PIERRE MANENT
HISTORIA DEL PENSAMIENTO LIBERAL
ElvlECÉ EDITORES
PREFACIO
Diseño de tapa: Eduardo Ruiz Título original: Histoire intellectuelle du libéralisme Copyright © Calmann-Lévy 1987 © Emecé Editores, S.A, 1990 Alsina 2062 - Buenos Aires, Argentina Primera edición en offset: 3.000 ejemplares. Impreso ~n C~mpañía Impresora Argentina S.A., Alsina 2041/49 Buenos Aires, ¡unio de 1990. ' IMPRESO EN LA ARGENTINA · PRINTED IN ARGENTINA
Queda hecho el depósito que previene la ley 11. 723. I.S.B.N.: 950-04-0970-4 23.397
En este ensayo me propongo presentar las grandes líneas o los momentos decisivos de la historia del liberalismo, que constituye la corriente primera y principal y, por así decirlo, el bajo continuo de la política moderna, la política de Europa y de Occidente desde hace tres siglos. Me vi, pues, llevado a esbozar previamente una interpretación de la hf.storia europea anterior al liberalismo, pues a mi juicio ésta era la única manera de hacer inteligible el desarrollo liberal. El lector encontrará, pues, en estas páginas, no ciertamente una historia política de Europa, sino, si me es lícito decirlo así, un boceto de esa historia, un epítome de sus articulaciones más importantes. Tomé como guías algunas de las principales obras de la filosofía política, desde Maquiavelo a Tocqueville. En efecto, es la historia de la filosofía política lo que me parece que arroja más luz sobre el desarrollo de nuestra historia, sobre la naturaleza de nuestro régimen político. La más rápida mirada revela un rasgo central y singular de nuestra situación histórica: en la época moderna el pensamiento pofítico y la vida política están vinculados por un lazo inmediato e íntimo. Y esto es inédito. Se puede contar la historia política de .Grecia o de Roma sin hacer intervenir en ella "las ideas" o "las doctrinas". En su obra sobre la guerra del Peloponeso, que para Tucídides era el mayor acontecimiento de la historia, en el que se manifesta7
CAPÍTULO PRIMERO
Europa y el problema teológico-político lCómo comenzar? lPor dónde comenzar? El período que precede al establecimiento de los regímenes liberales suele llamarse convencionalmente el antiguo régimen, denominación enteramente retrospectiva o negativa, de manera que sería menester preferir otra positiva o prospectiva: era de las monarquías "absolutas" o "nacionales". Lo que dio su forma a estas monarquías es ~1 con~t?l?.~-9.. ~.f!§ºb~!f?!Zlq_: Tal como prevaleció en Europa, este concepto es radicalmente nuevo en la historia. Para comprenderlo, hay que comprender el mundo del ~ual nació el concepto con miras a reorganizar dicho mundo. En suma, por más que nuestra tarea nos intimide, es necesario tomar una perspectiva de la historia europea -más exactamente del problema de la historia europea- a partir de la caída del Imperio Romano de Occidente. lQué formas políticas estaban a disposición de los hombres después de esa caída? "A disposición" 17
significa, no que esas formas existieran plenamente constituidas -por el contrario, ésa es precisamente la época de una desintegración general-, sino que estaban presentes en la conciencia de los hombres como posibilidades políticas significativas y acaso deseables. La primera forma es evidentemente ell!?Jperio, desplomado en Occidente; que subsiste empero en Oriente. Nunca se recordará demasiado hasta qué punto la idea de imperio ejerció poder sobre el espíritu de los hombres, aun mucho después de la caída del Imperio Romano: todo rey quería ser "emperador en su reino" y el Sacro Imperio Romano Germánico no murió oficialmente hasta 1806. Piénsese también en los dos Napoleones, en Bismarck, en el Tercer Reich y aún hoy en la idea del "Estado mundial". lCuál es el contenido de la idea de imperio? Se trata del agrupamiento de todo el mundo conocido, del orbis ten-antm bajo un poder único. La idea de imperio no nos remite esencialmente a ]a desmesura conquistadora de algunos individuos (Alejandro, César, Carlomagno o Napoleón), sino que corresponde a Ja unidad de los hombres, a la universalidad de la naturaleza humana que quiere ser reconocida y reflejada en un poder único y por un poder único. Se trata de una idea p9lítica naturaL _ -------- -- -- ~ -L~ c)!:_Íd_q_cf_f?S el otro gran modelo significativo. En primer lugar, porque una ciudad está presente y tiene poder desde el momento en que un número suficiente de hombres se encuentran reunidos en un mismo lugar. Luego porque, lo mismo que el imperio, este tipo de organización política goza de un gran prestigio, reflejo de la gloria de la república romana (y también por mediación de Roma goza de la gloria de las ciuda18
des griegas, Atenas y Esparta en primer lugar). Este prestigio continuará siendo considerable en una Europa en la que ciertas ciudades alc~nzaron un~ al~o grado de potencia política, de pr?spendad eco~~m1ca o de eminencia intelectual: las cmdades hanseat1cas, Venecia o Florencia, por ejemplo. En decadencia después del triunfo de las monarquías, ese prestigio resurgirá para nutrir la esperanza en ?n. restablecim~~~to de ~~ vida cívica en un restablec1m1ento de la libertad , sólo que e~ adelante será dentro de~ ~a.reo .~acional, lo cual cambia profundamente la s1gmf1cac10n _de la idea original de ciudad. lCuál es la "LcJ~ª 9-~-~iµQªd"? Es la idea de un espacio pú_]Jlico en el que los hombres, los _ciµq_actarios,,.delíberan y_dt:!ci9~!1 sobre todo lo que-Tnc~mbe __é:l __s_u~ -·~~~-1:1~~9.-~ 7~ggrnn~§'~_! Es la idea de dominar mediante la asociac10n de los hombres sus condiciones de existencia. Es una ig~(l política emi, nentemente natural. -- ----Ahora--bien;'"-eI--nécho original de la historia .de Europa consis.t~ en que ni la ci~d~d ~i el imperio ni una combinac10n de los dos summ1stro la forma en la cual Europa reconstituyó su organización política: entonces se inventó la monarquía_._ 1_ Lafefcefá formá, el teféer "modelo", es Ja _!gle_-__ __sia~Ciertamente la Iglesia no se sitúa en el mismo prano del imperio y de la ciudad. Su razón de ser no consiste en organizar la vida s?cia~ y política d~ los hombres. Pero por su existencia misma y su propia vo1 Las "monarquías bárbaras" no desempeñaron e~ es.to ~ingún p~ pel esencial. Desprovistas de expresión intelectual, ~n mst1tuc1one~ fluidas -más bien habría que hablar de costumbres-, d1~has ~onarq~ms no desempeñaron otro papel que el (considerable) de mfund1r un intenso espíritu de libertad individual en las costumbres europeas.
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cación l~l~s.!a plante?_!~ _!Jp.__ i_nmen.~Q__problem.a poJHi~o a los puebfoseüropeos. Hay que insistir en estepunto: el desarrollo político de Europa sólo puede comprenderse como la historia de las respuestas dadas a problemas planteados por la Iglesia -asociación humana de un género enteramente nuevo-, pues cada respuesta institucional pfontea a su vez problemas inéditos y apela a la invención de nuevas respuestas. La clave del desarrollo europeo es lo que en términos eruditos se llama el problema teológi,co-polfti-
co. La _I_g}~si? planteó a los pueblos europeos do~_ P!oblemas, uno- coyuntural y·eroffo-esfn.icturaJ:.-El problema coyunturales-bíen conocido: en-ládisgí-egación general que siguió a las invasiones bárbaras, la Iglesia tuvo que hacerse cargo de las funciones sociales y polí~i,<:;?s que las autoridades civiles~ ausentes o impóteñtes, no cumplían. Así se constituyó una afl1alga1'1?9- qon(ra naturam. de las{u!!_ciones. civiles o prgfanas y de las fµ11c!~ne~ . ~S.Pé:c!ficameiite--te11gfosas. El problema estructural es también riiuy conoeida;·--pero conviene formularlo exactamente. La d~fülición que 1ª-:J:g}e§ia da de sí misma contiene un_a "contradicción'~~ Por un lado, ~L.Pi~n que la Iglesia aporta ---1a- saivación--no es de.este mundo. Este mundo como tal, el mundo del César no le interesa. P.or otrolad9, el mismo Dios y su Hijo encomendaron a la Iglesia conducir a los hombres a la salvación, de la cual, por la gracia de Dios, la Iglesia es el únic9 v~hí.~\JJQ. En consecuencia, la Iglesia tiene un ~~derech.o_d.e_yigilar" o más bien '~un deber de vigilar~' todo aquello_que podría poner en peligrc:da_sal_yacjÓ!}.: Como todas las acciones húmarias se-encuentran ante
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}a alternativa del bien r,?el. mal -C?,n la excep~i~~ #de las acciones llamadas md1ferentes , cuya def1mc1on, por lo demás, ser~_objeto d~ un importantí~imo debate teológico y poht1co especialmente en la.epoca de la Reforma-, la Igl~~i~ ~ie11e _f!l "de_qer. c:l_~ vigilar" to(jas las acciones humanas. y ~!ltre )as asc;~º~~s h._'=!m.anas más-imp_qijantes·:fas de consecuencias más grave~ son las áédones realizadas por los gobernaJ!t,~S.· En virtud de su razón.de.ser;la Iglesia deoe;pües, velar ~on la más activa atención para que los gobernantes no ordenen a los gobernados que cometan acciones capaces de poner en peligro su salvación y hasta para que no les dejen 1a "libertad" de cometerlas. De esta manera la Iglesia fueJleyada_-lógicamente y no coyuD:-
turalmente-J1_r~ivin.dicar_el poc1eL.S:UP~P1º' la_ple~zz~ tudo po(?§_tatis_. 1La definición ,de esta potest~s puede
variar considerablemente segun sea conceb1~a como potestas directa o potestas indirecta, ~ero el 1mpac~o político de su reivindicación es esencialmente el mismo. Esa reivindicación asumió toda su amplitu? en el momento de la reforma gregoriana a fines del siglo XI. En esa época, la ecclesia chris~ana es considerada como la única verdadera res publica. -Se puede resumir del modo sig~iente la singul~r "contradiG<;i6n" que hay en la doctrma de la Iglesia católíca~-simultáneamente la Iglesia qeja a los hom_bres la libertad- organizarse en fo tempgral según e_llos lo entiendan y, por otro lado, ás¡fü~ im.ponerle,s umi. "teOcracia". La Iglesia aporta a los hombres_ªJg_~.e~. una coacción religiosa de una mnplitud inédita -y una liberaeiótro emancipación de la vida profana no menos-inédita; a diferencia del judaísmo y del islamismo, la Iglesia no aporta una ley que rija positivamente to- ·
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dos los actos de los hombres en la ciudad. Podrá decirse que esta presentación es artificiosa, que cua~esquiera que sean los principios en realidad!ª Iglesia de la Edad.Medi~_tendió a la teocracia y de ~1.nguna ~an_~ra ~ la hberacmn del espacio profano o c1v~I. La ob1ec~on tiene su peso; sin embargo hay que c~:ms1dera~ _no solo lo que la Iglesia hizo directamente, sm~ tam.b1en lo q1:1e ella hizo posible, que no lo hubier~ s1~0 ,~1 su doctrma no hubiera contenido Ja "contract:cc10n que acabo de señalar. La Iglesia pretendió e1e:cer su co~~ol indiferentemente sobre todos los regim~nes poht1cos: monarquías, ciudades 0 imperio. Ese mismo h.echo significa~a.reconocer que !ª-Jgl~§ia__ _no. 9_es~_ª-Qª_ LI!lg<:>~~~- _1:11! -~e~~1l1~1L.PQfüj~() particular. En consecuencia, cuando el mundo profano-recüpera-=. ra ~~s fuerzas tendría amplitud para buscar la forma poht1ca qu.e pudiera resistír mejor a las pretensiones de la Iglesia. En otras palabras, la lucha contra el aspecto teocráti.co de la Iglesia fue posible y de alguna maner~ ~utonza~a por el aspecto que declaraba libre el dommm del Cesar. lSobre qué bases políticas tenderá a organizarse el mundo profano para hacer frente a las pretensiones de la Iglesia? Examinemos Jos recursos de las dos for• mas políti~as disponibles que hemos mencionado. . , Con~1deremos primero la ciudad. La organizac~on en cmdades estuvo muy difundida en ciertas regmnes de Europa hasta el siglo XVI (norte de Italia Flandes, Alemania septentrional). Las razones históri~ cas de es.t_e hecho no. nos interesan aquí. Lo que llama la ?~enc10n es la Clfcunstancia de que esta forma pol_it1~a, a 1.a que se deben tantas obras maestras art1st1cas y hterarias, presentara una especie de inca-
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pacidad para propagarse y hasta para durar. Ello se debe ciertamente a la inestabilidad propia de esta forma de organización política: las luchas civiles entre "facciones" determinan a menudo la parálisis y hasta la autodestrucción de la ciudad, como lo atestiguan en forma elocuente las crónicas de las ciudades griegas e italianas. A estas razones "naturales" se agregan razones que tienen que ver con la presencia y la influencia de la Iglesia. Sobre este particular debemos hacer dos observaciones en apariencia contradictorias. Por una parte, JP.:5- ¡;_il1ciélci_es son r~la,tiV(llJ1~Dí~ cjé[Jjl~sJ;r_ente a la Igle~ia, sólo a duras penas pueden enfrentarla. Por otra parte, son particul§lrfl!~f1te hostiles a la Igles,ia o, en sentido fovefso,Já.]gle,S,ia no fas. ~riici. ·· · Las ciudades son débiles "ideológicamente": son entidades "particulares" frente a dos entidades "universales", el imperio y la Iglesia. Cada facción en el seno de la ciudad tenderá a apoyarse en una u otra de las entidades universales -güelfq§ y gib_~linos en Florencia-, a apoyarse también;-aesde hiego, en esta o aquella monarquía extranjera. Por lo demás, las ciudades tienen una vida política en extremo intensi y-has.ta il.1mufr!o!9.Sa. Allí los intereses y las pasiones de los hombres se vuelven naturalmente hacia las cosas de este mundo. La ciudad tiende pues a constituir u_p Il:!.°-!t_cl_9 _c;~rrado particvlarmente rebelde a la influencia de la Iglesia. Por fin, la postura natural de los hombres en la ciudad es la de afirmar su libertad, su independencia. En_ estos tres puntos, la mo_narquía presenta caracteres opuestos. DeniasTado hostil; por su estructura, a las pretensiones de la Iglesia, lª-9j_l,!Q_~d era al mismo tiempo demasiado _".i_~bil para constituir una forma ¡mlítica (en
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una época dominada por la Iglesia) capaz de afirmarse victoriosamente contra la Iglesia y a la vez admitir. algunas de sus exigencias. Estas observaciones acuden naturalmente al espíritu de quien considera la historia de las ciudades italianas, en especial la historia de Florencia. Tal vez se objete que en Italia prevalecía una situación atípica, puesto que el papa era allí príncipe temporal. En realidad, hasta en Italia las fuerzas de la Iglesia eran esencialment~ espirituales: el papa, por así decirlo, nunca pudo librar por sí solo una guerra; en la época del mayor prestigio del papado ni siquiera pudo ser obedecido convenientemente en la misma Roma; y buenos historiadores pudieron sostener que antes de la época de la Reforma, el papa tenía más influencia en Inglaterra o Alemania que en Italia. En todo caso, esta situación de las ciudades italianas tuvo importantes consecuencias en toda la historia europea. La mezcla de hostilidad estructural y de debilidad intrínseca en la relación de la ciudad con la Iglesia explica en gran medida que lM .GiJJdadesitalianas hayan elaborado con tanta agresividad la primera civilización verdadera.mente "pr._ofana" del mundo cristiano. Las primeras grandes
prestigio de I~ idea de imperi?, s~n aún más i:iodestas en cierto sent1do que las reahzac10nes de la crndad. Y no por falta de genios, pues basta con nombrar a Carlomagno o a Federico II Hohenstaufei:. Ade.más de la dificultad intrínseca de la empresa 1mpenal en un ámbito tan dividido geográfica, étnica y políticamente como Europa, hay que tener en cuenta una realidad espiritual: ~_gar . ~t?J_ i~p~_:r:i9 ..-.i:~i~~r~al_-_ ya está ocupado P
6 (Lyon, 1819).
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cir en forma breve por qué ella es estructuralmente superior a la ciudad y al imperio para hacer frente al problema planteado por las reivindicaciones de la Iglesia. . Lo mismó qu~ el emperador y a diferencia de Ja c~udad, el re~ podra pretender al "~~!:~~hQ __cjivino" (en Vl~tu~ del ~orna d~ San Pab.lo: "Todo poder viene de D10s , ~a diferencia d~ la crndad, pues los magistrados de esta, como constituyen una pluralidad, no cumplen 1~ primera c.ondición para ser la imagen o el lugartemente de D10s: la unicidad; 3) pero, a· diferencia del en;pera.dor, el rey en principio no pretende la mon~rqma umver~al, lo .cual limita la amplitud del conflicto con la umversahdad de la Iglesia. Además la vid~ poFtica en un n~!n?_ es mucho !!!-~~ 111odesta que-_~n una cmd~d, y esto de3a a los hombres iiiayél"f lioertad para dedicarse a las cosas del otro mundo. Por fin, la p~~!:t:.1!~.!l~t.~ral de Jg~--~úbditos de un monarca es la __'?~~c:fü~.D~~ª-,Jo- cüaf conviene___más a la Iglesia. En virtud de ~stos ~r~-~-rn~gp~ la monarquía es mucho más comp~~1.ble con la Iglesia que la ciudad. Simultánea y parado31camente, con la afirmación del derecho divino, el mundo prof~no! ~u~a piedra angular es el rey, se encuentra en prmc1p10 mdependiente de la Iglesia pu~s .~Li:ey 9~P~P:9t! s<)lo_ de I)ios. La consecuencia practica es que Jo~_~t!J'~S te11qerán a colocarse a la ca_bez~ de la misma organizaélón religiósa de sus iefrios. - La fortúna histórica de lá monarquía en el mun3 El axioma de San Pablo, como ttll, abarca el poder de los magistra. d?s ~anta como el poder ?el rey; pero en una ciudad el poder circula, se d1stnbuye entre muchos titulares que a veces son provisionales· es decir ~o está ~~carnada en una persona. Es difícil reconocer allí un reflejo de 1~ mmutab1hdad y de la unicidad divinas.
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do depende en una parte considerable de la circunstancia de que esta forma política permite una amplia acogida a la presencia de la Iglesia y al mismo tiempo posee un recurso de enorme potencia -el monarca de derecho divino- para garantizar la independencia del cuerpo político frente a la Iglesia. La monarquía europea presenta, pues, dos aspectos: pn Jªqo__'~estátic.o~' que se puede caracterizar como la unión del trono y del altar: el rey es buen cristiano e hijo sumiso de la Iglesia; en retribución de atenciones, la Iglesia lo reconoce rey por la gracia de Dios y predica a los fieles la obediencia al poder real. Y la monarquía tiene un )ª49__ ','dinéimico": el rey tiende naturalmente a afirmar la independencia total del cuerpo político respecto de la Iglesia y, por lo tanto, a reivindicar hasta la soberanía religiosa dentro de su reino (nombramiento de obispos, control de las órd~ nes religiosas y aun, en casos extremos como el de Inglaterra, participación en la definición del contenido dogmático de la religión). Mientras en la Edad Media lo::, cuerpos políticos estaban envueltos o englobados por la Iglesia, las monarquías que se encaminan hacia el absolutismo tienden (en cada caso particular) a englobar a la Iglesia que se halla presente en el interior de sus fronteras: el reino es el cuerpo político supremo, la asociación humana por excelencia. Cuando se establezca en forma definitiva esta supremacía, el reino habrá de convertirse en la "nación" y los "representantes" de ésta impondrán al clero la "constitución civil", con lo que quedará consagrada la subordinación completa de la Iglesia al cuerpo político. De esta manera, la monarquía se manifiesta menos como un régimen que como un proceso. Y esto es 27
lo que explica que las grandes teorías históricas formuladas en el siglo XIX tiendan a despojarla de toda consistencia propia para convertirla en un simple instrumento destinado a ser desechado una vez cumplido lo que la "historia" esperaba de él: para el marxismo, la monarquía es el instrumento para pasar del "feudalismo" al "capitalismo"; para Guizot es el instrumento de la unificación "nacional" y de la "civilización"; para Tocqueville es instrumento de paso de la "aristocracia" a la "democracia". 4 Estas interpretaciones tienen desigual valor, pero todas ellas tratan de dar un contenido inteligible a esta intuición: es la monarquía la que empuja "la historia", la historia "moderna" de Europa, una historia orientada, con un "sentido", una historia "irresistible". Fue la monarquía lo que rompió en Europa, y solamente en Europa, el ritmo "natural" de la política, de la historia política. El ritmo "natural" de un cuerpo político puede describirse en términos generales de la manera siguiente: en política exterior, la expansión territorfal hasta que esa expansión llevada demasiado lejos acarrea la derrota y la desaparición del cuerpo político del escenario político; en política interior, o bien la conservación de un mismo régimen (lo cual conduce a la petrificación) o bien un desplazamiento tradicionalmente descrito como "cíclico" entre formas políticas predeterminadas y constantes en sus características esenciales: aristocracia, democracia, anarquía, despo4 Guizot, a diferencia de Tocqueville y de Marx, se esfuerza sin embargo por dar también a la monarquía, más allá de su "función histórica", un consistencia "natural": "La monarquía tíene su fuente en esa creencia natural en la unidad y la inmutabilidad del soberano de derecho, creencia que está en el fondo del espíritu humano". Véase De la souveraineté, en Histoire de la cfrilisa1ion en Europe, Hachette Pluriel, 1985, pp. 336-341.
