A D I O S
COLECCIÓN
A
LOS PRIN CIPIO S
NOVATORES
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Odo Marquard
INSTITUCIÓ ALFONS EL MAGNANIM
ADIÓS A LOS PRINCIPIOS ESTUDIOS FILOSÓFICOS
N o
v a t o r e s
Odo Marquard
ADIOS A LOS PRINCIPIOS ESTUDIOS FILOSÓFICOS
Traducción del alemán y notas por Enrique Ocaña
Abschied vom Prinzipiellen. Prinzipiellen. Reclam, 1995
Para Traute y Felix PONTIFICIA iJSíVKK'SrOAD JAVERÍAnA
BIBLíO'HÏCA GENÜKAL ADQWSICIOIÍSS
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© Del autor autor 2000 © De esta edición Diputado de VaJénc VaJéncia. ia. Institució Alfons el Magnánim 2000 I.S.B.N.: 84-7822-306-1 Depósito legal: V-2616-2000 Traducción y notas: Enrique Ocaña Diseñ o cubierta: cubierta: Paco Bascuñán I m p r e n t a R o m e u ,
Santander, 3 46017 Valencia
S.L.
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NOTA INTRODUCTORIA INTRODUCTO RIA Los textos compilados en este opúsculo nacieron entre 197 19733 y 1981.. He escrito a propósito «Adiós a los principios» como intro1981 ducción a esta recolección; el resto de contribuciones aportan tra bajos surgidos según diversas circunstancias: circunstan cias: todos ellos converconve rgen en la línea de una filosofía escéptica. Creo que el lector —tanto —tan to si es tá de buen ánimo como malhumorado— malhum orado— espera una serie de instantáneas del estado del pensamiento de un filósofo que suele moverse con lentitud y por ello —bajo una exposición de luz de apenas ocho años— podría ser captado de forma borrosa en sus perfiles. Como lema sirvan las siguientes palabras de las Histor ias del Señor Señ or Keuner, de Keuner, de Brecht: «¿En qué trabaja? preguntaron al Sr. K. y el Sr. K. respondió: «Estoy muy atareado, me dedico a preparar mi próximo error». error».
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ADIÓS A LOS PRINCIPIOS UNA INTRODUCCIÓN AUTOBIOGRÁFICA La filosofía —escribe Aristóteles— es la «ciencia teorética de los primeros fundamentos y causas» se pregunta por los princi pios y —en — en su principalid prin cipalid ad suma— por el primer pr imer principio. Decir adiós a los principios: ¿significa quizás decir adiós a la filosofía? Esta pregunta equivale a la cuestión de si los escépticos son o no filósofos; pues la formulación del título que encabeza este opúsculo y su introducción no proclaman un racionalismo crítico —cuyo dogmático antidogmatismo me disgusta—, sino que subraya el giro hacia el escepticismo. escepticismo. Este giro traza hasta el momento el camino y el trabajo de mi filosofía: dar noticia sobre ellos —contándolo con gesto demorado: seminarrativo— parece ser una tarea con sentido para la introducción a un libro que com pila algunos documentos docum entos tempranos, tempran os, relativos relativo s a esa andadura. Este informe se articula en tres apartados: 1. Generación escéptica; 2. Desobediencia retrospectiva; 3. Escepticismo y finitud. 1. Generación escéptica. El escepticismo es un asunto antiguo y naturalmente pertenece a la historia de la filosofía: como escepticismo pirrónico y académico en la época helénica; como escepticismo moralista en Montaigne y Charron; como escepticismo ilustrado en Bayle y Hume; como escepticismo antropológico en Schulze (Enesidemo (Enesidemo)) y Plessner; como escepticismo histórico en Burckhardt y como escepticismo antihistórico en Lówith. Se 1 Aris Aristó tóte tele les, s, Me tafís ica A 2 982b 7 ss.
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trata, por tanto, de una antigua tradición filosófica fácilmente reconocible: ¿cómo fue a parar precisamente un hombre de mi generación a esa tradición, sin tener, en principio, conocimiento alguno de tal contexto? Helmut Schelsky intentó ofrecer una respuesta en la primera edición de su libro La generación generació n tsc épt ica ica (1957) 2. Para mi generación —nací en 1928 y al al comienzo del periodo comprendido entre 1945 y 1955 (cf. p. 5) había dejado de ser niño, sin por ello alcanzar la madurez (cf. p. 16 ss.)—, el giro hacia el escepticismo no fue en Alemania occidental precisamente un hecho extraordinario, sino una circunstancia normal. Según Schelsky cabe distinguir, a partir del cambio del siglo, tres «fases de la historia contemporánea» y «figuras generacionales de la conducta juven il»: «1. la generación genera ción del movim iento juven il; 2. la g eneraenera ción de la juventud política y 3. la juventud alemana en los años posteriores poster iores a la Segunda Segun da Guerra G uerra Mundial, M undial, para la cual hemos elegido provisionalmente la designación de “generación escéptica”» (p. 57). Así pues nos encontramos, en primer lugar, con la generación protoverde que hace suya la máximaMeißner: excursionismo, guitarras y flautas dulces; después le sucedió —en el periodo perio do de entreguerra en treguerras— s— la generación gen eración de la l a militanci m ilitanciaa político político ideológica radical, vocada a mejorar el mundo; a la postre se formó, tras la segunda guerra mundial, la generación escéptica. Según propia interpretación de Schelsky, su escepticismo fue la reacción a la «generación de la juventud política» y al descalabro en que se precipitó y que trajo como consecuencia la respuesta a su autocompromiso; según la experiencia de los más viejos (discutida, discutible) la izquierda se r ind ió3; ió3; mientras la experiencia de los más jóvenes (con espantosa evidencia, indiscutible) denunciaba que la derecha había contribuido a la catástrofe. Tal experiencia se impuso como un shock desengañador; las consecuencias fueron «procesos de alejamiento de la política y pérdida de ideología en la conciencia juvenil» (p. 84): 84): po r ello la conciencia
social de esa generación [...] fue más crítica, escéptica, suspicaz, descreída o no tan ilusa como el resto de generaciones juveniles anteriores» (p. 488). «Ese desencanto espiritual nos libera de cualquier obstáculo para desarrollar en la juventud un inusitado sentido de la habilidad». En su conducta privada y social, tal generación es más acomodaticia, cercana a la realidad, dispuesta a intervenir y de éxito más seguro que cualquier otra juventud anterior» (ibidem). Con su « aguzado sentido para la realidad» en «los asuntos prácticos y viriles (p. 88), con su sentido para lo concreto (p. 89, 307 y ss.), su pseudomadurez (p. 93) se presentó como la versión alemana de la generación que por doquier cimentaba la sociedad industrial» (p. 493). En la medida en que esa generación fue escéptica, tomé parte en su destino: mediante el giro hacia el escepticismo. Pues —lo reitero— el giro hacia el escepticismo no fue para mi generación un hecho extraordinario, si no un proceso normal; extraordinario fue tan sólo que gracias a ese giro fuera a parar entre filósofos y que aún permanezca entre ellos. Pues, por regla general, tanto hoy como antaño, cursar estudios de filosofía no significa el comienzo de una carrera exitosa, sino el comienzo de una tragedia personal; en todo caso, no supone «sentido alguno para lo concreto»; co ncreto»; por tanto, tan to, com o estud iante de filosofía filoso fía que adead emás cursaba germanística, al par que —en un principio— cursos de historia del arte, después historia, y finalmente teología evangélica sistemática y un poco de teología católica fundamental, no me encontraba ciertamente en el camino de los «jóvenes varones circunspectos, pero exitosos» (p. 488), con «aguzado sentido de la realidad para lo práctico y viril» (p. 88) eso — ¡por Zeus!— con toda seguridad que no. La siguiente circunstancia biográfica puede explicar ese bloqueo del «sentido para lo concreto»: du rante el periodo period o 19401945 —has ta cumplir c umplir mis diciesiete años— permaperm anecí como alumno interno en una escuela política4, un centro de
2 H. Sche Schels lsky ky,, Die ske ptisc he Gene rati on. Eine So ziol ogi e de r deutsc hen Jugen d, Düsseldorf/Köln, 1957; citado aquí según la cuarta edición de 1960. 3 Cf. M. Sper Sperbe ber, r, Di e verg ebli che Warnung, Wien, 1973, p. 165 ss.
4 Cf. Cf. H. H. Sch Schol oltz tz,, Na tio na lso zia list isc he Aus leses chule n. Inter nats schu len ais Her rsch aft smi ttel des Füh rers taat s, Gottingen, 1973, especialmente, p. 162 ss. (Vorgeschichte und Entwicklung der Adolf-Hitler-Schulen 1936-1941), p. 254 ss., 374 ss.
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socialización tardío y extremo de la «generación de la juventud política». polític a». Con una formación formaci ón sólida, solo en mi extrañamiento extraña miento mundano, tras el fin de la guerra y de un breve confinamiento militar, llegué con retraso a la realidad histórica de la generación escéptica y cumplí, en un primer momento, sólo con la mitad de su labor generacional: es decir, no adquirí el sentido astuto y realista para «lo concreto», sino sólo el sólo el sentido escéptico, refrenado en virtud de esa exoneración académica de las necesidades que entraña ganarse la vida. Justo ese escepticismo me llevó a la filosofía y en efecto a través del sendero compensatorio del entusiasmo por el arte experimentando con las facetas de la realidad mediante tonos, imágenes y palabras, al cabo como seducción para perseve p erseverar rar en la vida. vid a. Me decidí decid í pues a recorrer rec orrer el sendero de la estética cuya andadura no consiste en realizar las tentaciones artísticas, sino en saber explorar sus potencialidades. Tras el relativo azar que supuso no ser aceptado ni en Marburg ni en Kiel para cursar estudios universitarios, sino en Münster, debido al sistema de NumerusClausus vigente a la sazón, en la época de 1947 1947,, no fue un a casualidad que, una vez allí, fuera a dar en seguida con aquel filósofo que se convertiría en mi maestro: Joachim Ritter. Por entonces, Ritter comenzaba a dictar su Estética filosófica, que, filosófica, que, com o teoría de la compensación estétic a5, a5, describía y criticaba la «posición de la posibilidad»; y fue gracias a dicho curso que despertó in mediatamente mi interés. Por cierto, se trataba de una lección magistral, anterior a sus lecciones sobre filosofía práctica, donde formularía un propuesta positiva. Mediante ese curso de Estética, Ritter se ganó a los discípulos más viejos de aquel variopinto y polémico grupo que en la posterior historia institucional de la filosofía de la República Federal actuaría como vanguardia del pensamiento hermenéutico, cuya vocación sería rehabilitar la filosofía práctica. Así se formó la escuela Ritter, animada por la «composición heterogénea» del Collegium Philosophicum, Philosophicum, donde se reunían «tomistas, teólogos evangelis-
tas, positivistas, lógicos, marxistas y escépticos»6. Pues Ritter no imponía a sus discípulos sus propias tesis7. Al margen de éstas, Ritter me ha transmitido la siguiente enseñanza: que observar es más crucial que deducir; deducir; que nadie puede co menzar desde el principio, que cada cual debe enlazar con precedentes: a saber, saber, el sentido para lo histórico; que si es necesario, resulta preferible soportar las contradicciones antes que ofrecer una solución aparente; que tales contradicciones se muestran con mayor efecto en personas que en lecturas, y que esto exige ser capaz de vivir con formas de pensar extrañas y aprender de ellas; que, por consiguiente, la mejor constelación filosófica es la menos uniforme; por otra parte, me ha enseñado el sentido para las instituciones y sus deberes; y, a la postre, que la experiencia —experiencia vital— es insustituible para la filosofía. La experiencia sin filosofía es ciega; la filosofía sin experiencia es vacía: en efecto, no es posible filosofía alguna sin haber adquirido la experiencia respecto a la cual el filósofo ofrece una respuesta. Sin embargo, la experiencia requiere tiempo. Por ello los discípulos de Ritter no convergen en sus tesis materiales durante los años de estudios universitarios y aprendizaje, sino tan sólo tiempo después: cuando cada uno por su lado había reunido experiencias que ahora les hacían plausibles las propias preguntas filosóficas planteadas por Ritter; hoy me percato de que en la escue la de Ritte r se da una converg encia escolar como efecto tardío manifestado a largo plazo. Antaño, no obstante, en la época estudiantil, el pensamiento gozaba de total libertad, limitada tan sólo por deberes institucionales y por las preocupacio preoc upacio nes perceptibles percepti bles que Ritter padecía pade cía por cada uno de nosotros. También se disfrutaba de la libertad de ser escéptico. En mi libro de 1958 Métod 1958 Métodoo escéptico escé ptico con vist as a Kant inten intenté formular un «escepticismo provisional» como «posición en
5 Cf. O. Marquar Marquard, d, «Kunst als als Kompensation Kompensation ihres Endes» Endes» en W. Oelmiiler Oelmiiler (ed.), Äst hetis che Erfah rung, Paderborn, 1981 (Kolloquium: Kunst und Philosophie, vol. 1), pp. 159-168.
6 R. Spaemann, Spaemann, «Philosophie «Philosophie zwischen Metaphysi Metaphysikk und und Geschichte» Geschichte» en Neue [entre otros] Zeit sch rift für syst ema tisch e Th eolo gie 1 (195 9), p. 313; cf. H. Lübbe [entre (ed.), Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel/Stuttgart, 1965. 7 Resumido Resumido en: en: J. J. Rit Ritter ter,, Me tap hys ik und Po litik . S tudien zu Ar isto tele s und Heg el, Frankfurt a. M., 1969; J. R., Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974.
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sentido náutico». Se trataba de la edición impresa (reescrita casi en su totalidad) de la tesis doctoral con la cual —Ritter había via jad o a Estambul Estam bul p or tres años— me doctoré d octoré en Freiburg F reiburg en 1954, apoyado generosamente po r mi director de tesis Max M ülle r8. r8. Se juzgó juz gó que el libro li bro era estilísti e stilísticamente camente caprichoso. caprichos o. Compensación Comp ensación por po r la presión presió n del tiempo bajo condic iones de ocio, medio para economizar popularidad, el trabajo de la forma estimula productivamente la escritura para quien escribir no resulta fácil. Un «curriculum vitae» no suele mencionar normalmente información relevante: datos íntimos, graves (existe el derecho fundamental a la inefabilidad); quiero decir —y por entonces comenzé a decir— que en filosofía sólo se debería buscar un trato perseverante con aquellos pensamientos que aún son objeto de atención en situaciones arduas de la existencia y con los que, en caso necesario, se puede soportar toda una vida. Ello no excluy e, como me enseñaense ñaron sobre todo Kierkegard y Heine, una forma de expresión liviana e ingeniosa, sino que más bien la presupone; el juego de exp resión y composición estéticas no se opone, sino que complementa a lo serio: aquel juego mediante el cual se toma tan en serio a lo serio que se juzga necesario tomarlo soportable. De este modo descubrí mi propio género: literatura trascendental. trascendental. 2. Desobediencia retrospectiva. retrospectiva. El clima intelectual de la República Federal sufrió una transformación: a la «generación escéptica» le sucedió una nueva «generación de juventud com prom etida políticamen pol íticamente». te». En la filosofía filo sofía le p recedió el éxito de la «Escuela de Frankfurt», sobre todo entre profesores que ya no eran tan jóvenes. La «Teoría crítica» de Adorno y Horkheimer dejó también en mí una huella indeleble; en 1956, en mi círculo de lectura del «Collegium Philosophicum», recomendé e hice una reseña aprobatoria de Eros and civilization9de civilization 9de Herbert Marcuse. Por entonces trabajaba ya en mi ejercicio de oposición universita
ria sobre Schelling y Freud 10 cuya tesis rezaba: desde una pers pectiv a filosófica, el psicoanálisis psicoa nálisis es una prolongac prolo ngación ión del idealismo alemán aplicando métodos desencantados. Freud empleó, especialmente en Tótem y tabú n, tabú n, refiriéndose también a la teoría de la conciencia moral, el concepto de «obediencia retrospectiva» (p. 173 ss.): los hijos de la «horda originaria» que habían asesinado al padre «revocaron su acto prohibiendo la muerte del tótem, sustitución del padre, y renunciaron a recoger los frutos de su crimen, rehusando el contacto sexual con las hembras, accesibles ya para ellos» (p. 173); la «religión totèmica», al igual que la conciencia moral, «surgió de la conciencia culpable de los hijos, como tentativa de apaciguar ese sentimiento y reconciliarse con el padre ofendido gracias a la obediencia retrospectiva» (p. 175). La rebelión exitosa contra el padre fue sustituida retrospectivamente por el respeto ante la figura que ocu pó su lugar. A mi juicio, juic io, en la Repúb R epública lica Federal Alemana, Aleman a, desde finales de los años cincuenta, sobre todo como reposición espectacular en los llamados «movimientos estudiantiles» a finales de los años sesenta, se consumó justamente el proceso contrario: la revuelta contra el dictador (el padre de la «sociedad h uérfa na»1 na» 12), casi ausente durante el periodo nacionalsocialista comprendido entre 1933 y 1945, fue restituida provisionalmente por la rebelión contra el sistema que en 1945 había ocupado el lugar de la dictadura. Por ello precisamente se sacrificaron y devoraron los «Tótems» y se violaron los tabúes: tras la ola de voracidad material llegó la ideológica. Dispersa libremente en el ambiente, nació una nececidad cuasimoral de índole revoltosa que andaba siempre buscando busc ando la oportu nidad para desahogarse; desahogars e; se dirigía, según la lógica de la retrospectividad, ocasional y arbitrariamente contra el
8 Cf. Cf. M. Müll Müller er,, Symbolos, München, 1967, p. 49. 9 H. Marc Marcus use, e, Ero s and Civ iliza tion . A Ph ilos oph ica l In quir y into Freu d , Boston, 1955; versión alemana: Ero s und K ultu r , Frankfurt a. M„ 1957; Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1965.
10 O. Marqua Marquard, rd, Über die Depotenzierung der Transzendentalphilosophie. Einige phi los oph isch e Mo tive eine s neuer en P sych olog ism us in de r Phi los oph ie, Trabajo de oposición universitaria, Münster, 1963. 11 Freud Freud,, Totem und Tabu (1912), citado según: S. F„ Gesammelte Werke in Einzelbanden, ed. por A. Freud [entre otros], voi. 9, Frankfurt a. M., 1968. 12 Cf. A. Mitscherlich, Mitscherlich, Au f dem Weg zur vate rlo sen Ges ellsc haf t. Idee n zur Sozialpsychologie, München, 1968.
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status quo del momento: contra la República Federal, es decir, contra un Estado democrático y liberal digno de conservarse. Como reflexión no es sino una tontería notable —lo formulo tajantemente, siguiendo la máxima de Goethe: «no hay nada que despierte más intransigencia que los errores enmendados»— jugars e ese estado de cosas cos as en favor de un principio revolu cionaciona rio; pues no hay garantía alguna de que no empeoraremos las cosas, y menos aú n recurriendo a esa filosofía de la historia revolucionaria que promete panaceas mediante su ideal de progreso13. En nuestra época y lugar todos tenemos mucho más que perder que sólo nuestras cadenas 14. La protesta restrospectiva ignora todo esto; esto; de este modo una democracia se tom a en meta revolucionaria retrospectiva de una rebelión tardía contra la dictadura totalitaria: tamaño absurdo se oculta en la extraordinaria retros pectividad pectivid ad de esa condu conducta cta rebelde. Para describirla describ irla disponem os de un concepto paralelo a la noción freudiana de «obediencia retrospectiva»: retrospectiva»: con ello me refiero a lo qu e sucedió en Alemania a finales de los cincuenta y principios de los setenta: desobedien cia retrospectiva. Era la época del totemismo invertido. Este posee m ecanismos y reacciones peculiares. Por ejemplo: el totemismo conduce al ascetismo enfático; enfático; el totemismo invertido conduce al libertinaje contestatario que se interpreta a sí mismo como movimiento emancipatorio y antiautoritario. En el totemismo se desencadena, según la interpretación freudiana, una rebelión contra un hombre (el padre) para venerar retrospectivamente animales (el tótem); en el totemismo invertido se desencadena una rebelión demorada contra el «Leviatán», el animal estatal, dirigida en realidad contra padres y hombres hombre s reales. Con ello, a veces cabe ca be establecer, en términos individuales o colectivos, una correlación significativa entre el grado de conformismo pasado y el grado de distancia miento actual. También debe reconocerse que al omitir antaño
toda intervención, ahora, retrospectivamente, todo pensamiento se siente obligado a pasar in mediatamente a la acción, sin atender el consejo de Spinoza, según el cual todo puede ser objeto de pensamiento, mas no todo puede ser objeto de acción 15. Sobre todo nació la asimilación coactiva entre el mundo d e ayer y el de hoy. hoy. Puesto que aquello contra lo cual fracasó la revuelta era fascismo, fascismo, se juzga necesario que el estado de cosas actual contra el que se rebela la desobediencia retrospectiva sea también fascismo; con tal fin se transfigura la situación, recurriendo al correspondiente surtido de teorías. De lo contrario, se tomaría demasiado evidente cuan absurda es esta desobediencia retrospectiva, retrospectiva, y sería demasiado palmario que actualmente constituye, por regla general, una desobediencia cómoda que cuesta poco a los transgresores. Por ello se desarrolla hasta grados de virtuosismo artístico la negati vización indiferenciada de la facticidad, es decir, la técnica consistente en descubrir un pelo en cada sopa, extrañamiento en cada realidad, represión en cada institución, violencia y fascismo en cada relación; si es necesario, el arte de negativizar opera secundariamente mediante «la transformación del bien en mal» 16 16 y mediante la denuncia de «la miseria oculta» 17. Las nítidas diferencias evidenciadas por doquier con el mundo de ayer se juzgan infamias adicionales del mundo actual, enmascaramientos especialmente viles; de esta manera las diferencias devienen pruebas de afinidad. Nadie parece darse cuenta de que esta forzada asimilación secundaria del pasado y del presente estaba predestinada, sin lugar a dudas, a mitigar retrospectivamente la gravedad del fascismo, si alguien creyera realmente en tal amenaza, por lo vistoalgo con lo que nadie cuenta seriamente.
Cf. R. Koselleck, Kr itik und K rise . E in B eitr ag zur P ath oge ne se de r bü rgerl ichen Welt, Freiburg/München, 1959. 14 Cf. M. Merlean Merlean-Ponty -Ponty,, Di eA be nt eu er de rD ial ek tik (1955), Frankfurt Frankfurt a. a. M„ 1968, especialmente p. 245 ss.).
15 Cf. Spinoza, Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670); versión alemana; Theologisch-politischer T raktat, raktat, ed. por G. Gawlick, HambuTg, 1976, p. 301 ss.; cf. R. Spaemann, Zur Kr itik de r po litis ch en Uto pie, Stuttgart, 1977, p. 87. 16 Cf. O. Marquard, Marquard, Artículo Artículo «Malum 1» en; Hi sto ris ch es W órte rbu ch de r Ph ilos oph ie, vol. 5, Basel/Stuttgart 1980, pp. 652-656; O. M., «Vemunft ais Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vemunft durch die Theodizee» en H. Poser (ed.), Wandel des Vernunftbegriffs, Freiburg/München, 1981. 17 H. Schels Schelsky, ky, Di e Ar bei t tun d ie a ndere n. Kla sse nk am pf und Prie ster her rsc ha ft de r Inte llekt uel len , Opladen, 1975, p. 84.
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La desobediencia retrospectiva no sobrevino inmediatamente tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, sino más tarde, y no por azar: «En primer lugar hay que comer, después y a se moralizará» (Brecht). (Brecht). Sólo cuando, gracias a la reconstrucción, se lograron, en prim er lugar, condiciones condic iones materiales para la superviv encia y, a continuación, condiciones de sobreabundancia, el espanto por los horrores pasados conmocionó a la conciencia moral; sólo entonces se tomaron, con cierto retraso, objeto real de indignación moral. Sólo entonces se tuvo tiempo para sufrir sentimientos de culpa, para sentir malestar respecto al propio pasado histórico. Por ello, sólo entonces —y no antes— devino en gran medida irresistible y popular la oferta de exoneración representada por la Crítica, entendida como desenmascaramiento de la alienación. Dicha crítica se convirtió rápidamente en monopolio de aquella filosofía revolucionaria de la historia hacia la que había evolucionado, contra la resistencia inmediata de sus creadores y protagonistas, la «Teoría Crítica». Crítica». Ese descargo presupone que — cuando pesan sentimientos sentimien tos de culpa— ya no es menester men ester tener remordi remordimientos de conciencia, si el crítico se identifica con identifica con la conciencia , moral. A partir de la obediencia retrospectiva surge surge la conciencia moral que uno «tiene»; a partir de la desobediencia retrospectiva surge la conciencia moral que uno «es»: el Tribunal ante el cual el crítico no comparece pues se transforma en su instancia suprema*. suprema*. La receta que proporcionó éxito a la crítica —como filosofía revolucionaria de la historia— consistió en transfigurar en principio vanguardista esa fuga desde tenerconciencia a serlaconciencia moral; y al mismo tiempo en fundar sobre este dogma su pretensión de que sólo los otros representan el pasado, mientras uno mismo tan sólo promete el futuro, y precisamente gracias a ese decir no retrospectivo. Una de las Histo las Historias rias del Señor Keuner de de Brecht Brech t que lleva por título: «M edidas con tra la violenc viol enc ia» 1S, narra la vida de un cierto señor Iggen (un tipo moderado y acomodado Cf. la nota 1 del traductor traductor al capítulo capítulo «El hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofía del siglo XVIII». [N. del T.] 18 B. Brech Brecht, t, Gesammelte Werke, ed. por la editorial Suhrkamp en colaboración con E. Hauptmann, vol. 12, Frankfurt a. M., 1968, p. 375 s.
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a la época de la violencia) que dice «no» sólo tras haber pasado la época de la violencia. Esta historia —objeto de mi contribución tardía al sexto Coloquio (1972) del grupo «Poetik und Herm eneu tik»19al tik»19al que pertenezco desde 1966 (grupo (grupo cuyo motor fue y es Hans Robert Jauß)— parece interpretable en el sentido que nos atañe: constituye la parábola de la desobediencia retros pectiva, cuyo último capítulo aún es tá po r escribir. Todo esto cabe en una introducción autobiográfica, puesto que se basa en la introspección, es decir, en un análisis de mi actitud conformista con el movimiento de los años sesenta y de mi giro hacia la renuncia, hacia una negación de la negación. También pertenece perten ece a este capítulo ca pítulo la sospecha so specha de que, en mi m i caso, ese giro, iniciado en 1967 —me percato tarde de las cosas, pues no dis pongo pong o de buenos frenos— , encontró un apoyo en e n la recu peración, peración , respecto al mero escepticismo precedente, del sentido para lo concreto. creto. Pues entretanto había dado el paso desde la «preexistencia» hacia la «existencia»20: el paso consistente en desposarse (1960) y convertirse en padre, en vez de obstinarse en la reflexión desmedida y en el virtuosismo del desenmascaramiento; en satisfacer satisfacer la necesidad institucional de las oposiciones universitarias (1963) y en asumir los deberes profesionales de la enseñanza académica, en primer lugar como profesor no titular en Münster, después —a partir de 1965— en Gießen como Director Directo r del Seminario Seminar io y como profesor profe sor titular titula r y más tarde —tras la reform r eformaa de los Institutos Institut os de enseñanza superior— como profesor que había dejado de ser titular; finalmente, como decano, irremediablemente obligado a desempeñar más de una función inherente a la adm inistración cientí . fica, a la política escolar y universitaria, universitaria, funciones a las que no me 19 Cf. H. Weinrich Weinrich (ed.), (ed.), Pos itio nen de r Ne ga tivi tät, München, 1975, (Poetik und Hermeneutik, vol. 6), p. 557 ss. 20 Cf. H. v. Hofmannst Hofmannstahl, ahl, «Ad me ipsum» en Aufzeichnungen Aufzeichnungen (Gesammelte Werke in Einzelausgaben, ed., por H. Steiner), Frankfurt a. M., 1959, p. 211 ss. Constituye el tránsito desde la esfera de la «existencia estética», donde cada ser humano se considera «único», al ser «ético» abierto a los otros, «puedo jugarme mi vida, puedo con toda seriedad gastar bromas con mi vida: con la ajena no». S. Kierkegaard, Philosophische Brocken (1844), en: S. K., Gesammelte Werke, ed. por E. Hirsch y H. Gerdes, sección 10, Düsseldorf, 1967, p. 6.
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he sustraído. Por lo demás, lo que Armand —el personaje de Gide dice en la novela Le novela Lexx fauxmo nnayeur nnay eurss sobre su familia: «Vivimos de la fe del papá», podría también parafrasearse de la mía. Pues mi familia vivió de las dudas y desesperaciones del papá, papá , de su talento tale nto p ara disfrutar disfru tar con moderación mode ración,, sin rech azar la erudición, de este capital y de su capacidad para vertirlo en las formulaciones didácticas de su literatura transcendental; gracias a ese capital no puede decirse que, tras mi segundo llamamiento a cátedra, mi familia haya, a la larga, malvivido. Podría haber vivido mejor si hubiese acrecentado y consolidado este capital con un surtido de convicciones revolucionarias y sus respectivas teorías. Pero entonces también habría superado el umbral de tensión media aquella diastasis que fue determinante para toda aquella fase, a saber: el hecho de que se escindieran y extrañaran mutuamente el mundo de la reflexión y el mundo de la vida, el mundo de la esperanza y el mundo de la experiencia, el mundo de la convicción y el mundo de la responsabilidad, el mundo reformista y el mundo laboral, el mundo de las decisiones y el mundo de la acción, el mundo de la rebelión y el mundo de la verosimilitud.
en almas hirvientes: casi todo lo llevan a hervor de pura rabia o al homo (o hacen ambas cosas a la vez). vez). En cu alquier caso, esa ebullición produce libros. En lo que a mí respecta sólo soy capaz de hervir con agua; pero incluso en este caso — tristesse tristesse obligel nació un libro: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie (1973) [ Dificultades Dificultad es con la Filosofía Filosof ía de la Historia Hist oria], ], donde se intentaba efectuar un balance provisional de todo este contexto. La filosofía —máxima válida tanto para la desobediencia retros pectiva pecti va como co mo para p ara las orgías de duda d uda del mero escepticismo— esceptic ismo— no es un amuleto que proteja contra senderos errados; cosa que le reproché y de este desengaño nació el ensayo aquí impreso como segundo capítulo: lnkompetenzkompensationskompetenzl [¿Com peten cia para compensar compe nsar la incompetencia? incomp etencia?]. ]. Lo escribí escrib í en e n 1973 con motivo del 60 cumpleaños de Hermann Krings y naturalmente exageraba el escepticismo frente a la filosofía. Pero precisamente por ello se convirtio en representativo de aquella «inseguridad de la filosofía respecto a sí misma» misma» 21, típicamente alemana, y de su cariz desesperado que —condicionada por su historia constituye el envés de una esperanza desmesurada. Pues, como ha demostrado Plessner, la «nación retrasada» compensa su carencia condicionada por su retraso— de realidades políticas liberales, proyectando proyect ando expectati vas desaforadas desafora das en la cultura del espíritu, especialmente sobre la filosofía. Pero la filosofía no puede sino defraudar esa expectativa desaforada (como muestra el sendero recorrido a través del siglo XIX, a lo largo del cual surgió precisamente el arte del desengaño: la crítica de la ideología. Al contrario de lo que sucedió en las democracias anglosajonas, cuyas preten siones sione s filosóficas filosófi cas supieron supie ron ser desde el princip io más modestas, en Alemania se impuso la tendencia a sustituir al cabo la esperanza absoluta en la filosofía por una desesperación abolu ta respecto a sus posibilidades. Sobre ello versa también mi ensayo «Competencia para compensar la incompetencia». En el fondo __
3. Escepticismo y finitud. A mi juicio, la insostenibilidad de esa discrepancia condujo a lo que se ha denominado «cambio de tendencia», es decir: había llegado la hora de venerar las relaciones existentes. Pues existe un derecho de las cosas próximas frente a las cosas postreras. La resaca producida por los contenidos ilusorios de la d esobediencia retrospectiva Contribuyó Contribuyó a esa nueva actitud sobria; en lo que a mí respecta, me afligía que precisamente el escepticismo me hubiese conducido a una nueva credulidad. Se diría que, para nuestra desazón, rige algo así como una ley de conservación de la ingenuidad. La desconfianza hum ana es una capacidad limitada: cuanto más se la concentra contra uno de los frentes del pensamiento, tanto más fácilmente la ingenuidad acaba por vencer sobre los otros. El escenario presente asiste a movimientos de contraofensiva opuestos a esa experiencia desa zonadora: así, por ejemplo, nuestros escritores se transformaron — 22 —
21 H. Pless Plessner, ner, D ie ve rsp äte te Na tion . Üb er die pol itis ch e Verf ührb arkeit bü rge rli che n Ge iste s (1935/59), Frankfurt a. M., 1974, p. 163; cf. O. Marquard, «Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie» en H. Lübbe (ed.), Wozu Ph ilos op hie ?, Berlín/Nueva York, 1978, especialmente pp. 70-74.
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tan sólo deseaba para la filosofía el final de su desmesura22; en ese sentido reiteró y fortaleció el giro hacia el escepticismo. Reiterado y fortalecido, ese giro hacia el escepticismo tuvo que hacerse más escéptico frente a sí mismo, ante todo frente a la inquietante sospecha de que fortalecía indirectamente las ilusiones respecto a una mejoría mundana. Había llegado entonces el momento de reducir el potencial ilusorio de la filosofía, es decir, devolver a la cadena humana el rango de soberanía casi divina que se diría contenida en la duda radical (en lo que a mí respecta mediante un énfasis «existencialista») «existencialista») y volver a definir el esceplafi nitu d. ticismo como filo sof ía de lafinitu Por ello ahora, al par que la duda, adquirieron relevancia rasgos que siempre han caracterizado, como dem uestra la historia, al escepticismo: escepticismo: el respeto por la «persona singular» y la disposición a vivir según las «costumbres del padre», es decir, a obrar según una tradición consuetudinaria, siempre que no existan razones de peso que constriñan constriñ an a una un a acción contraria. c ontraria. Esto resu lta inevitable inevitab le para los hombres homb res en cuanto seres singulares. Ciertamente, el escepticismo desea evitar rasgos indeseables en el ser singular: aspira a formar al individuo. Pero debe contar con las circunstancias inevitables de toda condición singular: todo ser humano se ve confrontado con su sino, puesto que, en cuanto «ser para la muerte», nadie puede morir en su lugar23. Por este hecho la vida del ser humano es siempre demasiado breve para liberarse a voluntad, mediante alguna transformación, de su circunstancia irremedia ble: sencillamente, sencillamente , al ser humano le falta tiempo. Por ello debe siempre, hasta cierto punto, conservar su pasado histórico: debe . «enlazar». El futuro necesita tradición: «la elección que yo soy »2 »244 tiene como suelo rocoso la no elección que yo soy; esta última es siempre nuestra circunstancia necesaria, a saber: el hecho que —debido — debido a la brevedad de nuestra vida— supera nuestra nuestr a capacic apacidad de fundamentación. Por ello, si bajo las condiciones tempora22 Cf. h. h. Cohén, Cohén, Eth ik d es reinen Willen s, Berlín, 1904, p. 502: «La modestia es por ello la virtud del escepticismo». 23 Cf. M. Heidegger, Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, p. 235 ss. 24 24 J.-P. Sartre, Ve tre et le néant, París, 1943, p. 638: «le choix que je suis».
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les de nuestra vita brevis hay ansias de fundamentación, no debemos buscar el fundamento de la «no elección», sino justificar nuestra elección (la transformación): el peso de la prueba recae sobre quien emprende la transformación. Al asumir esta regla25, consecuencia de la mortalidad humana, el escepticismo se inclina hacia lo conservador. El concepto de «conservación» no debe interpretarse en absoluto en un sentido enfático; más bien ha de comprenderse en sentido quirúrgico: como cuando los cirujanos ponderan pond eran si es posible p osible intervenir interven ir «conservan «c onservando» do» el órgano ó rgano o si es necesario extirpar los riñones, un diente, un brazo o un intestino. Lege Leg e artis se recurre al escalpelo sólo si resulta necesario (si existen razones que obligan a ello); si no se renuncia a intervenir o no se corta todo. No hay operación sin tratamiento conservador, pues no es posible extirpar a un hombre completo. Quienes aborrecen el concepto de conservación tienden, con intención o sin ella, a pasar por alto este detalle. De modo m odo análogo no cabe transform ar todo ni, por ello, tampoco cabe convertir los azares inmutables en objeto de acusación. Por esta razón, tanto los filósofos de la historia como los filósofos de la ética discursiva, responsables de «una hipertribunalización *de la realidad», provocan algo distinto de lo que p retendían. He intentado demostrar esta idea (con vistas a la constelación inicial de este asunto) en el ensayo «Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunde Jahr hunderts» rts» [«El hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofía del siglo XVIII»], impreso como tercer capítulo. Los filósofos de la hipertribunalización no fundan la racionalidad absoluta, sino que practican una «evasión hacia la inimputabili 25 Es obligada la referencia, en primer lugar, a M. Kriele, Theorie der Re cht sgew inn ung , Berlín, 1967; N. Luhmann, «Status quo als Argument» en H. Baier (ed.), Studenten in Opposition. Beiträge zur Soziologie der Hochschule, Bielefeld, 1968 (p. 78: «conservadurismo involuntario por complejidad»); H. Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Hi stor ie, Basel/Stuttgart, 1977, p. 329 ss. * El vocablo acuñado por Marqu Marquard ard es «Übertribunali «Übertribunalisier sierung», ung», tan extraño extraño en ale mán como en castellano su equivalente directo. Otra posible traducción del tér mino sería «hiperjudicialización», cuyas connotaciones actuales no se alejan demasiado del espíritu jacobino que inspira la invención del autor. [N. del T.]
U n i v e r s í d a d J a v e r í a n a
B ib l i o t e c t t G e n e r a l
C a r re r a 7 n o . 41-00 S a n t a fe d e B o g o t a
dad», hacia la inmunidad crítica, ocupando el lugar de las libertades que, antes de cualquier fundación de principios, nos constituyen. Pero junto a ellas se encuentran las usanzas26. Necesitamos costumbres —incluida la tradición filosófica— porque morimos demasiado pronto para emp render transformaciones totales o fun damentaciones absolutas. Así pues los escépticos, conscientes de su mortalidad, tienen en cuenta la inevitabilidad de las tradiciones; tienen conciencia de aquello que —usualm ente y con el estatus de usanzas o costumbres— se sabe de forma consuetudinaria. Por ello los escépticos no son en absoluto aquellos que, por principio, no saben nada; tan sólo no saben nada que p ueda elevarse a principio : el escep ticismo ticism o no es la apoteosis a poteosis de la perplejidad, perpleji dad, sino tan sólo un saber que dice adiós a los principios. Frente a este escepticismo, la filosofía fundamentalista quiere un saber fundamentado en principios. Por ello se pregunta por los principios y por el principio originario. Independientemente Independi entemente de cómo sea pensado, ese principio absoluto, que, por así decirlo, es la conciencia moral que la realidad debe tener, transforma la realidad fáctica en su totalidad en algo dependiente, contingente, injustificado que debe ser redimido de su ausencia de principios o de su reluctancia a los principios; redención lograda gracias a una fundamentación o a una transformación que afirme nuevos principios. Al «transformar» la realidad en algo necesitado de justificación, como tribunalización tendenciosa de la misma, la filosofía fundamentalista proporciona un ejemplo radical del ansia de transformación. Pero si, debido al condicionamiento que supone nuestra mortalidad, el peso de la demostración recae sobre la filosofía transformadora, entonces (puesto que la facticidad es el a priori de los principios princ ipios,, y precisam preci samente ente gracias a su caducidad) caduci dad) la filosofía filos ofía fundamentalista no tiene a la facticidad como objeto principal de su justificación, sino que, en primer lugar, debe justificarse a sí misma 27. Sin em bargo, ambas justificacion es de la filosofía 26 D. Hume, Hume, An Enq uiry conce rning Human Und ersta ndin g (1748), Secc. V: «custom or habit». 27 Cf. O. Marquar Marquard, d, «Über die Unvermeidlichkeit Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten» en W. Oelmüller (ed.), Nor men und Ges chic hte, Paderbom, 1979 (Materiales para una discusión sobre normas, vol. 3), pp. 332-342.
fundamentalista —la justificación del principio frente a lo fácti co y la justificación de lo fáctico frente al principio— resultan o demasiado hueras o llegan demasiado tarde, a saber: como res puesta pue sta infin ita a un u n ser finito, no pued puedee llegar sino tras la muermu erte. En el caso de que la liebre transcendental —cosa improba ble— llegase llega se realmente realm ente a toda prisa portando porta ndo la nuev nuevaa de la filosofía fundamentalista (y diera noticia no de la nada, sino de algo real), el erizo finito estaría ya desde siempre muerto. La vía hacia los principios es larga, la vida efímera; no podemos aguardar a que los principios nos concedan permiso para comenzar a vivir; pues nuestra muerte es siempre más veloz que los princi pios: precisam preci samente ente esto oblig a a saber sabe r desp edim os de ellos. Por esto el hombre finito debe vivir —por el momento con una moral provisio prov isional, nal, mas, en todo caso, has ta su muerte— muert e— sin justifi jus tificacación mediante principios (de tal modo que la conciencia moral se encuentra siempre más próxima a la soledad que a la universalidad; mayoría de edad es ante todo capacidad para la soledad). El hombre debe existir contingentemente y a partir de contingencias, que no son alternativas elegibles a voluntad, sino (como la «no elección» que él es) destinos incontrolables de los que no cabe zafarse. Pues el hombre es un ser que se ve obligado a enlazar con tradiciones y que no se sitúa ante ellas como el asno de Buridan frente al montón de heno, sino que se encuentra inmerso en ellas, sin poder apenas sustraerse a su pasado. Por tal motivo, el principio absoluto del dios monoteísta desplazó, ciertamente, desde el punto de vista teológicometafísico, al destino; mas el sino desplazado retomó inmediatamente —como muy tarde, tras la «muerte de Dios» en virtud de la cual surgió la modernidad—, a saber: como «imposibilidad de controlar los antecedentes» o como «imposibilidad de controlar las consecuencias». Sobre estas cuestiones versa el cuarto capítulo, un ensayo de 1976 titulado «Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren» Unverfügbaren» [¿Fin del destino? Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrola ble], Vivir con contin gencias, genci as, es decir, tener tene r un destino desti no resulta resu lta inevitable para los hombres debido a su mortalidad.
