życie w zapracowanym doczesnym świecie. Wówczas nie b ędzie mnichów. A nawet je śli będą, nie będą praktykowa ć drogi mnichów. Buddysta powinien zatem by ć całkowicie buddyst ą. Kiedy naprawd ę stanie się buddystą, będzie wspierany przez Budd ę.
WŁ ĄCZ SWOJ Ą INTUICJĘ ...Aby odkryć swoją wrodzoną natur ę i czu ć z gł ębi serca, konieczne jest milczenie. Poprzez ten rodzaj praktyki uzyskasz bardziej intuicyjne zrozumienie naszej nauki. Nie rozmawia ć to nie znaczy by ć głuchym czy niemym, ale słucha ć swojej intuicji.
Celem sesshin jest rozwini ęcie stabilnej praktyki. W czasie sesshin nie komunikujemy si ę za pomoc ą słów, po prostu samo przebywanie ze sob ą jest ogromnym wsparciem. Komunikacja werbalna zwykle jest powierzchowna, a kiedy przestaniecie rozmawia ć, zachęci to was do gł ębszej komunikacji, wasze umysły staną się bardzo subtelne. Milczenie obudzi twoj ą intuicj ę. Pi ęć dni spędzonych tutaj w ciszy ma ogromne znaczenie. Dlatego wła śnie nie rozmawiamy. Kiedy jeste ś zaj ęty błahą rozmową wynikaj ącą z chwilowych zainteresowa zainteresowa ń, twoje prawdziwe uczucia nie s ą widoczne. Zatem aby odkry ć swoją wrodzoną naturę i czuć z głębi serca, konieczne jest milczenie. Poprzez ten rodzaj praktyki uzyskasz bardziej intuicyjne zrozumienie naszej nauki. Nie rozmawia ć to nie znaczy by ć głuchym czy niemym, ale słucha ć swojej intuicji. To samo dotyczy czytania. Kiedy stajesz si ę zainteresowany czym ś, co czytasz, twoja intuicja pozostaje u śpiona. Dlatego nie czytamy podczas sesshin. Nie oznacza to zamykania si ę w ciemno ści, ale poprzez zaniechanie czytania zach ęcisz swoją intuicję, aby się otworzyła. Nawet jeśli praktykujesz z koanem, nie ma potrzeby, by mówi ć lub czytać. Milczenie albo brak gazet mo że doskwiera ć zwłaszcza pocz ątkującym. Możesz czuć się bardzo znudzony [ śmiech], ale powiniene ś trwać w praktyce. Podczas sesshin starsi uczniowie zajm ą się wszystkimi sprawami, aby pomóc nowicjuszom dobrze praktykować. Po prostu usi ądź i zobacz, co si ę dzieje. Spróbuj utrzymywa ć właściwą postawę, zgodnie z instrukcjami, i przestrzegaj zasad. Przestrzeganie zasad pomo że ci odnale źć samego siebie. Powiedz ą ci one, która godzina, kiedy je ść i jak chodzi ć. Je J eśli nie ma zasad i nikt si ę tobą nie zajmuje, trudno praktykowa ć. Zatem reguły b ędą bardzo pomocne. To o wiele lepsze, ni ż nie mieć żadnych zasad i przez pi ęć dni siedzie ć w kącie, nic nie robi ąc. Zasady nie maj ą ogranicza ć, ale wspiera ć twoją praktykę. Istnieją różne sposoby praktykowania: pod ążanie za oddechem, liczenie oddechów albo praktyka z koanem. Tym razem polecam pod ążanie za oddechem. Kiedy napotkasz trudno ści, wówczas pomocne b ędzie liczenie oddechów. Wtedy b ędziesz wiedział, co robisz. Natychmiast zauwa żysz, kiedy jako ś zbłądzisz. Kiedy praktykujesz pod ążanie za oddechem, nie wysilaj si ę bardzo, aby pogł ębić czy spowolni ć oddech. Gdy b ędziesz po prostu pod ążał za oddechem, w naturalny sposób będzie on odpowiedni do twojej praktyki, nawet je śli go nie dostosujesz.
Aby wspomóc twoj ą praktykę, damy ci ró żne wskazówki. Nie robimy tego po to, aby zmusić cię do jakiej ś szczególnej praktyki. Nie znaczy to, że powiniene ś lub nie powinieneś czegoś robić. Wskazówki mog ą być różne, ale praktyka zale ży od ciebie.
ODNAJDŹ SAMEGO SIEBIE Cokolwiek się dzieje, czy uwa ż asz asz to za dobre, czy złe, studiuj uwa ż nie nie i sprawdzaj, co odkryjesz. To podstawa. Czasami b ędziesz działał bez szczególnego powodu, jak dziecko rysuj ące obrazki niezale ż nie nie od tego, czy s ą dobre, czy złe. Je śli to dla ciebie trudne, nie jeste ś naprawd ę gotowy do praktyki zazen.
Będziesz miał wiele trudno ści i problemów w zazen i codziennym życiu. Kiedy napotkasz jakąś trudność, sprawdź, czy jeste ś w stanie sam odkry ć, dlaczego si ę pojawiła. Zazwyczaj usiłujemy jak najszybciej i jak najlepiej rozwi ązać wszystkie problemy. Zamiast si ę sobie przyjrze ć, pytasz kogo ś, dlaczego masz problem. W codziennym życiu taka postawa mo że się sprawdza ć, ale jeśli pragniesz studiowa ć zen, nie b ędzie pomocna. Gdy ktoś coś do ciebie mówi, a ty uwa żasz, że rozumiesz, chwytasz si ę tego i twoja natura nie działa w pełni swoich mo żliwości. Kiedy za ś czegoś szukasz, twoja prawdziwa natura działa w pełni. Przypomina to si ęganie w ciemno ściach po poduszkę. Jeśli wiesz, gdzie ona jest, twój umysł nie działa w pełni, ale w ograniczonym zakresie. Kiedy szukasz poduszki, nie wiedz ąc, gdzie si ę znajduje, wówczas twój umysł jest otwarty na wszystko. W ten sposób b ędziesz bardziej wyczulony na wszystko i zobaczysz rzeczy takimi, jaka jest. Jeśli chcesz co ś studiować, lepiej nie zna ć odpowiedzi. Poniewa ż nie zadowala ci ę to, co słyszysz, i nie mo żesz polega ć na niczym, co ustanowili inni, studiujesz buddyzm, nie wiedz ąc, jak to robi ć. W ten sposób sam odkryjesz, co naprawd ę oznacza „natura buddy”, „praktyka” czy „o świecenie”. Dążąc do wolno ści, próbujesz ró żnych dróg. Oczywi ście czasami odkrywasz, że traciłeś czas. Je śli mistrz zen pije sake, mo żesz pomyśleć, że najlepszym sposobem na osiągnięcie oświecenia jest picie sake. Ale cho ćbyś pił jej bardzo du żo, nie osiągniesz oświecenia. Mo że to wyglądać na stratę czasu, ale taka postawa jest bardzo wa żna. Jeśli nie zaprzestaniesz poszukiwa ń, zdobędziesz wielk ą moc rozumienia rzeczy. Cokolwiek b ędziesz robił, nie stracisz czasu. Kiedy robisz co ś w pewnych zamiarach lub w okre ślonym celu, osi ągniesz coś konkretnego. Przesłoni to jednak twoj ą wrodzoną naturę. Nieważne więc, co studiujesz, ale czy widzisz rzeczy takimi, jaka jest, i akceptujesz je takimi, jaka jest. Niektórzy z was s ą w stanie studiowa ć tylko wtedy, gdy co ś lubią. Je śli czegoś nie lubisz, lekcewa żysz to. To samolubna postawa, która tak że ogranicza twoj ą moc. Dobre czy złe, du że czy małe, uczymy si ę, aby odnale źć prawdziwy powód, dla którego co ś jest duże lub małe, dla którego co ś jest tak dobre, a co ś innego nie. Gdy będziesz próbował odkry ć tylko dobre rzeczy, co ś ci umknie i stale b ędziesz ograniczał swoje zdolno ści. Kiedy żyjesz w ograniczonym świecie, nie mo żesz
akceptować rzeczy takimi, jaka jest. Nawet jeśli mistrz zen ma tylko dwóch albo trzech uczniów, nigdy nie przedstawi im wszystkich szczegółów naszej drogi. Jedyny sposób, aby z nim studiowa ć, to jeść z nim, rozmawia ć i wszystko robi ć razem z nim. Pomaga ć mu, nie czekaj ąc na podpowiedź, jak pomóc. Przewa żnie nie będzie wyglądał na bardzo szcz ęśliwego i nieustannie b ędzie cię beształ bez szczególnego powodu. Poniewa ż nie będziesz wiedział, o co chodzi, ani ty, ani on nie b ędziecie szcz ęśliwi. Jeśli naprawd ę pragniesz z nim studiowa ć, będziesz się uczył, jak go zadowoli ć i jak czuć się przy nim szczęśliwym. Możesz powiedzie ć, że taka praktyka jest bardzo staro świecka. Mo że i tak, ale myślę, że takie samo było wasze życie w zachodniej cywilizacji, cho ć niezupełnie tak jak w Japonii. Ludzie miewaj ą trudności ze swymi nauczycielami, poniewa ż nie istnieje jaki ś określony sposób nauki. Ka żdy z nas jest inny. Ka żdy musi więc mieć swój własny sposób, który powinien si ę zmieniać stosownie do sytuacji. Nie mo żna do niczego si ę przywiązywać. Jedyna droga to odkrywa ć właściwy sposób działania w nowych okoliczno ściach. Rano sprz ątamy. Nie mamy wystarczaj ąco dużo ścierek czy mioteł, wi ęc wszyscy nie mogą uczestniczyć w naszym sprz ątaniu. Jednak w tych okoliczno ściach działanie nadal jest mo żliwe. Nie besztam was za bardzo, ale gdybym był surowym mistrzem zen, byłbym bardzo zły, bo łatwo si ę poddajecie: „Och, nie ma mioteł” albo „Nie ma dla mnie nic do roboty”. Macie skłonno ść do takiego my ślenia i poddawania si ę. W takim przypadku postaraj si ę wymyślić, jak praktykowa ć. Kiedy jeste ś bardzo śpiący, myślisz sobie: „Lepiej odpocz ąć”. Tak, czasami lepiej odpocz ąć, ale mo że to też by b yć dobra okazja do praktyki. Kiedy w Eiheiji pomagałem mojemu nauczycielowi, nic nam nie mówił, ale burczał, gdy tylko popełnili śmy błąd. Aby otworzyć przesuwane drzwi, zazwyczaj otwiera si ę prawe skrzydło, jednak gdy tak zrobiłem, zbeształ mnie: „Nie otwieraj w ten sposób! Nie z tej strony!” Nast ępnego ranka otworzyłem wi ęc drzwi z drugiej strony i znowu dostałem bur ę. Nie wiedziałem, co robi ć. Później odkryłem, że tego dnia, gdy otworzyłem drzwi z prawej strony, jego go ść stał właśnie po prawej. Powinienem wi ęc otworzyć z przeciwnej strony. Zanim otworzyłem drzwi, powinienem uwa żnie przyjrze ć się, po której stronie stoi go ść. W dniu, w którym miałem mu słu żyć, podałem mu herbat ę. Zwykle napełniamy trzy czwarte fili żanki. Zrobiłem tak, skoro taka była reguła, a on powiedział: „Daj mi gorącej herbaty. Napełnij fili żankę bardzo gor ącą mocną herbatą”. Następnego ranka przy gościach nalałem do fili żanek mocnej, gor ącej herbaty prawie do pełna i podałem im. Dostałem bur ę! Nauczyciel lubił gor ącą gorzką herbatę i napełniał filiżankę niemal po brzegi, ale prawie nikt z go ści takiej nie lubił. Powinienem poda ć mu pełną filiżankę gorącej, gorzkiej herbaty, a go ściom tak jak zwykle. Nigdy nie instruował. Kiedy wstałem dwadzie ścia minut przed porannym dzwonkiem, zbeształ mnie: „Nie wstawaj tak wcze śnie! Przeszkadzasz mi spa ć!”
Zazwyczaj dobrze było, je śli wstawałem wcze śniej, ale nie dla niego. Bezinteresowność oznacza staranie si ę, by lepiej zrozumie ć ró żne sprawy, bez reguł i uprzedzeń. Możesz nazwa ć coś „regułą”, a reguły zawsze s ą samolubne. Tak naprawd ę nie ma żadnych reguł, wi ęc kiedy mówisz: „Taka jest zasada”, wymuszasz coś na innych. Zasady potrzebne s ą tylko wówczas, kiedy nie mamy za wiele czasu albo kiedy nie jesteśmy w stanie pomóc innym w subtelniejszy sposób. Łatwo powiedzie ć: „Taka jest zasada i tak powiniene ś robić”, ale to nie jest nasz sposób. By ć może wskazówki są konieczne dla pocz ątkującego, ale zaawansowanym uczniom nie dajemy zbyt wielu instrukcji, a oni wypróbowuj ą różne metody. Je śli to mo żliwe, udzielamy rad indywidualnie. Poniewa ż jednak jest to trudne, organizujemy zaj ęcia także dla grup oraz takie wykłady jak ten. Ale nie przywi ązujcie się do treści wykładu. Zastanówcie się, o co naprawdę chodzi. Przykro mi, że nie mogę nic na to poradzi ć. Ale prawdziwego zen nie da si ę studiować werbalnie. Otwórz si ę i porzuć wszystko. Cokolwiek si ę dzieje, czy uważasz to za dobre, czy złe, studiuj uwa żnie i sprawdzaj, co odkryjesz. To podstawa. Czasami b ędziesz działał bez szczególnego powodu, jak dziecko rysuj ące obrazki, niezależnie od tego, czy s ą dobre, czy złe. Je śli to dla ciebie trudne, nie jeste ś naprawdę gotów do praktyki zazen. To wła śnie znaczy wyrzec si ę, nawet jeśli nie masz czego si ę wyrzekać. Nie przywi ązując się do jakiej ś szczególnej koncepcji czy zrozumienia, cały czas odkrywaj siebie. To jedyne, co masz robi ć.
BĄDŹ DLA SIEBIE DOBRY Kładziemy nacisk na gor ące serce, pełne ciepła zazen. Ciepłe uczucie, które towarzyszy nam w naszej praktyce, to, innymi słowy, o świecenie albo umysł buddy.
Chcę, abyście naprawd ę poczuli nasz ą praktykę, ponieważ mimo że praktykowałem zazen, odkąd byłem młody, nie wiedziałem dokładnie, na czym on polega. Czasami byłem pod wielkim wra żeniem naszej praktyki w Eiheiji i innych klasztorach. Byłem głęboko poruszony, obserwuj ąc wielkich nauczycieli czy słuchaj ąc ich wykładów. Jednak trudno było zrozumie ć ich doświadczenia. Naszym celem jest całkowite do świadczenie lub te ż pełne odczucie ka żdej chwili praktyki. Kiedy uczymy w ten sposób, o świecenie i praktyka stanowi ą jedność. Moja praktyka była tym, co nazywamy drabin ą zen: „Teraz rozumiem tyle, a w przyszłym roku - myślałem - zrozumiem troch ę więcej”. Tego rodzaju praktyka nie ma większego sensu - mogłem nigdy nie poczu ć zadowolenia. Je śli spróbujesz wspina ć się po takiej drabinie, by ć może również zdasz sobie spraw ę, że to błąd. Jeśli nie czerpiemy ogromnej satysfakcji z naszej praktyki, nie jest ona prawdziwa. Nawet jeśli siedzisz, usiłuj ąc zachowa ć właściwą postawę i licząc oddechy, mo że to być pozbawione życia zazen, poniewa ż robisz tylko to, co ci kazano. Nie jeste ś dla siebie wystarczaj ąco łagodny. Myślisz, że jeśli przestrzegasz wskazówek nauczyciela, twoje zazen b ędzie dobre, ale wskazówki maj ą cię zachęcić, abyś był dla siebie dobry. Nie licz oddechów tylko po to, aby unikn ąć myślącego umysłu, ale aby jak najlepiej zadba ć o swój oddech. Jeśli nie będziesz usilnie starał si ę oddychać, zaznasz podczas swego zazen prawdziwego od świeżenia i ciepłych uczu ć. Kiedy serdecznie traktujesz swoje ciało i oddech, będziesz mógł zadba ć o swoją praktykę i da ci ona o na zadowolenie. Poczujesz to w naturalny sposób, kiedy b ędziesz dla siebie bardzo łagodny. Matka będzie opiekowa ć się dzieckiem, nawet je śli nie ma poj ęcia, jak je uszczęśliwić. Podobnie ty, dbaj ąc o swoj ą postawę oraz oddech, poczujesz ciepło. Kiedy podczas praktyki doznajemy odczucia ciepła, jest to dobry przykład wielkiego miłosierdzia Buddy. Czy jeste ś kapłanem, czy osob ą świecką, praktyka obejmie twoje codzienne życie. Poczujesz si ę dobrze, gdy b ędziesz się troszczył o to, co robisz. Tozan Ryokai wiele razy osi ągał oświecenie. Pewnego razu, przekraczaj ąc rzekę, ujrzał swoje odbicie w wodzie i uło żył wiersz. „Nie próbuj dowiedzie ć się, kim jeste ś. Jeśli spróbujesz dowiedzie ć się, kim jeste ś, to, co zrozumiesz, b ędzie bardzo dalekie od ciebie. Uzyskasz jedynie obraz siebie”. Tak naprawd ę bowiem jeste ś w rzece. Możesz powiedzie ć, że to tylko cie ń albo odbicie, ale je śli przyjrzysz si ę uwa u ważnie i z uczuciem, zobaczysz siebie. Możesz uważać się za osob ę bardzo serdeczn ą, ale kiedy próbujesz zrozumie ć, jak
bardzo jeste ś serdeczny, nie udaje si ę tego zmierzyć. Jednak kiedy spojrzysz z sympatią w lustro czy odbicie w wodzie, zobaczysz siebie. Jeste ś tam, cokolwiek robisz. Kiedy podczas robienia czego ś towarzyszy ci to serdeczne uczucie, Mand źushri, bodhisattwa mądrości jest z tob ą, a ty jeste ś prawdziwym sob ą. Nie musisz si ę zastanawiać, gdzie jest Mand źushri ani co robi. W prawdziwej praktyce robisz wszystko z serdecznym umysłem. W ten sposób nale ży dbać o rzeczy i komunikowa ć się z ludźmi. Niektórzy z was s ą kapłanami, inni nie, ka żdy z was pójdzie swoj ą drogą. Ci, którzy są żonaci, i ci, którzy nie s ą, mają własny sposób rozszerzania praktyki na codzienne życie. Choć nasze sytuacje s ą różne, praktyka jest taka sama i wszyscy spotykamy Mand źushriego. Mimo że jest on tylko jeden, jest wsz ędzie, z ka żdym i ze wszystkim. Cała tajemnica polega na tym, by nie zapomina ć o prawdziwym miłosierdziu Buddy, który troszczy si ę o wszystko. Je śli o tym nie pami ętamy, cokolwiek robimy, nie ma to sensu. Kładziemy wi ęc nacisk na gor ące serce, pełne ciepła zazen. Ciepłe uczucie, które towarzyszy nam w naszej praktyce, to, innymi słowy, o świecenie albo umysł buddy. Nie chodzi tylko o liczenie oddechów czy pod ążanie za oddechem. Je śli liczenie oddechów jest uci ążliwe, mo że lepiej pod ążać za oddechem. Chodzi jednak o to, aby podczas wdechu i wydechu troszczy ć się o oddech, tak jak matka dba o swoje dziecko. Gdy dziecko si ę uśmiecha, matka te ż się uśmiecha. Jeśli dziecko płacze, matka jest zmartwiona. Chodzi o tak ą właśnie silną więź, jedność z praktyk ą. Nie mówię o niczym nowym. To ci ągle te same stare prawdy! Nasze klasztorne zasady oparte s ą na łagodnym, serdecznym umy śle. Nie chcemy ograniczać waszej wolno ści, ale raczej da ć wam swobod ę, abyście zachowywali si ę i działali na swój własny sposób. Dosłowne przestrzeganie zasad nie jest takie wa żne. W rzeczywisto ści, jeśli co jaki ś czas łamiesz jak ąś regułę, wiemy, co jest z tob ą nie w porządku, a twój nauczyciel, unikaj ąc krytyki, mo że udzielić ci odpowiedniej pomocy. Tak wła śnie należy doskonalić praktykę, aby dobrze panowa ć nad swoimi pragnieniami i codziennym życiem. Wtedy uzyskuje si ę wielką wolność od wszystkiego. Taki jest cel praktyki zarówno dla mnichów, jak i osób świeckich. Dbaj o swoj ą praktykę. Bądź dla siebie łagodny.
SZACUNEK DLA RZECZY Zamiast szanować rzeczy, chcemy je wykorzystywa ć we własnych celach, a je śli okazuje się to trudne, pragniemy nimi zawładn ąć.