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tismo monarquía. Pues bien, la monarquía europea repre~entó un movimiento político que determinó la transformación incesante y de ninguna manera cíclica de la constitución interior de los estados, transformación incesantemente productora de formas políticas y sociales nuev~s. La mona_r'\uía emp~j? a la historia y aún ahora viVImos de ese impulso ongmal. lPor qué esta originalidad extrema, este dinamismo sin igual de la monarquía europea? Lo que pudo "fijar" esta monarquía fue un compromiso estable entre lo sagrado religioso y lo sagrado cívico, siendo el rey la piedra angular del sistema sacro. Ahora bien, a pesar de todos sus atributos religiosos ostentados, a pesar de lo sagrado, a pesar de su derecho divino, el rey nunca pudo ser en Europa la piedra a~gular del sistema de lo sagrado, como lo era en Onente. En Oriente, el rey o el emperador, aunque a veces se lanzaba a las conquistas más extravagantes, conti~uaba siendo categóricamente conservador con relación al interior de su sociedad o su civilización de origen. Este papel pasivamente sublime o sublimemente pasivo le estaba vedado al rey en Occidente: aquí el rey debió obrar de continuo y obrar sobre su sociedad. lCuál fue el principio de esta acción? .. En la medida en que el rey no puede fI3ar o retener lo sagrado en su forma más potente, lo sagrado propiamente cristiano (la figura del. Cristo Rey, p~r ejemplo, no logrará, por razones evidentes, 5 asumir 5 El título de vicarius Clzristi, al principio compartido con el rey o el emperador, se convertirá en propiedad exclusiva del papa o en tod? caso de los sacerdotes a medida que la Iglesia desarrolla las consecuencias de su propia definición. Véase E.H. Kanto~owicz, Tire. Kin~'s '.Rvo Bodies, cap. m y rv particularmente págs. 87-93. (Prmceton Umvers1ty Press, 1957.)
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una consistencia duradera), él va a ser encargado naturalmente o estará dispuesto a encargarse él mismo de la tarea de constituir el cuerpo político como totalidad un~ª' esencialmente distinta de la Iglesia, y se enca;gara de constituir la ciudad profana, la civitas hommum; y la hará una así como él mismo es uno. He insistido sobre esta punto: la Iglesia en principio deja al hombre la libertad de organizar el orden terrestre c?~mo le plazca. Pues bien, es el rey quien, por su posic10n,. es capaz (y el único capaz) de realizar y hacer efectivo este papel dejado u ofrecido al hombre. He tratado de definir en forma muy esquemática el paisaje primero y el problema original de la historia de Europa, pues sólo a partir de ellos resulta inteligible el desarrollo de la política ulterior. Presenté este problema en una forma casi matemática: teniendo en cuenta las características de la Iglesia católica, hallar la forma política X que permita asegurar la independe:icia del mundo profano. Como la ciudad y el 1mpeno no convienen para ello, queda la monarquía. Hay mucho menos artificio de lo que podría creerse en esta presentación, aun cuando ella se beneficia con las ventajas de la retrospección: ese problema fue durante largos siglos el principal problema de los pueblos europeos .. Al formularlo de esta manera, no presup~nemos ~1r:guna interpretación particular del sentido de] cristianismo ni de la condición política del hombre. Es más. aún, al colocarnos en la perspectiva de los actores mismos, nos olvidamos de lo que sabemos o creernos saber de· nuestra historia: nos ofrecemos una posibilidad de poder evitar ulteriormente recur~i~ a Jos conceptos nacidos después de la derrota poht1ca de_ la Iglesia en el gran combate que nos ocu30
pa, en particular el de tª-~-~-Ylfü·faación~ En efecto, nos damos cuenta de que las nociones que permitirán concebir y poner por obra la política moderna, las nociones gracias a las cuales nosotros nos concebimos como modernos, nacieron en esta situación polémica y tal vez de esta situación. Ahora debernos intentar captar con más precisión el espíritu en que dichas nociones fueron elaboradas, intentar respirar el aire de su primera forja.
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CAPÍTULOII
Maquiavelo y la fecundidad del mal lo non posso ritrar di tutti a pieno, pero che si mi caccia il hmgo tema, che molte volte al /atto il dir i•ien meno. lnf.erno, IV, 145-147.
Recordemos el punto de partida de nuestra historia: Europa dominada por el imperativo de la salvación, de la salvación cristiana. No es fácil escapar a semejante influencia, que no es solamente el poder exterior dé una institución imperiosa, sino que es además y ante todo una convicción del alma. Puede uno muy bien querer rebelarse, puede uno hasta rebelarse contra ese gran poder que toma su autoridad de Cristo, pero lcómo concebir lo que se quiere oscuramente, cómo concebir esos derechos de Ja "naturaleza" profana que se quieren oponer a la Iglesia? Hoy esto nos parece fácil porque la empresa triunfó. Pero len el siglo XIII o en el siglo xv? El primer gran intento de emancipar la naturale33
za y ante todo la naturaleza política del hombre, el intento de afirmar su plenitud se realizó alrededor del año 1300 en Italia. Fue en esa época cuando el redescubrimiento de las obras de Aristóteles (gracias a su traducci.ón. al la~ín) ejerció su pleno efecto. Este gran acontec1m1ento mtelectual es un gran acontecimiento político. Hasta entonces, en la cristiandad occidental sólo se conocía el pensamiento antiguo a través de fragm.entos conservados ~or los padres de la Iglesia, especialmente san Agustm, por las alusiones de los padres o sus comentarios; aprobado o criticado ese pensamiento se utilizaba para fines ajenos. En ad~Jan te, el pensa~iento antiguo podrá hablar por sí mismo, con sus propias palabras o por lo menos en traducciones relativamente fieles y a veces notablemente fieles. Esto significa que el mundo natural o profano o laico se encontrará potencialmente emancipado de las catego~ías cr~~tiana~ y podrá reconocerse y afirmar su propia consistencia, su propia densidad. El reinado intele.ctual ~e Ja Iglesia termina. Es en esa época y en Itaha, por las razones que ya mencioné cuando la oposición al poder político del papado edcuentra sus primeras expresiones clásicas en las obras de Dante 1 Y. de Marsilio de Padua. 2 Es en ese lugar y en ese; tiempo donde el pensamiento europeo entra en fase con la situación política. Impónese agregar en seguida que ese primer esfuerzo no tuvo fut~r~,- que el desarrollo de la política eur~p~~ ?? se real1z_o d~ conformidad con los princi1
La fecha de su De monarchia es incierta; probablemente alrededor de 1312. 2 Su Defensor Pacis es de 1324.
ios propuestos .PQf P_ag!~ _o_ Mél_r§füQ. Y de ello hay p__a--·-fázoii q"iJé podríamos llamar coyuntural: Dante y 00 Marsilio cifraban su.s espera_nzas pol~· It1cas en un~ ~regeración del imperio. Ya vimos que esta soluc10n no ~;a viable. Pero existe una razón intelectual de. f~mdo e explica este fracaso de Dante y de Mars1ho: el qu aristotelismo de ambos, gracias al cual J?Ud'.1eron a f.irmar la consistencia, la densidad y la nobleza ~e.l mundo natural y en primer lugar del mu~do poht1co, ~o permitía sin embargo garantizar efect1va~e:ite. la ~n dependencia de ese mundo frente a las re1vmd1cac10nes de la Iglesia. lPor qué? Aquí nos hallamos frente ~ un proble.ma ~ue yo calificaría de solemne. lPor que la emanc1pac10n del mundo profano respecto de la Iglesia no ~e .realiza o, mejor dicho, no continúa -pues comenzo ciertamenla, ~n te así- según los principi?s re,?escubie:tos tigüedad clásica? lPor que. la. modermdad poht1ca no fue solamente un renac1m1ento prolongado y amplificado? l,Por qué la m.odernida~ rompí,~ con Aristóteles y Cicerón, sus pnmeros aliados, as1 como rompió con la Iglesia? L9§_principjo~ d~Jél:, ~nt!g~~~ª? clásica 1:1?~-E~~ mitían realmente conqmstar la m~ependencia del m~í:ido~profanq fr.ep,~~ a . la Iglesia. Ar}stóteles i~ter preta la vida humana atendiendo ª. bzenes Y. ~ fines, bienes y fines jerarquizados. Su doctnna perm.1tia ~ues a Dante o a Marsilio describir con un gran refmam1ento la estructura de la vida profana, mostrar su bondad v su dignidad. Pero simultáneamente, al presentar la ~ida humana como definida por una jerarquía de bienes o de fines, esa enseñanza resultaba vulnerable, esencialmente vulnerable a la reivindicación -y hasta
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se podría decir a la puja- cristia . . ta la Iglesia es mayor, el fin que na. el bien q~e apordo que cualquier bien 0 cualquie~~est:a es mas elevatura~. De suerte que la filosofía den si~i:lemente na~Istoteles puede servir tanto para formular la p , retens1ón de la Igl · la soberama terrestre como para far .e~ia ~ cación del mundo profano contra 1 Imlu 1?r la re1vmd1. a g esia ,, y esto es tan cierto que el más d ·" . , . co , después de Aristóteles fu gran e anstoteb. santo Tomás de' A e un de la Iglesia: . doctor ,y un santo no considera que la filosofía d~u:.· ~ornas de Aquitodo lo que es accesible a la ra , istoteles contiene ción cristiana agrega a esas ve~~~d~atural. La revelaverdades más elevadas que no in r~ naturales otras primeras: "La gracia perfeccionav~ 1 an empero a las destruye".~ · naturaleza, no la Como se ve, la filosofía de Ari , , ple_ars~_C_()!l___do_s fi~~Iidades contrar~!~:eles pod1~ emIglesia .YJ~fgr~~r a la Iglesia. El hecho . oponerse a la de. que se prestara a dos usos contrarios basta dicha filosofía no podía ser la bas p~ra establecer que nición política de las relaciones e~tree un~ nueva defina y la Iglesia. Era un arma demasiad ª cmdad profaturalmente caía de las manos de q . o resada que nalas manos de su adversario. En d u~.e~ . manejaba en sia quien supo blandirla meior y ce imtiv~, fue la Igle-': J onsagro a Tomás · como su doctor comrnunis A qumo p . de1' mista no permitía responder a Ja · ere~ ~a doc~r~na tocuestion poht1ca ur-
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3 Esta concepción de santo Tomás no d . . tudes en ciertas esferas de la IO'!esia: ¿No eJó de suscitar vivas mquieturaleza? lNo se aliaba demasiado estrechse otorgaba demasiado a la nasofía simplemente humana? lNo se confiab~~ente ~I dogma con una filoemasrado en la razón?
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gente: admitiendo que la naturaleza tenga su propia bondad y que la gracia tenga la suya, superior, pero no contraria, admitiendo que el hombre tiene dos fines desiguales en dignidad, pero igualmente legítimos, el natural y el sobrenatural, la quién debo obedecer hic et nunc cuando la autoridad religiosa y la autoridad profana me dan ÓJd(!nes incompatibles.? La Iglesia, instruida por santo Tomás, respondía: hay que consultar a la prudencia realzada por la fe. Pero esta respuesta no podía satisfacer a quienes querían definir de una manera tajante e indiscutible la independencia del mundo natural o profano. Aristóteles interpretado, ya por santo Tomás, ya por Dante o Marsilio, no permitía resolver nuestro problema teológico-político. Este problema fue resuelto, aunque no sé si fue resuelto, pero en todo caso fue decidido o zanjado dos siglos después, también en Italia, por Maquiavelo. Dije que fue en la época de Dante y de Marsilio cuando el pensamiento político europeo entra en fase con la situación política. Pero c;on Maquiave_Io el pensamiento político se convierte en parte de la situación política~ En adelante, resulta imposible comprender la historia política sin haber captado previamente las grandes líneas de la historia del pensamiento político. Antes, aun cuando se considerara, como hicieron Dante y Marsilio, que la validez del pensamiento de Aristóteles era universal, había que admitir que ese pensamiento había nacido de una experiencia política radicalmente diferente: la ciudad griega, a.diferencia de la ciudad italiana, ignoraba la reivindicación política de una Iglesia universal. Había pues que afirmar la validez universal de este pensamiento y al mismo tiempo hacerle sufrir considerables modificaciones.
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Ya señalamos la más importante de estas modificaciones: el aristotelismo de Marsilio y más aún el de Dante argu?Jeptan en ta:vor del imperio, forma política que Anstoteles consideraba bárbara e inferior a la ciudad. Con Maquiavelo, es la experiencia modema -en la dedicatoria de El prlncipe,4 Maquiavelo habla de su lunga esperienza delle cose modeme- lo que encuentra su e~resión p~~pia o más bien lo que encuentra una mterpretacmn de sí misma la cual va a decidir sobre la orientación del espíritu e~ropeo y, por lo tanto, s~bre la h_istori~ Jpolítica europea hasta hoy. . Serr;e3ant~ afirmacmn no puede sino suscitar la mcre~uhdad: ¿no es extravagante y arbitrario otorgar seme3ante·poder a un hombre? Sólo una exposición complete: ?el desarrollo del pensamiento moderno y ?e l~_poht1ca moderna después de Maquiavelo podría JUSt1ficar que se asignara a éste un papel fundador. Pero podemos precisar inmediatamenteqiie-ñose-tra: ta aq~,Í de ~tribuir a u~ hombre un poder "sobrehumano . La mterpretacmn de la experiencia moderna por Maquiavelo arrojó una luz particularmente viva sobre ciertos aspectos fundamentales. Como esa interpr~tación est~ba ~1 servicio de un proyecto político amphamente difundido -desacreditar radicalmente las pretensiones políticas de la Iglesia-, los numeros?s hombres que. alimentaban ese proyecto apelaron s1i: cesar a esta ~~terpretac}ón para guiar su pensamiento y su acc10n. Fundandose en ella transformarán el r_nun?,o P?lít!~o: de simple inte;pretación, p_unt~ de ~1sta t~onco , ell~~ llegará a ser parte de la VIda real . Y la mterpretac10n se impondrá entonces 4
un a aquellos que no compi:ll tc11 c1 proyecto ongmal. No corresponde analizar aquí en detalle el pensamiento de Maquiavelo, primero porque ese pensamiento no forma parte del tema principal ~e este ensayo y luego porque es un pe_nsam1ento particularmente sutil y, por lo tanto, parucular1:11ente r_eb~ld~ a una presentación sucinta. En lo esencia~ me 1tm1tare. a la idea que cada cual se hace de Maqmavelo, aun ~sm haberlo leído seriamente y a veces sm haberlo leido en modo alguno; me atendré a la "s:iI?erficie" _de S1;1 obra porque e~ virtud de ~~a superf1c1e Maqmavelo ejerció influencia en el espmtu de los h~~bres y .Porque en un autor de su r~ngo la superf1c1e contiene, 5 por así decirlo, la profund1~ad. " • • Maquiavelo es florentm?· S~ expen~ncia d~ ~as cosas modernas" es la experiencia de la VIda poht1ca en una ciudad. Ya dijimos que la ciudad era a la vez particularmente hostil respecto de la Iglesia y particularmente vulnerable frente a ella. Esta posición de hostilidad, en gran medida impotente, conduce. naturalmente al proyecto de excluir de manera rad1~al la religión de la ciudad, de cerrar completamente esta a la influencia de la religión. Algunos historiadores consideran que Maquiavelo y quienes lo siguiera~ no eran hostiles a la religión como tal y que lo eran solo a sus excesos y a sus corrupciones. Pero la única manera exceso~ y ~e las de protegerse definiti~a?,1-ente ~e corrupciones de la relig10n cons1stm en exclmr, sm e~ cepción, toda influencia -buena o mala- de la reh-
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5 Esta última máxima era rara a Leo Strauss. Las páginas que siauen deben mucha a sus Thoughts on Machiavelli (1958). (Traducción francesa Pensées sur Machiavel, Payot, 1982.)
Redactado en 1513.
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gión como tal sobre la vida cívica. ,. lQué sab:mos de Maquiavelo cuando no hemos leido nada de el? Sabemos que Maquiave]o enseñaba a proceder mal: ~a manera de adueñarse del poder y conservarlo med1~nte_ la astucia y la fuerza, la manera de lleva! a buen termmo una conspiración. MaquiaveJo ~nsenaba que no hay que amenazar ni insultar ni henr al enemigo, sino que, cuando se lo puede matar hay que hacerlo. Nosotros, los modernos, a quiene~ n?s gusta~ las. palabras abstractas de extensión indefim~a, nos mclmamos a hablar del "realismo" de Maqmavelo: Verdad es que en la "realidad" política se dan ase~:natos, con..spiraciones, golpes de Estado; pero ~amb1en h~y peno~os y regímenes en los que no se registran asesm~tos m conspiraciones ni golpes de Estad?. La ~~sencm d~ e~~s perversas acciones, si puedo d~cirI~,as1, es tam_b1en una realidad". Hablar del "realismo de ~aqmavelo significa pues haber admitido el punto ~e v~sta. de ~aquiavelo: el "mal" es políticamente mas s1gmficat1vo, más sustancial más "real" que el "bien". ' No fue Maquiavelo quien enseñó a los hombres que se dan muchos males, muchas acciones violentas malvadas y crueles en la vida política especialment~ cuan~o se fu..n~an ciudades o cuando se producen cam~10~ de !egimen. Los hombres siempre lo supieron, ."como ignorar lo que es evidente? Sin embargo es ~1erto que los autores más autorizados sobre ei fenon:eno político no acentuaban este punto: ante todo veian en el fen~meno político los bienes que él aporta. _Ya me ~efen al punto de vista de Aristóteles, ~ara gmen ~ons1derar la ciudad en su exacta perspectiva es considerarla ~egún su fin: la ciudad es el único 40-
marco dentro del cual el hombre puede realizar su naturaleza de animal racional al practicar las virtudes cívicas y morales que son inseparables y que le permiten manifestar su propia excelencia. Aristóteles sabe muy bien que la vida política tiene su patología, sus revoluciones, sus cambios de régimen frecuentemente acompañados de violencia -dedica a estas cosas el libro v de la Política-, pero concentrar exclusivamente la mirada de los hombres en estos fenómenos significaría hacerles perder de vista su propio fin y el fin de la ciudad. En cambio, Maquiavelo nos persuade de que debemos prestar atención exclusivamente o casi exclusivamente a estos fenómenos: quiere hacernos perder nuestra "inocencia", quiere hacernos perder lo que, después de haberlo leído, nos sentiríamos irresistiblemente tentados a llamar, con un agradable sentimiento de superioridad, nuestra "antigua inocencia", nuesta "antigua necedad". Maquiavelo es el primero de los maestros de la sospecha. Hoy suele hablarse -y también se hablaba antes- de Marx, Nietzsche y Freud como de la tríada de los "maestros de la sospecha". Esta caracterización se funda en el hecho de que estos tres autores nos invitaron a dudar de nuestros mejores motivos. Pero fue Maquiavelo el primero que llevó la sospecha al punto estratégico de la vida de los hombres: a su vida política, al hecho de vivir juntos. No cabe abrigar dudas de que a partir de entonces esa sospecha ya no nos abandonó. Consideremos esta pintura del alma enferma por la sospecha: "Y no sólo se hace notar en los enredos del corazón este debilitamiento moral, esta impotencia de 41
impresiones duraderas: todo está en la naturaleza. La fidelidad en amor es una fuerza como la creencia religiosa, como el entusiasmo de la libertad. Y ahora ya no tenemos ninguna fuerza. Ya no sabemos amar, ni creer, ni querer. Todos dudan de la verdad de lo que dicen, sonríen de la vehemencia de lo que afirman y presienten el fin de lo que experimentan". 6 Seguramente uno de los rasgos más profundamente enraizados en el alma moderna es dudar tlel bien; es esa sonrisa de superioridad y burla, es esa pasión -la única pasión- de ser despabilados. Para comprender los comienzos y el desarrollo de la política moderna es menester captar antes el cambio producido en lo que debemos llamar, a pesar del énfasis, la condición del bien. l,De qué manera se esfuerza Maquiavelo para convencernos del carácter central o "sustancial" del mal en la vida política? Lo que Maquiavelo estudia con predilección es lo que llamamos las "situaciones extremas": ~un~aciones de ciudades, cambios de régimen, consp1rac10nes. Para oponerlo a Aristóteles, diremos que Maquiavelo describe la vida política en la perspectiva de sus comienzos o de sus orígenes -a menudo violentos o injustos- y no en 1a perspectiva del ~n de la vida política. No niega Maquiavelo que en ]as circunstancias ordinarias la vida pueda ser bastante tra~quila y que en ella pueda reinar, en un grado apreciable, lo que los hombres llaman la justicia. Sencillamente Maquiavelo sugiere de mil maneras que 6 nuen1aimn · · .Constant, fragmento de prefacio para la segunda edi. ción de Adolplze, citado por Tzvetan Todorov, Benjamin Constant, politique et amow:. (Poétique, 56, noviembre 1983, Seuil.)