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Todas Todas estas meditaciones dicen adiós a la filosofía fundamen talista; pero no dicen adiós a la filosofía no fundamentalista, es decir, al escepticismo. Este obliga al hombre a despedirse de la libertad absoluta; pero no de la libertad real que se dice en plural: las libertades. libertades. Estas se consiguen gracias a la variedad del mundo preexistente, preexis tente, gracias a que la multipl m ultiplicidad icidad — la rivalidad, rivalidad , el co nflicto equilibrado, el contrapeso— de sus poderes neutraliza o limita la presión sobre el individuo. Las libertades surgen mediante la división de poderes. Estas libertades tienen sentido para el • escepticismo, no para la filosofía fundamentalista. fundamentalista. Esto determina al mismo tiempo el papel de su duda. En cuanto división incluso de aquellos poderes que son las convicciones, la duda escéptica es escéptica es sensible sensible a la división de poderes. poderes. Dudar no entraña perplejidad absoluta, sino el sentido pluralista para la «isosthenes diapho nia»28, —el contrapeso— no sólo de dogmas antagónicos, sino también de realidades conflictivas, que precisamente por ello — \divide \divide et liberalite lib eraliterr vive'. — — dejan en libertad al individuo indi viduo y le conceden aquella exoneración del absoluto que también se lleva a cabo como «división mítica de los poderes», según ha mostrado Hans Blumenberg2 Blumenberg29. En mi ensayo escrito a comienzos de 1978 y que se presenta como quinto capítulo «Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie» [«Loa del politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad»] intenté (siguiendo las huellas de •Blumenberg30) mostrar la validez de la siguiente tesis: ser libre no consiste en tener permiso para narrar de forma «monomítica» una sola historia, sino en conservar de forma «polimítica» un acervo gracias también a la división de aquellos poderes que representan las historias. Si frente a esa multiplicidad y variedad se requiriese requiriese
una ayuda, ésta se llama, a fin de cuentas, hermenéutica. En el ensayo, escrito en 1979, «Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist» [«Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenéutica»], confirmación tardía, largo tiempo debida, de mi pertenencia a la escuela hermenéutica, quise justamente subrayar la siguiente tesis: la hermenéutica es el arte, necesario a la vida humana, para orientarse comprensivamente en el sendero de contingencias que se deben conservar y mantener a distancia, puesto que, como vivientes finitos, sólo podemos liberamos de ellas hasta cierto límite. La parte más moderna de ese arte vital consiste en —«leer y dejar leer»— moderar las exigencias de aquel «texto absoluto», que dio lugar a disputas mortales en las guerras civiles hermenéuticas (durante las guerras de religión), interpretándolo como un «texto relativo» —neutral, literario, estético— entre otros textos relativos, y todo ello conjugand o también en plural los modos de lectura, las formas de recepción. En definitiva, se trata también de lograr una división de aquellos poderes que son los textos y las interpreta ciones, de modo mo do tal ta l que «el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y la form a actual del escepticismo es la hermenéutica». Debemos soportar nuestra contingencia. Precisamente, el escepticismo —como se ha expuesto en esta introducción— no proporciona ningún conocimiento absoluto, porque toda filosofía se haya enmarañada en una vida harto dificultosa y fugaz para alcanzar certidumbre absoluta sobre sí misma. «La vida —dice un refrán— es dura, pero ejercita»: sobre todo nos prepara para aceptar — more more sceptico — su finitud.
28 Cf. M. Hossenfelder, Introducción a: Sextus Empiricus. Grundzüge der pyrronis chen S kep sis , Frankfurt a. M., 1968, especialmente p. 42 ss. 29 H. Blumen Blumenber berg, g, Ar be it am My tho s , Frankfurt a. M., 1979; cf. O. Marquard, «Laudatio auf Hans Blumenberg» en Jahrbuch der deutschen Aka dem ie fü r Sprache und Dichtung 1980/11, Heidelberg, 1981, pp. 53-56. 30 Cf. O. Marquar Marquard, d, «Einleitung zur Diskussio n von H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential Wirkungspotential des My thos» e n M. Fuhrmannn (ed.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, München, 1971, (Poetik und Hearmeneutik vol. 4), pp. 527-530.
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¿COMPETENCIA PARA COMPENSAR LA INCOMPETENCIA? SOBRE COMPETENCIA E INCOMPETENCIA DE LA L A FILOSOFÍA FI LOSOFÍA
Según nos narra un cuento s obre una competición de verdugos chinos, el segundo finalista se vio en la tesitura de tener que superar a su rival, que, en su tumo inmediatamente anterior a él, había logrado una decapitación tan precisa que se diría insuperable. El ambiente era tenso. Blandiendo su afilado acero, el verdugo asestó un golpe. Sin embargo, la cabeza de la víctima no rodó al suelo y el delincuente, que parecía con servar aún la cabeza sobre sus hombros, fijó su mirada, atónito, en el verdugo, como si no com prendiera pren diera lo que había sucedido. sucedid o. A conti nuación nuació n éste le imprecó: ¡Incline la cabeza! Me interesa saber qué pensamientos rumiaba esa cabeza antes de que se inclinara; pues tendrían que asemejarse a los pensamientos que la filosofía rumia sobre sí misma. Puede parecer inoportuno comenzar con ánimo grave un acontecimiento festivo, especialmente un acto en honor del Sr. Kring, estableciendo una asociación con una competición de verdugos. No o bstante, formamos, formam os, a la postre, pos tre, una reu nión de filósofos filó sofos y, en caso de duda, éstos saben a qué me refiero. Ciertamente resulta indiscutible que los filósofos tienen cabeza —pues en definitiva se trata de su herramienta— y también, si, por una vez, me excluyo a mí mismo, es irrecusable que son toda una cabeza. Mas ¿con cuánta firmeza se asienta sobre su cuerpo? Esta es la pregunta real — 31 —
—y quizás aún de modo más perentorio— perentori o— , la pregunta preg unta metafórimetaf órica que se plantea cuando se debe hablar, por invitación de los organizadores de este encuentro, sobre competencia e incompetencia de la filosofía, y cuando el diálogo debe centrarse —como requisito completamente inevitable— sobre el destino de la deca pita do de do de la filosofía mediante reducción radical de su com petencia, y ello en conexión con el hecho de que la filosofía aún porta su cabeza con altivez palmaria. Quiero presentar mis consideraciones al respecto en dos apartados: el primer apartado trata sobre la reducción de competencia filosófica; el segundo apartado trata sobre la compensación filosófica de dicha reducción. 1. En primer lugar pues algunas alusiones generales sobre la reducción de competencia filosófica ¿Qué significa en este contexto «competencia»? En principio, procederé respecto al concepto de competencia de la forma más vaga posible: sin referencias filológicas al diccionario Thesaurus, que Thesaurus, que inserta el vocablo en el campo semántico de la rivalidad; sin referencias jurídicas a la historia terminológica realizada por doctos en la ciencia del derecho; sin referencias biológicas a investigadores en embriología; sin referencias lingüísticas a Chomsky y sin referencias comunicativas a Habermas. Me limitaré tan sólo a constatar algo evidente, a saber: que competencia tiene que ver de algún modo con entendimiento, capacidad y disposición, así como con el hecho de que entendimiento, capacidad y disposición se entreveran; mas en filosofía no cabe contar necesariamente con ello desde su origen, pues siempre han existido existid o filósofos filósofo s que no eran entendidos entend idos en nada, se sentían capaces de algo y se mostraban dispuestos a todo. Hace dos mil años no habría planteado ningún problema saber si este estado de cosas era total y absolutamente atinado respecto a la filosofía; filosofía; hoy día constituye un problema; y de este modo la historia llega ya inmediatamente desde el comienzo a esta consideración en relación a la filosofía y su competencia. Para saber qué es competencia filosófica debemos recurrir a la historia de la filosofía; ésta, sin embargo, sólo nos dice que se ha operado un progreso en la disminución de sus competencias: la historia de la filo — 32 —
sofía es la historia de la reducción de competencia filosófica. Con una formulación ciertamente medio apresurada, ese proceso reductivo puede presentarse como breve historia especulativa: en su origen la filosofía era competente en todo; posteriormente, redujo su competencia a ciertas materias; finalmente conserva sólo una competencia, a saber: saber: la co mpetencia para confesarse su propia incompetencia. incomp etencia. Esta historia his toria discurrió d iscurrió así: en el curso cu rso de su onerosa vida, la filosofía fue, al menos, desafiada tres veces de modo extremo, al par que sometida a pretensiones desaforadas y, con ello, a la postre, agotada, extenuada y expulsada de la com petició n p or sujetos competentes, compet entes, es decir, por rivales en asuntos de competencia. La primera vez, en época temprana, desde el punto de vista de la Biblia, afrontó el desafío soteriológico, y por segunda y tercera vez, tardíamente, es decir, en periodo burgués y pseud opostburgués opostb urgués,, la l a filosofía filos ofía se enfrentó enfren tó al desafío des afío tecnológico tecnoló gico y político. El reto soteriológico exigió a la filosofía guiar a los hombres a la salvación, pero no fue capaz, como se demostró cuando el cristianismo superó a la filosofía en tal empeño: de este modo perdió su competencia salvífica y la filosofía se redujo a un caso de asistencia; durante cierto tiempo encontró ocupación como ancilla teologica. El teologica. El desafío tecnológico exigió a la filosofía el deber de conducir a los hombres hacia un saber pragmático; pragmático; pero no fue capaz, c apaz, como se demost d emostró ró cuando c uando las ciencias c iencias exactas superaron a la filosofía en tal empeño: de este modo perdió su competencia tecnológica y la filosofía se redujo a un caso de asistencia; durante cierto tiempo encontró ocupación como ancilla scientiae, como scientiae, como teoría de la ciencia. El desafío político exigió a la filosofía el deber de conducir a los hombres a la felicidad justa, pero no fue capaz, como se demostró demos tró cuando la praxis política superó a la filosofía, tanto en capacidad activa como en sentido institucional para lo factible y lo posible: de este modo perdió su competencia política y la filosofía se redujo a un caso de asistencia; durante cierto tiempo encontró ocupación como ancilla emancipationis, como emancipationis, como criada (o digamos, por respetar la igualdad de derechos, como siervo) de la emancipación en tanto filosofía de la historia. En el curso de esta historia de hiperbólicas preten — 33 —
1 Todas Todas las anécdotas anécdotas de contenido filosófico narrad narradas as por científicos contemporá contemporá neos tienden, finalmente, a converger con el sentido de las anécdotas de NielsBohr; aquí se hace referencia a la siguiente anécdota: Niels-Bohr recibe visita en su refugio de esquiadores, sobre cuya puerta cuelga una herradura. El visitante señala la herradura herradura y pregunta a Bohr: «Usted, como científico natural, natural, ¿cree real mente en ello?» Bohr: «Por supuesto, no creo en ello; mas me he dejado conven cer de que las herradur herraduras as también pueden causar efectos, aunque aunque no se tenga fe en ellas».
definitiva, no sólo una posible definición parcial de la filosofía, sino la verdadera definición parcial de las ciencias del espíritu, en cuanto su trabajo consiste en rememorar, y precisamente por ello son ahora objeto de impugnación, cosa que las honra; pues donde se proyectan reformas que entrañan riesgos, resulta plausible que se demuestre interés en disminuir el peligro en los mecanismos de control del éxito, mediante la proh ibición de la memo ria histórica. histórica. ¿Rememora mejor la filosofía que las ciencias del espíritu? Sin duda, apenas: y así en esas ciencias de la remembranza —que desde el siglo XIX se convirtieron en modelo para la filosofía, como consecuencia de su restante pérdida de competencia— le ha crecido a la filosofía un competidor competente que pone en tela de juicio juic io su quizás postrera postr era competen cia: la competencia comp etencia de la remembranza. Es evidente que las competencias de la filosofía se han ido hasta quedar sólo incompetencias. Esto no significa que no tenga absolutamente nada más que decir sobre todas esas cuestiones; pero esa posibilidad se ha concentrado de forma predominante en sujetos competentes que se encuentran en una situación sin esperanza, en el caso más favorable la filosofía conserva un segundo papel en el reparto: y ¿de qué sirve ser la segunda en el reparto, si el primer papel es realmente el bueno y además jamás está indispuesto? La filosofía ha llegado a su fin: filosofamos tras el fin de la filosofía. ¿Qué hacer? —no cito aquí a Lenin, sino «Repartición de la tierra» de Schiller. ¿Qué hacer? se pregunta Zeus, el mundo ha dejado de existir; pero la única propuesta de ayuda constructiva que da Zeus en la obra de Schiller se dirige a los poetas y no precisamente a los filósofos: no presta ayuda justamente a los filósofos. Así, con todo, queda por decir que informar sobre la situación de la competencia filosófica constituye una orgía de anuncios falsos o reseñas sobre cosas inexistentes. No obstante obstan te ¿es esto realmen te verdad? y ¿es necesario que sea así? Lo admito gustosamente: pueden existir competencias residuales para la filosofía, quizás incluso relevantes, no sólo, si cabe, residuales; con todo, carezco de competencia para hablar sobre ello, carencia completamente personal; pues me faltan entendimiento y capacidad, en todo caso conservo la disposición,
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siones y pérdidas llega también a tomarse dudoso si tiene sentido transfigurar como dominio separado lo que de provechoso con vistas a la salvación, a la tecnología y a la política pudo, y quizás puede pued e encontrarse, en contrarse, en la filosofía: dudo que no n o represente rep resente sino un pío deseo profesoral p rofesoral,, la l a idea ide a según segú n la cual c ual la filosofía filoso fía debería deb ería sals alvar —y en caso de que realmente fuera necesario— sería capaz de salvar el sano entendimiento humano y la sobria razón contra aquellos que realmente desearían separarla de su realidad cotidiana. Por supuesto, hay gente que entiende la filosofía como un amuleto que protege contra extravíos; sin embargo —exactamente al contrario de lo que ocurre con aquella herradura que desem peña un papel relevante relevan te en una conocida conoc ida anécdota anécdo ta narrada por Niels B oh r1— , la filo sofía no es útil porque po rque se profese profe se fe en ella. Con ello se roza aquel ámbito respecto al cual la filosofía, jamás gozó del m onopolio de l a competencia, es decir, la s abiduría vital. vital. Cuando andaba en juego dar voz a esta sabiduría, los poetas ya se presentaban presen taban siempre, al menos, men os, como competidores compe tidores de los filósofilóso fos. De este modo parece también amenazada una especialidad que posee la filosofía, la cual podría definir así: la filosofía es aquella sabiduría de la vejez alcanzada por quienes aún no son ancianos; simulación de experiencia vital para y mediante aquellos que carecen de ella. Aquí el proceso biológico supone una arremetida contra semejante competencia: aunque a veces pase también inadvertido, los filósofos, incluso, son cada vez más vie jos, y entonces —co —como mo supongo sólo por ahora y sólo algunas veces— pueden reemplazar la filosofía mediante la sabiduría de los años, de modo que aquella ya no les sea más necesaria. Con todo, ser experiencia vital para aquellos que no la tienen, ser sabiduría de los años para los que aún no son viejos, constituye, en
y permítanme aclarar esto con brevedad. No soy un entendido, al menos por razones de cortesía: sería descortés suscitar la impresión, por remota que fuera, de que, para reparar en una competencia que ellos mismos —quizas como únicos— conocen, los filósofos de Munich necesitan a un forastero, a un frisio oriental nacido en la lejana Pomerania, que pasa su irresoluta vida a los pies del Vogelberg, y que, por ello, entiende entien de más bien de la l a parte inconformista del folklore radical del s ur de Hesse. Tampoco soy capaz de apreciar semejante competencia y ciertamente por razones de incapacidad: mi lugar de trabajo no es precisamente un instituto para ingenuos, sino un instituto dedicado a la investigación de la ingenuidad perdida, un centro de perplejidad intensificada; y a un filósofo tal —llamémoslo un sentimental— le resulta difícil habérselas con la teoría, con la teoría que nace del asombro, con esa gratitud por el bienestar del mundo, sin destinatario, que exhorta a contemplar su orden bello, bueno y verdadero; este filósofo no es, por tanto, un virtuoso del asombro, pues lo único que realmente lo deja pasmado es el hecho, tan provisional como inverosímil, de salir con vida. Sin embargo, me muestro dispuesto a expresarme sobre competencias supervivientes de la filosofía. En definitiva, también cabe proponer una interpretación completamente distinta de ese proceso global de pérdida de competencias de la filosofía: filosofía: no como un proceso de expropiación, sino como un sendero a través del cual se aligeran las alforjas; pues tal vez esa pérdida pérdi da de obligaciones oblig aciones signifiqu e en realidad para p ara la filosofía filoso fía una ganancia de libertad; su desposeimiento puede significar un alivio: si en la actualidad ya no está constreñida a nada, esto puede significar precisamente que ahora le resulta lícito casi todo. Por lo tanto, es posible que aún le quede más de una tarea. Pues, a la postre, aún cuenta con sus dominios indiscutibles: la historia de la filosofía, además de la lógica que, por supuesto, vive en simbiosis con la matemática. Las simbiosis son de gran importancia: sobre todo para la filosofía fundamental de las ciencias particulares. Según el dicho de Heidegger, en éstas hay tanta filosofía como capacidad respecto a las crisis de fundamentos: por tanto, queda como labor filosófica el tratamiento de las crisis de funda-
mentó. Pero ¿quién es en verdad competente al respecto? ¿Los filósofos puros? ¿O los científicos de la ciencia misma afectada por la corr espon esp ondien dien te crisis? crisi s? Qué cos a no se hará —como —com o aquel célebre Wiesel— por mor de la rima; mi med itación no se haría escritura ni se tomaría peripecia, si no insistiese princip almente alment e en afirmar con tenacidad tenacid ad el carácter radical radica l de la historia de reducción de la competencia filosófica y, por ende en proponer prop oner de forma expresa la siguiente secuencia histórica, históric a, que vuelvo a formular: en su origen, la filosofía era competente en todo; posteriormente redujo su competencia a ciertas materias; finalmente sólo conserva una competencia, a saber: la competencia para confesarse su propia incompetencia. Y si esto es así, entonces a la filosofía no le queda absolutamente nada, es decir, decir, le sobrevive la inmaculada, pura y desnu da incompetencia: así como —por —po r citar a Sócrates— una sola e insignificante insigni ficante pequ pequeñez, eñez, una pequeñez, pequeñez , claro está, e stá, muy poco socrática, una que no convierte convier te a la filosofía en materia menos problemática, sino que, por el contrario, consuma su problematicidad; algo que, con vistas a la filosofía devenida radicalmente incompetente, desearía denominar: su competencia para com pensar incompetencias.
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2. Sobre ella —es decir, sobre esa competencia compete ncia para com pensar incompetencias— incompe tencias— deseo sugerir dos observaciones observacio nes introductorias, dos observaciones intermediarias y una observación epi logal. Llegados a este punto supongo que habrán barruntado que he interpretado mi pretendido tema de un modo muy particular: es decir, aquí no me interesan las fronteras entre el ámbito infinitamente inmenso de la incompetencia y el ámbito infinitamente reducido de la competencia filosófica, sino que me interesa una «nofrontera»: la aleación de incompetencia y competencia, y res pecto a la filosofía filosofí a una tal aleación alea ción es aquello que he denominado: denomin ado: su competencia para compensar incompetencias. incompetencias. Por consiguiente, comenzaré con dos observaciones introductorias: a) Esa competencia para compensar incompetencias guarda una estrecha relación con la incompetencia filosófica; pues sólo es
necesario compensar donde existe una merma; y de este modo, por tanto, la competencia comp etencia filosófica filosó fica para p ara compensar comp ensar incom petencias es ante todo un síntoma de su incompetencia. b) No exis tiría tal com petencia petenci a para co mpensar mpens ar incompete inco mpetenncias si sólo existiera incompetencia filosófica y la filosofía no mostrase también nostalgia por su competencia. La nostalgia está en boca de todos, sin excluir la mía. La filosofía añora su antigua condición, cuando disfrutaba del privilegio de ser una materia con rango. Y en efecto: ella era «algo» y no lo puede olvidar, incluso cuando se persuade de que aún representa algo, aunque tan sólo sea superfluo. Ciertamente, la filosofía, como disciplina incompetente, representa de hecho lo superfluo, mas no se limita simplemente a ser tal, sino que constituye aquel saber superfluo, enamorado del con ocimiento útil y, sin duda, con una pasión desdichada. desdichada. No puede soportar en absoluto el verse ve rse reducid re ducid a a la mera m era supers uperfluidad. Esto encuentra sobre todo su confirmación en una fenómeno patético: el entusiasmo de los filósofos por actividades accesorias no remuneradas. Si el hombre es el ser viviente activo, el filósofo es el ser vivo suplementariamente activo; florecen actividades extraprofesionales de autoconfirmación. Con ello, su conocida afición por la pseudojurisprudencia no constituye, por cierto, más que la secreta venganza que se toma la matemática desplazada de la filosofía por semejante exclusión; cuando la matemática desaparece de la filosofía, se genera aquel espacio vacío que tiende a ser ocupado por lo que sólo los filósofos consideran lógica jurídica. Los filósofos se toman fetichistas de la autonomía administrativa universitaria, adictos a la estadística fundamental, consejeros de fundaciones y asesores de representaciones operísticas, turistas de investigación, deportistas de resistencia en la competición interdisciplinar, elaboradores de planes, estatutos y normas, grises eminencias de la transparencia total, es decir, oscurantistas de la diafanidad, consoloradores de almas ambulantes y políticos municipales, productores, directos e indirectos, de avalanchas de papel informativo, pedantes secundarios de salón, etc. Y con ello —con ese «ser para el infarto de miocar — 38 —
dio» a la búsqueda del trastorno circulatorio como piedra de toque de la propia realidad— crean cada vez más lo que Gehlen ha denominado la evasión hacia el exceso de trabajo: suspiro, luego soy, y además útil. Por ello —puesto que los filósofos contemporáneos viven como aquellos seres superfluos que están enamorados de un saber útil, con una pasión desdichada y nostálgica de viejas competencias, de tal modo que practican su correspondiente servicio amoroso, en caso necesario, mediante actividades accesorias—, la superfluidad actúa como categoría de justificación, como paliativo imperfecto, cuando aparece una teoría de la utilidad de lo superfluo; por ejemplo, mediante el hecho de que alguien extienda a la filosofía la categoría vebleriana del ocio suplente, que en el mundo de la gente refinada fue absuelta en su tiempo por mujeres y sirvientes; pues, con frecuencia, los filósofos son exactamente esto: ociosos suplentes en pos de gente bien; por ello frecuentan frecuenta n los espacios de los poderosos, poderos os, con preferencia prefe rencia los centros del dominio futuro, que tamb ién ejercen su poder en la actualidad; actualidad; de tal modo que resulta posible el siguiente caso límite: que los filófosos se demoren en sus propios centros de poder. El filósofo se convierte en parásito como símbolo de su estatus, representando naturalmente un papel ya largo tiempo superado de nuevo por otros personajes. Y con ello el filósofo simboliza —ya sea en los terrenos de dominio del propietario o del funcionario: al menos en este punto ambas posibilidades llevan al mismo resultado— realmente los siguientes hechos: que la vida de uno entraña la muerte de otro, que los seres humanos viven del sufrimiento de otros seres humanos, la libertad de la servidumbre, la igualdad de la diferencia, el fijar la mirada del apartar la mirada, la dicha de la desdicha: sin duda, esto es y no es así. El parásito se entiende siempre por sí mismo: la filosofía consiste en no querer la validez de esa frase y al mismo tiempo sobreentender que es el parásito; y cuando cuan do tiene t iene conciencia co nciencia moral, le atorm enta; y cuand o ha perdido sus competencias, pero n o la impresión de que debería tener alguna, se encuentra expuesta a ese tormento de forma inmediata y por ello a la intemperie. Lo que he denominado «nostalgia por la competencia» compete ncia» articula articul a ese tormento y lo canaliza hacia — 39 —
compensaciones: la filosofía se consuela mientras —a la vista de ese tormento— o no se desespera o quiere desesperarse; y esto significa que en la nostalgia por la competencia la filosofía o anula la competencia o la nostalgia; o se convierte en evasión de la competencia y busca nostalgia sin competencia, es decir, incom peten cia absoluta absolu ta con bueno buenoss sentimiento s; o se acurruca a la espera de competencia y busca competencia sin nostalgia, es decir, absoluta competencia con pretensiones altivas. Por esa vía se sustrae al tormento que entraña «tener» conciencia moral, al par que en su acusación acusació n intenta inten ta o no ser el sujeto acusado o bien b ien ser quien dirige la acusación, o declarse incapaz de responder a imputaciones o convertirse en el imputador mismo: la filosofía deja de «tener» conciencia moral para evadirse hacia alguna variante de la absoluta irresponsabilidad o bien para «ser» la con ciencia moral. En cuanto a ese «tener» conciencia moral, su co m peten cia para compensar comp ensar incompetencias incom petencias es o fuga hacia aquella total incompetencia que estriba en el hecho d e la ausencia absoluta de filosofía o bien fuga hacia aquella competencia total en que consiste el hecho de que la filosofía se erija en conciencia absoluta del mundo. Por tanto, el filósofo es: o sólo un desaforado o sólo un juez, o uno o el otro, en caso de que se trate de una disyunción real. Esas dos posibilidades de compensación de la incompetencia que han sido mi objeto de referencia: la estilización de la filosofía en instancia absoluta o su autotransformación en una nada capaz aún de cierta vid — constituyen en el fondo figuras sustitutorias o formas sucesoras de escuelas antiquísimas de la filosofía: el dogmatismo y el escepticismo. A continuación intentaré caracterizar ambas figuras en dos observaciones intermediarias. a) El dogmatismo se llama hoy día crítica y, como he dicho, representa la posición de la total competencia de la filosofía mediante la fuga del «tener» conciencia moral al «ser» la conciencia moral. Parece que en la teoría freudiana de la economía del superyo se ha señalado ese fenómeno engendrador de tanto malestar, a saber: que al identificarse absolutamente con la conciencia, el sujeto puede ahorrarse la necesidad de «tener» conciencia moral. No es necesario que sea así, pero esto aclara por — 40 —
qué la crítica puede llegar a ser atractiva no por el hecho de ser crítica, sino precisamente por la exoneración que ofrece mediante el beneficio de la inimputabilidad. Por ello tampoco en casa del crítico es lícito hablar de exoneración: exoneración: se pondría el dedo en la llaga. La crítica coloca todo bajo sospecha, convierte todo en objeto de acusación y hace comparecer a todo ante su tribunal. De esa forma se presenta como un eslabón dentro de una tradición: pues en primer lugar —en la religión— Dios llevaba a los hombres a juicio ; posterio p osterio rmente —en la teod icea— los ho mbres juzga j uzgaban ban a Dios; y con el tiempo —en la Crítica— los hombres entablan juicio contra sí mismos. El Tribunal de la Crítica es, por tanto, auto tribunal y tal menester resulta trabajoso; por ello la crítica elige el expediente de no presentarse como acusado en la causa, sino como fiscal; se exonera, mientras juzga para no ser juzgado; la crítica se toma vacaciones respecto al superyo, superyo, de modo que ella misma se identifica con aquel superyo que el prójimo tan sólo tiene y que se encuentra ausente en el crítico. Así la crítica ya se ha sustraído a la sentencia en sí y para sí, pues son los otros quienes sufren la situación de condena. Y la crítica se zafa absolutamente, mientras los otros son sentenciados y la filosofía como crítica se toma ella misma absolutamente inacusable, es decir, aquello que los hombres nunca pueden ser realmente: realmente: el absoluto allende todo juicio, juic io, porqu p orquee sólo él constituye cons tituye la instancia insta ncia qu e juzga y sentencia sente ncia a los otros. Hubo un tiempo en que la filosofía «tenía» conciencia moral, pero ahora la ha dejado tras de sí mientras se sitúa a la cabeza como absoluta: en lugar de tenerla, la filosofía «es» ahora la conciencia moral, y, por cierto, la conciencia absoluta. Las consecuencias institucionales alcanzan más allá de lo que atañe a la filosofía como disciplina autónoma, naturalmente llegan mucho más lejos. Por útil que pueda ser, su organización en un instituto central no es indispensable, pues la filosofía es aquí —absoluta como es— no sólo central, sino ubicua y omnipresente: la filosofía crítica afecta a todo y, por ello, todo deviene filosofía crítica. Disuelve ámbitos materiales y conceptos objetivos, reemplazándolos mediante conceptos reflexivos de cariz emancipatorio que son esencialmente medios de seducción y de ruptura: atraen hacia — 41 —
el progreso y vencen cualquier resistencia. La crítica ya no conoce ningún objeto, tan sólo relevancias: y así todo se vuelve idéntico: filosofía y política, utopía y autoconservación, actividad principal princi pal y actividad ac tividad accesoria, a ccesoria, transparencia transp arencia y opacidad, filosofía y ciencia particular, todas las disciplinas son idénticas entre sí; sólo que, de este modo, las disciplinas mismas pierden su identidad. Con ello surge el peligro de que esa ciencia global integra dora con fines emancipatorios —que, po r así decirlo, se encuentra a mitad de camino entre la idiotez disciplinar y la idiotez global integrada, pretendidamente útil, entre la tiranía de los valores y la tiranía de los rangos— se convierta en aquella caricatura militante del sistema de la identidad donde no sólo todos los gatos son pardos, sino que también tambié n todas las disciplin as son grises, puesto que todo se integra en la misma identidad de pensamiento, sin lugar para la diferencia: diferencia: esa diferencia pues —se juzga— es mala, tanto si es falsa como si es superflua, lo que en la práctica significa: cuando es correcta, pero inoportuna. Pues lo que no está con la crítica está contra ella, y, por ende, es pecaminoso. Así en ese trance bacántico, bacántico, en cuyo éxtasis no se permite a ningún miembro hurtarse a la ebriedad, resultan excomulgadas las partes que permanecen sobrias. Las ciencias vuelven a ser potencialmente heréticas: sus investigaciones y resultados se someten de nuevo a una censura en nombre de la salvación. Haberse liberado de todo ello: tal fue el sentido de la modernidad; rehabilitarlo es el signo de la contramodemidad. A ese precio busca la filosofía, bajo la rúbrica de crítica, competencia absoluta de carácter dogmático. dogmático. (3) La otra posib ilidad es la forma sucesora del escepticismo: representa la posición de la incompetencia total de la filosofía, tomada tal cual es, mediante la fuga del «tener» conciencia a una capacidad, más o menos moderada, de inimputabilidad y, por tanto, a una ausencia de filosofía o de filósofos respectivamente. Aquí es totalmente evidente la relevancia de la dispensa, la importancia de la exoneración, la valencia concedida a la exención, de modo que no es necesario explayarse sobre este asunto. Hay diversas clases de tal ausencia. A cualquiera que se ocupe de actividades museísticas o que se ausente por viaje, en ciertas circuns
tandas, resulta habitual la no presencia obtenida mediante el estar en otra parte. Pero, sin ser asunto de una determinada escuela o corriente filosófica, es posible cierta ausencia que estriba en no estar aún presente de forma constante; y esto puede suceder her menéuticamente: porque el diálogo aún no ha finalizado; o dialécticamente: porque aún no se ha incorporado el elemento contrario; o analíticamente: porque la afirmación aún se presenta demasiado inmune; o antropológicamente: porque antes que nada uno ha de viajar indispensablemente un a vez más a los Bororos; o históricamente: porque todo depende aún previamente de investigar detalladamente la gnosis; o desde la filosofía de la historia: porque porqu e aún hay h ay que esperar e sperar a la base b ase o a la s uperestructura uperestr uctura o a lo que constata de forma absoluta a quién debe esperarse; o transcendentalmente: porque aún no se han reunido tod as las condiciones de posibilidad o porque ya son demasiadas; o estéticamente: porque porqu e el ritmo aún no está acompasado acompa sado o sólo cuando el ritmo acompase; o desde el punto de vista de una reconstrucción racional: porque el predicado decisivo no ha introducido aún suficiente consenso; o desde el punto de vista de un diccionario de historia conceptual: porque uno sólo se ha informado ha sta la letra I; o según un escepticismo directo: mientras se permanece superfluo y se duerme, cuando no se desarrollan precisamente actividades accesorias con fines útiles —deberíamos preservamos de escépticos con actividades accesorias— y etcétera; etcétera; para un a tal ausencia lo mejor es, en efecto, disponer de todas las filosofías o, en todo caso, del mayor número p osible para no excluir precisamente a las otras. La comunicación filosófica es aquí soledad con otros medios. La consecuencia institucional es la organización de mec anismos inhibidores de la presencia. También en este ámbito conviene que la filosofía se tome algo central, aquí es útil un centro, puesto que esto — donde existen facultades o departamentos— departam entos— justifica just ifica una segunda segun da obligación obliga ción de estar presente presen te que entra en conflicto con la primera, de modo tal que hace esperar buenos resultados; quien no es competente para la filosofía, sobre todo para la filosofía filoso fía primera, sino sólo para la filosofía filoso fía segunda, la diversa, la escéptica, encuentra obstáculos en el centro a causa de
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la especialidad y en la especialidad a causa del centro y puede gracias a ello —según la evidencia del tercer lugar— trabajar en su departamento exterior para arte de excéntricos: en casa, como un emeritus praecox, un praecox, un Sisifo que, antes de que le arrolle la piedra, se ve obligado, en primer lugar, a jugar constructivamente con ella y, ciertamente, usando palabras y nada más. Pero a partir de la nada no deviene nada; y esto es lo que nos motiva, cada vez que una espera tensa se resuelve en nada: tal es, como es sabido, la definición kantiana de la risa, y quizás esta filosofía escéptica — tristesse oblige—oblige—- es de ánimo alegre y sereno y si cabe —en la era de la ciencia triste— alberga el último exilio de la serenidad, un exilio triste, pues q uien ríe de tal forma, no tiene nad a de lo que reír. Llegamos ya a mi observación epilogal. Cuando la filosofía se toma insegura de su competencia, cuando deviene cada vez más incompetente y nostálgica de sus competencias perdidas, entonces se plantea un reto definitivo: quiere ser o todo o nada. Ya había apuntado ambas posibilidades, cuya identidad mutua es mucho más evidente de lo que podría serles grato; constituyen intentos de compensación bajo la presión ejercida por la reducción de com peten cia en filosofía: son compensacione compen sacioness de incompetencias. incompete ncias. ¿Justifica esto el discurso sobre una competencia, sobre una com petencia peten cia filosófica filosófi ca para compensar compe nsar incompetencias incomp etencias?? Cabría pensar en aquel uso del vocablo «competencia», notable desde el punto de vista histórico conceptual, presente en el ámbito del derecho canónico: en éste «competencia» es un terminus technicus technicus para designar la concesión de alimentos a los clérigos que es exigible y, por ello, imposible de embargar para la conducción de un a vida religiosa adecuada a su estamento. Pues ese significado del término «competencia» puede ser acentuado bien como referencia a las las condiciones de posibilidad de la casta sacerdotal, de la potest la potestas as clavium, clavium, o bien como referencia a la renta mínima de aquellos individuos que no tom an parte en la vida activa; significado a pro pósito de cual un filósofo que ha pasado pas ado por la e scuela de la soss os pech a de Marx, Nietzsche, Nietzs che, Freud, Heidegger Heide gger y Adorno, se pregunta con suspicacia de buen aprendiz, por qué realmente los
teóricos actuales de la competencia han hecho caso omiso de él en sus actuaciones científicas. Y así nos encontramos ciertamente con las dos posibilidades, ya esbozadas, mediante las cuales la filosofía compensa su incompetencia: «poder de llaves» *absoluto o vita postuma. Claro postuma. Claro está: competencia sugiere rendimiento; sin embargo lo que yo he descrito eran más bien fallos de rendimiento. Tal vez hoy día la filosofía —dejo abierta alguna posibilidad y lo digo con reservas— no tenga ninguna oportunidad para dejar de ser un rendimiento fallido; tal vez sólo conserve la posi bilidad de confesárselo. confesárselo . Entonces Enton ces no tendría pod poder er absoluto absolu to y no sería ella misma, sino que, en el mejor de los casos, desempeñaría una función sustitutoria. Cuando la filosofía cargue esto en su cuenta, quizás se tome humana, pues seres humanos son aquellos que s aben compensar carencias. Por encargo yo tenía que exponer una ponencia sobre competencia e incompetencia de la filosofía; en lugar de ello, he realizado algo opuesto: una antiponencia. En sus antimemorias, Malraux ha planteado la pregunta de si en una época en que ni siquiera los retratos quieren representar parecidos, las memorias están obligadas a respetar la relación de semejanza. Al par que recuerdo el derecho fundamental a la inefabilidad en la época de la transparencia total, extiendo esa pregunta no a las ponencias en general, sino a esta ponencia en particular2; respecto a la cual debo por cierto subrayar expresamente que ya me aproximo a su fin, no sea que a ustedes se les ocurra la espantosa idea de que, por fidelidad
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«Schlüsselgewalt»: poder o competencia eclesiástica para perdonar los pecados (San Mateo, 16, 19). [N. d. T.] 2 Tomado Tomado directamente, directamente, esto contraviene contraviene a la razón razón académica, académica, al imaginarse imaginarse a la filosofía como algo respecto a lo cual uno debe comportarse actualmente de for ma escéptica, y ciertamente tanto frente al dogmatismo de la crítica como frente al escepticism o de la insignificancia convertida en posición. Pero —sobre todo cuando también cabe leerlo como dialéctica de sus resultados fallidos, que desea provocar una analítica analítica de sus rendimientos—, al cabo, vale indirectamente lo co n trario; pues ¿qué fuerza vital inquebrantable no demostrará, con todo, la filosofía com o disciplina ya sólo por el hecho de que se puede permitir lo siguiente, a saber; justo en una ocasión representativa, alentar a los derrotistas notorios del gremio (en lo que conc ierne a su actividad principal) para para que militen com o infundidores de ánimo.
a cierta versión del principio del eterno retomo de lo mismo, comenzaría inmediatamente a exponer, una vez más, mi ponencia, si concluyo de la siguiente manera: según nos narra un cuento sobre una competición de verdugos chinos, el segundo finalista se vio en la tesitura de tener que superar a su rival, que, en su tumo inmediatamente anterior a él, había logrado una decapitación tan pre cis a que se diría dir ía insup ins uperab erab le. El amb iente ien te era tenso. tens o. Blandiendo su afilado acero el verdugo asestó un golpe. Sin embargo, la cabeza de la víctima no rodó sobre el suelo y el delincuente, que parecía conservar aún la cabeza sobre sus hombros, fijó su mirada, atónito, en el verdugo, como si no com prendiera lo que había sucedido. A continuación éste le imprecó: ¡Incline ¡Incline la cabeza! cabeza! Me interesa —dije— saber qué pensamientos rumiaba esa cabeza antes de que se inclinara; pues — según juzgaba— tendrían que asemejarse a los pensamientos que la filosofía rumia sobre sí misma. Sospecho que ahora, desde hace, al menos, cuarenta y cinco minutos, les oprime la siguiente pregunta respecto a mi ponencia: ¿tardará aún mucho en inclinar, inclinar, como conclusión, la cabeza?
EL HOMBRE ACUSADO Y EL HOMBRE EXONERADO EN LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XVIII El filósofo no es el experto, sino el especialista del experto: su doble para escenas peligrosas. Precisamente, tal es mi papel aquí al efectuar un análisis de la nueva determinación del ser humano en el siglo XVIII. De ello extraigo la siguiente conclusión: un especialista que no obre con riesgo no es digno de tal nombre; por tanto, en las páginas siguientes actuaré de forma arriesgada. Trataré Trataré mi tema de la man era así deducida en cinco apartados que recibirán el siguiente título: 1. Nuevas filosofías; 2. Homo Hom o com pensator, pensa tor, 3. Hipertribunalización; Hipertribunalización; 4. Evasión hacia la inimputabi lidad; 5. Fuga hacia la identidad con la conciencia moral* y su colapso. Con ello llegamos a nuestro asunto: al ser humano. 1. Nuevas filosofías Es posible que ustedes sepan de antemano cuál suele ser el tema recurrente de mi discurso, a saber: la teodicea. Y qué suerte la mía que Leibniz haya publicado el libro de susodicho título1en 1710, es decir, en pleno siglo XVIII; pues de lo contrario me * «Flucht ins Gewissensein»: Gewissensein»: es decir, decir, fuga desde desde el «tener «tener conciencia moral» moral» (Gewissenhaben) al privilegio de «ser la conciencia moral» (Gewissensein). El sujeto deja de «tener» simplemente escrúpulos o remordimientos para identificar se plenamente con la conciencia moral, para «ser», literalmente, la «conciencia» en persona, que juzga a los demás sin ser nunca sometida a juicio. [N. d. T.] 1 G. W. Leibni Leibniz, z, Es sais de Thé odic ée s ur la bon té d e Die u, la l ibe rté d e l ’homm e et Vorigine du m al (1710).
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habría dirigido —a pesar de todo— con esta exposición a una sociedad dedicada a la investigación de un siglo falso, según mi tesis. De este modo, sin embargo, me resulta lícito ante este auditorio reparar en la teodicea, aunque, claro está, la traeré a colación un poco más tarde. Antes que nada debo avanzar la siguiente constatación: las definiciones del hombre ofrecidas por los profesores de filosofía, filosofía, sujetos casi exclusivamente a la tradición, de u na manera a veces refinada, por lo general ocultan más que desvelan la transformación del concepto antropológico operada en el siglo XVIII, la nueva determinación del ser humano a la sazón vigente. Por ello es necesario abrir la perspectiva hacia fenómenos que tengan, en lo que a esto respecta, un valor adicional de carácter revelador. A esta clase de fenómenos del siglo XVIII pertenecen una serie de nuevas disciplinas filosóficas que hacen carrera gracias a su scienza-nuova-appeal y a la presión que éstas ejercen sobre las filosofías fundamentales oficiales; cabe suponer que estas disci plinas avanzan en cuanto valoran valora n en el ho mbre rasgos ras gos qu e las vi e jas filosofías, tradicionalmen tradicio nalmen te establecidas, establecid as, no eran capaces de expresar o al menos no lo hacían de un modo satisfactorio. satisfactorio. A primera vista se diría que este proceso afecta sobre todo a la segunda mitad del del siglo. siglo. En En efecto, efecto, el siglo siglo XVIII es independientemente de otras interpretaciones— el siglo de la «Sattelzeit »*; »*; este * La traducció traducciónn de este abstruso abstruso concepto concepto merece una explicación, explicación, puesto que que aun habiendo sido acuñado por Koselleck, desempeña un papel fundamental en las investigaciones de Marquard. «Sattelzeit» significa literalmente «la época de la silla de montar a caballo» o «época travesaño»; sin embargo, su uso metafórico por parte de Koselleck designa más bien una época de transición o umbral histó rico (En la introducción al Hi stor isc hes Lexi cón se refiere, poco después de men cionar la Sattelzeit , a las diversas « Ep och ens chw elle n »). En un escrito de 1996 Koselleck ha reconocido que la elección del concepto de Sattelzeit ha tendido a oscurecer más que a clarificar el proyecto de la «Begriffsgeschichte»: «Perhaps Schwellenzeit (ttaeshold period) woul have been a less ambiguous metaphor» metaphor».. Cf. R. Koselleck, «A Response to Comments on the Geschichtliche Grundbegriffe» Grundbegriffe» en The meaning of historical terms and concepts. New Studies on Be griff sges chi chte (ed. H. Lehman y M. Richter), Germán Historical Institute, Washington, 1996, p. 69. A la luz de estas consideraciones, y primando como cri terio la comprensibilidad por parte del lector, el traductor estima justificado tra ducir «Sattelzeit» por «época-umbral». [N. d. T.]
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concepto acuñado por Reinhardt Koselleck2, y que nosotros aplicamos en este contexto, viene a decir: poco después de 1750 tienen lugar de forma simultánea toda una u na serie de acontecimientos significativos, fenómeno que cabe constatar ciertamente desde un punto de vista históricoconceptual (así como las garrapatas se sienten siem pre atraídas por el ácido butírico, los investigadores históricocon ceptuales siempre van a parar al año 1750 1750). ). Respecto a este periodo temporal, la historia conceptual puede demostrar también de modo privilegiado el avance de esas nuevas filosofías. filosofías. A la sazón surgen: surgen: a) la filo sof ía d e la h istoria, que se bautiza a sí misma de tal modo. Resumiendo el artículo «historja» del diccionario de «conceptos fundamentales históricos» [«Geschichtlichen Grund begriffe»], Koselleck Kosel leck ha demostrado demo strado de nuevo: solamente tras la introducción al Essai sur les moeurs de Voltaire (1756, 1765)3, que lleva por título «Philosophie de l’histoire», se suceden rápidamente una serie de libros que ponen en circulación esa disciplina filosófica y —como muy tarde a partir de Fichte— la elevan a filosofía fundamental con título académico; tal filosofía concede al hombre un valor que resultaba ilícito desde los cánones esta blecidos blecid os p or la vieja vi eja metafísica: metafís ica: lo valora va lora como horno progressor y emancipator. Mas este hecho debería dar a pensar que la filosofía de la historia no es en absoluto la única filosofía inédita de esta época. Pues también nace: b) la antropología filosófica . Es cierto que existe aproximadamente dament e desde 1600 4; mas, como muy bien ha comprobado com probado 2 R. Koselleck, «Richtlinien «Richtlinien für für das das Lexikon politisch-sozialer politisch-sozialer Begriffe der Neuzeit», en: Arc hiv fü r B egr iffs gesc hich te 9 (1967), p. 82, 91, 95. 3 Cf. R. Koselleck, Artículo Artículo «Geschichte/Histori «Geschichte/Historie», e», en: O. O. Brunner/W Brunner/W.. Conze/R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur po liti sc h- so zia len Spr ach e in D eut sch lan d, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmen te, p. 658 ss. Cf. O. Marquard, «Zur Geschichte des philosophischen Begriffs «Anthropologie» seit dem Ende des 18. Jahrhunderts» (1963), en: O. M., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M., 1973, p. 122-144 y 213-248 así como O. M., Artículo «Anthropologie», en: J. Ritter [entre otros] (ed.), His tor isch es Wörterbuch der Philosophie, vol. 1, Basel/Stuttgart 1971, p. 362-374.