W praktyce zazen powstrzymujemy si ę od myślenia i stajemy si ę wolni od emocji. Nie twierdzimy, że emocje nie istniej ą, ale że jesteśmy od nich wolni. Nie twierdzimy, że nie mamy żadnych myśli, tylko że nasza życiowa działalno ść nie jest ograniczona my ślącym umysłem. Krótko mówi ąc, całkowicie ufamy sobie, bez myślenia, bez czucia, bez rozró żniania dobrego i złego, wła ściwego i niewła ściwego. Siedzimy, poniewa ż szanujemy siebie, wierzymy w nasze życie. Taka jest nasza praktyka. Kiedy nasze życie będzie oparte na szacunku i całkowitym zaufaniu, b ędzie też pełne absolutnego spokoju. Nasze zwi ązki z natur ą również powinny takie by ć. Powinniśmy wszystko szanowa ć, a szacunek dla rzeczy mo żemy praktykowa ć, nawiązując z nimi relacje. Tego ranka, kiedy składali śmy w zendo pokłony, słyszeli śmy ogromny hałas dobiegający z góry, poniewa ż w jadalni pi ętro wyżej ludzie szurali krzesłami po podłodze, zamiast je podnie ść. Nie w taki sposób nale ży traktowa ć krzesła, i to nie tylko dlatego, że można przeszkadza ć ludziom kłaniaj ącym się w zendo piętro niżej, ale przede wszystkim dlatego, że świadczy to o braku szacunku dla rzeczy. Bardzo wygodnie jest przesuwa ć krzesło po podłodze, ale wtedy pojawia si ę lenistwo. Oczywi ście ten rodzaj lenistwa jest cz ęścią naszej kultury i w ko ńcu sprawia, że walczymy ze sob ą. Zamiast szanowa ć rzeczy, chcemy je wykorzystywa ć we własnych celach, a je śli okazuje si ę to trudne, pragniemy nimi zawładn ąć. Taka myśl nie jest zgodna z duchem naszej praktyki. Mój nauczyciel, Kishizawa Ian, nie pozwalał nam odkłada ć więcej niż jedne amado naraz. Wiecie, co to s ą amado? To drewniane drzwi za ścianami shoji, które stawia się, aby chroni ć shoji przed burz ą. Na końcu pawilonu znajduje si ę wielka skrzynia do składowania amado. Ponieważ są to drzwi przesuwane, jeden mnich może z łatwo ścią pchnąć pięć czy sze ść z nich, a drugi wkłada je do skrzyni. Ale mojemu nauczycielowi to si ę nie podobało. Kazał nam przesuwa ć je pojedynczo. Tak więc wysuwali śmy drzwi po kolei i pojedynczo układali śmy w skrzyni. Jeśli będziemy ostro żnie podnosi ć jedno krzesło po drugim, nie robi ąc hałasu, będziemy mieli poczucie, że praktykujemy w jadalni. Nie tylko unikniemy rozgardiaszu, ale te ż doświadczymy innego odczucia. Kiedy praktykujemy w ten sposób, jeste śmy budd ą i szanujemy samych siebie. Dbało ść o krzesła oznacza, że nasza praktyka wykracza poza zendo. Jeśli myślimy, że łatwo jest praktykowa ć, ponieważ mamy do dyspozycji pi ękny budynek, popełniamy bł ąd. W rzeczywisto ści może być trudno intensywnie
praktykować w takim otoczeniu - gdzie mamy pi ękny posąg buddy i ofiarowujemy barwne kwiaty, aby udekorowa ć jego sal ę. My, buddyści zen, mówimy, że za pomocą źdźbła trawy mo żemy stworzy ć złoty posąg Buddy wysoko ści szesnastu stóp. Taki jest nasz duch, zatem zatem musimy praktykowa praktykowa ć szacunek dla rzeczy. Nie chodzi mi o to, że powinniśmy gromadzi ć liście czy trawy, aby wykona ć wielki posąg, ale musimy bardziej si ę starać, dopóki nie ujrzymy wielkiego Buddy w małym li ściu. Nie wiem, jak bardzo trzeba si ę starać. Dla niektórych mo że to być całkiem łatwe, ale niektórzy, tacy jak ja, musz ą w to włożyć wiele wysiłku. Cho ć łatwiej ujrzeć wielkiego złotego Budd ę w wielkim złotym Buddzie, twoja rado ść będzie niezmierna, kiedy zobaczysz wielkiego Budd ę w źdźble trawy. Potrzeba wi ęc wielkiego wysiłku w praktykowaniu szacunku. Każdy może przyjść do zendo i praktykowa ć naszą drogę. Zarówno do świadczeni uczniowie, jak i ci, którzy nic o zen nie wiedz ą. Jednym i drugim b ędzie trudno. Nowicjusze napotkaj ą trudności, których nie s ą w stanie sobie wyobrazi ć. Doświadczeni za ś będą mieli podwójny obowi ązek wykonywania własnej praktyki i zachęcania tych, którzy dopiero przyszli. Unikaj ąc instruowania: „Powiniene ś tak robić” lub „nie powiniene ś tego robić”, doświadczeni uczniowie powinni prowadzi ć nowych, aby ich praktyka bbyła yła łatwiejsza. Nawet jeśli młodsi uczniowie nie wiedz ą, czym jest buddyzm, poczuj ą się dobrze, wchodząc do pięknej sali Buddy. Jest ona ozdob ą królestwa Buddy, jednak szczególnie dla buddystów zen prawdziw ą ozdobą sali Buddy s ą ludzie, którzy tam praktykują. Każdy z nas powinien by ć pi ęknym kwiatem i ka żdy powinien by ć buddą prowadzącym ludzi w naszej praktyce. Cokolwiek robimy, zastanawiamy si ę, jak to zrobić. A skoro nie istniej ą żadne szczególne zasady, jak traktowa ć rzeczy ani jak by ć przyjaznym wobec innych, nieustannie zgł ębiamy, co mo że pomóc ludziom we wspólnej praktyce. Je śli o tym nie zapomnisz, odkryjesz, jak traktowa ć ludzi, rzeczy i samego siebie. To właśnie nazywamy drog ą bodhisattwy. Nasza praktyka to pomaganie po maganie ludziom, a żeby to robi ć, uczymy si ę, jak w ka żdej chwili praktykowa ć naszą drogę. Powstrzymanie my ślenia i uwolnienie od emocji, e mocji, kiedy siedzimy, to nie tylko kwestia skupienia. To całkowite poleganie na sobie, odnalezienie w praktyce doskonałego schronienia. Jeste śmy jak dziecko na kolanach matki. Uważam, że w tym zendo mamy bardzo dobrego ducha. Jestem tym zdumiony, ale zaraz pojawia si ę pytanie, jak tchn ąć tego ducha w codzienne życie. Robicie to, szanując rzeczy i siebie nawzajem, poniewa ż wtedy odkrywamy ich prawdziwe pra wdziwe życie. Kiedy szanujemy ro śliny, odkrywamy ich prawdziwe życie, moc i pi ękno kwiatów. Choć miłość jest wa żna, nie zdziała wiele, je śli nie ł ączy się z szacunkiem i uczciwością. Miłość jest miło ścią tylko wtedy, gdy towarzyszy jej wielki umysł, absolutna uczciwo ść i szacunek. Staraj si ę zatem i odkryj, jak przemieni ć źdźbło trawy w wielkiego Budd ę.
OBSERWACJA ZASAD Prawdziwa obserwacja zasad polega na tym, ż e obserwujesz je, nie staraj ąc się ich obserwować.
W pozycji pełnego lotosu siedzimy ze skrzy żowanymi nogami, układaj ąc prawą nogę na lewej, a lew ą na prawej. Prawa oznacza aktywno ść, a lewa stanowi jej przeciwieństwo, czyli spokój umysłu. Skoro wi ęc lewa jest m ądrością, prawa symbolizuje praktyk ę, a kiedy skrzyżujemy nogi, poj ęcie stron traci sw ą wyrazisto ść. Zatem mimo że mamy dwie nogi, symbolicznie mamy jedno ść. Utrzymujemy wyprostowaną postawę, bez przechylania si ę w prawo czy w lewo, do przodu czy do tyłu. Stanowi to wyraz doskonałego zrozumienia nauki, która wykracza poza dualizm. W miarę rozwijania praktyki w naturalny sposób pojawiaj ą si ę zasady i nauka, jak je obserwować. Ta pozycja zen nie tylko jest rodzajem ćwiczenia, ale te ż prawdziwym sposobem przekazywania nam nauk Buddy. Same słowa nie wystarcz ą do wprowadzenia jego nauki w czyn, zatem przekazywana jest ona poprzez działanie lub związki międzyludzkie. Oprócz zasad mamy relacje mi ędzy nauczycielem i uczniem. Ucze ń musi wybra ć nauczyciela, a wtedy ten go przyjmuje, chocia ż czasem mo że polecić kogoś innego. Pomiędzy nauczycielami nie powinno by ć żadnych konfliktów, wi ęc je śli ktoś uwa ża innego nauczyciela za lepiej wykwalifikowanego, wykwalifikowanego, mo że go poleci ć. Kiedy już zostaniesz uczniem, po święć się studiowaniu Drogi. Pocz ątkowo jako uczeń możesz pragnąć praktykować z nauczycielem nie dlatego, że chcesz zgł ębiać buddyzm, ale z jakiego ś innego powodu. Nie jest to jednak istotne. Je śli całkowicie oddasz się swemu nauczycielowi, zrozumiesz. B ędziesz jego uczniem i b ędziesz mógł przekazywać naszą drogę. Związek pomiędzy nauczycielem a uczniem jest bardzo ważny, a zarazem nauczycielowi trudno by ć nauczycielem w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a uczniowi uczniem, dlatego oboje powinni bardzo si ę starać. Nauczyciel i ucze ń odprawiaj ą wspólnie ró żne rytuały. To co ś więcej niż tylko ćwiczenie. Poprzez rytuały komunikujemy si ę i przekazujemy nauk ę. Kładziemy nacisk na bezinteresowno ść. Kiedy praktykujemy razem, zapominamy o naszej własnej praktyce. Jest to praktyka zarówno indywidualna, jak i zbiorowa. Na przykład gdy śpiewamy, mówimy: „Recytuj sutr ę uszami”. Zatem za pomoc ą uszu słuchamy innych, podczas gdy nasze usta wykonuj ą naszą własną praktykę. Oto całkowity brak ego. Nie oznacza to zaniechania indywidualnej praktyki. Prawdziwy brak ego bowiem to zapomnienie o braku ego. Dopóki uwa żamy, że nasza praktyka pozbawiona jest ego, trzymamy si ę ego, poniewa ż przywi ązujemy się do zaniechania skupionej na ego praktyki. Kiedy wykonujemy własn ą praktykę wraz z innymi, ego znika. I nie jest to
tylko brak ego. Mamy wtedy do czynienia równie ż z praktyką ego, ale zarazem jest to praktyka braku ego, która wykracza poza ego czy jego brak. Rozumiecie? Podobnie jest z obserwacj ą zasad. Je śli próbujesz je obserwowa ć, nie jest to prawdziwa obserwacja. Prawdziwa obserwacja zasad polega na tym, że obserwujesz je, nie staraj ąc się ich obserwowa ć. Mo że nam w tym pomóc nasza najgł ębsza natura. Kiedy pojmujemy zasady jako wyraz naszej najgł ębszej natury, oto prawdziwa Droga. Nie ma wtedy zasad. Kiedy wyra żamy naszą najgłębszą naturę, niepotrzebne są zasady, więc ich nie obserwujemy. Z drugiej strony, tkwi ą w nas sprzeczno ści, pragniemy wi ęc obserwowa ć nasze zasady. Czujemy, że konieczno ść ich obserwowania pomo że nam, a kiedy zrozumiemy zasady w ich negatywnym czy ochronnym sensie, wtedy równie ż rozkwitnie nasza prawdziwa natura. Mamy wi ęc wybór: pozytywny lub negatywny sposób obserwacji zasad. Kiedy za ś nie jeste śmy w stanie obserwowa ć wszystkich zasad, mo żemy wybra ć te, z którymi jeste śmy w stanie pracować. Zasady nie s ą ustanowionymi przez kogo ś regułami. Skoro nasze życie stanowi wyraz naszej prawdziwej natury, to je śli coś jest nie w porz ądku, Budda powie, że to nie jest metoda. Wówczas b ędziesz miał zasady. Najpierw jest prawdziwe wydarzenie, nie reguły. Natura zasad jest taka, że możemy dokonywa ć ich wyboru. Jeśli pójdziesz t ą drogą, będziesz miał takie zasady, a je śli wybierzesz inn ą, zasady będą inne. Od ciebie zale ży, którą drogą pójdziesz. Na ka żdej będziesz miał jakie ś zasady. Pocz ątkowo powiniene ś polegać na swoim nauczycielu. To najlepszy sposób. Zaczniesz od przestrzegania zasad ochronnych. Kiedy zapoznasz si ę z nasz ą drogą, twoje postrzeganie zasad stanie si ę bardziej pozytywne. Bardzo wa żne jest, jak nauczyciel wskazuje bł ąd ucznia. Je śli nauczyciel my śli, że uczeń popełnił bł ąd, nie jest prawdziwym nauczycielem. By ć może rzeczywi ście uczeń popełnił błąd, ale z drugiej strony, był to wyraz jego prawdziwej natury. Kiedy to zrozumiemy, b ędziemy szanowa ć prawdziwą naturę naszego ucznia i ostro żnie wskażemy błędy. Pisma zawieraj ą pięć punktów dotycz ących ostro żności. Jeden z nich mówi, że nauczyciel musi wykorzystywa ć możliwo ści swego ucznia i nie wytyka ć mu błędów w obecności innych. Po pierwsze, je śli to mo żliwe, nauczyciel osobi ście wskazuje błąd w odpowiednim miejscu i czasie. Po drugie, nauczycielowi przypomina si ę o prawdomówności, co oznacza, że nie powinien on wytyka ć uczniowi bł ędu tylko dlatego, że sam uwa ża coś za błędne. Kiedy nauczyciel zrozumie, dlaczego ucze ń co ś zrobił, wtedy b ędzie prawdomówny. Po trzecie, nauczyciel powinien pami ętać o łagodno ści i spokoju i raczej mówi ć cicho, niż krzyczeć. To równie delikatna sprawa jak prawdomówno ść, ale pisma kładą nacisk na spokojne, łagodne podej ście, kiedy mowa o czyim ś błędzie. Po czwarte, nauczyciel udziela rady lub wskazuje bł ąd ucznia tylko po to, aby mu pomóc, nie robi tego, by zrzuci ć ciężar z piersi. Jest bardzo ostro żny i zauwa ża, kiedy uczeń szuka wymówek dla swego czynu lub kiedy nie jest wystarczaj ąco poważny.
Wtedy nauczyciel powinien ignorowa ć ucznia, dopóki ten nie spowa żnieje. Nawet jeśli udzielamy rady tylko i wył ącznie po to, aby pomóc uczniowi, nie znaczy to, że zawsze mamy by ć łagodni. Czasami powinni śmy być bardzo surowi dla ucznia, bo inaczej mu nie pomo żemy. Ostatni punkt mówi o tym, aby wskazywa ć błąd ze współczuciem, co znaczy, że nauczyciel jest nie tylko nauczycielem, ale i przyjacielem ucznia. Jako przyjaciel nauczyciel wskazuje problem albo udziela rady. Niełatwo wi ęc być nauczycielem czy uczniem, nie mo żemy polegać na niczym, nawet na zasadach. Musimy ze wszystkich sił stara ć się wzajemnie sobie pomaga ć. Nie obserwujemy zasad dla samych zasad i nie odprawiamy rytuałów dla doskonałości rytuałów. Zgł ębiamy, w jaki sposób wyrazi ć swoją prawdziwą naturę.
CZYSTY JEDWAB, OSTRE ŻELAZO Oczyszczamy jedwab, płucz ąc go wiele razy, tak ż e włókna stają się białe i wystarczająco miękkie, aby tka ć... Hartujemy ż elazo, elazo, uderzając w nie, póki jest gor ące - nie aby ku ć czy nadać mu kształt, ale aby je wzmocni ć.
W zeszłym tygodniu dziewczynka ze szkółki niedzielnej zobaczyła mnie siedz ącego w zazen i powiedziała: Ja te ż tak umiem”. Usiadła ze skrzy żowanymi nogami i zapytała: „A co teraz? Co teraz?” Bardzo mnie zaciekawiło jej pytanie, bo wielu z was też je zadaje. Przychodzicie tu na codzienn ą praktykę zen i pytacie: „A co teraz? Co teraz?” Nie sądzę, abym umiał w pełni to wyja śnić. Na to pytanie nie ma odpowiedzi. Sam powinieneś wiedzieć. Siedzimy w okre ślonej pozycji, aby do świadczyć czegoś poprzez ciało, nie dzi ęki mojej nauce, ale poprzez własne, fizyczne do świadczenie. Jednak umiej ętność siedzenia w konkretny sposób i osi ągania jakiego ś szczególnego stanu umysłu to nie jest doskonała nauka. Kiedy w pełni do świadczysz umysłu i ciała, będziesz mógł to wyrazi ć na inne sposoby. Nie przywi ązując się do określonej postawy, w naturalny sposób skierujesz swój umysł ku innym sposobom. Taki sam stan umysłu osi ągniesz, siedz ąc na krze śle czy stojąc, pracuj ąc lub mówiąc. To stan umysłu, w którym do niczego nie przywierasz. Oto cel naszej praktyki. Wczoraj gość z Japonii mówił o japo ńskiej literaturze. Japo ńczycy zgłębiają chińskie pismo oraz chi ńską kulturę od 600 czy 700 roku i na podstawie chi ńskiego pisma stworzyli własne. To samo dzieje si ę tutaj z nasz ą praktyką. Sto lat po tym, jak japoński rząd przestał wysyła ć studentów do Chin, aby poznawali chi ńską kulturę, mamy znakomit ą kulturę japońską. Zwłaszcza w okresie Fujiwara mieli śmy wspaniałą japońską literatur ę i kaligrafi ę. Panowała wolno ść. Artyści i uczeni studiowali sztuk ę, filozofi ę i religię. Interesowali si ę różnymi dziedzinami i mieli dobrych nauczycieli. Dzieła po okresie Fujiwara nie były ju ż tak dobre. Zdaniem mojego go ścia późniejsza kaligrafia była zbyt formalna i ukazywała zbyt wielk ą artystyczn ą indywidualność. W ówczesnej kaligrafii nie wida ć osobowo osobowości artysty. Osobowo ść, którą widzimy w sztuce, powinna zosta ć dobrze wyszkolona, tak by człowiek wyzbył się wielkiego ego. My ślę, że rozumiesz ró żnicę pomiędzy osobowo ścią a ego. Ego jest czymś, co przysłania twoj ą dobrą osobowość. Każdy ma charakter, ale je śli się nie wyszkolisz, charakter zostanie przesłoni ęty przez ego. Nie b ędziesz w stanie doceniać swojej osobowo ści. Pozbywamy si ę ego poprzez dług ą praktykę i ćwiczenia. W j ęzyku japońskim taki trening nazywa si ę neru. Neru to sposób, w jaki oczyszczamy jedwab, płucz ąc go
wiele razy, tak że włókna staj ą się białe i wystarczaj ąco miękkie, aby tka ć. Podobnie postępuje się z żelazem. Hartujemy żelazo, uderzaj ąc w nie, póki jest gor ące - nie aby kuć czy nada ć mu kształt, ale aby je wzmocni ć. Kucie żelaza po wystygni ęciu nic nie daje. Podobnie jest ze szkoleniem. Kiedy jeste ś młody, masz ogromne ego i mnóstwo pragnień. Poprzez szkolenie ścierasz i wypłukujesz swoje ego i stajesz si ę miękki jak czysty biały jedwab. Nawet je śli masz silne pragnienia, gdy je zahartujesz, otrzymasz mocne żelazo, ostre niczym japo ński miecz. Tak wła śnie się szkolimy. Nie powinienem ci o tym opowiada ć, ale pokaza ć swoim codziennym życiem, które nie jest najlepsze. Obawiam si ę, że przejmiesz tylko moje słabo ści. Powinni śmy wiedzieć, dlaczego praktykujemy zen, i powinni po winni śmy umieć określić różnicę pomiędzy czymś dobrym a czymś, co tylko dobrze wygl ąda. To wielka ró żnica. Jeśli nie wyszkolisz si ę poprzez surow ą praktykę, twoje oczy nic nie zobacz ą i nie docenisz niczego, co jest naprawd ę dobre. Tylko kiedy wielu ludzi zobaczy i odczuje dobro, będziemy mieli dobrych nauczycieli i uczniów. To działa w dwie strony. Budda był wielki, poniewa ż ludzie byli wielcy. Kiedy ludzie nie s ą gotowi, budda si ę nie pojawia. Nie oczekuj ę, że każdy z was zostanie wielkim nauczycielem, ale musimy widzie ć, co jest dobre, do bre, a co nie. Taki stan umysłu osi ąga się poprzez praktyk ę. Nawet w okresie Fujiwara chi ńska kultura i kaligrafia znacznie przewy ższały japońską. Chińczycy mieli ró żne pędzelki i zawsze u żywali pędzla częściej niż Japończycy, którzy mieli mniej materiałów do wyrobu p ędzelków. Mamy du żo bambusa, ale niewiele owiec czy zwierz ąt, z których sier ści robi si ę p ędzle. Tak wi ęc nasza praktyka kaligrafii była bardziej ograniczona ni ż Chińczyków. Ale nawet zanim Japończycy opanowali chi ńską kaligrafi ę, już rozpoczęli rozwija ć wyjątkową kaligrafię japońską. Uważam to za bardzo interesuj ące. Ówcześni buddyści byli pod tym wzgl ędem bardzo uczciwi. Dlatego wła śnie mamy przekaz Dharmy. Zwłaszcza chi ńscy mistrzowie kładli nacisk na przekaz. Konieczne jest doskonałe opanowanie drogi nauczyciela, zanim si ę od niej uwolnisz. To bardzo trudna praktyka. Dlatego tyle czasu wymaga zostanie mistrzem zen. Nie chodzi o wiedz ę ani moc. Rzecz w tym, czy dana osoba jest na tyle wyszkolona, aby być jak czysty biały jedwab i bardzo ostre żelazo. Wówczas, nie próbuj ąc nic robi ć, będziesz w stanie wyrazi ć swoją prawdziwą osobowość. Jeśli w czyjej ś pracy nie możemy dostrzec prawdziwej osobowo ści, znaczy to, że ktoś jeszcze nie wyzbył si ę swoich nawyków. Moim nawykiem jest roztargnienie. Z natury jestem zapominalski. Mimo że zacząłem nad tym pracowa ć, kiedy w wieku trzynastu lat trafiłem do swego nauczyciela, nie jestem w stanie nic na to poradzi ć. Nie zapominam z powodu podeszłego wieku. Po prostu tak ą mam skłonno ść. Jednak pracuj ąc nad tym, odkryłem, że mogę wyzbyć si ę samolubnego sposobu działania. Je śli celem praktyki i szkolenia jest tylko pozbycie si ę swoich słabo ści, sukces jest moim zdaniem prawie niemożliwy. Mimo to praca jest konieczna, bo je śli będziesz pracował nad swymi słabościami, wyszkolisz swój charakter i uwolnisz si ę od ego.