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esa moral ordinaria depende de una inmoralidad "extraordinaria" o está condicionada por ésta. El "bien" no sobreviene ni se mantiene sino por el. "mal". Maquiavelo no borra la distinción entre el bien y el mal, sino que, por el contrario, la cons~i:~ y debe preservarla si quiere formular la propos1c10n escandalosa y fundamental: el "bien" se funda en el "mal". . Enseguida se comprenden las c?~s~~uencias este punto de vista en cuanto a la defm1c1on de la cmdad y de sus relaciones con la relig~ón. En adel~nte,. la ciudad-es una isla artificial constrmda por med10s violentos. No se abre a nada que está más allá de sí misma; sólo es inteligible en relación con lo que la causa. Es decir, resulta imprudente y hasta absurdo querer "mejorar" o "perfec~io~,ar" el bie~ ~~ la ciudad gr~ cias a un bien "superior que la rehg10n se encargana de aportar. Semejante contribución no haría más que desbaratar el funcionamiento "naturai" de la ciudad. Un ejemplo lo mostrará. El cristianismo produjo cie~ ta dulcificación en las costumbres. La consecuencia política de ello es la de que cuando se toma una ciudad, generalmente ya no se pasa a cuchill? a los hom: bres. ni se reducen a esclavnud a las mujeres y a los niños. El atolondrado se regocija por esta circunstancia, pero Maquiavelo le muestra qu.e entonces la ~den tificación del ciudadano con su cmdad, es decir, la identificacion de su instinto de conservación con el instinto de conservación de la ciudad se ha perdido, mi~m~ mo;al pues el nervio d~ la vida cívica, de cívica está fatalmente relajado. El bien publico solo sobre~ene a causa del alto poder de la violencia y del miedo. Insistir en el condicionamiento violento de la ciu-
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dad o señalar los males políticos producidos por la intrusión del cristianismo en Ja vida cívica significa afirmar lo mismo: el orden político es un círculo cerrado que tiene en sí mismo su propio fundamento. Afirmar 1a necesidad y la fecundidad del mal es afirmar la autosuficiencia del orden terrestre, del orden profano. Hasta ahora me limité tan sólo a recordar el color de Ja doctrina de Maquiavelo, en lugar de tratar la doctrina misma. Hagamos una breve incursión en la sustancia de sus ideas y en el capítulo IX de El príncipe. La ciudad presenta una división fundamental, la división entre el pueblo y los grandes. Estos dos grupos se caracterizan por lo que nuestro autor llama "humores diversos" (umo.ri diversi): el pueblo no quiere ser oprimido; los grandes quieren oprimirlo. Como se ve, ninguno de estos dos grupos tiene un fin positivo y bueno. Ninguno de estos dos grupos apunta a un bien. Los grandes tienen un fin positivo, pero éste es malvado, oprimir; el pueblo no tiene un fin positivo, su fin es sólo negativo: no ser oprimido. Los "humores" de la ciudad no señalan hacia un bien positivo de la ciudad. Según Maquiavelo, el príncipe que sepa apoyarse en el pueblo contra los grandes, sin confundir su interés ni su punto de vista con los del pueblo, tendrá Ja posibfüdad de fundar un orden estable. 7 Comparemos este capítulo IX de El príncipe con el libro III de la Política de Aristóteles. El tema es el mismo: el libro de la Política presenta un diálogo entre el pueblo y los grandes, entre el demócrata y el oli7
Ciau_de Lefort, en una perspectiva completamente diferente de la adoptada aquí, dedica a estos temas ricas reflexiones en Le Travail de l'oeuvre. Machiavel (Gallimard, 1972). Véase en particular la quinta parte.
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nos interesa considerar aquí la doc:ri~a de g arca. No · 't.eles pero si, su procedimiento. Anstote.les Ansto. ' e la pretens10n . . , del demócrata y la pretenobernar tienen ambas buenos armuestra q~ sión del oli~a;c~=d~n hacer valer y que en u~a ci_u?ad gumentos q p . da habr1'a que hacer JUSt1cia. , a bl mente organiza . Ar1ºsto'teles muestra tamb1en tolera d e ivind'1cac10nes. las os re das y ajustadas la una a la otra, estas que au_n. a~eg~ no cum len la condición de la depla libertad y de la igualºd . , n de la riqueza hay que agregar 1usucia. dad, a lla co~st1 deraoc1~xcelencia. En otras pafabras, 1 de a Vlf u · · d'1cac10n ·' del estra cómo cada re1vm . Anstoteles. mlupor parcial que sea, apunta hacia la JU~-. cuerpo socia ' . . ·1, .. . . el bien u'e es el fin del cuerpo po it1co. ticm o q . . , de Maquiavelo cada elemento En la descnpc10n '. "h r"· en de la ciudad está enc~r~adlo en s~I~,~~~or'~:~s~rva la descripción de Aristote ~s, ca
?ºs. r~1v%~~c~~~~~~!ración ª. ,
un punto de enlace con el b1len. to de la ciudad maCiertamente hay un e emen · , , . humor puede considerarse, en cierto qma:deh~~bucueynoo'"· es el pueblo. El deseo del ·pueblo es, sent1 o 'd Ma
despué; de todo, inocent~: ~o quie:.~~~~~8~~~,
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%1:~~~l~el~~=: ~ffes:oª( ~e~~~) del ~ueb~e~~ ~:~r~~
nesto (e piü onesto) que el de los ~an es. t' a En la de una bondad enteramente pasiva o nega IV • ciudad de lVIaquiavelo, el bie? sólo se ef cu1f~ª ~~l~~ forma mutilada de la inocencia del pueb o. es rizar radicalmente las pretensiones de los grande~ ª.la "virtud" y al hacer del pueblo el sustento ~e la um~~ "honestidad" que puede encontrarse en .la crndad, M quiavelo es el primer pensador democrátzco. 45
Bien se ve la relación que hay entre la insistencia en el mal dentro de la vida política y la afirmación de la bondad y de la honestidad del pueblo. Si la acción política no está ordenada de conformidad con un bien o, para decirlo en términos más generales y más precisos, si ninguna acción humana tiene un fin intrínsecamente bueno, toda la bondad del mundo se reduce a la pasividad inocente de aquellos que ordinariamente no obran en términos políticos: toda la bondad está en el pueblo. Leo Strauss observó con gran acierto que el punto de vista maquiavélico anuncia aquí la distinción rousseauniana entre la virtud -siempre penosa, casi siempre hipócrita o dudosa, de la que alardean los grandes, los beneficiarios de la "desigualdad"- y la bondad, pasividad inocente del amor por uno mismo que tiene su asiento social, si cabe decirlo así, en el pueblo. En este aspecto del análisis maquiavélico advertimos la conexión de un mecanismo espiritual que habrá de tener vigorosa influencia en el desarrollo de la política moderna, y, en general, de la sensibilidad moderna: el descrédito y la decadencia de la idea del bien que coincide y estimula el enaltecimiento de la idea de pueblo. Falta todavía decir algo sobre la posición de Maquiavelo respecto de la política. Según lo señalarnos, Aristóteles comienza por adoptar el punto de vista del ciudadano: toma seriamente cada una de las principales reivindicaciones que surgen dentro del cuerpo político; Aristóteles las acepta como válidas hasta cierto punto: cada reivindicación se concibe a sí misma corno la totalidad de la justicia, pero Aristóteles corrige ese exceso al mostrar que ella no es más que 46
una parte de la justicia. Al mismo tiempo, Aristóteles es exterior a la ciudad y superior a ella: pone el acento en los derechos de la virtud que no tienen posibilidad de ser preconizados o escuchados en el desarrollo ordinario de la vida política dividida entre el pueblo y los grandes, entre demócratas y oligarcas. A su vez, esta posición de exterioridad y de superioridad está fundada en cierta forma de comunidad entre el filósofo y la ciudad: el bien a que aspira la ciudad y que ésta puede alcanzar en las circunstancias más favorables apunta hacia un bien superior y último que solamente el filósofo puede aprehender en la contemplación. En una palabra, es la idea del bien, la idea de una jerarquía de bienes lo que permite al filósofo ser superior a la ciudad y comprenderla mejor de lo que ella misma se comprende, sin dejar por ello de ser capaz de comprenderla desde el interior, corno ella misma se comprende. Con Maquiavelo desaparece este medio de comunicación entre el filósofo y la ciudad: el bien. El "filósofo" es enteramente exterior a la ciudad. La comprende mejor que lo que ella se comprende y expone su "verdad efectiva", s pero ya no la comprende corno ella se comprende a sí misma: los grandes no reconocerían sus motivos y sus aspiraciones en su único deseo de oprimir; el pueblo mismo vería en sus propias reivindicaciones una meta más positiva que la simple ausencia de opresión. Entonces, se dirá, ·lpuede el filósofo comprenderla realmente mejor de lo que ella se comprende? Si nada relaciona los "humores" de la ciudad con el deseo de ver.dad de quien la 8 El príncipe,
cap. XV.
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estudia y discierne su "verdad efectiva", ldónde están los sustentos y las pruebas de esa verdad? En un mundo en el que no se puede decir que algo sea intrínsecamente bueno, lserá una excepción el conocimiento de esa ve~dad? No es seguro que Maquiavelo nos ofrezca material para responder a estas preguntas. En todo cas~, Jo que no me parece dudoso es el hecho de que la cmdad está frente a él como una totalidad cerrada que Ma.quiavelo comprende porque es completamente exterior a ella. Esta posición de Maquiavelo es radicalmente n~eva en la historia de la filosofía y de la política. O bien el ~ilósofo político, para comprender el sentido de. Ja_, vida en la ciudad, comienza como Platón y Anstoteles por tomar seriamente el punto de vista de !º~ ~iudadanos mismos y hasta por adoptarlo sin perJUICIO de mostrar luego los límites de ese punto de vista Y de elevarse por encima de él. O bien el filósofo poVtico se coloca deliberadamente en e] exterior de la vida cívica: se preocupa poco por comprenderla, adoptando mclus1ve provisionalmente su punto de vista, y la desdeña, porque piensa que tiene algo mejor q~e ha~er, que tiene que contemplar otra cosa, otro bien mas elevado: el orden de todo el "cosmos" lo "di~i~?", la "n~~~raleza". Pero Maquiavelo adopt~ la pos1c10n paradoJica que consiste en mantenerse en el exteri?r de la ciudad sin dejar empero de concentrar exclusivamente su atención en ella. Se mantiene en el ext~rior ?e la ciud_ad, no para gozar alli de un bien su.penar, smo tan solo para contemplarla mejor, según el espera. . La o~i~~nalidad y el carácter paradójico de semeJante pos1c10n ya no nos asombran: reconocemos en 48
ellos los requisitos de la ac~itud '~científica". Más exa~ tamente, creemos haber discermdo lo que hace la or!j inalidad de Maquiavelo cuando subrayamos 9ue e fue el primero en adoI?tar, con r.~spect.o ,?1 fenomeno olítico, el punto de vista de la ciencia ·. Est~ apreP. CtaCI·0- n , a menudo formulada por .• los h1stonadores modernos, tiene todas las probab1hdad~s .de ~ncegi;~ cernos respecto de la naturaleza.d~ la c1encia.poht1ca" y de la "originalidad" ?,e Maqmav~lo. Ya hice notar por qué su "realismo esta?~ suJe~o a r~s.erv~s. Podemos agregar aquí que d~scnbir la vi~a poht1ca sm tomar en serio el punto de vista de los cmdadan?s es más una fuente de arbitrariedad que una garantia de "cientificismo". Por otra parte, el des~r!ollo ·a~ l_a ciencia propiamente dicha, la ciencia de Ja. "naturalea" es muy posterior a la época de Maqmavelo. Ad~itÍr que "el punto d~ ~ista científic?" nació primero en el pensamiento político de Maqmavelo sena ha~er pesar sobre la ciencia J?isma l~s. sospechas que suscita naturalmente toda actitud poht1ca, en lugar de revestir la política de Maquiavelo con el manto protector de la ciencia. , No hemos de entrar en estos difíciles debates pues una explicación mucho más plausible y más adecuada se nos propone por sí misma. Después de to.do, en la época de Maquiavelo había ~n punto ~e vista que se concebía radicalmente ~xtenor Y. supenor a la vida política, sin dejar de aspir~r, p~rt1endo d~ est~ posición, a obrar sin cesar en el mtenor de l~ cmdad. era el punto de vista religioso, el punto de vtsta ~~ }ª Iglesia. Maquiavelo no fue el inventor de esta pos1c1on desde la cual puede verse el fen.~me1!-o político com? algo exterior y sujeto a intervenc1on, smo que esa pos149
ción le fue suministrada por su enemiga, la Iglesia. Adoptar el punto de vista que he intentado describir no constituía ninguna hazaña "epistemológica", sino que era, en el lenguaje militar, un lenguaje más afín a Maquiavelo, batir al enemigo en su propio terreno. Pero, se dirá, la posición de exterioridad de la Iglesia estaba fundada en una actividad o en una razón de ser específica completamente diferente de la vida política: el culto de Dios, el perfeccionamiento espiritual. Dicha posición estaba fundada en la supuesta superioridad del bien religioso en relación con el bien político. Precisamente, todo el procedimiento de Maquiavelo consiste en ocupar esta posición para, desde allí, atacar lo que funda la consistencia autónoma de la Iglesia y su derecho de intervención en la ciudad: la idea del bien. Una vez interpretado el cuerpo político como una totalidad cerr~da y sobrevenida gracias a la violencia fundadora y conservadora, se establecerá que el "bien" aportado por la Iglesia tiende a destruir la ciudad antes que a perfeccionarla, que la idea del bien no tiene sustento en la naturaleza de las cosas humanas. Un texto de Maquiavelo, quizás el más célebre, me parece aportar a esta tesis una confirmación impresionante. En el capítulo VI de El príncipe, nuestro autor opone a los "profetas armados" los "profetas desarmados" para llegar a la conclusión de que "todos los profetas bien armados fueron vencedores y los desarmados derrotados". Hay sin embargo un "profeta desarmado" que podía ser considerado en especial por Maquiavelo como relativamente "vencedor": Jesucristo. Ahora bien, el propio Maquiavelo, que escribe libros tentadores en lugar de cometer terribles ac50
ciones, lqué otra cosa es si no un "profeta desarmado"? Debemos, pues, decir que Maquiavel_o es a sus propios ojos ese profeta desarmado que quiere desarmar la doctrina del más grande de los profetas desarmados. En este sentido, que es el más importante, Maquiavelo es un reformador religioso y a~tirr~ligioso antes que un filósofo o un ho~?re de c1enc1~: Maquiavelo quiere cambiar las maximas que gobiernan efectivamente a los hombres. Maquiavelo no elaboró la idea de una instit~ción capaz de oponerse victoriosamente a las usurpac10nes 0 intrusiones de la Iglesia romana o en general de la religión: ésa será la tare~ y la r~alización _de Hobbes. Maquiavelo, al desacreditar la idea del bien, persuadió a los hombres para que consideraran el 11?ª1 -~n las formas de la astucia, de la fuerza, de la v10Iencia, de la "necesidad"- como la fuente principal del orden encerrado en sí mismo que se llama una ciudad. Para concluir estas observaciones sobre Maquiavelo y para hacer patente el espíritu de .su política; comentaré brevemente un famoso pasaje del capitulo VII de El príncipe: "Una vez que el duque [César Borgia] hubo ocupado la Romaña, compro~ó que ella estaba mandada por pequeños señores sm gran poder, los cuales habían despojado a sus súbditos antes que gobern~r los con lo cual habían dado ocasión a que se desumera~ v no a que se unieran, de suerte que en el país abu~daban el bandolerismo, el latrocinio y toda clase de iniquidades: el duque pensó en el brazo s~cul~r y real para reducir el país a la paz y a la ~b~~1enc1~ y darle así un buen gobierno. Para lo cual e11g10 al senor Remiro d'Orco, hombre cruel y expeditivo, a quien 51
concedió plenos poderes. Éste en poco tiempo redujo el país a la tranquilidad y a la unión con gran honor suyo. Pero luego Borgia, estimando que una autoridad tan excesiva ya no era oportuna porque temía que se hiciera odiosa, estableció un tribunal civil en la proviricia con un sabio presidente, tribunal en el que cada ciudad tenía su abogado. Y, como sabía muy bien que los pasados rigores le habían engendrado alguna enemistad, para purgar de ella los espíritus de esos pueblos y para mantenerlos amistosos para con su persona quiso mostrar que, si había habido alguna crueldad, ésta no había venido de su parte sino que se debía a la malvada naturaleza del ministro. Aprovechando sin tardanza la ocasión, una mañana, en Cesena, lo 'hizo exhibir decapitado en medio de la plaza junto al tajo y al hacha sangrante. La ferocidad de este espectáculo hizo que todo el pueblo se quedara al mismo tiempo satisfecho y estupefacto". 9 Este texto muestra con claridad cómo el orden civil y político está envuelto y sostenido por la violencia. En este episodio, Maquiavelo distingue tres tipos de violencia. l. La violencia difusa de los pequeños señores: anarquía violenta; 2. La violencia represiva de Remiro d'Orco: el hombre restablece el orden; 3. La violencia ejercida contra Remiro d'Orco. La segunda violencia restablece el orden pero deja a los ciudadanos en estado de gran insatisfacción a causa de las crueldades cometidas. La tercera violen. 9 Según la traducción de Gohory (1571), en Oemres, Gallimard, Pléiade, 1952.
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. 1 'Wma los purga de esa insatisfacción: los ciuc1a, a~~ ~ súbditos quedan satisfechos y estupefactos. . dad Esos hombres están satisfechos, ~ero no son feh: . no articipan en un bien, se ven_hbres de un mal. ~es, n p~mer mal (la violencia y el m1e?o) por obra de e u mal una represión cruel; se ven hberados ~el seotr~do ~al el resentimiento (con mezcla de od10 y de ~iedo sus~itado) por esa represión y quedan c~r~d~~ esto or un tercer mal, esta vez "~o~eopat1co ' d~e los Eurga del odio y que deja sub~1stir lo que es ~ecesario que subsista siempre, e~, wedo. El orden olítico es alquimia del mal, supres1on, nunca complepta del miedo por el mie ·ao. . ._ ' En el encadenamiento de acciones y sent1 mientas y de pasiones que Maquiavelo descnbe co,mo un episodio dramático e instructivo, Hobbes ,vera la ló ica misma del orden humano. La monarq~m. ~bs~1 ~ 1"Leviatán" descripto por Hobbes, sera ~a mstlt~~~~alización de la memorable acción cumplida por César Borgia en Cesena.