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Mareta Linden en sus recién publicadas Investi publicadas Investigacion gaciones es sobre el concepto de antropología en el siglo XVIII 5, 5, es sólo en esta época —en la que Gottfried Polycarp Müller dictó durante 1719 en Leipizig la primera lección de antropología como disciplina autónoma— cuando, desde la segunda mitad del siglo, la antropología filosófica hace su primera irrupción decisiva como réplica vitaloi de al dualismo cartesiano en el ser humano. Tras la aparición, en 1754, de la «Antropología naturalis sublimior» de Struve —especialmente tras la «Antropología para médicos y sabios» de Platner que se publicó en 1772, el año en que Kant inicia su curso de antropología (el mismo año de la publicación del escrito de Herder sobre el origen del lenguaje, tras el cual Wilhelm v. Humboldt publica su «Plan de una antropología comparativa» en 1795)6 1795 )6— — llega una co yuntura favorable para la antropología filosófica: propone una concepción del hombre que resultaba ilícita para la forma más joven jov en de la vieja metafísica, metafís ica, para el dualismo dualism o cartesiano; es decir, se concibe al hombre como un «todo» psico somático, no tan sólo como «res cogitans», sino como homo natu ralis et individualis. Y individualis. Y al fin surge contemporáneamente c) lafilosofía estética. En estética. En 1750 aparece su libro inaugural, la Aesth Ae sth etica eti ca de Baumgarten, que rehabilita la sensibilidad —aí aB riai ri ai s— ; tal productivida produc tividadd imaginativ imagi nativaa sirve de apoyo a poyo a esa filosofía de las bellas artes, a la cual —tras haber importado Kant en sus «Observaciones» de 1764 las ideas ideas de Burke expresadas en «On the sublime», publicadas en 1757— la Crítica del Juicio de Kant (1790) confiere una posición filosófica central, que se consuma en las Cartas sobre la educación estética del hombre de
Schiller (1794), y en el sistema transcendental de Schelling (1800)1 (1800)1. En cuanto deviene filosofía central dominante, la filosofía estética hace valer una concepción del hombre ilegítima desde la perspectiva del primado metafísicamente exacto de lo racional y lo razonable: como homo sensibilis et genialis. Ahora, tras estas tres indicaciones, formularé mi pregunta: ¿Por qué avanzan precisamente esas tres nuevas filosofías —cuando —cu ando m enos: la filoso fía de la historia, historia , la a ntropo logía filosófil osófica y la filosofía estética— simultáneamente y podríamos decir, con tal denuedo, conforme a la «épocaumbral» [sattelzeitbrav]— [sattelzeitbrav]— y por qué lo hacen inopinadamente poc inopinadamente poc o después de 17501 Quizás 17501 Quizás pued a decirse dec irse — aplicando aplicand o al sig lo XVIII XV III un concep to fenomeno f enomeno lógico tardío, con todo el respeto que merece O eting er8— er8— que se trata de filosofías con una nueva determinación del hombre, gracias a la cual intentan compensar una merma en el mundo de la vida, vida, específica de la mitad del siglo. Una determinación más concreta de esa atrofia del mundo de la vida puede realizarse de formas diversas: recurriendo a la tesis de Carl Schmitt y de Lepenies —sit venia dicto— sobre el nacimiento de una interioridad burguesa moralmente hipertrófica o melancólica a partir del espíritu de inhibición de la acción debido a un exceso de orden absolutista;9o mediante la tesis adicional de Koselleck, según la cual resultan necesarias nuevas determinaciones en la medida en
Untersuchungen zum Anthropologiebe griff des 18. Jahrhunderts, Jahrhunderts, 5 M . Lin de de nn,, Untersuchungen Bem/Frankfurt a. a. M., 1976 (Studien zur Philosophie des 18. Jahrhun Jahrhunderts, derts, vol. 1), especialmente, p. 36 ss. 6 K. W. F. Stru Struve ve,, Ant hro pol ogia natu ralis sub lim ior , Jena, 1754; E. Platner, An thr op olo gie fü r Är zte und We ltw eise , vol. 1, Leipzig 1772; I. Kant, Ant hro pol ogie im pr ag ma tisc her Hin sicht (1798), para la datación del comienzo de la lección cf. Carta a Markus Herz, en; Werke, ed. de Emst Cassirer, vol. 2, Hildesheim 1973, p. 116 s.; J. G. Herder, Über den Ursprung der Sprache (1772); W. v. Humboldt, «Plan einer vergleichenden Anthropologie» (1795), en; Werke in fü nf Bän den, ed. por A. Flitner y K. Giel, vol. 1, Stuttgart, 1978, pp. 337-375.
Ae sthe tica (1750); E. Burke, A P hilo sop hic al En quiry into the 7 A. G. G. Bau Baumg mgar arte ten, n, Ae Origin ofour Ideas ofthe Sublime and Beautiful (1757); I. Kant, Beo bacht unge n über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764); I. Kant, Kri tik der Urteilskraft (1790); Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen transzendentalen Idealismus (1800), 6. (1794/95); F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Parágrafo, en; Sämtliche Werke, ed. por K. F. F. A. Schelling , Abt. 1, vol. 3, Stuttgart/Augsburg 1860, p. 612-629. 8 E. Huss Husser erl, l, Di e Kr isis der euro päis chen Wissen chaften und die tran szen den tale Ph äno men olog ie (1935/36), en; E. H., Gesammelte Werke. Werke. Husserliana, vol. 6, Den Haag 1954, especialmente p. 48 ss.; cf. R. Piepmier, Ap ori en de s Leb ens beg rif f seit Oeti nger , Freiburg/München 1978. 9 C. Schm Schmit itt, t, D er Levi ath an in de r Staa tsleh re des Thom as Ho bbe s, Hamburg, 1938; cf. R. Koselleck, Kri tik und K rise . Ein Be itra g zur Pat hog ene se de r bür ger lic hen Welt, Freiburg/München, 1959; W. Lepenies, M ela nch oli e und Gesellchaft, Frankfurt a. M., 1969.
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que «experiencia» y «esperanza» se escinden con la creciente aceleración de la evolución sociall0. Joachim Ritter ha denominado este fenómeno «disociación de procedencia y futu ro» 11 y ha ela borado borad o a este respecto respec to teoremas teorema s de c ompensación ompen sación,, entre los cuales sólo mencionaré uno a modo de ejemplo: el hecho de que en el siglo XVIII la creciente objetivación científica del mundo active un proceso de desencantamiento resulta compensado de forma consecuente justo con la formación del órgano responsable de un nuevo encantamiento: el órgano de lo estético n . Por P or regla general todas esas tesis se me antojan plausibles y no es mi propósito cuestionarlas; tan sólo desearía intentar complementarlas indicando una causa adicional y concomitante de esas innovaciones simultáneas que hemos esbozado —filosofía de la historia, antro polo gía filosófica, fil osófica, filoso fía estética— estétic a—.. Mi tesis reza así: la form ación simultánea hacia 1750 de esas disciplinas filosóficas que ofrecen una nueva determinación del hombre pertenece al fenómeno que comienza a extenderse a la sazón, es decir, al fenómeno de «hipertribunalización» del mundo humano; son intentos de compensar esta hipertribunalización mediante una «evasión hacia la inimputabilidad». 2. Homo compensator. compensator . Para explicar y hacer plausible esta tesis elegiré como hilo conductor provisional la atención hacia aquel concepto que he empleado como piedra angular en la formulación de mi tesis: el concepto de compensación13. compensación 13. No preten10 R. Koselleck, «Geschichte/Historie», «Geschichte/Historie», especialmente especialmente 702 ss.; R. K., K., «“Erfahrungsraum” und “Erwartungshorizont”—zwei historische Kategorien», en: G. Patzig/E. Scheibe/W. Wieland (ed.), Lo gik , Eth ik, Th eor ie de r Geisteswissenchaften, Hamburg, 1977, p. 191-208, especialmente p. 197 ss. 11 «El futuro futuro que comienza con la sociedad se comporta de forma discontinua discontinua res pecto al pasado»: J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974, p. 27; cf. J. R., Me taph ysik und Po litik , Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 212 ss., 338 ss. 12 Cf. Ritter, Ritter, Subjektivität, esp. p. 141 ss. 13 Cf. O. Marquard, Marquard, «Kompensation», en: J. J. Ritter [entre [entre otros] otros] (ed.), His tori sche s Wörterbuch der Philosophie vol. 4, Basel/Stuttgart, 1976, p. 912-918; O. M., «Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse» en: K G. Faber/Chr. Meier, Hi stor isch e Pro zes se, München, 1978 ( Theorie der Geschichte. Geschichte. Beiträge zur Historik, vol. 2), p. 330-362: O. M., «Glück im Unglück.
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do con ello proyectar de forma anacrónica sobre el siglo XVIII una categoría ulterior, formada, por ejemplo, en la escuela psico analítica y mediante esta coyuntura favorable extendida hoy d ía a la conciencia común; más bien el concepto de compensación procede del mismo entramado histórico filosófico del siglo XVIII y constituye, sin duda, una partida en el presupuesto argumentativo de la defensa de Dios, es decir —y ahora le toca el tumo a la voz programátic progr amátic a que ya habíam os anunciado— anunciad o— de la teodicea. Su inventor, Leibniz, subraya su propósito de justificar a Dios frente al mal mundano: «El creador de la naturaleza ha compensado estos males y carencias mediante incontables comodidades»; todavía en 1755 el joven Kant se proponía fortalecer este argumento: «La compensación del mal —escribe en su «Nova diluci datio»— es realmente el designio que el creador divino ha tenido ante sus ojos» u . Pero en la forma «optimista» de la teodicea leib niciana éste no es aún el argumento central, sino tan sólo un teorema secundario que le flanquea. Sólo cuando, en to mo a la mitad del siglo, la teodicea leibniciana entre en crisis, el concepto de compensación se tomará dominante; sólo cuando el problema que plantean plante an los males ya no pueda resolverse resolv erse mediante media nte el concepto del mejor de los mundos posibles habrá que plantearse de forma intensiva, central y específica si —y dónde— existe compensación para los males: sólo entonces la filosofía se dirige, con intención equilibradora, a la búsqueda de balances y compensaciones. En este sentido existe más de un campo de búsqueda, si bien nom braré sólo cuatro. Ad quiere interés a) el arte, de compensación individual individual para balancear la suma de males mediante bienes; el sujeto que domina este arte es Zur Theorie Theorie des indirekten Glücks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie» en: G. Bien (ed.), Di e F rag e nach dem Glück, Stuttgait, 1978, p. 93-11. 14 «L’auteur «L’auteur de la nature nature a comp ensé ces maux [...] par mille com modités ordinaires et continuelles»: G. W. Leibniz, Théodicée, en: Di e phil oso phis chen Schri ften, ed. por C. I. Gerhardt, Berlin, 1875-90, vol. 6, Nachdr. Hildesheim 1961, p. 409; «Nam ea ipsa malorum [...] compensatio [...] est proprie ille finis, quem ob oculos habuit artifex»: I. Kant, «Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio», en: Gesammelte Schriften, Schriften, ed. por la Academia prusiana de las Ciencias, vol. 1, Berlin, 1902, p. 405.
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sobre todo el sabio. Muchos tratados «du bonheur» con el tema paralelo parale lo «sagesse» «sages se» — que Robert Mauzi ha investig ado para la Francia del siglo X V III 15— retoman, a m i juicio, la correspondiente tesis ciceroniana formulada en «De natura deorum», según la cual los «sapientes», «incommoda in vita [...] commodorum conpensatione leniant» 16; el arte de la compensación se toma decisivo puesto que el sabio es aquel individuo que —como hom bre equilibra eq uilibrado— do— sabe vivir vi vir de d e forma form a mesu rada: domina dom ina la técni ca vital del contrapeso equilibrador gracias a la facultad de com pens ar males mediante media nte comodidades. comod idades. Adqu Adquiere iere interés b) el mecanismo de compensación mundano para mundano para balancear el mal mediante bienes; la filosofía aporta mesura y hace balances: predominan las malheurs no malheurs no compensadas de forma suficiente (como defiende Maupertius en su Essai de philosophie morale de 1749, siguiendo en este sentido a Bayle); o predominan las bonheurs (Antoine bonheurs (Antoine Lasalle, que representa esta tesis siguiendo a Leibniz, escribe en su Balance Balanc e naturelle naturelle (1788): «tout est com pensé ici bas»); a la postre: malheurs y bonheurs bonheurs se equilibran mutuamente en la balanza; esto afirman —haciendo valer expresamente resultados compensatorios— tanto Robinet en De la nature nature de 1761 como Kant en las « Magnitudes Magnit udes negativas» de 1763, sin olvidar a Sylvain Maréchal en su manual para infantes reales titulado Apologues Apolo gues modernes moder nes;; éste escribe en su lección sobre La Balance: «Bienes y males permanecen en un equilibrio suficientemente perfecto: todo en la vida se compensa [tout est compensé dans la vi e]» 17. Esta tesis de la compensación sugiere a
menudo la doctrina, inspirada por Newton, sobre el origen de la realidad a partir del equilibrio entre atracción y repulsión que, a través de la pieza fundamental de dinámica de los Primeros Primeros prin cipios metafísicos de la ciencia natural de natural de Kant alcanza y también configura, a partir de 1797, la teoría de la indiferencia elaborada por Schellin g en su sistema sistem a de filosofía filoso fía de la naturaleza natur aleza —que también es una filosofía del balance, del equ ilibrio 18. Finalmente, esta tesis de la compensación encuentra en 1808 su resumen esencial en el libro de Pierre Hyacinthe Azäis Des Azäis Des Compensations dans les destinées humaines, humaines, antes de que a mitad del siglo XIX sea retomada de forma estocástica por Coumo t, enfática por Emerson y escéptica por Burkhardt, para, a continuación, —a través del camino de la fisiología del cerebro— caer en manos del psicoanálisis 19. También interesa —sin salir de la segunda mitad del siglo XVIII— de manera aún más consecuente
15 R. Mauzi, Mauzi, L'i dée du bon heur dan s la littér atur e et la p ens ée fr an çai se au XV III siè cle , Paris 1960, 1967. 16 Cicero Cicero,, De natu ra d eoru m 1, 21; cf. Cicero, Tusculanae disputationes 5, 95. 17 P. Bayle, Bayle, Rép ons e au x que stio ns d ’un Pro vinc ial (1704), en: Oeuvres diverses, La Haye, 1727-31, vol. 3, esp. p. 650 s.; P. L. M. de Maupertius, Ess ai de p hil os o ph ie mo ral (1749); Leibniz, Théodicée, p. 266 s.; A. de Lasalle, Bala nce natu re lle (1788); J. B. Robinet, De la nature, Amsterdan, 1761, p. 3: «D’où résulte un équilibre nécessaire des biens et des maux dans la nature» cf. p. ej. p. 126 ss.: « De la Guerre: compensation des maux qu’elle produit» (tal indicación se la debo a R. W. Schmidt); «l’economie universelle», «afin de compenser tout»: p. 105,109, 133 y otras; I. Kant, «Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit
Schriften, vol. 2, 1905, p. 179 ss. en rela einzuführen» (1763), en: Gesammelte Schriften, ción con p. 197; S. Maréchal, Apo log ues mod erne s, à l’u sag e du Dau phin , p re mièr es leçon s du fi ls ainé d ’un Ro i, Bruxelles, 1788, p. 51 (tal indicación se la debo a H. Hudde). 18 Cf. I. Kant, Kant, «Negative Größen», p. 172 («Repugnancia real») y especialmente p. p. 198; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenchaft (1786), en: Gesammelte Schriften, vol. 4, 1911, p. 523 («Suplemento general a la dinámica»): dinámica»): J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenchaftslehre (1794), en: Sämmtliche Werke, ed. por I. H. Fichte, vol. 1, Berlin, 1845, p. 110 («Magnitudes negativas»); F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), en: Sämmtliche Werke, abt. abt. 1, vol. 2, 1860, p. 178 ss., y p. 227 ss.; cf. Einleitung zu dem Entwurf Entwurf eines Systems der Philosophie (1801), Op. cit., abt. 1, vol. 3, 1860, especialmente p. 287 ss. y Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Op. cit., vol. 4, 1859, espe cialmente p. 125 ss. («Indiferencia de lo subjetivo y de lo objetivo») y p. 162 ss.: Ambas fuerzas que se oponen la una a la otra se limitan respectivamente hasta lograr una situación de equilibrio, en que consiste la realidad; se trata de una suerte de «isosthenes diaphonia», que no sólo puede darse entre entre dogmas, sino también entre entre fuerzas: fuerzas: de e se m odo el mundo entero sería desde cierta perspectiva un escéptico. 19 P. H. Azaïs, Azaïs, De s com pen satio ns dan s le des tiné es huma ines, Paris, 1808; A. Coumot, Exp osit ion de la t héo rie d es c han ces et de s pro ba bil ités , Paris, 1843, ch. 9, & 103; R. W. Emerson, Compensation (1865), en: The Completes Works, Centenary Edition, vol. 2/3, London, 1904, p. 91-127. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), en: Gesammelte Werke, vol. 4, Stuttgart, 1970, p. 193 s.; A. Adler, Studie über Minderwertigkeit von Organen (1907); C. G. Jung, Zur P syc ho log ie der dem entia pra eco x (1907).
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c) el progra el programa ma de compensación del reformismo r eformismo social, por social, por ejemplo, en el utilitarismo: cuando, a pesar de todo , el balance de males y bienes se muestra insatisfactorio, se debe equilibrar con medidas pragmáticas de progreso, partiendo del principio: «the greatest happines of the greatest number». Helvetius en 1758 y Bentham en 1776 y en 1789, respectivamente, proclamaron y ejecutaron de forma planificada tal principio de compenser le malheur20. Este heur20. Este principio plantea de forma inevitable el siguiente pro blema: ¿cómo son o pued pueden en ser desag raviad os —mediante —me diante compensaciones— aquellos individuos que no pertenecen al «greatest number» y cuya «happines» no alcanza «the greatest»?; la cuestión fue planteada, entre otros, por el Chevalier de Chastellux en 1772 en su libro De la felici fel ici té publique, publiq ue, respondiendo: «Le bonheur bonh eur se compense com pense ass ez»2 ez »211. d) Las indicaciones indicaciones anteriores no atañen sino a la forma débil del concepto de compensación: a pesar del del mal hay bienes que lo compensan de modo más o menos satisfactorio. Pero existe también una versión fuerte del principio de compensación: sólo a través través del mal surge, resarciéndolo, el bien que no se habría manifestado sin ese mal; se trata de lo que llamaría el pensami el pensamienento-bonum a través de un malum, construido malum, construido según el m odelo de la idea de una «felix culpa»: sólo porque —malum— los hombres han pecado, —bonum a través de un malum— Dios ha venido al mundo. Retomando esa figura, que procede en todo caso de la teodicea leibnici lei bniciana2 ana222, Pope se refiere, po r ejemplo, (en Essay on man) a las «happy frailties» mediante las cuales habrían sobrevenido «the joy, the peace, the glory of mankind». Pero también Malthus —en Principle of population — population —,, para conso lar respecto a esos
aciagos resultados, escribe: escribe: «No existe mal en el mu ndo con el fin de engendrar desesperación, sino p ara fomentar actividad». Y esa idea se extiende desde Mandeville (hay —malum— «privates vices», pero en el fondo no son sino —bonum a través de un malum— «public benefits») hasta Herder (el ser humano es —m alum— alum— un huérfano huérfan o de la natu raleza, pero —bonum —b onum a través de un malum— sólo por ello posee lenguaje). Esa figura se encuentra en 1784 en la obra de Kant (hay —malum— «antagonismos», pero —bonum a través de un malum— dan alas al progreso) y en 1790 en la obra de Schiller (existe —malum— el pecado pecad o original, pero —bonum —b onum a través de un malum— gracias a él se progresa hacia la cultura). Poco después, en el mismo año —en la Crítica del Juicio — Juicio — dicha figura deviene devien e tesis t esis central de la estética de lo sublime: ciertamente —malum— nuestros sentidos son limitados, pero —bonum a través de un malum— gracias a ello la razón dem uestra su pode po der2 r233. Y un largo etcétera. Todas estas indicaciones deberían demostrar la actualidad del concepto de compensación en el siglo XVIII. Especialmente, la segunda mitad del siglo constituye la verdadera era de la com pensación: pensació n: hace públic o el homo compensator. Dime compensator. Dime cómo com pensas y te diré quién eres; y así como la fórmula fórmu la directriz de la segunda mitad del siglo XVII fue la cartesiana: «Je pense, je suis», cabe decir que la fórmula directriz de la segunda mitad del siglo XVIII que, hasta donde llega mi conocimiento, quedó tácita, fue: «Je compense, je suis». Tal sería la fórmula de un viceoptimismo indirecto que vendría a compensar el fracaso del clásico
20 C. A. Helveti Helvetius, us, D e ¡’es pr it, Paris, 1758; J. Bentham, A Fr ag me nt on Governement, London, 1776; J. B., An I ntrod uction to the Pri nci ples o f Mo rals an d Leg isla tion s, London, 1789. De la Fé lici tép ub liq ue ou Co nsid erat ion s sur 21 Chevalier Chevalier de Chastell Chastellux ux [anónimo], De le sort des hommes dans ¡es différentes différentes époques d e l'histoire, Amsterdan, 1772, cit. en: R. Bury, The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth (1932), New York, 1955, p. 190 (Debo tal observación a H. Hudde). 22 Cf. Leibniz, Leibniz, Théodicée, p. p. 108.
23 A. Pop Pope, e, An E ssa y on Man (1733/34), Ep. II, V. 241 ss.; T. R. Malthus, Ess ay on the Pr inc ipie o f P opu latio n (1798), (trad.—alemana): Da s Bevö lker ung sges etz, editado y traducido por C. M. Barth, München, 1977, p. 170; B. de Mandeville, The Fable ofthe Bees or Private Vices, Vices, Public Benefits Benefits (1725); J. G. Herder, Über den Ursp rung der Spra che (1772), en: Sämmtliche Werke, edit, por B. Suphan, vol. 5, Berlin, 1895, especialmente, p. 27 ss.; I. Kant, Ide e z u eine r al lgem einen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784), en: Gesammelte Schriften, vol. 8, 1912, especialmente, p. 20 ss.; F. v. Schiller, «Etwas über die erste Menschengesellchaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde» (1790); I. Kant, Kri tik de r Urte ilskr aft (1790), en: Gesammelte Schriften, vol. 5, 1908, p. 244 ss.
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optimismo leibniciano. Puesto que el consuelo global que entraña el pensamiento del mejor de los mundos posibles entra en crisis, tiene que ser movilizado el acervo de máximas consoladoras medias y pequeñas que hace posible el concepto de compensación. Por ello, a mediados de siglo se toma el concepto capital. Mas si —tal es la conclusión a la que deseaba llegar— el concepto de compensación adquiere tal importancia después de 1750, no debería sorprender, que a continuación ello generase también compensaciones efectivas. Todavía efectivas. Todavía más: en esa época de las fil o sofías de la compensación se dan también compensaciones efec tivas mediante ideas filosóficas. filosóficas. Al menos a través de las que, poco después de 1750, avanzan a vanzan ellas mismas con fuerza comp ensatoria; tales son al menos las mencionadas al comienzo: la filosofía de la historia, la antropología filosófica y la filosofía estética. Lo que dichas filosofías compensan no es algo insignificante, sino una merma en el mundo de la vida que de algún modo caracteriza específicamentente a la mitad de siglo y como tal cabe determinar; pues —según mi tesis— estas filosofías recientes de la «épocaumbral» [«Sattelzeit»] compensan (mediante «la evasión hacia la inimputabilidad») la hipertribunalización de la realidad humana que comienza a la sazón a establecerse. Pero ¿en qué consiste tal fenómeno? 3.
Hipertribunalización
La coyuntura favorable al pensamiento de la compensación tras 1750 es el resultado de la crisis de la teodicea leibniciana: ¿vale también esta tesis para las compensaciones mismas, las nuevas filosofías de la «época umbral» [«Sattelzeit»]? [«Sattelzeit»]? Yo afirmo afirmo que sí. También el avance de la filosofía de la historia, de la antropología filosófica y de la filosofía estética es —dicho de un modo general— un resultado de la quiebra de la teodicea leibniciana. leibniciana. La teodicea que Leibniz hizo pública en 1710, es la primera filosofía nueva del siglo XVIII. Su novedad consiste, entre otros aspectos, en que transforma la filosofía en un proceso: en un proceso entablado por el hombre contra Dios, alegando como cargo — 58 —
la existencia del mal en el mundo. Ya la teodicea leibniciana contiene pues una nueva determinación del ser humano: éste se constituye en parte esencial en un juicio, a saber: como acusador de d e Dios. En este juicio Dios es el Absoluto acusado, el Acusado absoluto. Como ya he afirmado, el argumento capital de su defensa, de la teodicea en su tipo leibniciano, no consiste en alegar bienes como compensación suficiente del mal, sino más bien en lo siguiente: la creación es el arte del mejor de los mundos posibles; por ello Dios debe — como el político pol ítico con c on su «arte de d e lo posible»: posible »: teniendo en cuenta compatibilidades— aceptar los males: lo óptimo como fin justifica la existencia de males como su condición de posibilidad, posib ilidad, es decir, de lo óptimo. El principio princi pio fundamental fundam ental secreto de esta teodicea es por ello — horribile horribile dictu — la máxima: el fin justifica los medios. Mas, según mi tesis, precisamente ese principio princi pio —el — el fin justific a los medios— med ios— , que debería deberí a demostrar demo strar de forma «optimista» que Dios es bueno, despierta dudas sobre su bondad. bondad . En E n una un a época en que el diablo, d iablo, como genius malignus, se malignus, se hizo irreal, es decir, se perdió fe en él como realidad para tomarse artificio artificio ficticio en el contexto argumentativo de la duda m etódica, quizás fuera casi inevitable que Dios —mediante esa forma optimista de su justificación— se transfigurara en cierto modo en un demonio para ocupar el lugar vacante: en 1755, el «desastre de Lisboa» —sobre cuya elaboración literaria Harald Weinrich nos ha ofrecido alguna inform ación24 ación24—, hizo todo esto evidente, causando, si cabe, una impresión mundial, tiempo después de que se hubiera expresado en filosofía dudas acerca del «optimismo»; entre otros testimonios cabe citar la posición de Philo en los Dialogues Dialog ues concerning natural Religion Re ligion de de Hume, escritos a partir de 175 17511 y el intento de refutación del optimismo propuesto como tema de concurso ya en 1753 por la Academia Prusiana25. De aquí 24 H. Weinrich, Weinrich, «Literaturgeschichte eines Weltereignisses: das Erdbeben von Lissabon» (1964), en: H. W ..L ite ra tu r für Les er, Stuttgart, 1971, p. 64-76. 25 Cf. la datación datación a través través de G. Gawlick en: en: D. Hume, Dia log ue übe r natür liche Reli gion , Hamburg, 1968, p. IX ss.; respecto al tema de concurso sobre el opti mismo («On demande l’examen du système de Pope, contenu dans la proposition: Tout est bien» cf. A. V. Hamack, Geschichte der K öniglich Preußischen Akademie der Wissen chaft en zu Berl in, vol. 1, Berlin, 1901, p. 404.
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en adelante arraigó la creencia de que la teodicea tiene éxito no cuando —como en Leibniz— Dios es disculpado mediante el principio prin cipio creacional creacio nal «el fin justific ju stificaa los medios», medio s», sino sólo cuancuan do Dios es exonerado de este de este principio. Donde ese principio, en cuanto principio creacional, permanece con todo intacto, ha de llegarse, a la postre, a la siguiente conclusión: Dios debe ser liberado de su papel demiúrgico en favor de su bondad, es decir para salvar su bondad, debe permitírsele su noser o un estado muy cercano a esta ausencia de ser. ser. No es casual que, inmediatamente d es pués de 1755, la filosofía filosofí a de la historia hi storia mo derna extraig a esta conco nsecuencia —la conclusión de la no existencia de Dios a partir de su bondad—, mientras, con el objetivo de exonerarlo, proclama como creador al hombre en vez de a Dios, y hace de la realidad esa creación que —como Vico pensó por primera vez— el hom bre puede p uede engendrar enge ndrar p or sí s í mismo, es decir, la Historia. Histo ria. La filosofilo sofía de la historia es la consumación de la teodicea originada por una crisis de ésta, la cual es provocada por la radicalización de la teodicea misma: la absolución de Dios por la inocencia más palmaria posible, a saber: p or la inocencia debida a la inexistencia. A través de este ateísmo ad maiorem maiorem Dei g loriam26, loriam 26, el ser humano hereda las funciones de la divinidad: no sólo la función de creador, sino también, precisamente por ello (y esto es aquí lo importante) su función como fiscal de la teodicea. Por ello con la filosofía de la historia adquiere validez la siguiente afirmación: la filosofía se reduce a un proceso, el hombre sigue siendo el fiscal absoluto, pero al menos algo ha cambiado: el hombre, en vez de Dios, deviene acusado absoluto —respecto al mismo asunto: res pecto a la existencia exist encia de mal en el mundo. Tal es, a mi juicio ju icio,, la nueva y decisiva determinación del hombre que trae consigo la radicalización de la teodicea en su viraje hacia la filosofía de la historia poco después de 1750 y sobre la cual deseo aquí llamar la atención: el hombre se toma el acusado absoluto; tal es — in in nuce— el hallazgo que he llamado «hipertribunalización» de la
realidad vital humana: que a partir de entonces el ser humano, en cuanto acusado absoluto por los males mundanos, comparece ante un tribunal perpetuo, cuyo fiscal y juez son el hombre mis mo, de tal modo que se ve presionado a justificarse y coacciona do a legitimarse absolutamente. absolutamente. ¿Es esta determinación del hombre realmente nueva? A primera vista parece ser completamente antigua, es decir, al menos tan antigua como el Cristianismo. También aquí ciertamente el hombre es acusado absolutamente, a saber: por el Absoluto, por Dios, a causa de sus pecados. Pero esa acusación absoluta resulta al mismo tiempo mitigada cristianamente en grado absoluto: mediante la gracia gracia divina. Desde un punto de vista cristiano, el hombre no se ve presionado a una justificación absoluta, pues su justificac justi ficación ión —que —q ue los cristianos cristian os no pued pueden en esperar espera r de parte del hombre, puesto que juzgan a éste totalmente incapaz de proporcionarla— ya ha sucedido: mediante el acto divino de redención en favor del Cristianismo. Sólo por esta razón fue posible que —por —po r ejemplo— ejemplo — la raíz antigu a del género autobio gráfico, la necesidad necesidad de la apolog ía2 ía21, —como ha demostrado notablemente Manfred Fuhrmann en el VIII volumen de Poetik und Hermeneutik— Herme neutik— fuera reemplazada, a partir de San Agustín, por la licencia de confesión respecto a la propia menesterosidad y particularidad; es sólo con el cristianismo —bajo la protección de la gracia divina— cuando el género autobiográfico pudo, de acuerdo con su tendencia, tomarse sincero y sensible a la individualidad, porque no es sino entonces —a pesar del pecado y gracias al acto divino de justificación— cuando el hombre es exonerado, en un grado secundario, dada su indigencia, de la necesidad de justificación, exoneración facilitada por el estado de gracia28. Por tan to, gracias a la concesión cristiana de gracia el hombre es dis pens ado de su estado de inculpación inculpació n absoluta. En la época
26 Cf. O. Marqu Marquard, ard, «Idealismus und Theodize e» (196 5), en: O. M., Schwierigkeiten mit de r Ges chic htsp hilo sop hie , Frankfurt a. M., 1973, p. 65, cf. p. 52-65 y 167178 así como p. 70.
27 Cf. M. Fuhrmann, Fuhrmann, «Rechtfertigung durch Identitä Identität— t— über eine Wurzel des Autobiographischen», en: O. Marquard/K. Stierle (ed.), Ide ntit ät, München, 1979, (Poetik und Hermeneutik, Hermeneutik, vol. 8), p. 685-690. 28 Cf. O. Marquard, Marquard, «Identität— «Identität— Autobiographie— Verantwortung Verantwortung (ein Annähe rungsversuch)», Op. cit., p. 690-699.
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moderna esta situación experimenta un cambio. Como muy tarde, tarde, a comienzos del siglo XVIII, cuando el discurso de la Teodicea toma a Dios en acusado absoluto y al hombre en fiscal absoluto, la acusación absoluta se hace despiadada. Ante despiadada. Ante todo simplemente porque al hombre no le es dado perdonar, en virtud de un acto de gracia, a Dios. Cuando a continuación la teodicea radicalizada, la filosofía de la historia, inculpa de form a absoluta al hombre, en lugar de a Dios, la acusación absoluta persevera en su inmisericordia. La pérdida pérd ida de gracia es gracia es un proceso específicamente moderno y causalmente decisivo para la hipertribunalización de la realidad vital humana. La inculpación se toma humanamente insoportable e insufrible, porque a través de dicho proceso la acusación absoluta, debida a la existencia de mal en el mundo, afecta sin piedad al hombre y lo somete sin misericordia a la presión de una necesidad total de justificación. La pregunta planteada por Leibniz al Creador: «¿porqué hay ser y no más bien nada?» no sólo se convierte, conforme a la teodicea, en un proceso jurídico de acusación: «¿Con qué derecho hay ser y no más bien nada»?29; pues esta cuestión, pasando a través de Kant como «quaestio juris» de su «Deducción transcendental», limitada tan sólo a las categorías («¿Con qué derecho los a prioris tienen algún valor y no más bien ninguno»? 30), acaba por ganar en intensidad y ubicuidad, y se transforma en absoluta inculpación indiscriminada sin posibilidad de gracia alguna: «¿con qué derecho existes y no eres más bien
nada?, ¿con qué derecho eres tal como eres y no más bien de un modo diverso?». A partir de entonces, todo hombre se ve obligado, bajo la presión de esta pregunta, a ponerse total y constantemente a disposición: cada hombre —como causa sui secularizasui secularizada— carga, sin posibilidad de perdón, con el peso de la prueba de que le sea lícito ser y de que le sea lícito ser tal como és. De tal modo se vuelve obligación exclusiva del hombre comparecer ante un tribunal permanente, donde actúa al mismo tiempo como juez y fiscal; excusarse del hecho de que exista y de que su existencia sea precisamente tal como es. Denomino tribunalización al tribunalización al hecho, originado alrededor de 1750, de que todo hombre se sienta coaccionado a una legitimación total, conforme a la tendencia radical de la teodicea a transformarse en filosofía de la historia; que este proceso proce so devenga deven ga además a demás total y refractario refrac tario a la c oncesión onces ión de grag racia lo denomino hipertribunalización de la realidad de la vida humana: humana: su efecto —y el ejemplo inmediato en la realidad es naturalmente la obsesión inquisitorial desatada en la Revolución Francesa—; como digo, su efecto en el hombre supone una amenaza y merma para su mundo de la vida, pues —lo reitero— resulta insoportable y vitalmente insufrible. 4. Evasión hacia la inimputabilidad
29 G. W. W. Leibni Leibniz, z, Pri nci pes de la natur es et de la gra ce, fo nd és en raiso n, en: Phi loso phis che S chrifte n vol. 6, p. 602: «Pourquoi il y a plustot quelche chose que rien?». 30 I. Kant Kant,, Kri tik d er rei nen Vern unft (1781), en: Gesammelte Schriften, vol. 4, 1911, B 117 s.: «Los juristas, cuando hablan de derechos y pretensiones, distinguen en una causa la cuestión acerca de lo que es justo (quid juris), de la cuestión que ata ñe a los hechos (quid factí), y en tanto que exigen prueba de ambas, denominan deducción a la primera, que debe demostrar los derechos o la pretensión de legi timidad [...]. Pero, entre los diversos conceptos que forman el tejido del conoci miento humano, hay algunos que están destinados a un uso puro a priori (com pletamente independiente de toda experiencia); y entonces su derecho necesita en todo momento de una deducción: de una «deducción transcendental»; cf. la nota siguiente.
Debido a esta hipertribunalización y a su carácter insoportable para la vida surge una enorme enorm e necesidad necesi dad de exon exoneración eración,, una necesidad antitribunal frente a la presión de justificación: la supertribunalización — supertribunalización — malum— m alum— fuerza — fuerza — bonum a través de un malum — a una evasión hacia la inimputalibilidad. En este momento —es decir, poco después de la mitad del siglo— adquieren importancia aquellas nuevas filosofías que hacen valer —compe — compensator nsatoriamente iamente — en el hombre homb re aquellos rasgos resistenresist entes, refractarios y renuentes a la absoluta presión inculpatoria planteada plan teada por la l a cuestión cuest ión de la legitima le gitimación ción total. Tales son, sobre todo, la antropología y la estética filosóficas, pues la filosofía de la historia, como ya se ha sugerido, constituye un caso distinto; se
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tenía necesidad de ellas, y acto seguido se presentaron como filosofías del hombre en busca de exoneración. Es tiempo, a mi juicio, de que ambas sean interpretadas como filosofías de la evasión hacia la inimputabilidad. Indicaré aquí con toda parquedad —sin pretensiones preten siones de exhaustivid exhau stividad— ad— sólo siete resultados resulta dos que (antes de todo arte más reciente especializado en no dejar vestigios para la imputabilidad) ganan valor precisamente con esas filosofías —a — a veces una, a veces otra, a veces ambas conjuntamen conjun tamente— te— . Pertenece: a) a la evasión hacia la inimputabilidad inimputabili dad el hecho de que el ser humano traze los límites de su propia causalidad y con ello el ámbito allende el cual no tiene sentido plantear cuestiones de legitimación. Lo más esencial de esos límites, en un horizonte posteológi co, es aquello que en el hombre mismo es naturaleza. Precisamente naturaleza. Precisamente al abordar y resaltar «aquello que la naturaleza hace del hombre», a diferencia de «aquello» que el hombre debe y puede hacer o hace como agente libre» (no mediante su programa «moral» o «pragmático», sino mediante su programa «fisiológico»), la antropología filosófica alcanzará alcanzará pleno éxito 31 en la segunda mitad del siglo XVIII como agente filosófico de un retorno hacia la naturaleza, cuyo fin es evadirse hacia la inimputabilidad. Pertenece
Rousseau— es la coyuntura de ese rendimiento de exo neración 32: pertenece perten ece a la evasión evasió n hacia la inimputabilid inimpu tabilidad. ad. De forma com plementaria, pleme ntaria, resulta, entre otros aspectos, aspectos , revelad re velador or que qu e así a sí como com o antaño San Agustín sólo alcanzó la vieja sinceridad de sus Confesiones bajo Confesiones bajo la protección de la gracia, Rousseau sólo pudo lograr la nouvelle nouvelle sincérité de de sus Confessions bajo Confessions bajo la protección de esa naturaleza: la valoración po sitiva de la naturaleza virgen es una compensación profana de la pérdida de gracia. Pertenece c) a la evasión hacia la inimputabilidad la coyuntura favo rable a la individualidad, que en la antropología filosófica de la segunda mitad del siglo XVIII es apoyada por la formación de la «característica antropológica» y reforzada por la génesis del sentido histórico33. Individ histórico33. Individuum uum est ineffabile ineffab ile:: precisamente por ello —porque —po rque la exigen cia de justificaci justifi cación ón no puede pu ede alcanzar al canzar a la l a indiindi vidualidad inefable del individuo— el hombre permanece, en tan to individuo, refractario a las cuestiones de legitimación y tiene que devenir precisamente por ello individuo: desde mitad del siglo XVIII la carrera del individuo es la carrera de su inefabili dad como como respuesta a la hipertrofia de la coacción a legitimarse: como evasión hacia la inimputabilidad. Pertenece
31 Cf. I.I. Kant Kant,, Anth rop olog ie in pra gm ati sch er H insi cht , en: Gesammelte Schriften, vol. 7, 1917, p. 119; pero la antropología filosófica logra éxito recorriendo el camino opuesto al programa kantiano: a través del giro hacia la naturaleza.
32 J.-J J.-J.. Rousseau, Rousseau, Dis cou rs sur la que stion , si le réta blis sem ent des Scie nces et d es Art s a con tribu é á épur er l es m oeur s (1750; J.-J. R., Julie ou la No uve lle H éloi se (1761). En este respecto el descubrimiento descubrimiento del «paisaje» «paisaje» —por ejemplo— no sólo es una compensación de la pérdida de naturalidad propia del mundo moderno devenido'artificial: cf. J. Ritter, «Landschaft. Zu Funktion des Ästhetischen in der modernen Welt (1963)» en: J. R., Subjektivität, p. 141 ss.; el paisaje ofrece más bien —como muy tarde, a finales del siglo XIX y en el siglo XX, la gran ciudad, que desempeña una función equivalente, la de ofrecer anonimato— la posibilidad asimismo de sustraerse a la total intervención inculpadora e identificante de la «Historia universal», como historia del «tribunal mundial», sumergiéndose en el anonimato; la naturaleza como refugio satisface —por ejemplo, como paisaje vir gen— la necesidad de soledad así definida; cf. J.-J. J.-J. Rousseau, Le s rev erte s du pro men eur s olit air e (1782). 33 La característica característica antropológica: antropológica: cf. I. Kant, Ant hro pol ogie , p. 283 ss.: W. v. Humboldt, Pla n e ine r ver gleic hend en An thro pol ogie (1795), eleva la característi ca a tarea central de la antropología: antropología: cf. Linden, Untersuchungen, p. 139 ss.; sobre la individualidad como obje ctum pro pri um del sentido histórico cf. F. Meinecke, D ie E ntsteh ung des His tori smu s (1936), München, 1965.