Ludzie mówią, że jestem bardzo cierpliwy, ale tak naprawd ę jestem bardzo niecierpliwy. Moja wrodzona natura jest bardzo niecierpliwa. Ju ż nie próbuj ę tego naprawia ć, ale nie s ądzę, że starałem si ę na pró żno, bo nauczyłem si ę wielu rzeczy. Musiałem być bardzo cierpliwy, aby pracowa ć nad swoim nawykiem, i musiałem by ć bardzo cierpliwy, kiedy ludzie krytykowali moje roztargnienie. „Och, on jest taki zapominalski. W ogóle nie mo żna na nim polega ć. Co mamy z nim zrobi ć?” Nauczyciel beształ mnie codziennie: „Ten zapominalski chłopak!” Jednak chciałem z nim zosta ć. Nie chciałem od niego odej ść. Cokolwiek mówił, byłem bardzo cierpliwy. My ślę więc, że właśnie dlatego cierpliwie znosz ę krytykę innych. Cokolwiek mówi ą, nie przywiązuję do tego wielkiej wagi. Nie jestem na nich zły. Jeśli wiesz, jak wa żne jest wyszkolenie si ę w taki sposób, to my ślę, że zrozumiesz też, czym jest buddyzm. To najwa żniejszy punkt naszej praktyki.
NIE ZAWSZE TAK
Oto tajemnica tej nauki: mo ż e być tak, ale nie zawsze jest tak. Kiedy nie wpadamy w pułapk ę słów ani zasad, nie mamy z góry wyrobionych osądów, naprawd ę co ś robimy, a robiąc to, stosujemy naszą nauk ę.
NIE ZAWSZE TAK Prawdziwa wolno ść polega na tym, by nie czu ć się ograniczonym, nosząc szat ę zen, t ę kłopotliwą oficjalną szat ę. Podobnie w naszym pełnym zaj ęć ż yciu śmy znosić cywilizacj ę bez udr ęki, nie ignorując jej i nie czuj ąc się powinni ś schwytani w pułapk ę.
W buddyjskich pismach jest taki znany fragment, który wyja śnia, że woda nie jest zwykłą wodą. Dla ludzi woda jest wod ą, ale dla istot niebia ńskich to klejnot. Dla ryby woda jest domem, a dla ludzi w piekle czy głodnych duchów jest krwi ą, a może ogniem. Gdy chc ą napić się wody, zamienia si ę ona w ogie ń. Ta sama woda dla różnych istot wygl ąda więc całkiem inaczej. Większość ludzi sądzi, że stwierdzenie „woda to woda” jest wła ściwym zrozumieniem i że nie powinna ona by ć domem ani klejnotem, krwi ą czy ogniem. Woda powinna być wodą. Ale Dogen Zenji mówi: „Nawet je śli powiesz «woda to woda», nie jest to do ko ńca prawdą”. Kiedy praktykujemy zen, mo żemy myśleć: „To wła ściwa praktyka, a my osi ągamy coś odpowiedniego i doskonałego”. Ale gdyby ś zapytał Dogena Zenji, pewnie by odparł: „Niezupełnie”. To dobry koan do medytowania. medytowania. Kiedy mówimy: „Woda to woda”, pojmujemy rzeczy materialnie. Mówimy, że woda to H 2O, ale w pewnych warunkach H 2O może być lodem albo mgł ą, parą albo ludzkim ciałem. To tylko woda w ró żnych warunkach. Dla wygody mo żemy ostrożnie stwierdzi ć, że woda to woda, ale powinni śmy doceniać wodę w jej prawdziwym znaczeniu. znaczeniu. Woda to co ś więcej. Kiedy pij ę, woda jest wszystkim. Cały świat jest wod ą. Nie istnieje nic poza wod ą. Kiedy pijemy wod ę z takim zrozumieniem i podej ściem, jest to woda, a zarazem co ś więcej. Kiedy „tylko siedzimy” w medytacji, mamy w sobie wszystko. Nie istnieje nic innego, nic oprócz ciebie. To jest shikantaza. Całkowicie stajemy si ę sobą. Mamy wszystko, niczego nam nie potrzeba. Nie ma czego zdobywa ć, czujemy wi ęc wdzięczność i mamy radosny umysł. Myślę, że rozumiem, dlaczego praktykujecie zazen. Wi ększość z was czego ś poszukuje. Szukacie tego, co prawdziwe i rzeczywiste, poniewa ż wiele razy słyszeliście coś, w co nie mogli ście uwierzy ć. Nie szukacie nawet tego, co pi ękne, bo odkryliście, że coś, co pięknie wygląda, może wcale nie by ć piękne. To tylko powierzchnia albo zwykła ozdoba. Jeste ście też świadomi, jakimi hipokrytami mog ą być ludzie. Wielu ludzi, którzy wydaj ą się pełni cnót, nie promieniuje wdzi ęcznością ani radosnym umysłem, nie macie wi ęc do nich zaufania. Nie wiecie, komu ufa ć i jakim naukom wierzy ć, więc przychodzicie tutaj, szukaj ąc czegoś. Nie mogę wam dać tego, czego szukacie, poniewa ż sam nie wierz ę w nic
szczególnego. Nie mówi ę, że woda to woda ani że woda to klejnot albo dom, ogie ń czy krew. Jak mówił Dogen Zenji, woda to co ś więcej. Możemy zapragnąć przywi ązać się do prawdy, pi ękna, prawo ści czy cnoty, ale nie jest m ądrze czego ś takiego szuka ć. Istnieje co ś więcej. Zauważyłem, że lubicie podró żować. Dzisiaj Alaska, nast ępnego dnia Indie i Tybet. Szukacie czego ś - ognia, klejnotu czy czego ś innego. Kiedy zrozumiecie, że ogień nie zawsze jest ogniem, ju ż nie będziecie mogli wierzy ć tym rzeczom i zmieni się wasz sposób poszukiwania prawdy. W przeciwnym razie pozostaniecie do czego ś przywi ązani. Poszukiwanie wielkich nauk, takich jak buddyzm, to poszukiwanie czego ś dobrego. Jednak cokolwiek znajdziesz, b ędziesz niczym turysta. Nawet je śli nie podróżujesz samochodem, uprawiasz duchow ą turystykę. „Och, jaka pi ękna nauka. To rzeczywi ście prawdziwa wiedza!” Stanie si ę turystą to jedno z niebezpiecze ństw praktyki zen. B ądź ostrożny! Oczarowanie nauk ą wcale nie pomaga. Nie daj si ę ogłupić rzeczom, niezale żnie od tego, czy s ą piękne lub czy wygl ądają na prawdziwe. pra wdziwe. To zwykła gra. Powiniene ś zaufać Buddzie, zaufa ć Dharmie i zaufa ć sandze w pełnym tego słowa znaczeniu. Prawdziwa wolno ść polega na tym, by nie czu ć się ograniczonym, nosz ąc szatę zen, tę kłopotliwą oficjalną szatę. Podobnie w naszym pełnym zaj ęć życiu powinniśmy znosić cywilizacj ę bez udr ęki, nie ignoruj ąc jej i nie czuj ąc się schwytani w pułapk ę. Nie udaj ąc się dokądkolwiek, nie uciekaj ąc, możemy w tym pełnym zaj ęć życiu odnale źć spokój. Dogen Zenji radził, by śmy byli jak żeglarz. Cho ć niesie go łód ź, on nad ni ą panuje. Tak wła śnie żyjemy w tym świecie. Nawet je śli rozumiesz, jak żyć w tym świecie, będąc żeglarzem, nie znaczy to, że umiesz tego dokona ć. To bardzo trudne i dlatego właśnie praktykujemy zazen. Wczoraj powiedziałem: „Nie powiniene ś się ruszać, nawet je śli bardzo bol ą cię nogi” i niektórzy mogli to zrozumie ć dosłownie. Naprawd ę chodziło mi o to, że taka powinna być twoja determinacja w praktykowaniu zazen. Je śli ból jest zbyt du ży, możesz zmienić pozycj ę, ale determinacja nie powinna osłabn ąć. Ważne jest te ż słowo „powinna” - nie jest to konieczne. Tajemnica Soto zen zawiera si ę w tych dwóch słowach: „Nie zawsze tak”. Po angielsku [równie ż po polsku] to trzy słowa, a po japo ńsku dwa. „Nie zawsze tak”. Oto tajemnica tej nauki. Mo że być tak, ale nie zawsze jest. Kiedy nie wpadamy w pułapkę słów ani zasad, nie mamy z góry wyrobionych os ądów, naprawd ę coś robimy, a robi ąc to, stosujemy nasz ą naukę. Kurczowe przywieranie do czego ś jest lenistwem. Zanim wykonasz co ś trudnego, chcesz to zrozumie ć i dajesz si ę schwytać w pułapkę słów. Kiedy jeste ś wystarczająco odważny, aby zaakceptowa ć swoje otoczenie bez os ądzania, co jest właściwe, a co nie, wówczas przekazywana ci nauka b ędzie pomocna. Je śli zaś dasz się schwytać w pułapkę, będziesz miał podwójny problem - czy powiniene ś działać
zgodnie z nauk ą, czy iść własną drogą. Taki problem wynika z kurczowego trzymania się nauki. Tak wi ęc najpierw praktykuj, a potem stosuj nauk ę. Praktykujemy zazen jak kto ś bliski śmierci. Nie ma na czym polega ć ani od czego być zależnym. Poniewa ż umierasz, niczego nie chcesz, zatem nic nie mo że cię zwie ść. Większość ludzi nie tylko daje si ę ogłupić, ale równie ż ogłupia si ę sobą, swoimi umiejętnościami, urod ą, pewnością i poglądami. Powinni śmy wiedzie ć, czy sami si ę nie ogłupiamy. Kiedy zwodzi ci ę ktoś inny, szkoda nie b ędzie aż tak duża, ale kiedy sam siebie zwodzisz, jest to fatalne w skutkach. Możesz odczuwa ć pewną niechęć w stosunku do zen albo do swojego sposobu życia w tym świecie, ale nie zatra ć się w tym. Rozumiesz? Je śli mocno zaanga żujesz się w stawianie oporu lub walk ę, stracisz samego siebie. Utracisz sił ę, przyjaciół i rodziców. Utracisz wszystko, swoj ą pewność siebie, błysk w oku. B ędziesz martwy! I nikt nie powie: „Och, tak mi przykro”. Nikt tak nie powie. Spójrz na swoj ą twarz w lustrze i sprawd ź, czy żyjesz. Nawet gdy praktykujesz zazen, je śli nie przestaniesz si ę zwodzić, praktyka nie pomo że. Rozumiecie? Praktykujmy wi ęc wytrwale, dopóki jeszcze tli si ę w nas życie.
BEZPOŚREDNIE DO ŚWIADCZANIE RZECZYWISTO ŚCI Kiedy studiujesz co ś całym sercem i umysłem, zyskujesz bezpo średnie ś problem, znaczy to, ż e twoja do świadczenie. Kiedy wierzysz, ż e masz jaki ś praktyka nie jest wystarczaj ąco dobra. Gdy twoja praktyka jest wystarczaj ąco dobra, cokolwiek widzisz, cokolwiek robisz, bezpo średnio do świadczasz rzeczywisto ści.
Mistrz zen Dogen powiedział: „Góry i rzeki, ziemia i niebo - wszystko zach ęca nas do osiągnięcia oświecenia”. Podobnie celem mojego wykładu jest zach ęcenie was do osiągnięcia oświecenia, do prawdziwego do świadczenia buddyzmu. Nawet je śli sądzisz, że studiujesz buddyzm, czytaj ąc, może to być raczej intelektualne zrozumienie ni ż bezpośrednie doświadczenie. Intelektualne zrozumienie jest konieczne, ale nie na tym ko ńczy się nauka. Nie znaczy to, że należy je ignorowa ć albo że oświecenie jest czym ś całkowicie ró żnym od intelektualnego zrozumienia. Prawdziwe, bezpo średnie doświadczenie rzeczy może być intelektualne. By ć może to wyjaśnienie pomo że ci zyska ć bezpośrednie doświadczenie. Konieczne Konieczne jest zarówno intelektualne zrozumienie, jak i bezpo b ezpo średnie doświadczenie, ale wa żna jest świadomo ść różnicy pomiędzy nimi. Czasami mo żesz uważać coś za doświadczenie o świecenia, a to tylko intelekt. Dlatego musisz mie ć prawdziwego nauczyciela, który rozumie ró żnicę. Zatem kiedy studiujemy buddyzm, konieczne jest silne przekonanie i uczenie si ę nie tylko umysłem, ale równie ż ciałem. Kiedy przychodzisz na wykład, nawet gdy jesteś śpiący i nie jeste ś w stanie słucha ć, twój udział zaowocuje do świadczeniem oświecenia. Bezpośrednie doświadczenie pojawia si ę wówczas, gdy pozostajesz w całkowitej jedności z działaniem, kiedy nie masz poj ęcia siebie. Mo że pojawić się, kiedy siedzisz, ale równie ż wtedy, gdy twój poszukuj ący umysł jest wystarczaj ąco silny, żeby zapomnie ć o egoistycznych pragnieniach. Kiedy wierzysz, że masz jaki ś problem, znaczy to, że twoja praktyka nie jest wystarczaj ąco dobra. Gdy twoja praktyka jest wystarczaj ąco dobra, cokolwiek widzisz, cokolwiek robisz, bezpośrednio doświadczasz rzeczywisto ści. Powiniene ś o tym pami ętać. Zazwyczaj, nie zdaj ąc sobie z tego sprawy, os ądzamy i mówimy: „to jest dobre, to jest złe”, „to jest doskonałe, a to nie jest doskonałe”. Wydaje si ę to niedorzeczne, kiedy wykonujemy prawdziw ą praktykę. Czasami mo żemy stwierdzi ć, że dla buddystów nie ma nic niewła ściwego. Cokolwiek robisz, wiesz, że „to robi Budda, nie ja” albo „Budda jest odpowiedzialny,
nie ja”. Ale je śli używasz tego jako wymówki, zachodzi nieporozumienie. Mówimy: „Wszystkie istoty maj ą naturę buddy”, aby zach ęcić was do prawdziwego doświadczania. Naszym celem jest wspieranie twojej prawdziwej praktyki, a nie podsuwanie wymówek dla praktyki leniwej czy ledwie formalnej. W Chinach ludzie nosz ą dzbany na głowach, czy to z miodem, czy z wod ą. Czasami kto ś upuszcza dzban. To oczywi ście wielki bł ąd, ale nic złego si ę nie dzieje, jeśli nie ogl ądasz się za siebie. Po prostu idziesz dalej, nawet je śli na twojej głowie nie ma już dzbana wody czy miodu. Dalsza w ędrówka nie jest bł ędem. Ale je śli powiesz: „Och! Straciłem go!”, popełnisz bł ąd. To nie jest prawdziwa praktyka. Kiedy utalentowany mistrz sztuk walki u żywa miecza, powinien umie ć zabić muchę na nosie przyjaciela, nie kalecz ąc go. Lęk przed skaleczeniem kogo ś nie jest prawdziwą praktyką. Kiedy co ś robisz, rób to z determinacj ą! Ziuuu! Bez idei talentu czy jego braku, niebezpiecze ństwa czy bezpiecze ństwa, po prostu działaj. Wykonywanie czego ś z takim przekonaniem to prawdziwa praktyka. To prawdziwe oświecenie. Takie silne przekonanie ma słu żyć zrozumieniu, że twoje życie wykracza poza pojęcia sukcesu” czy „braku sukcesu”. Robisz co ś bez uczucia strachu. To wła śnie jest prawdziwa praktyka i umysł szukaj ący drogi, która wznosi si ę ponad dualistyczne poj ęcie dobrego i złego, wła ściwego i niewła ściwego. Po prostu działaj. W ten sposób praktykujemy Cztery Szlachetne Prawdy 3. Pomagamy ludziom po prostu dlatego, że chcemy, a nie dlatego, że my ślimy o sukcesie. Czuj ących istot jest niesko ńczenie wiele, nie wiemy wi ęc, czy jeste śmy w stanie pomóc im wszystkim. Jednak nie ma to znaczenia. Dopóki tu jeste śmy, powinni śmy nieustannie praktykowa ć pomaganie innym istotom. Nie można ostatecznie poj ąć tej nauki. Czy rozumiemy j ą, czy nie, cały czas staramy się zrozumie ć. Gdy b ędziemy zgłębiać ją z przekonaniem, napotkamy bezcenne nauki, które rzadko si ę trafiaj ą nawet podczas tysi ąca kalp. Ta doskonała nauka nie da si ę porównać z żadną inną. Nieporównywalna nauka nie znaczy najlepsza. Dogen Zenji mówił: „Nie dyskutujemy o znaczeniu nauki, stosuj ąc porównania, ale kładziemy nacisk na praktykę”. Skupiamy si ę na studiach, przyjmowaniu nauki i życiu według niej. Nie zastanawiamy si ę, czy nasza nauka jest gł ęboka czy wzniosła, ale jak ą przyjąć postawę wobec niej. Jest to charakterystyczne dla zen i prawdziwego buddyzmu. Kładziemy nacisk raczej na prawdziw ą praktykę niż ustanawianie buddyjskiego systemu. Wszystkie nasze zasady maj ą ułatwić praktykę. Mają otwierać drzwi dla 3) Są to Dukkha - Prawda Pra wda o Cierpieniu, Samudaja - Prawda o Powstawaniu Cierpienia, Nirodha - Prawda o Zniszczeniu Cierpienia oraz Magga - Prawda o Drodze Prowadz ącej do Zniszczenia Cierpienia (przyp. tłum.).
wszystkich, a nie utrudnia ć przejście. Wiemy, jakie to trudne, dlatego te ż ustanowiliśmy pewne reguły dla ułatwienia praktyki. Je śli nie ma słupa, na który mógłby ś się wspiąć, będzie ci trudno do świadczyć tego uczucia, jakie pojawia si ę, gdy zeskakujesz z jego czubka. Je śli dziecko nie ma zabawek, trudno o prawdziwe doświadczenie ludzkiej istoty. Nasze zasady s ą rodzajem zabawki, która ma ci pomóc doświadcza ć jako buddyście. Nie znaczy to, że zabawka jest niezb ędna, ale potrzebna, gdy jeste ś młody. Nie ma zatem potrzeby nieustannie przestrzega ć zasad. Ważne jest, aby droga twojego życia stała si ę bardziej warto ściowa. Kiedy gotów jeste ś doceniać rzeczy, nie musisz mieć pięknej misy. Rzeczy b ędą wspomagać twoją praktykę. Jeśli naprawd ę potrafisz cieszy ć się życiem, nawet zranienie ciała nie ma znaczenia. Wszystko jest w porządku, nawet je śli umrzesz. Kiedy jeste ś zachęcany do praktyki i rozumiesz, że wszystko cały czas ci pomaga, życie czy śmierć nie maj ą znaczenia. Jest dobrze. Zupełnie dobrze. To całkowite wyrzeczenie. Twoja praktyka b ędzie na tyle silna, że nigdy nie ustanie, bez wzgl ędu na życie czy śmierć. W ten sposób mo żna wytłumaczy ć nasze oświecenie. Praktyka zale ży od ciebie. Nie potrafi ę wam wyja śnić znaczenia buddyzmu. Na swój własny sposób wytłumacz sobie swoj ą drogę życia jako buddysty. Mówię, żeby zachęcić was do praktyki. Niemo żliwe jest dokładne stosowanie si ę do moich nauk, ale by ć może coś wam to zasugeruje.
PRAWDZIWE SKUPIENIE Akceptujesz my ślenie, poniewa ż proces my ślowy ju ż zachodzi. Nic nie mo ż esz esz zrobić. Nie ma potrzeby próbować się go pozbyć. Nie chodzi o to, czy co ś jest wła ściwe czy niewła ściwe, ale o uczciw ą akceptację tego, co robisz. Z otwartym umysłem.