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CAPÍTULO III
H obbes y el nuevo arte político De Maquiavelo no se puede deducir la legitimidad ni la conveniencia y ni siquiera la necesidad de esta o aquella institución. Hasta puede uno preguntarse si hay lugar para las instituciones en el mundo tal como lo describe Maquiavelo, fundado en la fecundidad de la iniciativa violenta, en la fecundidad de la acción que infunde miedo. Toda instit:µción supone un carácter positivo, una buena consistencia del cuerpo político, condición que parece ajena a la visión de Maquiavelo. Sin embargo, hay un único elemento de su ciudad que tiene algo de esa "bondad": el pueblo, que no quiere ser oprimido. Verdad es, según vimos, que ese pueblo no tiene en sí mismo nada sobre lo cual pueda fundarse un orden político nuevo; pero si se quiere construir una institución positiva (permaneciendo fieles a los principios de Maquiavelo ), únicamente debe buscarse por ese lado, por el lado del pueblo. En Hobbes es de hecho el pueblo mismo -no como parte del cuerpo político que se diferencia de los grandes, sino como la
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totalidad de los hombres que no quieren vivir en el miedo- quien toma la iniciativa política: las necesidades de todos y de cada individuo -la seguridad, la 1 paz- serán los fundamentos de la institución política legítima cónstruida por Hobbes. Aquellos hombres a quienes las hazañas de Borgia dejaban satisfatti e stupidi, qz~ieren ahora estar satisfechos, y quieren saber cómo se obtiene esa satisfacción. Para estar satisfechos, se harán inteligentes. Es imposible continuar exponiendo este punto sin dar una idea por lo menos sumaria del sontexto o de las circunstancias de la obra de Hobbes. Esta nació en una situación de sumo apremio: Hobbes vio cómo se preparaba y luego estallaba la gilerra civil inglesa que culminó con la ejecución del rey Carlos I en 1649. Esa guerra, inseparablemente política y religiosa, es la expresión más dramática del problema teológicopolítico en su forma postmedieval. Esa expresión tuvo una violencia extrema durante largos años para que se encontrara una respuesta a estas dos preguntas: lcuál es la función del rey, qué sentido tiene la institución monárquica? Y: lcuál es el lugar de la religión en la definición del cuerpo político? Enrique VIII había separado de Roma a la monarquía inglesa. Esa ruptura se produce en el momento de la reforma luterana, pero Enrique VIII no es protestante: el rey persigue imparcialmente tanto a protestantes como a católicos. Se trata de una secesión puramente política: por obra de su monarca, el cuerpo político inglés se declara independiente de Roma. Ser independiente de la religión romana no significa estar emancipado de la religión: el rey o la reina de Inglaterra se convierte en cabeza (Head) de la reli56
ión del reino, pero ljefe de qué religión? El monarca g ha escapado a la tutela de los sacerdotes y de lo~ que 'l · t ,] s teólogos ro.manos debe hac~rse e dm1s mob eodogo, , 1 no sacerdote: Dura~~e el remad? e 1sa e1, e~¡:ues de la reaccion catohca de Mana ,T~dor, se ÜJO eJ rácter protestante de la monarqma mglesa y quedo ~=Hado el destino religioso de Inglaterra. El derecho que se arrogaba el monarca para determinar la religión de sus súbditos lo coIo~aba en una ituación singularmente expuesta. Al ~1egir e prote~ ~antismo o una versión del protestant1sm? corno rehión del Estado, el rey consagra la autondad de esta futerpretación del ~risti~ni~rno y así d~ armas} lo_s adeptos de su version mas ng~~~sa y radical: los _puntanos" que impugnarán la rehgmn del E~tado y el propio Estado. Al propio tiempo y cua~qmera que haya sido su deseo, el monarca ya no podia retor~a:,aI catolicismo considerado en adelante como .rehg1on extranjera y enemiga. De ahí los ~sfuerzos mfru~t~os?s de los sucesores de Isabel ,para 1mp~ner ~n cnstm~1s mo de definición regia que no podm satisfacer m al conjunto de los p:otestante,s. ni, por supue~to, a lo_s que continuaban siendo catohcos. En materia de religión, el rey se había vuelto extrañ? a su _rueblo. Ahora bien, el monarca habm temdo, durante su peligroso esfuerzo para separar ~l pueblo de la :~tela romana, que apoyarse en los r~presentant~s del pueblo· que ese apoyo haya sido concedido espontán~arnente o que haya sido a~rancado por la fuerza, el resultado es el mismo: la Camara de los Comunes, cuya definición original ~r? la de re~rese.~t~r ~ los ingleses ante el rey, consolido su propia l~g1t1m_1dad, cristalizó su legitimidad "nacional". La discordia
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relig!~sa suminist~~ a los representantes del pueblo la ocasmn, la tentacmn y el medio de definir el cuerpo p~lítico ~ndependientemente del rey y contra el rey. Af mis~o tiempo, como la definición del cuerpo político vema ~ depender de ;ina opinión :.e1igiosa de la que ya se sabia que no tem~ nada de ÍIJO, la emancipación respecto de la autondad real determinaba naturalmente la descomposición del cuerpo político en grupos que correspondía.n a las diversas opiniones religios?s Y.~ que eran ciertamente enemigos. En esa situacmn, Hobbes comprendió claramente que la única m~n.era de salvar la autoridad real (condición de la paz. c1vI1) era separarla por completo de la religión, es decIT, hacerla plenamente soberana de ésta. Trataremos ahora de reconstituir el procedimiento de Hobbes.1 ~~~áles son, según Hobbes, las causas de la guerra c1v1l mgles~?.El pensador distingue dos, una profana, la otra re11g10sa. La causa profana está en la influencia de las universidades que dan instrucción a los grandes; la causa religiosa está en la influencia de Jos presbiterianos o puritanos que pertenecen más al pueblo. La influencia de las universidades es la de los estudios c!~sicos, la de los modelos griegos y romanos que magmf1can la "libertad::· La i~~uencia de los puritanos es la de una concepcmn religmsa que atribuye a cada uno de los que la comparten el derecho y el deber de escuchar la "inspiración" indiyidua1, ei derecho La doctri~a política de Hobbes se encuentra contenida esencialmente ~n s~ Lev1atlzan_ (1651). Las ediciones Sirey (1971, traducción de Fran.~ots Tr~ca.ud) pubhcaron una buena edición francesa. Algunos de los pasaje~ aqu1.mencmnados están tomados de mi artículo sobre Hobbes en el Dzc110nnmre des oemres politiques (PUF, 1986). 1
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y el deber de "dogmatizar". Esas dos influencias conspiran para fomentar el espíritu de desobediencia. Así, y ésta es la primera comprobación que está en el origen de la construcción de Hobbes, las dos grandes doctrinas de protesta contra el poder político de la Iglesia -a saber, el republicanismo clásico de · Aristóteles y Cicerón, por una parte, y el protestantismo, por otra- conducen a una catástrofe política y social. Pero observemos que estos dos grandes movi-: mientas consisten en apelar desde un presente corrompido a un pasado prestigioso (la antigüedad) o a un pasado puro (el cristianismo primitivo). Y observemos también que la confusión católica entre la naturaleza y la gracia, confusión que corrompe tanto a la una como a la otra y que encuentra su expresión intelectual en el escolasticismo aristotélico, llevó naturalmente a apelar a la naturaleza pura tal como se suponía que la revelaba la antigüedad, o únicamente a la gracia, de la cual el protestantismo pretendía reencontrar su verdad y su eficacia. lPor qué estas dos apelaciones -como en la expresión "tribunal de apelación"- condujeron a un desorden sin precedentes? Lo cierto es que cualesquiera que fueran los méritos o defectos intrínsecos respectivos de la antigüedad clásica y del cristianismo primitivo, estas dos grandes cosas ya no existían en Inglaterra sino como opiniones, opiniones que estaban a disposición de cada cual, al que le suministraban un argumento o un pretexto ya preparado desde el momento en que su amor propio lo inclinaba a la desobediencia. Lo que antes era experiencia se convirtió en opinión, una opinión que resultaba ruinosa para la vida civil. A ·partir de entonces -y aquí está el corazón polémico de la 59
visión h?b_besiana- el papel y los efectos políticos de tales op1mones refutan la autoridad de la experiencia de la cual pretenden proceder. Considérese el republicanismo clásico: su tesis fundamental es que la ciudad es natural o que la naturaleza acerca a los hombres y los invita, por así decirlo, a gobernarse en la libertad. Pero el efecto del prestigio de esta idea en la conducta real de los hombres consiste hoy más bien en enfrentar a los unos contra los otros en el nombre de la "libertad". El efecto destructor de esta idea u opinión es más fuerte que la supuesta "naturaleza política" de los hombres. De manera que hay que hacer a un lado la "naturaleza" entendida como modelo o como punto de referencia de la organización política. Considérese ahora el protestantismo: su tesis fundamental es que Dios colma con su gracia a quien se le acerca con pureza y humildad de corazón, con amor al prójimo y que semejante hombre, seguro del socorro divi~o porque experimenta su calor y su lu'z, no P.uede smo querer el bien y hacer el bien. La experiencia presen~e muestra que la pretensión de "poseer la g~acia'} ~er "santo" es el principio de una arrogancia pohtica msoportable, el comienzo del desprecio y de la vejación del prójimo. La conclusión de la experiencia decisiva de la guerra civil inglesa es, pues, la siguiente: ni la naturaleza ni la gracia pueden reunir a los hombres. lQué puede entonces reunirlos? La única respuesta posible es evidentemente: el arte. En la concepción tradicional se definía el arte como la imitación de la naturaleza. Si la naturaleza va no es ni puede ser el punto de referencia, lcuál será.el
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odelo de ese arte nuevo que debe elaborar Ho_bbes? ~orno todo "modelo" es una "opinión" sobre la "naturaleza", y como toda opinión es principio de d~sor den hay que elaborar un arte que no tenga necesidad de ~odelo. Es necesario encontrar para ese_ ~~te político un fundamento más fuerte que toda op1mo~. Para decirlo de otra manen\ que ahora nos es fam1Úar: el fundamento de la acción política y ~n general de Ja acción humana era hasta entonces la idea de u!1 bien, natural o sobrenatural; esta manera de concebir la acción en lo político fracasó trágicamente porque los hombres se forjan necesariamente ideas incompatibles del bien, incompatibilidad que es ~na f:iente inagotable de conflictos y de guerras. Pero s1 el bien es incierto, el mal o, por lo menos, ciertos male_s no lo son. En particular, existe un mal que es considerado por todos los hombres o a lo menos por la generalidad de los hombres de todo tiempo y lugar como el mayor de los males, y no al término de un razonamie~t_?, siempre discutible, sino bajo el i~perio de una pas1on que nada puede apaciguar: el miedo.ª. muene. El fundamento (más fuerte que toda opm10n) del nuevo arte político será esa pasión, el miedo a la muerte. . Nos acordamos aquí de Maquiavelo y del episodio de Cesena.2 Tanto el florentino como el inglés cuentan con el miedo para construir la nueva entidad política. Sólo que Maqu~avelo ~~s da a entender que el temor, eficaz y saludaole poht1camente, e~ causado por el príncipe dotado de virtú: e~e temor eficaz_ es un efecto del arte. En Italia y en la epoca ,de Maq~mvel? la asociación humana no estaba todavia destrmda, s1-
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2 Véase el capítulo II. ad finem.
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:1º que en~ pasiva o est.aba condenada a una febrilidad impotente: una espec1e de compromiso ignominioso entr~ las crndade~ y la Iglesia, entre la naturaleza y la grac1~, conserva cierta consistencia a dicha asociació ConVIene, pues, reactivarla mediante un uso sensa~· del temor. f:n c~m~io, en la Inglaterra de Hobbes l~ fuer~a ~e d1sociac1on de las opiniones deterioró la a~ociacmn humana como tal. El conflicto de las opimones sobre el. bie:i produjo la guerra de todos contra todos~ Y. eso 1mp1de toda vida social, intelectual, econo~1ca. Cad~ ?1:1ª1 vive presa del miedo a la muerte. La _mcompat1b11Idad de las opiniones sobre el bien produjo el mal abs.oluto. Esa es la situación a partir de la cual ha~ que onentarse, a partir de la cual hay que :econstrmr una nue:ra organización política que sea mvulnerable al conflicto de las opiniones. Es menester hacer del _fla~~lo del miedo la causa de un arte saludable. El prmc~p10 ~e este nuevo orden no será el bien al que u~o aspira, smo qu~ s~erá el mal del que uno huye. Sm ~mbargo,. se d1ra, la guerra civil es una· circunstancia excepc1~mal: no es partiendo de ella como se pue?an- co;i~ebir los fines y los medios ordinarios d~ la vida poht1ca. Error, replica Hobbes, la guerra ciVIl o la guerra de todos contra todos es la condición natur~l de la hu~anidad (the natural condition of ma!z~md). A sus o3os, los desgarramientos políticos y rehg10sos de su país son sólo una manifestación particularmente cruel de la conducta natural de los hombre~ cuando éstos viven sin amos reconocidos e indiscutibles. · . Aun . " en tiempos de paz ciVI.l , en 1as c~rcunstancms normales", Hobbes observa la presencia p~r!11ane~te del temor, de la desconfianza, de la agres1v1dad: l.Acaso los hombres no cierran la puerta 62
n nave por la noche?, y hasta en el interior de sus ca as ¿no cierran sus cofres, con lo cual muestran que casroen' permanentemente no so,.1o a sus concm . da danos t~ aun a sus familiares y a sus mismos parientes?s1n .,. atenta revea 1 0 Más profundamente, una ob servac1on ue la vida del hombre en s~ciedad está domina~a , ~or el amor propio, por la vamdad,_ por la vanaglona, ar el deseo de imponerse a su v~cmo, de hace~ r.eco~ocer su superioridad. En los penados de paz civtl, es decir, cuando el soberano legítimo es reconocido y obedecido, el amor prop~o no in~ige ni recibe ~ás que heridas de amor propio. Pero s1 el so?~rano es mcierto y discutido, so~Jfeviene la guerra civil .Y el amor propio exacerbado (hasta entonces contemdo por ~l temor de la fuerza pública) se hace destructor y asesino en procura de los bienes y hasta de la vida de los rivales. La rivalidad de cada uno con cada uno se convierte entonces efectivamente en lo que ~ra implícitamente: la guerra de todos contra todos. Esa es la condición natural de la humanidad. La idea griega de una naturaleza buena, constituida por un. conjunto de bienes jerarquizados de los cuales la crndad hará participar a los hombres, queda ahora completamente invalidada. Pero, dirán algunos, esta crítica de la naturaleza, lqué otra cosa es si no la crítica cristiana de la humanidad presa del pecado original? Verdad es que esta pintura de la condición humana emparenta a Hobbes con los moralistas cristianos más sombríos. En la misma época, Pascal escribía: "Todos los hombres se odian naturalmente". Y decía también: "Cada yo es el 3 Ledatllan, capítulo xm.
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enemigo y quisiera ser el tirano de todos los otros" Ahora bien, precisamente en el momento mismo e~ que Hobbes parece más cercano a un aspecto esencial de la visión cristiana, Hobbes invierte dicha visión. En esta guerra de todos contra todos en la que la humanidad está permanentemente a punto de caer y que corresponde a the natural r:ondition of manldnd, las peores acciones no pueden considerarse como faltas o pecados: en una situación en que la vida de cada uno se halla perpetuamente en peligro, todos los actos quedan cubiertos por la legítima defensa y hasta el a.taque aparentemen~e m,enos provocado, puesto que siempre puede cons1derarselo corno preventivo. Lo mismo que el príncipe de Maquiavelo en medio de la incertidumbre y las violencias de la existencia política, cada hombre en el estado de naturaleza es el único juez de la conducta necesaria-para asegurar su conservación. Si ése es el estado natural de la humanidad resulta bien evidente que los deseos y -las pasiones d~ los hombres no podrían ser,·en sí mismos ni por naturaleza, pecados. Si pueden justificarse los asesinatos más atroces ( lacaso la crueldad no es a veces necesaria para "disu.adir" al enemigo?), resulta evidente que la moral, el b1en y el mal, el pecado no tienen sentido en el estado de naturaleza. El bien y el mal no existen por naturaleza. El bien y el mal tendrán sentido sólo una vez que el estado de naturaleza haya sido supera·do, sólo cuando hayan sido promulgadas por la fuerza pública las leyes que definen esas nociones. La descripción hobbesiana del estado de naturaleza permite aniquilar de un solo golpe las pretensiones del republicanismo clásico o de la naturaleza, así como las pretensiones de la religión cristiana o de la
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. . las pretensiones del republicanismo, al mostrar
, la gracia. 1 naturaleza no es buena, o que 1a vi'd a " segun
que ª za" es la recapitulación de todos los males; las natura1e · 1 etensiones de la segunda, al mostrar que esos ma es ~~ tienen su fuente en el pecado, sino que esa fuente t' en la necesidad y que, por lo tanto, apelan no a la es ª ., de la gracia sino a la curación del arte. De curac1on 1 , ese mal absoluto, que no es un mal mora ' nacera, g_r~ · a un arte nuevo un bien nuevo, una nueva defm1cias ' ción del bien político. La necesidad, que obliga a los hombres en .el e~. d de naturaleza a realizar l_o que Ja conciencia ta o llama el mal, los obliga · tamb'' - me común ien, au~que nos directamente, a realizar lo que esa misma conciencia común llama el bien. El estado de naturaleza es intolerable para el hombre:. en. 1~ guerra "de ~od?s ntra todos la vida de cada md1VIduo es sohtana, :serable, cr~el (nasty), animal y ~reve".4 S~bre todo breve. La amenaza de la muerte VIolenta ~sta P!esente en todas partes, en tanto que lo que mas qmere ~l hombre es conservarse y precisamente la fuente mas abundante de la guerra está en el deseo que cada ~no tiene de conservarse. El miedo a la muerte empuja a los hombre~ a esa conducta asesina que los pone ~n mortal peligro. Esta situación es absurda. O peor aun,· el mal que aflige a los hombre~ en el estado ~e naturaleza puede definirse del mejor modo posible. cm~o una contradicción lógica. Para resolver una contradicción lógica no es necesario ser bueno o ~ener~so o valiente 0 piadoso; basta con un poco de mgemo, basta con esa cualidad que los modernos van a ponder~r 4 Jbíd.
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por encima de todas las cosas, la in.teligencia, la facultad de resolver los problemas. l Y cómo no iban a ser inteligentes los hombres cuando se ven obligados a serlo por la pasión más imperiosa de todas: et miedo a la muerte? La razón humana, al comprobar el absurdo de esa guerra, buscará los medios de asegurar la · paz. Más precisamente, lo que se llama razón nace de esa necesidad experimentada y reconocida por lapasión: es la.facultad de inventar medios o de producir efectos. El arte político nuevo representará el buen uso de esa facultad. Lo que Hobbes puso de manifiesto es que los hombres, si quieren estar satisfechos ( ly cómo no querrían estarlo?) se ven obligados a ser inteligentes. Los términos mismos del problema indican la solución a esta razón instruida por el miedo a la muerte, a esta razón que nace del miedo a la muerte. Afirmar que en el estado de naturaleza puede uno hacer todo lo que juzga útil a su conservación significa afirmar que cada unó tiene derecho a todas las cosas -un jus in omnia- y hasta sobre los cuerpos de los demás.5 Este derecho ilimitado de cada individuo deriva necesariamente de la guerra de todos contra todos y simultáneamente es la fuente misma de esa guerra. Únicamente renunciando a dicho derecho cada individuo puede, por su parte, hacer que se seque la fuente de la guerra. Este renunciamiento sería absurdo si no se tuviera la razonable seguridad de que todos los demás semejantes y rivales harán lo mismo. De manera que, mediante contrato con cada indivi5 Ésta
es la extraña manera en que Hobbes formula el "derecho de matar" que corresponde a cada individuo en el estado de naturaleza.
berá renunciar a ese derecho ilimitaduo, cadalcua~:~ratos no garantizados ~or la _espa:~ do. Pero. os alabras.6 La única garantia pos1?le e no son smo p a del castigo que pesara sobre contrato es ~a a~~naziQuién aplicará ese castigo? uier v10lac1on. u h legido cu alq nos que los contratantes ayan e . Aquel o ~que .a a su derecho sobre todas las Cada individuo r~nunc1 a uel o a aquellos a quienes cosa~ Y lo ~:;;!~:r; q~e ~stán encargados de p~omul confía la so ·as ara asegurar la paz civil y gagar las leyes necesan., p mediante la fuerza, si fuera rantizar su observac1on
h d 1 berano individual o colectivo, necesario. El derec o e.. so.. do ~u soberanía es absoluta es necesariamen;~ iI:;::~~ el ~erecho que le fue transpuesto que era 1 ~1~. . d o El soberano. hereda. el ius mitido por cada m IVl u . d . d" "duo en el esta. propio de ca a m ivi in omnza que era 'l él conserva ese derecho que do de naturaleza yd sodoe naturaleza y que todos los fa en eld esta o Así se constituye el sob erano, el pose demás aban onaron. "f" . l" o ese "Dios mortal" tán ese "hombre art1 icm . Levia ' l paz civil que habrá de asegurar Hobbes dedu0 Dicho en forma breve,_ e~ ~~ c~zj la necesidad de ce (si los ho~bres sea~:1;~rcesidad del absolutismo. una ~obe:rama a~so ut~?atamente una observación: no Aqu1 se imp?ne i~me i . ar demasiado por la "maconviene de3arse impres1?~uál es en efecto, el fundajestad" de ese sobera~o. ~ oluta? 'Es el derecho del inmento d~ su so?erama a s te d~ ese derecho? Es la dividuo. i cual es.~ ~u~~ conservarse, de evitar la muy humllde neces1 a
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· h cap. XVII'r . ¡ t •he Sword are b11t Words (Levwt an, wzt 1ou ,,
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muerte. Los hombres ya no deben guiarse por los bienes o el bien, sino que ·deben h~cerlo por el derecho que nace de la necesidad de hmr del mal. En el lenguaje moral y político que elabora Hobbes, lenguaje que es todavía el nuestro, el derecho ocupa el lugar del bien. El acento positivo, la intensidad de la aprobación moral que los antiguos, paganos o cristianos, ponían en el bien, los modernos, después de Hobbes, 19 ponen en el derecho, en el derecho del individuo. Este es el lenguaje y el "valor" del liberalismo. lQué significa transmitir el derecho natural de uno, ilimitado, al soberano? Significa reconocer por mías todas las acciones, cualesquiera que ellas sean, cumplidas por ese soberano. Yo soy el autor de todos los actos cumplidos por mi soberano pues éste es mi representante. Y la unidad del cuerpo político consiste en lo siguiente: todos los miembros del cuerpo tienen un mismo representante, el soberano. Después de los derechos del individuo, ésta es otra categoría del pensamiento liberal, la representación. lA qué se debe la necesidad de la representación para constituir el cuerpo político? . En el estado de naturaleza no hay poder o, mejor dicho, los poderes de cada individuo son más o menos iguales a los de cualquier otro: los hombres son iguales. lCómo establece Hobbes este importante punto? Valiéndose de un argumento que puede parecer una broma: en el estado de natu'raleza, el más débil siempre puede dar muerte al más fuerte. Podrá decirse que éste es un argumento bastante débil; por el contrario, es un argumento muy fuerte. Si la experiencia humana fundamental es la experiencia del mal, propia del estado de naturaleza, si lo más natural es ese esta-
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do de n~turaleza, entonces lo más importante e~ las relaciones entre los hombres se revela en esa situación. Y no cabe abrigar dudas de que en esa situación la vulnerabilidad de uno no puede ser muy diferente de la vulnerabilidad de cualquier otro. "Tu eres más hermoso, más inteligente, más valiente que yo, ·de acuerdo, pero yo puedo matarte por la fuerza o por la astucia y eso es lo que cuenta entre nosotros." Si los hombres son en lo esencial iguales, si sus poderes iguales se neutralizan, entonces el poder político -el poder que da consistencia al cuerpo político-- no es natural. Afirmar que no es natural equivale a decir que es artificial, que hay que fabricarlo. Pero el artefacto es enteramente fabricado por el artesano: en él "producto terminado" no hay -además de la materia bruta, en este caso la naturaleza humana- más que la intención y la voluntad del artesano, del artificer7 (con este término, que significa "artesano", Hobbes designa al hombre en.su capacidad de creador del cuerpo político). El poder político reincorpora y representa la intención y la voluntad de los artesanos, es decir, de los hombres del estado de naturaleza que quieren la paz. El poder absoluto no es más que el instrumento de los sin poder. La amplificación ostentosa del poder en la doctrina hobbesiana no debe encubrir un debilitamiento radical de su sustancia o de su significación. Lo que es sustancial o natural es la igualdad de los sin poder. lCómo no ver que estamos aquí frente a la matriz de la distinción entre la sociedad civil y el Estado, pues la sociedad civil es el lugar de la igualdad de los dere7 Véase lalntrod11cción. Hobbes
también dice elmaker (cap. XXIX).