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b) a la evasió n hacia la inimputab inim putabilidad ilidad la protección protecc ión de aquella necesidad de anonimato que anonimato que surge inevitablemente cuando se siente el peso que supone la obligación de justificarse totalmente y exponerse a la luz pública. Esa pasión por situaciones en que uno se toma inencontrable e inidentificable y, por tanto, refractario a las exigencias de legitimación, se satisface en la naturaleza virgen: ésta virgen: ésta concede vacaciones respecto al yo acusado; en ella el sujeto se pierde, huyendo de la intervención identi ficadora y apresadora de la exigencia de una justificación total. La coyuntura favorable a una nostalgia de una naturaleza virgen —facilitada —fac ilitada de nuev nuevoo poco después de 1750, entre otros, por
d) a la evasión hacia la inimputabilidad el entusiasmo de la ausencia: ausencia: el hombre deviene inimputable gracias al viaje viaje y, en parte, gracias a su preparación prepara ción y estimació es timación. n. Por ello e llo ejercen fascinación la actividad de los etnoantropólogos, por ejemplo, de Forster, Bougainville y Blumenbach. Cuando permanecer en casa supone cada vez, en mayor medida, tener que vivir autoexcusán dose ante un tribunal, las tierras y pueblos extranjeros atraen como oportunidades de ausentarse de casa; por ello también florece pronto la literatura de viaje, desde el relato ficticio —el Sentimental Journey de Journey de Steme— hasta las grandes recopilaciones de informes de viajeros que comienzan a publicarse en Alemania just o a pa rtir de 1764 17 64334. Con Co n ello no sólo existen viajes a tie rras extranjeras como incursión en el espacio, sino también viajes en el tiempo: excursiones mentales historiográficas en el pasado, en la prehistoria. La identidad entre lo extranjero y lo prehistórico da lugar a la prehistoria extranjera: por ello poco después de 1750 —como —co mo oposición oposic ión al monomito mono mito adicto al tribunal tribuna l de la Historia Histori a exclusiva— se desarrolla un interés opuesto por los polimitos, especialmente por la mitología oriental preclásica de cariz exóti cono occidenta o ccidenta l, gracias, grac ias, entre e ntre otros, otro s, a Heyne y Zoëga Zoëg a 35. Extranjero, prehistoria y prehistoria extranjera: extranjera: he ahí opo rtunidades para tomarse inimputable mediante la ausencia procurada por el viaje o la emigración. El siglo XVIII es un siglo del viaje como evasión hacia la inimputabilidad y es, en cuanto tal, —nota bene— protagoni prota gonista sta de d e un u n furor fu ror viajero viaj ero poste p osterior rior que se alimenta ali menta del mismo motivo, h asta llegar al turismo actual y al turismo científico: cuanto más tiempo debe pasar el investigador de hoy en
aquellos tribunales en que se han convertido las comisiones adm inistrativas de la universidad tras su reforma, tanto más irresistible se vuelve la posibilidad de ausentarse a través del viaje: precisamente por ello se viaja, por ejemplo, a Wolfebüttel. Wolfebüttel. Pertenece e) a la evasión hacia la inimputabilidad el sucedáneo de ausencia para sedentarios crónicos: tal es la situación de la enfer medad ; gracias a la nosología antropológica y al «nacimiento de la clín ica» 36 en la época de la muerte de la metafísica, metafísica, la enfermedad deviene una ocasión tan dolorosa como atractiva para exonerarse. En la segunda mitad del siglo XVIII, la representación del hombre como paciente ofrece paciente ofrece una coyun tura favorable para la antropología médica; la antropología filosófica se escribe también a la sazón en gran medida por y para médicos. La locura deviene la forma más fascinante de enfermedad: donde, bajo el signo de la hipertribunalización, el hombre acumula cada vez mayor responsabilidad, éste prefiere compensatoriamente la irresponsabilidad como desiderátum: desiderátum : además, en el contexto de la teoría del genio de la estética filosófica, la valoración positiva de la lo cura 37supo7sup one una evasión hacia la inimputabilidad. Pertenece f) a la evasión hacia la inimputabilidad la génesis de la esté tica. tica. Por el camino que lleva a la estetización del arte —de la racionalidad a la sensibilidad, de lo normativo a lo original, de la
34 Sammlung Sammlung d er besten und ausführlichsten ausführlichsten Reisebeschreibungen, Reisebeschreibungen, Berlin, 1764 ss.; G. Foster, Neue Ges chich te de r Lan d- und Seer eisen , Hamburg, 1781 ss.: Bib lioth ek de r neuest en Reis ebes chrei bung en, Berlin, 1786 ss.; Ma gaz in von mer kwür digen neuen R eiseb esch reib ung en, Berlin, 1790 ss. 35 Cf. «Elogio del politeísmo. Sobre monomiticidad monomiticidad y polimiticidad polimiticidad»» en el presente volumen véase p. 99 y ss.; en general cabe decir que lo que en el siglo XVII toda vía era considerado, por ejemplo, en Descartes peligroso, se convierte en atracti vo: Di sco urs e d e l a m étho de (1637), 1, 8: «Car c’est quasi le meme de converser avec ceux des autres siècles, que de voyager [...] mais lorsqu’on emploit trop de temps à voyager on devient enfin étranger en son pays».
36 Cf. M. Foucaul Foucault, t, Di e G ebu rt d er Klini k (1963), München, 1973. 37 Cf. M. Fouca Foucaul ult, t, Wahnsinn und Gesellchaft (1961), Frankfurt a. M. 1973: cen trándose en el periodo comprendido entre 1657 y 1794; respecto a procesos ulte riores cf. O. Marquard, «Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des 19. Jahrhunderts» (1963), en: O. M., Schwierigkeiten Schwierigkeiten m it der Geschichtsphilosophie, Geschichtsphilosophie, p. 85-106 y 185-208. La determi nación del artista mediante la «manía», que fue establecida por Platón en el Ion con intención polémic a, se tom a actualmente moderna — al par par que se valora valora positivamente la locura en la determinación afirmativa del genio; en este sentido resulta — por ejemplo— sintomático el hech o de que Kant se dedique simultáne amente al problema estético y al problema psiquiátrico-antropológico: I. Kant, «Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen» (1764); «Versuch über die Krankheiten des Kopfes» (1764). Cf. también Lepenies, Mel anc hol ie und Gesellchaft. .
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imitatio imitatio al genio— la fantasía se presenta, precisamente en la segunda mitad del siglo XVIII, como la fuerza productiva más noble y el gusto como la facultad receptiva directriz: «Tacto [...] es el concepto del siglo XVIII», resume Hannelore Klein su tra bajo r ealizado ealizad o con co n Herr H err Fabian: «There is no n o disputin di sputingg about a bout tas te»; 38 el gusto hace precisamente ahora carrera, porque se sitúa allende disputas, allende exigencias de legitimación: un refugio para par a el hombre que busca b usca una dispensa dispe nsa de la necesidad n ecesidad de d e justi jus ti ficación, una ficación, una resurrección del sentido, generalmente perdido, para lo palmario. El arte, en cuanto se toma vacaciones de todo tribunal, se toma estético: se hace autónomo y con ello inalcanzable por vía v ía institucional; institucio nal; y la obra ob ra de arte esté tica enmudece enm udece ante todo cuando se plantea la pregunta: ¿con qué derecho...? La estética adquiere una importancia creciente más bien en la medida en que se resiste a esa exigencia de legitimación; precisamente en la segunda mitad del siglo XVIII el arte genial avanza hasta constituirse en órgano central del mundo de la vida y el artista, como outlaw original, outlaw original, se presenta cual hombre ejemplar: cuya meta es la evasión hacia la inimputabilidad. A la postre pertenece g) también a la evasión hacia la inimputabilidad el intento de establecer jurídicamente, justo en la segunda mitad del siglo 38 H. Klein, Klein, There is no disputing about taste. Untersuchungen zum englischen Geschmacksbegriff im 18. Jahrhundert , Münster, 1967, p. 141; cf. K. Stierle/H. Klein/F. Schümmer, Artículo «Geschmack», en: Ritter (ed.), Hi sto ris ch es Wörterbuch der Philosophie , vol. 3, p. 444-456; también el análisis del sentido «social» del gusto en el siglo XVIII en la obra de H.-G. Gadamer, Wahrheit und Me tho de (1960), Tübingen 1972, p. 31 ss., acentúa, con la indemostrabilidad del gusto — con el hecho de que se encuentre aquende toda argumentación—, argumentación—, prue bas en favor de una resistencia a la exigencia de legitimación que apoyan, a mi juic io, la interpretac ión de su carrera com o fen óm eno de una evas ión hacia la inimputabilidad. La interpretación esbozada aquí, en conexión con puntos de vis ta de las leccio nes de Estética de J. Ritter (Münster 1948 ss.) — Cf. también O. Marquard Marquard,, «Kant und die Wende zur Ästhetik», en: Ze itsch rift für p hilo sop his ch e de la estética estética consti For schu ng 6 (1962), p. 231 -243 y 363-374— de la génesis de tuye al mismo tiempo — como com plemento de la tesis de Ritter— Ritter— la tentativa de aplicar al siglo XVIII la macrotesis siguiente que yo he intentado reelaborar: la estética y el arte estético surgen como compensación de la «pérdida escatológica del mundo».
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XVIII, los límites de la exigencia de justificación absoluta dirigidos al hombre: la concepción y proclamación de los derechos derechos fu n damentales y de los derechos del hombre, que hombre, que deben proteger, en una medida jurídicamente practicable, la exoneración de justificación respecto al ser mismo y a la manera de ser de los ho mb res39 res39. De hecho, la transformación del hombre en acusado absoluto obliga a intentar definir y garantizar los límites dentro de los cuales se ve siempre exonerado de tal inculpación. Nos hemos acostumbrado a contemplar estos derechos fundamentales que nos defienden contra la coacción a la legitimación com o resultado del progreso progres o facilitado por la filosofía fil osofía de la l a historia; por el con trario, ahora debemos intentar comprenderlos como medidas preventivas y protectoras frente a las consecuencias de la tribunalización: como fenómenos de la evasión hacia la inimputabilidad. Estas siete indicaciones —que, sin lugar a dudas, pueden y deben ser complementadas— pretendían mostrar que la antropología y la estética —no solamente, pero sobre todo ellas— obtienen éxito tras 1750 1750,, porque para el hombre como hombre como acusado absoluacusado absoluto, constreñido por la tribunalización del mundo de la vida, se ha vuelto perentoria la necesidad de transformarse en hombre exone rado: rado: la antropología y la estética filosóficas avanzan conjuntamente como agentes de su evasión —compensatoria— hacia la inimputabilidad. 5. Fuga hacia la identidad identidad con la conciencia moral y su colapso. colapso. Como he dicho, la filosofía de la historia constituye, por el contrario, un caso distinto: es el agente filosófico de la hipertribu 39 Bil l o fR igh ts en la constitución de Virginia, 1776; 1789 Bi ll o f Righ ts en la cons titución de los Estados Unidos y Dé cla rat ion des dro its de l’h omm e et du cito yen en Francia: cf. M. Kriele, Einfü hrun g in d ie Sta atsle hre , Reinbeck bei Hamburg, 1975, especialmente p. 149 ss. Lo que me importa señalar aquí es sobre todo que los derechos fundamentales y los derechos del Hombre no institucionalizan la obligación de convertirse en «hombre universal», sino más bien la libertad de permanecer este «hombre particular» particular»;; no me es posible tratar en este lugar los pro blemas hermenéuticos que plantea dicha tesis.
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imli/ación por excelencia. excelencia. No ob stante, creo que —por muy inv erosímil rosímil que pueda s onar en principio— representa al mismo tiem po el agente de una evasión hacia la inimputabilidad: inimpu tabilidad: mediante media nte un aumento de la potencia tribunalizadora. El tribunalizadora. El idealismo alemán, que se entendió a sí mismo como acción paralela a la Revolución Francesa40, ha elevado la filosofía de la historia, bajo esta forma, a filosofía capital y fundamental. Radicalizando la teoría kantiana de la autonomía de la conciencia moral, Fichte, sobre todo, en su Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia de 1794 —un libro del siglo XVIII— determina la «Historia del espíritu hu man o»4 o»411 como el proceso mediante el cual el yo se pone a sí mismo, oponiéndose al noyo y ciertamente hasta el Absoluto. Había subrayado que la teodicea radicalizada mediante la jubilación jubi lación de Dios Dio s se distingue di stingue de la l a teodicea te odicea clásica en qu e, a la vista de los males existentes en el mundo, hace culpable absoluto —en lugar de a Dios— al hombre; mas al mismo tiempo — tengo que subrayar ahora lo que antes no fue señalado— retoma de la teodicea clásica el hecho de que el ser humano actúe como fis como fis cal ca l absoluto. Pero absoluto. Pero no en vano esto ofrece aquella oportunidad de exoneración especial que comprende la versión de filosofía de la historia propia de la Doctrin la Doctrinaa de la ciencia: la ciencia: la Historia es el procedimiento mediante el cual ese doble papel como objeto y sujeto de la acusación absoluta se escinde, se establece para los hombres una división del trabajo, por así decirlo, una división de la vida, de tal modo que el hombre — sucesivamente— escapa de su papel de acusado absoluto al par que —sucesivamente— convierte el papel de acusador acusad or absoluto en su rol exclusivo. Entonces el yo 40 Cf. F. F. W. W. J. J. Schelling, Imm anu el K an t (180?), en: Sämtliche Werke, vol. 6, 1860, esp. p. 4 ss.; G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1816 ss.), en: Werke in 20 Bänden, Theorie-Werkausgabe, Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 20, Frankfurt a. M., 1971, p. 314 y 331 s.; Vorlesungen über die Ph ilos oph ie de r Ge sch ich te (1822 ss.), Op. cit., vol. 11, 1970, p. 525 ss.; cf. H. Heine, Zur Ge sch ich te de r Re ligio n und Ph ilos oph ie in D eu tsc hla nd (1834), en: Sämtliche Werke, ed. por E. Elster, vol. 4, Leipzig/Wie n, 1890, especialmen te p. 245 ss. 41 «La dotrina dotrina de la ciencia d ebe ser una historia historia pragmática del espíritu espíritu humano»: humano»: J. G. Fichte, Grundlage der Gesammten Wissenchaftslehre (1794), en: Sämmtliche Werke, vol. 1, p. 222.
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deja de ser el objeto de acusación*, mientras ocupa su lugar el no yo, tomándose el yo en sujeto exclusivo de la acusación. Sin duda, los hombres devienen acusados absolutos, pero tan sólo los otros hombres, porque uno mismo monopoliza el papel del acusador absoluto. Esto es lo que a veces denomino el neomaniqueísmo de la filosofía de la historia institucional: el hombre creador como acusado y el acusador alias «el hombre redentor», dejan de ser el mismo personaje, se escinden. Bajo la presión de la hipertribunalización, la Historia se presenta como la fuga hacia adelante, como absoluta inculpación, dejando tras de sí la condición de absoluto inculpado como con stitución de aquellos seres que no representan la vanguardia; la ley de movimiento de la vanguardia histórica —sólo —s ólo poco po co después denom inada «dialéctica»— «dialéctic a»— es, a la vista vi sta del mal, la fuga a la m ala conciencia en que uno se convierte para los otros, dejando que los otros tan sólo la tengan, tengan, de tal modo que el acusador se exime propiamente de la necesidad de tenerla: se tenerla: se deja de comparecer ante el tribunal mientras se pasa a encamar su máxima instancia; y el gran gasto en indignación moral que se derrocha no es sino la ocupación contra aquello que ya no alcanza más a ser, sino tan sólo, de una manera precaria, mediante esa fuga, a juzga a juzgar. r. Desde Desde la filosofía de la historia, la historia es la fuga fu ga permanen per manente te de ese tener tene r conciencia moral al hecho de ser se r la conciencia moral:42de moral:42 de esta forma, como autoabsolucion del hom bre que intensifica intensif ica la presión presi ón legitimad leg itimadora ora sobre sob re otros hombres, ho mbres, la historia constituye también una evasión hacia la inimputabilidad: aquella que al mismo tiempo aumenta infinitamente la imputabi lidad —la hipertribunalización—, a saber: la de los otros. La filosofía de la historia hace también del hombre inculpado —a tal precio— un hombre exonerado, y es precisamente ese rendimiento en materia de exoneración —no deberíamos engañamos al respecto— la razón de su éxito. Así pues también ella establece una nue *
«Akkusati «Akkusativobjek vobjekt»: t»: juego de palabras palabras entre entre «objeto «objeto de acusación» acusación» y «acusativo de objeto». [N. d. T.] 42 Cf. O. Marquard Marquard,, «Schwierigke iten mit der der Geschichtsphilosophie», esp. p. 14 ss., 73 ss.: O. M., Ink om pete nzk omp ens atio nsko mp eten z ? en el presente volumen pp. 31 ss.; O. M„ «Exile der Heiterkeit», en: W. Preisendanz/R. Waming (ed.), Da s Ko mis che , München, 1976 (Poetik und Hermeneutik, vol. 7), esp. p. 138 ss.
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vil (Interminación del hombre: pero esa nueva determinación cabría pensar— determina la eliminación del hombre; pues se diría que así como la teodicea fue consecuente al negar a Dios, la filosofía de la historia es consecuente al negar el hombre: por el hecho de que lo fragmenta en dos: el absoluto despiadado y su enemigo absoluto. La nueva determinación del hombre en la f ilosofía del siglo XVIII —no allí donde permanece moderado, es decir, en la estética y en la antropología, sino allí donde se radicaliza, en la filosofía de la historia— destina al hombre al fin de su humanidad. Ese proceso se extiende más allá del siglo XVIII; yo no he propuesto aquí sino un esbozo; no me corresponde en este lugar proseguir con su desarrollo. Como conclusión pues tan sólo una observación: quien cava una fosa a los demás, corre el riesgo de sepultarse él mismo. Quien, como los filósofos de la historia, enseña continuamente a su prójimo —en la manera ya esbozada— el arte dialéctico de inculpar e incriminar constante y únicamen te a los otros, no debe sorprenderse si su prójimo acaba finalmente por aprender ese arte y —devolviendo el dardo— lo aplican contra los filósofos de la historia mismos y —por adhesión tribal a los miembros del gremio— finalmente contra los filósofos en su conjunto. En 1818, de Bonald escribió: «Hoy día constituye un artículo de fe que los filósofos del siglo XVIII no tienen nada que ver con nuestras catástrofes [...]. Yo preferiría en todo caso, para gloria no sólo de la filosofía, sino también de la nación, conceder a ambas un poco más de culpa». Helmuth Plessner ha encabezado su ensayo sobre la nación retardada con esas pa labra s;43y s;43y el expropiado r más exitoso de la tesis del libro de Plessner, Georg Lukacs, ha aguzado ese pensamiento en su Destrucción Destrucció n de la razón razón con la siguiente frase: no hay ninguna filosofía inocente (y con ello resultaba más sincero de lo que desearía)44. La tesis sobre la culpabilidad de la
filosofía se transfiere al patrimonio de la opinión pública, porque habían acontecido dos cosas en relación con la filosofía. En primer lugar, como proceso esencial del siglo XVIII —la transformación de la filosofía en un asunto particular: a partir de su concepción como «ciencia de todo lo posible» (Christian Wolff, 1709) se volvió aquella tarea particular llamada «crítica» (Kant, 1781) 45. En segundo lugar, como proceso esencial del siglo XIX, puesto que el asunto particular parti cular llamado «filosofía», que en c uanto filosofía de la historia prometía la satisfacción de todas las esperanzas, se desengañó necesariamente respe cto a su cometido, y tal desengaño mediante la mediante la filosofía llevó inevitablemente al desengaño respecto a la filosofía, es decir, a la crítica de la ideología46. Su popularidad se debe a que, por su parte, promete exoneración: a partir de entonces, los nofilósofos representan al hombre disculpado, pues, en dominios amplios, el filósofo es más bien el hombre ho mbre desenmas de senmascarad caradoo y acusado. La situación situa ción de la filof ilosofía deviene así lo contrario de todo lo que ella deseaba como filosofía de la historia: historia: ejemplifica la situación de una huida fallida hacia la identificación con el ser de la conciencia moral, del Absoluto colapsado, de la acusac ión invertida. Así, al final de este proceso, proceso , es decir, hoy día, la filosofía repre senta el e l chivo expia torio universal, manejable, de lavado fácil y sin arrugas; como «all roundalibi» bien entrenado forma en adelante parte de la economía pro filácti ca de la exon erac ión de c ada uno 47. Esta constitución filosófica se presta naturalmente a múltiples usos, es, por así decirlo, decir lo, polivalente p olivalente;; el e l filósofo filóso fo puede, pue de, por p or eje mplo, profeprof esionalizarla y puede entonces —en la époc a del turismo científico como viajero hacia la exoneración, como especialista para empr esas arriesgadas, como «Stuntman» transcendental— doblar a expertos, allí donde podría ser peligroso que entraran en escena
43 H. Plessner, Plessner, Di e ver spä tete Natio n. Üb er die po litis ch e Ve rfü gba rke it bür ger li chen Ge iste s (1935), Frankfurt a. M., 1974, p. 6. 44 G . Luk ács, Di e Zers töru ng de r Ve rnunft (1954), Berlin, 1955, p. 6: «No hay nin guna visión del mundo (Weltanschauung) “inocente”»; como demuestra el con texto, se alude a la filosofía.
45 Cf. N. Hinske, «Die Geliebte mit den vielen Gesichtem», en: en: H. Lübbe (ed.), Wozu Wozu Philosophie? Stellungnahm en eines A rbeitskrises , Berlin/New York 1978, esp. p. 322 ss.; cf. Plessner, Di e ve rsp ätet e N ation , esp. p. 144 ss. 46 Plessn Plessner, er, Di e ver spä tete Nat ion, p. 119 ss. 47 Cf. O. Marquard, Marquard, «Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie» , en: H. Lübbe (ed.), Wozu Wozu Philosoph ie?, esp. 84-87.
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ellos mismos: por ejemplo, los expertos del siglo XVIII que se preguntan por la n ueva determinación determin ación del hombre en la filosofía de la época. Con esta observación final no querría tan sólo reunir el pasado con el presente, sino también subrayar de forma expresa, una vez más, que esto es válido para lo que he sugerido al comienzo: que mi experto no era alguien auténtico, sino alguien que ejercía el papel de doble, por tanto, el producto de un doble: un doublé. ¿FIN DEL DESTINO? ALGUNA ALG UNASS OBSERVACIONES OBSERVA CIONES SOBRE SOBR E LA I NELUCTA BILIDAD BILIDA D DE LO IN CONTR OLABLE OLAB LE
Vivimos en la era de la cosas fabricables. Antaño nada se reducía a objeto fabricable; con el tiempo com enzaron a fabricarse algunas cosas; hoy no existe nada que no sea fabricable. Donde se fabrica, se generan desechos: vivimos pues al mismo tiempo en la era de los desechos. Antaño nada era desechable, posteriormente posterio rmente aumentaron aumenta ron las cosas desechables, desechab les, hoy todo se reduce a desecho: se fabrican botellas y bolsas de un solo uso, paquetes y contenidos contenid os de un solo uso, y en general existen existe n el mundo y la cosa para usar y tirar. En las páginas siguientes intentaré —como —com o en e n general he intentado intentad o otras ot ras v eces— formarme un penp ensamiento de un solo uso. El pensamiento de un solo uso es aquel pensamiento pensa miento que tan sólo se piens a y se usa una vez y después nunca vuelve a darse'. En la aprehensión de ese concepto procederé por pasos y a través de esos pasos mi meditación se articulará en cinco apartados. Se trata de los siguientes: 1. Fin del destino: Dios; 2 Fin de Dios: fuerza productiva del hombre; 3. Destino incógnito: imposibilidad de controlar los antecedentes; antecedentes; 4. Destino incógnito: imposibilidad de controlar las consecuencias; 5. Comienzo con desenlace fatal. Tras mostrar la articulación atendamos a la cosa misma.
Esta formulación está en deuda al menos con G. Patzig y Chr. Meier.
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Dios. Habent su afa ta fata\ los destinos I. hin del destino: Dios. mismos tienen sus destinos. Pues al principio eran, bajo diversas lormas —en cuanto Moira, Ananke, con cierta limitación como Némesis, Némes is, Daimon, Daimo n, Tyche, finalm ente como Heimarme Heim armene ne y Fatum— oficial y expresamente destino; destino; parece, sin embargo, que ulteriormente dejan de ser tal; el sendero conduce del fato al hecho, del destino a la capacidad de producción*. producción*. Destino —la voz alemana2es tardía, se manifiesta en el siglo diecisiete—, destino y sus raíces etimológicas latinas y griegas3 son palabras que indican algo ineluctable, necesario, decretado, fatal; es decir, indican algo que de hecho no cabe elegir, hacer o variar, sino algo que sucede y se impone a uno de forma prepotente e incontrolable. No es tan sólo lo inesperado y repentino, el revés del destino, sino también aquello que determina, se impone o cae en suerte a una existencia determinada a lo largo de una vida: su suerte o lote vital. Moira guarda relación con Meros: parte; nadie puede vivir todo, y no sólo porque sea mortal. Además parece que ningún destino es idéntico a otro; sin embargo, hay destinos que nos toca vivir a todos, como el nacimiento y la muerte. El destino reúne y aísla. Hay destinos colectivos: el diluvio que anega a todos. Hay destinos individuales: el diluvio al que sobrevive Noé. Los destinos estigmatizan: en caso extremo mediante la deformación interna o externa de un individuo que lo condena a la soledad o bien mediante la deformación de toda una estirpe. La maldición de los Átridas aporta un ejemplo o —para no referir continuamente casos serios— el destino de aquella familia, en la que, tras engendrar a un erudito distraído, la esterilidad se transmitió durante generaciones. Los destinos distinguen. Dicho según la moda: fundan identidades; y lo hacen incluso cuando no se tra
ta de una suerte excesivamente feliz o de una fatalidad extrema. Además uno tiene que aferrar su destino, en caso contrario, pro bablemente, bablemen te, no prenda: prenda : el «fatum» « fatum» necesita necesi ta la «virtu «v irtus»; s»;44 hay que ver «cómo se engarzan mérito mérito y dich a»5 a» 5 y cómo se entrelazan entrelazan culpa y fatalidad. Pero puede que mérito y culpa sean ellos mismos, por su parte, dicha y fatalidad y, por tanto, destino. También en este caso —y por doquier en el contexto del hado— se trata de la necesidad predeterminada, del carácter incontrolable, irremediable y no factible de aquello que cada uno es y le sucede. Todo ello hace alusión al destino; mas parece también que todo ello es ya pasado. El destino ya no está más up to date ; está anticuado: una oportunidad para olas de nostalgia y congresos financiados institucionalmente. Hoy día cada uno vive su vida misma como mayor de edad: el varón, la mu jer y el niño se poseen a sí mismos; según el ideal de una educación antiautoritaria, el viviente se posee a sí mismo ya incluso en la fase prenatal. Las circunstancias son configuradas y producidas por los hombres mismos en virtud de su autodeterminación; por el contrario, se diría que el destino ya no ejerce su dominio. Tal es la emancipación moderna del destino: «Los seres humanos —escribe M arx 6— «hacen ellos mismos su Historia»; el mundo histórico —según — según formulac f ormulación ión de un fichteano f ichteano precoz, a saber: N ovalis ov alis 7— es «hechura». En la actualidad esto resulta manifiestamente palmario; vivimos en un mundo de artefactos presentes y futuros: lo que es se hace; y lo que aún no se ha hecho, ya es o será factible en breve tiempo. Ya no existe lo incontrolable, lo que se zafa a 4
Juego de palabras intraducibie: «vom Schicksal zum Machsal». [N. del T.] 2 Cf. el artíc artículo ulo «Destino» «Destino» en: en: De uts ch es Wör terbu ch, ed. por J. y W. Grimm, vol. 8, Leipzig, 1893, p. 2.659 ss. 3 Cf. especialmente especialmente el artícul artículoo «Heimarmene» «Heimarmene» (W. (W. Gundel) en: en: Pa ul ys Re ale nc ycl opä die de r Cla ssisc he n Alte rtum swi ssen cha ft, beg. von G. Wissowa, vol. 7, Stuttgart, 1912, pp. 2.622-45; el artículo «Fatum» (Heimarmene) (H. O. Schröder) en: Re ale nzy klop ädi e fü r Ant ike und Ch riste ntu m , vol. 7, Stuttgart, 1969, p. 525 hasta 636.
Cf. M. Landma nn, «Virtus und Fatum», en: M. L., Plu ral ität und Anti nom ie, München/Basel, 1963, pp. 151-197; M. L., «Eine Lanze für das Schicksal», en: M. L., Da s Ende de s In dividu ums. An thro polo gisc he Skizz en, Stuttgart, 1971, pp. 208-214. 5 J. W. Goet Goethe he,, Fa ust II, V. 5.061-64, en: Werke, Hamburger Ausg. en 14 volúme nes, vol. 3, München 1976, p. 158. 6 K. Ma Marx, De r 18 te Bru mai re de s L ouis Nap oleo n, en K. Marx/F. Engels, Werke, ed. por el Institut für Marxismus-Leninismus en ZK de la SED, vol. 8, Berlin, 1960, p. 115. 7 Novalis, Novalis, «Das Allgemeine Allgemeine Broui Brouillo llon» n» (1798/99), (1798/99), en: Schriften. Die Werke Fri edr ich von Har den ber g, ed. por P. Kluckhohn y R. Samuel, vol. 3, Stuttgart, 1969, p. 247 ss.
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lodo hacer; se diría que el sino ha agotado su papel, que el destino ha llegado a su fin. Esto afecta también a los sucedáneos modernos del destino; evidentemente pierden su valor estimulante para un pro o un contra. Al parecer, el determinismo ya no provoca desazón a nadie. Parece que la distinción spengleriana entre «principio de causalidad e idea de destino»8es una sutilidad obsoleta que ya no merece la atención. El «Jensenismus»9psicopeda gógico es, al parecer, —y lo subrayo: al parecer—, una posición pasad pa sad a de d e moda. m oda. Y el «anális «an álisis is del de stin st in o» 10d 0dee S zondis zon dis supon ía, en el mejor de los casos, una forma de combate e n retirada. Ya no se nos ocurre nada respecto al destino, salvo —con o sin «Estudios previos p ara sabotear el d est ino» 11— la siguiente idea, a saber: que nosotros mismos lo hacemos. Pues la opinión dominante —dominante en el sentido de que todo el que se oponga a ella, parece cargar a priori con el peso de la prueba y suscita contra sí la sospecha de irresolución o de insostenibilidad moral—, como digo, la opinión dominante reza: todo es factible, todo está a disposición, todo puede y debe ser transformado, y transformación equivale siempre a mejora. La filosofía de la historia eman cipatoria proclama tal opinión al por mayor, el psicoanálisis lo descubre —a la vista de individuos y grupos— al por menor. En uno de sus dos discursos más bellos sobre Freud, Thomas Mann recuerda también una formulación freudiana, según la cual «el donador de todas las realidades mora en nosotros mismos», y cita una frase de Jung, que desenm ascara 12 todo «suceso que sobreviene» como un «hacer: incluso aquello que supuestamente sólo nos acontece no es sino autofactura enmascarada, artefacto camuflado. El destino es hechura inconsciente. Con ello — al parecer— 8 O. Spen Spengl gler er,, Der Untergang des Abendlandes (1918), München, 1972, p. 152 ss. 9 Cf. H. J. Eysenck, Vererbung Vererbung,, Intelligenz und Erziehung. Erziehung. Zur Kritik der pädago- Stuttgart, 1975, p. 36 ss. gischen gischen Milieutheo rie (1971 ), Stuttgart, 10 L. Szondi, Szondi, Schicksalsanalyse (1944), Basel, 1948. 11 U. Sonnema Sonnemann, nn, Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals, Hamburg, 1969. 12 Th. Mann, «Freud und die Zukunft» (1936), en: Werke. Werke. Schr iften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie , vol. 2, Frankfurt a. M. 1960, p. 222, 221; cf. en totalp. 213-231.
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la pretensión de validez del concepto de destino y sus variantes fracasa como categoría ontológica seria. En todo caso, allí donde el progreso no ha desescombrado todo, yacen aún dispersas algunas ruinas del destino como piedras de escándalo; en parte, como atractivo para la curiosidad: los «caprichos del destino» * y la «fuerza de atracción de lo relativo» 13; en parte, con resonancias mundanas o malvadas desde el punto de vista de la historia contemporánea como el «fatalismo» de las «comunidades de destino conjuradas» o como aquello que precisamente es elegante (chic) á la mode en la elega ncia vigente hasta el «chic ra dic al» 14. En con junt ju ntoo p ued e d ecir se que la r eal ida d e ntra ntr a en e n un pro ceso ce so de «desfa «des fa talización» con la marcha triunfal de la óptica según la cual todo es transformable y factible. Por ello el hado también emigra hacia el arte que protege el sino. El destino nombra una categoría para la estética de la tragedia 15. Wallenstein es fértil en este sentido: «En tu pecho laten las estrellas de tu destino»16. Poco después surgen las representacio ‘ 13
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Literalmente, los «caprichos del objeto», die «Tücke des Objekts»: resistencia aparente de una cosa inanimada. [N. del T.] F. Th. Vischer, Vischer, Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft (1879), Stuttgart/Leipzig/ Berlin/Wien 1891, p. 24, entre otras; W. v. Scholz, De r Zufall, eine Vorform des ( Die Anziehungskraft des Bezüglichen ), Stuttgart, 1924. Schicksals ( T. Wolfe Wolfe,, Radical Chic und Mau Mau bei der Wohlfahrtsbehörde (1970), Hamburg, 1972, especialmente p. 5 ss. Resulta representativo: representativo: F. F. W. J. Schelling, «Ph ilosophische B riefe über Dogmatismus und Kritizismus» (1795), en: Sämmtliche Werke, ed. por K. F. A. Schelling, Secc. 1, vol. 1, Stuttgart/Augsburg, 1857, especialmente p. 336 ss., «Philosophie der Kunst» (1802), Ibidem., Secc. 1, vol. 5, 1860, p. 693 ss.; cf. Ibidem., p. 429, así como «System des transzendentalen Idealismus» (1800), ibi dem., secc. 1, vol. 3, 1860, p. 603 ss.: El periodo histórico del «destino» es el periodo «trágico», la tragedia es conflicto entre libertad y destino, mientras que en el «epos» no actúa «el destino» (vol. 5, p. 646). Por el contrario, según G. W. F. Hegel: «el destino» [...] domina «en el epos, no, como usualmente se cree, en el drama»; «Vorlesungen über die Ästhetik» (1818 ss.), en: Werke in 20 Bänden, Theorie Werkausg., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 15, Frankfurt a. M., 1970, p. 364; cf. p. 521 ss.: La tragedia deja tras de sí el destino y establece el mundo ético. Cf. en general. B. v. Wiese, Die deutsche Tragödie von Lessing bis Hebbel (1948), Hamburg, 1961. F. Schiller, Schiller, «Die Piccolomini» (1799) II, 6, en: Sämtliche Werke, Säkularausg, en 16 vol., vol. 5, ed., por J. Minor, Stuttgart/Berlin [1905], p. 105.
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nés sobre las fechas del destino y la Pr im era er a m ad re : las llamadas «tragedias del destino». O la fortuna se presenta en forma lírica: «Así debes ser, no puedes escapar de ti mismo»; Goethe, «Protopalabras órficas» l7; o Hölderlin: «A las Parcas», «La canción del destino de Hyperion»; pero también Ferdin and Raimund: «El destino aplica el cepillo y lo deja todo igual de pulido» 18. O entra en escena de forma casi musical: «Así llama el destino a la puerta» pue rta» , u na form ulació ula ció n que entre entr e tanto t anto ha com enzado enz ado a hu sm ear; y de la «sinfonía del destino» se llega a la ópera — El El pod p od er de l a opereta: opere ta: «El amor, el amor am or es e s un po poder der fatal»; fatal» ; la fortuna — y a la lo sé: esto es falso; el amor es naturalmente «un poder celeste»; pero per o — alter nado entre ent re Strau ß y Zigeu Zi geu nerba ne rbaron ron — el po der del destino se hizo valer, no sólo por razones rítmicas; pues el destino deviene al cabo una pieza de éxito extraordinario. Ningún p roveedor de canciones de éxito puede h abérselas sin él: «la melodía de la fortuna» forma parte de la banda sonora de Lo ve Story; Stor y; y: «Un hom bre retom a al hogar...ha narrado su suerte a las estrellas... estrellas... Se encuentra al pie del abismo del tiempo... Su destino le tenía reservado dicha y dolor»: así canta — en Polydor— F redd y19a y19a los que no creen en astros, sino en estrellitas. Esto es un tema fecundo e interesante: las Heimarmene desde Zeno hasta Heino. En conjunto cabe reconocer lo que deseo decir, incluso si sólo eran sugerencias cuya verdad resulta discutible: el destino abandona la realidad desfatalizada, que se toma oficialmente objeto de producción, para evadirse al ám bito estético, a lo banal y trivial, y, a la postre, a la esfera estética banal y trivial: a la ensoñación de confección.
Esta historia de debilitamiento del destino cuyo fin se presenta de este modo, comienza, si no yerro, con el antifatalismo del Cristianismo. Cuando los primeros Padres de la Iglesia escribían «contra fatum» y «contra mathematicus» —por tanto, contra los astrólogos , los adivinos doctos — 20, la disputa sobre el libre albedrío constituía el problema de fondo: los Padres se oponían al hado como pretexto in ethicis. Sin embargo, el problema central real era éste: el hado hace la competencia a la omnipotencia de Dios. Nosotros, cristianos, escribe Tatian, «£Íuap[iévr]S éa^ev cnráxEpoi, estamos por encima de las Heimarmene y no conocemos estrellas errantes, sino un único S eñor que jamás ye rra» 21: Dios omnipotente. No sólo ningún gorrión cae de la azotea, si no es su voluntad. Pues, al mismo tiempo, más allá de los detalles, Dios es el ductor todopoderoso y omnisciente, porque es la res puesta pue sta incond inc ond icio nad a a la p reg un unta ta orig inaria ina ria abso luta: ¿por qué hay ser y no más bien nada? Lo diverso a Dios —lo que no tiene la causa de su existencia en sí mismo: lo contingente— es así porque es voluntad de Dios; porqu po rquee É l lo origin ori ginaa y eng end ra de la nada , es decir, lo crea, crea , y lo conserva per conc ursu m D ei et p e r c rea tione tio nem m continu cont inuam. am. Lo que antes era la pregunta impotente por el destino —¿por qué [acon tence] precisamente a mí, a nosotros, a él, a ella, a ellos?, es decir, la pregunta del llamado, hoy día, «dominio de la contig encia»22 encia»22— viene superada, tanto desde la Biblia cristiana como desde la teología metafísica, mediante la pregunta originaria absoluta, cuya respuesta absoluta es Dios: sólo el creador todopoderoso —nadie
17 En: En: Werke, Hamburger Ausg., vol. 1, München, 1974, p. 359. 18 F. Raimund, Raimund, «Der Verschwender. Original-Zaubermärchen Original-Zaubermärchen in drei drei Aufzügen» (1834) III, 6, en: Sämtliche Werke, hist,-Krit. Säkular-ausg., ed. por F. Brukner y E, castle, vol. 2, Wien [1934], p. 434 ss. Cf. con el tema igualdad mediante el des tino e igualdad de los destinos, entre otros. F H. Aza'is, Des compensations dans les destinées humaines (1808), vol. 1, Paris, 1818, p. 29: «Le sort de l’homme, considéré dans son ensembles, est l’ouvrage de la nature entière, et tous les hom mes sont égaux par leur sort». 19 [F. [F. Quinn] «Ein Mann kehrt heim», Text und Musik von P. Orloff, en: top Schlagertextheft, Nr. 43, Hamburg [o. J.], p. 12.
20 Cf. el artículo artículo «Fatum», «Fatum», en: en: REAC (s. Anm. 3). 21 Tatia Tatian, n, Oratio ad Graecos 9, 9, 5; Debo en este punto pasar a tratar el hecho de que la tradición patrística, en el fondo ya desde Justino —cf. espec. Agustín (entre otras obras De civitate 5 ,1 ss.)— , matiza, matiza, de vez en cuando, esa disyunti disyuntiva, va, civitate Dei 5 convirtiéndola en una interpretación mediadora: la providencia omnipotente de Dios ya no comporta la negación del hado, pues éste se presenta, más bien, como expresión equívoca e inautèntica de la providencia divina: para una versión moderna cf. R. Guardini Freiheit, Gnade, Schicksal (1948), München, 1967, esp. p. 173 ss. 22 Cf. entre otros H. LUbbe, LUbbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg, 1975, esp. p. 176 ss.
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más— hace y guía todo. Esa llamada a Dios —a la contingencia de las criaturas y a la omnipotencia del Criador— pone fin a la carrera de los hados: el Dios uno y omnipotente es el fin del destino. Y el mundo moderno, al parecer, sólo consuma ese fin del destino, en el fondo acontecido ya tempranamente. 2. Fin de de Dios: fuerza productiva del hombre Dios —el Dios de la Biblia: el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, que se convirtió en el Dios de los filósofos y los doctos— , Dios es el fin del destino. Mas si es así ¿qué entraña el fin de Dios? El fin de Dios: con tal expresión refiero una impresión que parece par ece consti con stitui tuirr en gra n m edida edi da al m und o mo dern o y s u t end encia hacia la producción. Ante semejantes elementos constitutivos no es bueno fiarse de la experiencia personal: es demasiado solitaria. Por ello me basaré en la experiencia de otros individuos: en un filólogo, dos teólogos, una socióloga, un metafísico y finalmente — in cumu va rio s fil ós ofos of os . El fil ólog ól og o es cu mu lo — en vario Nietzsch Niet zsch e; su form ulació ula ciónn es céleb re: «Dios «Di os ha muerto mu erto»» 23. Al decir de Nietzsche, la causa de la muerte de Dios es su compasión. La compasión (Mitleid) presupone sufrimiento (Leid): el mal en el mundo. Si Deus, unde maluml (Si existe Dios ¿cuál es el origen del mal?). Esa pregunta —la pregunta por su compasión— es causa de la muerte de Dios, a saber: la pregunta de la teodicea que Dios se plantea a sí mismo; pues: si malum ma lum , unde D eu s ? Donde existe el mal, Dios sólo puede justificarse —incluso ante sí mismo— mediante su no existencia: mediante su muerte. La existencia y el crecimiento del mal —el fracaso de la creación y de la redención— fuerzan el fin de Dios, en todo caso, el fin de su omnipotencia, que, a la postre, implica el mismo resultado. Dos teólogos, el joven Habermas y el tardío OeingHanhoff, dicen en
el fondo exactamente lo mismo, aunque cada uno a su modo. Oeing Hanhoff lo formula de modo directo y sistemático, mientras, en su tentativa de teodicea, afirma «que [Dios] puede renunciar a su omnipotencia»24, es decir, «a su divinidad en favor de una libertad finita», y de hecho renuncia; de esta guisa resulta pos ible par a aquellos aque llos seres que no son Dios, Dio s, es decir, para pa ra los seres humanos, la libertad de hacer y empeorar. El joven Habermas formuló la misma tesis como interpretación de la filosofía de las edades del mundo de Schelling; considerando la corrupción de la creación, la idea schellingniana de una contracción de Dios — expresada en su filosofía de las eras eras del mundo— pro mete me te u na Teo dicea; según seg ún l a in terp retació reta ciónn ha berma ber ma sian a de la tesis de Schelling, al Dios que se le ha escurrido el mundo entre las manos, cuya historia precisamente por ello es entregada al «Dios invertido» de la humanidad social, se llega a través del «replieg ue de Dio s sob re sí mism o» y «sobre s u pasado» 25; mediante ese repliegue Dios cede la Historia a la libertad humana: su dimisión convierte a Dios, por así decirlo, en fundador del hegelianismo de izquierda e, incluso, en protector indirecto de la Teoría Crítica. Me parece que Dorothee Solle, una socióloga especializada en germanística y en teología, alude a la misma idea: su «Teología tras la muerte de Dios», «creyendo en Dios de forma ateísta», trata del repliegue divino: versa sobre «el Dios impotente en el mundo», que, en principio, «necesita ayuda» de Cristo como representante del «Dios ausente» y después de los hombres que, como representantes de ese «representante», actúan ellos mismos en lugar de Dios, con lo que, sin embargo, éste llega a su fin26. La muerte de Dios insta a los hombres a producir sus
23 F. Nietzsc he, entre otras otras obras en: Die fröhl iche Wissenck (1881/82), en: Werke, Wissenckaft aft (1881/82), ed. por K. Schlechta, vol. 2, München, 1955, p. 115, 126-128, 206; Also sprach sprach Zarathustra (1883/84), Ibidem., p. 279, 280, 348 («ha muerto de compasión por los hombres»), p. 498, 501, 522 ss.
24 L. Oeing-Hanhoff, Oeing-Hanhoff, «Mensch und Recht bei Thomas Thomas von Aquin», en: en: Philosophisches Jahrbuch 82 (1975), p. 29; cf. p. 28-31. 25 J. Habermas, «Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus— Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes» (1963), en: J. H., Theorie und Praxis, Frankfurt a. M., 1971, pp. 172-227, esp. p. 190-193. 26 D. Solle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem « Tode Tode Gottes», Stuttgart/Berlin, 1965, esp. p. 189-205; D. S., Atheistisch an Gott glauben, Olten, 1968, esp. p. 68 ss.