Prawdziwe skupienie nie oznacza koncentracji na jednej tylko rzeczy. Chocia ż mówimy: „Rób wszystko po kolei”, trudno wytłumaczy ć, co to znaczy. Nie próbuj ąc skupiać umysłu na czymkolwiek, jeste śmy gotowi skupi ć się na czymś. Na przykład jeśli skupię wzrok na jednej osobie w zendo, niemo żliwe b ędzie zauwa żanie innych. Więc kiedy praktykuj ę zazen, na nikogo nie patrz ę. Wówczas mogę dostrzec, gdy ktoś się poruszy. Awalokiteśwara to bodhisattwa współczucia. Niekiedy przedstawiany jest jako mężczyzna, ale pojawia si ę również pod postacią kobiety. Czasami ma tysi ąc rąk, aby pomagać innym, ale gdyby skupił si ę na jednej, wtedy pozostałe 999 byłyby bezużyteczne. Od starożytności głównym celem praktyki było zachowanie jasnego, spokojnego umysłu, cokolwiek robisz. Nawet kiedy jesz co ś smacznego, twój umysł powinien być na tyle spokojny, aby doceni ć wysiłek przygotowania da ń, pałeczek, misek i wszystkiego, czego u żywamy. Z pogodnym umysłem mo żemy docenić smak każdego warzywa, jako że nie dodajemy wielu przypraw. W taki wła śnie sposób gotujemy i spo żywamy posiłek. Znać kogoś znaczy czu ć czyjś smak. To, co wyczuwasz w danej osobie. Ka żdy ma swój własny smak, szczególn ą osobowo ść, która budzi wiele uczu ć. Docenianie tej osobowości czy smaku oznacza pozostawanie z kim ś w w dobrym zwi ązku. Wówczas naprawdę możemy się przyjaźnić. Nie oznacza to przywierania do kogo ś czy też sprawiania komu ś radości, ale całkowite docenienie. Aby docenia ć rzeczy i ludzi, nasz umysł musi by ć jasny i spokojny. Praktykujemy więc zazen albo „po prostu siedzimy”, nie gromadz ąc żadnych idei. Wtedy jeste ś sobą. „Osadzasz si ę w sobie”. Praktykuj ąc w ten sposób, jeste śmy wolni, ale by ć może twoje rozumienie wolno ści i wolność buddyzmu zen nie s ą takie same. Aby osiągnąć wolność, siadamy wyprostowani ze skrzy żowanymi nogami, a nasze oczy i uszy są otwarte na wszystko. Owa gotowo ść czy też otwartość jest bardzo wa żna, ponieważ mamy skłonno ść do popadania w przesad ę i przywiązywania si ę do czegoś. W ten sposób mo żemy utraci ć spokój umysłu, który powinien by ć jak zwierciadło. Praktykuj ąc zazen, osi ągamy spokój i jasno ść umysłu, jednak nie jeste śmy w stanie tego zrobić, stosuj ąc fizyczny przymus czy te ż tworząc jakiś szczególny stan umysłu. Możecie myśleć, że praktyka zen to posiadanie umysłu, który jest jak zwierciadło. Tak jest, jednak je śli praktykujesz zazen, aby osi ągnąć taki stan, nie jest to praktyka
w naszym rozumieniu. Staje si ę wówczas nie praktyk ą, lecz sztuk ą zen. Różnica pomiędzy sztuką zen a prawdziwym zen polega na tym, że osiągniesz prawdziwy zen, nie staraj ąc się. Jeśli próbujesz co ś robić, tracisz to. Skupiasz si ę na jednej z tysiąca rąk i tracisz 999. Dlatego wła śnie mówimy: „Po prostu sied ź”. Nie oznacza to całkowitego powstrzymania swego umysłu ani skupienia na oddechu, cho ć to pomaga. Gdy praktykujesz, licz ąc oddechy, mo żesz czuć się znudzony, bo nie ma to dla ciebie wielkiego znaczenia, ale wówczas tracisz zrozumienie prawdziwej praktyki. Praktykujemy skupienie albo pozwalamy umysłowi pod ążać za oddechem, żeby nie oddawa ć się jakimś skomplikowanym praktykom, w których mogliby śmy się zatracić, usiłując czegoś dokonać. W sztuce zen próbujesz by ć wprawnym mistrzem zen o wielkiej sile i dobrej praktyce. „Och, chc ę być taki jak on. Musz ę się bardzo starać”. Sztuka zen skupia si ę na rysowaniu prostej linii albo kontrolowaniu umysłu. Ale zen jest dla wszystkich, nawet jeśli nie umiej ą rysować prostych linii. Je śli potrafisz narysowa ć linię, po prostu lini ę, to jest zen. Dla dziecka to naturalne, a linia jest pi ękna. nawet je śli nie jest prosta. A wi ęc bez wzgl ędu na to, czy podoba ci si ę siedzenie ze skrzy żowanymi nogami, czy nie, czy potrafisz to zrobi ć, czy nie, jeśli wiesz, czym naprawd ę jest zazen, mo żesz tego dokona ć. Najważniejsze w naszej praktyce jest przestrzeganie planu zaj ęć i współdziałanie z innymi lud źmi. Możesz myśleć, że to praktyka grupowa, ale tak nie jest. Praktyka w grupie jest zupełnie innym rodzajem sztuki. Podczas wojny niektórzy młodzi ludzie, zachęceni nastrojami panuj ącymi w Japonii, recytowali mi werset z Shushogi: „Najwa żniejsze w praktyce jest zrozumienie narodzin i śmierci”. Mówili: „Nawet jeśli nie znam tej sutry, mog ę zginąć na froncie”. To jest praktyka zbiorowa. Łatwo umrzeć, będąc zachęcanym przez tr ąby, szczęk broni i wojenne okrzyki. Nie jest to nasza praktyka. Cho ć praktykujemy z lud źmi, naszym celem jest praktykowanie z górami i rzekami, drzewa mi i kamieniami, całym światem, wszechświatem, i odnalezienie siebie w wielkim kosmosie. Kiedy praktykujemy z tym ogromnym światem, intuicyjnie wyczuwamy, w któr ą stronę iść. Kiedy to, co ci ę otacza, daje ci znak, jak ą obrać drogę, to nawet je śli nie myślisz o podążaniu za znakiem, b ędziesz szedł we wła ściwym kierunku. Dobrze jest praktykowa ć na nasz sposób, ale mo żesz praktykowa ć z błędną ideą. Mimo to, je śli zdajesz sobie spraw ę: „Popełniam bł ąd, ale i tak nie mog ę zaprzestać praktyki”, nie ma powodu do zmartwienia. Je śli otworzysz swoje prawdziwe oczy i zaakceptujesz, że pochłonęła cię niewłaściwa idea praktyki, b ędzie to prawdziwa praktyka. Akceptujesz my ślenie, poniewa ż proces myślowy już zachodzi. Nic nie mo żesz zrobić. Nie ma potrzeby próbowa ć się go pozbyć. Nie chodzi o to, czy co ś jest właściwe, czy niewła ściwe, ale o uczciw ą akceptacj ę tego, co robisz. Z otwartym umysłem. To najwa żniejsza sprawa. Kiedy praktykujesz zazen, zaakceptujesz w sobie tego, który my śli o czymś, nie próbuj ąc się uwolnić od obrazów. „Och! To one”. A
gdy ktoś się poruszy, stwierdzisz: „ Ach, rusza A gdy przestanie si ę ruszać, twoje oczy nadal b ędą widziały to samo. Tak wła śnie twoje oczy b ędą widzieć, kiedy niczemu szczególnemu nie b ędziesz się przyglądał. W ten sposób twoja praktyka będzie obejmowa ć wszystko, jedno po drugim, i nie stracisz s tracisz spokoju umysłu. Zasięg takiej praktyki nie ma granic. Wtedy jeste śmy naprawd ę wolni. Gdy sam siebie ocenisz jako dobrego lub złego, prawego b ądź nieprawego, zyskuj ąc wartość porównawczą, stracisz t ę absolutną. Kiedy za ś osądzasz siebie według nieograniczonych miar, osadzasz si ę w swoim prawdziwym ja. To wystarczy, nawet jeśli uważasz, że potrzeba ci lepszej miary. Je śli to zrozumiesz, b ędziesz wiedział, czym dla ludzi i całego świata jest prawdziwa praktyka.
DOK DO KĄDKOLWIEK IDĘ, SPOTYKAM SIEBIE Dopóki lgniesz do idei „ja” i próbujesz udoskonali ć swoją praktyk ę lub co ś odnale źć , dopóki usiłujesz stworzyć udoskonalone, lepsze „ja”, w swojej praktyce schodzisz na manowce. Nie masz czasu, aby osi o siągnąć cel.
Większość z nas pragnie wiedzie ć, czym jest „ja”. To wielki problem. Usiłuj ę zrozumieć, dlaczego go macie. Wydaje mi si ę, iż mimo że próbujecie zrozumie ć, kim jesteście, zadanie to jest niewykonalne i nigdy nie zobaczycie swojego ja. Mówicie, że trudno siedzie ć, nie myśląc, ale jeszcze trudniej b ędzie próbowa ć my śleć o swoim ja. Prawie niemo żliwe jest doj ście do jakiego ś wniosku i je śli nie zaprzestaniecie tych prób, oszalejecie i nie b ędziecie wiedzieli, co zrobi ć ze swoim ja. Wasza kultura oparta jest na idei samodoskonalenia. To idea raczej naukowa. W nauce udoskonalenie znaczy, że zamiast płyn ąć do Japonii statkiem, mo żesz polecieć odrzutowcem. Udoskonalenie oparte jest zatem na warto ści porównawczej, która jest podstawą również naszego społecze ństwa i gospodarki. Rozumiem, że odrzucacie ideę cywilizacji, ale nie odrzucacie idei doskonalenia. Stale próbujecie co ś ulepszyć. Być może większość z was siedzi tu, aby udoskonali ć swoje zazen, ale buddy ści nie przywi ązują się tak bardzo do idei doskonalenia. Jeśli praktykujesz zazen, próbuj ąc się udoskonali ć, może chcesz pozna ć samego siebie w bardziej psychologiczny sposób. Psychologia wska że ci pewne cechy twojej osobowości, ale nie powie ci dokładnie, kim jeste ś. To tylko jedna z wielu interpretacji twojego umysłu. Je śli pójdziesz do psychologa albo psychiatry, uzyskasz mnóstwo informacji na swój temat. Dopóki do nich chodzisz, mo żesz odczuwa ć pewną ulgę. Możesz poczuć się uwolniony od brzemienia, które d źwigasz, ale w zen rozumiemy siebie zupełnie inaczej. Tozan, zało życiel chińskiej szkoły Soto zen, powiedział: „Nie próbuj patrze ć na siebie obiektywnie”. Innymi słowy, nie próbuj szuka ć na swój temat informacji będących obiektywn ą prawdą. To tylko informacja. Tozan mówi, że prawdziwe ja jest odmienne od informacji, które masz. Prawdziwe ja nie ma z tym nic wspólnego. „Podążam własną drogą. Dokądkolwiek id ę, spotykam siebie”. Tozan odrzuca próby lgni ęcia do informacji na swój temat i mówi, że trzeba i ść samodzielnie na własnych nogach. Cokolwiek mówi ą ludzie, id ź własną drogą, ale też praktykuj z lud źmi. To kolejna sprawa: aby spotka ć siebie, trzeba praktykowa ć wraz z innymi. Kiedy patrzysz na kogo ś szczerze praktykuj ącego, widzisz siebie. Je śli czyjaś praktyka robi na tobie du że wrażenie, mówisz: „Och, tak świetnie mu idzie”. Ten „on” nie jest ani nim, ani tob ą - to kto ś znacznie wi ęcej. Kim on jest? Po namy śle
możesz powiedzie ć: „On jest tam, a ja tutaj”. Ale mimo że imponuje ci jego praktyka, p raktyka, „on” nie jest ani tob ą, ani nim. Je śli coś robi na tobie wra żenie, to wła śnie twoje prawdziwe ja. Jest ono czystym do świadczeniem twojej praktyki. Dopóki usiłujesz udoskonalić samego siebie, nosisz w sercu ide ę ja, co jest niewła ściwą praktyką. Nie o takiej praktyce mówimy. Kiedy oczyścisz swój umysł, kiedy porzucisz wszystko i b ędziesz po prostu praktykował zazen z otwartym umysłem, cokolwiek zobaczysz, napotkasz siebie. Siebie, poza ide ą „jego”, „jej” czy „mnie”. Dopóki lgniesz do idei ja i próbujesz udoskonalić swoją praktykę lub coś odnaleźć, dopóki usiłujesz stworzy ć udoskonalone, lepsze ja, w swojej praktyce schodzisz na manowce. Nie masz czasu, aby osiągnąć cel, zatem w ko ńcu zmęczysz się i powiesz: „Zen to nic dobrego. Praktykowałem zazen przez lata, ale niczego nie osi ągnąłem! „ Jednak je śli po prostu przychodzisz tutaj, siadasz wraz ze szczerymi uczniami, stajesz si ę jednym z nich i nie ustajesz, to wła śnie jest nasza praktyka. Mo żesz tego do świadczyć, gdziekolwiek jesteś. Tozan mówił: „Dok ądkolwiek id ę, spotykam siebie”. Widz ąc wodę, widzi siebie. Wystarczy, że zobaczy wod ę, nawet je śli nie potrafi w niej zobaczy ć siebie. Nie można zatem zrozumie ć siebie poprzez obiektywne zrozumienie ani zbieranie informacji z ró żnych źródeł. Gdy ludzie twierdz ą, że oszalałe ś, odpowiadaj: „W porządku, oszalałem! ’’ Je śli mówią, że jesteś złym uczniem, rzeczywi ście może tak być. „Jestem złym uczniem, ale bardzo si ę staram”. To wystarczy. Kiedy siedzisz w ten sposób, akceptujesz siebie i wszystkich innych. Gdy za ś jesteś zaanga zaangażowany w przeróżne głupiutkie problemy, siedzisz razem z nimi. Wtedy jeste ś sobą. Kiedy jednak próbujesz pozbyć się swoich problemów, praktyka nie jest wła ściwa. Jeśli przywierasz do idei, któr ą tworzysz, jak „ja” czy obiektywna rzeczywisto ść, zagubisz si ę w obiektywnym świecie, który stworzyłe ś własnym umysłem. Tworzysz rzeczy jedn ą po drugiej i nie ma temu ko ńca. Być może tworzysz ró żne światy, a tworzenie i ogl ądanie wielu rzeczy jest bardzo ciekawe, jednak nie powiniene ś zatracać się w swoich wytworach. Drugą stroną naszej praktyki jest my ślenie i działanie. Nie próbujemy upodobni ć się do kamienia. Nasz ą praktyką jest codzienne życie. Zamiast da ć się zniewolić myślącemu umysłowi, wyobra źni czy też emocjom, my ślimy w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nasze my ślenie pochodzi z prawdziwego ja, które zawiera w sobie wszystko. Zanim jeszcze o tym pomy ślimy, drzewa, ptaki i wszystko równie ż myśli. A kiedy my ślą, wydaj ą różne odgłosy. Takie jest ich my ślenie. Nie ma potrzeby, abyśmy myśleli więcej. Myślenie istnieje ju ż, kiedy widzimy rzeczy takimi, jaka jest. Ten rodzaj czystego my ślenia występuje w naszej praktyce, zatem zawsze jeste śmy wolni od siebie samych. Mo żemy widzieć rzeczy takimi, jaka jest, a zarazem myśleć o nich. Poniewa ż nie przywi ązujemy się do żadnego okre ślonego sposobu my ślenia, nie istnieje dla nas sposób prawdziwy czy fałszywy.
SZEF WSZYSTKIEGO Nie będ ąc zniewolony, jeste ś w stanie dzieli ć swoją praktyk ę ze wszystkim. Tak wła śnie ustanawiasz siebie w sobie. Jeste ś gotów wszystko obj ąć. A kiedy wszystko obejmiesz, pojawi si ę prawdziwe ja.
Powodem, dla którego praktykujemy zazen, jest ch ęć bycia „szefem wszystkiego”. Gdziekolwiek jeste śmy. Kiedy rozumujesz w ten sposób, istniejesz jako idea swojego umysłu. Nie mam na my śli „ja”. To iluzja, poniewa ż idee, które masz, nie s ą wspierane praktyk ą, stajesz si ę więc niewolnikiem idei „ja” i „inni’. Kiedy prawdziwa pot ęga praktyki wspiera twoje zrozumienie, wówczas „ja, które praktykuje, jest szefem wszystkiego, szefem swojego „ja. Dlatego Budda nakazywał panowanie nad sob ą. Ja, nad którym musisz panowa ć, to zwodnicze, a nie prawdziwe ja. Masz ide ę tego, kim jeste ś, i wpadasz w jej pułapkę. Stajesz si ę niewolnikiem fałszywego ja, st ąd twoje kłopoty i zam ęt. Kiedy owe idee s ą kontrolowane przez moc twojej praktyki, wówczas to „ja” jest szefem wszystkiego. Wtedy nawet umysł pogr ążony w chaosie b ędzie wspierany przez praktykę. Kiedy praktykujesz zazen, twoje uszy odbieraj ą dźwięki. Możesz słyszeć najróżniejsze głosy, a czasami mie ć w umyśle przeró żne idee, ale je śli twoja praktyka jest dobra, b ędzie obejmowała d źwięki, które słyszysz, i obrazy, które widzisz. S ą one częścią ciebie. Twoja praktyka jest wystarczaj ąco mocna, aby je mie ć, „posiada ć na własno ść”, nie zniewalaj ąc ich, w taki sam sposób, w jaki masz r ęce i oczy. Czasami wydaje si ę, że prawa i lewa r ęka nie współpracuj ą. Kiedy naprawd ę jesteś szefem wszystkiego, nie ma zamieszania, nawet je śli na to wygl ąda. Może się wydawać, że robisz co ś niewła ściwego, a ludzie mog ą mówić: „Och, on robi co ś złego”, ale to tylko ich zrozumienie rzeczy. Nie robisz nic złego, bo wszystko jest twoj ą własno ścią i kierujesz rzeczami tak jak swoimi s woimi r ękami. Pozwalasz sobie by ć ze wszystkim i pozwalasz rzeczom by ć takimi, jakimi chc ą być. Taka jest pot ęga praktyki, a to co ś całkiem innego ni ż robienie czego ś niewła ściwego. Kto ś może cierpie ć, robiąc coś złego, ale dla ciebie nie ma cierpienia. Ty tylko kierujesz rzeczami w pewien sposób, jak swoj ą własnością. W taki sam sposób powinny by ć również respektowane nakazy. Przestrzegasz nakazów nie dlatego, że musisz słucha ć słów Buddy, ale aby obj ąć prawdziwą praktyką codzienne życie lub ustanowi ć siebie samego. Ja zawiera w sobie wszystko. Czasami mówimy, że aby obj ąć praktyką codzienne życie, trzeba by ć całkowicie zaanga żowanym w swoje działanie albo stanowi ć jedność ze wszystkim, ale nie jest to jasne. Mógłby ś wtedy powiedzie ć, że zniewolenie przez mani ę gry w siatkówk ę czy skłonno ść do hazardu jest tym samym co praktyka. Ale to jest zniewolenie, nie praktyka. Nie jeste ś szefem hazardu - to hazard jest twoim szefem. Twoja praktyka
nie działa. Stajesz si ę zniewolony przez co ś, co stworzyłeś własnym umysłem. Twój umysł wiruje i stwarza iluzje. Zyskujesz ide ę zdobywania albo ide ę radosnej spekulacji, to wszystko. Jeste ś więc zniewolony przez siebie i hazard. Wcale nie praktykujesz zazen. Nie jeste ś szefem, twój umysł nie jest twoj ą własnością. Nawet nogi nie są twoją własnością, bo gdy tylko wstaniesz, one chc ą iść do Reno! Praktyka nie wspiera twoich nóg. Na tym polega ró żnica. Zatem stanowienie z czym ś jedności nie oznacza schwytania. Jeste ś schwytany, gdy stajesz si ę częścią czegoś, co powstało w twoim umy śle. Tworzysz w umy śle coś interesującego, stajesz si ę bardzo podatny na sugestie i masz ochot ę zostać członkiem grupy, któr ą masz w umyśle. Jesteś jej niewolnikiem, nawet je śli nie istnieje nic poza tym, co stworzył twój umysł. Praktyka nie istnieje - nie ma nic, co by ci ę wspierało. Nie jesteś szefem, a nawet tracisz samego siebie. Na tym polega po lega ró żnica. Mówimy wi ęc, że trzeba praktykowa ć zazen bez idei zdobywania, bez żadnego celu. Niech rzeczy same działaj ą, wspieraj ąc wszystko, co do ciebie nale ży. Prawdziwa praktyka ma orientacj ę lub kierunek, ale nie ma celu ani idei zdobywania, może więc objąć wszystko, co si ę pojawia. Niewa żne, czy jest dobre, czy złe. Je śli pojawia si ę coś złego, mówisz: „Dobrze, jeste ś częścią mnie”. A je śli coś dobrego, stwierdzasz: „W porz ądku”. Poniewa ż nie mamy żadnego okre ślonego celu praktyki, nie jest wa żne, co si ę pojawia. Poniewa ż taki umysł wszystko zawiera, nazywamy go du żym umysłem. Cokolwiek to jest, istnieje w nas, posiadamy go, zatem nazywamy go „dużym umysłem” albo „celem bez celu”, albo „j ęzykiem bez j ęzyka”. Nawet je żeli o czymś mówię, nie ma w tym celu. Mówi ę do siebie, poniewa ż jesteś częścią mnie. Moje mówienie nie ma więc celu. Co ś się dzieje, to wszystko. Dzieje si ę z powodu prawdziwej rado ści dzielenia praktyki ze wszystkim. Kiedy praktykujesz zazen, wszystko praktykuje zazen, wszystko, co masz, praktykuje zazen. Budda praktykuje zazen, Bodhidharma praktykuje zazen i wszystko praktykuje zazen razem z tob ą. A ty dzielisz t ę praktykę ze wszystkim. Zazen dzieje się właśnie w taki sposób, nasze prawdziwe życie dzieje si ę w taki sposób, nasza prawdziwa droga bodhisattwy dzieje si ę w taki sposób. W ten sposób pomagasz innym. Pomaga ć innym znaczy dzieli ć praktykę z ludźmi. Dzielimy nasz ą praktykę z dziećmi i lud źmi na ulicy. Nawet je śli oni nie praktykuj ą zazen, mo żemy dzielić z nimi tę praktykę, ponieważ jeśli widzę ludzi, już tu są i praktykuję zazen wraz z nimi, z odgłosem samochodu, ze wszystkim. Gdy kto ś zapyta mnie, dlaczego praktykuj ę, mogę odpowiedzie ć, że robię to, aby mieć dobrze zorientowany umysł. Rzecz w tym, aby nie utraci ć tego dobrze zorientowanego umysłu. W Japonii dzieci maj ą zabawkę zwaną bodhidharma. Znasz ją? Jest zrobiona z papieru i je śli się ją popchnie, zawsze wstaje. Taka jest dobrze zorientowana praktyka. Ludzie ciesz ą się, rzucaj ąc zabawką, bo jakkolwiek upadnie, zawsze si ę podnosi. To dobra ilustracja naszej praktyki. praktyki. Nie wiemy, gdzie jest ja. Je śli mówisz: „To jest mój umysł”, to ju ż masz ide ę ja.