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chos y el Estado es el instrumento de la sociedad civil g.racias al cual se aseguran el orden y la paz? Al mismo t:empo, la provocativa paradoja de la doctrina hobbes:a~a -el Estado tiene su única fuente en esa sociedad c1':1l sobre la cual ejerce un poder absoluto- nos permite leer en grandes caracteres la dificultad fundamental .de esta distinción y de la idea de representación que es mser:arable de ella. Si la sociedad civil es lo que imPº1:ª' s~ el Estado no es más que su instrumento, lpor que esta separado de ella de manera tan terminante por qu~ la sociedad civil no tornaría a apropiarse de él' por que. no pondría fin a esta "alienación"? Inversa~ mente, s1 el cuerpo político sólo existe como tal en virtud del representante, entonces éste es más que un simple .repr~sentante, es él quien da existencia y ~ons1s~enc:ta. a la sociedad civil, es él la fuente de la existencia social. La ~~stinción entre la sociedad civil y el Estad~} su conexion por obra de la idea de representac10n producen una fluctuación natural entre dos extremos: .el deb~i~amiento del Estado y su absorción por la sociedad, civil y la absorción de la sociedad civil por el J:?stado. Esta es una distinción que de algún modo su~c~ta su negación, negación que puede hacerse en benef1c10 de uno o del otro de los dos términos.s Se puede formular la relación entre los individuos y el soberano de otra manera. Si los hombres son iguales, como evidentemente lo son en el estado de naturaleza puesto que el más débil puede siempre dar muerte al más fuerte, no hay razón para que uno mande u obedezca con preferencia a otro. Si la obediencia no puede 8 De~arroll~ ~ste ,punto en "Le totalitarisme et le probleme de la représentat1on poht1que (Commentaire, vol. 7 [1984], Nº 26).
fundarse en la naturaleza Y. s~, por ot~o lado, la obedien·a es necesaria a la paz civil, ella solo puede tener su, Cl , • • f ente en la convención. Sólo puede ser legitima s1 es~ f~ndada en el consentimiento de quie~ o~~de~e. Mas eneralmente, según Hobbes, toda obllgac1on tiene, negesariamente su fuente en un acto de aquel que esta suJeto a la obligación. De manera que si en. el estado ~e naturaleza, cada individuo hace lo que qmere~ ~s decir, lo que considera neces:::i-io para su ~onservac10n, en el estado civil hace tamb1en lo q~e quier~ a~ ~bedecer al soberano, puesto que consint10 por pnnc1p10 en hacer lo que el soberano le mande, puesto que el es el ~~tor de ias acciones de su representante. A:cabo de utilizar la expresión el súbdito "hace lo que qme~: al obe.d~cer al soberano". En cierto sentido la expres1on mamfiest~ bien lo que describe Hobbes: el súbdito no. pu.ede ~1 acusar ni dar muerte al soberano pues eso s1gmfi~aria acusarse a sí mismo o suicidarse; hay una especie ~e identidad esencial entre el súbdito y el sob~~ano. Sm embargo por tentadora que sea, esta expres1on es engañosa. Hobbes excluye toda transferencia de voluntad, toda representación de. un~ ~oluntad por otra volu~ta~: la voluntad es cosa del md1v1duo. Es cierto que el subd1to reconoce como suyas todas las acciones del soberano, pero esto no significa de ninguna manera que rec~ nozca en la voluntad del soberano su voluntad propia de él, como súbdito. ., Bien se ve la importancia que tiene esta cuest1on respecto del problema de la democracia. La de~ocra cia, directa o representativa, supone que la acc1on del cuerpo político tiene su fuente en la voluntad de cada individuo o en una voluntad que representa l~ ;ol~n tad de cada uno y que de alguna manera es 1dent1ca. 71
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Hobbes "identifica" claramente "cada uno" y el sobe- .. rano, pero excluye de esta identificación o de esta identidad a la voluntad: lo que es querido por "cada uno" es la existencia de la soberanía absoluta o, más precisamente, es la paz de la cual la soberanía absoluta es el instrumento necesario; en cuanto a la voluntad del soberano, ella le es propia, en otras palabras, Hobbes prepara decisivamente la idea democrática, pero se queda, no menos decisivamente, más acá de ella. La idea democrática, a la cual estamos acostumbrados desde nuestra niñez, hace que la concepción de Hobbes nos parezca relativamente absurda: lqué significa reconocer por suyas acciones que uno no ha querido y que hasta pueden ser rigurosamente contrarias a todo lo que uno quiere? Parece que en el absolutismo de Hobbes hubiera entre los súbditos y el soberano demasiada diferencia para que haya identidad y demasiada identidad para que haya diferencia. Pero nosotros tenemos la impresión de que la identidad es o debe ser la más fuerte y que la identidad triunfará "naturalm~nte" en la idea democrática, según la cual 1a voluntad del representante no puede tener otro fin que el de coincidir lo más posible con la voluntad del pueblo. Sin embargo es posible mirar las cosas en sentido inverso: tal vez las dificultades de la posición de Hobbes nos sugieren dificultades de la concepción ded mocrática que de otra manera no veríamos. La fuerza de la posición hobbesiana consiste en que e11a conserva la integridad del individuo. El individuo quiere Jo que quiere y ningún otro "salvo él" puede querer por él. De_ manera que si el individuo y su voluntad son el único fundamento de la legitimidad 72 .
~ . s evidente que el orden polí~ico, qu~ hace ~e polít1ca,l ~ d de los individuos una umdad, solo puecl~ la plura ~! ~ndividuo desde el exterior. Toda. "c?r::iumllegarle d de voluntades " ' ya sea con los otros md1VIduos d 1 " da d 1marco del estado de naturaleza o e a sod~ntro,, e a entre el individuo y el s~be~c:no, enc1e~a~ ' y . trusión en la voluntad del md1VIdµo, let:anar~: ~~ai:;egridad y entonces el individuo ya no s1on~n 1 ue él solo puede ser: la fuente y el funpodna :e~eº1i legitimidad política. Casi se siente uno ?ªm~n. o ente tentado a afirmar que Hobbes es a?1rres1.st1blem lut1sta a pesar d·e su individualismo o en contrad1cd . so· ~ n con su m . d'1vi'dualismo·, pero hay que ecir, en . cio b'o es absolutista porque es ngurosacam I , que Hobbes . nte individuahsta. . . me Si nos cuesta trabajo admitir se~e¡ante idea, e11~ debe a que a pesar de todos los discursos ~s?bre e ~edividualismo sólo tenemos una idea muy pahd~ d~l ~ndi 'duo una idea muy insegura de lo que esto. s1~n~ m ~VItomar ' seriamente al m · d'IVI'd uo, hacer deld mdtVIfica. d d o. solamente del individuo el fundamento e to a u itfmidad política. El individ~o de que hablamos siempre ya implícitamente ,!nsert,? en la cultura; " - . 1· ado" determinado por roles ' en suma, esta w~~ ' Hoy ya no comprendemos con e1an~~ domesticado. ta fi ra del hombre que es sin embargo, a .nues~ro ~~icio fuente de toda legitimidad y cuyas exige~~ias J " '·vindicaciones" continúan afectando . ~ec1s1va ~e:t~ el movimiento social, político y espmtual dde nuestras sociedades. Hobbes nos h~ce. ~ampren er . debe haber algo que se llame md1VIduo, es de'J¡~e ~~ ser cuya voluntad no pertenezca v~rda?era m~nte, de hecho y de derecho, más que a el mismo,
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esa voluntad no puede encontrar una regla sino fuera de sí misma, en otra voluntad, rigurosamente exterior y ajena, que tiene la fuerza y el derecho de imponerle obediencia. Es el momento de decirlo de una vez por todas: es menester saber lo que queremos. U na prueba elocuente de que el individualismo de Hobbes está ciertamente en la base de su absolutismo y que individualismo y absolutismo son inseparables se encuentra en el procedimiento tan contrario y sin embargo tan semejante de Rousseau. Rousseau fue quien mejor comprendió a Hobbes y quien lo criticó con mayor profundidad. Rousseau comprendió muy bien que si se parte seriamente del individuo es extremadamente difícil, y a decir verdad imposible, evitar el absolutismo. Pero como Rousseau quería evitar el absolutismo, sin dejar por eso de partir también él del individuo, tuvo que lanzarse a una reinterpretación completa no sólo de la legitimidad política sino hasta de la naturaleza humana misma, y no tenemos necesidad de recordar qué prodigiosa influencia ejerció esa interpretación y aún ejerce en nuestras ideas, en nuestros sentimientos y en nuestras costumbres. Como habré de ocuparme de Rousseau en el lugar que le asigna la cronología,9 aquí me limitaré a hacer sólo una observación. Rousseau comparte la convicción primera de Hobbes: la voluntad es cosa del individuo y no puede ser representada. Por otra parte, Rousseau rechaza el absolutismo: el orden, la unidad que ha de establecerse entre las voluntades individuales no puede venirles del exterior. Hay que identificar pues la voluntad de 9 Véase el
capítulo VI de este libro.
. . on la voluntad del cuerpo po1ítico o cada individuodedel cuerpo político con la voluntad de ar la figura intermediaria de rebien la vol~nta cada uno sITI pasar p do toda acción de una volunpre~en~a~te~ys~~~~u~~:a voluntad individual. De_ ah~ l~ tad md1VIdu 1" O también, puesto que el mdr~'l "voluntad gen~:d~cer ni a un soberano absoluto m a duo no debe o . una voluntad que resulte de un un repres~ntan~ m :a deliberación entre él mismo y compromiso o e u . mbros del cuerpo político, es , · , futuros m1e los demas . . .duo sólo se obedezca a SI m1s111enester que el md1~ roblema político engendrado roo. Para r~solvere eco~struir una unidad política parpor la neces~d~~~uos radicalmente independien~e~, tiendo de m llevado a inventar una nueva defimRousseau se ve d razón: el hombre es el ser cación del hombre y e ~~y que él mismo se impuso y la paz de obedecer un~e mandarse a sí mismo~ la razón razón es la facultad ,a o legislación de uno mismo es en ,el f?ndo ~tonl~~~do los términos de Hobbes, por SI mismo. . m~ con Rousseau el hombre se conP?dríamo\ ~.~~~º';~y artificer o maker de su propia huVIert~ en e sólo del cuerpo político. No es mamdad y no ya t~n ara examinar el sentido y las éste el luga: apropiadoe ~nte conclusión. La perplejiconsecuencias de sem J (perplejidad que fue y canda~ en. que ella nos ~u~:l movimiento de la filosofía tinua s1en~o ~~ n~:~seau) nos sugiere en todo caso moderna. es sim atía más afectuosa de la que consideremos cofe cmfcede la viril sobriedad del que ge~eralmente s~ 0 absolutismo hobbe~ia~ · ¿puede realmente llegar a '.:l
reali;::~oe~~eª~~~~t~~~;lir, es decir, crear una uni75
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dad política partiendo de individuos radicalmente separados e independientes? Es cierto que podemos imaginarnos muy bien que los individuos obedezcan al soberano, ya sea porque están satisfechos con la paz que aquél garantiza, ya sea porque el soberano los amenaza con castigos; también podemos concebir que se pueda afirmar que los individuos exteriores los unos a los otros se conviertan en uno porque tienen un mismo representante. Pero esa unidad en virtud del único representante, unidad en la cual tanto insiste Hobbes, lno es en gran medida abstracta? Fundada exclusivamente en la convención lno es esa unidad precisamente simple convención y por lo tanto irreal? En realidad, esos átomos humanos que son los in-
dividu9~, sóJo pueqen constituir una unidad real (p<;>r exteridr' que sea el instrumento de esa unidad) porque son semejantes u homogéneos. El problema político de Hobbes es el de mantener reunidos átomos extraños entre sí y semejantes. Lo que los hace enemigos los unos de los otros es lo que tienen en común, y lo que Jos hace capaces de vivir juntos es también lo que tienen en común. ¿Y qué es pues lo que tienen en común? Su pasión fundamental. La pasión fundamental de todos los hombres es el deseo del poder, de poseer cada vez más poder, un deseo que sólo cesa con la muerte; los individuos. sólo difieren por la intensidad mayor o menor de ese deseo. Porque están movidos por ese deseo se encuentran perpetuamente en estado d~ guerra, latente o declarada. Al mismo tiempo, lo que hace tan difícil su unidad es lo que hace posible dicha unidad, y la hace posible gracias a un artificio maravillosamente simple. Si los individuos son 76
·dades cuánticas de poder, es necesa~io y sufi~ien.te um , nan que construyan por encima de s1 m1sque se r~~ant~ de poder incomparablemente superior mosoucfer de cada uno de ellos; más precisame:ite, es al p . suficiente que construyan por encima de nec:s:zn~Jer mayor que puedan imagi,nar .º bi~n un po-
~llo de ~/ condición que no sea posible un~~Ul';'Tdotro
er E'sta es la definición de un poder zlzmzta o o mayor.
abso1:g.'!· que Hobbes deduce la institución política de los der:hos del individuo y sólo de ellos.
~-º'; ~~m~
robamos que esto no es del todo exacto.:, e m IVI u p tiene solamente derechos, tiene tamb1en una '1'~tu nol Leviatán puede garantizar sus derechos a arra eza. ,. como poder . la unidad del cuerpo pohtico porque, . < '·((
¡ar homogéneo con su natural< za:~ hay homogene1d a
J
:~tre el Estado y la sociedad en las formas d~l,po er. A pesar de todo el artificio de la representacmn fue~ da abarcado y s~stenido por una ide~ de la natura ~za del hombre que es irreductible a la idea del derec ~· El "artesano" del poder absoluto que es el hombre e l sociedad civil o del estado de naturaleza es apto pafabricar poder porque, eEn su ser, él ·ar dicho, deseo de poder. n este sen 1 , .
r~
t~~t~ldi~d?~i~:~
hobbesiano conserva algo del animal p_obllco. Ese individuo ávido de poder es impotent~ _en ~1 estado de naturaleza; para poder ~lgo? sacnf1c~ra, lqué cosa pues? No su poder que es mex1st~nte o~ne fectivo sino su derecho a hacer lo q~e qm~re.. . ara hacer de su impotencia cierta potencia, el md1v~du~ construye por encima de sí un poder absoluto.. era necesario que nos detengamos ~~ est~ ~oncept~ poder absoluto. En la interpretac10n rehgiosa trad1c10-
?e
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nal del .P?de: real, este concepto significaba ql!e el rey se rem1t1~ directamente a Dios, que sólo a El tenía que rendirle cuentas, pues el rey era su lugarteniente o su "representante", por lo que participaba "analógica.mente" de la omnipotencia o de la soberanía de Dios. Pero el caso del poder absoluto hobbesiano es completamente diferente. Ya no se trata de un ser todopode~o~o que da la existencia y el sentido de su existencia al poder absoluto que lo representa· se trata en caI?bio de seres irr:potentes que lo cre~n para dar precisamente remed10 a su debilidad. El poder absoluto ya no es "representante" de Dios sino que es "repres~ntante "de 1os hombres; su trascendencia ' tiene su ongen, no ya en la fuerza de Dios sino en la debilidad del hombre. ' El poder de Leviatán es pues de tal condición que los h?T??;es no pueden imaginar un poder mayor. Esta defm1c10n recuerda irresistiblemente la defini~ión d~ D~os qu~ propone san Anselmo: ens quo ma1us coguan nequu (un ser tal que no se puede concebir uno mayor). De esta definición nominal, san Anselmo llega a la conclusión de la existencia de Dios en virtud del argumento llam
< , Este argumento puede resumirse así: cuando, creyentes o mc'.edulos, pensam~s en Dios, lo pensamos como el ser tal que no se puede 1magmar uno mas grande; pero aquello de lo cual no se puede concebir algo mayor no puede existir solamente en la inteli"encia pues en ese caso tal ser no scr!a lo< más grande, puesto que más grand~ que él sería ~que~lo que ademas e>.1st1era efectivamente; ese ser del cual no se puede 1magmar nada más grande no puede pues no e>.istir: es Dios.
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¿Qué es la institución política? Es el a~tificio .humano que permite a los hombres hacer efectiva y eficaz esta "idea del más grande poder" que ellos en su impotencia se vea naturalmente inclinados a concebir. No se puede sugerir más sutilmente que la construcción de Leviatán reproduce o más bien explica la génesis de la idea de Dios: al seguir la construcción del cuerpo político hobbesiano, asistimos a la elaboración. de la idea de Dios. Hobbes nos muestra a la vez cómo la situación natural de los hombres los lleva a concebir la idea de Dios y cómo el arte humano puede apropiarse del sentido de esta idea y darle su efecto y revelar por eso mismo su vanidad. El arte político establece que la religión es a la vez "natural" y "falsa" y por qué la religión puede ser una cosa y la otra sin contradicción. Hobbes hace nacer el orden político de la impotencia humana; Aristóteles lo hacía nacer de las facultades o de las potencias humanas. La finalidad del cuerpo político hobbesiano no es, como la de la ciudad de Aristóteles, combinar y ajustar fuerzas (virtud, riqueza, libertad), sino aliviar debilidades. Leviatán cura, por lo menos en parte, los males de la natural condition of mankind. Bajo la mano de Leviatán el súbdito se encuentra como el fiel bajo la mano de la Iglesia, cuya gracia cura los males de su naturaleza pecadora. El cuerpo político que. constniyen los hombres impotentes al concebir la idea del poder absoluto no es una entidad política limitada por los límites mismos del orden natural y, por lo tanto, vulnerable a la intervención de la religión; su génesis repite y hace eficaz el acto en virtud del cual la humanidad concibe a la divinidad y se coloca bajo su protección. El sentido 79
del Estado· hobbesiano es ser una Providenéia artificial. u Así como el estado de naturaleza neutraliza el pecado al naturalizarlo, el poder absoluto de Leviatán neutraliza la gracia al hacerla artificial. El problema político es tan difícil (por naturaleza, los hombres mantienen querellas o se combaten en lugar de amarse o ayudarse) y su solución es tan simple, tan directamente deducible de los términos del problema, que la discusión política sólo tiene una alternativa categórica: o bien el cuerpo político existe (los ciudadanos viven en la paz civil) o bien no existe (los ciudadanos se destrozan unos a otros); o bien el soberano, cualquiera que sea -uno, varios o todostiene el poder necesario para cumplir su mandato ~ tmst, y entonces los hombres gozan de toda la felicidad compatible con su condición humana, o bien el soberano no tiene ese poder y entonces los hombres viven los desórdenes y las desdichas de la guerra civil. Es decir que la comparación entre los méritos respectivos de los diferentes regímenes políticos le parece a Hob?e~ en !Sran medida ocios~. Ve~dad es que se puede d1stmgmr entre democracia, anstocracia y monarquía, pero. lo que importa es que el soberano -uno . o todos- sea el soberano y que tenga el dere-' vanos cho de exigir total obediencia. Que el soberano sea uno, varios o todos, lo cierto es que él concibe, promulga y hace respetar las leyes que le parecen buenas 11
En el capítulo XXX, "De la función del representante soberano'', Hobbes habla de la "Providencia General" ejercida por aquél.
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ti entes· las cuales sólo son leyes porque son la o per n ·o'n de, la voluntad del soberano. Nadie tiene declarac1 · . lib itad de desobedecer las leyes en V enecia o en 1 la e en las tierras del Gran Turco. Verdad es que la Luca o i'a tiene cierto número de ventajas técnicas monarqu ,. · ventajas fundadas en el hecho de que en es~ r~~-Y un individuo natural que es el alma del md1VImen es ' rf duo artificial, lo que co~stituye ~l cuerpo po 1 ~coero la regla de oro es esta: que cada un.o cons1d~re ~oroo el mejor régimen aquel en el que ~~e o, ~eJor aún, que ni siquiera se plantee estad cuest1on ?cm~a Ya que obedezca con todo el candor e su conciencia ,. . todo lo que le ordene el soberano. Sin embargo, que se trate de m?!lª:quia, de aristocracia o de democracia, la .legit1Il11dad _d.~ .. ~sos 'menes que está de conformidad con el modo de !~~enera~ión, de su institución, es ese~ci~lmente democrática. Su fundamento es el consentnmento de cada individuo. El poder no pertenece al sobera?o por naturaleza o por gracia, sin? que le .es d~?º siempre por sus súbditos. Al minimizar la d1scus10n sobre el mejor régimen, particularmente sobre las democracias antiguas, menos tal vez por lo q:Ue ellas fueron que por la reverencia con que las c~ns1deran lo~ europeos y que les hace menospreciar los reg1~enes monárquicos en los cuales viven, Hobbes co~tnbuye vigorosamente a consolidar el punto de vtsta democrático moderno. La democracia moderna,, ~o es para ·sus partidarios, para todos nosot~os, u~z reg1men político entre otros, aunque sea el m.eJor, sm? que es la única organización legítima de la vtda comun de los hombres. Precisamente porque se funda en el consentimiento, su legitimidad -que constituye su bondad81
escapa.ª toda discusión. ~quien la objete o se opon···.