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cosas por sí mismos. Se trata del pensamiento de Heidegger traducido al lenguaje teológico, con lo cual nom bro ahora a un meta físico que no quiere pasar po r tal: cuando se retira a lo largo de su historia, el ser —y «el ser» es un pseudónimo de Dios— entrega en cuanto tal el mun do a la lógica metafísica de la objetivación, a la voluntad de poder y a la técnica; los hombres adquieren poder para pa ra pr odu cir pue sto que el ser se r —jun to c on C risto, rist o, el ú ltim o de los lo s dioses, según las diversas interpretaciones heideggerianas de Hölderlin— se retira de la esce na27 na27. Repárese que las voces aquí citadas no sólo dicen algo seme jan te, sino que asev eran lo mis mo. mo . Esta Es ta tesis tesi s result res ult a vero símil sím il si nos damos cuenta de que, en el fondo, no hay ninguna diferencia entre pensar la dimisión de Dios como un acontecimiento interino o como un hecho definitivo; y que sólo hay una leve diferencia de matiz entre el derrocamiento del po der divino y la negación de su existencia; y con ello también asume importancia secundaria si esto sucede gracias a los hombres o por acción divina misma: si, por po r tant o, son los ho homb mbres res los que — de forma for ma antiteo anti teológ lógica ica ateísta— ya no tienen fe en Dios o si —de forma teológicoateís ta— es Dios mism o quien ya no cree en su divin idad y por ello se retira y fenece. fenece. Lo subrayo de nuevo: todos dicen lo mismo. Pues los que yo he citado aquí conjuntamente —bajo etiquetas que dicen la verdad— puede que no deseen realmente ser citados con jun tam ente. ent e. Prec isam ent e, su a cuerdo, cuerd o, tan cuidad cui dadosa osame mente nte cam uflado por ellos mismos, es una prueba especialmente irrefutable de que constituye una tendencia convergente de la historia de la filosofía moderna —de la autocomprensión moderna— : una convergencia que tampoco debería realmente sorprendemos. Pues el 27 Cf. en general M. Heidegger, «Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus» (1944-46), en: M. H., Nietzsche, vol. 2, Pfullingen, 1961, p. 335-398, esp. p. 353: «Permanece en el ocultamiento del ser en cuanto tal. El ser mismo no aparece»; p. 355: «El ser mismo se sustrae»; p. 383: «Lo esencial del nihilismo es el no aparecer del ser en cuanto tal [...]» el ser [subsiste] con su propia esencia en sí mismo [...] Mas cuando el ser mismo se retira a su sustracción más lejana, se yergue, en su dominio total, el ente en cuanto tal, desasido en la determinación exclusiva para el ser. El ente en cuanto tal aparece como voluntad de poder» Cf. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, Philosophen, vol. 1, Darmstadt, 1972, esp. p.491 ss.
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poder po der d e la libe rtad hum ana se nu tre de l a im potenc pot enc ia divina di vina.. Que el ser humano mo derno se convierta él mismo en hacedor, creador y redentor se debe al hecho de que, por su parte, Dios cesa de ser. La autonomía del ser humano se nutre de la pérdida de poder divino. Por vez primera, el idealismo alemán —desde Kant hasta Marx, cuya posición radical viene representada, a mi juicio, por Fichte— ha afirmado — con intención o sin ella y de forma expresamente diferenciada— esta tendencia, derivando de la bondad divina la conclusión de su inexistencia: consciente o inconscientemente, los seres humanos se ven obligados a producir la realidad por sí mismos, puesto que Dios es bueno y —a la vista del mal, las antinomias y los antagonismos— sólo puede conservar su bon dad al preci pr ecioo de su inex iste ncia. ncia . Se trata trat a d e una u na teo dicea dic ea f un dada en un ateísmo ad maior ma iorem em D ei glor gl oria ia m :28lo que, en princi pio, pio , repr esen tab an conjun con jun tam ente ent e los auto res citad os ant erio rmente, a saber: una teología del De us emeri bene— em eritus. tus. Es — nota bene— digno de pensar que al comienzo de ese proceso de pérdida de poder po der d ivino ivi no se enc ontrase ont rase la te olo gía d e la o mnipo mn ipo tencia ten cia e xtrema xtre ma de las postrimerías de la Edad Media; el sendero que conduce desde la teología de la po te nt ia abs olu ta, sobre la teología del De us absco ab sco nditu nd itu s, del Dieu Di eu cac hé y de la teología del De us emeri em eritus tus,, hasta la teología posterior a la muerte de Dios: he ahí un secuencia digna de meditar; quizás incluso y a omnipotencia no era sino impotencia desarrollada con otros medios. Valga esto sólo como observación complementaria. Pues aquí quería, en suma, indicar únicamente lo que la filosofía pasa por alto cuando —como es constitutivo de la modernidad— se somete a debate lo que he denominado el fin de Dios. Reitero mi pregunta: Dios es el fin del destino; si esto es así ¿qué significa el fin de Dios? ¿Acaso retoma el destino en la modernidad posteísta? Ciertamente parece que ocurre lo contrario: diríjase la mirada al mundo artificial en que vivimos y a su autocomprensión esbozada al comienzo. ¿Pero es verdad realmente que en el mundo actual —m ediante la modificada omnipo 28 Cf. Odo Marquar Marquard, d, «Idealismus und und Theodizee » (1965 ), en: O. O. M., Schwierigkeiten Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie Geschichtsphilosophie . Frankfurt a. M., 1973, pp. 52-65.
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tencia productiva de los hombres heredada de Dios— el destino ha sido vencido definitivamente y ha llegado a su fin? ¿O tan sólo se trata de una apariencia? ¿No resulta burlada la tendencia oficial y manifiesta a la omnipotencia productiva, siem pre que es posible, po r u na tenden ten dencia cia latente late nte y oficiosa: ofici osa: me dian te el refo rtaleci rtal ecimi mienento indirecto del fato? Ha llegado el momento de formular y examinar esa tesis, sin duda, osada: desde el punto de vista de la modernidad, tras el final del Destino como final de Dios, forma parte pa rte del proceso pro ceso ofic ial de desfata des fata lización liza ción del mundo mu ndo su cor res pon diente die nte refatali refa tali zaci ón oficiosa; ofici osa; o dicho d icho de otro mod o: el derr ocamiento moderno de la omnipotencia divina no tiene como resultado tan sólo el triunfo oficial de la libertad humana, sino también el retomo oficioso del destino. En los apartados siguientes desearía ofrecer dos indicaciones que pueden contribuir a conceder cierta plausibilidad a la tesis formulada anteriormente. anteriormente. 3. Destino incógnito: imposibilidad de con trolar los antecedentes Una de las indicaciones atañe al hecho, inevitable para el hombre, del carácter incontrolable de los antecedentes: según parece, par ece, resu lta —p ri m a fa c ie de modo paradójico— irrecusablemente moderno; cabe interpretarlo como un retomo del hado, sin duda, transformado y bajo un pseudónimo. Deseo explicarlo brevemente. Para los hombres es un asunto difícil seguir siendo humanos tras el fin de Dios. Tan pronto como el puesto de Dios queda vacante, los hombres se encuentran, como aspirantes, bajo la coacción de tal candidatura, bajo la exigencia de la sucesión, bajo la presión que ejerce la apoteosis. Por ello les incumbe más bien lo que antaño era trabajo divino: hacerlo todo. Cuando, no obstante, se oponen a esa presión de avanzar hacia el Absoluto, se les plante pla nte a el pro blema ble ma m oderno od erno de s alvar alva r su finit f init ud en una situ ación, ación , en que la definición teológica de esa finitud —la determinación
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como «criatura»— está cada vez menos a disposición. En este pun to surge surg e la ten tati va de def inir ini r enfática enfá tica men te su finitu fin itudd com o mortalidad: desde la filosofía existencial como «ser para la mu erte», desde la antropología como exoneración, tan sólo aplazada, del perecer29. Vita brevis: esto es válido también para el pormenor, como cabe constatar en la presión del plazo ejercida por las necesidades de previsión; justamente por ello la g anancia de tiem po gs — a pesar pe sar del pelig p elig ro d el tedio t edio — un bon um evi denti de nti ssim um . Pero por relevante que sea, no basta con establecer la ecuación «finitud es mortalidad». Tan sólo dice implícitamente algo que al menos resulta tan importante: que los seres humanos nunca comienzan desde el principio. Su vida es un interinaje: cuando cesa, ha llegado a su fin; pero cuando comienza, nunca principia en el origen. Pues la realidad está ya siempre ahí, adelantándoseles, y los hombres se ven obligados a conectar. Ningún hombre encam a el origen absoluto: absoluto: cada uno vive con antecedentes incon trolables. Por ello existe un derecho de las cosas próximas res pec to a las prim ige nias nia s y un ritual ritu al de modes mo des tia mo dern o que demuestre ese estatus no originario del hombre, su influjo en las generaciones posteriores —su dependencia inevitable respecto a los antecedentes incontrolables: en ello estriba el rechazo crítico metafísico de las preguntas por el origen absoluto. Quien se interroga por el origen, quiere ser el origen; y quien desea ser el origen, no desea ser un hombre, sino el Absoluto. Por ello los hombres, en cuanto representantes de la modernidad, dicen adiós a los principios, en favor de su humanidad, rehusando devenir Absolutos—; dicen adiós al ápxn y apuestan por concepciones que suspenden y toman superflua la pregunta por el origen absoluto: la pregunta por la justificación absoluta. Hans Blum enberg30 enberg30 ha interpretado la idea moderna de autoconservación como un tal teorema de la suspensión: puesto que — en consecuencia la 29 M. Heide Heidegge gger, r, Sein und Zeit , Halle, 1927; A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940), Frankfurt a. M., 1971. 30 H. Blumenb Blumenberg, erg, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitli- chen Rationalität, Wiesbaden, 1970; cf. esp. p. 39; «primariamente como una fra se sobre el peso de la prueba».
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autoconservación ahorra la conservación de lo extraño mediante la creación, vale a continuación la conjetura refutable de que la realidad se funda en principios de razón suficiente: lo existente es y permanece co nserv ns erv ati one on e sui, cuando no se transforma por causas escudriñables; por ello ya no es necesario fundamentar por qué hay ser y no más bien nada, sino tan sólo por qué se puede llegar a ser diferente, en caso de que se establezca tal diferencia. Según Blumenberg, se trata de «una suerte de regla del peso de la prue ba»: tal reg la reduce red uce el pes o de la fundam fun dam ent ació n a mag nitu des finitas, es decir, decir, a magnitudes canjeables humanamente, m ientras constata que el peso de la fundamentación, de la prueba cae del lado de la transformación. Conectando con la tradición de los jur ist as ingl eses de la «comm «co mm on law», law» , Martin Ma rtin K riel ri el e31 e31 ha dem ostrado que todo esto no sólo es válido cuando se quieren comprender teoréticamente transformaciones, sino sobre todo cuando se desean producirlas desde un punto de vista práctico: también entonces cabe conjeturar que sea razonablemente refutable — debe deb e ser s er subrayad sub rayado: o: refutabl refu tabl e— la su ficienci fici enci a de lo existent exis tente: e: el peso pes o de la prueba pru eba incum inc umbe be a quie n empre em prende nde la trans form ación . Nik las Luh man n 32 den om ina a esta est a actitud acti tud «conser «co nservad vaduris uris mo involuntario por complejidad»: éste es inevitable, porque para una capacidad finita no todo se encuentra disponible al mismo tiempo, sino sólo están a disposición, de modo sucesivo, elementos determinados por alternativas determinadas que llevan el peso de la prue ba; proced pro ceder er de un mo do diverso div erso serí a tan com plic ado que nuestra inteligencia finita, necesitada de una reducción de la com plejid ple jidad, ad, se verí a superada; supe rada; por ello, segú n Luh man n, exis te la necesidad imperiosa de una «recepción de la historia como base de la acción». Precisado según la teoría sistèmica, no se trata sino del pensamiento fundamental de la aplicación hermenéutica en la
filosofía moderna: sólo en tanto los hechos existentes histórlui mente están ya siempre ahí, sin intervención, como antecedentes, la propia acción tiene alguna posibilidad; posibilidad; ningú n ser humano puede comenzar absolutamente desde el principio, todo hombre se ve obligado —como diría Joachim Ritter: «hip olépticam ente»33 ente»33— a conectar con lo que ya está ahí: el futuro necesita pasado. Esa idea hermenéutica favorece y ejercita el am or f at i, el ser «hijo de su tiempo»: «Hic Rhodus, Rhodus, hic saltu s»; 34y n o son precisamente grandes saltos aquellos que cabe dar. Lo ya existente determina el espacio de juego como fa it acc ompli om pli:: como «fait» no sólo en el sentido del micro destino «datum», sino también en el sentido del macro destino «fatum». Al mismo tiempo es necesario darse cuenta de que esto no entraña ninguna limitación destructiva, sino que prec isame isa mente nte con cede ced e a los seres hum anos ano s la opo rtun idad de forfo r jar se un unaa vida: v ida: pu puest estoo que ello s no son el abso luto , necesi nec esitan tan esa magnitud de contacto, de lo contrario no podrían vivir, ni mucho menos cambiar. Todo esto cabe también formularlo así: precisamente debido a su no originariedad, a su modo de vida hipolépti co, los seres humanos necesitan irrecusablemente el fatalismo; por ejemplo, no tan solo aquellos oportunistas que esperan ventajas del decurso, o aquellos derrotistas cuyo ánimo prefiere la certeza del fracaso final a la incertidumbre de la partida. Pues quien desea en general actuar en determinados ámbitos, tiene que resignarse al hecho de que no necesita obrar en otros que suelen ser los más; en este sentido, su actividad vive de su inactividad, su hacer del hecho de que precisamente él no hag a la mayor parte de las cosas, sino que — sit s ino. Por Po r tant o, todo t odo si t veni v eni a verbo ve rbo — las acept e com o sino.
31 M. Kriele Kriele,, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin, 1967; Resumen p. 312: «[...] presunto carácter vinculante de los prejuicios. Existe una conjetura (refutable) favorable a la racionalidad de los prejuicios en su conjunto»; cf., M. K., Di e Herausforderung des Verfassungsstaats, Neuwied/Berlin, 1970, esp. p. 18-20. 32 N. Luhmann, «Status «Status quo als Argument», en: H. Baier (ed.), Studenten in Opposition. Beiträge zur S oziologie der deutschen deutschen Hochschule, Hochschule, Bielefeld, 1968, pp. 73-82, esp. p. 78, 81.
33 Del griego 'Ujr 'UjróX óX/r /rit ityi yis, s, conectar con lo que ha dicho e l antecesor en la palabra; palabra; cf. J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M., 1969, p. 64: El «método hermenéutico conduce [ ...] por el camino de' la conexión hipoléptica»: p. 66: «Hypolepsis hermenéutica». Cf. el artículo «Hypolepsis» de G. Bien en: J. Ritter [entre otros] (Ed.), Historisches Wórterbuch der Philosophie, vol. 3, Basel/Stuttgart, 1974, 1.252-54. Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (1960), Tübingen, 1972, pp. 250-290; están por examinar las relaciones entre la tesis de Kriele sobre «el presunto carácter vinculante de los prejuicios» y la «reha bilitación del concepto de prejuicio» en Gadamer (p. 261). 34 G. W. W. F. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), en: Werke, Theorie-Werkausg., vol. 7, 1970, p. 26.
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hombre, aun cuando no quiera ser fatalista, fatalista, necesita, no obstante, mucho fatalismo. El hecho de que no hemos de hacerlo todo, dicho de otro modo, que la mayo r parte de las las cosas han de transcurrir o han transcurrido «siempre ya» sin nuestra intervención: ese «fato», es decir, destino, es la condición de posibilidad de la acción en ámbitos abiertos al obrar humano. Este fatalismo (a mi parecer, pare cer, razo nable) nab le) y sus agentes agen tes — po r ejem plo, plo , las ins titu ciocio nes— reduce el lastre de la acción a una dimensión apropiada a la capacidad de actuación humana: lleva todo obrar posible al alcance de las dotes hum anas de autor. La práctica humana sólo hace lo poco po co que aún cabe hacer: hacer : par a que ella ell a sea pos ibl e es necesari nece sarioo que en una medida muy considerable «ya no haya nada más que hacer». Al mismo tiempo, ésta es la razón, po r la cual los hombres — tras la d esp edida edi da de la «scientia non humana sed divina» de la metafísica, que se toma, po r tanto «scientia humana», las « hum a nitie ni tie s»— perseveran en su disposición a la teoría; pues teoría es aquello que se hace cuando ya no hay n ada más que hacer. En con ju nto nt o pare ce que en la mo dern idad — tras el fin de Dios — existe exis te una relación de condicionamiento entre fatalismo y humanidad; en este contexto, el esfuerzo de los hombres por salvar su humanidad frente a toda exigencia de apoteosis, obliga a un refortalecimiento del destino. Esta era una de mis dos indicaciones. indicaciones.
La otra indicación atañe al hecho, inevitable para los hombres, de la imposibilidad de controlar las consecuencias. También al parec pa recer er — y pr im a fa ci es de modo paradójico— resulta irrecusa blem bl ement entee mod erno; erno ; y t ambién am bién , just j ustam ament ent e, es interpr int erpretab etab le como com o un retom o del hado, sin duda transformado y bajo un pseudónimo. Deseo asimismo explicarlo brevemente. Como he dicho, para los hombres es un asunto difícil seguir siendo humanos tras el fin de Dios. Pues tan pronto como el puesto de Dios queda vacante, los hombres se encuentran bajo la pre-
sión del aspirante a la candidatura, bajo la exigencia de sucesión y bajo la presión ejercida por el ansia de apoteosis. Por ello —lo reitero— al hombre compete más bien lo que antaño era trabajo de Dios: hacerlo todo. Los seres humanos aferran con empeño ese trabajo heredado cuando ceden a la presión de absolutizarse para escapar al fatalismo antes esbozado. Por ello los hombres devienen entonces por sí mismos lo Absoluto, como, a mi juicio, ejem pli fica la histor his toria ia de la filoso fil oso fía con el tránsit trán sitoo de Kant Ka nt a F ichte, ichte , es decir, el paso hacia el fin de la modestia, el tránsito de la modernidad hacia la contramodemidad. Pero ¿cómo es posible? ¿Acaso puede un hombre ser el Absoluto? La respuesta clásica par a la ema ncipac nci pación ión absolu abs olu ta hacia ha cia el A bso luto dice así: pued e, luego debe; expresado en la jerga actual: el hombre posee competencia contrafáctica. El resto no son sino excusas kantianas, no es sino un medio pretexto positivista. De este modo neoabsoluto se revoca el adiós a los principios; se restablece de nuevo la pregunta por el origen absoluto. ¿Por qué — así suena su versión moderna, transformada en pregunta por la legitimación absoluta—, por qué, es decir, decir, con qué derecho hay ser y no más bien nada: ex cepto yo mismo? El hombre que se interroga por el origen absoluto, se emplaza mediante esa pregunta en el origen absoluto, a saber: se toma el superyo del todo de la realidad. Mientras tanto, en la era de la comunicación —que no es sólo dialógicabilateral, sino interactivamultilateral— ese yo se ha transformado en un nosotros: en una comunidad comunicativa absoluta, en un supernoso tros absoluto. Nada tiene permiso para oponérsele, todo d ebe estar a su favor; y a su favor: en caso de duda tan sólo son sus criaturas. Así todo ha de convertirse en su criatura mediante la competencia de creación contrafáctica de ese «nosotros»: mediante sociofactura absoluta. Por esto, para los seres humanos todo es factible de forma neoabsoluta. Pero a ese hacer absoluto contrafáctico le falta —pues con todo es fácticamente humano— de hecho la omnipotencia; por ello su acción tiene efectos no deseados. Las consecuencias y efectos laterales se zafan a su control; resultan incontrolables; y las razones de que esto sea así son especificables, por ejemplo,
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Destino incógnito: imposibilidad de controlar las consecuencias
sociológicamente: Friedrich H. Tenb ruck35 ruck35 ha intentado especificarlas. Las realidades (realidades sociales, por ejemplo, instituciones), que a causa de su fracaso o disfunción manifiestas cabe abolir mediante intervención activa cumplen, por regla general, funciones latentes, cuya no satisfacción ocasiona desgracias. Y en la medida en que los resultados —obtenidos mediante una transformación exitosa— pasan por obvios, el valor de su satisfacción satisfacción tiende a cero. Esto sorprende no sólo a los productores prácticos — que planif pla nifican ican en el mo mento me nto de la caren cia, razó n p or la cual sobrevaloran necesariamente el valor de satisfacción del éxito— , sino también a los m iembros de la Escuela crítica despreciadores de las constantes teóricas, cuando consideran acríticamente el valor gratificatorio de tales resultados como constantes: los dialécticos —sobre todo los que viven para la revolución y de su demora— apenas cuentan con el hecho de que esto les sorprende al pensar siempre en relación a los otros y escasamente en relación a sí mismos, a saber: la dialéctica. Luego: no sólo, por ejemplo, la pla nifica nif icació ciónn pro du ductiv ctiv a incu mplida mp lida,, sino tam bién bié n la log rada se plan ific an — al menos men os parc ialm ente — atendien aten dien do al éxito. Por ello, en la era del celo productivo de los hombres, capaz de aniquilar el destino, las buenas intenciones no son ya la satisfacción del bien; el control absoluto presupone lo incontrolable; los resultados comprometen las intenciones; y el intento de mejorar absolutamente el mundo se malog ra introduciendo más confusión en el mundo. Desde la Revolución Francesa hasta la actualidad, éstas son las grandes experiencias de desengaño sufridas al intentar los los hombres hacerse a sí mism os, y elevarse al rango de dioses interinos; experiencias que presuponen la incontrolabilidad de los efectos de la acción. Por esta razón, los seres humanos — en sincronía con el progreso de la producción y sus sus dimensiones— deben ingeniarse técnicas para vivir con esos desengaños. Mas justamente esas técnicas reactivan, a mi juicio, el hado. Constituyen técnicas para elaborar el desengaño. Natural Nat ural men te, en prin cipio cip io se inte nta evitar evi tar el deseng des engaño año con el mero artificio de ignorarlo: de este modo, por ejemplo, se selec35 F. H. Tenb Tenbruc ruck, k, Zur Kritik der planenden Vernunft, Freiburg/München, 1972.
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ciona actualmente el recuerdo: el sentido histórico; no debe llevarse a cabo la comparación entre aquello que se produjo y aquello que existía previamente. Pero, según parece, esto no basta; se debe recurrir a medios más poderosos. Por ello se llega a la gran cultura de las excusas, a la coyuntura favorable para los arreglos de exoneración, a una exorbitante necesidad de chivos expiatorios, dicho con parquedad: al arte de no dejar vestigio. La sociedad se contempla como coartada bien vista, apta para satisfacer mútiples fines; y la sociedad se limita sobre todo a los otros. Pues donde las cosas van mal, en la modernidad no cabe duda que los responsables son los hombres, pero siempre los otros hombres. Como explicación exoneradora de la diferencia de valor entre intenciones y resultados efectivos se requiere la figura del «contraautor», que —como di ab olus tra icio na y hace hac e frafra ol us red ivi vu s — traicio casar las obras benéficas del progreso. Esa tendencia a sentirse traicionado e impedido, que Manes Spe rber36d rber36d enomina la «inter pret ació n p oli ciac a de la histo hi sto ria» , s irve par a exim e xim ir de d e la l a res po ponnsabilidad, recurriendo a otras neoparcas y nomas de oficio que — a diferen dif eren cia de las la s vie jas h ilan dera s del d el destin de stin o— ya no n o se s e defide finen por su inclusión en el sector textil, sino más bien por su referencia semántica al sector metalúrgico: como trefiladoras que maquinan intrigas. Mientras se inculpa a éstas, el superyo mismo, creador de mundos hace caso omiso de sus desengaños creativos; po r así as í decirlo, deci rlo, el «nosotr «no sotros» os» se afirma afir ma a sí mismo mi smo , mientra mie ntrass se separa del «nonosotros»: en caso extremo se aparta de los enemigos a los que se imputa la culpa por el fracaso en su hacer autónomo. Cuando los seres humanos se elevan a lo Absoluto, van a par ar a esa separac sep arac ión o e nem ista d forzada. forz ada. No actú an pues, pu es, según la tendencia, de forma humana, como hombres, sino sólo de forma absoluta, como enemigos de enemigos; la filosofía neoabsolu ta del hombre que se hace a sí mismo —según parece no es sólo teología tras el fin de Dios, sino también antropología tras el fin de la humanidad. Todo transcurre así: la intención absoluta de los hombres de ser absolutos, se desarrolla como arte de no haber sido: como arte de no dejar vestigio, como arte de dejar que hayan sido otros. Se trata de un fortalecimiento indirecto del destino:
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36 M. Sperb Sperber, er, Die Achillesferse (dt. 1960), Frankfurt a. M./Hamburg, 1969, esp. p. 75 ss. 37 G. Büchn Büchner, er, Sämtliche Werke nebst Briefen und anderen Dokumenten, ed. por H. J. Meinerts, Darmstadt, 1963, p. 391. 38 En el sentido sentido de I.I. Kant, Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), en: Gesammelte Schriften, ed. por la Academia prusiana de las Ciencias, vol. 5, Berlin, 1908, p. 122 ss.
ferido desde el más allá hasta el más acá histórico y han ocupado pla za d e plantil pla ntil la: como com o augu res de la l a presi pr esión ón ejercid eje rcid a po r las circir cunstancias. Forman los estados mayores de la planificación de las burocracias del progreso en el mundo administrado; son — no cabe sino verlo— postulados intramundanos: lo que sacrifican en aureola extramundana, lo ganan en prestigio mundano, gracias a que —partiendo de la idea de que dar una buen consejo es difícil se extrae la conclusión de que el consejo difícil es bueno— esos pos tulado tul adoss ya no sólo se po stulan stu lan,, sino — para pa ra q ue se n os impo im ponngan— , son también también objeto de retribución: mediante asignación de poder, pod er, ho no r y d inero. iner o. Pert enecen ene cen a las nec esid ades ade s que son for zadas por las graves consecuencias efectuadas de forma autónoma: impulsan el curso del mundo, bajo supuesto dominio, a una evasión hacia adelante. Gracias a complicados cálculos, tales necesidades son formuladas y proclamadas mediante grandes planes: el plan global es la identidad de horóscopo y fato. Siempre me han impresionado los cuentos en que se presentan, una tras otra, varias hadas a una ama cualquiera para que exprese allí sus deseos: sin duda, éstas eran las colaboradoras de los grupos de planifi pla nifi cación cac ión de antañ o don de d esear ese ar aún a ún p restab res tabaa ay uda. El h ada pen últ ima im a es siem pre el had a mala: libera lib era las maldic ma ldicion iones. es. Hoy día es superflua. Constituye uno de los raros ejemplos de des mantelamiento de la división del trabajo el hecho de que hoy día las maldiciones se incluyan, inmediatamente para su desarrollo, en las planificaciones bienintencionadas; pues —según palabras no literales de Benn— lo opuesto a bueno es bienintencionado; y las planificaciones actuales están todas empedradas de buenas intenciones. Los forjadores de aquellos cuentos tenían —a m i juicio— una gran sensibilidad para lo que sucedía en la realidad; pues la últim últ imaa hada , la bu buena ena had a, nun ca era capaz cap az de deshac des hacer er esas maldiciones; tan sólo podía prestar ayuda concediendo un contradeseo equilibrador: mediante una compensación. Ese hada que se presentaba al final era por tanto el hada compensatoria. También la industria compensato ria actual —la crisis empresarial de planificadores y productores— debe contravirar: contravirar: trabaja contra las consecuencias que se despliegan sin control; pero —aquí las
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cuanto más se disponen los hombres a producir la realidad por sí mismos, tanto más se declaran a la postre —desengañados— res pec to a lo l o q ue n ada ad a pu eden ede n hacer ha cer y q ue más bien bie n h an de padecer. padecer . El antifatalismo moderno —neoabsolutoemancipatorio— se inclina manifiestamente a convertirse en su contratio: fatalismo; el proceso de desfatalización del mundo provoca indirectamente un retomo del hado. Al mismo tiempo se llega —y esto confirma nuestro resultado— a una invocación directa a la gran necesidad: a una necesidad del bien que supera, domina, vence astutamente y al menos compensa a largo plazo las consecuencias graves del hacer hum ano. De hecho, cuando los ho mbres, en época moderna, hacen ellos mismos su Historia, buscan una garantía sobrehumana de que en la Historia resulte vencedor lo mejor y a la postre el Bien, inde pen diente die nte mente me nte de lo que ocasio oca sionen nen felizm feli zment entee y de cuán graves grave s devengan las con secuencias resultantes de su hacer. Surge el interés en el curso necesario —conforme al destino— de la historia. Por supuesto, como escribe Georg Büchner: «Me siento como aniquilado bajo el atroz fatalismo de la h istoria» ;37d ;37d onde la confianza en el carácter necesario del curso histórico puede m utarse de tal modo en recelo y desesperación, se necesita disponer por antici pad o de fiadores fiad ores suplem sup lem entarios enta rios que infund inf und an de nuevo nue vo con fian za en su buen transcurso. Se presentan como postulados: en primer lugar Dios, después la Naturaleza, a la postre el «espíritu del mundo» y otros sujetos protagonistas que llegan hasta el proletariado y las elites antielitismo. Desde una perspectiva filosófico transcendental, todos ellos pertenecen a la doctrina de los postulados 38: hay que creer en ellos, piles de todas formas se debe creer en ellos. Oponiéndose a los hados, deben prevenir consecuencias fatales de la acción. Mientras tanto tales postulados se han trans-
hadas buenas y malas son estrictamente idénticas— esto vuelve a engendrar, al mismo tiempo y por sí mismo, consecuencias que escapan a todo control, y —si no me engaño— esto ocurre tanto más cuanto menos se cumplen —debido a la euforia de la omni poten po tencia— cia— los d eberes ebere s hipo h ipolép léptico tico s de conexi con exión ón con antecede ante cedentes ntes naturales e históricos. Donde —mediante la evasión imperativa hacia delante— el futuro deja de tener miramientos respecto al pasado pas ado , los plan es de com pen sación sac ión se vu elve n, en el m ejor ejo r de lo casos, papel desechable; entonces proyectan futuros que nunca advenirán, adquiriendo un nuevo cariz museístico: un futurólogo es un anticuario que vuelve la mirada hacia adelante. En casos graves, no obstante, planes e intervenciones se convierten en cóm plices pli ces involu inv oluntar ntarios ios del cará cter cte r incont inc ont rola ble del dev enir del mundo; entonces los intentos más ansiosos por obrar hacia un dominio actúan de hecho como fomento de la fatalidad: en caso extremo como una extensión de la ley de conservación de la absurdidad. Siempre se restablece un mínimo de confusión; donde los intentos de imponer orden causan estorbo, tal estorbo es inmediatamente suprimido de nuevo, gracias precisamente a los intentos de crear orden. Quien considere la esencia de la planificación —por ejemplo, la esencia de la planificación educativa— tiene que extraer realmente la conclusión de que este curso es el más probable: con frecu encia planificación significa continuación del caos mediante la aplicación de otros medios. Esta es la astucia de la sinrazón: la omnipotencia del hacer humano refuerza lo incontrolable, la fatalidad; su antifatalismo autónomo se desenmascara como fatalismo antiautónomo; al desplazar —felizmente— el fato, lo vuelven a conjurar, y justo cuando los hombres se convierten en albaceas oficiales de su fin absoluto, el destino torna entonces a una existencia oficiosa. 5.
Comienzo con desenlace fatal
términos siguientes: en la época mo derna, tras el fin del destino y tras el fin de Dios, forma parte del proceso oficial de desfataliza desfataliza ción del mundo su refatalización refatalización oficiosa; o dicho con otras pala bras: el derroca der rocamie mie nto de la omnip om nip otenci ote nciaa divina div ina no sólo sól o imp lica el triunfo oficial de la libertad humana, sino también el retomo oficioso del destino. Tuve la oportunidad de sugerir, hasta qué pun to ese reto mo del fato comp co mp orta al mismo mi smo tiem po la perma per ma nencia de fatalidades: no, por cierto, de forma incondicionada, sino sólo cuando los hombres olvidan las obligaciones de conexión con la tradición, propias de su condición finita, y ocupan una posic po sición ión de omnip om nip oten cia c ontrafác ont rafác tica. tica . E sta preci p recisam sam ent e pa rece ser la tendencia dominante, es decir, no el fatalismo moderno de la mesura humanamente antiabsoluta que esbozé en mi primera indicación, sino el fatalismo antimodemo que resulta del tránsito hacia la desmesura antihumana del esfuerzo humano por alcanzar omnipotencia, tal y como esbozé en la segunda indicación. Por ello cabe temer un desenlace fatal39. Quien concluya mal su reflexión sobre un retomo indirecto del destino, expresando su temor de que el desenlace sea fatal, tendrá motivos para señalar dos circunstancias que relativizen el resultado. En primer lugar: este ciclo de conferencias comienza con mi meditación, pero — ¡gracias ¡gracias a Dios!— no concluye con ella; de este modo al inaugurador de este ciclo le resulta lícito desviar las expectativas de sí mismo sobre aquellos que no hablarán como debutantes en primer lugar, sino que tomarán la palabra como los más adelantados sólo tras el inaugurador. En segundo lugar: debido a este comienzo co n desenlace fatal, debo hacer hincapié en la validez de lo que expresé al principio. Me había pro puesto pue sto apre hen der el p ensa mie nto de un solo uso, uso , u n pen sam ien to sin consistencia, que se ve de nuevo inmediatamente librado del lastre de su contenido, puesto que se desvanece enseguida; pues —lo — lo reiter r eitero— o— el pens p ensam amien iento to de un solo uso es aquel aque l pe nsamie nsa mie n
Tales eran las dos indicaciones, tan solo dos, traídas a colación para pa ra ilustra ilu strarr una tesi s global glo bal y osa da que había ha bía form ula do en los
39 Formulación Formulación de de Schwabing-Oblomow en: en: May Spils (Reg.), Zur Sache, Schätzchen, Frankfurt a. M., Nobis-Verleih, 1969; cf. F. Schiller, Die Braut von Messina (1803) I, 8, en: Sämtliche Werke, Säkularausg., vol. 7, [1905], p. 41: Sí, no ha comenzado bien, creedme, y no terminará bien».
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to que sólo se piensa y usa una sola vez y posteriormente no vuelve nunca más a darse, a no ser que de modo fatal aflore como pro ble ma de contam con tam inació ina ciónn del medio me dio ambient amb iente; e; jus tam ente ent e así — segú n creo— c reo— suce de aquí aqu í co n es e teore te orema ma de dese cho sobre sobr e el fin malogrado y el refuerzo indirecto del destino.
ELOGIO DEL POLITEÍSMO SOBRE MONOMITICIDAD Y POLIMITICIDAD POLIMITICIDAD
La conciencia del gran honor que supone la invitación a participar en este Congreso sobre el mito se entrevera en mis adentros con un gran miedo y una titubeante esperanza. Temo que me hayan invitado porque presuponen que soy un filósofo competente en materia de mitología. Tal suposición es sencillamente un error, pues carezco de semejante competencia. Sin embargo, aliento la tímida esperanza, ya aludida, de que, por el contrario, — aun con ocie ndo mi incom inc om petenci pet enci a en e n filo f ilosof sof ía del mit o más de lo que me fuera grato— me hayan invitado por dos razones muy distintas: por una de ellas o incluso por ambas al mismo tiempo. Una razón podría ser la siguiente. Ustedes perm iten que hable no a pesar, sino precisamente a causa de mi incompetencia en materia de filosofía del mito, porque en este congreso se desea —digamos: por razones de igualdad— que tome la palabra un representante de los no especialistas, cuya forma de expresión sea un ejemplo de incompetencia. Claro está, sólo se invita a uno —en definitiva todas las reglas de igualdad han comenzado con poco—, pero, pero , co n to do, cuen tan al menos m enos con esta est a excepci exc epción. ón. En este e ste caso es evidente que se desea fletar a un incom petente foráneo, aunque no se piense necesariamente en mí, pues ¿quién estaría dispuesto a cometer una fechoría y permanecer después en el lugar del crimen? La otra razón podría ser la siguiente. Ustedes se han enterado de que yo imputo a la filosofía una «competencia para compensar la incompetencia»; de esta manera pueden haber
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concluido que si esto tiene validez general, debe ser también válido para un caso particular, es decir, para el tema del mito. Y entonces el autor de estas reflexiones reflexiones medio m aledicentes respecto a la filosofía tiene el deber de mostrar en un caso concreto qué pue de ofrecer ofrece r p ara j ustif us tifica ica r su imp utaci ón. Pues Pue s bien , he ahí mi oferta: un elogio del politeísmo. Con ello naturalmente no hago, como dice el dicho, sino llevar lechuzas a Atenas *; pues abordo meditaciones que lindan —y ciertamente no por casualidad— con pens amiento ami ento s qu e, de d e form fo rmaa mucho mu cho m ás ex hau stiv a, s uele cultiva cul tiva r y publicar en diversos ensayos, en una universidad del lugar, en competencia con la de ustedes, Michael Landmann. En concreto, li tä t un d cabe destacar su estudio más sobresaliente, Pl u ra litä Ant A nt in om ie '. Lo que, por mi parte, desería decir al respecto —sin superar a Landmann, tan sólo aventurándome por otros derroteros que acaso vayan demasiado lejos—, se divide en los siguientes cuatro apartados: 1. Duda sobre el str ipte ip teas as e\ 2. Monomiticidad y polim itici dad; 3. El males ma lestar tar de d e la c ultu ra mono m onomít mítica; ica; 4. Defen D efensa sa de una polimiticidad ilustrada. Comenzaré, según usanza com pletamente convencional, convencional, por el primer apartado. 1. Du da sobre el Striptease Desde diversas perspectivas, hoy día el mito es un objeto controvertido. No obstante, se puede simplificar tranquilamente el asunto, aunque no debiera tolerarse. Aún así, empezaré con la siguiente simplificación. A mi juicio, cabe distinguir, en primer lugar, dos posiciones fundamentales, a las que se asocia una tercera. Las dos primeras comparten una premisa común. Se diría que el título que Wilhelm Nestle aplicó con gran éxito a la cultura griega —Vom Mythos zum Logos [Del mito al logo s]2— s]2— ha
superado su referente originario para caracterizar el curso universal de la historia de la conciencia en su postrer estadio. Como ilustración parece que esa historia —sin importar si se corres pon de o no al sent ido pre cis o de la formu for mu lac ión de Bultm Bu ltm ann — converge con el gran proceso de desmitologización. Sea lo que fuere, el mito es, en todo caso, un fenómeno que estamos a punto de dejar atrás. Que esto sea así se valora, según la posición 1 como algo positivo, y según la posición 2 como algo negativo. Ambos puntos de vista —la aceptación, más o menos alegre, de la decadencia del mito, desde Com te hasta Horkheime r y Adorno; su enérgico rechazo, más o menos alarmante, desde Vico hasta la escuela heideggeriana— están inevitablemente en juego, cuando la historia universal de la conciencia, al menos en su postrer estadio, como ilustración, se concibe a sí misma como proceso de desmitologización. Pero ¿es verdadera esta interpretación de la historia? A mi juicio, ese proceso histórico hacia la desmitologización es, como historia, un mito: de tal modo que el hecho de que la muerte del mito se tome ella misma mito aporta, cuanto menos, una prueba de su relativa inmortalidad. Como poco constituye un indicio de que no podemos habérnoslas sin mitos. Tampoco esa tesis —posición 3— es en absoluto nueva: se encuentra implícita en la obra de LéviStrauss y si no yerro también en la de Hans Blumenberg: de modo expreso fue defendida por Kolakowski3.
* «Eulen nach Athen tragen, nach nach Spree-Athen». El equivalente en castellano sería: sería: «echar agua en el mar», «llevar lefia al monte». [N. del T.] 1 M. Land Landman mann, n, «Polytheismus», en: Pluralität und Antinomie, München/Basel 1963, pp. 104-150: Cf. también M. L., «Pluralistische Endzeit», en: M. L., Das Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart, 1971, pp. 147 ss. 2 W. N es es tltl ee,, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sócrates, Stuttgar, 1940.
1 C. LéviLévi-St Strau rauss ss,, Das wilde Denken (1962), Frankfurt, a. M., 1973, especialmente pp. 302 ss.; respecto a la forma fundamental del argumento de Lévi-Strauss (el hombre moderno estiliza en el otro, en la naturaleza «lejana» y en el «salvaje» aquello que él no quiere ser, sin por eso dejar de serlo) cf. C. L-S., Rasse und Frankfurt a. M., 19 72, especialme nte pp. 16 ss.; una aplicación Geschichte (195 2), Frankfurt ejemplar de este argumento se encuentra en C. L-S., Das Ende des Totemismus (1962), Frankfurt a. M., 1965; cf. para una visión global, C. L-S., Mythologica (1964 ss.), especialmente el volumen 4, 2 («Der nackte Mensch») [«El hombre desnudo»], Frankfurt a. M, 1976, especialmente pp. 765 ss.: el mito no puede morir sin resucitar resucitar a su vez e n la música.— H. Blumenberg, “Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos» en: M. Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Mythenrezeption, München, 1971 (Poetik und Hermeneutik, vol. 4), pp. 11-66, cf. pp. pp. 527 ss.—L, Kolakowsk i, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, München, 1974 (2 ed.).
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Me apropiaré de esta tercera posición, sin asumir en cualquier caso oferta alguna de fundamentación. Los hombres no pueden vivir sin mitos. Esta afirmación no debería asombramos, pues, al cabo, ¿qué ha de entenderse por mito? Según Aristóteles, un «mythophilos» es quien gusta escuchar historias: chismes cotidianos, leyendas, fábulas, sagas, epo pey as, relatos relat os de viaje, viaj e, cuen tos, novelas nov elas pol icía cas y todo t odo aquello aque llo que cabe narrar como historia. De un modo muy elemental, los mitos son justamente eso: historias. Podría decirse que un mito es algo más ficticio que una «history» y más real que una «story». Pero ello no cambia la tesis fundamental: los mitos son historias. Quien desee decir adiós a los mitos, deberá también d ecir adiós a las historias, mas esto es imposible. Pues, según Wilhelm Schapp, «nosotros, seres humanos, estamos siempre enmarañados en historias»: «la historia representa al hombre»4—escribe— refiriéndose, con plena razón, a cualquier ser humano. Es este estar inevitablemente enmarañados en historias lo que nos fuerza a narrar esta y otras historias. Esto que nos acontece es, a veces, la única libertad restante: restante: al menos, narrar y volver a narrar la trama inalterable de las historias. historias. Esto también lo hacemos, si bien no siem pre nos percatam perc atam os de que constit con stit uye un unaa historia hist oria . Prom eteo: eteo : he ahí el varón que representa la historia, la cual, a su vez, representa al hombre. Por supuesto, resu lta interesante plantearse la cuestión de cuándo los mitos pueden ser parcos y cuándo deben desarrollar cierta «prolijidad mítica»5, según expresión de Blumenberg. Mas, de un m odo u otro, nos las habernos con historias. Y, sin duda, también resulta importante saber si, como afirma Gehle n6, n6, las las historias devienen mitos cuando permanecen, en cier4 W. Scha Schapp pp,, ¡n Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg, 1953, p. 1 y 103; para una recepción actual de de estas consideraciones c f. H. Lübbe. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie,
Basel/Stuttgart, 1977, especialmente pp. 145 ss., 168 ss., el cual subraya el carácter primario primario y dominante de las historias como acontecimientos (sobre todo pp. 5 4 ss.) y su constitución como «cultura «cultura de la experiencia de la contingencia» (pp. 269 ss.). 5 Blumenberg, Blumenberg, «Wirklic «Wirklichkeits hkeitsbegrif begriff», f», pp. pp. 43 ss. 6 A . G eh eh le le nn,, Urmensch und Spátkultur, Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a. M./Bonn 1964, especialmente p. 22.