Jest tu, a nie tam. My ślisz, że umysł znajduje si ę w twojej głowie, ale gdzie dokładnie? Nikt tego nie wie. Zatem nasza praktyka to by ć ze wszystkim. Nie b ędąc zniewolony, jeste ś w stanie dzieli ć swoją praktykę ze wszystkim. Tak wła śnie ustanawiasz siebie w sobie. Jeste ś gotów wszystko obj ąć. A kiedy wszystko obejmiesz, pojawi si ę prawdziwe ja.
SZCZERA PRAKTYKA Wa ż na na jest nie nauka, ale charakter wysiłku ucznia. Nawet poszukiwanie o świecenia oznacza, ż e twój umysł nie jest wystarczaj ąco du ż y. Nie jeste ś wystarczająco uczciwy, poniewa ż twoja twoja nauka ma jaki ś cel.
Choć Dogen Zenji jest uwa żany za zało życiela szkoły Soto zen w Japonii, nie lubił utożsamiać się z „zen”, a co dopiero z „Soto”. Je śli było to konieczne, mówił, aby nazywano nas uczniami Buddy, a siebie nazywał mnichem Dogenem. Kiedy Dogen Zenji studiował w Chinach razem z mistrzem zen Tendo Nyojo Zenji, istniały ró żne szkoły zen, takie jak Rinzai, Soto, Ummon, Hogen i Igyo. Jednak według Dogena Nyojo Zenji nie nale żał do żadnej konkretnej szkoły. Jego zen polegał na praktyce zazen i rozumieniu ducha Buddy własnym ciałem i umysłem. Dlatego te ż Dogen uznał go za swego nauczyciela. W Japonii Dogen studiował buddyzm tendai, a pó źniej wstąpił do świątyni Eisaiego, aby studiowa ć Rinzai. Jednak Eisai zmarł wkrótce potem, a Dogen chciał kontynuować praktykę z odpowiednim nauczycielem, pojechał wi ęc do Chin razem z Moyzenem, jednym z uczniów Eisaiego. Chocia ż odwiedził wiele świątyń i widział wielu nauczycieli zen, nie mógł zaakceptowa ć nikogo, dopóki nie spotkał Nyojo Zenji. Kiedy Dogen Zenji po raz pierwszy ujrzał Nyojo Zenji, uznał go za swego nauczyciela, mimo że nie uczył si ę pod jego kierunkiem. Podobnie Nyojo Zenji pomyślał natychmiast: „Oto ucze ń, który wytrwa w mojej praktyce”. Pewnego wieczoru podczas medytacji Nyojo Zenji zbeształ kogo ś, kto spał, a w czasie Dogen Zenji doświadczył przebudzenia. Opowiedziawszy nauczycielowi o swoim oświeceniu, Dogen Zenji otrzymał od Nyojo Zenji przekaz dharmy. Potem wrócił do Japonii. Po pierwsze, dostrzegamy tutaj, że Dogen Zenji był mnichem, który pragn ął być szczerym uczniem Buddy. To wszystko. Porzucił akademickie studia nad buddyzmem, bo pragn ął dowiedzieć się, jak zosta ć dobrym uczniem całym sercem i umysłem. Najwa żniejsze to mie ć ducha. Poniewa ż był tak szczerym uczniem, nie był w stanie zaakceptowa ć nauczycieli, którzy nie byli tak szczerzy jak on, nie mógł uznać kogoś, kto był tylko dobrym mówc ą. Pragnął spotkać mnicha, który praktykował prawdziwy zen. Kiedy wi ęc ujrzał Nyojo Zenji, zaakceptował go jako nauczyciela, a kiedy Dogena zobaczył Nyojo Zenji, uznał jego szczero ść. Jaka jest szczera praktyka? Trudno to stwierdzi ć, jeśli nie jesteś szczery, ale kiedy jesteś, nie zaakceptujesz niczego powierzchownego. Tylko kiedy staniesz si ę bardzo szczery, b ędziesz to wiedział. Przypomina to docenianie dobrej sztuki. Je śli pragniesz docenić dobrą sztukę, najważniejsze jest dostrzec dobr ą pracę. Jeśli widziałe ś wiele dobrych dzieł, gdy zobaczysz co ś niezbyt dobrego, natychmiast b ędziesz wiedział, że
nie jest to dobre. Twoje oczy stan ą się wystarczaj ące bystre, aby to dostrzec. Dlatego wła śnie Dogen Zenji przykładał tak ą wagę do roli nauczyciela. Je śli chcesz wiedzieć, czym jest szczero ść, powiniene ś mieć dobrego nauczyciela, bo widz ąc go, będziesz wiedział, czym jest szczero ść. Nie da si ę tego opisać. Wyczujesz to intuicyjnie. Taki rodzaj intuicji zyskasz, widz ąc dobrego nauczyciela. Aby wykształci ć sobie bystry wzrok lub te ż czysty, bezstronny os ąd, trzeba zrezygnować lub przynajmniej by ć gotowym zrezygnowa ć ze wszystkiego, ł ącznie ze zrozumieniem nauki i wiedz ą na temat buddyzmu. Wówczas b ędziesz w stanie powiedzieć, co jest dobre, a co złe. Wielu nauczycieli porzuciło studiowanie sutr i praktykowało jedynie zazen. Na niczym nie polegali, praktykowali zazen, aby oczyścić umysł. Ka żda nauka mo że być dla ciebie dobra, ale przy bł ędnym osądzie nie będzie miała wielkiego sensu. Zepsujesz nauk ę własnym os ądem. Ale kiedy nie osądzasz nauki, wtedy przyjmujesz j ą taką, jaka jest. Nauka, któr ą Dogen otrzymał od Nyojo, była wła śnie tym wielkim duchem, gotowo ścią do porzucenia wszystkiego. W jego umy śle panowała cisza, zwłaszcza podczas praktyki zazen. Uderzyła go czysto ść tej praktyki. Kiedy próbujesz wszystko porzucić, niczego jeszcze nie porzuciłe ś. Kiedy jeste ś zmęczony głupimi dyskusjami lub studiami, głupim umysłem czepiaj ącym się czegoś, na czym mo żna polegać, szukasz czego ś zwanego prawd ą albo prawdziw ą nauką. Będziesz całkowicie pochłonięty czystą praktyką, porzucaj ąc wszystko. Mój nauczyciel, Kishizawa Roshi, był wielkim uczonym, a jego studia rozpocz ęły się, gdy wszystko porzucił. Nie dbał o pozycj ę, sławę czy reputacj ę. Nie obchodziło go, co mówią o nim ludzie. Nie ustawał w nauce i praktyce, aby dorówna ć dawnym nauczycielom, którzy si ę jej poświęcili. Kiedy wszystko porzucasz, nie istnieje Soto czy Rinzai. Tak było w przypadku mojego nauczyciela. Kiedy tylko spotykał ucznia lub uczonego, pytał, czy nie maj ą spisanych nauk. Cokolwiek mieli, był tym bardzo zainteresowany. Nieustannie szukał przyjaciela, nauczyciela. Niewa żne było, czy kto ś był sławny. Tylko kiedy wszystko porzucisz, będziesz w stanie rozpozna ć prawdziwego nauczyciela. Nawet sama nazwa „buddyzm” jest ju ż skażeniem naszej praktyki. Wa żna jest nie nauka, ale charakter wysiłku ucznia. Nawet poszukiwanie o świecenia oznacza, że twój umysł nie jest wystarczaj ąco wielki. Nie jeste ś uczciwy, poniewa ż twoja nauka ma jakiś cel. A pragnienie osi ągnięcia czego ś czy nawet propagowania buddyzmu nie jest wystarczająco czyste. Celem naszych studiów jest tylko zobaczenie kogo ś świętego, wielkiego i czystego. Twój nauczyciel powinien by ć stanowczy w tej kwestii. B ędzie bardzo zły, gdy okażesz się leniwy. Je śli nieustannie zajmujesz si ę czymś, co nie jest wystarczaj ąco czyste, tracisz czas. Na ile to tylko mo żliwe, słuchaj swojego wewn ętrznego głosu, odrzucając bezużyteczne rzeczy. Dogen Zenji mawiał, że jeśli twoja praktyka jest wystarczająco czysta, b ędziesz wspierany przez Budd ę, nie martw si ę więc o to, kto cię wesprze ani co si ę z tobą stanie. Chwila po chwili całkowicie si ę poświęć i słuchaj
swego wewnętrznego głosu. Wtedy zobaczysz kogo ś naprawdę wielkiego. Zobaczysz kogoś, kto cię zaakceptuje i kogo ty b ędziesz mógł zaakceptowa ć. To najwa żniejsza rzecz dla uczniów zen. Je śli nie potrafisz w ten sposób zaakceptowa ć swego nauczyciela, poszukaj innego. Inaczej prawie niemo żliwe będzie studiowanie naszej drogi. Praktykowa ć zen to zda ć sobie sprawę z poszukuj ącego dróg umysłu i przyj ąć właściwą postawę. Tatsugami Roshi wspomniał ciekawy sposób praktykowania właściwej postawy poprzez mówienie „Tak”. To było świetne! A moja mudra? „Tak”. A moje oczy? „Tak”. Krótko mówi ąc, zazen to „Tak”. Mój kr ęgosłup - „Tak”. Mój podbródek - „Tak”. Nie sprawdzasz swojej postawy. Akceptujesz j ą - „Tak”. To właśnie jest zazen. Nie powinno by ć żadnych dodatkowych działa ń w waszej praktyce. Trzeba tylko mie ć takiego ducha. Oto cała tajemnica naszej praktyki. Je śli masz coś więcej, to niedobrze. Je śli masz jak ąś dodatkową wyszukaną praktykę, nie osiągniesz tego punktu. Podobnie jest z nakazami, takimi jak „Nie zabijaj”. Mo żesz sądzić, że nie przetrwasz bez zabijania. Ale bez wzgl ędu na to, czy to mo żliwe, czy nie, nie podlega dyskusji. Je śli nakaz mówi: „Nie zabijaj”, wówczas odpowiadasz: „Tak, nie b ędę zabijał”. W takiej chwili masz doskonał ą naturę buddy. Kiedy za ś mówisz, że to niemożliwe, wła ściwe czy niewła ściwe, albo porównujesz buddyjskie zasady z chrześcijańskimi przykazaniami, nic nie rozumiesz. Kiedy mówisz „dobrze”, czy to przykazaniom, czy zasadom, masz umysł buddy lub te ż doskonałe miłosierdzie. Zatem jeśli to rozumiesz, nie istniej ą inne tajemnice. Gdy słuchasz swego wewnętrznego głosu, nawet nie próbuj ąc go słucha ć, kiedy tylko masz okazj ę, pojawia się Droga. Oto głos Buddy.
JEDNOŚĆ ZE WSZYSTKIM ... Gdziekolwiek jeste ś , stanowisz jedno ść z chmurami, sło ńcem i gwiazdami, które widzisz. Nawet je śli wyskakujesz z samolotu, nie wychodzisz nigdzie. Nadal jeste ś jedno ścią ze wszystkim. To bardziej prawdziwe, ni ż mogę wyrazić , i bardziej prawdziwe, ni ż mo mo ż esz esz usłysze ć.
Większość z nas pojmuje rzeczy w kategoriach ró żnic, takich jak du ży lub mały, czarny albo biały, materialny b ądź duchowy. Kiedy mówimy duchowy, mamy na myśli coś niematerialnego, ale według buddyzmu to, co duchowe, nale ży do rzeczywistych zjawisk. Druga strona, któr ą moglibyśmy nazwać ontologiczną, to ta, której nie mo żna zobaczyć. Ta inna strona jest wcze śniejsza ni ż pojęcie „duchowego” czy „materialnego”. Nie mo żna tego poj ąć małym umysłem w kategoriach du żego czy małego, czarnego lub białego, m ężczyzny albo kobiety. Rozumowa ć tylko w ten sposób to ogranicza ć nasze prawdziwe istnienie. Dopóki próbujemy zrozumie ć rzeczywisto ść czy też samego siebie w kategoriach zjawisk, w ogóle nie jest to mo żliwe. Rzeczywisto ść jest wtedy, kiedy rozumiecie, że istnieje co ś więcej niż duchowe i materialne, wi ęcej niż złe i dobre. To tak naprawd ę każdy z nas. Wiedzie ć o tym to znaczy wyrzec si ę, być wolnym od idei dobra czy zła, życia czy śmierci, duchowego czy materialnego. Choć bardzo się starasz by ć „duchowy”, nadal istniejesz tylko po jednej stronie, ignorując swą drugą stronę. Dlatego cierpisz. Je śli naprawd ę chcesz osi ągnąć oświecenie i zrozumie ć prawdziwego siebie, musisz wyj ść poza idee dobra czy zła, życia czy śmierci. Robimy to poprzez praktyk ę zazen. Je śli coś się pojawia, pozwalamy na to. Nie my śl o tym w kategoriach dobra czy zła. Pozwól temu przyj ść i odejść. Oto prawdziwe zen - wykroczenie poza ró żne idee i bycie sob ą. Nie istniejecie tylko w wymiarze duchowym ani tylko fizycznym. Nawet je śli wydaje si ę, że ktoś robi co ś złego, nie mo żna mieć takiej pewno ści. Ludzie mog ą mówić, że coś jest złe, ale człowiek nie jest ani dobry, ani zły. Społecze ństwo ma swoje normy. Mamy pewien moralny wzorzec i mówimy, że coś jest złe albo dobre. Ale może nastąpić zmiana. Je śli zmienia si ę wzorzec moralny albo model os ądzania, ktoś, kto dzisiaj jest zły, jutro, za rok albo dwa lata mo że być dobry. Poj ęcia dobra i zła zmieniaj ą się z czasem, jednak rzeczy same w sobie nie s ą ani dobre, ani złe. Bieg wydarze ń określa skutek i przyczyna. Co ś, co istnieje teraz, spowoduje pewien skutek, a on z kolei b ędzie przyczyn ą następnego skutku. Co ś, co nie jest ani dobre, ani złe, przebiega wła śnie w ten sposób. To jest rzeczywisto ść. Jeśli nie zdajesz sobie z tego sprawy, jeste ś skłonny pojmowa ć rzeczy w kategoriach dobra i zła. Uważasz, że ktoś jest dobry, a kto ś inny zły. Jednak ja rozumiem to inaczej. Wszystko po prostu si ę dzieje. Zrozumienie tego oznacza wyzwolenie. Kiedy siedzisz w zazen, jeste ś sob ą. Nie mo żesz powiedzie ć: „Jestem dobry. Moja
praktyka jest doskonała”. Oczywi ście, że jesteś doskonały - od samego pocz ątku. Ale nie ma potrzeby tak mówi ć. Jesteś doskonały, nawet gdy nie zdajesz sobie sprawy ze swojej doskonało ści. Dlatego mówimy, że wszyscy jeste śmy buddami, a nasza natura buddy nieustannie si ę rozwija. Mówimy, że ja jestem tutaj, a wy tam. Ale tak naprawd ę nie istniejecie beze mnie, a ja nie istniej ę bez was. To prawda. Poniewa ż jestem tu, wy jeste ście tam. A ponieważ wy tam jeste ście, ja jestem tutaj. Mogliby ście powiedzie ć, że nawet je śli nie pojawię się w Tassajara, b ędziecie tu na mnie czeka ć. Może i tak, ale to nie jest doskonałe rozumienie. Byłem na Page Street 300, która jest poł ączona ze wszystkim, i wy także jesteście ze wszystkim poł ączeni. Nie mógłbym po żegnać się z tym budynkiem, który poł ączony jest z drog ą, drzewami, powietrzem, gwiazdami, słońcem i księżycem. Skoro jestem poł ączony ze sło ńcem i księżycem i wy tak że jesteście z nimi poł ączeni, jak mo żna mówi ć, że ja jestem tutaj, a wy tam, skoro przez cały czas jeste śmy połączeni? To tylko nasz umysł mówi, że ja jestem tu, a wy tam. Nic wi ęcej. Pierwotnie jesteśmy jednością ze wszystkim. Gdy kto ś umiera, mógłby ś powiedzie ć, że już nie istnieje, ale czy jest mo żliwe, aby co ś całkowicie znikn ęło? Nie, i niemo żliwe jest, aby coś pojawiło się nagle z nico ści. Jeśli tu jest, nie mo że całkowicie znikn ąć. Mo że jedynie zmienić formę. Zawsze wi ęc jesteśmy jednością. Mógłbyś stwierdzi ć, że czujesz si ę samotny, ale je śli jesteś uczciwy i naprawd ę zrezygnujesz z małego umysłu, nie b ędzie istniał l ęk ani emocjonalne problemy. Twój umysł zawsze jest spokojny, twoje oczy zawsze otwarte i słyszysz śpiew ptaków. Widzisz rozkwitaj ące kwiaty. Nie masz żadnych zmartwie ń. A jeśli się martwisz, twoje zmartwienie jest jak ciekawa powie ść. Bardzo zajmuj ąca jest jej lektura, ale nie ma powodu do obaw czy niepokoju. Kiedy w ten sposób rozumiemy rzeczy, mo żemy w pełni cieszy ć się życiem. Kiedy pewnego dnia wracałem samolotem ze Wschodniego Wybrze ża, widziałem piękny zachód sło ńca. Jeśli leci się na zachód, sło ńce zachodzi długo. Ludzie na ziemi myślą, że jest ciemno i nie ma ju ż słońca, ale wysoko na niebie sło ńce ciągle zachodzi i widać piękne chmury. To wspaniały widok, ale mo żna wtedy poczu ć się bardzo samotnym. Jednak gdziekolwiek jeste ś, stanowisz jedno ść z chmurami, sło ńcem i gwiazdami, które widzisz. Nawet je śli wyskakujesz z samolotu, nie wychodzisz nigdzie. Nadal jeste ś jednością ze wszystkim. To bardziej prawdziwe, ni ż mogę wyrazić, i bardziej prawdziwe, ni ż możesz usłysze ć. Nie mówię o niczym dziwnym ani mistycznym. Je śli tak uwa żasz, to znaczy, że nie jesteś wystarczaj ąco prawdomówny. Nie czujesz na tyle gł ęboko, aby pozna ć prawdę. Bądź wystarczaj ąco uczciwy, aby by ć sobą. W t ę stronę kierujemy cały swój wysiłek. Dogen mawiał, że jeśli pragniesz wyzwoli ć się od życia i śmierci, nie powiniene ś próbować odrzucać życia i śmierci. Są one naszym „wyposa żeniem”. Nie jeste śmy w stanie przetrwa ć bez życia i śmierci. Posiadanie ich jest nasz ą radością. Tak wła śnie pojmujemy prawd ę.
Krótko mówiąc, nie anga żuj się w pieczenie zbyt wielu ciasteczek, nie twórz mnóstwa idei małego i du żego, dobrego i złego. Zrób tylko tyle, ile potrzebujesz. Nie przetrwasz bez jedzenia, dobrze wi ęc upiec ciasteczka, ale nie rób zbyt wielu. Dobrze mieć problemy i nie mo żemy bez nich prze żyć, ale nie za wiele. Nie ma potrzeby stwarzać sobie wi ęcej problemów. Masz ich dosy ć. Jeśli naprawd ę rozumiesz swoje życie, nie jest nawet konieczna praktyka zen, a ja nie muszę przyjeżdżać do Ameryki i mieszka ć tu. Gdybyś umiał zrobi ć dla siebie wystarczającą liczbę ciasteczek, mógłbym wróci ć do Japonii i je ść japońskie ciastka. Skoro jednak robisz ich za du żo, muszę tutaj troch ę zjeść. Muszę wam pomóc. Podążać naszą drogą to zdawa ć sobie z tego spraw ę i cieszyć się wystarczaj ącą ilością domowych ciasteczek. W ten sposób cieszymy si ę życiem i dlatego praktykujemy zazen. Nie praktykujemy zazen, aby osi ągnąć oświecenie. Chcemy tylko by ć sobą i uwolnić się od bezużytecznych wysiłków.
OŚWIECENIE JEST TAM, GDZIE TY
O świecenie istnieje nawet w naszej niedoskonałej praktyce. Po prostu o tym nie wiemy. Chodzi więc o to, aby odnale źć prawdziwe znaczenie praktyki, zanim osiągniemy o świecenie. O świecenie jest tam, gdzie ty. Je śli pozostaniesz dokładnie tam, gdzie jeste ś , pojawi się o świecenie.
OŚWIECENIE JEST TAM, GDZIE TY Nic, co widzimy i słyszymy, nie jest doskonałe. doskon ałe. Ale wła śnie w tej niedoskonało ści istnieje doskonała rzeczywisto ść.