~ ella ~1err:pre se le podra responder: lDe qué te qug 3as? Tu mismo lo has querido así y aun cuando hay
votado en contra es como si hubieras votado a favor:: puesto que te has comprometido a someterte a Ja le' de la mayoría. Y . Porque ~1 L_e'.'1atán, causa de la obediencia, es ex~ tenor a Jos md1VJduos y porque éstos son unidade: cuánticas de poder, el poder absoluto del soberano n~ está en contradicción con la libertad de los súbditos. que _está fuera de_ la o?ediencia a la ley e~ algo que que~·' da hbre: en los ~Ilencms de la ley, los subditos pueden hacer lo que me3or les parezca. Una unidad cuántica de• poder hace todo lo que puede; no puede dejar de ser ese poder de hacer que él mismo es. Donde el sobera~ no interpone su ley con la amenaza de] castigo el súbdito obedece, pero donde no llega la ley, el súbdito obra libremente puesto que nada le impide hacer todo lo que quiere. La ley promulgada por el soberano es sólo ese artificio que impide a los hombres-átomos chocar entre sí, pero no les impide moverse; Ja ley es seme- . jante a esos setos que impiden que uno se extravíe en e] campo del vecino pero no impiden que uno marche por el camino. Se puede considerar a Hobbes el fundador del. ~iberali~mo porque fue él quien elaboró la interpretac10n liberal de la ley: puro artificio humano, rigurosamente exterior a cada individuo, la ley no transforma no informa los átomos individuales y sólo se limita a ga~ rantizar su coexistencia pacífica. De manera que el pensamiento de Hobbes es la 1?1atriz común de la _democracia moderna y del liberalismo. Ese pensam1ento funda la idea democrática porque elabora el concepto de la soberanía estableci-
Lo
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.¡,
obre el consentimiento de cada individuo; y funda
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.fi~o exteri?r a los individu~s. No ~s se~uro que la
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sean fácilmente compatibles puesto que, e? virtud
º·~ liberal porque elabora el concepto de ley como 1
i~a democrática de la soberama y la idea liberal ?e la 1
}e1una paradoja a l~ que ya aludí, es el ~bsolutismo de
·•....~ doctrina del Levzathan lo que p~rmite a estos dos }~ eptos articularse sin contradecirse. Porque la soconcni'a ilimitada es exterior a los individuos, ella les :bera · · d 1 1 S· ~ae·a un espacio libre, el de los sI1~nc10s e ~ ~Y· 1 se eifuiina el '~absolutismo", ~s decir, la e~enondad de ,Ja soberanía, la ley se convierte, como ~ice Rousseau, ,; - "el registro de nuestras voluntades . La ley no es en . ·a la condición exterior de m1. acto l"b i re, s1~0 que se ~onvierte en el principio de ese acto: _la noc10n h~eral de la ley ha pasado. Si se quiere abo~1! el _absoluusmo conservando empero la interpreta~10n h~eral de la ley, hay que renunciar entonces a la i~ea misma ~e soberanía ilimitada. Y eso es lo que ~ara Montesqmeu: Lo cierto es que se puede decir de nuestras .sociedades que son a la vez "de~o~r,áticas" y "liberales". ¿Habrán superado la contrad1cc10n a que acabo ~e referirme? No es seguro, pero ta?Ipoc~ es n~cesano: la idea democrática de la soberama y la idea liberal de_ la ley son contradictorias en lo que cada una de ella~ nene de positivo, pero son perfectamente compatibles en lo que tienen de negativo. Ambas ~iene~ una_ "m~ triz negativa" común: el hombre no tiene fmes mscntos en su natl}raleza, el elemento de la acción humana no es el bien o los bienes. Las dos definiciones, la democrática y la liberal, sacarán alternativament~ ventaja de esto y acentuarán tan pront~ la soberama de Ja voluntad colectiva, tan pronto la libertad legal de los 83
individuos .. ~~ta "comp~tibilidad contradictoria" de las ?os defimcmnes contnbuye a explicar que nuestr
reg1menes democráticos} liberales sean a la vez not~~ b}e1!1ente estables y esten sujetos a un cambio soc. l rap1do y perpetuo. Ia . Tales son las grandes lineas de la doctrina hobbesiana. He puest': el acento en los temas (y en las dificultades) que habran de determinar el desarrollo ulteri del pensamiento P.?lítico.. Descuidé deliberadamen~: -lo que es paradoJ1co temendo en cuenta la idea recto:a. de. este ensayo- su crítica directa por parte del cns;1::imsmo, más. precisamente de las reivindicaciones política~ de las diferentes iglesias. He querido sugerir q~e, mas fundamental que la crítica directa de la religmn, era. la ~ógica positiva de la construcción hobbesiana que d1b.uJ~ l~s planos de un cuerpo político invulnerable ª.l cnst1arnsmo ~uesto. que ese cuerpo reproduce su s~~~1do y lo hace eficaz. Sm embargo, para que la expos1c10n no sea demasiado incompleta, debo decir alg~nas palabras s?bre C.:ta crítica directa que es muy radical y que tendra gran mfluencia. La cuestión- es la siguiente: lEn qué queda el deb_~r de obe~ecer al soberano cuando ordena una acc10n contrana a la idea que el súbdito se hace de la 1 o de la voluntad de Dios? lEn qué queda la soberan~~ d~l soberano ante una religión que ordena obedecer a D10s an.tes. que a los hombres? Lo que hemos expuesto contiene ya implícitamente la respuesta: todo lo que es humano se ?alla bajo el poder de Leviatán y por l? tanto, t~mb1én la religión puesto que, si bie~ ella ~lene su ongen en Dios, se dirige a hombres y es predicada por hombres. Prácticamente Hobbes, sin poner nunca en tela
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de juicio el principio según el cual es mejor obedecer a Dios que a los hombres, va a limitar tanto su aplicación que este principio se hará inofensivo en la política incapaz de poner en movimiento masas de hombr~s. Por otro lado y de manera más radical, Hobbes reinterpreta el sentido de la revelación cristiana de manera que la obediencia a Dios tenderá de todos rnodos a confundirse con la obediencia al soberano. Sobre el primer punto, el argumento de Hobbes es simple pero devastador: creer que Dios habló a determinados hom}:>res significa creer que esos hombres dicen la verdad, significa creer en esos hombres. La necesidad de un intermediario humano hace que creer en un Dios revelado sea creer a los hombres. Pero la experiencia nos enseña que los hombres suelen ser mentirosos o, más exactamente, que la. elevada idea que ellos tienen de su sabiduría los lleva a menudo a creerse inspirados por Dios. Aquellos que se creen inspirados por Dios suelen reunir a partidarios que son llamados discípulos: detentan así un poder mayor o menor según el número de sus partidarios. Sabemos que el deseo del poder es el deseo dominante, el deseo primordial de los hombres. No hay pues que sorprenderse si muchos individuos, movidos por el puro deseo del poder, se proclaman inspirados por Dios. Las Escrituras -tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento- lacaso no insisten precisamente sobre este punto y en que hay falsos profetas y que por un profeta verdaderamente inspirado hay cien o cuatrocientos falsos profetas? Las lecciones de la experiencia profana así como las de las Escrituras son bien claras: cada vez que un individuo o un grupo de individuos se declaran inspirados por Dios, 85
quienes los escuchan deben ser extremadamente prudentes, pr~cavidos, escépticos: es muy probable que se trate de 1mpo~tores. ~o más seguro es no reconocer como profetas smo a qmenes son juzgados como tales por el soberano. Si los hombres se compenetran de los argumentos de Hobbes, es poco probable que los profetas, verdaderos o falsos, tengan muchos discípulos. _Queda el caso de aquellos que, en lugar de seguir senc11la~ent~ a los J?rofetas, se creen ellos mismos profetas 1:isp1ra~os. Smceros o mentirosos, estos hombres son macce_s1?l~s a la razón. Habrá entonces que entre~arlo~ al JUICIO del soberano, quien decidirá si c?nst1tuy~n. o no un peligro para la paz civil. Si su juic10 e~ pos1t1~0, el soberano empleará la fuerza pública par~ ii:iped1~ qu_~ produzcan daños y la operación será de fac1l re~hzacmn pues, gracias a las advertencias de H?bbes.' dichos profetas no tendrán discípulos. Las e~ge:icms de l~s "profetas" o de los "santos" que ejerc~eron. semejante papel en la guerra civil inglesa habran deJa~o de ser una amenaza política mayor y esas pretens10nes no plantearán más que un simple problema de orden público, un problema de policía. Puede uno preguntarse si el triunfo de Hobbes no es. a9uí demasiad~, compl~to ~ h~~ta algo inlprudefl:te. s1 toda pretens10n a la msp1rac10n divina es tan ra?1caI:iiente sosp~c?o~a, lno. se pone en peligro la raiz misma de! cnstmmsmo? &No habría q~e sospechar ~e los apostoles y hasta del propio Cristo? Hobbes a.i1:ma, que no hay nada de eso en su pensamiento Y qué'. el. solo recue~da la vigilancia que recomiendan las Escnturas·. Lo cierto es que hay o, por Jo menos, que hubo verdaderos profetas como lo atestiauan los protestantes y la Iglesia católica unidos en est~ punto.
Una vez concedido esto -y Hobbes debía concederlo si no quería correr la misma suerte que él reservaba a }os falsos profetas-, lo llamaba ahora una nueva y más amplia tarea. Debía mostrar que las Escrituras mismas, exactamente interpretadas, enseñan la doctrina de Hobbes: el soberano civil es absoluto también en materia de religión. No hemos de seguir aquí a Hobbes en su exégesis, pero la conclusión a que él llega es ésta: decir "Iglesia" y decir "cuerpo político compuesto de cristianos" significa decir la misma cosa, de manera que en el mundo humano no hay lugar para otro representante, para otro poder que no sea el poder civil.
La cuestión fundamental de la doctrina hobbesiana es la de la obediencia: l.a quién debo obedecer en conciencia? La cuestión es fundamental pues si la respuesta es incierta o dudosa sobreviene la guerra civil con todos sus males. Y sin embargo esta pregunta es nueva o por lo menos es nueva la intensidad con que la hacen Hobbes y sus rucesores. Por supuesto, en cierto sentido la pregunta siempre es formulada en la vida política real, en la práctica; pero la cuestión no desempeñaba un papel teórico central en la formulación clásica griega del problema político. Dicha pregunta estaba implícita en esta otra: lcuál es el mejor régimen político? o también en lquién tiene más títulos para mandar? lEl pueblo? lLos ricos? lLos sabios? lUn hombre de una virtud excepcional? Éstas son las preguntas que formula Aristóteles en su Polfti-
ca. Se dirá que las dos preguntas equivalen a lo mismo: si sé quién debe mandar, sé a quién obedecer, y
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viceversa. Sin embargo no -es así. Según _Aristóteles, debe mandar aquel que aporta el bien humano más importante, el más significativo políticamene, el bien "mejor". Los pretendientes cuyas pretensiones son rechazadas -en realidad y en lo esencial, sencillamente corregidas y moderadas- se atribuyen también ellos bienes sigriificativos o importantes, aunque menos importantes. Responder por Aristóteles a la pregunta, lquién debe mandar? significa decidir sobre lo que se encuentra en la cumbre de una jeraquía de bienes, en tanto que los bienes que no fueron elegidos subsisten en su significación y hasta obtienen alguna parte del poder una vez hecha la elección decisiva. En cambio, para Hobbes, el que posee el derecho de exigir la obediencia tiene todos los derechos y aquellos que no tien~n ese derecho no poseen ninguno o, mejor dicho, solo poseen el derecho que les concede el soberano. En Aristóte1es había gradación, había grado comparativo y grado superlativo, en cambio aquí hay exclusión, polaridad entre una afirmación absoluta v una negación absoluta. lA qué se debe la sustitÚción por la lógica de exclusión de una lógica de gradación y de integración que parece mucho más plausible, mucho más adecuada a la complejidad de las cosas humanas? ~Si en el mundo humano la afirmación de la primac1a (y por lo tanto del derecho de mandar) de cierto bien no acarrea naturalmente la exclusión total de los otros bienes, sino que por el contrario supone que los reconoce como bienes inferiores -y aquí hubo una comparación-, no ocurre ya lo mismo si lo que se "compara" es el mundo humano, simplemente humano pero en su totalidad, y el mundo religioso, mundo también humano en un sentido, pero que remite a 88
experiencias y a leyes exteriores y superiores a la naturaleza. La pregunta no es ya lqué elemento del mundo humano debe mandar?, sino que es lqué mundo -el humano o el divino- debe mandar? lCómo "comparar" estos dos mundos incomparables? Son incomparables porque cada uno, de una manera diferente, se basta a sí mismo. En la ciudad humana, las pretensiones de la riqueza no pueden ignorar las de la libertad, ni tampoco ignorar completamente las de la sabiduría, y recíprocamente. Pero el sacerdote que revela la verdad de Dios y cura del pecado mediante el sacramento, lqué tiene de común con el ciudadano que defiende los derechos de la riqueza o los de la libertad o aun los de la sabiduría? De manera que no se pueden comparar s::stos dos mundos y sin embargo es menester decidir::entr~ sus respectivas pretensiones. Para encontrar por fin la paz habría que construir un tercer mundo, en el cu~al el conflicto perdiera toda urgencia porque perdena su sentido. Pero construir un nuevo mundo no parece empresa que esté al alcanc~ del hom~re. lQué ?.ªe.e:? Si los dos mundos estan en conflicto, ello significa que están en contacto. Y en este sentido tienen algo en común. lEn qué consiste ese terreno común que es el lugar del conflicto? La respuesta es evidente: es el hombre. No el hombre miembro de la ciudad humana, puesto que la Iglesia lo reivindica, ni tampoco el hombre fiel de la Iglesia, puesto que la ciudad humana lo reivindica, sino el hombre que no pertenece (que no pertenece todavía) a ninguna de la~ d~s .ciudades. Sabemos cómo se llama ese hombre: el zndividuo. Por supuesto, ese hombre no existe: cada "individuo" ya es siempre miembro de una ciudad humana y
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es también fiel de una Iglesia. Pero mientras no es requerido por ninguna de estas dos entidades, cada una de las cuales quiere arrebatárselo a la otra, el hombre no pertenece a ninguna, sino que "existe" como "individuo". O también: el individuo "existe" en la medida en que vacila en su obediencia, en la medida en que es "anterior".a la elección de su obediencia. Ahora bien, todos los hombres son el blanco de la doble reivindicación a que he aludido: todos pueden ser pues considerados como individuos. Se dirá que éste es un punto de vista puramente abstracto, que deja intacta la realidad de las cosas con su conflicto. Pero si, partiendo de esta· idea del individuo, logro concebir una institución política viable o realizable, entonces ese individuo que no existe vendrá a la existencia como habitante -ciudadano o súbditode esa institución. Si esto es posible, habremos creado ese tercer mundo que parecía más allá de nuestro alcance. Esta nueva institución política, para cumplir su función, debe impedir por obra de su misma constitución que el individuo se convierta o vuelva a convertirse en ciudadano de la antigua ciudad o en fiel de la antigua Iglesia. Es menester, pues, que la obediencia a la cual esté sujeto el individuo sea invulnerable a las críticas y reivindicaciones de los antiguos candidatos al poder, tanto los candidatos de la ciudad humana -virtud, riqueza, libertad- como los de la ciudad divina: la ley o la gracia que proviene de Dios, la doctrina revelada por Dios y los hombres que apelan a esa ley, a esa gracia o a esa doctrina. Lo propio de la nueva obediencia consiste en que ella será indiscutible en derecho. Por supuesto, se continuarán oyendo las vie90
jas reivindicaciones, las de los ricos, las de los pobres, las de los sabios, las de los sacerdotes, pero el filo de tales reivindicaciones se embotará contra el carácter absoluto de la obediencia que funda la nueva ciudad. Aquellas quedarán neutralizadas, la nueva institución política comprenderá y superará el viejo conflicto que parecía insoluble. El conflicto 'sobrevivirá sin duda pero quedará domesticado y limitado al nivel subpolítico, el nivel de la ~·sociedad". Imaginemos pues que todos los hombres sean individuos, es decir, hombres anteriores a la obediencia, imaginemos pues el estado de naturaleza. En ese estado los hombres no se someten ni al prestigio de los sabios, ni a las seducciones de los ricos, ni a las intimidaciones de los fuertes, ni a las predicaciones de los sacerdotes: anteriores a toda sociedad profana o religiosa, los hombres son iguales y libres. El cuerpo político que habrán de formar partiendo de ese estado será necesariamente invulnerable a las pretensiones tanto de los ricos como de los pobres, tanto de los fuertes como de los sacerdotes. Ninguna de ellas habría podido inspirar la fundación de la institución. Ninguna de ellas entrará pues en su constitución esencial. He procurado mostrar cuál es la razón de ser de la aparición del estado de naturaleza en Hobbes como concepto clave de la reflexión política, cosa que continuará siendo durante más de un siglo, es decir, durante el período de formación de los regímenes liberales modernos: el estado de naturaleza es la condición de los hombres antes de toda obediencia a la ciudad o a la I.glesia, condición a partir de l? cual se puede constrmr un cuerpo político invulnerable al conflicto de la 91
ciudad y la Iglesia. Verdad es que en la ?o..ct~a de Hobbes esta noción aparece, no como la h1potes1s a la que conduce el proyecto de superar el conflicto entr~ la política y la religión, sino como la realidad producida por el conflicto real: la guerra de todos contra todos. Por lo demás, ésta es la razón de que Hobbes prefiera la expresión natural condition of mankjn~ a la expresión estado de naturaleza. Pero en su s1gmficación esencial, el estado de naturaleza no es estado de guerra. Así hemos de comprobarlo al estudiar a Locke y a Rousseau. El poder generador de la doctrina de Hobbes se debe al hecho de que en él el aspecto de hipótesis y el aspecto de realidad del estado de naturaleza son, por así decirlo, indiscernibles. Y es necesario que lo sean para que la hipótesis resulte plausible, para que el arte político futuro tenga un apoyo en la naturaleza. Simultáneamente, Hobbes autoriza a sus sucesores a distinguir· entre los dos aspectos: una vez establecida la fecundidad de la hipótesis, s·e presenta la posibilidad que cada úno tiene de modificar s~s términos para realizar mejor el fin para el cual fue pnmero concebida. Desde Hobbes a Locke y a Rousseau, la idea del cuerpo político será la siguiente: una soberanía absoluta, diversamente concebida, fundada en un estado de naturaleza diversamente interpretado y deducida de dicho estado. He procurado mostrar el origen "teológico-político" de este último concepto que se nos ha hecho tan extraño. Si continuó prevaleciendo hasta fines del siglo XVIII, ello se debe a que el motivo que le dio nacimiento conservaba su eficacia. Sin embargo aquí se impone una observación: aun cuando Locke y Rousseau se muestran tan preocupados co_mo Hobbes por abolir el poder político de la re-
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ligión, aun cuando Rousseau concluye el Contrato social celebrando a Hobbes por haber reducido a la unidad del soberano civil la dualidad del poder político y del poder religioso, por haber "reunido las dos cabezas del águila", lo cierto es que para Locke y Rousseau el enemigo principal, aquél contra el cual ambos construyen su doctrina política, ya no es más el poder político de la religión, sino que es un fenómeno que parece estrictamente político, es decir, el absolutismo y, en el caso de Rousseau, además del absolutismo, una realidad a la vez social, política y moral: la desigualdad. Locke y Rousseau parecen pues volverse contra Hobbes. Pero hay que comprender bien el sentido de la oposición de ambos pensadores. Que critiquen a Hobbes por haber dado argumentos al absolutismo no significa que no compartan la intención que llevó a Hobbes a construir su Leviatán. SenciHamente comprueban que el absolutismo real, efectivo, en lugar de cumplir la intencióri de Hobbes le pone trabas decisivas puesto que la religión conserva lo que le queda de poder político por obra del absolutismo, por la influencia que la religión ejerce en el absolutismo y por la protección que éste le presta. De manera que ambos pensadores critican la doctrina de Hobbes para cumplir mejor la intención de éste. Al mismo tiempo, es cierto que el comienzo de realización del programa hobbesiano -lo que se ha dado en llamar la "ascensión del absolutismo"- engendra situaciones y dificultades ajenas a la problemática original de Hobbes. El "tercer mundo" o la "tercera ciudad" comienza a vivir.su propia vida. Y si esa vida resulta insatisfactoria, para Locke y sobre to93
do para Rousseau, ésa es la prueba de que el programa ~e Hobbes no sólo no fue completamente realizado smo que hasta fue imperfectamente concebido. Sin embargo, los dos permanecen fieles al instrumento fundame~tal de Hobbes, el estado de naturaleza, porque con~1deran que no se ha sacado de él todo el partido P?s1b.le, que no se lo ha interpretado con suficien~e rad1ca:1dad. y ambos pensadores cuentan con que J~terpretandolo más radicalmente estarán en condicmn~s de 11.evar a su término el programa de Hobbes y al ~1smo t1~mpo de salvar los inconvenientes que revelo el com1enzo de realización de dicho programa.