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to modo, «insatisfechas», es decir, cuando se cancela la posibilidad de identificar empíricamente a sus personajes. En el fondo, estos actúan en los mitos como sustitutos en una «narración en sí», cuyos puestos tan sólo serían ocupados en el momento concreto de la recepción. Así la historia representa a cualquiera, pero, en definitiva, no es sino una historia. E incluso cuando parece que el núcleo de esa historia es un «sistema semiológico»7, por así decirlo, matemática enmascarada, entonces nos encontramos ante mitos no porque esas historias sean matemática, sino porque esa matemática se narra en historias. Todo esto establece ciertamente matices, pero al mismo tiemp o confirma la tesis fundamental: los mitos son historias. historias. Pero cuando se conquista realmente conocimiento ¿no debe cesar la narración de historias? Cuando en tra en escena la verdad ¿no deben desvanecerse los mitos? Precisamente ese supuesto me par ece un craso cras o error. No discuto dis cuto que los mitos mi tos hay an de hech o ocupado el lugar aún vacío de la verdad cuando los hombres tod avía no disponían de un saber adecuado: pero esto no es sino un extrañamiento respecto a su finalidad. Pues los mitos, cuando no se reformulan para desempeñar una función antimítica, no son en absoluto peldaños previos o prótesis de la verdad, al contrario, la técnica mítica —la narración de historias— es algo esencialmente diverso, a saber: el arte de llevar al alcance de nuestras dotes vitales no una verdad ausente, sino una verdad existente. Por regla general, no cabe afirmar que siga habiendo verdad cuando ésta resulta todavía inefablemente abstracta —como, por ejemplo, en los resultados de la ciencia exacta, en las fórmulas—, o bien cuando resulta existencialmente cruel, como, por ejemplo, en la aseveración de que la verdad de la vid a es la muerte. Las historias —los mitos— no sólo pueden, sino que deben auxiliamos para narrar esas verdades en el seno de nuestro mundo vital o para narrarlas en nuestro mundo vital con aquella distancia que nos permite soportarlas. Para tal fin no disponemos, en última instancia, sino de historias, sobre todo, si es válida la máxima de Schelling: «el 7 R. Bart Barthe hes, s, Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a. M., 1976 (4 ed.)
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lenguaje mismo no es sino el pálido cadáver de una mitología»8. Una cosa es la verdad, otra cómo es posible vivir con la verdad: para pa ra fines cognit cog nitivo ivo s tenem ten emos os con ocim ient o, par a fines fine s vitales vita les pos eem os historias hist orias . Pu es el e l conoci con ocimi miento ento tien e que qu e ver ve r con la verv erdad y el error, mientras las historias tienen que ver con la dicha y la desdicha: su logro no es la verdad, sino el modus mo dus vive vi vend ndii con la verdad (por ello — not a bene sol ado r leer lee r a los poetas, poeta s, ben e — es con solado pue s ellos ello s al men os saben sabe n mentir). men tir). Po r l o tanto, tant o, cuan do entr a en escena la verdad, no se puede cesar de narrar historias —mitos— , sino que, por el contrario, sólo entonces deben comenzar a ser narradas. El conocimiento no es la fosa, sino el punto de partida de la mitología. Pues, sin duda, necesitamos del «mundo de la crítica científica», científica», pero vivimos en el «m undo narra do» 9. Por ello es verdad que no se puede sobrevivir sin mitos: narra na rrare re neces ne ces se est. Por esta razón no cabe simplemente despojarse de los mitos como si nos desvistiéramos, aunque incluso quitarse ropa no resulte a veces sencillo. «Mi identidad es mi traje», decía Gottfried Benn. Uno de los grandes acuñadores suizos de metáforas textiles, Gottfried Keller, escribió: escribió: «Las vestimentas hacen a la gente». Si es verdad que —como se desprende de la máxima: «la historia representa al hombre»— las historias forjan a la gente, evidentemente las vestimentas que hacen a la gente guardan una estrecha relación con las historias que forjan a la gente. Por ello, otro de los grandes creadores suizos de metáforas textiles, Max Frisch, ha escrito en su Gatenbein: «Me pruebo historias como si fueran vestidos»10. Pero del tormento que sufre Gatenbein al tener 8 F. W. J. Schelling, Schelling, «Philosophie «Philosophie der der Mythologie» Mythologie» (1820 ss.) en Sämmtliche Sämmtliche Werke, ed. por K. F. A. Schelling, sección 2, vol. 2, Stuttgart/Ausburgo 1857, p. 52. El papel del mito, pues, no consiste sólo en tomar familiar lo extraño median te la narración, narración, sino también en lograr un distanciamiento frente a lo horrendo. He intentado encontrar formulaciones aptas para caracterizar el mito como procedi miento de distanciamiento y ahorro en mi comentario a las tesis de H. Blumenberg en: Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel , pp. 527-530. 9 H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt (1964), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz (2 ed.) 1971. 10 M. Frisc Frisch, h, Mein Name sei Gantenbein Gantenbein (1964), Hamburg, 1968, p. 19.
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que elegir un vestido en su rico guardarropa de mitos, no se sigue que su identidad se desnude tan sólo cuando ya no vista ninguna historia. Y así tampoco es verdad que la historia universal de la conciencia sea aquello que —como he dicho al principio— se quiere ver en ella, es decir, un st rip te ase as e llamado «progreso», en cuya evolución la humanidad, poco a poco, y con gestos más o menos elegantes, se va despojando de sus mitos para quedarse, a la postre, en cueros, sin —por usar un símil— nada que cubra su cuerpo salvo su mismidad, desn uda de mitos, tan sólo como mera humanidad. Esa imagen no sólo es frívola, sino que se adecúa perfectamente al campo metafórico de la «verdad desnuda» investigado por B lum enberg 11. Emil Lask se refirió a la «d esnudez lógica»: de modo análogo pod ría hablarse de desnudez mítica. Pero en el ámbito fundamental de la vida humana no existe tal desnudez. El nudismo respecto al mito ansia algo imposible. Pues me parece que toda desmitologización es un proceso compensatorio: cuanto más pretende desnudarse de sus vestimentas míticas tanto más se viste con m itos. Por ello abrigo dudas respecto al stri st ript pt ea se, o dicho con mayor precisión: me suscita dudas la interpretación ilustrada de la historia universal como un stri st ripte pte as e respecto al mito. Como he dicho, esa interpretación constituye ella misma un mito. P or eso, ha llegado la ho ra de recurrir a un mito opuesto. Todos ustedes conocen el cuento de Andersen — interpretable psi cosociológicamente— sobre los «ropajes nuevos del rey». Recordarán que, según el relato, astutos ma nage na gerr del gremio de la produ pro ducci cción ón y v enta de aque llas vestim ves timent entas as que hacen hac en a la gente, gente , habían timado a la clase dominante para que comprase un vestuario inexistente. El engaño se mantuvo h asta que un braguilla crítico gritó: ¡pero ¡pero si van en cueros! (Se trataba de una época en que la crítica proporcionaba ayuda). En nuestro tiempo, el mito opuesto que andábamos buscando —subtitulado quizás: el str ipte ip teas asee inexistente— tendría que formularse a la inversa. inversa. En él se proclama como fin expreso la inexistencia del vestuario mítico, en él la vanguardia científica y emancipatoria ansia una desnudez mítica 11 H. Blumenb Blumenberg, erg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pp. pp. 47-58.
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y cree haberla conseguido: y se diría que también ahora el engaño se mantiene sólo hasta que entra en escena un braguilla herme néuticofenomenólogo y grita, pe p e r naivi na ivi tat em institu ins titu tam et p e r do cta m ignora ign oranti ntiam am,, algo así como: ¡Oiga, Señor del círculo tardío de Viena! ¡Nunca ha dejado de vestir mitos! Exclamación, sin duda, muy penosa para el afectado, incluso cuando éste sea —pié — piénses nses e, po porr e jemplo jem plo,, en Em st Topitsch Top itsch— — un genu ino talento talen to narrativo: ¡Qué henchido de mitos se nos presenta su libro, cuyo subtítulo, sin embargo, dice: «Historia natural de una ilusión» 12! Y el hecho de que narre siempre la misma historia le vincula tam bién bié n a los mitól mi tólog ogos os de la Antigü Ant igüedad edad.. Admi Ad mito to que un filósofo filó sofo capaz de ver en ese pretendido str ipt ease ea se una auténtica mascarada debe disponer ya de un método sutil; no basta con una pers pec tiv a parcial, parc ial, algo así com o un unaa sem ióti ca, [Se mi-O tik\ sino que para intervenir de tal modo nuestro filósofo debe ser ya todo un herm eneuta. Pero, según mi parecer, tendría toda la [holoti [ho loti sch] sch ] un razón al afirmar: no podemos libramos de las historias, de los mitos; con todo, quien crea posible tal nudismo, se engaña a sí mismo. Los seres humanos se ven obligados a narrar mitos; es imposible una vida sin historias, desnuda de ropajes míticos. Deshacerse de los mitos es un propósito huero.
interés de extender la hambruna al prójimo. L a medida razonable en este campo es aquella que, desde antaño, se ha mostrado más efectiva: una distinción exacta entre hongos comestibles y hongos venenosos. Lo mismo es válido para los mitos. Que los hombres se vean obligados a vivir con m itos puede ser objeto significativo y razonable de la crítica ilustrada sólo cuando los mitos no se rechazan en su totalidad, sino cuando se intenta distinguir entre tópicos mitológicos salutíferos y dañinos, enfrentándose a estos últimos. Hay mitos venenosos, y voy a intentar en estas páginas mostrar cuáles son. Mi tesis —se trata de una hipótesis de trabajo— es la siguiente: cuanto menos, el m onomito es siempre peligroso; po r el contrar con trario, io, los polim pol imito itoss son inocuos. inoc uos. Es imp ortant ort antee que no se prohíba poseer un acervo de mitos — un acervo de historias— . Quien, junto con otros hombres, sólo posee un mito —una sola historia— corre peligro. Por ello precisamente cabe afirmar que la po lim iti ci da d es salud sa lud abl e, mien mi entra trass que la mo nomi no mi tic ida d es dañina. dañ ina. Quien, con su vida y sus narraciones, participa polimíti
Con esta indicación introductoria no he querido mostrar, como podrí po drí a p arecer arec er a p rim era vist a, que el t raba jo de ilus trac ión fuera fuer a huero, que la crítica del mito fuera una tarea improcedente. Pues si no es posible deshacerse de los mitos, no se sigue por ello que ya no quepa criticarlos. Todo lo contrario, sólo ahora el trabajo ilustrado, la crítica de los mitos, adquiere perfiles precisos. Si debido a una proliferación de amanitas, alguien exigiera abstinencia absoluta, sencillamente se sobrepasaría inútilmente. Un crítico de la ideología diligente podría sospechar tras esa exigencia el
camente de varias historias, goza, cada vez que narra una, de cierta libertad respecto a las otras y viceversa. De tal modo se sitúa en el cruce de varias interferencias. Quien con su vida y sus narraciones sólo tiene permiso e incluso es forzado a participar en una sola historia no goza de esa libertad; se encuentra poseído en cuer po y alma alm a p or esa ún única ica hist oria, oria , enm arañ ado, ado , po r a sí decir lo, en su gran red monomítica. Al imponerse una identidad sin resquicios con esa única historia, el ser humano sufre una atrofia narrativa y se precipita en lo que cabe denominar «la servidumbre de la identidad por ausencia de noidentidad». Po r el contrario, la multiplicidad polimítica de historias garantiza el espacio de juego de la libertad sin identidades que está ausente en el monomito. Tal plu rali dad con siste sist e en un unaa div isió n de pod eres 13: div ide el pod er de la Historia en varias historias. Gracias a ella —según la máxima «divide et impera» o al menos «divide «divide etfuge », o a la voz de: «libérate dividiendo, es decir, procurando que, cuando te ataquen,
12 E. Topitsch, Topitsch, MythosPhilosophiePolitik. Zur Naturgeschichte der Illusion, Freiburg, 1969.
13 Cf. H. H. Schelsky, Schelsky, SystemüberwindungDemokratieGewaltenteilung, München, 1973, especialmente, pp. 55 ss.
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2. Monomiticidad y polimiticidad
los poderes históricos se mantengan mutuamente en jaque y limiten de este modo su ofensiva»— , como como digo, gracias a ella el ser humano adquiere la posibilidad de disponer libremente de una multiplicidad propia, es decir, ser un individuo. Pierde tal po sibilidad tan pronto como se deja dominar de forma totalitaria por esa única historia. En el monomito el individuo se ve constreñido a renunciar a las señas de noidentidad de su acervo histórico en ben eficio efi cio de la l a mon ohistor ohi storia. ia. Se doble do blega ga al monom mo nom ito abso luto en singular, que no consiente siquiera la proximidad de otros mitos, mientras ordena: «Yo soy tu única historia, no tolero que convivas con otras». Como víctima de la pedagogía universitaria, no se me escapa que para hablar de forma inteligible deben aportarse ejemplos. En esta ocasión, sin embargo, no recurriré a un mero ejemplo, sino más bien al correspondiente modelo central y capital, algo así como la final en el juego monomítico. Con ello m e refiero al mito que más éxito ha logrado en el mundo moderno: el mito del progreso incontenible de la historia universal hacia la libertad, según fue configurado por la filosofía de la historia de la emancipación revolucionaria. Esta filosofía —LéviStrauss la denomina el «mito de la Revolución Francesa» 14— representa el monomito por po r excelencia excel encia:: con acti tud anti históri his tórica, ca, no consie con siente nte a su vera ver a ninguna historia salvo la Historia Universal emancipatoria. Aquí se evidencia el siguiente hecho, a saber, que si bien no es posible ciertamente deshacerse de los mitos, de las historias, cabe empero centralizar y eliminar su pluralidad estableciendo un monopolio del mito. Como ha mostrado Reinhart Koselleck con sus investigaciones históricoconceptuales 15, la filosofía de la historia, nacida y bautizada en el siglo XVIII, proclama «la» Historia en 14 Lévi-Str Lévi-Straus auss, s, Das wilde Denken, p. 292: cf. C. L.-S. Strukturale Strukturale Anthropo logie (1958), Frankfurt a. M., 1971, p. 230: «Nada se asemeja más al pensamiento míti co que la ideología política. Es probable que en nuestra sociedad actual esta últi ma no sea sino un sucedáneo de aquél». 15 De forma resumida resumida:: R. K oselleck, Artikel Artikel «Geschichte, Historie» en: O. Brunner/W. Brunner/W. Conze/R. K., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisc hsozia len S prache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmente pp. 658 ss.
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oposición al acervo tradicional de historias. Desde entonces — desde des de la «época «ép oca de las singul sin gul ariza ciones» cio nes» 16, en la que los pro gresos devienen «el progreso», las libertades «la» libertad, las revoluciones «la» revolución e incluso las historias «la historia» — se prohíb pro híb e al ser hum ano dispers dis pers arse en hist orias oria s particul part iculares ares,, transitar hacia la humanid ad por veredas propias de carácter mul tiindividual o multicultural; al contrario, a partir de ese momento, ha de apresurarse a recorrer teleológicamente esa única historia del progreso como si fuera el único sendero posible que condujese hacia la humanidad. Esta se ve obligada a atravesar ese desfiladero, pues ningún otro camino conduce a la libertad, sino que sólo a través de ella se consuma con necesidad, o al menos así parece. parec e. Quien Qui en con su acervo acer vo de histori his tori as se zaf a a esa única úni ca Historia emancip atoria recibe diversas condenas: hereje, traidor a la Historia, enemigo de la humanidad. En el m ejor de los casos, se lo tacha de reaccionario. Así el monomito sobre aquella historia que ya no se contenta con ser «una» entre varias historias, sino que pretende ser «la» Historia por antonomasia conduce al fin de la polimiticidad. Desearía llamarla el segundo fin de la polimiti cidad. Pues ese segundo fin de la polimiticidad es un efecto tardío y prepar pre parado ado desde des de antañ o po r lo que, anál ogam ente, ente , cabe den om inar el primer fin de la polimiticidad. E ste llegó con el fin del politeísmo. El politeísmo, en efecto, fue, por así decirlo, la era clásica de la polimiticidad. La historia no representa sólo al hombre, sino que representa también al dios. Por ello el politeísmo era un acervo de mitos, puesto que en él vivían m últiples dioses, los cuales se presentaban en varias historias que podían y debían ser narradas de múltiples m aneras. Aquella división de poderes que el polite po lite ísm o efec tuaba tua ba con el Absol Ab sol uto — una divisió div isió n de pod eres mediante la lucha y sin instituir aún normas jurídicas— necesitó de y realizó la división de poderes mediante la polimiticidad. El 16 R. Koselleck, «Historia «Historia magistra magistra vitae. vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte» en H. Braun/M. Riedel (ed.), Natur und Geschichte, Karl Löwith zum 70. Geburstag, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, 1967, p. 265.
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fin del politeísmo es el monoteísmo; constituye el prim er fin de la polim pol imitic itic idad, ida d, un unaa espec es pec ial con dición dici ón de p osibi os ibilid lid ad transce tran scend ndenental —al par que histórica— de la monomiticidad. En el monoteísmo el Dios único niega, precisamente debido a su unicidad, los dioses varios. Con ello liquida, al mismo tiempo , el acervo de historias de estos varios dioses en beneficio de la única historia que se considera necesaria: la historia salvífica. El monoteísmo des mitologiza el mundo. Esto acontece en la época del monoteísmo bíb lico y cristian cris tiano. o. Sin dud a, los teólogo teól ogo s com pete ntes nte s en esta est a materia suelen protestar, aduciendo, como ejemplo, la doctrina de la Trinidad, según la cual el cristianismo, a diferencia, por ejem plo, plo , del Islam , no sería serí a en absolu abs oluto to un «verdad «ve rdad ero» ero » mon oteí smo . Para el contexto que nos atañe basta, en todo caso, con que el Cristianismo «actuara» «como» una religión monoteísta. El Dios único del Cristianismo otorga la salvación, apoderándose de la historia con exclusividad. Exige el sac rifici rif icium um mytho my thorum rum 17 ya antes de que, en la historia de la filosofía del Cristianismo, finalmente con el otoño de la Edad Media, Dios configure su poder históricosalvífico según la imagen de un dominio antimundano y arbitrario. Así pues donde esa imagen con vocación nominalista exigió, a su vez, del mundo el sac rifi ciu m essen es sen tia e y del ser humano el sac rifici rif icium um int ellect ell ect us, movilizó al hombre y al mundo hacia la emancipación. Cuando el dogma teológico impone al ser humano que dob le su cerviz ante Dios, la cabeza opta por el mundo profano; de modo análogo, cuando la historia salvífica deviene antimundana, el mundo, aunque sólo sea por legítima defensa, se ve obligado a opo nerse a la historia: de este modo, jus to por el rodeo del monoteísmo, se fuerza al mundo a asumir formas 17 Sin duda, duda, esta exposición extremadamente extremadamente simplificadora simplificadora acerca demasiado demasiado el monomito y la historia salvífica cristiana. Debe señalarse que, puesto que el Cristianismo no fue un monoteísmo en sentido estricto, y tan sólo ejerció ciertos efectos monoteístas, la historia de la salvación cristiana permaneció o se convir tió en una historia exclusiva relativamente liberal que toleró ciertamente e inclu so inspiró historias paralelas y por tanto polimiticidad. Me parece, sin embargo, que incluso en la monomiticidad más radical y exclusiva la polimiticidad está pre sente de forma oficiosa. La gracia estriba en la venganza que la polimiticidad des plazada monomíticamente se toma respecto al monomito.
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ahistóricas18. En la modernidad, el mundo se forma renunciando incluso a la historia escatológica, a l a historia salvífica, y deviene por tanto tan to antihist anti hist órica : com o mundo mu ndo de la c iencia ien cia exa cta y como com o sistema de las necesidades; se cosifica como mundo de las meras cosas. Generalmente, las historias se toman sospechosas: los mitos se reducen a supersticiones, las tradiciones a prejuicios, las historias a vehículo del espíritu de distracción de la mera cultura. El fin del politeísmo —el monoteísmo— desmitologiza efectivamente el mundo, desnudándolo de su historicidad. 3. El malestar del monomito Si es cierto lo que dije al principio, a saber, que los hombres se ven obligados a narrar mitos, entonces la ahistoricidad del mundo moderno de la objetividad no representa ganancia alguna, sino una merma que, sin duda, no cabe soportar ni puede perdurar. Por ello el mundo moderno no ha superado mitos e historias, sino que de hecho tan sólo ha engend rado un carencia de historia: un lugar vacío, una vacante. En ese espacio vacante irrumpe ahora con un ímpetu aparentemente irresistible el monomito postmonoteísta: la historia eman cipatoria y revolucionaria de la humanidad que se siente vocada a monopolizar, mediante la filosofía de la historia, «la» historia en singular (ya se conciba como novela utópica o que adquiera prolijidad mítica por medios dialécticos). Tras retirarse Dios del mundo por el sendero de su unicidad llegando, a la postre, a su fin, no estamos sino ante la continuación de la historia salvífica con la aplicación de medios no muy diversos. Este mito sobre el fin de los mitos es —junto a la historia salvífica, que no debe entenderse como su secularización, sino como un intento secularizador fallido— la Historia exclusiva de la conquista de un poder abso 18 Para el concep to de «ahistoricidad» de la sociedad moderna cf. J. Ritter, «Hegel und die französische Revolution» (1957), en: J. R., Metaphysik und Politik, Frankfurt a, M. 1969, especialmente p. 227, J. R., Subjektivität, Frankfurt a M. 1974, especialmente p. 27, y J. R., “ Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft» (1963), ibidem, especialmente p. 130 ss.
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luto. Al mismo tiem po, sin embargo, este monom ito representado po r la «hi storia sto ria emanc em ancipat ipat oria » se separa sep ara de la his toria tor ia salvífico salv ífico cristiana en su andadura hacia el fin del monoteísmo como una copia profana. Desde el punto de vista histórico es un fenómeno completamente tardío o un estado de cosas moderno; no pertenece a las mitologías antiguas, sino a las modernas. La expresión «nueva mitología» nació poco antes de 1800. «Debemos tener una nueva mitología», «una mitología de la razón»: estas palabras fueron escritas en 1796 por el autor del así llamado «Programa más antiguo de un sistema del idealismo alemán» 19. Me cuento entre aquellos que se adhieren a la tesis, sostenida, en primer lugar, por R osenzweig y finalm ente por Tilliette, según la cual el autor de este texto habría sido Schelling20. Mas Schelling, que anuncio así la «nueva mitología», no acabó —circunstancia digna de atención— proclamándose el filósofo de la mitología nueva, sino el filósofo de la mitología absolutamente antigua. Ciertamente, esta afirmación ya no es válida para el sistema de la identidad. En la filosofía del arte, según ha indicado con especial hincapié Peter Szondi 21 21, se considera provisionalmente a los «poetas con vocación» y a «todo individuo verdade ramete creativo» como sujetos activos interinos de la nueva mitología: «cada uno de estos mundos concebidos todavía en su devenir [mitológico] debe crearse su mitología»22. Pero una vez finalizado el sistema de la identidad, entonces Schelling juzgará que esa exigencia de la nueva mitología resulta manifiestamente 19 En: En: R. Bubner Bubner (ed), Das älteste Systemprogram. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn, 1973 (Hegel-Studien, Beih. 9), p. 265. 20 F. Rosenzweig, Das älteste Systemprogram des deutschen Idealismus. Ein handschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenchaften, Stiftung Heinrich Lanz, Philos,-histor. Klasse, Abh. 5). X. Tilliette, «Schelling als Verfasser des Systemprograms?», en: Bubner, Das älteste Systemprogram, pp. 35-52. 21 P. Szondi, «Antike und Moderne in der der Ästhetik der Goethez eit» (196 1-70) , en: P. S., Poetik und Geschichtsphilosophie, Geschichtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt a. M., 1974, especialmen te p. 238 ss., cf. 225 ss. Cf. también sobre el mismo tema P. Szondi en: Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel, p. 639 ss. 22 F. W. J. J. Schelling, «Philoso phie der Kunst» (1802-0 5), en: Sämtliche Werke, Werke, secc. 1, vol. 5, 1860, pp. 444-446.
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proble pro blemá má tica e inclus inc lusoo sospech sos pech osa. Se diría dir ía qu quee esa exig enciu enc iu se vincula ahora con la experiencia de que no hay menester de una mitología, porque desde largo tiempo ya la poseemos con desmesura funesta. Pues, ahora resulta evidente, dilatándose hasta nuestro tiempo, que la nueva mitología gano éxito al imponerse como mitología de lo nuevo: en el mito del progreso, de la revolución, de la transformación del mundo, del Reino venidero, de la huelga general23, de la última batalla y de la última clase, etc. Constituye, al cabo, una orientación totalitaria mediante la Historia exclusiva de la conquista de un poder absoluto. Se impo ne aquella figura del monomito que se tomó posible y peligrosa tras el cristianismo: el absoluto mito exclusivo en singular que, en cuanto segundo final de la polimiticidad, prohíbe la pluralidad de historias permitiendo tan sólo una única Historia, es decir, el monomito de la historia de la revolución como exclusivo m ito redentor. redentor. Allí donde esa nueva mitología se apodera del mundo presente acaba liquidando aquel resto de libertad que aún estaba presente en el mito: la pluralidad de las historias, la división de poderes en el absoluto, el gran principio humano del politeísmo. El Cristianismo desterró el politeísmo del domingo del mundo moderno, la nueva mitología quiere desterrarlo incluso de sus vidas cotidianas. cotidianas. Por ello pertenece a la nueva mitología —donde la exigencia se hace realidad y donde esto, como en el Schelling tardío, comienza a tomarse experiencia— el malestar por la nueva mitología. A mi juicio, las obras tardías de Schelling representan ya una reacción contra este malestar: toman distancia, en sentido literal, literal, frente a la nueva mitología. Por ello la Fi los ofía ofí a de la mi tol ogía og ía de Schelling no tiene precisamente a la nueva mitología como objeto de su preocupación, sino a la mitología absolutamente antigua; por ello su Fi los ofí a de de la revelación intenta localizar la nueva mitología en su estado más antiguo y tenerla así como p osic ión24 ión24; pues la revelación cristiana es la nueva mitología más antigua. 23 G. Sorell, Sorell, Über die Gewalt (1906), (1906), Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 141 ss. 24 F. W. W. J. Schelling, «Philosophie «Philosophie der Mythologie» (1820 ss.), «Philosophie «Philosophie der Offenbarung» (1827 ss.); espero que mi interpretación aquí propuesta sea compa tible con la de W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, especialmente pp. 304-306.
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Que Schelling abandone la nueva mitología para dedicarse a la antigua es un ejemplo representativo del destino del interés por el mito en el mundo moderno en su conjunto. Tal interés se encuentra marcado por el malestar causado por el monomito. Inmediatamente, cuando al crearse el concepto singular «la» Historia, se constituye este monomito mod erno, ya en aquello que Koselleck ha bautizado «épocaumbral» [Sattelzeit], poco des pués de 1750, se f orm a co mo opo sici ón — represe rep resenta ntado do de form a ejemplar por Christian Gottlob Heyne— u n interés afirmativo por la polimiticidad de las mitologías antiguas e incluso de las más arcaic as25 as25. Donde, preparado po r el mono teísmo y extendida por el monomito de la historia del progreso, acecha la amenaza de que desaparezca de nuestro mundo no sólo el politeísmo, sino también la polimiticidad, se comienza a buscarla, más allá de ella, mediante un giro mitológico hacia lo exótico: diacrónicamente en la remota antigüedad o sincrónicamente en lo extranjero, sobre todo en el pasado extranjero. La «orientalización» — según palabras de Carl Otlieb Müller— de la ciencia de la antigüedad realiza ese giro nostálgico hacia la polimiticidad exótica: la investigación de los mitos retrocede sobre la Grecia clásica hasta sus fuentes orientales; tales; se trata, por así decirlo, del temprano y solapado intento de fundar una mitología del tercer mundo. A mi juicio, cabe distinguir tres periodos: en primer lugar, la investigación de la faceta sombría de la filología clásica desde Heyne y Zoéga pasando por Görres y Creuzer hasta Bachofen; en segu ndo lugar, el sucedáneo, inmanentemente histórico, de Oriente, aplicado a la mitología germánica, por ejemplo, en Wagner; por último, tras, podríamos decir, la conversión de Odín en Mao, el orientalismo sinológico 25 Para las consideraciones siguie ntes cf. K. Gründer, Gründer, Introducción Introducción a: a: J. J. Bema ys, Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie, Hildesheim/New York 1970, VI ss.; E. Howald (ed.), Der Kampf um um Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tübingen, 1926, pp. 1-28
(Introd. del ed.); A. Baeumler, «Bachofen, der Mythologe der Romantik», en; M. Schroeter (ed.), De r Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik Metaphysik der alten alten Welt aus den Werken von J. J. Bachofen, München (2 ed) 1956 pp. XXIICCXCIV; Karl Kerényi (ed.), Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos. Ein Lesebuch, Darmstadt, 1967.
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izquierdista propio de nuestro siglo, que —a pesa r del tránsito de Hafis a Ho— sigue con perseverancia el precepto del Diván Occidental Oriental: «Refúgiate en el puro Oriente para dejarte orear por el aire de los Patriarcas» ;26este ;26este orientalismo mitológico entra hoy en decadencia con el maoísmo y el turismo. La etnología estructuralista proporciona la figura seria para una superación de este proceso de decadencia; intenta, sobre todo con Lévi Strauss, tomar distancia respecto respecto al nuevo monom ito de la modernidad, exponiéndolo, con intención relativista, a la competencia de mitologías extranjeras y p olim íticas27 íticas27. Por doquier, se presien te aquí, como ha mostrado Hennings Ritter en el caso de Lévi Strauss 28, el interés roussoniano por el buen salvaje. No basta entonces con que viva en un pasado remoto o en los tristes trópicos: puesto que los hombres son vivientes aficionados a la cita, la nostalgia transporta al buen salvaje mediante el recurso a un presente más actual. Como se demostró con la infracción de las convenciones establecidas, mudando las usanzas sobre vestidos, no fue un mero azar que se cayera en el sav age-l ag e-l ook. oo k. El vello y la barba bar ba que form aron parte part e d e noso n oso tros y aún a ún siguen sig uen cubriénd cubr iénd ono s, representan —en el ápice de la modernidad— al bon sau vage. N o va ge. No es verdad lo que quisieron sugerir de forma errónea los más ancianos: esos seres que trotan no son hombres incultos y desaliñados, sino citas cultas, citas de Rousseau. También en otros contextos cabe observar el mismo proceso: la transformación de lo más antiguo en lo más mo derno, la elevación de lo arcaico a vanguardia. Por ejemplo, aquello que, perseverando en el contexto del orientalismo mitológico, la Es tét ica de Hegel identificaba como el arte previo a los objetos merecedores de respeto y veneración en la disputa entre «antiguos» y «modernos» —previa, por tanto, a las formas de arte «clásica» y «romántica»— ; es decir, decir, la «forma 26 J. W. v. Goethe, Goethe, Westöstlicher (1819), «Hegire», versos 3 ss. Westöstlicher D ivan (1819), 27 C. Lévi-Stra Lévi-Strauss uss,, Traurige Tropen (1955), Köln, 1970, p. 363: «Así nos procura mos al menos los medios para libramos de la nuestra, no porque en cuanto única sea absolutamente mala, sino porque es la única respecto a la cual debemos tomar distancia». 28 H. Ritter, Ritter, «Claude Lévi-Strauss als Leser Rousseaus» , en: W. W. Lepenies/H. Ritter, Orte des wilden Denkens, Frankfurt a. M., 1970, pp. 113-159.
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de arte» simbólica, según terminología ligada a Creuzer, del arte «abstracto» 29, como acuñó Hegel, acabará siendo —como muy tarde a comienzos del siglo XX— el lema de la vanguardia. E n el seno de la Estética de las «formas de arte», dicho lema se transferirá, por así decirlo, desde el primer hasta el último parágrafo: desde la más arcaica hasta la más progresiva de las artes. Ciertamente, sólo recibe esa capacidad de seducción vanguardista, cuando pacta con el monomito del progreso y —como ancil an cil la servi cio: parece par ece que ese monom mo nom ito dom i pro gre ssu s — ent ra a su servicio: na el campo del presente hasta el punto de que sólo permite sobrevivir a lo que se adapta y se doblega. Así pues, el destino global de este contramovimiento interesado por los mitos y opuesto al nuevo monomito no goza manifiestamente de felicidad. Puesto que el monomito de la Historia exclusiva del progreso domina el mundo moderno, creándole malestar, sus contemporáneos andan en busca de la polimiticidad perdid per didaa en las mitolo mit olo gías gía s exóticas exót icas del pasado pas ado rem oto y en cul turas extrañas. Pero como es evidente su insuficiencia, se intenta transformar la polimiticidad, proyectando sobre ella el presente. De este modo, sin embargo, esta antigua mitología cesa de ser aquello en virtud de lo cual se buscaba: pierde su carácter polimí tico bajo el yugo del monomito de lo nuevo. Con ello acaba por confirmar su poder mítico. Así pues en este caso la contramedida ha sido superada por aquello que la había provocado: el malestar del monomito. A mi juicio, cabe concluir a partir de este caso que el interés por las mitologías exóticas —tanto las antiguas como las extranjeras— es un síntoma, no una solución. 4.
Defensa de una polimiticidad ilustrada ilustrada
Para obtener una solución, se deben pues considerar contramedidas alternativas. Por mi parte, realizaré una ponderación,
aunque sólo sea como breve esbozo. Con ello no abandono el campo temático del mito, más bien amplío el campo de atención respecto a los mitos; pues la atención que tan sólo se dirige hacia la mitología exótica —ya sea antigua como extranjera— oculta el peligro pel igro de obs tacu liza r el discern dis cern imien im iento to de los correspo corr espo ndiente ndi ente s fenómenos modernos. Ello conduce a visiones de la época artificialmente bizcas, en que tan sólo se percibe lo que he señalado hasta aquí: la cosificación moderna, con su falta de sentido histórico y su compensación —que se diría irresistible— debida al nuevo monomito. Pero el presente ofrece un cuadro más amplio que, desde el punto de vista mitológico, no sólo se reduce a la monom iticidad. Pues mi tesis final sobre el mito dice así: hay tam bién una po lim li m itic it ic id ad que pe rte ne ce esp ecí fic am ente en te al mundo mun do moderno-, se debe reparar en ella para transformar el malestar del
monom ito en un estado de ánimo productivo. Pues no sólo es verdad que la desmitologización m onoteísta es la conquista indirecta del nuevo monomito, sino que es igual de cierto que tal desmitologización pone en circulación precisamente aquello que deseaba eliminar: la polimiticidad. ¿Cómo acontece esto? Quizás así. El monoteísmo h a desencantado y negado el politeísmo al par que la polimi pol imi tici dad. dad . En el sentido sent ido alud ido prev iam ente , cabe decir, sin embargo, que el mundo moderno comienza con la retirada extra mundana de Dios hacia su propio fin, es decir, con el fin del monoteísmo. Al igual que con otros fenómenos que aparentemente fueron vencidos por el monoteísmo, por ejemplo, el fatum, dicho fin procura una nueva oportunidad tanto al politeísmo como a la polimiticidad: por así decirlo, conserva su desencantamiento, pero niega nie ga su negac n egación ión.. D icho ich o c on otras palabras pala bras:: un unaa vez ve z des encantados, el politeísmo y la polimiticidad sólo pueden regresar precisa pre cisa men te en e n el m und o m oderno. oder no. Me refie r efie ro a su re tom o como co mo polite po lite ísm o ilus trado trad o y com o pol imitic im itic idad ida d ilus trada. trad a. A con tin uación desearía aludir a tres circunstancias que pertenecen a este contexto, a saber:
29 G. W. W. F. F. Hegels «Vorlesungen über die Ästhetik (1818 ss.), en: Werke in 20 Bänden, Theorie-Werkaus., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 13, Frankfurt a. M., 1970, p. 107 ss., p. 389 ss.
En primer lugar, el retorn ret orn o de sen canta ca nta do de l po lit eísm eí sm o. El núcleo moderno —profano, intramundano— del politeísmo es la
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división política de poderes. Constituye un politeísmo ilustrado, secularizado. Tal división no tiene sólo su comienzo en Montesquieu, Locke o Aristóteles, sino que nace ya con el politeísmo, entendido como división del absoluto en diversos poderes mediante el pluralismo de los dioses. El m onoteísmo fue el poder que prohibió a los dioses morar en el cielo, convirtiendo de este modo la tierra en un campo de batalla. Pero por más que el Dios único cristiano, negador de los múltiples dioses, se retirase del mundo, en los albores de la modernidad, hacia su propio fin, no po r ell o agotó ago tó su trab ajo con la liquid liq uidació ació n d el cielo ; p ues de ese modo abrió al mismo tiempo en la tierra — el aquende mundano— un espacio libre para un retomo de los múltiples dioses, ahora por supuesto desencantados y desdivinizados. Expulsándolos del para íso, íso , el mo noteís no teís mo bíblico bíb lico tan sólo sól o cons iguió, igu ió, en efecto, efect o, exi liarlos a la tierra. tierra. Aquí, en cuanto dioses secularizados en instituciones, engendraron la estructura tripartita de los poderes: legislativo, ejecutivo y judicial; dirigieron los conflictos institucionales de las organizaciones hacia una form ación de la voluntad política; política; su epifanía acontece como federalismo, en la competencia de las fuerzas económicas del mercado, en la infinita discusión de las teorías, las visiones del mundo y los valores normativos: «Desencantados y bajo la figura de poderes impersonales, los v ie jos jo s y varios vari os dioses dio ses — escri be Ma x Weber— Webe r— asciend asci enden en de sus fosas, se afanan por dominar sobre nuestra vida y vuelven a enta bla r entre en tre ellos ello s su e tern a b atall at all a» 30. in div idu o, que se nutre de En segundo lugar, la gé ne sis de l indiv esta división de p od eres 31. El individuo nace contra el monoteís 30 M. Web Weber er,, Wissenchaft als Beruf, Berlin (5 ed.) 1967, p. 28: cf. Landmann, Pluralität und Antinomie, pp. 129-132. 31 Cf. Schel Schelsky, sky, Systemüberwindung, p. 57: «El principio de la división de poderes actúa [...] sobre la situación y el comportamiento del hombre singular [...] como una protección del individuo frente a todas las constelaciones de poder [...]. Los intereses vitales del ser singular [...] son protegidos en su multiplicidad, contradictoriedad e individualización, sobre todo por el hecho de que el ser singular encuentra para los más diversos ámbitos de su vida representantes políticos y patrones protectores que representan objetivamente, con responsabilidad, sus res pectivos intereses, sin reparar en el hecho de que pertenezca a la mayoría o a la
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mo. Mientras en el politeísmo el poder se repartía entre divem> divem>nn dioses, el ser singular, cuando no era amenazado por el monopolio de la violencia política, disfrutaba de cierto espacio de libertad sin gran denuedo, puesto que siempre podía ser excusado de no servir a un dios por prestar servicio a otro, consiguiendo así emboscarse suficientemente. Se necesita de un cierto grado de desorden —generado por el conflicto entre los poderes reinantes— para preservar ese espacio de libertad. Un mínimo de caos es condición de posibilidad de la individualidad. Empero, mientras en el monoteísmo gobierne un Dios único con un plan de salvación exclusivo, el s er humano se verá constreñido a entrar en su servicio total y a obedecer ciegamente. Para perseverar en tal situación debe constituirse expresamente como ser singular y crearse su interioridad. Abriendo un espacio de inefabilidad, el ser singular se parapeta contra el poder absoluto. Por ello no cabe imputar al politeísmo la invención del ser singular: no le era menester, porque todavía no existía monoteísmo alguno, capaz de amenazar gravemente al ser singular. singular. Por su parte, el m onoteísmo no ha descubierto por sí mismo al ser singular, sino que él —y nadie más que él— ha provocado su hallazgo, puesto que sólo entonces el monoteísmo se volvió realmente peligroso. Por esto, el ser singular no pudo manifestarse sin embozo hasta la época pos tmono tm ono teís ta, baj o la con dición dic ión del polite pol iteísm ísm o secu lariz ado de la división de poderes; pues sólo entonces dispuso de un a libertad real en sentido moderno. El ser singular arriesga su libertad cuando se doblega de forma monomítica ante un nuevo monopolio de minoría de los electores del dominio político correspondiente, sin reparar en el partido al que pertenece o por el que ha votado. Concretamente, mi libertad como ser singular consiste en que con mi voto, en cuanto elector del parlamento alemán o del parlamento de un Land no he decidido al mismo tiempo la representación de mis intereses como empresario o funcionario, como progenitor o radiooyente, com o propietario de una casa o co mo titular titular de una cuenta de ahorros; ahorros; sin embar go, en todos estos ámbitos vitales me encuentro con instancias de decisión y admi nistrativas que están ya pre-programadas políticamente. La multiplicidad de las instituciones sociales que deciden, desde su propia responsabilidad «política», la pluralidad institucional del poder ofrece la garantía decisiva para la libertad del ser singular, consistente en poder perseguir sus diversos intereses y pretensiones vitales de forma relativamente «libre de dominio».
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la violencia. violencia. Fascinado por el nuevo m ito de la Historia exclusiva pers evera ever a en aquel aque l recor r ecor rido que sup uest ame nte sólo conduc con ducee del de l paraíso par aíso a la l a t ierra, si b ien, en realidad, reali dad, lleva lle va a la l a i dentida den tida d t erre stre de paraíso e infierno, a una eternidad donde todo se haya integrado. Por ello si no desea doblar su cerviz, el ser singular necesita, en tercer lugar, el retorno desencantado de la polimiticidad, es decir, decir, para no absolver su obligación de narrar mitos mediante una Historia exclusiva absoluta, con una sóla perspectiva progresista, sino mediante un acervo de historias relativas, provisto de una pluralidad de perspectivas transgresiva. He afirmado que hay una polimiticidad que pertenece específicamente al mundo moderno. Debemos hacer hincapié en ello. La reluctancia usual a definir los mitos como historias, que cabe encontrar tanto en Roland B arthes como en Alfred B aeum ler32 ler32, no es sino el artificio en virtud del cual el ámbito mítico se limita a lo exótico, excluyendo el hecho de que el p resente también produce sus mitos. Por el contrario, cuanto más se comprendan los mitos como historias tanto más resultará visible que existe una polimiticidad específicamente moderna. Menciono aquí sólo dos de sus figuras: la «ciencia histórica» histórica» y la nov ela como género estético. Ambas constituyen fenómenos específicamente modernos 3\ e investigan o inventan y, en cualquier caso, narran muchas historias. Con el monoteísmo se anulan en las historias la pluralidad de dioses, mas con su fin se anula también el Dios único como figura central agente. Así desencantados, los mitos —modernos bajo cualquier
aspecto— dan un paso hacia la prosa: se trasladan de la sede del culto a la biblioteca. En ésta se encuentran presentes las obras de historia y las novelas como polimitos del mundo moderno. También se trata de un politeísm o ilustrado. Su espíritu ilustrado consiste, entre otros aspectos, en que se buscan ficciones y realidades de diverso género, aunque también en las historias reales de los historiadores —cuando siguen siendo tales, es decir, cuando no han dejado de urdir historias— hay restos de ficción inelimi nables; así como en las ficciones de los novelistas, precisamente tras el desencantamiento moderno del epos y su transformación en «epopeya del mundo dejado de la m ano de D ios »34 »34, cabe encon trar fu nd am en ta in re. Los polimitos ilustrados del mundo moderno son crónicas históricas y n ove las35 las35. Es necesario buscar un tra
32 Barth Barthes, es, Mythen des Alltags, p. 141: «El mito sustrae al objeto del cual habla toda historia. La historia se volatiliza». Con ello Barthes pretende justificar la tesis de que «el mito», «desde un punto de vista estadístico», es de «derechas» (p. 138); afirmación cuya verdad me resulta dudosa y que Barthes sólo puede sostener mediante un error error suplementario: suplementario: «El mito de izquierdas no es esencial» (p. 163); Baeumler, «Bachofen», p. XCI: «El mito es absolutamente ahistórico». 33 Respecto al sentido histórico esto ha sido demostrado demostrado por Ritter, Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft», en: J. R., Subjektivität, especialmente pp. 120 ss y Lubbe, Geschichtsbegrijf und Geschichtsinteresse, especialmente pp. 304 ss.; respecto a la novela H. Blumenberg ha explicado su «pertenencia [...] al concepto de realidad [moderno] de la consistencia inmanen te», «Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans», en: H. R. Jauß (ed.), Nachahmung und Illusion, München, 1964, pp. 9-27.