Najważniejsza w naszej praktyce jest świadomość, że mamy natur ę buddy. Mo że wiemy o tym na poziomie intelektualnym, ale niełatwo to zaakceptowa ć. Nasze codzienne życie toczy si ę w sferze dobra i zła, sferze dualizmu, podczas gdy natura buddy znajduje si ę w sferze absolutu, gdzie nie ma dobra ani zła. Rzeczywisto ść ma dwoistą naturę. Nasza praktyka wykracza poza sfer ę dobra i zła, i do świadczenie absolutu. Niełatwo to zrozumie ć. Hashimoto Roshi, sławny mistrz zen, który zmarł w roku 1965, mówił, że japoński sposób gotowania polega na przygotowywaniu ka żdego składnika osobno. Ry ż tu, a marynaty tam. Ale gdy masz je w brzuchu, nie wiesz, co jest co. Zupa, ry ż, marynaty, wszystko się miesza. Taki jest świat absolutu. Dopóki ry ż, marynaty i zupa pozostaj ą osobno, nie działaj ą. Nie odżywiają cię. Przypomina to intelektualne zrozumienie albo książkową wiedzę - oddzieloną od prawdziwego życia. Praktyka zazen to mieszanie ró żnych sposobów rozumienia i pozwolenie im na współpracę. Naftowa lampa nie b ędzie świecić tylko tylko dlatego, że została napełniona naftą. Potrzebuje jeszcze powietrza i zapałek. Dzi ęki zapałkom, powietrzu i nafcie lampa mo że się palić. Taka jest nasza praktyka zazen. Podobnie nie wystarczy powiedzie ć: „Mam natur ę buddy”. Nic ci to nie da, je śli nie masz przyjaciela albo sangi. Kiedy praktykujemy z pomoc ą sangi, wspomagani przez Budd ę, możemy naprawd ę praktykowa ć zazen. Będziemy mieli jasne światło tutaj w zendo Tassajara i w codziennym życiu. Ważne jest oczywi ście, aby do świadczyć tak zwanego o świecenia, ale wa żniejsza jest wiedza, jak podkr ęcać płomień w zazen i w codziennym życiu. Kiedy płomie ń pali się mocno, nie czujesz zapachu nafty. Kiedy si ę dymi, czujesz co ś i możesz się domyślić, że to kopci naftowa lampa. Kiedy twoje życie pali si ę jasnym płomieniem, na nic się nie skarżysz i nie musisz by ć świadomy swojej praktyki. Kiedy za du żo mówimy o zazen, daje si ę wyczuć zapach nafty. Może sam jestem dymi ącą naftową lampą. Nie bardzo mam ochot ę wygłaszać ten wykład. Chc ę po prostu żyć z wami: przenosz ąc kamienie, k ąpiąc się w gorących źródłach i jedz ąc dobre potrawy. Zen jest wła śnie tutaj. Kiedy zaczynam mówi ć, czuć zapach naftowej lampy. Dopóki musz ę wygłasza ć wykłady, musz ę wyjaśniać: „To jest właściwa praktyka, to jest niewła ściwe, tak praktykujemy zazen... „ Przypomina to dyktowanie przepisu. Nic nie daje. Nie mo żesz zjeść przepisu. Zazwyczaj mistrz zen mówi: „Praktykuj zazen, a osi ągniesz oświecenie. Je śli osiągniesz o świecenie, b ędziesz oderwany od wszystkiego i zobaczysz rzeczy takimi, jaka jest ”. To oczywi ście prawda, ale nasz sposób nie zawsze na tym polega. Stale si ę
uczymy, jak dopasowa ć płomień naszej lampy. Dogen Zenji pisał o tym w Shobogenzo. Uczył, aby w ka żdej chwili żyć, płonąc jasnym płomieniem, niczym lampa lub świeca. Żyć ka żdą chwilą i stać si ę jednością ze wszystkim było głównym celem jego nauki i praktyki. Praktyka zazen to bardzo delikatna kwestia. Gdy praktykujesz zazen, stajesz si ę świadomy rzeczy, których nie zauwa żałeś, pracuj ąc. Dzisiaj przez jaki ś czas przenosiłem kamienie i nie zdawałem sobie sprawy ze zm ęczenia. Jednak kiedy spokojnie usiadłem w zazen, zauwa żyłem to: „Moje mi ęśnie są w kiepskim stanie”. Czułem ból w ró żnych częściach ciała. Mo że pomyślicie, że wasza praktyka zazen byłaby lepsza, gdyby ście nie mieli problemów, jednak problemy s ą naprawdę konieczne. Nie musz ą być wielkie. Mo żesz praktykowa ć zazen poprzez trudno ści, jakich doświadczasz. To niezwykle znacz ąca kwestia i dlatego Dogen Zenji mówił: „Praktyka i o świecenie to jedno”. Praktyk ę wykonujesz świadomie i z pewnym wysiłkiem. Wła śnie! Oświecenie osi ąga się dokładnie tak. Wielu mistrzów zen przeoczyło t ę kwestię, usiłując osiągnąć doskonałe zazen, ale rzeczy, które istniej ą, są niedoskonałe. W ten sposób wszystko istnieje na tym świecie. Nic, co widzimy i słyszymy, nie jest doskonałe. Ale wła śnie w tej niedoskonałości tkwi doskonała rzeczywisto ść. Można tej prawdy do świadczyć intelektualnie, ale równie ż poprzez praktyk ę. To prawda, która jest zapisana w ksi ążkach i w naszych ciałach. Myślicie, że możecie doświadczyć prawdziwej praktyki tylko po osi ągnięciu oświecenia, ale tak nie jest. Prawdziwa praktyka powstaje w iluzji, we frustracji. Je śli popełniasz bł ąd, w tym miejscu zaczyna si ę twoja praktyka. Mówimy o o świeceniu, ale doskonałe o świecenie wykracza poza zrozumienie, poza nasze do świadczenie. O świecenie istnieje nawet w naszej niedoskonałej praktyce. Po prostu o tym nie wiemy. Chodzi wi ęc o to, aby odnale źć prawdziwe znaczenie praktyki, zanim osi ągniemy oświecenie. O świecenie jest tam, gdzie ty. Je śli pozostaniesz dokładnie tam, gdzie jeste ś, pojawi si ę oświecenie. Nazywa si ę to zazen-nie-wiem. Nie wiemy, czym jest zazen. Nie wiem, kim jestem. Osiągnięcie absolutnego spokoju, kiedy nie wiesz, kim i gdzie jeste ś, to akceptowanie rzeczy takimi, jaka jest. Akceptujesz siebie, nie wiedz ąc nawet, kim jesteś. To wła śnie prawdziwy „ty”. Kiedy wiesz, kim jeste ś, owo „ty” nie jest prawdziwym tob ą. Z łatwo ścią możesz przeceni ć samego siebie, ale gdy mówisz: „Och, nie wiem”, jeste ś sobą i znasz siebie w pełni. To jest o świecenie. Uważam, że nasza nauka jest bardzo, bardzo dobra, ale je śli staniemy si ę aroganccy i za bardzo uwierzymy w siebie, b ędziemy zagubieni. Nie b ędzie nauki ani buddyzmu. Gdy w naszym spokoju odnajdujemy rado ść życia i nie wiemy, co to jest, i nic nie rozumiemy, wówczas nasz umysł staje si ę wielki. Jest otwarty na wszystko, a więc wystarczaj ąco chłonny, aby wiedzie ć, zanim my co ś wiemy. Czujemy wdzięczność, jeszcze zanim co ś posiadamy. Jeste śmy szcz ęśliwi, praktykuj ąc naszą drogę, jeszcze zanim osi ągniemy o świecenie. Inaczej nie byliby śmy w stanie osi ągnąć
nic prawdziwego.
NIE TRZYMAJ SI Ę KURCZOWO OŚWIECENIA Prawdziwe o świecenie zawsze jest z tob ą , nie n ie ma więc potrzeby kurczowo si ę go trzymać ani nawet o nim my śleć. Poniewa ż jest jest z tob ą cały czas, trudno ść tak ż e jest o świeceniem. Twoje pełne zaj ęć ż ęć ż ycie jest o świeconą aktywno ścią. Oto prawdziwe o świecenie.
Szósty Patriarcha, Hui Neng 4, powiedział: „Przebywanie w pustce i zachowywanie spokojnego umysłu nie jest zazen”. Rzekł równie ż: „Siedzenie ze skrzy żowanymi nogami nie jest zazen”. A ja wam powtarzam: „Po prostu sied ź”. Jeśli nie rozumiesz, na czym polega nasza praktyka, a b ędziesz się trzymał tych słów, poczujesz si ę zmieszany, ale kiedy zrozumiesz, czym jest prawdziwy zen, b ędziesz wiedział, że słowa Patriarchy były swego rodzaju ostrze żeniem. Nasz sesshin prawie dobiega ko ńca. Wkrótce wrócicie do domów i zajmiecie si ę codziennymi sprawami. Je śli praktykowałe ś prawdziwy zazen, mo że z rado ścią wrócisz do codziennego życia. Może poczujesz si ę zachęcony do powrotu, ale je śli czujesz się niepewnie przed powrotem do swego miasta i codziennego życia, znaczy to, że nadal trzymasz si ę zazen. Dlatego Szósty Patriarcha powiedział: „Przebywanie w pustce i trzymanie si ę praktyki nie jest prawdziwym pra wdziwym zazen ”. Kiedy chwila po chwili praktykujesz zazen, akceptujesz to, co masz w danym momencie, i jeste ś zadowolony ze wszystkiego, co robisz. Poniewa ż to akceptujesz, nie skarżysz się. To wła śnie jest zazen. Nawet je śli nie mo żesz tego wykona ć, wiesz, co robić. Zatem siedzenie w zazen zach ęca do robienia równie ż innych rzeczy. Podobnie jak akceptujesz ból nóg pojawiaj ący się podczas siedzenia, akceptujesz także swoje codzienne życie, które mo że być trudniejsze ni ż praktyka zazen. Jeśli przyszedłe ś tu, aby zasmakowa ć prawdziwej praktyki, zwłaszcza podczas tych siedmiu dni, a potem powróci ć do swoich zaj ęć, nie trac ąc jej smaku, b ędzie to wielka zachęta. Pomimo trudno ści i wielu zaj ęć zawsze b ędziesz czuł spokój umysłu, nie dlatego że si ę go trzymasz, ale poniewa ż się nim cieszysz. Kiedy si ę czymś cieszysz, nie musisz si ę przywiązywać. Zatem kiedy poczułe ś smak prawdziwej praktyki, możesz cieszyć się nią przez cały czas, niezale żnie od swoich zaj ęć. Może myślisz, że osiągnąłeś oświecenie, ale gdy jeste ś zajęty lub doświadczasz jakichś trudności i sądzisz, że znowu musisz to poczu ć, nie jest to prawdziwe oświecenie, poniewa ż się do tego przywi ązujesz. Prawdziwe o świecenie zawsze jest z tobą, nie ma wi ęc potrzeby kurczowo si ę go trzyma ć ani nawet o nim my śleć. 4) Szósty Patriarcha Hui Neng żył w latach 638-713, w czasach dynastii Tang (przyp. tłum.).
Ponieważ jest z tob ą cały czas, trudno ść także jest oświeceniem. Twoje pełne zaj ęć życie jest o świecon ą aktywno ścią. Oto prawdziwe o świecenie. Młodzi ludzie chodz ą na randki, ale o świecenia nie mo żesz spotkać ani się z nim umówić. Organizujesz sobie życie, wstajesz o okre ślonej godzinie, o okre ślonej porze bierzesz torb ę z lunchem i wychodzisz do pracy, a je śli masz sympati ę, spotykasz si ę z nią. Nie ma potrzeby umawia ć się na randkę. O określonej godzinie twoja partnerka przyjdzie na róg, gdzie zwykle j ą spotykasz. Taki jest nasz sposób. Umawianie si ę przez telefon jest raczej głupie i kłopotliwe. Gdy informujesz telefonicznie - „Hej, właśnie wychodz ę” - to je śli sympatia si ę nie pojawi, b ędziesz rozczarowany. Jednak jeśli się nie umówisz, a ona przyjdzie, b ędziesz naprawd ę szczęśliwy. Tak właśnie osiągasz oświecenie. Nie ma si ę z czego śmiać. Nie traktujcie tego dosłownie. Nie umawia ć się na spotkania to znaczy nie oczekiwa ć ani nie przywi ązywać się do oświecenia. Kiedy o świecenie stanowi zach ętę, wystarcza sam widok, mgnienie oka. B ędziesz wówczas szcz ęśliwy przez cały dzie ń. Jeśli żądasz zbyt wiele, to znaczy, że przywiązałeś się do oświecenia. To wła śnie miał na my śli Szósty Patriarcha, mówi ąc: „Samo przebywanie w pustce nie jest prawdziw ą praktyką”. Doświadczył on o świecenia poprzez jedno słynne stwierdzenie: „Masz prawdziwy umysł, nie przebywaj ąc nigdzie”. Zatem je śli się do czegoś przywiązujesz, tracisz o świecenie. Nie udaje si ę, nawet gdy bardzo si ę starasz umówić na randkę. Oświecenie osi ągane w ten sposób jest czym ś, do czego się przywi ązujesz, a nie czym ś, co zawsze jest z tob ą i zawsze ci ę zachęca. To bardzo wa żna kwestia. Nawet po zako ńczeniu sesshin kontynuuj praktyk ę w codziennym życiu i doznaj prawdziwego o świecenia. Był to bardzo owocny sesshin i niektórzy poczuli prawdziwy smak naszej praktyki. A nawet je śli nie, myślę, że rozumiecie, jak praktykowa ć zazen. Zatem od teraz szczerze kontynuujcie praktyk ę zgodnie z wła ściwą nauką swego nauczyciela, a pewnego dnia poczujecie jej smak.
NAUKA WŁA ŚNIE DLA CIEBIE ... Nawet je śli twierdzisz, ż e twoja praktyka nie jest wystarczaj ąco dobra, nie ma innej. Dobra czy zła - to twoja praktyka.
Zwykle kiedy praktykujemy, oczekujemy czego ś: gdy będziemy bardzo si ę starać, nasza praktyka si ę udoskonali. Zmierzaj ąc do celu w naszej praktyce, w ko ńcu go osiągniemy. Myślimy, że nasza praktyka doskonali si ę dzień po dniu, co pomo że naszemu zdrowiu i stanowi umysłu. To prawda, ale nie jest to pełne zrozumienie. Praktykujemy te ż zazen ze zrozumieniem, że celu nie osi ąga się w rok czy dwa lata, ale wła śnie teraz. Taki jest cel praktyki. Kiedy praktykujesz z takim zrozumieniem, zajmujesz si ę wieloma rzeczami i pozostajesz skupiony, całkowicie zajęty obecną praktyką. Dlatego dajemy ró żne wskazówki, aby ście mogli praktykować tak intensywnie, aby poczu ć cel praktyki wła śnie teraz. Możesz powiedzie ć: „Moja praktyka nie jest na tyle dobra, abym wła śnie teraz poznał cel czy pełne znaczenie”. Ale nawet je śli twierdzisz, że twoja praktyka nie jest wystarczająco dobra, nie ma innej. Dobra czy zła - to twoja praktyka. Nie ma innego sposobu osiągnięcia doskonałej praktyki ni ż zaakceptowanie siebie. Mówienie, że praktyka jest zła, nie wspomaga jej. Twoja praktyka jest twoj ą praktyką. Mówisz o niej na ró żne sposoby, dobrze lub źle, ale to wszystko. Dlatego wła śnie mówimy: „Nawet je śli twoja praktyka nie jest dobra, jest to doskonała praktyka. Po prostu siedź”. Możesz to zrozumie ć dosłownie i u żyć jako wymówki: „Siedzimy w zendo, a wi ęc to doskonała praktyka. Nie ma potrzeby siedzie ć cały dzie ń. Wystarczy, je śli posiedzimy tylko troch ę”. To bardzo powierzchowne zrozumienie. Nie podmiotowe, lecz przedmiotowe. Prawda jest tu zawsze. Ale samo mówienie o prawdzie, kiedy jej nie praktykujesz, to „namalowane ciastko”, którego nie mo żesz zjeść. Nawet je śli siedzisz, to tak jakbyś jadł namalowane ciastko. Nie czujesz wi ęc smaku i poddajesz si ę: „Nie ma rezultatów, wi ęc lepiej zej ść na dół i zje ść coś innego zamiast potraw z Centrum Zen”. Możesz czuć zadowolenie, kiedy ludzie nazywaj ą cię uczniem zen. Wtedy twoja praktyka popychana jest przez ego, ale nie praktykujesz zen. Zen nic nie znaczy, kiedy siedzisz w ten sposób. Prawdziwe zazen nie mo że tak wyglądać. W przeciwnym razie zen znikłoby ze świata już dawno temu. Jednak nadal żyje z powodu drugiej strony prawdy. Ró żni patriarchowie i wielcy m ędrcy buddyjscy mówili: „Budda zostawił swoj ą naukę właśnie dla mnie, nikogo wi ęcej. Budda zostawił Sutr ę Lotosu właśnie dla Nichirena”. Je śli się o tym zapomni, nauka Buddy będzie tylko makulatur ą. Przeświadczenie „to wła śnie dla mnie” nie jest przejawem megalomanii. Znaczy, że w pełni uznajesz nauk ę za swoj ą własną.
Takiego ducha potrzebujemy w praktyce zazen. Ka żdy może być Nichirenem, Dogenem czy Bodhidharm ą. Istnieje Budda, Dogen, Bodhidharma i nauka Buddy, ponieważ ja praktykuj ę zazen. Zdajesz sobie spraw ę, że jesteś jedyną istotą na świecie i nikt nie mo że zająć twojego miejsca. To prawda - cała ta nauka jest wła śnie dla ciebie. Kiedy jeste ś młody, nie czujesz tego. My ślisz, że będziesz żył jeszcze pięćdziesiąt czy nawet sto lat, nie cenisz wi ęc dnia dzisiejszego. Poczujesz to, kiedy będziesz w moim wieku. „Jestem wła śnie tą jedyną istotą. Nikt nie mo że zająć mojego miejsca, zatem nie wolno mi si ę oszukiwać”. To ważne dla wszystkich, zwłaszcza dla praktykuj ących nasz ą drogę. Bez tej pewności i zrozumienia ujawnisz słabo ść swojej praktyki: „Nie, nie jestem do ść dobry. Spójrzcie na mnie - nie umiem praktykowa ć zazen. Zen jest tak pi ękny i tak doskonały, ale nie jestem w stanie go praktykowa ć”. Zdasz sobie spraw ę ze słabo ści charakteru i zachowania, a zamartwiaj ąc się tym, nie b ędziesz w stanie siedzie ć. Cokolwiek jednak mówisz o sobie, jeste ś tym jedynym. Nie mo żesz uciec, poniewa ż cały świat jest twój. Wykracza to poza prawd ę wyrażoną słowami. To ostateczna prawda. Jak możesz zaprzeczy ć temu, że jesteś jedyny? Mo żesz krytykowa ć siebie - to łatwe. Ale kiedy zaakceptujesz fakt, że jesteś jedyny, nie b ędziesz miał czasu na stwierdzenia: „dobra praktyka”, „zła praktyka”. Masz czas na krytykowanie siebie, ponieważ jesteś głuchy na prawd ę. Kiedy to pojmiesz, b ędziesz w stanie usłysze ć i zobaczyć prawdę, a także praktykowa ć zazen. Zaakceptujesz prawd ę, jakakolwiek si ę okaże. Praktyka polega na otwarciu si ę na wszystko, co ujrzysz jako wcielenie prawdy. Dlatego wła śnie praktykujemy zazen, dlatego ka żdy może do nas doł ączyć i dlatego nasza praktyka obejmuje ka żde działanie. Nie można jej porówna ć do innych praktyk jako środka do osi ągnięcia czego ś. Wskazówki co do reguł i sposobu, w jaki oddychamy, zostały zebrane dzi ęki doświadczeniu wielu ludzi, tak jak zgromadzona została naukowa wiedza. Jednak buddyjska mądrość kładzie nacisk na podmiotow ą stronę prawdy. Dlatego mówimy, że każdy jest budd ą. W ten sposób przekazujemy wszystkim nauk ę Buddy. Nie jest to tylko przekaz na papierze. Subiektywna strona zawsze była z nami, a ta kwestia była zawsze podkre ślana bez utraty obiektywnej strony prawdy. Czasami ludzie, którzy nazywaj ą siebie „uduchowionymi”, lekcewa żą obiektywn ą stronę prawdy. To równie ż błąd, jednak na nic si ę nie zdaje pochwycenie obiektywnej strony prawdy i gnu śne poleganie na niej. Mimo że możemy polecie ć na Księżyc, nie ma z tego wielkiego po żytku. Nie ma po żytku, dopóki polegamy na obiektywnej, naukowej prawdzie. Tylko gdy ka żdy z nas poczuje prawd ę, doceni j ą, zaakceptuje i b ędzie gotów za ni ą podążać, będzie mu ona pomocna. Kiedy kto ś stawia się poza prawd ą, aby j ą studiować, nie będzie wiedział, co robi ć, gdy coś się wydarzy. Pewna stara chi ńska opowieść mówi o człowieku, który bardzo lubił smoki. Mówił o smokach, malował je i kupował. Pewien smok pomy ślał więc sobie: „Byłby bardzo
szczęśliwy, gdyby odwiedził go prawdziwy smok, taki jak ja”. Którego ś dnia prawdziwy smok zakradł si ę do pokoju tego człowieka, a on nie wiedział, co robi ć! Aaaaa! Nie był w stanie nawet ucieka ć. Nie mógł wsta ć. Przez długi czas byli śmy jak ten człowiek, który podziwiał smoki. Nie powinni śmy jednak być przyjaciółmi smoków ani ich wielbicielami; powinni śmy być samym smokiem. Wówczas żadnego byśmy się nie bali. Gotowi zatem jeste śmy uczyć się naszej drogi zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie. Kiedy b ędziesz praktykował w ten sposób, zazen stanie si ę twoim własnym zazen, a skoro jeste ś buddą, na różne sposoby wyrazisz swoj ą prawdziwą naturę. Oto wolno ść od zasad praktyki. Cokolwiek zrobisz, b ędziesz naprawd ę sobą. Będziesz budd ą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jest wielka ró żnica pomiędzy praktyką z takim zrozumieniem a leniw ą praktyką, której towarzyszy ubogie, powierzchowne zrozumienie formy, reguł i nauki. W ko ńcu, jak mówił Budda, nie możesz na nikim polega ć, powiniene ś więc być szefem wszystkiego. Wówczas zrozumiesz nauk ę Buddy i nasz ą praktykę i uznasz j ą za własn ą.