CAPÍTULO IV
Locke, el trabajo y la propiedad Según acabamos de ver, la razón de ser de la aparición del estado de naturaleza como concepto clave de la reflexión política se debe a la necesidad de hacer nacer una obediencia indiscutible, una obligación incontestable de obedecer. Por lo demás, tal vez la definición más adecuada del poder de Leviatán sería decir que ese poder es indiscutible: su carácter "absoluto" o "ilimitado" significa en primer lugar que en principio no se le puede hacer ninguna objeción y que toda objeción resulta ociosa. Y la dificultad central de la doctrina de Hcibbes puede formularse del modo siguiente: lEs posible definir y construir un poder humano de manera tal que sea, de hecho y de derecho, invulnerable a toda objeción, a toda crítica? Hobbes cree que puede vencer la dificultad fundando su razonamiento en una realidad --el miedo a la muerte violenta- más fuerte que todo razonamiento, pero entonces se encuentra frente a dos problemas considerables.
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Lo que funda el punto de partida ·de su razonamiento es el fundamento de su punto de llegada: el miedo a la muerte, que siendo el motivo de la construcción de Leviatán continúa siendo el princi11io de su eficacia una vez constituido. En última instancia, los súbditos se conducen pacíficamente porque temen al soberano. Es cierto que en la perspectiva de Hobbes este temor es incomparablemente menor que el temor original; lejos de estar en contradicción con las condiciones elementales de una vida humana decente, ese temor es él mismo su condición elemental. Sobre este punto puede decirse con Michael Oakeshott que se trata de un temor "homeopático". Lo cierto es que si el deseo de conservarse es la fuente de toda legitimidad así como el miedo a la muerte en el estado de naturaleza es la fuente de la legitimidad de Leviatán, el miedo que inspira Leviatán, también "homeopáti':' co" o resiqual que se le atribuye, puede llevar al principio de una nueva legitimidad. Esto es tan verdadero a los ojos del propio Hobbes que yo tengo el derecho de intentar conservarme aun contra las órdenes de Leviatán, si esas órdenes ponen mi vida en peligro. En otras palabras, la busca de la seguridad que funda la ilimitación del poder de Leviatán podrá ulteriormente fundar la limitación de ese poder. Admitiendo que para construir la institución política legítima hay que partir del estado de naturaleza cabe preguntarse: ldescribió correctamene Hobbes ese estado? lEl estado de naturaleza es esencialmente un estado de guerra? Verdad es que la guerra civil es una aproximación bastante buena de la guerra de todos contra todos; pero, les la guerra civil la verdad de la vida social y política? lO es sólo una circunstancia 96
excepcional de la cual nada puede inferirse para organizar la vida social y política "ordinaria"? Y además: ¿se puede reducir la naturaleza hu~ana al. deseo de poder? Estas preguntas vuelven a m~roducir ne,ce~a riamente la discusión y la controversia en un tramite que tenía la finalidad d~ suprimirlas. T?da,s estas preguntas se pueden resumir en una sola: ltcual es en verdad la natural condition of mankind, qué es lo más natural en el hombre? Como veremos, Locke. Y Rousseau dan a esta pregunta respuestas muy diferentes de la respuesta de Hobbe.s. Pero pri~ero debemos señalar de qué manera la mt~rpretac10~ ho~be siana del estado de naturaleza suscita, por as1 decirlo, su propia crítica ·o su propia refut~ción. lQué significa el jus in omnza, el derecho sobre todas las cosas, que es propi? de todo ind~vi~u? en .el estado de naturaleza? Significa que cada md1VIduo es por sÍ mismo un todo completo ~;1Yª única. regla dt; conducta es su propia conservac10n. Pero, ipor que las necesidades de su conservación hacen que se le reconozca un derecho sobre todas las cosas? Porque el individuo está continúamente amenazado, de manera real o potencial, por todos los demás individuo~, P?~ que la relación de guarda con tod?s los otros 11:id1VIduos es la hostilidad. Eljus in omnza nace de Ia·mtersección de dos ideas esencialmente distintas: la independencia moral absoluta del in~i~du? y su relación de hostilidad con todos los demas md1VIduos. De estas dos ideas ' lcuál es la más importante? La segun., da: porque la hostilidad es universal, la conservac1?n de uno mismo es el único principio de todas las acciones de cada individuo. Y es más, porque la relación de hostilidad es universal cada hombre es un individuo, 97
es decir, un todo cerrado en sí mismo, ·moralmente autosuficiente que sólo piensa en su conservación. Lo más natural en la natural condition of mankind no es el individuo independiente, sino que es la guerra contra todos que da nacimiento al individuo. En otras palabras, el individuo sólo existe en virtud de una especie de _sociabilidad invertida, negativa, la de la guerra. El derecho ilimitado que tiene el individuo no es más que un efecto de esa guerra. En suma, el individuo no posee en verdad ese derecho que no está realmente unido al individuo como tal y que sólo se manifiesta cuando éste se ve amenazado de muerte: el individuo posee en forma permanente ese derecho en el estado de naturaleza porque en él la amenaza mortal es continua y el derecho reaparece en el estado civil, aun contra Leviatán, cuando surge la amenaza mortal. Vemos, pues, cómo Hobbes elabora con extraordin~~ia fuerza de sugestión una I!Ueva idea del cuerpo poht1co (el poder es ese artificio construido por los individuos que no tienen poder para proteger sus dere~hos) sin !le~a: empero a realizar por completo esta idea: los md1VIduos del estado de naturaleza no son verdadera111ente titulares de derechos intrínsecos a· elfos;· de manera qüe~el.poder así construido no es realmente protector de sus derechos _puesto que dicho poder no puede protegerlos sino porque puede amenazarlos. Queda entonces ya trazado el programa de lo que habrá de ser el liberalismo; se tratará de dar extensi~~ plena a la id~a hobbesiana del poder político mod.lt1cando su comienzo y su fin: se interpretará al individuo del estado de naturaleza de manera tal que se le puedan asignar derechos intrínsecos y se canee98
birá el poder de manera que pueda únicamente proteer los derechos individuales, pero no atacarlos. Esta ~erá la contribución de Locke. . Loéke comienza como Hobbes: la pnmera necesidad, y, por lo tanto, el d~i:_echo fu~dai:iental, del hombre es el de su conservac1on. Pero ¿que cosa-~~ la que amenaza en primer tér~i~o ~s~a cons~rvacmn? Locke responde: no los demas 1~d1v1du?s, SI?? sencillamente .el_ hambre. Esta es la diferencia ongmal entre Locke y Hobbes: para éste, la muerte es amenazadora en primer lugar en la forma del otro hombre hostil, para el primero en la forma del hamb;e. Hobbes se muestra singularmente discreto en cuanto al lugar y al papel del hambre en el esta.do de naturaleza, aun cuando observa como ,~osa obvia. q~e los hombres en tal estado son "pobres ·. La cond1c10n de guerra y sus consecuencias dejan en la sombra los motivos de esa guerra y entre ellos eventualr:iente el hambre. A partir del momento en que el m~ed? engendra miedo, en que la guerra se nutre de s1 nusma, la cuestión de los "orígenes" de la guerra parece, en efecto secundaria. Sin embargo, hay que responder ~ esta c~estión y Hobbes sugiere d~s, oríg~~~s: e~,P~ mer lugar, la rivalidad por la poses10n ~e b1e~es . (rivalidad fundada en la "escasez" de b1eD:es, r;~ahdad "económica") y luego la rivalidad pura, s1 es hc1to decirlo así, rivalidad fundada en el deseo de p?der, de prestigio, de reputación (origen moral o pol1t1co C: espiritual). En el estado de naturaleza, estos dos tipos de rivalidad no se distinguen puesto que ambo: poseen los mismos efectos: si me adueño del rebano de mi vecino tal vez lo haga para alimentarme, pero tal vez también para poseer un rebaño más grande. 99
¿cuál de estas dos versiones de la rivalidad es la más importante para Hobbes? Aparentemente es la segunda: Hobbes define (explícita y hasta enfáticamente) el deseo de poder, el deseo de ser el primero, como la pasión humana fundamental a la cual uno puede referir todas las demás, Y sin embargo, si uno juzga en realidad por los efectos, la más importante es la primera: si los hombres aceptan a Leviatán, lo hacen para garantizar su seguridad, condición de toda "industria", como observa Hobbes; al aceptar la protección de Leviatán los hombres escapan a los riesgos que implica el ansia de obtener cada vez más poder. Y es tal la ambigüedad moral de la visión hobbesiªna que es lo que la hace tan atractiva: hombres definidos explícitamente como "aristócratas" (en lucha por el poder, el honor -0 el prestigio) se conducen en el momento decisivo como "burgueses" (ante todo quieren ver garantizada su seguridad). Los sucesores de Hobbes se esforzarán por eliminar esta ambigüedad. Locke, en virtud de una elegante simplificacióq, sencillamente borra la rivalidad o por lo menos eí carácter originario de la rivalidad: en los qrígenes no había ninguna relación ni siquiera de hostilidad entre los hombres. En cuanto a Rousseau, acepta el punto de vista lockeano, lo extiende aún más lejos al hacer del hombre original un bruto solitario y feliz, pero al mismo tiempo toma muy en serio la "psicología" hobbesiana y en el segundo Discurso descnbe cómo el individuo, de animal solitario, se convirtió en hombre ávido de riquezas, de poder y de prestigio. Para eliminar la ambigüedad de la "psicología" hobbesiana Rousseau recurre (y en esto fue el primero) a una historia. Le estaba reservado a Hegel suministrar 100
., , . te· es en la situación original la soluc1on m~s convi~~:e~ donde está el motor del IIlisma desc~t~ I?ºr dos "morales" en pugna prod~sarrollo h1~to~co. ~~aleza llevan a la distinción ~ a p1as del es~~ o e n . de hombres: los que prefiela separac1~n. de ~os tipo~dad y los que prefieren, la seren el prest1g10 .ª a segu~ entraña la busca del prestiguridad a los nesgos lqu En el estado de naturaleza . amos y los ese avos. d gio: 1os. , ºd 1 "dialéctica del amo y e1 hobbesiano esta cont~~11:ct~ca está contenida toda la esclavo",1 y en esta ia historia de los hombre[ k La "reducción" lockeana Pero volvamos a 0 ~, e. b e de ue habla es por cierto más Locke en sus h 0bbesiano Al mismo tiempo,
\l~~a~:1~~c~:~i~~~°: ~ás si~ple,
l'~i: ic%=~~~i:;~':er, e~taa~~~~~c~;e~~~~~~~"¡fo~:
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nera esta autonzada o pr pete al ontrato prefiere la bes: ~1 hombread~~ ~:s~: podríamos afirmar que el segundad al p . , hobbesiano que el hombre hombre lockea?o es ~as .do por el deseo del poder de Hobbes: quien.esta mo~e un bien específicamente está movido por el deseo "bº " tenga do la busca de ese ien . uien está movido por el humano, a~n cuan . consecuenc1~s des~stro~fs, ~r el deseo de escapar al hambre, e~ta ~?v1do sHo ºbSes Locke lo hace más comal.2 Al s1mpllflcar a o , herente. 1 . tención de Locke no era la Desde luego que-H.a~~bes· era la de asignar direcde hacer coherente a ' 1 Véase Ja Fenomenología del espíritu:,~~~{;; pero no se trata de un 2 Alimentarse es evidentemente upn kobbes Ja vida humana con-
'fi h mano como el poder. ara bien espec1 ico . u fi ¡·dad inmanente que Loclce Je quita. serva una especie de ma I e
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támente derechºs al fuqivid.uo solitario del estado de . Si el hombre fundamental, si cabe decirlo na. turaleza. as1, es el hombre que tiene hambre, ese hombre está separado de raíz de sus semejantes: sólo tiene relaciones con su propio cuerpo y con la naturaleza. Si Locke logra hacer nacer los derechos del individuo únicame_nte. del hambre, de la sola relación del individuo sohtano con la naturaleza, habrá mostrado cómo los "derechos del hombre" _pueden ser un atributo del individuo solitario. Imaginemos pues al individuo del estado de naturaleza que sale en busca de alimento.3 Toma ciruelas de un árb?l y se las come. Decir que se las come equivale a decir que se apropia de ellas. Y tiene el derecho de comerlas pues si no lo hiciera así se moriría. De manera. que ese derecho es i!ldependiente de todo consentimiento de los demás individuos. Locke observa que ~i c~da individuo hubiera tenido que esperar el consent1m1en~o de los. . demás para apropiarse de los frut~s de la tierra hana ya mucho tiempo que la humamdad habría desaparecido. Si nuestro hombre se apro~ia l~gítimamente de las ciruelas es su legítimo proP.1et?no. La . .cuestión decisiva es aquí la siguiente: la P?ftlf de que momento es legítimo propietario de l~s ciruelas? Respuesta: cuando el individuo toma las ciruelas ~el dominio común con el fin de emplearlas para satisfacer . . sus ~ecesi~ade~; ~n. otras palabras, cuando las tomo del arbol. ¿Que d1stmgue las ciruelas co~echadas de aquellas que quedaron en el árbol? Las p~1meras fuero. .n transformadas por el trabajo del individuo, pues all! ha mediado la obra de sus manos. Co3 Véase
el segundo Tratado del gobierno civil, capítulo VI.
rno el hombre es naturalmente propietario de su persona y, por lo tanto, de su tr":bajo, la~ cosas ha~ta entonces comunes a las cuales ~l aport~ su trabaJº)?ropio se convierten en su propiedad y el en su leg1t~mo propietario. La propie.da~ ~ntra en el mun~o ~edmn te el trabajo, y cada ind1v1duo posee en ~1 mismo la gran f:ien~e_ ~a-propiedad pues es trabajado: y pro:pietano de s1 mismo y, po: lo tan~~' ?e su trabajo. _, _ - · Gracias a este sencillo anahs1s, Locke formulo ~g~)pr,C?JJOs_icione.s impor.tantes: ~1 ~ere~?º de prop~e: "dad es por esenc13:_ anterior a la mst1tuc10n de la _soc1e dad, no depende del consentimiento de o~ros m de la ley política; o también, ~l derecho de propiedad es .derecho asignado al individuo solo, estrechament~ llgado a- la necesidad de alimentarse que lo apremia; de ninguna manera es un derecho "s.ocial"; o también, la propiedad es natural en su esenc~a.~ en ~odo algun<2-cconvencional. La segunda propos1c10n es esta: la !~e}_ación del hombre con .fa naturaleza se defin~ como f~fl::--l bajo. El hombre no es por ~aturalez~ un ammal _Pºh~1- · ··co, es un. animal propzetano. y trabajador, pro~1eta~, porque es trabajador y trabajador por ser prop1etar~o~· " De manera que Locke estab~~ció en form~ ~~hda el derecho de propiedad. ~º~PI? c?n. la trad1c1~n ~1 hacer de este derecho un derecho estnctamente md1~ vidual: verdad es que la tradición lo conside:aba un derecho natural pero también "social", es decir, esencialmente regul~do y en todo caso .limitado ~~r la ley o, si se quiere, por los deberes sociales y pol1ticos del propietario. Es cierto que sob_re _est7 . .punto Locke parece al principio admitir una hm1tac10n nat~ral del d~ recho natural de propiedad. Debemos considerar mas atentamente su análisis.
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El derecho de propiedad, en este primer estadio del estado de naturaleza, está limitado según Locke por d.~~ oblig~ciones. Por una parte, no' tengo el dere~ cho de aprop1~rme de una cantidad mayor de la que ~ueda con,sur~ur; eso sería despilfarrar o desperdiciar; s1 tomo mas ciruelas de las que puedo consumir las ci~uela~ en exceso se pudrirán. Por otra parte, d;bo dejar Cl~l!elas a los demás a fin de que ellos puedan' apropiarse a su vez de los frutos de la tierra en igual cantidad y buena calidad. . Todo ~l .procedimiento de Locke consiste en abolir los dos hm1tes que puso al principio. , En c~anto al primer punto, no se puede hablar aqm prop~amente de una obligación, de un límite moral o poht1co. ~ose_char frutos para dejarlos podrir es una co~ducta Irrac10nal, absurda. El límite que a primera vista parece moral es, en realidad, l!P Jímite físico. No tengo el derecho de apropiarme de más cosas que aquellas que puedo consumir, sencillamente porque no puedo, porque no tengo los medios de hacerlo: aquello en. e~~eso .de lo que me apropio ya no sería una aprop1ac10n, smo que sería más bien un despilfarro que se per~ería. S~pongamos ahora que yo encuentr~ un me?10 de evitar ese despilfarro al convenir con ~Is semejantes un equivalente incorruptible de los bienes naturales corruptibles, por ejemplo el oro 0 la plata, entonces la acumulación puede no tener límites puesto que ya no implicará desperdicio. En cu~nto al segu?do punto, parece que la dificultad aqu1 es may?!'· l.Que. garantiza en efecto que, ~na vez que .despoje este ciruelo o di muerte a esta hebr~, ot~o c~ruelo u ,otra liebre estarán a disposición de rn1 vecmo. Despues de todo Hobbes veía en seme104
jante rivalidad tocante a los bienes una de las fuentes de la guerra de todos contra todos, en la cual cada individuo tiene un derecho sobre todo y sobre todos. ¿Cuál es la respuesta que da Locke? Primero parece sugerir que, en el estado de naturaleza original, los frutos de la tierra superaQ.!!ndati teniendo en cuenta el pequeño número .. de nombres, de manera que cada cual podría apropiarse de ellos para consumirlos sin perjudicar a los demás. Pero ésta no es más que una hipótesis "histórica" siempre discutible. Tampoco Locke insiste luego sobre este punto, a diferencia de Rousseau en quien esta hipótesis se convertirá en un elemento esencial de su interpretación.de la condición humana. Locke apela a una consideración que cambia los términos del problema: las ciruelas o las liebres son sólo una parte menor de· 1a propiedad; la propiedad principal es la de la tierra. La propiedad de la tierra nace, como toda propiedad, del trabajo: yo soy naturalmente propietario legítimo de la tierra que cultivo a la cual aporto mi trabajo. Ahora bien, trabajar la tierra significa hacerla producir más, mucho más de lo que la tierra produciría sola. Al apropiarme de una porción de tierra por mi trabajo, lejos de quitar algo al bien común de la humanidad, le agreg9_.algo: agrego todos los frutos de la tierra que debeñ Sli existencia a mi trabajo. Y es evidente que ninguna otra persona tiene derecho a esos bienes, que no están dados por la naturaleza, sino que son producidos -por mi trabajo. Locke insiste en este punto: ~sel traQajoJ;g1_:- ,,,, n:~anQ_y no la naturaleza, lo que da su val(.)r a las cosa~·- :~ La naturalezaen su estado natural, si es lícito-decfrlo así, no es la abundancia, sino que por el contrario es la penuria y la escasez. 105
. R~sumiend? e~ ~nálisis de Locke, podemos decir lo s1gmer:te: el md1VJduo tiene un derecho natura} a una yr?p1edad que no tiene límites naturales. No tiene ln~1tes nat~rales porque el invento de la moneda 1 permite hac.er mcorruptible cualquier cantidad de bienes corruptibles y porque el valor de las cosas proviene del trabajo humano y no de la bondad de la naturaleza. De esto se s?gue una ~~nsecp~nciª pé!_r_ª_9_§.iica:_el 4~recho. de prop1(!d¿i~ se s~para del tr~!J.9-jo que está en su ongen. En efecto, a partir dd ·momento en que la J11Qne~a permite _rf'.pr~s.e_:f!tar y C()g~ervar cantidades qe trabajo, el l?rop1etario legítimc:i'ya no esiiecesana1:1ente el trabaJador: basta con que el inttfrcámhfo sea ~br,e para que la propiedad conserve su-valár-y cón~ ~mue por l~ tanto representando la cantidad de traba- JO q~e ella m~orpora. Por ejemplo, aquel que, sin produ~1~ nada, VJve de la compra y la venta de bienes es legit1mamente_ propietario: no roba a nadie, no quita n_ada a la cantidad de valor disponible en la sociedad, s~no qu~ ,por ~l contrario conserva el valor, lo pone en circulacmn y ti~nde a acrecentarlo. Desde el momento en qu_e la propiedad, que ingresó en el mundo por el trabajo, se convirtió en val~r representado por lamoneda, el derecho del propietario se separó legítimamente del derecho del trabajador. . Estas dos conclusiones de Locke tienen, como es eVJde~te, _gran importancia en la elaboración de la cioctrma hberal. ~ebemos detenernos un instante en este punto. Consideremos en primer lugar el invento de la moneda. Por definición, la mone_da se debe a una convenGión,_el origen de esta con~encÍÓn está-en un cie_s~g_natur_~l del)n~U_yiduo: el deseo de hacer incorrup11b1es los b1ertes que produjo más a11á de su capa-
cidad de consumo para cambiarlos por otros bienes de consumo que le faltan. La moneda está vinculada con el deseo de conservación y ~~.JUJ-ª.f!i.ªs~j.o para satisfacerlo por completo. Al mismo tiempo la moneda supone una comunicación o relación entre los individuos que conciertan esta convención; se trata de una ~spe~~ie de c_o11trC15-f!· De manera que del estado cle-ñatiira--= leza nace una socieda_d, un conjunto de relaciones reguladas entre los individuos. En la interpretación de Locke, la "sociedad" o por lo menos elementos esenciales de la sociedad nacen antes que la, institución _políti~a. Dije que Hobbes ya había elaborado la-·iae·a de la distinción entre la sociedad civil y el Estado o entre la sociedad civil y la sociedad política. Pero su "sociedad civio" se funda originalmente en una sociabilidad invertida o negativa, la sociabilidad de la guerra: esa sociedad, antes de la institución política, es esencialmente intolerable. En Locke asume una consistencia positiva y se hace esencialmente tolerable: esa sociedad es el conJ~nto de los intercambios económicos a que se entregan los hombres como trabajadores y propietarios. El estado de naturaleza lockeano es a la vez más "individualista" y más "social" que el de Hobbes: los derechos, en la forma fundamental del derecho de propiedad, están asignados al individuo solitario, y ese individuo traba relaciones positivas con los demás. La segunda observación se refiere al delicado problema de la relación entre el individuo, el trabajo y la propiedad. Al principio, trabajo y propiedad están unidos en su fuente común que es el individuo: mi trabajo es mío porque soy propietario de mi persona y mi propiedad es mía porque en su origen ella está en mi 107
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trabajo. Trabajo y propiedad remiten circularmente uno a otro y el centro de ese círculo es el individuo,"> P~ro Locke lo pre~isa bien: el trabajo es sólo el co1men~o de }ª propiedad. Al término del prq_¡;~_so, eC trab~J?, esta separado_ de la propiedad. O, con más prec1s1on, el derecho de propiedad queda separado del derecho que el trabajador tiene a los frutos de su trabajo. . lQueda entonces lesionado en su derecho el trabajador? De ninguna manera, responde Locke. Lo p:opio d~l trabajo no es producir el derecho de prop1ed~d, smo que es producir valores. Lo propio de la propiedad es conservar esos valores e impedir que se desperdicien o se malgasten. Ese valor se conserva mej~r cuando su conservación es una prolongación del deseo de conservación del individuo. En otras palabras, cuando y~ no se trata .del origen de la propiedad, Locke considera el trabajo como algo "desindividualiza~o", como el tr.abajo o la cantidad de trabajo del conjunto de la soc1e?ad, y entonces, si la propiedad s.e separa del trabajador, eso no significa que el trabajador sea robado sino que el valor del trabajo queda conservado. . ~ también: en el comienzo, el derecho del prop1etano y el derecho del trabajador son una misma cosa; una vez inventada la moneda y desarrollado el- in~ terc~m?io econó:riico_, el trabajo pudo ser productivo (es aecir, producir mas de lo que es necesario al consumo del prod~ct.or) y entonces propietario y trabaja~º~ se ~acen 01stmtos. El derecho de propiedad contmua. siendo derecho individual, el derecho del trabajador se convierte en derecho de ver conservado e1 producto de su trabajo, lo cual no puede verificarse 108
sino por el derecho in?i~dual de propiedad. Y el trabajador no queda perjudicado puesto que, e.n, una so.edad así definida y animada por la producn~1dad del ~:abajo y por el derecho individual de ?rop1e?ad, la condición de un trabajador agi_:ícola (segun el .eJe!11plo de Locke) es más cómoda que la de un rey md10 en _América. . . . ., . Locke comienza con una JUSt1ficac10n _~stnc~-ª~ mente individuallsta y moral del derecho de prop~~ dad y termina con una justificación "colectiva" y '.'~t1~1_: tarista": la justificación final del derecho de propiedad está en su utilidad económica. Lo que Locke nos muestra es .el desarrollo de la sociedad económica completa partiendo de sus endebles comienzos: el individuo que tiene hambre. Toda la vida económica con sus intercambios, con l~ productividad del trabajo, con el derecho de propiedad, asume de alguna manera la "natu:alidad" . y el carácter indiscutible del derecho que ti~ne. ~ ahmentarse el individuo hambriento. E~ ese md1VIdu~ que tiene hambre está la base sustancial, natural, pnmordial de la vida humana. Bien se ve por qué el programa liberal una vez elaborado hace del derecho de propiedad, y tiende a hac.er de l.a econc~_n.1ía. e1: g~ne ..ral el fundamento de la vida social y pol1t1ca. ~1 las regl;s que organizan la vida social deben n.acer ngurosamente del derecho del individuo solita~1?~ esas reglas no pueden encontrar su fundamento -smo en la :elación de dicho individuo con la naturaleza. Al mismo tiempo la relación laboral del individ.~o con la naturaleza hace nacer un mundo en todo diferente del munáo de Jos derechos del individuo: el mundo del valor, de la productividad del trabajo, de la utilidad. Desde 109
este segundo punto de vista, el derecho de propiedad ya no es cons1derado como el derecho natural fundamenta] del hombre, sino que es eJ medio de conservar valore~ que resultan de la productividad del trabaJO, el med10 de la producción y del intercambio de valores.