34 G. Lukács Lukács,, Die Theorie des Romans Romans (1920), Neuwied/Berlin 1971, p. 77. Para la correlación entre mito y escritura histórica cf. C. Lévi-Strauss, Das Roh e und das Gekochte, Frankfurt a. M„ 1976, p. 27 (Mythologica, v. 1): «Se reconocerá que una ciencia histórica posee una mirada sutil por el hecho de que nunca se zafa completamente de la naturaleza del mito»; sobre la correlación entre mito y nove la cf. C. L. -S., De r Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M., 1976 (My thologica, Tischsitten, Frankfurt v. 3), especialmente p. 134. 35 C. Lévi-Strauss Lévi-Strauss incluye aquí la la música como elemento central central.. Cf. Der nackte Mensch, v. 2, Frankfurt a. M., 1975 (Mythologica, v. 4), pp. 765, y prefiere la siguiente tesis, preparada preparada por la «obertura» «obertura» en Das Rohe und das Gekochte, espe cialmente, p. 29 ss.: En «la época moderna, donde las formas del pensamiento mítico ven relajada su influencia en favor del pensamiento científico naciente y dejan espacio para nuevas formas de expresión literaria [...], la música asume las estructuras del pensamiento mítico en el momento en que la narración literaria se despoja de ellas, pues su carácter mítico se ha tornado novelesco. Consecuentemente, el mito tenía que morir en cuanto tal para que se liberase de su forma, como el alma del cuerpo y exigiese de la música el medio de una reno vada encamación. En resumen parece como si la música y la literatura se hubie ran repartido la herencia del mito. La música, devenida moderna primero con Frescobaldi y después con Bach, se ha servido de la forma mítica, mientras que la novela, surgida aproximadamente por la misma época, se sirvió de los restos sin forma del mito y, habiéndose emancipado de las constricciones de la simetría, encontró el medio de entrar en escena como narración libre. De este modo cabría comprender mejor el carácter complementario de la música y de la literatura literatura nove lesca de los siglos XVII y XVIII hasta nuestros días». En general cabe afirmar: «Cuando el mito muere, la música deviene del mismo modo mítica, así como cuando muere la religión, las obras de arte dejan de ser simplemente bellas y devienen sagradas» (p. 765 ss.): todo este proceso se ha hecho consciente en
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to con éstas para libramos de esa «idiotez útil», con que pretende extraviamos el interés por mantener la ignorancia noilustrada, prop ia de la acción acci ón utópica utó pica , dire ctame cta mente nte ins pirada pira da po porr el mono mon o mito. Y al mismo tiempo debemos encontrar el camino de retomo hacia una visión ponderada y mesurada de la formación cultural. Me refiero a esa formación cultural que garantiza igualdad de oportunidades para las historias y p ara los polimitos, es decir, para la historia y la literatura no comprometidas, cuya liquidación engendra aquel vacío por el que se introduce el m onomito. Frente a la grave prosecución del monoteísmo mediante la monomiticidad ha llegado el mom ento de interceder en favor de las modernas historias en plural —tanto históricas como estéticas—, y en ese sentido defender un politeísmo ilustrado, capaz de proteger las libertades individuales mediante la división de aquellos poderes en que cons isten las historias. Podría ser —permítanme con cluir con esta observación— que toda esta historia tuviera también consecuencias para la filosofía. En todo caso, me parece que ya pasó el momento de su colaboración con el monomito y que además comienza a tomar distancia frtente a todas sus predisposiciones internas a colaborar. Me refiero, especialmente, a la concepción de la filosofía como mono mon ologos ortológico, como empresa antipluralista que impone el dominio de una razón exclusiva, prohibiendo toda disensión. Esta concepción rechaza a priori las historias, como perturbaciones incorregibles de la paz, porque en ellas nos abrimos a narrar en vez de cerrar filas. Me parece que seria bueno recobrar para esa ortología aquella relación flexible que Mark Twain recomendaba para par a con la ortogr ort ografía, afía, dicie ndo: ndo : «Me «M e entrist entr istece ecenn qui enes no pos een fantasí fan tasí a par a esc rib ir una palab pa labra ra ora de un modo mo do ora de otro». Ciencia triste es toda filosofía incapaz de pensar la misma cosa desde diversas perspectivas, incapaz de dejar que se piensen y repiensen sus propias perspectivas. En ese sentido resulta ya sospechoso el tener sólo una ocurrencia [Einfall]: ¡viva la multiWagner (p. 767); así se puede decir «al menos para este periodo de la civilización occidental que la música desempeña a su manera un papel parangonable al de la mitología», como «mito codificado en sonidos en vez de palabras» (p. 774).
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pli cid ad de ideas! [Vielfall]. [Vielfa ll]. De n uev o d ebe n per mitir mi tirse se las h ist orias: un buen pensamiento debe ser susceptible de expresarse seminarrativamente; tal vez, pensar mejor equivalga a saber narrar. narrar. A la filosofía se le debe conceder de nuevo el perm iso para narrar y naturalmente habrá de pagar un precio: deberá reconocer y soportar su propia contingencia. Pero ya com ienzan a escucharse las voces de espanto del gremio y sus admoniciones indignadas: todo eso no es sino relativismo —con la consecuente implicación de absurdo y falacias— que necesariamente debe terminar mal o incluso puede conducir al escepticismo. Erase una vez un escéptico que oyó este grito sin sentirlo como objeción. «:Qué quieren decir con ello?» —murmuró al darse cuenta de que esa admonición estaba dirigida a él mismo; pero con cierta precaución murmuró tan sólo «¿Qué pretenden al preguntarse por qué soy un escéptico? «I like fallac y.» Esta es mi tesis pero aún podría formular otra distinta». Me dedico a narrar, como si fuese una Scherezade que naturalmente se ve obligada a urdir una y mil narraciones para hacer soportable su propia mortalidad. Narro, luego aún existo. Y tales son de hecho mis narraciones: historias, relatos cortos especulativos y otras historias de la filosofía y la filosofía como historias y más historias; y donde atañe al mito, cuento historias sobre otras historias; y si no he muerto, entonces pue de decirse dec irse que aún vivo.
PREGUNTA POR LA PREGUNTA CUYA RESPUESTA RESPUESTA ES LA HERMENÉUTICA La hermenéutica es el arte de extraer de un texto algo que no se alberga en su interior. Pero si ya tenemos el texto ¿por qué entonces necesitamos la hermenéutica? ¿Hay en verdad n ecesidad de ella? ¿Qué es realmente aquello de lo que h ay menester, cuando se requiere de la hermen éutica para interpretar? interpretar? ¿Cómo se debe y se puede entender e interpretar la hermenéutica misma? Quien, como yo, provenga, en cuanto escéptico, de la escuela hermenéutica y no haya desertado nunca del todo, sino que, permaneciendo en su seno —como caballo de Troya endógeno, por decirlo así— haya desarrollado cada vez con mayor convicción la tesis de que el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que la forma actual del escepticismo es la hermenéutica, ése no podrá evitar, tarde o temprano, toparse con tal pregunta: la pregunta por la hermenéutica. Por esta razón, la búsqueda de una respuesta a mi pregunta se vuelve un poco búsqueda de mí mismo, con la correspondiente tentación de no hallar respuesta alguna; por supuesto, difícilmente difícilmente este motivo privado podrá considerarse una razón digna, en virtud de la cual solicitar atención para mi tema. En todo caso, me resulta lícito intentarlo, puesto que aún existen otras razones que justifican retomar, una vez más, a un tema tan discutido como la hermenéutica. A continuación me gustaría explicar algunas de esas razones, dividiéndolas, como anticipo, en seis apartados: 1. Pregunta y respuesta; 2. Finitud; 3. Hermenéutica como réplica a la herencia de la tradición; 4. Hermenéutica como réplica a la caducidad; 5. Hermenéutica literaria como réplica a la guerra civil por el UNIVERSIDAD JAVERIANA
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texto absoluto; 6. Apariencia de su carácter obsoleto; 7. El herme neuta y el descodificador. Antepondré a esta meditación la siguiente máxima: «¡Lee y deja leer!» y comenzaré de forma, po r lo demás, completamente convencional, con el siguiente apartado 1. Pregu Pr egu nta y respu res puest est a. La pregunta por la hermenéutica pla nteada nte ada al com ienz o constit con stituye uye ella ell a mi sm a un pro blema ble ma de comprensión, una pregu nta hermenéutica. Recurriendo a Collingwood, HansGeorg Gadamer ha subrayado la relevancia de la es tructura de la réplica para el trabajo her menéutico de interpre tación '. Se entiende algo, cuando cuando se lo com pre nde com o respu res puest estaa a una preg unta ; con co n otras palabras pala bras : no se lo entiende, si no se conoce o com prende la pregunta respecto a la cual fue o es la respuesta. Mientras tanto Hans Blu men berg2 ha llamado la atención sobre las posibles complicaciones contenidas en este esquema preguntarespuesta. Por ejemplo, puede suceder que respecto a una solución haya desaparecido históricamente la pre gu gunta nta a la l a cual ésa respo re spondí ndía; a; de tal m odo que esa s olució olu ciónr nreses puesta pu esta adop te o tras pregun pre gun tas secunda secu ndarias, rias, resp ecto a las cuales cual es el pro blema ble ma pue da toma to ma rse de nuevo nue vo com pren sible. sib le. Blu men berg confirma el esquema preguntarespuesta, estableciendo los distingos pertinentes. En cuanto a mí, juzgo relevante y correcto ese modelo de la comprensión articulado sobre la réplica, en gran medida porque el año pasado, con motivo del noveno Coloquio del grupo «Poetik und Hermeneutik», Hans Robert Jauß ha vuelto a confirmar con rotundez la validez del esquema preguntares puesta, pue sta, como com o esq uem a bási co herm enéuti ené utico co de la teoría teo ría de la recepción3. Por mi parte, no me dejo impresionar por la sospecha
que se ha planteado entre tanto b ajo formas diversas, a saber: saber: que determinar esa relación de conexión histórica como una relación de réplica, casi lingüística, resulta problemático, pues se trata de una mera expresión metafórica. Admito, sin duda, que los intentos emprendidos para liberar a este esquema de metáforas no son satisfactorios: por ejemplo, la teoría de la acción como texto de Ricoeur 4—venganza que la hermenéutica se toma sobre la teoría del texto como acción 5 desarrollada por los teóricos de los fort alece ce más má s bie n la sos pec ha resp r esp ecto ect o a las la s me tá spe ec h-a ct — fortale foras. A pesar de todo, dicha objeción no me asusta: sencillamente acepto el hecho de que el esquema preguntarespuesta es una metáfora. Pues si es una metáfora, sin duda, constituye una metá fora buena y efectiva. Por lo demás, toda filosofía se ve obligada a pensar con metáforas. Para que salga un buen grog suele estimarse que el agua es prescindible, que el azúcar es aconsejable, pero per o que el ron es abs olutam olu tam ente ent e n eces ario. ario . Respe Re spe cto a la l a filo f ilo soso fía vale una receta semejante: puede o no estar formalizada, conviene que posea un a terminología, mas su estructura metafórica es absolutamente necesaria; de lo contrario no merecería la pena, en el primer caso, beber y, en el segundo, filosofar. filosofar. Me parece que de todas estas consideraciones se desprende que, si la pregunta por la hermenéutica —que en la actualidad coincide necesariamente también con la pregunta por el predominio de la hermenéutica literaria— es, a su vez, una pregunta hermenéutica que exige respuestas hermenéuticas, entonces resulta central al respecto el esquema preguntarespuesta procedente de Collingwood y Gadamer, esquema que se diría la forma elaborada de la conexión que Joachim Ritter denominaba «hypoleptisch»6 *.
1 H.-G. H.-G. Gada Gadame mer, r, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen (1960), Tübingen 1972 (3 ed.), pp. 344 ss., especialmente pp. 351 ss.; Hermeneutik (1960), cf. R. G. Collingwood, Denken. Denken. Eine Autobiographie, Stuttgart, 1955, p. 30 ss. 2 H. Blume Blumenb nber erg, g, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966. 3 H. R. Jauß, Jauß, «Überlegungen zur Abgrenzung Abgrenzung und Aufgabenstellu Aufgabenstellung ng einer literaris literaris chen Hermeneutik», en: H. R. J. (ed.), Text und Applikation, München, 1981 (Poetik und Hermeneutik, vol. 9). Mi ensayo explícita pensamientos de mi intro ducción a la discusión de esta contribución celebrada en Bad Homburg, el 27 de mayo de 1978: cf. en dicho volumen mi participación del mismo título.
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P. Ricoeur, Ricoeur, «Der Text als als Modell: hermeneutisches hermeneutisches Verstehen» Verstehen» (1972), en: H.-G. Gadamer G. Boehm (eds), Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenchaften, Frankfurt a. M., 1978, pp. 83-117. 5 K. S titie rl rl ee,, Text als Handlung, München, 1975. 6 J. Ritte itter, r, Metaphysik und und Politik , Studien zu Aristoteles und Hegel , Frankfurt a. M., 1969, pp. 64 ss.; cf. G. Bien, Artículo «Hypolepsis», en: J. Ritter [y otros] (ed.). Historisches Wörterbuch Wörterbuch der Philosophie, vol. 3, Basel/Stuttgart Basel/Stuttgart,, 1974, 1.252-54. * Sobre el término iiitó/. iiitó/.ri' ri'iii iiiLS LS véase e l capítulo cuarto cuarto de este libro: libro: «¿F in del des- des- tino? Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable», pág. 89, nota 33. [N. del T.]
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El esquema preguntarespuesta no es pues tan sólo el esquema con que opera el hermeneuta para comprender, sino que, precisamente por esto, es al mismo tiempo el esquema, con cuy a a yuda yu da el he r mene me neuta uta pu ed e y de be ha cerse cer se entend ent end er. Por ello, quien se pro pon ga una ilus trac ión herme he rme néutica néu tica de la her menéu me néu tica ha de pre guntars gunt ars e po r su parte : ¿cuáles ¿cuá les eran er an y cuáles cuá les son las pregun pre guntas, tas, respecto a las cuales la hermenéutica misma —o bien el predominio actual de la hermenéutica literaria— aportaba y aporta la res pues ta? Dic ho de otro modo : la p reg unt a herm he rmené ené utica uti ca por la hermenéutica es la pregunta por la pregunta, cuya respuesta es la herme her menéu néu tica .
2. Finitud. Respecto a esto, mi tesis de fondo no resultará sorprendente para una filosofía hermenéutica, sino antes bien trivial. Dice así: la hermenéutica es una réplica a la finitud huma na. En esta tesis, sin duda necesitada de explicación, la finitud humana debe desposarse con el tie mp o, si quiere dar razón de la siguiente peculiaridad de la hermenéutica. Es palma rio que sólo se comprenden e interpretan cosas que ya existen; exis ten; incluso quien interpreta anticipaciones, no interpreta sino anticipaciones existentes, no futuras: la hermenéutica es sobre todo una forma de rel ación ac ión con el p a sa d o 1. Cuando una filosofía acentúa su vocación hermenéutica, debe pues valer como hallazgo temporal el siguiente hecho: que precisamente el pasado —al menos como pas ado que rec ibe la impro im pronta nta del pre sente— sen te— es esenci ese ncial al en cu anan pr oc ed en cia. ci a. to proc En esta cuestión no debemos dejamos amedrentar por el hecho de que esto disguste a aquellas filosofías vocadas esencialmente hacia el futuro, de tal modo que sólo aprecian en el pasado «las deudas no saldadas» 8: aquello que, en las aspiraciones del 7 Opuesto Opuesto conscient conscientemente emente a M. Heidegg Heidegger, er, Sein und Zeit, Halle, 1927, pp. 336 ss., y a su tesis: «La comprensión arraiga primariamente en el futuro» (p. 340, cf. p. 339). 8 Cf. E. Bloc Bloch, h, Das Prinzip Hoffnung, v. 1, Berlin, 1953, p. 19: «Puesto que» esa filosofía «no conoce ningún pasado salvo el pasado aún viviente, el que todavía no ha sido compensado», se trata de una «filosofía del futuro, por tanto también del futuro en el pasado».
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pasa do, con stituy sti tuyee u na heren he ren cia abiert abi ertaa al futur o: las filosofías de la historia, desde las revolucionarias hasta las que se contentan con un principio de esperanza, son filosofías del futuro. Para ellas los hombres emprenden, directa o indirectamente, la emancipación hacia la salvación: la consumación de la historia. Para ello, naturalmente —dicho con toda simplicidad— los hombres, al menos su vanguardia, precisaban de omnisapiencia, omnibondad y omnipotencia. Sin embargo, carecían de todas estas capacidades, pues los seres humanos son seres finitos. Justo por ello las filosofías de la historia sufrieron grandes experiencias de desengaño. De hecho la situación actual de la filosofía se haya determinada por este desengaño respecto a la proximidad de la emanci pac ión. Así As í la f ilo sof ía actua a ctua l h a vu elto a ce ntr ar su s u aten a tenció ció n sobre s obre la finitud humana, gracias a una renovada interpretación del carácter fundamental de la hermenéutica. Los filósofos de la historia no han hecho sino transformar de modo diverso el mundo, per o aho ra imp orta ort a pre servar ser varlo; lo; per o la form fo rm a mo difica dif ica da de la pre servac ser vac ión es la lab or inte rpre tativa. tati va. Por tanto, la hermenéutica confiere valor a la finitud; de ese modo, toma un hecho en una p regun ta9, ta9, presentándose presentándose ella misma. —i. e., la hermenéutica— como respuesta, a saber: como réplica a la finitud humana. Pero ¿qué significa finitud? Esbozo co nc ep tos to s de fi ni tu d, mutuamente compatiaquí brevemente tres conc bles, para pa ra perfil per filarl arlos os me diante dia nte contra con traste, ste, ante s de pro ceder ce der a p en sar con el tercero. La finitud se puede determinar a) en relación a Dios, en cuanto acontece en el ámbito teológico: finito es aquello que no es Dios, aquello que por sí mismo es nada y que sólo existe a través de Dios: lo creado. E n filosofía, tal es el concepto de finitud propio de la tradición metafísica: fi n i tud es natu na tura ralez lezaa cre ad a. Además, la finitud se puede determinar casi sin presupuestos teológicos 9 De esta forma asumo asumo la crítica crítica que H. Krings, en H. M. Baumgartner Baumgartner (ed.), (ed.), Prinzip Freiheit, Freiburg/München, 1979, especialmente pp. 391 ss ha ejercido sobre mi defensa contra un «conce pto demed iado de libertad futurista» futurista» (p. 337, cf. 322). La diferencia decisiva reside más allá de la pura incondicionalidad y de la pura facticidad.
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en relación al espacio, en cuanto presente sobre todo en b) la antropología filosófica moderna, cuyo exponente más representa dios os de la vid a org án ica y tativo es Helmuth Plessner: en su Es tadi del d el se r hum ano [Stufen [Stu fen de s Orga Or ganis nis chen ch en und un d d er Mensc Me nsc h] determina lo finito como lo limitado (con una relación cada vez diversa con su límite) 10. Esta definición de la finitud mediante la noción de límite con tinúa presente en el carácter fundamental que la teoría de los sistemas atribuye a la diferencia entre sistema y ambiente n. Resulta fructífera para analizar cómo reaccionan seres limitados ante amenazas dirigidas contra su fronteras de seguridad. Cabe con cebir como «reacciones límite» 12 de esta clase el sistema inmunitario en los seres vivos (Thomas A. Sebeok), el miedo o angustia en los seres humanos (Thure v. Uexküll), la risa y el llanto (Helmuth Plessner), la «cultura basada en la experiencia de la contingencia» de la historia (Hermann Lübbe), los textos literarios como elaboración de un «evento» llam ado «transgresión de un límite» (Jurij M. Lotmann) y etcétera13. Todas esa «reacciones límite» viven de la existencia de fronteras, es decir, de la finitud y finitud significa aquí —desde una perspectiva espacial— la carencia elemental de ubicuidad propia de lo limitado: fin fi n itu d es ser-entre-lo otro ( Unter-Anderem-Sein ). La finitud se puede determinar casi sin presupuestos teológicos: teológicos: 10 H. Plessner, Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi- losophische losophische Anthropolog ie (1928), Berlin/New York (3 ed.) 1975, especialmente pp. 99 ss., 123 ss. " Cf. especialmente N . Luhmann, «Funktionale «Funktionale Methode und Systemtheorie» (1964), en: N. L.. Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 1974 (4 ed.), pp. 32-53, especialmente p. 38 ss. (cf. sobre todo las consideraciones sobre los «límites del sistema»), 12 H. Plessner, «Lachen und und Weinen. Eine Untersuchung Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens» (1941), en: H. P., Philosophische Anthropologie, Frankfurt a. M., 1970, especialmente pp. 155 ss. 13 Th. A. Sebeok, «The Sem iotic Seif», y Th. v. v. Uexküll, «Positionspapier», ambas contribuciones hasta ahora inéditas para el coloquio radiofónico Semiotik der (Semiótica de la angustia) (Bad Homburg, 8-11 diciembre 1977); Plessner, Angst (Semiótica «Lachen und Weinen»: H. Lübbe, Gechichtsbegriff und Gechichtsinteresse. Analytik Analytik und Pragmatik der Historie , Basel/Stuttgart, 1977, especialmente 20, 54 ss. y 269 ss. J. M. Lotman, Die Struktur Struktur literarischer Texte, Texte, München, 1972, p. 332; cf. p. 333 ss. y p. 311 ss.
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c) en relación al tiempo, sobre todo en la filosofía existen cial moderna, con Heidegger al frente, y ciertamente con su Sein und und Ze it 14. Finito es aquello cuyo tiempo está sujeto a medida, transcurre y finaliza con la muerte. Es ta es la definición de la finitud como consumación temporal, en virtud de la cual es válida la máxima: fi n itu it u d es m or talid ta lid ad , y la finitud humana es la mortalidad consciente, el ser para la muerte. Sólo esta tercera definición reúne de forma expresa finitud y tiempo, como yo había exigido para obtener un concepto de finitud hermenéuticamente relevante. Por ello a continuación recurriré a este concepto, y no a otro, para explicitar e incluso para hacer un poco más atractiva mi tesis fundamental, según la cual la hermenéutica es la réplica a la finitud humana. Con tal fin, naturalmente, me veré obligado a resolver, al mismo tiempo, la aparente par adoja ad oja de que la esenci ese nciaa del pasa do, herme her menéu néutic ticam ament entee relerel evante, debe ser garantizada por un concepto de finitud, que pone en juego precisamente un futuro, el futuro común: la muerte. En he rm enéut en éut ica , si es réplica a la cualquier caso cabe decir que la herm finitud, es también réplica a la muerte. Sin embargo, la muerte se nos presente bajo una doble figura: en cuanto mu erte ert e pro p ro pi a y en cuanto mu ert e de los lo s o tr o s 15. Según cu ál s ea la m uerte a la que se ió n, como replica, la hermeneútica es o una respuesta a la tra dic ión, aclararé en el tercer apartado, o bien una respuesta a la cadu ca du cid ad , como aclararé en el cuarto apartado. 3. Herm H erm enéu en éu tic a c om o répl ré pl ica a la heren he rencia cia de la tra dic ión . La paradoja mencionada antes no es tal. Condicionada por el pasad pa sad o y el po porr el futu ro que es su propia muerte, la condición humana es la siguiente: precisamente po rq ue morimos y lo sabemos, nos vemos rem itidos a nuestro pasado. El futuro de cada cual es «auténticamente» su muerte: la vida es breve, vita brevis. Esa limitación temporal del ser humano —del mo rituru rit uru s que se sabe mo ritur rit urus us — le expone exp one a lo que él ya era: su proc eden cia. Dicho Dich o 14 Heidegger Heidegger,, Sein und Zeit, especialmente p. 235 ss., 329 ss. 15 Ibidem., p. 237 ss., y W. Schulz, «Zum Problem Problem des Todes», en: en: A. Schzwa n (ed.), Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, p. 313-333, especialmente p. 331 ss.
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de un modo m uy elemental: debido a la fugacidad de la vida, ningún ser humano dispone de tiempo para distanciarse a discreción del pasado que le constituye; siempre permanece predominantemente el pasado del que es oriundo, el cual, sin duda, se caracteriza por su contingen cia histórica; histórica; es decir, también podría ser de otro modo, pero (respecto a quien es él) no en el sentido de que ese pasado sea elegible a voluntad, sino en el sentido de un destino del cual difícilmente cabe zafarse o que se impone inelucta blem ente: ente : a la «elecci «el ección ón que yo so y» 16p erte nece nec e inevit in evit ableme abl emente nte la procedencia histórica del pasado como la noelección que yo soy. Denomino «herencia de la tradición» a la ineluctabilidad, impuesta a los hombres por su mortalidad, obligándoles a permanecer siempre de forma predominante aquello que ya eran. Los hombres se resisten a la herencia de esa tradición: desean ca m bi ar . El motivo que les impulsa a ello puede recibir diversos nombres: sed de libertad, curiosidad, ansia de esa felicidad que consiste en la entrega a lo que es totalmente otro y, por tanto, nuevo, «miedo a dejar escapar la oportunidad» n, desconfianza res pecto pe cto al pasa do po r falta fal ta de futuro, futu ro, claust cla ust rofo bia tempora tem poral,l, etc. Pero — vita brevis — los seres hum anos ano s no log ran cam biar bia r todo: intentan en vano liberarse de su procedencia. procedencia. Segú n palabras acertadas de Olof Palme, incluso los revolucionarios, en el mejor de los casos, se vuelven reformistas el día después de la revolución: se ven obligados a conectar con el presente. Pues mediante la herencia de la tradición, condicionada p or la finitud, es decir, por la mortalidad, cobra valor el antiprincipio de la conexión: en todo futuro engendrado mediante un cambio se conserva constante una cantidad de pasado que supera con creces el alcance de la trans 16 J. P. Sartre, Sartre, V etre et le néant, París, 1943, p. p. 638: «le choix q ueje suis». suis». néant, París, 17 Cf. P. P. Probst, Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese der philosophischen Anthro pologi e in Deutschland, Frankfurt a. M„ 1974, p. 40 ss. Con esta nota y con la indicación dada en la observación 21 quiero esbozar una cuestión que no me e s posible tratar tratar aquí con detenimiento. Me refiero al hecho de que el desdoblamiento entre «herencia de la tradición» tradición» y «caducidad» coincide con el desdoblamiento de los tipos de angustia analizados analizados por Probst Probst y con el desdobla miento de los modos de la dicha (autoentrega y autoconservación), como es anali zado por R. Spaemann, «Philosophie ais Lehre vom glücklichen Leben», en: G. Bien (ed.), Die Frage nach dem Glück, Stuttgart, 1978, especialmente, pp. 15 ss.
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formación. De ese principio de inercia de la historia—opuesto a los primeros principios — se sigue, a mi juicio, no sólo la factibilidad de una teoría del incremento gradual, sino, por eso mismo, también la inevitabilidad de la regla del peso de la prueba, según denominación de Martin Krieles 18. Si la no transformación es lo que sucede con m ayor frecuencia, de modo que, debido a nuestra efímera vida, supera nuestra capacidad de fundamentación, entonces quien desee proceder a una fundamentación bajo las condiciones impuestas por el límite de nuestra vita brevis, no deberá fundamentar la no transformación, sino el cambio: el peso de la pru eba recae reca e sobre sobr e el sujeto suje to transfor tran sformad mador. or. La her enc ia d e l a trat radición domina pues toda transformación: los seres humanos no se despojarán jamás absolutamente de su pasado histórico; nunca son capaces de cambiar tanto como desean y, por supuesto, tam poco poc o pue den cambia cam biarlo rlo todo, tod o, sino tan sólo un unaa pequ p equ eña parte. La her me néut né utica ica ofrece ofr ece una res pu est a a ese estado de finitud he ren cia d é la tra tr a condicionado por la mortalidad, responde a la heren dición-, pues la herm enéutica acierta a transformar allí donde no es pos ibl e el e l camb c ambio: io: aquí aqu í preci pr ecisam sam ente ent e debe ha cerse ce rse algo al go en luga lu garr decir, se debe interpretar. En este sentido — vita de *cambiar, es decir, v ita acti vidadd interpr inte rpretat etat iva voc ada a l ibrarse ibra rse de tod a fac bre vis — la activida ticidad, propia del interpretar desenmascarador —la crítica de la 18 M. Kriele, Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Rechtsgewinnung, Berlin, 1967, de forma resumida en la página 312: «[...] la supuesta necesidad de los prejuicios. Existe una suposición (refutable) en favor de la racionalidad del conjunto de prejuicios»: cf. M. K., Die Herausfor derung des Verfassungssta Verfassungsstaats, ats, Neuwiend/Berlin, 1970, especialmente pp. 18-20: cf. N. Luhmann, «Status quo als Argument», en: H. Baier (ed.). Studenten in Opposition. Beiträge zur Soziologie der Hochschule, Bielefeld, 1968, pp. 73-82, especialmente p. 78: «conservadurismo involuntario debido a la complejidad»; además Lübbe, Geschichtsbegrijf, p. 329 ss.: «El valor de la tradi ción no estriba en su verdad probada probada,, sino en la imposibilidad de vivir sin ella, [de tal modo] que para la tradición debe tener validez la suposición elemental de su racionalidad, mientras que el peso explícito de su necesidad de justificación recae sobre quienes la rechazan». * «en lugar lugar de» [statt [statt dessen]; dessen]; partícula partícula clave en la filosofía de Marqua Marquard, rd, hasta hasta el punto de que su último ensayo se titula precisamente Philo soph ie des Stattdesse Stattdessen, n, Stuttgart, Reclam, 2000, con un guiño a la Philosophie des AlsOb de de Vahinger. Repárese que «hacer algo en lugar de...» e s una forma de mentar la actividad com pensatoria, la filosofía de la compensación. [N. del T.]
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ideología— es posible sólo dentro de ciertos límites. Todo desenmascaramiento global se paga con u na regresión del desenmasca rador. La crítica de la sospecha total participa fácilmente de una ingenuidad secundaria, de una prolongación, por así decirlo, de la estulticia, mediante la aplicación de la inteligencia como medio. Mas ese interpretar desenmascarador es, así y todo, tan sólo el caso límite y extremo de aquello que de modo normal procura la interpretación como réplica a la herencia de la tradición, a saber: alcanzar frente a nuestro pasado histórico una distancia que nos per mita mi ta hab érno slas con su herencia here ncia,, que — com o mundo mu ndo textu al o como mundo paratextual de la tradición— nos mantiene prisioneros y nos sostiene. La hermenéutica es así arte de la preservación. Llamo hermenéutica del distanciamiento a esa clase de inter pretaci pret ación ón que com pensa pen sa la imp osib ilidad ili dad de una un a a niquil niq uilació aciónn del pas ado media me diante nte la pos ibilid ibi lidad ad de un dis tanciam tanc iam ient o fren te al mismo. Se trata de una réplica a la herencia de la tradición y es tanto más actual cuanto más actuales son la voluntad de cambiar y sus correspondientes experiencias límite, es decir, modernas. En este respecto, sigue siendo válida la consideración de que no pod emos em os distan dis tanciam ciam os de todo median me dian te la activid acti vidad ad interpr int erpreta etadora, pues nuestra vida es demasiado breve; existe lo indistancia ble, es decir, aque llo que (por ejem plo com o us an za )19 )19 los homho m bres se ven obli gado s a re petir pet ir en sus vidas. vidas . Consti Co nsti tuye tuy e algo que se sustrae a nuestra interpretación interpretación porque ya nos vertebra. vertebra. En ú ltima instancia, la herencia de la tradición es indisoluble. En cuanto pregu pre gunta nta cuya cuy a res pue sta es la h ermenéu erm enéu tica, tica , la h eren cia de la t radición es una pregunta que supera toda respuesta hermenéutica. hermenéutica. 4. La herme her me néut né utica ica com o rép lic a a la ca du cida ci da d Lo repito: puesto que morimos, somos siempre, en gran medida, nuestro pasado. No po de m os desembarazamos, a nuestro libre arbitrio, de nuestra procedencia, mas tampoco nos resulta lícito :
en cuanto a su vida, ningún ser humano puede someter todo a reglas fundamentalmente nuevas: sus días son demasiado huidizos. Es una aspiración desmesurada para un ser cuya capacidad de dominio se encuentra limitada por el hecho de que siempre muere demasiado pronto. Por ello la herencia de la tradición no representa sólo un lastre para los hombres, sino que, ante todo, supone una protección20. No cabe atribuir al ser humano una capacidad de cambio libre e ilimitada. El futuro necesita del pasado: en cada futuro engendrado mediante transformación debe conservarse un mínimo de procedencia histórica, que supere con creces el alcance del cambio; de lo contrario, la transformación fracasa y acaban siendo destruidos los seres por mor de los cuales se deseaba un cambio: los seres humanos. Este antiprincipio de la conexión se enfrenta con dificultades dificultades por parte de la segunda figura de la m uerert e de los otr os: pu es con ca da mu erte muere mu ere la co m te — la mu erte pr en sibi si bi lida li da d d el pas p as ad o p a ra los sob rev ivi en tes . Quien —aludo a la situación originaria del historiador— se haya visto obligado a preocu pre ocupars pars e por po r el legad o postum pos tum o de quie n precisa pre cisame mente nte le era más próximo, sabe a qué me refiero. Nuestro pasado, sin el cual no podemo pod emo s vivir, vivir , se desliza des liza perman per man entemen ente men te, med iante iant e la muerte mue rte de los otros, hacia lo incomprensible: su com prensibilidad se hace escurridiza. escurridiza. A esto lo d enomino aquí cadu ca du cid ad . Los hombres se defienden contra esa caducidad: deben rete re te ner, cons co nserv erv ar. Cabe dar diversos nombres al motivo que les impulsa a ello: necesidad de continuidad y obligación de identidad, ansia de aquella felicidad felicidad que reside en la autoconservación, «miedo de sufrir una pérdid a»21 a»21, desconfianza en el futuro p or falta de pasado, agorofobia temporal, etcétera. Pero — vita vi ta brev br ev is — los seres humanos no logran conservar todo; intentan en vano retener la comprensibilidad inmediata de su pasado; pues nadie vive el suficiente tiempo como p ara transmitir a los que le sobre
19 Cf. O. Marquard, Marquard, «Über die Unvermeidlichke it von Üblichkeiten», en: W. W. Oelmüller (ed.), Normen und Geschichte, Paderbom, 1979 (Materialen zur Normendiskussion, v. 3). pp. 332-342.
20 Cf. el concepto de «ser soportado» soportado» [Getragenheit] desarrollado desarrollado por O. Becke r en en oposición al concepto heideggeriano de «ser arrojado» [Geworfenheit], en «Von der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers», en Jahrbuch Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische phänomenologische Forschung, vol. suplementario [Husserl-Festschrift], Halle, 1929, p. 27 ss. 21 Prob Probst st,, Politi k und Anthropologie, p. 40 ss. (cf. nota 17).
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viven todas sus dotes de comprensión. Esto también vale sobre todo cuando, como en el mundo moderno, aumentan las expectativas de vida. Pues de hecho, debido al aumento moderno de la velocidad de envejecimiento de las capacidades com prensiv as22 as22, descienden rápidamente las expectativas de vida de la sabiduría para pa ra tran sm itir la trad ició n de cada uno. Po r tanto, tant o, el mun do moderno radicaliza la caducidad. De este modo, co n la muerte de los otros y con el envejecimiento acelerado de sus capacidades de orientación, propio de la modernidad, aquel pasado histórico del que están constituidos los hombres se desliza cada vez más velozmente hacia la incomprensibilidad. La hermenéutica responde a ese estado de finitud condicionado por la m ortalidad; respon res pon de a la caduc ca duc ida d. Pues la hermenéutica supone capacidad para asir y retener cuando no cabe retener; en lugar de esto se debe precisamente hacer otra cosa, a saber: interpretar. Ciertamente, el método de retención mediante una interpretación de anticuario —mediante la colección— es un comportamiento tan sintomático como inútil; pues no basta con busca bu sca r antigüe anti güedad dad es para p ara e nco ntrar ntr ar qui zás cien e n Alem ania ani a «y en España mil tres»23*. Mas esta interpretación de anticuario no es sino el caso extremo de aquello que —como réplica a la caducidad— proporciona normalm ente la interpretación, a saber: saber: la salvación de la comprensibilidad de cosas y textos en nuevas situa22 Mediante Mediante el envejecimiento acelerado de las experiencias experiencias;; de ello se desprenden, desprenden, entre otros, como rasgos del mundo moderno, la primacía de la «espera» sobre la «experiencia» «experiencia» —cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtli- Frankfurt rt a. M., 1979— y el fenó meno de la pérdida de experiencia: cher Zeiten , Frankfu H. Lübbe, «Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophishen Problem der Erfahrung in der gegenwärtigen Welt», en: Gießener Universitätsblätter 2 (1979), pp. 42-53. 23 No sólo existe un Donjuanismo Donjuanismo en el ámbito ámbito erótico y en el ámbito de de elección psiquiátrica, sino también un Donjuanismo de anticuario: constituye un motivo codeterminante en la génesis del museo; para una teoría del museo y de su for mación precisamente en el mundo moderno Cf. J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974, especialmente 126 ss. Referencia al «aria del catálogo» del Don Giovanni de de Mozart, en que Leporello inventaría el número de conquistar de su señor que en España alcanzan a mille e tre. [N. del T.]
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ciones (en contexto s secun darios), a las que se adaptu M, l'or tun to, la hermenéutica actúa de forma conservadora, como n I, por usar un símil, fuese la restauradora en el reino del espíritu. Denomino hermenéutica de la adaptación a esta especie de inter pre taci ón que com pen sa la pér did a de com prensi pre nsibil bilida ida d prim aria con una nueva capacidad para hacer inteligible. Es una réplica a la caducidad que cobra mayo r actualidad cuanto más se acelera la transformación de la realidad y, por tanto, se producen siempre más pérdidas de familiaridad, es decir, se engendra extrañamiento. Tal es el caso del mundo moderno. Puesto que en este mundo futuro y pasado se desconectan de modo excepcional — es decir el el mundo de la vida y el mundo científico, el mundo de la tradición y el mundo de la satisfacción de necesidades— necesidades— , nacen precisamente en su seno —de forma com pensatoria, como decía Joachim Ritter— las ciencias hermenéuticas, las ciencias del es píritu 25. Y cuanto más velozmente cambia sin pausa todo en la realidad actual, tanto más urge el arte de la refamiliarización, la hermenéutica. Al mismo tiempo, debido al aumento moderno del ritmo de las transformaciones, se dan oportunidades particulares para pra cticar cti car la herm h ermenéu enéu tica. tica . Se diría d iría que el i ncre men to de la l a ve loc idad de envejecimiento se compensa con el aumento de la oportunidad de reanimar lo viejo26. Por esta razón, por ejemplo, forma parte part e del mun do mo dern o la actu alid ad de las olas de nostalg nos talgia: ia: po r ejemp ej emplo, lo, en el ámbito ámb ito teórico teór ico,, d esde esd e la l a id ea de d e s iste ma p asa ndo por el neomarxismo, hasta el retomo de la teoría de la evolu 24 Cf. K. Gründer, Gründer, «Hermeneutik «Hermeneutik und Wissenchaftstheorie», en: Philosophisches Jahrbuch 75 (1967/68), p. 155: «Entre la expresión necesitada de comprensión y quien desea comprender existe un hiato histórico, en que, quien desea compren der, ha salido fuera, se ha emancipado del contexto histórico al que pretenece la expresión. La hermenéutica es la teoría de la comprensión bajo las dificultades de la emancipación». 25 J. Ritter Ritter,, «Die Aufgabe der Geisteswissenchaften Geisteswissenchaften in der modernen modernen Gesellchaft», en: J. R., Subjektivität, especialmente p. 131 ss.; cf. Lübbe. Geschichtsbegriff 4 especialmente, p. 304 ss. 26 Cf. O. Marquard, Marquard, «Kompensation. Über legungen zu einer Verlaufsfigur geschic h tlicher Prozesse», en: K. G. Faber/Ch. Meier (ed.), Historische Prozesse, München, 1978 (Theorie der Geschichte, Bd. 2). especialmente 349 s.
ción, con la necesidad de adaptarla hermenéuticamente al cambio perma per ma nen te del esta do de las cosa s. De ello se d esprend esp rend e, al m ismo tiempo, la po sibilidad de una ganancia hermenéutica. Puesto que en el mundo actual, condicionado por el ritmo de la transformación, todo lo que nos es más propio se toma casi inmediatamente en algo extraño, precisamente po r esto también lo extraño, incluso el mundo exótico del pasado, se sitúa respecto a nosotros en la distancia normal de lo que nos es más propio, y a través de ello se pone al alcance de aquella hermenéutica que en el mundo europeo se vio compelida a volver a actualizar nuestras señas más familiares. Por ello, gracias a la interpretación, todavía nos es posible hoy rememorar lo que no habíamos olvidado en absoluto, porque aún no lo conocíamos; y de este modo recuperamos hermenéuticamente incluso aquel paraíso del que jamás fuimos expulsados, porque nunca nacimos en su seno: mediante la hermenéutica ganamos una segunda apertura del mundo27. Por tanto, el mundo moderno no es sólo la época de la caducidad extrema, sino al mismo tiempo la época de la respuesta radical a aquella pregunta en que consiste la caducidad; al cabo, también la época auténtica de la herm enéutica de la adaptación.
dad moderna. Hasta aquí pues ha quedado sin explicar precisamente aquel estado de cosas que, sin embargo, exige una clarificación, a saber: en primer lugar, que la hermenéutica se reduce he rmen enéu éutic ticaa liter lit erar ar ia, ia , arte de comprensión del sustancialmente a herm texto literario por parte del lector literario', en segundo lugar, que actualmente sólo la hermenéutica literaria representa la hermenéutica por excelencia, mientras que la hermenéutica teológica y la jurídica hacen las veces de técnicas auxiliares con competencias pa rticu rti cu lar es2 es 28. ¿C ómo se h a llega l lega do a es ta situación situ ación?? Considero que para explicar esta cuestión resulta aconsejable tener presente desde el comienzo que (si exceptuamos el Jtepi ¿preveías de Aristóteles, donde se trata de otra cosa), la expresión «hermenéutica» aparece por primera vez como título de un libro en 1654 con Dannhauer29, es decir, no sólo, como resulta evidente, tras la proclamación reformadora del principio de la Escritura y poco después de la publicación de los escritos fundamentales de Descartes30, sino también, sin dilación, tras el fin de la Guerra de los Treinta años. Sugiero de este modo una sospecha que, aunque parezca muy natural, no la he encontrado aún en la bib liog rafí a sobre el tema, tem a, l o que tal vez sólo dem uestre ues tre mi ign orancia al respecto: la experiencia de la guerra civil de religión es
27 Cf. O. Marqua Marquard, rd, «Félix culpa? culpa? Bemerkungen zu einem Applikationsschicksal von Genesis 3», en: JauB (ed.), Text und Applikation, apartado 5.