STA ST A Ń NA ZIEMI Ziemia nie zawsze jest taka sama. Czasami mo ż e być patykiem albo kamieniem. Mo ż e być wod ą. Ziemia... oznacza wszystko, nie tylko „ziemi ę”. Oznacza praktykowanie naszej drogi drog i bez prób powtarzania tego teg o samego do świadczenia.
Kiedy mówimy o rzeczywisto ści, chodzi o zrozumienie, jak praktykowa ć naszą drogę w zazen i w codziennym życiu. Dogen Zenji mówił o naturze rzeczywisto ści, używaj ąc chińskiego lub japo ńskiego słowa immo, które oznacza „jak to albo „po prostu to”, ale mo że być również pytaniem „co to? „ Immo może też znaczyć „to”. W angielskim u żywacie słowa „to” [it], mówiąc o czasie, pogodzie, ale tak naprawd ę wszystko mo żna określić mianem „to”. „My to te ż „to”, jednak tak nie mówimy. Zamiast „to” mówimy „on” albo „ona”, „ja”. Mamy jednak na myśli „to”. Więc jeśli wszystko jest „tym”, stanowi zarazem pytanie. Gdy powiem „to”, mo żesz nie wiedzie ć, o co dokładnie mi chodzi, i zapytasz: „Co to jest?” „To”5 przy okre ślaniu czasu mo że oznaczać porę posiłku albo wykładu. Nie wiemy. Zatem „to” mo że być pytaniem dla ka żdego. Możesz powiedzie ć: „Która godzina?”6 albo „Czy to pora wykładu? „ Zatem „to lub immo jest czymś określonym, a zarazem pytaniem. To dla d la nas bardzo wa żne. Akurat teraz jest gor ąco7, ale „to” nie zawsze jest gor ące. Czasami mo że być zimne. Mówiąc o czasie, rozumiemy, że czas jest czym ś ciągłym, ale tak że można go dokładnie okre ślić. Kiedy mówimy: „Jest wpół do dziewi ątej”, podajemy konkretn ą godzinę. Wtedy czas ju ż nie jest ci ągły. Jednak czas z natury jest ci ągły, zatem ma dwa aspekty: ci ągłość i nieciągłość. Taka jest natura rzeczywisto ści. Dogen Zenji mówi o praktyce nie jako o czym ś konkretnym, ale jako o pewnym kontinuum, przemieszanym ze wszystkim. Mówi: „Je śli upadniesz, sta ń na ziemi”. Czy to ma sens? Gdy upadniesz, wsta ń w tym samym miejscu na ziemi. Mówi te ż: „Jeśli upadniesz na ziemi ę, stań na pustce, sta ń na niczym”. Bez omówienia, dlaczego tak jest, nie mo żemy w pełni zrozumie ć naszej nauki. Stoimy na ziemi, ale Dogen mówi, że nie powinni śmy. Cóż to znaczy? Je śli uważasz, że zawsze mo żesz wstać, i nie przeszkadza ci upadek, łatwo b ędziesz upadał. Będziesz myślał: „W porz ądku. Jeśli upadnę, mogę stanąć na ziemi”. Niewłaściwe jest praktykowanie z takim zało żeniem. To ważna kwestia. Podobnie jest z o świeceniem. Je śli polegasz na o świeceniu, 5) Ang. It is nine o'clock - jest dziewi ąta (przyp. tłum.). 6) Ang. What time is it? (przyp. tłum.). 7) Ang. It is hot (przyp. (przyp. tłum.).
będziesz z łatwo ścią popełniał bł ędy albo upadał, licz ąc na pomoc ziemi. Rozumiecie? To niezwykle subtelna kwestia. Oczywi ście musimy sta ć na ziemi, ale jeśli cały czas trzymamy si ę idei, że ziemia nam pomo że, zatracamy prawdziwe znaczenie upadku. Innymi słowy, mimo że popełniamy bł ąd, nie powinni śmy go popełniać wiele razy, my śląc, że wszystko jest w porz ądku, poniewa ż wiemy, jak wstać. Nie o to nam chodzi, gdy mówimy o rzeczywisto ści. Nic nie przytrafia si ę nam dwa razy w taki sam sposób. Ziemia nie zawsze jest taka sama. Czasami mo że być patykiem albo kamieniem. Mo że być wodą. Ziemia jest „tym”. „To” oznacza wszystko, nie tylko „ziemi ę”. Oznacza praktykowanie naszej drogi bez prób powtarzania tego samego do świadczenia. W naszej praktyce nie ma wi ęc na czym polega ć. Z drugiej jednak strony, zawsze coś się pojawia. Stosownie do okoliczno ści otrzymasz pomoc w praktykowaniu naszej drogi. Nawet bol ące nogi stanowi ą pomoc. Poprzez ból praktykujesz nasz ą drogę. Ból jest „tym”. „To” jest wszystkim, ale kiedy bol ą nogi, „to” stanowi określone doświadczenie lub konkretny problem. „To” mo że być sennością, „to” może by b yć głodem, „to” mo że by ć upałem. Zatem upał albo miły chłód, głód, komary albo bolące nogi mog ą stanowić pomoc w praktyce, na której mo żesz stanąć i osadzić siebie. Nie tylko nauka Buddy, ale wszystko mo że być dla nas pomoc ą. Immo-ji znaczy „rzeczy”, a immo-nin to ktoś praktykuj ący zazen. „Kto ś praktykujący coś” - oto rzeczywisto ść. Możemy równie ż powiedzie ć: „ktoś robi co ś”. A więc immo jest nietrwał ą, konkretną istotą mającą kształt i kolor. Jednak, jak mówił Dogen Zenji, praktyka zen jest j est pewnym kontinuum, przemieszanym ze wszystkim. Jeśli tak jest, wówczas „kto ś wykonuj ący zazen” ju ż zawiera w sobie wszystko. Ktoś nie może być oddzielony od świata. Czyn nie mo że istnieć bez tła całego świata, a rzecz nie mo że być oddzielona od innych rzeczy. Zatem „kto ś”, „wykonywanie” i „coś” są tym samym. A je śli s ą tym samym, mo żemy powiedzie ć „coś” „coś” „coś”. Co to jest? To pełne zrozumienie. Wszystko dzieje si ę w ten sposób. Je śli więc trzymasz si ę idei pomocy lub o świecenia, popełniasz bł ąd. Oddzieliłe ś siebie od wszystkiego. Ktoś mógłby powiedzie ć: „On studiuje Soto zen, ale zaprzecza do świadczeniu oświecenia”. Nie jest tak. My, uczniowie Soto, do niczego si ę nie przywi ązujemy. Mamy absolutn ą swobodę praktyki i absolutn ą swobodę wyrazu. Nasza praktyka stanowi wyraz naszej prawdziwej natury lub rzeczywisto ści. Niemo żliwe jest wi ęc lgnięcie do czegokolwiek. Chwila po chwili praktykujemy na nowo. Nasza praktyka powinna by ć niezależna od przeszłej i przyszłej praktyki. Nie możemy poświęcać obecnej praktyki dla przyszłych dokona ń, ponieważ wszyscy buddowie osi ągnęli oświecenie w ten sposób i w przyszło ści wszyscy buddowie w ten właśnie sposób osi ągną oświecenie. „W ten sposób” oznacza „w żaden konkretny”. Czasami mo że to być sposób Soto, czasami Rinzai. Mo że to być również sposób innej szkoły, stosownie do okoliczno ści.
Ktoś może osiągnąć oświecenie na widok kwiatu lub słysz ąc jakiś dźwięk. Ktoś inny, biorąc gorącą kąpiel lub id ąc do toalety. Biedni i bogaci na ró żne sposoby mog ą osiągać oświecenie. W rzeczywisto ści nie istnieje wi ęc droga Soto czy droga Rinzai. Omówili śmy praktykę w sposób do ść abstrakcyjny, ale cokolwiek to jest, powinniśmy to zaakceptowa ć. Różnymi metodami, chwila po chwili, praktykujemy naszą drogę. Nie ma innego sposobu na osi ągnięcie oświecenia.
D O Ś Ć PROBLEMÓW Zanim nie zaakceptujesz swoich problemów i swojej pozycji, nie mo ż esz esz zaakceptowa ć siebie takiego, jaki jeste ś... Gdy będziesz wystarczaj ąco cierpliwy i poczekasz, a ż zrozumiesz zrozumiesz problem, b ędziesz w stanie doceni ć swoje bycie tutaj i swoją pozycję , jakakolwiek ona jest.
To siódmy i ostatni dzie ń naszego sesshin. Dotarli śmy już tak daleko, nie poddawajmy si ę więc! Jedyny sposób to pozosta ć tutaj. Przewiduj ę dobre plony. Możecie myśleć, że jeszcze nie dojrzeli ście, ale nawet je śli nadal dojrzewacie, b ędą z was dobre jabłka, je żeli zostaniecie w naszym magazynie. Nie mam wi ęc powodu do zmartwień i nie s ądzę, abyście musieli si ę martwi ć o swoj ą praktykę. Niektórzy być może rozpocz ęli sesshin, poniewa ż mieli wiele problemów. My śleli, że jeśli usiądą tu na siedem dni, problemy zostan ą rozwiązane, ale to niemo żliwe. Budda nie da wam wi ęcej problemów, ni ż mo żecie rozwi ązać, ani wi ęcej, niż potrzebujecie. Jakiekolwiek s ą twoje problemy, jest ich do ść. Jeśli nie ma ich dosy ć, Budda jest gotów da ć ci więcej, abyś mógł je doceni ć. Budda zawsze co ś ci daje. Je śli nie masz z czym sobie radzi ć, twoje życie wydaje si ę puste. Uwa żam więc, że powinniście zaufać Buddzie. Życie bez problemów to jak bezczynne siedzenie siedem dni w zendo. Medytuj ąc w zendo przez siedem dni, mieli ście wiele problemów. Mo żesz uważać, że więcej problemów miałe ś, siedząc tutaj, ni ż na co dzie ń. Naprawd ę jednak znajdujesz tu problemy, które miałe ś przez cały czas, ale ich nie dostrzegałe ś, bo coś cię ogłupiało. Je śli nie jeste ś świadom swoich problemów, pojawi ą się niespodziewanie. Nie pojawi si ę żaden kłopot, którego nie miałe ś, ale poniewa ż go przeoczyłeś, niczego się nie spodziewasz. Lepiej wi ęc zobaczyć swoje problemy jak najszybciej. Uczniowie Soto siedz ą podczas zazen twarz ą do ściany. Budda jest za wami i ufacie mu. Je śli ufacie bezgranicznie, nie ma potrzeby patrze ć w twarz Buddy. To właśnie jest bezgraniczne zaufanie. Wrogowie lub problemy nadejd ą od tyłu, nie z przodu. Zatem odsłoni ć plecy przed Budd ą oznacza okaza ć mu całkowite zaufanie. Nawet je żeli uważasz, że masz zbyt wiele problemów, kiedy ufasz Buddzie, siedzisz ze swoimi problemami. Zarazem powiniene ś być gotów odrzuci ć problem, jeśli stanowi ,,o jeden za du żo”. Budda powiedziałby: „Je śli naprawd ę tego nie potrzebujesz, przyjm ę go w każdej chwili. Oddaj mi go”. Ale z czasem problem zamienia si ę w coś, czego potrzebujesz. Pomy ślisz: „Jeśli odrzucę ten problem, mog ę żałować. Skoro nie jestem pewien, czy to prawdziwy problem, czy pomoc Buddy, może lepiej go zatrzyma ć”. Jeśli siedzisz w ten sposób, odkryjesz, że twoje problemy są bezcennymi skarbami, które s ą ci niezb ędne. Zanim nie zaakceptujesz swoich problemów i swojej pozycji, nie mo żesz zaakceptować siebie takiego, jaki jeste ś. Nie jeste ś w stanie naprawd ę siedzieć. Kiedy
uspokoisz swój umysł, zaufasz Buddzie i po prostu siedzisz, nie istnieje ju ż zamęt ani problemy. Gdy b ędziesz wystarczaj ąco cierpliwy i poczekasz, a ż zrozumiesz problem, b ędziesz w stanie doceni ć swoje bycie tutaj i swoj ą pozycj ę, jakakolwiek ona jest. Tak wła śnie praktykujesz zazen. Kiedy praktykujesz zazen, nie ma potrzeby oczekiwa ć, że Budda pomo że rozwiązać twoje problemy. Budda ju ż ci pomaga, ale na ogół odrzucamy jego ofert ę. Gdy prosisz o pomoc, prosisz o co ś, co jeszcze nie nadeszło. Odmawiasz przyj ęcia skarbu, który ju ż masz. Jesteś jak świnia. Kiedy byłem młody, mój ojciec hodował świnie, bo byli śmy bardzo biedni. Je śli dajesz świniom kubeł karmy, nie b ędą jadły, dopóki przy nich stoisz, spodziewaj ąc si ę, że dasz im wi ęcej. Jeśli odsuniesz si ę zbyt szybko, przewróc ą kubeł, goni ąc cię. Musisz wi ęc bardzo uwa żać. Myślę, że tak wła śnie postępujesz. Zamiast pracowa ć nad swoimi problemami, stwarzasz ich wi ęcej, szukaj ąc czegoś innego. Ale nie ma potrzeby szuka ć czegoś innego. Masz mnóstwo problemów, dokładnie w sam raz. Oto tajemnica życia. Mamy w sam raz problemów, nie za du żo i nie za mało. Nie ma potrzeby prosi ć kogoś o pomoc. Jeśli jesteś wystarczaj ąco cierpliwy, wystarczaj ąco silny, aby zaakceptowa ć swoje problemy, wówczas mo żesz usiąść opanowany i spokojny, ufaj ąc Buddzie i własnej istocie. Poniewa ż otrzymujesz pomoc w sposób doskonały, istniejesz tutaj. Gdyby było za wiele, umarłby ś, a jeśli za mało, te ż byś umarł. Otrzymujesz dokładnie to, czego potrzebujesz. Zatem jedyna droga to zaufa ć Buddzie, zaufa ć swemu istnieniu. To właśnie nazywamy zen. Możesz pomyśleć, że wszyscy mistrzowie zen s ą bardzo surowi. Mistrz wydaje si ę surowy, kiedy potrzebujesz, aby był surowy, ale nie jest taki - jest po prostu wystarczająco surowy dla ciebie, to wszystko! Tak naprawd ę nie potrzebujesz mistrza, je śli wiesz, jak praktykowa ć zazen. Pragnę tylko, abyście siedzieli i byli gotowi znale źć się na targu jak dojrzałe jabłka. Siedźmy z całkowitym zrozumieniem i poszanowaniem naszej praktyki.
BUDDA O TWARZY SŁO ŃCA I KSI ĘŻYCA Budda o twarzy słońca jest dobry; budda o twarzy ksi ęż yca jest dobry. Czymkolwiek jest, jest dobry - wszystko jest budd ą. A jednak nie ma buddy.
Ostatnio bardzo chorowałem, a poniewa ż przez wiele lat praktykowałem zazen, niektórzy mogliby powiedzie ć: „On się nie przezi ębia i nie choruje na gryp ę... ale czy to nie zabawne, że tak długo le ży w łóżku? „ Mo żemy wierzyć, że zazen wzmocni nasze ciała i uzdrowi umysły, ale zdrowy umysł nie tylko jest zdrowy w ogólnie przyjętym sensie, a słabe ciało nie jest tylko słabym ciałem. Czy jest słabe, czy silne, kiedy słabo ść czy siła oparte s ą na tym, co nazywamy prawd ą lub natur ą buddy, wtedy mamy do czynienia ze zdrowym ciałem i zdrowym umysłem. Mój głos nie jest jeszcze zbyt mocny, ale wypróbowuj ę go dzisiaj. Nie jest istotne, czy jest słaby, czy mocny, czy w ogóle mówi ę, czy nie. Cokolwiek si ę nam przydarza, powinno si ę przydarzyć. Celem naszej praktyki jest mie ć ten rodzaj całkowitego spokoju. W Zapiskach Bł ękitnego Urwiska jest koan dotycz ący Baso Doitsu. Baso był bardzo silnym m ężczyzną o słusznej posturze. Kiedy ś, gdy Baso był chory, przyszedł go odwiedzi ć mnich opiekuj ący się świątynią i zapytał: „Jak si ę masz? Dobrze si ę czujesz?” A Baso powiedział: „Budda o twarzy sło ńca, budda o twarzy ksi ężyca”. Budda o twarzy sło ńca ma żyć przez tysi ąc osiemset lat. A budda o twarzy księżyca żyje tylko jeden dzie ń i jedną noc. Kiedy jestem chory, mog ę by ć jak budda o twarzy ksi ężyca. Kiedy jestem zdrowy, jestem budd ą o twarzy sło ńca. Ale ani budda o twarzy sło ńca, ani budda o twarzy ksi ężyca nie maj ą żadnego szczególnego znaczenia. Czy jestem zdrowy, czy chory, nadal praktykuj ę zazen. Nie ma żadnej różnicy. Nawet le żąc w łó żku, jestem budd ą. Nie martwcie si ę więc o moje zdrowie. To całkiem proste. Cokolwiek przytrafiało si ę Baso, umiał on akceptowa ć rzeczy takimi, jaka jest. Jednak my nie akceptujemy wszystkiego. Mo że akceptujemy co ś, co uważamy za dobre, ale je śli coś nam nam się nie podoba, nie akceptujemy tego. Porównujemy: „On jest prawdziwym mistrzem zen, a on nie” albo „on jest dobrym uczniem zen, a ja nie”. To do ść popularny rodzaj pojmowania rzeczy, ale w ko ńcu nie wiesz, na której idei mo żesz polega ć. Rzecz w tym, aby osi ągnąć absolutny spokój. Nie pomog ą ci zwykłe wysiłki związane z porównywaniem. Osi ągnąć oświecenie znaczy mie ć w życiu całkowity spokój, bez rozró żniania. Jednocze śnie nie oznacza to przywierania do nie rozróżniania, poniewa ż to równie ż jest rodzaj rozró żniania. Kiedy byłem jeszcze w Japonii, miałem uczniów zen. Niektórzy z nich byli bardzo bogaci i wpływowi, inni byli studentami, stolarzami i innymi robotnikami. W Japonii traktujemy niektórych ludzi, na przykład nauczyciela lub burmistrza, inaczej.
Mówimy do nich w specjalny sposób. Ale zawsze mówiłem moim studentom: „Je śli jesteś uczniem zen, powiniene ś zapomnie ć o stanowisku, pracy czy tytule. W przeciwnym razie nie mo żesz naprawd ę praktykować zazen”. Kiedy siedzicie, mówi ę: „Nie myślcie”. „Nie my śl” znaczy nie traktuj rzeczy w kategoriach dobry, zły, ci ężki, lekki. Po prostu akceptuj rzeczy takimi, jaka jest. Nawet je śli nie myślisz, mo żesz coś usłyszeć i zazwyczaj w takiej chwili twoj ą reakcją jest: „Co to mogło by ć?”, „To samochód” albo „Okropny hałas. Mo że to motor”. Podczas zazen powiniene ś słyszeć duży czy mały hałas bez zwracania na niego uwagi. Mo że się to wydawa ć niemożliwe, zwłaszcza dla pocz ątkującego, poniewa ż za dźwiękiem pod ąża reakcja. Jednak je śli praktykujesz zazen, je śli cały czas akceptujesz rzeczy takimi, jaka jest, w końcu tego dokonasz. Mo żesz to zrobi ć, skupiając się na postawie lub oddechu. W Japonii samurajowie praktykowali zazen, aby sta ć się mistrzami miecza. Dopóki samuraj bał si ę stracić życie, nie był w stanie wykorzysta ć w pełni swoich umiejętności. Kiedy był wolny od idei zabijania czy te ż zostania zabitym, mógł odpowiadać na działanie wroga i zwyci ężyć. Je śli starał si ę zwyciężyć, mógł ponie ść porażkę. Tak więc praktykowanie działania bez l ęku, który ogranicza działanie, jest najważniejsze. Aczkolwiek była to kwestia przetrwania na polu bitwy, samuraj walczył mieczem w zendo. Kiedy w codziennym życiu nie wyst ępują podobne okoliczno ści, nie czujemy takiej samej konieczno ści praktyki. Jednak nasze ludzkie problemy tworzone s ą, ponieważ staramy si ę coś osiągnąć, a to ogranicza nasze działanie. Wtedy nie możemy osiągnąć niczego. Powinni śmy rozumie ć nasze codzienne działanie na dwa sposoby i umie ć reagować bez problemu na oba. Jeden sposób to rozumienie dualistyczne - dobre lub złe, wła ściwe lub niewła ściwe - i bardzo staramy si ę pojmować rzeczy w tych kategoriach. Jednak powinni śmy równie ż umieć wychodzić poza to dualistyczne rozumienie. Wówczas wszystko jest jedno ścią. To jest inne rozumienie, rozumienie jedności. Powinni ście więc być zdolni rozumie ć lub akceptowa ć rzeczy na te dwa sposoby, ale to nie wystarcza. To ci ągle dualizm. Bez my ślenia: „To jeden ze sposobów rozumienia” mo żesz swobodnie przechodzi ć od jednego do drugiego. Cokolwiek robisz, b ędzie wtedy wspaniał ą praktyką. Budda o twarzy sło ńca jest dobry; budda o twarzy ksi ężyca jest dobry. Czymkolwiek jest, jest dobry - wszystko jest budd ą. A jednak nie ma buddy. Kiedy nie rozumiesz buddy, zmartwisz si ę, słysząc, że nie ma buddy. „Jesteś mnichem, jak możesz więc mówić, że nie ma buddy? „ Nie ma buddy, wi ęc kłaniamy si ę buddzie. Jeśli kłaniasz si ę buddzie, poniewa ż on istnieje, nie jest to prawdziwe rozumienie buddy. Budda o twarzy sło ńca, budda o twarzy ksi ężyca - nie ma problemu. Czy jestem w Tassajara, czy w San Francisco - nie ma problemu. Nawet gdy umr ę, nie
będzie to dla mnie problemem i dla was równie ż nie. A je śli to dla ciebie problem, nie jesteś uczniem zen. To całkiem w porz ądku. To jest budda. Jeśli cierpię, umieraj ąc, cierpi budda i nie ma tu chaosu. Mo że wszyscy b ędą zmagać si ę z fizyczną czy duchową agonią, ale nie ma w tym problemu. Powinni śmy być bardzo wdzi ęczni za te pełne ogranicze ń ciała, jak twoje czy moje. Miałby ś wielki problem, posiadaj ąc wieczne życie. W ulubionym programie telewizyjnym mojej żony występują duchy dawno zmarłych ludzi. Pojawiaj ą się w tym świecie i przysparzaj ą wielu kłopotów sobie oraz innym. Tak wła śnie się dzieje. Ludzka istota jest ludzk ą istotą i mo żemy cieszyć się życiem tylko w naszych ograniczonych ciałach. Owo ograniczenie jest niezb ędne. Nic nie istnieje bez ogranicze ń, powinni śmy się więc tym cieszy ć: słabe czy silne ciało, mężczyzna czy kobieta. Jedyny sposób cieszenia si ę życiem to cieszy ć się danym nam ograniczeniem. „Budda o twarzy sło ńca, budda o twarzy ksi ężyca” nie oznacza oboj ętności. „Nie obchodzi mnie, czy to budda o twarzy sło ńca, czy budda o twarzy ksi ężyca”. To znaczy, że cieszymy si ę wszystkim, cokolwiek to jest. To równie ż bycie wolnym od przywi ązań, ponieważ gdy nasze przywi ązanie dociera do punktu braku przywi ązania, jest prawdziwym przywi ązaniem. Je śli jesteś do czego ś przywiązany, bądź przywiązany całkowicie. BUDDO O TWARZY SŁO ŃCA, BUDDO O TWARZY KSI ĘŻYCA! „Jestem tutaj. Jestem dokładnie tutaj”. Wa żny jest taki rodzaj pewno ści. Kiedy jeste ś w taki sposób pewny siebie, swojej istoty, mo żesz praktykowa ć prawdziwy zazen poza doskonało ścią czy niedoskonało ścią, dobrem czy złem.