28 Para Para esta diagnosis Cf. Gadamer, Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 307 ss. 29 J. C. C. Dannhaue Dannhauer, r, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum lit terarum, Straßburg, 1654. Mi tesis no dice que ésta sea una hermenéutica litera ria: más bien pertenece a la tradición de la hermenéutica teológica, quizás de M. Flacius, Clavis Scripturae Sacrae (1567), que se expone a las consecuencias del principio de la Reforma («sola scriptura»), Cf. también H. E. H., Jaeger, «Studien zur Frügeschichte der Hermeneutik», en: Archiv für Begriffsgeschichte 13 (1974), pp. 35-84. 30 R. Descartes Descartes,, Discours de la méthode (1637); (1637); Meditationes de prima philosophia (1641). H.-G. Gadamer, Artículo «Hermenéutica», en Ritter [entre otros] (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 3, escribe, especialmente, en la p. 1.062: «Cuando hoy hablamos de hermenéutica, nos encontramos en la tradición científica de la época moderna. El uso del vocablo «hermenéutica» correspon diente a esta época comienza precisamente a la sazón, es decir, con el surgimien to del concepto moderno de método y ciencia». Sin poner en tela de juicio esta afirmación, creo, sin embargo, que el giro hacia el método proporciona sólo un motivo parcial para la actualidad moderna de la hermenéutica, puesto que supone tan sólo una versión-neutralizadora entre otras.
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5.
Hermenéutica literaria literaria como réplica a la guerra civil po r el texto tex to abso luto
¿Cuál es, sin embargo, la pregunta a la que responde, no la hermenéutica inespecífica en su conjunto — tanto la del distancia miento como la de la adaptación— sino, de forma específica, la transfiguración literaria de la hermenéutica? Hasta ahora he preterido este problema, aunque, por el momento, no h aya concebido la hermenéutica sólo como magnitud antropológica y respuesta casi constante, refiriéndola a la muerte, a la finitud com o herencia de la tradición y caducidad; sino también como magnitud histórica y respuesta temporalmente variable, refiriéndome a su actuali-
la pregunta (o al menos una pregunta) a la que la transfiguración literaria de la hermenéutica ofreció una respuesta.
Nat uralmen ural men te, la herm enéuti ené utica, ca, en cuanto cua nto fenó men o fechable fech able históricamente y arte evolucionado, no es propio sólo de la modernidad, sino que se da ya mucho antes, es decir, como muy tarde cuando el Cristianismo se estableció como Iglesia. Esta necesitaba una técnica que desarrolló, apropiándose de los artificios de la exégesis homérica y de las reglas de aplicación del derecho romano, con el fin de fijar una lectura de la Bibl Bi blia ia única y correcta, absoluta, por así decirlo, desde el punto de vista salvífi co. Mediante figuras, alegorías o abstracciones dogmáticas, esta hermenéutica teológica tenía que reencontrar en el acervo de historias bíblicas siempre la única historia que era necesaria, la historia de la redención: tenía pues que reencontrar en la «letra» múltiple de la Escritura un solo «Espíritu» 31, siendo indispensable para pa ra ello el pre sup ues to de que la Esc ritu ra po poseí seíaa al men os un doble sentido. Deseo llamar a esta exégesis herm he rmen enéut éut ica sin gu ra32 l a r i z a d o s para diferenciarla de la hermenéutica plu ralizado ra32 que, a la inversa, en la forma de una sola e única letra rastrea muchas posibilidades de sentido y los modos más diversos de espíritu. La hermenéutica singularizadora conmina, pues, a que se someta la forma plural de las h istorias literales al orden de un sentido y un espíritu únicos y absolutos; como autoafirmación de la ortodoxia frente a la heterodoxia y la herejía, tal hermenéutica per tenece ten ece a la l a fas e aguda agu da de la im posició pos ició n inst i nstitu itucion cion al de la reli r eli gión. Creo que es importante percatarse de que la hermenéutica 31 Cf. 2. Kor. 3, 6; 6; para ello G. Ebeling, Artículo «Geist und Buchstabe», en: Die Religion in Geschichte und Gegenwart , Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenchaft, ed. de K. Galling, vol. 2. Tübingen 1958, especialmente pp. 1.290-96. Sobre la historia de la substitución del sentido múltiple de la Escritura por los múltiples tipos de interpretación, cf. Jauß (ed.), Text und Applikation', para la interpretación figurativa cf. desde el punto de vista de la historia de la literatu ra E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen (1946), Bem/München 1977, especialmente p. p. 75 ss., y desde un punto punto Literatur (1946), de vista filológico K. Gründer, Figu r und Geschichte. Geschichte. J. G. Hamanns Hamanns «Biblis che Betrachtungen» als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Freiburg/München, 1958, especialmente, p. 93 ss. 32 Cf. O. Marquard, «Schwacher Trost», en: Jauß (ed.), Text und Applikation.
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teológica no dejó de ser hermenéutica singularizadora, cumulo con la Reform a entraron en conflicto el principio de tradición y el prin cipio cip io de la Escrit E scrit ura. De hech o, se en fren taro n do s h erm ené uticas singularizadoras, pues ambas porfiaban en la única interpretación correcta, con significado salvífico, del texto absoluto: la Escritura Sagrada. Debo resistirme a la tentación, vecina a la con vicción que he venido expresando h asta el momento, de tratar esa contienda entre hermenéutica católica y protestante como un caso extremo de la oposición entre hermenéutica de la adaptación y hermeneútica del distanciamiento. Más bien subrayo, sin vacilación, que la hermenéutica singularizadora se cernió sobre la hermenéutica pluralizante sólo cuando, a través de generaciones enteras, esa contienda hermenéutica se hizo sangr sa ngr ien ta, es decir, en la guerra civil religiosa que al menos era también una guerr gu err a herm he rm enéu en éutic tic a: una guer gu erra ra civi ci vill po r el text o a bso luto. lu to. A la sazón la muerte adquirió un significado renovado para los hermeneutas: ahora se toma finitud violenta, la mu ert e c omo om o m ata r, el «ser para asesinar», por usar aquí la expresió n de K osellec k33 k33. Mi tesis es la siguiente. La herme her menéu néu tica tic a res pon de a e sa expe ex perie rie nc ia d e la m or tali ta lida da d de la guer gu erra ra ci vil vi l herm he rmené ené utica uti ca po r el texto tex to ab so lu to, to , inventando inventando el texto y el lec tor no absolutos, transformándose, por tant ta nt o, en he rm en éu tic a pl ur al iz ad or a, es decir de cir , lite li te ra ri a. Constituye una invención —el texto te xto li te ra ri o y el lector e l fondo, fon do, no exis e xis tía antes, antes , si e xceptu xce ptuam amos os a los literario — que, en el
hermeneutas más precoces: los humanistas. El fanático monopolio de la razón, típico de la pretensión de verdad de la exégesis unívoca, puede resultar mortal: tal es la experiencia de las guerras civiles de religión. Si dos intérpretes con dos exégesis opuestas del texto sagrado porfían: yo tengo razón, mi interpretación del texto es la verdad y sin duda es absolutamente necesaria para la salvación, entonces se puede llegar a las manos y a las armas. De ahí que la hermenéutica responda a esa situación con su transformación en exégesis pluralizadora 33 R. Kosellec k, «Kriegerdenkmale als Identitätsstiftungen der Überlebenden», en: O. Marquard/K. Marquard/K. Stierle (ed.) , Identität, München, 1979 (Poetik und Hermeneutik, v. 8), p. 257.
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plante pla nteand and o la siguien sig uien te preg unta: unta : pero per o ¿no cab ría un a int erpreta erpr etación alternativa de este texto? Y en el caso de que esto no fuera suficiente ¿no podría leerse, una vez más, de forma diversa y siempre renovada? De este modo, la hermenéutica desarma controversias entre exégesis potencialmente mortíferas, convirtiendo la actitud dogm ática frente al texto en una relación interpretativa, es decir, en una comprensión del texto que — en e n caso necesario ad libitum — ad m ite razo ra zo ne s ; y quien admite razones, probablemente no recurra a las armas. L a hermenéutica pluralizante de sem se m pe ña una ac tiv id ad su stitu st itu to ria : reemplaza el «ser para matar» por el «ser abierto al texto»: se r para un texto conciliador, con sentido par a el tacto y la reserva; reser va; lo cual signifi sig nifica ca hac er tolerant tole rantes es a los textos ante la voluntad de pod er en materia de historia efectual. efectual. En su forma más consecuente, es decir, en su forma más conciliadora, esta comprensión del texto es propia del ser del lector literario literario respecto a la literatura; literatura; éste surge gracias a la transformación literaria de la hermenéutica, como réplica a la contienda mortal por la comprensión absoluta d e las Sagradas Escrituras. Pertenece a la génesis de lector neutral, en la época de las neutralizaciones hermenéuticas 34, la búsqueda de aquel contexto que relativice las controversias absolutas sobre a la comprensión del texto, en favor de aquello que en la comprensión textual está fuera de controversias o cuyo carácter polémico resulta inocuo. En este sentido, la historia de la génesis de la hermenéutica literaria atraviesa dos
hitos fundamentalmente diversos. En el Tractatus, Spinoza eleva el cono co no cim ien to de la na tu ralez ra lez a a instancia para la exégesis de las Escrituras. Escrituras. C omo consecuencia de ello, la hermenéutica se torna pretendidamente superflua, como muy tarde con la transform ación del conocimiento de la naturaleza en ciencia físicomatemática 35. Contra este estado de cosas se rebela la actitud romántica. Al interpretar la Biblia como literatura entre otras literaturas 36,
34 Sobre el concepto «Época de las neutrali neutralizacione zaciones» s» cf. C. Schmitt, Schmitt, Der Begriff des des Politischen (1922, 1934), Berlin, 1963, p.79 ss. A tales neutralizaciones no sólo pertenecen la génesis del Estado neutral desde el punto de vista confesional, y el proceso de autonomía de la «moral», la «economía» y la «técnica» como poderes respectivamente neutralizantes, sino también el desarrollo de la hermenéutica teo lógicamente neutral, a saber: la desteologización de la hermenéutica jurídica (también ella bajo el lema de la frase citada por Schmitt en Der Nomos der Erde, Köln/Berlin, p. 96, de Albericus Gentilis: «Silete theologi in muñere alieno»), la desacralización de la Biblia y su transformación en una pieza literaria y en gene ral la génesis de lector neutral, es decir, literario. Quizás tal neutralización, como destino moderno de la hermenéutica, sólo sea posible bajo la protección del Estado de la neutralización moderna; moderna; así como — me sirvo de puntos de vista sur gidos en una conversación con B. Willms— la formación del «autor» literario literario sólo es posible bajo la protección de la «auctoritas» del Estado neutral.
35 B. Spinoza Spinoza,, Tractatus theologicuspoliticus (1670) consuma, a mi juicio, aquel «giro hacia los histórico» que Gadamer le atribuye («Hermeneutik», especial mente 1064). Pues, esencialmente, esto sirve para hacer comparables (sin desave nencias) puntos conflictivos potencialmente letales de la exégesis de las Escrituras en el ámbito de un programa de desmitologización, el cual erige el «conocimiento de la naturaleza» racional en criterio para la comprensión bíblica. Consecuentemente, cuando la naturaleza se desencanta, perdiendo su identidad panteísta con Dios para transformarse en mundo de objetos susceptibles de cuantificación matemática y de experimentación, y el conocimiento de la naturaleza deviene conocimiento de las ciencias naturales exactas, la comprensión y la exé gesis de las Escrituras se hacen superfluas, puesto que la razón práctica ante todo (cf. «Philosophische Grundsätze der Schriftauslegung zur Beilegung des Streits» de la Facultad filosófica con la Facultad teológica en I. Kant. «Der Streit der Fakultäten» (1798), en: Gesammelte Schriften, ed. por la Preußische Akademie der Wissenchaften, vol. 7, Derlin, 1’317, p. 38 ss.) y después la naturaleza exacta ya no aclaran, sino que, a la postre, reemplazan tanto a la Biblia como a las Escrituras. El intento de sanar a la hermenéutica, emprendido a la manera de Spinoza, conforme a su evolución hacia la exactitud, acabará finalmente con una terapia mortal para la hermenéutica. 36 En conexió n con ello, la apertura apertura hermenéutica del círculo de materias dignas de interpretación está notablemente documentada en la recopilación de textos reali zada por H.-G. Gadamer, G. Boehm (ed.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Hermeneutik, Frankfurt Frankfurt a. a. M., 1976. En un primer momento el objeto de interés para la herme néutica es sólo o sobre todo la Biblia —desde Flacius a través de Rambach hasta S. J. Baumgarten—; posteriormente se añaden los poetas clá sicos (F. (F. A. Wolf) y los filósofos clásicos (F. Ast); a continuación, el conjunto de la literatura,— teniendo como punto de orientación el diálogo— , es decir, todos los textos (Schleiermacher plantea incluso la pregunta de «si no podrían ser también objeto de interpretación artículos periodísticos e inserciones de anuncios», Ibidem, p. 136); y posteriormente todas las «exteriorizaciones de la vida» (Dilthey) y en este contexto de modo ejemplar las expresiones del mundo de la «cura» y del mundo de lo «útiles» (Heidegger) y al cabo todo lo lingüístico (Gadamer). Este proceso de creciente universalidad de la hermenéutica no debe comprenderse mediante el concepto de un progreso lineal que suele ser objeto de crítica por parte de los hermeneutas. Constituye, por el contrario, el intento de hacer inofensivo y de relati-
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Schleiermacher descubre la condición fundamental de la hermenéutica pluralizante y literaria, es decir, decir, la sociabilidad dialógica de la conv co nv ersa er sació ció n inf init a, que cede la palabra a todos, sin límite temporal y sin coacción a la unidad: algo pues diverso del llamado discurso libre de dominio, que en realidad convierte a todos en siervos de la presión del consenso, es decir, decir, se les somete a servidumbre fáctica bajo quienes administran la presión del consenso 37. Originalitas, non ve ri ta sf a ci t int i nterp erp retati ret ati on em . Por otra parte, puesto que la hermenéutica se toma literaria cuando siente sobre su cerviz el miedo a una muerte violenta, su concepto bá sico será la negación de la muerte, la vida: el hablar y el dejar hablar del diálogo infinito, incluido el leer y el dejar leer, sirven a la vida y al dejar vivir. Me parece tan atractivo como oportuno, reconstruir el concepto de vida de Dilthey38, el hermeneuta de la filosofía vitalista, a partir de esta fórmula y reencontrar el corazón de ésta en la disposición al jue go 39de Gadamer, que d etermina al hombre como ser para el texto. Como ha demostrado la versión de la teoría de la recepción, propuesta por Jauß, se trata, al cabo, del ser par a el texto text o literario lite rario , sus ceptibl cept iblee siem pre de div ersas ersa s lectu ras y
significados, porque carece de un «sentido en sí», pero, griteIun ni pla cer del cont exto , se s e ab re a infi nita s int i nterp erp retaci ret aci on es40. Enc tex to literario se convierte pues en el paradigma de la hermenéutieu: hermenéutieu: trasformando el texto absoluto en texto literario, literario, el lector absolu to en lector estético, la hermenéutica literaria ad qu iere ie re pr im ac ía como réplica a la guerra civil hermenéutica por el texto absoluto. 6. Apariencia de su carácter obsoleto Juzgo irrenunciable ese predominio de la hermenéutica literaria; ria; m as ¡por Zeus! hoy día se diría una opinión intempestiva. En la actualidad, de hecho, domina por doquier el mal m ales esta tarr p o r la pr im ac ía de la h erm enéu en éutic ticaa l ite raria ra ria 41, y ciert ame nte, a mi
vizar el texto absoluto de la Biblia, tan explosivamente peligroso para la vida, mediante su asimilación en un círculo cada vez más amplio de interpretanda. De tal modo se responde al trauma de la guerra civil hermenéutica por el texto abso luto, reactualizada mediante la Revolución Francesa. 37 Sobre la distinción entre entre «discursos» y «conversaciones infinitas» cf. O. Marquard en: W. Oelmiiller (ed.), NormenbegründungNomendurchsetzung, Paderborn, 1978 (Materialien zur Normendiskussio Normendiskussion, n, v. 2) p. 230 ss. 38 Cf. W. Dilthey, Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenchaften (1910), en: Gesammelte Schriften, v. 7, Göttingen/Stuttgart 1973, p. 217: «Denom inamos interpretación a la comprensión —confor me a reglas— de las expresiones vitales que manifiestan cierta duración y constancia [...]. Y la ciencia de este arte es la hermenéutica», así como: «La esencia de aquello que se nos abre en la vivencia y en la comprensión es vida». 39 Gada Gadame mer, r, Wahrheit und Methode, especialmente p. 97 ss.: Esto lo entiendo como correctivo frente al nuevo engagement de de la hermenéutica asumido por Heidegger mediante su vinculación a la «cura» práctico-cotidiana y a la «resolución» existenciaria-existencial. Con ello Heidegger arriesga tanto la pérdida del potencial neutralizador de la hermenéutica como su capacidad de distanciamiento y exone ración, de tal modo que acaba siendo posible que, contra la intención fundamen tal de Heidegger, los hermeneutas ideólogos conecten con su posición.
40 Es propio de este contexto la saludable simplificac simplificac ión de las materias materias abstrusas, abstrusas, relativas a la verdad y a la salvación. A quí cabe incluir la actitud irónica en el se n tido de Th. Mann, «Ironie und Radikalimus», en: Betrachtungen eines (1918), Frankfurt a. M., 1956, p. 560: «Fiat justitia o libertas, fíat Unpofitischen (1918), —pereat mundus et vital Así habla todo radicalismo. «¿Mas es la verdad un argu mento cuando está en juego la vida?». Tal es la máxima de toda ironía. Se trata, a mi juicio, de la fórmula de la hermenéutica literaria, la fórmula de su dirección hacia el ámbito estético. Esto roza el problema de la aplicación. Una de las cues tiones más importantes en la aplicación podría ser no dejar que se tome inmedia ta. Cuando la aplicación, en cuanto enjuiciamiento, significa condenar, puede lle gar a tener importancia vital demorar la aplicación, es decir, dilatarla, hacerla pobre o absolutamente carente de consecuencias. Este es el rasgo fundamental de la aplicación estética. Como réplica a la guerra civil por el texto absoluto, la her menéutica neutraliza textos absolutos tornándolos textos interpretables interpretables — textos que cabe leer siempre de forma diversa y que pueden significar siempre algo dis tinto y, por por tanto, son susceptibles de interpretación— y conv ierte a los lectores absolutos en lectores estéticos. 41 Incluso Gadame Gadamer, r, en Wahrheit und Methode, exige frente a ello «el restableci miento del problema fundamental de la hermenéutica» (p. 290 ss.), mediante el esfuerzo por determinar nuevamente la hermenéutica de las ciencias del espíritu a partir de la hermenéutica jurídica y teológica. Aunque sea fructífera en su forma mesurada, tal esfuerzo podría empero conducir de nuevo, si se exagerara —mediante la orientación de facultades «dogmáticas» y con el retomo de preten siones absolutas de verdad dogmáticas potencialmente mortales— a que perma perma nezca de nuevo sin respuesta la pregunta sobre cómo es posible vivir con la ver dad. Por supuesto, esta objeción no se hace valer tanto con vistas a Gadamer como con vistas a Habermas, «Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik», en:
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jui cio , porque por que,, cua ndo la creci ente vel ocidad oci dad de tran sfo rma ción agrava la desmemoria del mundo, se olv ida la preg p reg un ta cuy a res re s pu es ta sig nifi có el aug e de la herme her menéu néu tica tic a lit erar er aria ia,, a saber: el pel igro igr o de la guerra gue rra civi l h ermené erm enéuti utica. ca. Hoy Ho y día la herme her menéu néutica tica literaria y su primado parecen obsoletos, algo así como una mera reliquia de la cultura burguesa, porque la guerra de los Treinta años se nos antoja muy lejana y la Revolución Francesa al menos lo bastante remota como para que el terror comience a considerarse un problem a eludible. Antaño, según la tesis ingeniosa, entre otros, de Lutz Geldsetzer 42 42, el éxito académico de la Reforma supuso el ansia de la Facultad teológica por convertirse en Facultad filológica. Hoy actúa el ansia contraria: los filólogos desean ser teólogos con todas sus pertenencias: las Sagradas Escrituras, la enseñanza eclesiástica, eclesiástica, ortodox ia y herejías, herejías, el índ ice, anatema, excomunión y, si es posible, también el diablo, se llame ahora capitalismo o de otra forma. La ciencia de la literatura quiere retroceder desde su libre posición hasta su actitud comp rometida, desde la hermenéutica pluralizante hasta la hermenéutica absoluta, es decir, la hermenéutica singularizadora. singularizadora. Por supuesto, hoy día y a no cabe recurrir a las teologías actuales del Cristianismo p ara justificar ese retomo a la Teología, Teología, pues ambas —subrayo: ambas (tanto la de formación filológica como la ilustrada y explicada en sentido literario) tiempo ha que pasaron por la Reforma y ambas han asumido desde entonces en su seno la réplica a las consecuencias de su contienda. Una teología que aún posea hoy día rasgos anteriores a la Reforma debe buscarse en otro lugar. Y no será difícil encontrarla, a saber: la filo sof ía de la his tor ia moderna, que —en sentido estricto— no es ninguna teología seculariza da43 da43, sino la única teología, cuy a secularización resultó fallida. En ella rige la hermenéutica singulariza singulariza R. Bubner/K. Kramer/R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Tubingen, 1970, pp. 73-103. 42 L. Geldsetzer, «Traditionelle Institutionen Institutionen philosophischer Lehre und und Forschung», en: H. M. Baumgartner/O. Hoffe/Chr. Wild (eds.), Philosophie — Gesellchaft —Planung, Kolloquium, H. Krings zum 60. Geburstag, München 1976, especialmente, p. 32. 43 K. Lówith, Lówith, Weltgeschichte und Heilgeschichte (1949), Stuttgart, 1953.
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dora, precisamente porque, según la conocida tesis de Ko selleck 44, la filosofía de la historia nació a través de la singu larización; larización; en el acervo plural de historias concedió validez a una sola historia, es decir, «la» Historia, cuyo concepto inventó alrededor de 1750 y determinó como la historia de la redención ultramundana por vía emancipatoria. Esa filosofía de la historia necesita la hermenéutica de la singularización para descubrir y reanimar entre todos los asuntos y acciones, pensamientos y textos, la única historia absoluta, desplazando la multiplicidad poli mítica del acervo de historias y exigiendo la unidad monomítica de la Historia exclusiva. Gracias a ello, eliminando su carácter plural plu ral y literario, liter ario, vuelve vue lve a do dotar tar de señas seña s con fesiona fesi ona les a la he rmenéutica y —lo que es más grave— la toma capaz y ansiosa de regresar a una situación que aparentemente había ya superado, a saber: la guerra civil hermenéutica45. La filosofía de la historia revolucionaria no muestra voluntad alguna de evitar ese peligro, sino todo lo contrario. Su respuesta con frecuencia inconsciente reza: no se debe de be ev itar it ar la guerra civil, sino sin o gana ga na rla en cuanto revolución. Claro está: para poder ganarla se debe disponer de ella; y si se dispone de ella, hay que entablarla de forma em enta y letal, extenderla otra vez durante generaciones. Pero ¿en favor de qué habla esta actitud? y en general ¿garantiza algo deseable? Según creo, cabe distinguir, al menos, tres cuestiones que dan que pensar: pens ar: la í ndo le f ácticam ácti cam ente dud osa de la gananci gan ancia, a, aquello aqu ello que viene antes que ella y aquello que viene después. Pues en todo caso el pronóstico respecto a los tres puntos me parece sombrío. Por otra parte, de modo diverso a como hacen los más cándidos que se presentan cual campeones mundiales en la sospecha, no se debería confiar en el propio carácter inofensivo, salvo que estuviera institucionalizado de forma suficientemente segura (precisamente en cuanto a la liberación de la inquietud suscitada por las consecuencias del pensamiento). 44 R. Koselleck, Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M., 1978, especialmente 47 ss. 45 Cf. el análisis de la figura figura princi principal pal en R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt (1959), Freiburg/Miinchen 1969, espe cialmente p. 7 s. y pp. 155-157.
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Por ello me parece que — frente al peligro perenne de una guerra civil hermenéutica de cariz neoconfesional— la respuesta adecuada y, como he dicho, irrenunciable no la ofrece la hermenéutica singularizadora de la filosofía de la historia, sino el proced pro ced imien im iento to plu rali zante zan te de la herme her menéu néu tica literari lite rari a que, sin duda, también abarca la historia. Dicha respuesta estriba en vivir y dejar vivir mediante el leer y el dejar leer. Considerada en sí misma, esta respuesta no es seguramente suficiente, pero es necesaria, y sólo este punto era la cuestión que estaba en discusión. Esta hermenéutica literaria trabaja, como pluralizante, con el medio liberal de la división de poderes. En virtud de ésta, el ser singular, si bien no puede —por hablar con Adorno— «soportar su ser diverso sin angustia, puede, en todo caso, perseverar en su diferencia con una angustia mitigada, a la postre — divi di vi de et fu g el — gracias grac ias a la divisió div isió n d e podere po dere s de los l os escritos escr itos e inter i nterpre pretaciones, la división de aquellos poderes que son las historias46, e incluso aquellas potencias que son los textos. 7. El herm he rmene ene uta y el de scod sc od ifi ca do r Quien desee elucidar la hermenéutica desde un punto de vista hermenéutico, deberá plantear la pregunta por la pregunta o por las preguntas cuya respuesta es la hermenéutica; y tendrá que intentar responderlas tal y como yo he intentado hacerlo parcialmente en estas páginas o bien de otros modos muy diversos. En tal aplicación del esquema preguntarespuesta — nota no ta ben e — la pre gu gunta nta es siem pre (por (po r tanto, tant o, tam t ambié biénn la pre gun ta cu ya re spu esta es la hermenéutica) la condición de posibilidad y de inteligibilidad de la respuesta. La pregunta hermenéutica por esa pregunta constituye pues una m ateria respecto a la cual los filósofos transcendentales creen tener un derecho de exclusividad, a saber: la pre gu gunta nta po porr las la s «condi «co ndicion cion es de pos ibil idad ». Estas Est as cond icio nes transcendentales se transforman hermenéuticamente en hi stór st ór i cas', la hermenéutica tor na el pu nto nt o de vi sta tra ns cen de ntal nt al en
pu nt o de vista vi sta histó hi stó ric o 47. Con todo ¿es necesario pues proceder
hermenéuticamente para entender y com prender la comprensión y la interpretación? interpretación? Cuanto menos esto no resulta evidente. En un sentido amplio existe actualmente, de nuevo, una alternativa al procedimiento hermenéutico, sobre la cual desearía, como conclusión, detenerme brevem bre vem ente , sobre sob re todo tod o porque por que entretan entr etan to la her menéu me néu tica aún puede pu ede aportar apo rtar un unaa resp uest a. Esta Es ta alterna alte rnativ tivaa es la de sc od ific if icaa ción . Desde hace ya tiempo goza de auge precisamente como teoría de la comprensión bajo diversas designaciones científicas: como teoría de la comun icación, como semiótica, etc. Tanto en la conciencia del emisor como en la conciencia del receptor, la pregunta por la comprensión equivale a la pregunta por el código empleado. El análisis histórioconceptual de los términos fundamentales de las ciencias humanas ya no diacrónicas es actualmente, en líneas generales, un desid de sid erá tum tu m hermenéutico. Por ejemplo, ¿por qué en ese procedimiento el decisivo concepto de posibi pos ibilid lidad ad (« co m pe tenc te nc e ») procede del campo semántico de la rivalidad48 o por qué el concepto decisivo de actualización («per fo rm an ce ») procede del camp o semántico del teatro? Respecto al concepto de código, sugiero una hipótesis sin duda refutable. Aunque «código» (como code co dex, x, por ejemplo, en el Code de Nap N ap oléo ol éon) n) se hubiese transformado de un vocablo que designaba manuscritos y libros en una palabra para referirse a un índice o compendio de reglas, sin embargo «código» parece haberse convertido en un término básico po r mediación de la lingüística, sólo cuando tras la invención de la radio (Marconi, 1897), el desciframiento de mensajes en clave del enemigo (y el cifrado cifrado de los pro pios) pios ) lleg ó a ser, en gran med ida, tare a de militar mi litar es experto exp erto s en
46 Cf. O. Marquard Marquard,, «Lob des Polytheismus. Über Monom ythie und Polymyt hie» en el presente volumen.
47 Cf. J. G. Fichte, «System der Sittenlehre nach den Prinzipien der der Wissenschatslehren» (1798), & 31. 48 Competentia era el status del competentes: en la antigua Roma el status de los candidatos al consulado, posteriormente de los candidatos al papado y de otros aspirantes (por ejemplo al bautismo), mientras aún no eran (o no llegaron a ser definitivamente) aquello a lo que aspiraban como candidatos: « Competent [...] [...] se dice de uno que junto con otros aspira al mismo tiempo a la misma cosa». (J. H. Zedier, Großes vollständiges Universall exikon alle r Wissenchaften Wissenchaften und Künste , Halle Leipzig, 1.732 ss).
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lenguajes secretos. «Código» comienza su carrera lingüística como término de espionaje. A continuación, en gran estilo como muy tarde desde la primera guerra mundial, el descifrador y el experto en lenguajes cifrados se convirtieron en piedra angular del científico del lenguaje (especialmente activos con sus competencias en tiempos de guerra), mientras que «código» se tomó cada vez más un término básico de la lingüística y posteriormente tam bién bié n de las ci encia s de d e la liter l iter atura atu ra y de d e la socie s ociedad. dad. Todo es to significa empero que con la actualidad del concepto de código deviene relevante para las ciencias humanas la óptica del descifrador que se enfrenta a la lengua como «lenguaje secreto», es decir, como aquella lengua que no hablo y que no comprendo (a diferencia de la lengua materna y de las lenguas que cabe aprender gracias a la formación y la práctica, lenguas que en un cierto sentido hablo y entiendo ya siemp sie mpre) re).. También bajo l a presión de las crecientes pretensiones de la etnología y del problema particular del desciframiento de escrituras ideográficas muertas se toma ejemplar para el lingüista y el científico de la literatura y de la sociedad la relación con las lenguas no comprendidas, con los textos no comprendidos, con el «fait social» incomprensible. Adorno 49 ha contrastado de forma sugestiva la «sociología com pren sivist siv ista» a» de Max Weber Web er con la sociol soc iologí ogíaa de los «faits soc iau x» de Emile Durkheim, interpretando esta última como la sociología del mundo devenido ininteligible. Resulta instructivo recordar que el padre de la lingüística moderna, Saussure, recibió una notable influencia de Durkheim. Sin embargo, es cierto que, por regla general, no siempre com prende pre ndemo moss todo t odo,, lo cual no sign ifica ific a que qu e no com pren dam os abs olutamente nada. Comprendemos sólo si ya comprendemos50. Por 49 Th. W. Adorno, Artículo «Sociedad» en: H. Kunst S. Grundmann Grundmann (eds.). Evange lisches Staatslexikon, Staatslexikon, Stuttgart Berlin, 1966, pp. 636-642, especialmente p. 638. 50 Dilth Dilthey, ey, De r Aufbau der geschichtlichen Welt, p. 225: «Las interpretaciones serían imposibles si las expresiones de la vida fueran completamente extrañas; sin embargo, serían innecesarias si no hubiera nada extraño extraño en ellas. La comprensión se sitúa pues entre ambos extremos opuestos». De ahí se sigue la inevitabilidad del llamado círculo de la comprensión o «círculo hermeneútico»: cf. Heidegger, Sein und Zeit, especialmente p. 152 ss., y Gadamer, Wahrheit und Methode, espe cialmente p. 250 ss.; sobre la prehistoria de este «círculo de la labor interpreta interpretativa» tiva»
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ello creo que la teoría de la comprensión descodificadora (por tanto una teoría no hermenéutica) proced e de forma m etódicoartifi cial a partir de aquella situación fenomenológicamente sobresaliente, en que existimos cotidianamente en el mundo de la vida; pro cede ced e p ues a parti p arti r de la situ ación ació n d e u na leng ua, de un un unive iverrso textual, de un mundo social (de algún modo) ya comprendidos o ya sie mp re comprendidos de antemano. M as es precisamente en esta situación donde se inserta la hermenéutica. Los descodifica dores parten de un mundo fundamentalmente extraño e incom prensib pre nsib le, los hermen her men eutas euta s de un u n m und o fu ndame nda menta ntalm lment entee fam f am iliar, ya comprendido; p o r ell o la ins tan cia a la que recu rre el ventajas. hermen her men euta no e s e l «c ódigo ód igo » s ino la his toria. tor ia. Esto tiene ventajas. Le resulta más fácil afrontar los problemas diacrónicos, mientras que los descodificadores en su may or parte los han, no ya superado, sino sólo desplazado y exiliado. Así, por ejemplo, la historia terminológica, en cuanto historia conceptual, se practica hoy día por herm eneuta ene uta s no ling üistas, üist as, po r h istoria ist oriador dores es y f iló so fo s51 s51; no sé si los lingüistas antaño competentes y que como m uy tarde dentro de diez años ansiarán de nuevo dicha tarea, lograrán recuperarla como labor propia (salvo que de modo sabio no hayan va renunciado). P or tanto, tan to, la herme her menéu néu tica tic a res pon de a la de scod sc od ifi cac ión comp co mp ens ato riame ria me nte, nt e, es de ci r conse co nse rva ndo nd o los prob pr oble lem m as que aquella ha desplazado. A esta constelación de problemas pertenece también el problema de la ilustración her me néu tica tic a de la
hermenéutica. Así su superioridad no estriba sólo en su conexión con la situación, fenomenológicamente notable, del mundo de la vida, en que nos encontramos ya siempre en la comprensión, sino cf. F. Rodi, «Erkenntnis der Erkannten—August Boeckhs Grundformel der her meneutischen Wissenchaften», en: H. Flashar/K. Gründer/A. Horstmann (eds.), Philo logie und Hermeneutik Hermeneutik im 19. Jahrhunder Jahrhundert, t, Göttingen, 1979, pp. 68-83. La aseveración de Heidegger es absolutamente válida: «Lo decisivo no estriba en salir del círculo, sino en perseverar dentro de la manera más justa». (Sein und Zeit, p. 153). 51 Cf., p. ejemplo O. Brunne Brunner/W. r/W. Conze/R. Conze/R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, 1972 ss.: J. Ritter [u. a.] (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel/Stuttgart 1971 ss.; E. Rothacker, continuado por K. Gründer Gründer (ed. ), Archiv für Begriffsgeschichte, Begriffsgeschichte, Bonn, 1955 ss.
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que consiste también en que pudiendo recurrir siempre al patrimonio de una comprensión preexistente (el ser preinterpretado del mundo), salva los problemas. La hermenéutica es capaz de ello, porque se encuentra más cerca de las cuestiones concretas, interesantes e intrigantes, es decir, de las cuestiones datables históricamente. Para decirlo con imágenes de alpinista: mientras la hermenéutica tiene ya siem pre justo bajo la cima de los problemas concretos de la comprensión su campamento base de precom prensi pre nsione one s, gracias grac ias a la his toria tor ia que lo ha tran spo rtad o has ta allí, la ciencia de la descodificación debe constantemente partir de cero o de bajo cero, en el fondo del valle, al pie de la montañ a de los problemas. Ciertamente, esta ciencia descodificadora recorre impertérrita distancias (con necesidad de elevados medios financieros), cuya escalada requiere diversos aparatos, «sherpas» y recursos científicos: pero la cuestión es si alcanza realmente y a menudo aquellas faldas montañosas de problemas, hacia las cuales los hermeneutas, en su m ayor parte sin máscara de oxígeno de la subvención para la investigación, se encuentran casi siempre, sin demora, en camino, en pequ eñas cordadas o a solas. Terminaré mi meditación con el siguiente añadido: los pobres hermeneutas —según oigo decir no sólo a los descodificadores— no salen nunca de la historia. Pero ¿acaso es necesario salir de la Quien no sale de la historia, historia, no alcanza ningun a posición hi stor st or ia l Quien absoluta. Pero ¿acaso es necesario alcanzar una posición absoluta? Quien desea seguir siendo filósofo sin alcanzar una atalaya absoluta incurrirá en indecibles fall fa llac ac ie s. I l ik efal ef al la cy . Mas quien dice tal cosa, ese o termina mal o acaba siendo un escéptico lastrado de contrasentidos. Esta advertencia, dirigida con buena fe, no es atinada: yo no me convertiré en un escéptico, porque ya lo soy. Y precisamente por ello, dado que el escepticismo no es tal po r repr esenta ese ntarr un unaa sola sol a tesis, tesis , sino (com o divisi div isión ón de aquellos aque llos pod eres que son las con vicc ion es) po r rep resent res entar ar segú n las cir cunstancias, varias tesis, justo por ello, digo qu e en estas páginas he sostenido aquellas tesis que he sostenido, entre las cuales figura también la convicción expresada al comienzo, a saber: que el núcleo de la hermenéutica es el escepticismo y que la forma actual del escepticismo es la hermenéutica.
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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS Una introducción biográfica [Absc [A bsc hie d vom Prizipiellem. Auch eine autobiographische Einleitung ]
A d i ó s a l o s p r i n c ip ip i o s. s.
(escrito en enero de 1981). 1981). Prim era publicación. Sobre com pet encia enc ia e i ncomp nco mp eten cia de la filo f ilosof sof ía [Inkomp [In komp eten zkom pen-
¿ C o m p e t e n ci c i a p a r a c o m p e n s a r l a i n c o m p e t e n c ia ia ?
sation sat ion sko mp ete nz? ¿Ü ber be r Ko mp eten et en z und Inkomp Ink omp ete nz de r Ph ilo so ph ie] ie ] (Conferencia, Múnich, 28septiembre1973).
En: Hans M. Baumgarter/Otfried Höffe/Christoph Wild (ed.): Ph ilo soph so phie ie-G -G esel es elle lesc scha ha ft- Pl anun an un g. Ko llo quiu qu ium m , Herm He rmann ann Krin K rin gs zum 60. Ge burst bu rst ag. Múnich: B ayerisches Staatsinstitut
für Hochschulforschung und Hochchulplanung, 1974, pp. 114125. También en: Ph ilo sop his ches ch es Jah rbu ch 81 (19 74) (1974) 4) pp . 34 1-34 1- 34 9. Co pia : Gi eßen eß en er Un iver iv er sit ätsbl ät sbl ätt er 1 (197 pp. 8999. El
h o m b r e a c u s a d o y e l h om om b r e e x o n e r a d o e n l a f i l o s o f í a
XVIII [D er ange an gekla kla gte und de r en tla ste te Mensc Me nsch h in der Philosophie des 18. Jahrhunderts ] (Conferencia en la
d e l s ig ig l o
HerzogAugustBibliothek en Wolfenbüttel, 23noviembre 1978). En: Bernhard Fabian/Wilhelm SchmidtBiggemann /Rudolf Vierhaus (eds): De uts chlan ch lan ds kulture kul ture lle Entfaltu Entf altu ng: die di e Neube Ne ube stimm sti mm ung de s Mensc Me nschen hen . Mún ich: ich : Kr au s, 1980. 198 0. (Studien zum achtzehnten Jahrhhundert, Bd. 2/3.) pp. 193
209. ¿ F in in d e l d e s t in i n o ? A l g u n a s o b s e r v a c i o n e s s o b r e l a i n e lu lu c t a b i l id i d a d d e l o i n c o n t r o l a b l e [Ende des Schicksals. Einige
Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren]
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(Conferencia en la CarlFriedrichvonSiemensStiftung en München, 21junio1976). En: Schicksal? Grenzen der Mac M ac hb ar keit. ke it. Ein Sy mp osion os ion . Mit einem Nachw von Mohamm ed Rassem. Munich: Deutscher Taschenbuch Verla Verlag, g, 1977. pp. 725. E l o g i o d e l p o l it i t e ís í s m o . S o b r e m o n o m i ti t i ccii d ad a d y p o l i m i t ic ic i d a d .
[Lob des de s Po lyt heism he ism us, us , über üb er Mo nom yth ie und Po lymy ly my thie th ie ]
(Conferencia en la Universidad Politécnica de Berlín, 31ene ro1978). E n : Hans Po ser (ed.): Ph ilo soph so phie ie und Mytho My thos. s. Ein Ko lloqui llo quium um . Berlín/Nueva York: de Gruyter, 1979, pp. 4058. P r e g u n t a p o r l a r e s p u e s t a c u y a r e s p u e s ta t a e s l a h e r m e n é u t ic ic a
[Fr age nach de r Frag F rag e, au f die die di e He rmenu rm enu tik die A ntwo nt wo r m ]
(Conferencia en la Universidad de Tubinga, 26septiembre 1979. En Ph ilo soph so phisc isc he s Jahrb J ahrb uch 88 (1081), pp.119.
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LIBROS PUBLICADOS POR ODO MARQUARD — Skeptische Methode im Blick auf Kant, Friburgo y Münich: Alber, 1958. — Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufsätze, Frankfurt: Suhrkamp, 1973. — Abs A bsch ch ied ie d vom Prin Pr inzip zip iel len. le n. Ph ilo sop hisch hi sch e Studi S tudi en, Stuttgart: Reclam, 1981. — Apo A po logi lo gi e de s Zufälli Zuf älligen gen.. Ph ilo sop his che ch e Stu dien, die n, Stuttgart: Reclam, 1986. — Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Ps yc hoan ho an aly se, se , Colonia: Dinter, 1987. — Ae sth etic et icaa und An aes theti th eti ca. Ph ilo sop his che ch e Übe rle gun gen , Paderborn: Schöningh, 1989. — Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Suttgart: Reclam, 1994. — Glück im Unglück. Normen, Üblichkeiten, Kompensationen, Münich: Fink, 1995. — Ph ilo soph so phie ie de s Statt St att desse de sse n, Stuttgart: Reclam, 2000.
ÍNDICE DE CONTENIDOS Págs.
No ta in tro du cto ria ............... ....................... ................ ............... ............... ............... ............... ................ ............
9
Adiós a los principios. Una introducción autobiográfica ....
11
¿Competencia para compensar la incompetencia? Sobre competencia e incompetencia de la filosofía
31
.........................
El hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofía del siglo sig lo X V III............. II I...................... ................ ............... ............... .............. ................ ................ ............... ..........
47
¿Fin del destino? Algunas observaciones sobre la inelucta bilida bil ida d de lo in co nt ro labl la bl e
75
Elogio del politeísmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad
99
........................................................
Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenéutica 125 125
U n i v e r s i d a d
B ib l i o t e c a
J a v e r i a n a g e n e r a l
C a r r e r a 7 N o , 4 -1 -1-00 SA.NT SA.NT.-V .-V»'E »'E DE t' O G OT A
A d ió s a los lo s p r i n c i p i o s ( 1 9 8 1 ) , a n t e r i o r a A p o l o g í a d e l o c o n t i n g e n t e (1986) [Cf n
13 d e esta misma colección], no es
una cínica despedida de la tradición de la modernidad, sino una aceptación selecti va y una renuncia, sin nostalgias, a la desaforada ambición de una fundamentación o reconstrucción sobre p r i n c i p i o s absolutos I n c l u y e u n a i n s t r u c t i v a y s u g e rente autobiografía intelectual y una serte de e n s a y o s , v e r d a d e r o s c l á s i c o s d e l g é nero, q u e a c o m e t e n u n a l ú c i d a c r i t i c a a las v e r s i o n e s d o g m á t i c a s y m o n o t e í s t a s de la filosofía y de la política asi como un elogia del politeísmo axioióq co y d e l e s cepticismo hermenéutica inspirado en el « a n t í - p r i n c i p i o » d e l a finitud humana
C O L E C C I Ó N N O V A TO R E S ISBN 84-7322-306-1