SIEDZIE Ć JAK ŻABA Ż aba aba stanowi dobry przykład naszej praktyki. Kiedy praktykujesz od długiego czasu, będziesz si ę śmiał, częściowo z kogo ś , kto zajmuje się niewła ściwym pojęciem praktyki, cz ęściowo z samego siebie, który ci ągle siedzi, nic nie robi ąc, nie robiąc ż adnych adnych post ę pów.
Ostatnio zobaczyłem w kalendarzu jeden z rysunków Sengai. Była to żaba z podpisem Sengaiego: „Gdyby śmy mogli sta ć się buddą poprzez praktyk ę siedzenia...” Nie powiedział nic wi ęcej, ale mo żemy sobie wyobrazi ć, o czym myśli żaba. „Gdyby ludzie mogli sta ć się buddą poprzez praktyk ę siedzenia, wtedy ja te ż mogłabym by ć buddą”. [ śmiech] Maj ąc pewne zrozumienie praktyki i widz ąc kogoś siedzącego, aby osiągnąć oświecenie, mo żemy pomyśleć, „Och, siedzi jak żaba”. Sposób siedzenia żaby jest tak naprawd ę o wiele lepszy od naszego zazen. Zawsze podziwiałem praktyk ę żab. Nigdy nie s ą śpiące. Oczy maj ą cały czas otwarte i robi ą wszystko intuicyjnie we wła ściwy sposób. Kiedy pojawia si ę coś do jedzenia, robi ą tylko: Mlask! Niczego nie przegapi ą, s ą cały czas spokojne i nieruchome. Chciałbym być jak żaba. Jeśli rozumiesz, co Sengai mówi tym rysunkiem i napisem, rozumiesz ju ż, czym jest zen. W tym obrazku jest du żo humoru i dobrego zrozumienia naszej praktyki. Mimo iż nasza praktyka nie jest lepsza od „praktyki” żaby, cały czas siedzimy. Kiedy praktykujesz od dłu ższego czasu, b ędziesz się śmiał, częściowo z kogo ś, kto zajmuje się niewła ściwym poj ęciem praktyki, cz ęściowo z samego siebie, który ci ągle siedzi, nic nie robiąc, nie robiąc żadnych postępów. Będziesz si ę śmiał z samego siebie. Kiedy potrafisz si ę śmiać z siebie, przychodzi o świecenie. Twój zazen mo że nadal być zazen pocz ątkującego lub czasami nawet gorszy ni ż początkującego. Czasami wstyd mi za siebie, kiedy widz ę dobrze praktykuj ącego studenta. „On jest bardzo dobry”. Chciałbym by ć znowu młody, ale ju ż za późno. W każdym razie nasza praktyka nie mo że być lepsza od praktyki siedz ącej żaby, ale to dobrze. Inspiruj ący jest dla mnie, i dla wszystkich, widok kogo ś praktykuj ącego zazen. Jeśli wasz zazen jest wystarczaj ąco dobry, aby zrobi ć dobre wrażenie, wówczas jest naprawd ę dobry, nawet je śli tak nie uwa żacie. Podobnie, nawet gdy myślisz, że twój zazen jest bardzo dobry, i jeste ś dumny ze swego o świecenia, je śli twój zazen nie stanowi dla nikogo inspiracji, by ć może jest niewła ściwą praktyką. Mówiąc o nakazach, mówimy, aby nie robi ć tego czy tamtego, ale je śli robisz co ś dobrego, jak zazen, nie mo żesz równocze śnie robić nic złego. Nasze nakazy postrzegamy jako ci ągłe robienie czego ś dobrego. Trzeba wi ęc po prostu siedzie ć, zapominając o sławie lub zysku. Siedzie ć dla samego zazen. To wła śnie znaczy mie ć poszukujący drogi umysł, odnale źć swoje najskrytsze pragnienie. Praktyka szukaj ącego drogi umysłu wyostrzy twoj ą intuicj ę. Będziesz miał wtedy
mniej trudno ści z dokonywaniem wyboru. Aby dokona ć wyboru, usiłujesz si ę dowiedzieć, co jest dobre, a co złe, i w ten sposób, przez porównywanie, mo żesz kupić lub dostać coś dobrego. Być może próbujesz wybra ć tkaninę spośród wielu kolorów i materiałów, ale nawet je śli spędzisz nad tym dwa albo trzy dni, mo żesz dostać coś nieodpowiedniego. Wrócisz do tego samego sklepu i b ędziesz miał szczęście, jeśli zgodzą się wymienić towar na inny. Nie mówcie, że tego rodzaju praktyka jest bezu żyteczna. To pierwszy krok na naszej drodze. Mie ć dobrą praktykę i kupować co ś odpowiedniego dla siebie to jedno i to samo. Je śli za bardzo si ę nie zaangażujesz i nie kupisz zbyt wiele, mo żesz dostać coś odpowiedniego. Kiedy znasz sekret wykorzystywania intuicji, twoje działanie b ędzie wolne od różnych ogranicze ń i odnajdziesz swoj ą własną drogę w codziennym życiu. Jak długo nie rozumiesz, dlaczego praktykujemy zazen i czym naprawd ę jest prawdziwe, intuicyjne działanie, trudno zrozumie ć, czym jest dobra praktyka. Mimo to dobrze jest kontynuować praktykę i krok po kroku, nie wiedz ąc, jak osiągnąć ten rodzaj intuicyjnego działania, w ko ńcu je osi ągniesz. Niemądrze jest zatem anga żować się w jakąś szczególnie trudn ą praktyk praktykę. Praktyka zazen jest wystarczaj ąco trudna i tylko dzięki praktyce zazen ró żni mistrzowie osi ągnęli - nie ma innego słowa, mówi ę więc „osiągnęli” - oświecenie i stali si ę prawdziwymi buddystami. Jeśli rozumiesz prawdziw ą praktykę, wtedy łucznictwo, czy cokolwiek innego, będzie praktyk ą zen. Jeśli nie umiesz praktykowa ć prawdziwego łucznictwa, to nawet mimo surowej praktyki osi ągniesz jedynie technik ę. W niczym ci to nie pomo że. Może będziesz w stanie bez wysiłku trafi ć w tarczę, ale nie zrobisz nic bez łuku i strzały. Jeśli rozumiesz cel praktyki, łucznictwo pomo że ci nawet bez łuku i strzały. Jedynie poprzez wła ściwą praktykę osiągasz ten rodzaj mocy i umiej ętności. Dogen Zenji mówił, że właściwa praktyka to mie ć dobrego nauczyciela i otrzymywa ć właściwe wskazówki. Inaczej nie zrozumiecie zen. Najważniejsze jest kontynuowanie wła ściwej czy te ż podstawowej praktyki.
UWAGI O WYDANIU WYKŁADÓW Kilka lat temu Centrum Zen w San Francisco zaprosiło mnie do pracy nad wydaniem wykładów Suzukiego Roshi. Początkowo wahałem się, ponieważ nie sądziłem, że mam jakieś wyjątkowe zrozumienie jego słów. W końcu jednak zgodziłem się. Postanowiłem zawierzyć zaufaniu tych ludzi. Zacząłem czytać wykłady i wybrałem te, które do mnie przemawiały, niespecjalnie starając się zgromadzić dobre przykłady różnych nauk, wybierałem raczej wykłady przywołujące pewne wspomnienia - często dotyczące jakiegoś szczególnego obrazu, czy to żaby, żółwia czy słonia, brązowego ryżu czy ziemi, szczerości czy skupienia. Potem rozpocząłem krok po kroku redagowanie tekstu. Był to powolny proces. Dość szybko postanowiłem zachować integralność poszczególnych poszczególnych wykładów, bez przycinania i sztukowania. Początkowo dokonałem minimalnych zmian: usunąłem wszystkie „hm” i „wiecie” oraz tworzyłem zdanie tam, gdzie Suzuki zaczynał zac zynał wypowiedź dwa, trzy razy, zanim przeszedł do kwestii, którą chciał wyrazić. Potem usunąłem wszystkie powtórzenia, które tak dobrze brzmią podczas wykładu, uważałem bowiem, że czytelnik zawsze może wrócić do odpowiedniego fragmentu i jeszcze raz przeczytać to, czego nie zrozumiał za pierwszym razem. Czytając po raz trzeci, zrobiłem redakcję językową, starając się zachować typowe maniery językowe Suzukiego, takie jak wyrażenia „ten rodzaj praktyki”, „ten rodzaj zrozumienia”; częste przechodzenie z „wy” do „my”; zmianę czasów. Choć pragnąłem jak najwierniej zachować styl Suzukiego, w końcu zacząłem redagować naleciałości z języka japońskiego i zamieniać je na zwroty angielskie. Na przykład wiele zdań mówiących o „powinnościach” przekształciłem w zwroty do „ciebie” lub po prostu tryb rozkazujący: „Powinniście się obudzić” zmieniłem w „Obudźcie się”. Zanim posunąłem się w tej pracy, zacząłem pracować z Sojunem Melem Weitsmanem, innym uczniem Suzukiego Roshi, i wspólnie zredagowaliśmy wykłady, ustalając użycie osoby „my” i „wy”, ujednolicając czasy i wstawiając odpowiednie rodzajniki. Chociaż zamierzaliśmy jak najwierniej oddać język Suzukiego Roshi, pracowaliśmy też nad jasnością i czytelnością tekstu, mając nadzieję na wierne oddanie tre ści. Wspólna praca i obopólna zgoda na każdą zmianę dały nam siłę do dalszej pracy i odkryliśmy, że mamy podobną wizję materiału prezentowanego w tej książce. W końcu przeczytali manuskrypt inni: Linda Hess, Carol Williams, Laurie Schley, Norman Fischer, Michael Wenger, Michael Katz. Za każdym razem otrzymywałem sugestie dotyczące redakcji tekstu, po czym Mel i ja omawialiśmy
je i decydowaliśmy, które z nich uwzględnić. Podkreślam, że naszą intencją było zachowanie języka Suzukiego Roshi przy minimalnych „poprawkach” czy „objaśnieniach”. Czasami nic nie mogliśmy zrobić wobec uwag w rodzaju: „To nie jest jasne” albo „Nie rozumiem tego”. Czasami najlepszym rozwiązaniem wydawało się pozwolić ludziom porozmyślać nad słowami Suzukiego Roshi. Teraz, kiedy praca jest bliska ukończenia, zdaję sobie sprawę, że rezultat różni się od pierwotnego zapisu. Mam nadzieję i ufam, że pozostaliśmy wierni oryginałowi, ale mimo że nie jestem w stanie dokonać samodzielnej oceny naszych wysiłków (a Suzuki Roshi nieraz sugerował, że obiektywne podejście nie zawsze jest najlepsze), wiem na pewno, że (z pomocą oraz wsparciem Mela) pracowałem z troską i uwagą, powoli posuwając się krok po kroku. Ci, którzy pragną poznać wykłady w nie poprawionej wersji, mog ą je przeczytać w bibliotece Centrum Zen, a być może wydamy je w końcu i w takiej postaci. Czyniąc wszelkie starania, aby zachować i przedstawić nauki Suzukiego Roshi szerszej publiczności, mam pewność, że kontynuowałem jego wysiłki, aby przedstawić buddyzm tym z nas, którzy byli jego uczniami. Jeśli jednak trafią się błędy, odstępstwa czy nieścisłości, biorę odpowiedzialność na siebie. Ufam, że czytelnicy mi wybaczą. Wszystkie uwagi nie będące słowami Suzukiego Roshi zostały umieszczone w nawiasach. Niektóre japońskie słowa często używane podczas wykładów - jak shikantaza, zazen, kinhin, sesshin i zendo - nie zostały wydrukowane kursywą. Krótkie ich wyjaśnienie znajduje się we wstępie. Pozostałe obcojęzyczne słowa pisane są kursywą i wyjaśnione w tekście. Być może przydało się moje wcześniejsze doświadczenie z The Tassajara Bread Book. Kiedy w 1985 roku zabrałem się do przeglądania książki wydanej w roku 1970, odkryłem, że nieświadomie napisałem całą ksi ążkę w angielszczyźnie Suzukiego Roshi: „Połóż chleb na desce i ugniataj r ękami”. Podobnie jak liczni jego uczniowie, nieświadomie przejąłem jego sposób mówienia. Nie zdając sobie z tego sprawy, ominąłem większość rodzajników i zaimków. Przez te piętnaście lat nikt nie zwrócił mi na to uwagi. Postanowiłem wstawić zaimki i rodzajniki. Przez ponad piętnaście lat nikt nie powiedział mi o tym ani słowa. Co robi ć? Czy to bardziej prawdziwe? Bardziej bezpośrednie? Czy też jest to sposób mówienia, który ja lub Suzuki Roshi poprawilibyśmy, gdybyśmy zdawali sobie z niego sprawę? Nie mam pewności, ale słuchałem swego serca oraz głosu miłości do Suzukiego Roshi i jego nauki. Jusan Kainei (Longevity Mountain, Peaceful Sea) Edward Espe Brown maj 2001
ZALECANA LITERATURA Edward Espe Brown, The Tassajara Bread, Shambhala 1986. — The Tassajara Recipe Book, Shambhala 2000. — Tomato Blessings and Radish Teaching: Recipes and Reflections, Riverhead Books, 1997. David Chadwick, Chadwick, Crooked Crooked Cucumber: Cucumber: The The Life and Zen Teaching Teaching of Shunryu Shunryu Suzuki, Broadway Broadway Books, Books, 1999. — To Shine One Comer of the World: Moments with Shunryu Suzuki, Broadway Books, 2001. Shunryu Suzuki, Branching Streams Flow in the Darkness: Lectures on the Sandokai, University of California Press, 1999. — Umysł zen, umysł pocz ą tkują cego, Warszawa Warszawa 1990. — Wind Bell: Teachings from the San Francisco Zen Center, 1968-2001, North Atlantic Books, 2002.
PODZIĘKOWANIA Zacząłem praktykowa ć zen w Centrum Zen w 1965 roku, mam wi ęc ogromny dług wdzięczności wobec setek ludzi, z którymi siedziałem w ciszy przez te wszystkie lata. Niełatwo być człowiekiem i wsparcie innych ludzi siedz ących w ciszy - mo że moglibyśmy u żyć określenia „porz ądkujących swoje sprawy” - wydaje si ę niezbędne w pracy „osadzania siebie w sobie”. Kilku ludzi z Centrum Zen, mi ędzy innymi Mel Weitsman, Norman Fischer i Michael Wenger, zaufało mojej redakcji wykładów Suzukiego Roshi. Nigdy nie rozpocząłbym tej pracy bez ich wsparcia. Znamy si ę od ponad trzydziestu lat, albo i dłużej. W najró żniejszych sytuacjach poznawali śmy swoje słabo ści i mocne strony, jasne i ciemne punkty. punkty. Podj ąłem się tej pracy, poniewa ż we mnie wierzyli. W trakcie wybierania i redagowania wykładów kontaktowałem si ę głównie z tymi trzema osobami. Mel i ja wspólnie przeczytali śmy każdy wykład co najmniej raz, a czasami trzy lub cztery razy. Po pracy cieszyli śmy się własnym towarzystwem i wspólnym obiadem. Michael towarzyszył naszemu projektowi przez cały czas i mimo że nie robił wielu uwag, wywarł na ń znaczący wpływ. Norman przeczytał pierwsz ą wersj ę kilku wykładów i z wła ściwym sobie humorem, uczciwo ścią i prostolinijnością opatrzył je redakcyjnymi uwagami. Jego wiara w moje umiej ętności była zara źliwa. Michael Katz, b ędący wydawcą zarówno ksi ążek dla Centrum Zen, jak i moich, w sobie tylko wła ściwy sposób przez cały czas sprawował piecz ę nad projektem. Nasze telefoniczne rozmowy mogły dotyczy ć Suzukiego Roshi albo i nie i zazwyczaj nie dotyczyły - ale pobudzały mnie do życia i dodawały sił. Linda Hess, Carol Williams oraz Laurie Schley czytały manuskrypt na ró żnych etapach (przez prawie ponad rok) i opatrywały go redakcyjnymi uwagami. Punkt widzenia ka żdej z nich okazał si ę niezastąpiony przy odpowiednim doborze materiału. Jestem im bardzo wdzi ęczny. Przez kilka lat studiowałem z Rebem Andersonem i doceniam jego m ądrość oraz wsparcie. Byłem tak że studentem Jacka Kornfielda, a jego serdeczny entuzjazm dla mojej pracy stanowił ogromn ą zachętę. Praca Billa Redicana nad archiwum Suzukiego Roshi, katalogowanie, transkrypcja i wyszukiwanie tekstów, były dla mnie bezcenne. Jego niezwykle wyczulone na szczegóły oczy i uszy oraz dokładno ść w znacznym stopniu udoskonaliły manuskrypt. Pragn ę też nadmienić, że praca archiwalna odbywa si ę w większości dzięki pasji Davida Chadwicka do upowszechniania życia i nauki Suzukiego Roshi szerszej publiczno ści. Niezwykle pomocni byli Hugh Van Dusen oraz David Semanki z HarperCollins. Mitsu Suzuki, wdowa po Suzukim, mimo że nie uczestniczyła bezpo średnio w pracy, będzie zawsze zajmowała szczególne miejsce w moim sercu. Była inspiracj ą, nauczycielką i opiekunką. Niezmierzone było jej po święcenie i serdeczno ść, a zielona
herbata nigdzie nie smakowała tak dobrze jak przy jej stole. Błogosławieństwo dla wszystkich. Edward Brown Jusan Kainei maj 2001
SP I S TREŚCI Wprowadzenie. Zawsze z tob ą – 5 Shikantaza. Pełnia życia w każ każdej chwili - 13
Spokój umysłu - 15 W pełni wyra żaj samego siebie - 18 Wolność od wszystkiego - 22 Skok z trzystumetrowego słupa - 27 Zmiana karmy - 32 Ciesz się życiem. - 36 Chodź jak słoń – 41 Listy z pustki - 45
Listy z pustki - 47 Brązowy ryż wystarczy - 52 Zen chodzenia do toalety - 54 Troska o ziemi ę - 60 Codzienne życie jest jak film - 62 Odzyskiwanie wielkiego umysłu - 66 Zwykły umysł, umysł buddy – 71 Praktyka zen - 75
Wspierany od wewn ątrz - 77 Włącz swoj ą intuicj ę - 82 Odnajdź samego siebie - 84 Bądź dla siebie dobry - 89 Szacunek dla rzeczy - 93 Obserwacja zasad - 97 Czysty jedwab, ostre żelazo – 102 Nie zawsze tak - 107
Nie zawsze tak - 109 Bezpośrednie doświadczanie rzeczywisto ści - 114 Prawdziwe skupienie - 119 Dokądkolwiek id ę, spotykam siebie 123 Szef wszystkiego - 127 Szczera praktyka - 131 Jedność ze wszystkim – 136 Oświecenie jest tam, gdzie ty - 141
Oświecenie jest tam, gdzie ty - 143 Nie trzymaj si ę kurczowo o świecenia - 147 Nauka właśnie dla ciebie - 150
Stań na ziemi - 155 Dość problemów - 159 Budda o twarzy sło ńca i ksi ężyca - 162 Siedzieć jak żaba - 167 Uwagi o wydaniu wykładów - 171 Zalecana literatura - 175 Podziękowania - 177