!os
Desde un punto de vista histórico, cuando justamente ~espu~s de la época de Locke, y en gran medida gracias a el, el derecho de propiedad fue reconoci~o como ~! _d~recho natural fundamental, la atención tiende dmgITse al segundo aspecto: el mundo de Ja eco~om1a se n;ian!f~stará cada vez menos como producido por el md1y1duo solitario que afirma su derec~o y cad~ vez mas. como e] "sistema" de la producc10n y del ~nterc~i:ib~? de valores, como "el sistema de 1~ economia poht1ca . y el concepto determinante del_, s1stema de _la ~c?nomía política será no el derecho absol~to del I~~1v1duo, sino un concepto relativo: el interes o l_a ut11~dad. Locke encarna ese momento_ en el que el hbe;r_ahs~10 cobró plena conciencia- -de que su fundamento esta en el derecho individual de prop1·edad y al · · ' , ~Jsrno ti~mpo, Locke permite comprender ~or que y como la füosofm liberal del derecho natura] v~nde espontáneamente y casi irresistiblemente a transfor~arse en un tipo de pensamiento completamente diferente:Ja economía política. ~ª. ~ntes señalé la gran diferencia que hay entre la pnosici?n de Arí~tóteles y la de Hobbes. Aristóteles 11.~ga a sus conclu~10ne~ al término de una larga discus10n que es u~ refmar:i1e?to de Ja discusión política tal c?mo se realizaba efectiva y espontáneamente en la crndad. Hobbes, p_or su parte, llega a un resultado que pretende ser no solo verdadero sino además indiscuti-
a,
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ble, puesto que está fundado en algo que es má_s fuerte que todo discurso: el miedo a la muerte. Es importante observar aquí que la postura de Locke es tan "absolutista" como la de Hobbes. El derecho original de cada individuo está por su esencia más allá o más acá de todo discurso, de toda objeción, pues está fundado en una actividad solitaria y silenciosa: el trabajo destinado al consumo. Para Locke, el sentido de la "justicia" no puede sino ser el de garantizar la propiedad: es absurdo interrogarse sobre la justicia del derecho de propiedad, puesto que la idea misma de justicia pr~supone la propiedad. Los que obj~ta_n el derecho de propiedad o reclaman el consentimiento del cuerpo político para que ese derecho sea un verdadero derecho son descartados con desdén por Locke como "querellantes y trapaceros" que sólo quieren despojar a los demás del fruto de su trabajo. Y Locke precisa que el mundo no ha sido dado a esas gentes, sino que sólo lo fue a quienes son "racionales e industriosos". Hobbes había observado que la guerra civil nace con frecuencia de la incertidumbre y del debate sobre lo que es "bueno" o "legítimo" o "justo"; la soberanía absoluta de su Leviatán hace inútil ese debate y lo neutraliza al identificar lo "justo" con lo que es declarado justo por el soberano. Locke "neutraliza" ese mismo debate de una manera más "económica" en los dos sentidos del término: si la propiedad individu_al_es eJ fundamento de t9do lo que-es_j:tisto, puesto que esa propiedad en su origen no supone ninguna relación y por lo tanto ninguna discusión entre los hombres, la justicia no pu~de ser el ~bjet9 de U!l(l verc;ifü:lera Ü!C~I'.' tidumbre ni de una discusión razonable. La justicia 111
est~ siempr~
Y.ª realizada cuando las propiedades estan garantizadas y protegidas. O tamb1·e~n la ~ . a· ·~ . ' umca iscusmn conceb1ble..sobre la justicia no es otra cosa que ~I debate que fiJa la tasa de intercambio de las ~rop1edades en el mercado, debate cuyo desenlace es s1e~pr~ "justo" puesto que está fundado en el consentimiento de las dos partes. Hay que admitir que un ~utor co~o ~aye~ se manifiesta hoy sobre este punto fiel ~ la msp1rac1~n original del liberalismo cuando con.s1dera desprovista de sentido la idea de "J·usf . social". icia Estas ~ltimas .º?servaciones ayudan a comprender por 9~e la act1VJdad económica se ha convertido en~ la act1~1dad dominante de las sociedades liberales y !;1ªs prec1~?mente ~or qué a la elevación del Estado sob~~ano- por encima de la "sociedad civil", correspondi,?, en ~1.s~;io de ésta, la "liberación" y bien pronto el domm10 de la actividad económica. Seg(m vimos, el Esta~o. soberano, ál tener los medios y el derecho ~e exigir en principio obediencia total, tiende a n_~_utr~hzar los motivos tanto profanos como religio~os e~ :Vlftud de l~s cuales los hgmbres luchabán~~plira adqumr poder e :nflu~encia los unos-sobre los otro;. Pero esta ~oberama solo constituye el marco exterior de las acc10nes de los hombres: admitiendo que los ho~bres º?~cte:can, lqué otra cosa van a hacer en la sociedad civil? ¿En qué términos se relacionarán los unos con los otros? El mismo movimiento que lleva al Estado soberano a impedirles que traten de ejercer un poder. personal los unos sobre los otros impulsará a los miembros de la sociedad a apartarse progresivamente lo~.unos de los otros, a evitar el enfrentamiento cuyos pe11gros mortales han experimentado. Ahora 112
buscarán un terreno neutro en el que no encuentren a sus semejantefl) eri el que no sean una intrusión en la soberanía. Hasta entonces el otro hombre había sido para cada individuo el objeto primero de su acción; en adelante, ese objeto será la naturaleza. Los hombres se apartan de los hombres para volve.rse hacia la.nat1:1raleza a fin de comprenderla y dommarla. 4_f-tel_lc1~ es neu~ra; sus conclusiones se imponen a todos, está por ·encima de los intereses particulares yde ~as .P~sio nes sectoriales de los hombres, como en prmc1p10 lo está el soberano. La ~cQnomía, estrechamente vinculada con la ciencia, tiende a convertirse en el terreno por excelencia de l~ ac~ividad porq_t:e l~ .ª~tividad económica es en su fmalidad una ac.c1on dmg1da a la naturaleza y no a otros hombres. El desarrollo de la soberanía absoluta dentro del marco del Estado y el desarrollo de la ciencia y de la economía dentro del marco de la sociedad civil tienen el mismo nervio impulsor. Ya indiqué cómo el punto de vista filosófico de Locke preparaba el punto de vista "científico" de la economía política. Pero lo cierto es que Locke se mantiene más acá de tal punto de vista: en su doc~ri na, el mundo de la economía no se basta a sí mismo; pan! que su existencia esté garantizada I1
presentaba una dificultad inmediata: si el estadtJ de naturaleza no es estado de guerra, si los hombres en aquel estado pueden convertirse en propietarios y desarrollar la producción y los intercambios económicos lpor qué habrían de salir de él? lA qué necesidad res~ pondería la institución política? Por lo demás, ésta es la dificultad principal que presenta el concepto de estado de na_turaleza: cuanto más "satisfactorio" es para los hombres tanto más es capaz de suministrar la imagen de l~s derech?s naturales que la institución política debena garantizar y proteger, pero al propio tiempo se hace menos inteligible que los hombres hayan aba_n_donado ese e~tado para entrar en un cuerpo poht1co. Cuanto mejor cumple éste la función política para la que fue imaginado, más superflua hace parecer la institución política. Locke sale de la dificultad al afirmar que si el estado de naturaleza no es en esencia estado de guerra tiend~ naturalmente a serlo. En el estado de naturaleza, en efecto, los hombres no tienen jueces reconocidos para di.rimir sus diferencias: cada individuo es juez de su.propia causa. Por consiguiente, los derechos det ·individuo están en perpetuo peligro. El estado de naturaleza ~sen :ealidad un estado de guerra o mejor dicho terll)ma siempre por convertirse en un esta.do de guerra. Este es el "momento hobbesiano" de la doctrina lockeana. Y toda doctrina del estado de naturaleza y del contrato social tiene necesariamente un momento hobbesiano -lo mismo ocurrirá con la doctrina de Rousseau-, puesto que sólo un estado de guerra insoportable, un mal intolerable puede explicar que los hombres se hayan puesto de acuerdo para abandonar un estado en el que, en principio, florecían sus dere-
chas. Pero ese "momento hobbesiano" no desemboca en la solución de Hobbes. Por el contrario, la solución Iockeana puede considerarse como una solución dirigida directamente contra la de Hobbes.4 La objeción de Locke es conocida: transmitir todos los derechos a un soberano absoluto no es salir del estado de guerra, sino que es ªgrªvarlo_. Con la excusa de constituir un p~Q!~~tor, el hombre arma a un enel11igo. Para defenderse de los z;Q_ri:os (sus serpejantes) se coloca bajo la garra de un león. lQué hacer entonces? En el estado de naturaleza, cada individuo es el único juez de las transgresiones que se hagan a la ley natural; para salir de ese estado es menester ponerse de acuerdo sobre una definición común de tales transgresiones, hay que ponerse de acuerdo sobre leyes que las definan y que expresen con claridad en particular lo que es tuyo y lo que es mío. Para que esas leyes sean ~ficaces es necesario que se impongan del mismo modo a todos, que nadie quede exento de ellas (y menos el "soberano"); para que J:!Q_sea.n_opresivas es necesario que cada individuo haya podido contribuir a concebirlas o a promulgarlas por sí mismo o por sus representantes. §.aJ!:r del estado de naturaleza o .entrar en la "sociedad civil"5 es esencialmente consti4
Sólo tomo en consideración la lógica de los argumentos: cuando Locke nombra a algún adversario absolutista, nunca se trata de Hobbes. Mencionarlo por su nombre sería invitar a comparar sus doctrinas. Ahora bien, por razones políticas, Locke no quiere atraer la atención sobre lo que dichas doctrinas tienen de opuesto ni sobre lo que tienen de común. 5 Locke entiende por "sociedad civil" la sociedad política; la "sociedad civil" se distingue en él del estado de naturaleza y no del "Estado", es decir de la institución "política", como en nuestro caso.
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paz y de la guerra y que Locke llama poder federativo, a lo cual agrega que por razones de comodidad este poder está casi siempre en las mismas manos del eje-
t_uj!_pna,__a!__a_l!J_QLea. /ggÍJfqtiva.6, . , El motivo de la inst1túCión política es la preservac10~ de la . pr~piedad puesta en peligro por los de~ordenes mev1tables del estado de naturaleza. Para sahr d~, ese estado es menester instituir un "poder supr~mo _que tenga el derecho de exigir obediencia al m1s~o t_1empo, para que ese poder no pueda despojar arb1t~anamente a l~s miembros de la sociedad de su propiedad o d~ su_ libertad, es necesario _gye__e.s~JP.is
un
mo poder .est~ SUjeto a las leyes qu~ -dicta. Sólo cuerpo leg1~1~;1vo representativo y soberano llena esta d_oble cond1c1?n, con tal que se fornen algunas precauciones, por _e3emplo, que el cuerpo !19_ est~__continuan:en~e re~f!Ic!._()_~n ~sam.blea_, pues en ese caso pro: p10 i;iteres , correna el peligro de distinguirse del I"?-teres co~un. Pero.si conviene que el cuerpo legislativo ~o este de contmuo reunido en asamblea, es necesano q~e las leyes sean permanentemente aplicada~: de ah1 la necesidad de o_tro poder, subordinado al pnn:ero, el poder _ejecutivo. Como todas las circunstanc1_as de la acción gubernamental no pueden ser previ~t~s o abarcadas por las leyes, habrá que dejar a este ultlmo poder un margen de acción suficiente para afrontar hech~s impo_nder~bl~s y para adaptar las leyes a lo 9ue ~xige el bien pubhco; habrá que otorgar al poder ejecutivo una pren-ogativa. El poder ejecutivo, en su definición principal ejecuta las ley,e~; su campo de acción es el interio~ del cuerpo poht1co. Pero también hay necesidad de un ter~er poder que no puede ser regulado por leyes: el pooer encargado de las relaciones exteriores, de la
su
6 Vease el segundo
116
Tratado, capítulo VII, párrafo 94.
cutivo.7 A pesar de la impresión de claridad que da este resumen, la teoría lockeana de los poderes no es fácil de comprender. Sin embargo es necesario hacer los mayores esfuerzos para penetrarla, porq;ie la comp:~ sión del funcionamiento de nuestros reg1menes poht1cos está orientada y en última instancia determinada por la pareja poder legislativo y poder ejecutivo y por su aparente claridad. Se siente uno enseguida tentado a entender esta distinción a la luz de la posterior doctrina de la "separación de los poderes". Pero, en realidad la teoría lockeana no responde bien a esta última desÍgnación; o por lo menos, puesto que no puede discutirse que Locke contribuyó en gran medida a elaborar esta doctrina, debemos decir que Locke, más que ningún otro, nos mostró con ~l~ridad sus dificultade~. Según él, en todo cuerpo polltlco que ~umple su misión, es decir, la protección de la propiedad, hay w~ poder soberano -Locke prefiere decir: "supremo"-, al cual ninguna voluntad política, ningún poder c~nst~ tuido, tiene derecho a oponerse: es el poderJeg1~Jan vQ,_·.como tal, este poder es _tan_"aiJsQl:!-!tQ'' como el Leviatán de Hobbes. El poder ejecutivo deriva de él y está esencialmente subordinado a él, pues es su instrumento. Existe una considerable gjf~rencia de dignidad pqlfü_ca, de consistencia moral, entre ~~bos pod~re~. Verdad es que el ejecutivo tiene su ·prerrogativa , 7
Sobre todos esos puntos, véase el segundo Tratpdo, capftulos XI-
XIV.
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pern Ja existencia de ésta se debe más a las necesid _
~es, de Ja vida social y política que a la dignid:d
mt~mseca de] P?der ~jecutivo. Locke reconoce al ejecutivo una cons1stenc1a y una importancia de hecho a l~s que no corresponde (en su doctrina) una igual digmdad d~ der~cho. Esta desigualdad (en la situación del poder e3ecut1vo) entre el derecho y el hecho resume el problema d~I po.der ejecutivo lockeano y el problema del pod~r e3ecu~1vo moderno. El sentido y la legitimidad de este son mseguros porque la legitimidad política mode,:na se f~;ida en la representación y porque el terreno n~tur~l ~e la rc:presentación nacional es el cuerpo leg1slat1vo. ¿Qué es entonces el poder ejecutivo moderno? Ante todo debemos observar que a diferencia del poder Ie~islat.ivo, éste es un conc~pto del todo n_!.!_~y9_ en la h1st?na del pensamiento político. s Conside~ei:ios por e3emplo el libro IV de la Política de Arist~~eles, en .~l ~ue se,~ª creído encontrar un esbozo ~e, separ~c1?n o de distribución" de los poderes. ~stoteles d1stmgue el cuerpo que delibera las magistraturas y el poder j~dic!al que se asemeja~ en cierto mo~o ~l. poder legislativo, al poder ejecutivo y al P.oder Judicial modernos. Pero lo que salta aquí a la vista.es que aquello que nos hemos sentido tentados a considerar. como un esbozo del poder "ejecutivo" es una pluralzdad; ahora bien, el poder ejecutivo moder-
e:c~~~~=o~s:eq~~nl~ ~r~~~J~se~~o~~rv~;c~~i~aen~tf:r~er~é~~da
Il?ás es e3e:-z1plo, Gouvernement représentatif et pouvoir exécutif (Com;nentair~ ~r ~n~erno de 19~6); The Absent faecutive in Aristotle's Politic e~ p' c rpamm y T, Silver, Natural Right and Political Right (Carolina' Acade. m1c ress, 1984, págs. 169-196). · -
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no es esencialmente un po4~s_~l!J]La_rio_: nosotros estaJilOS gobernados por un-gobierno, en tanto que los griegos o los. ro~anos estaban .gobe_rnados por magistrados. El m1steno del poder e3ecut1vo moderno es el IIlisterio de su unidad. Si ese misterio ha pasado con frecuencia inadvertido, la razón de ello es simple, es una razón histórica: el poder ejecutivo moderno es sentido corno el poder que asumió el n~J_~y_o__delp9<:}er msmárquico. Las. interpretaciones clásicas (y en primer término las de Locke y Montesquieu) de las relaciones entre los poderes ejecutivo y legislativo parecen nacer, por así decirlo, de la observación del conflicto entre el rey de Inglaterra y la Cámara de los Comunes. Pero lpor qué todas las repúblicas democráticas modernas conservaron o crearon un poder _S!je_cutivo de tipo "monárqui~o"? lPor qué espeCialínente- la república norteamericana, que no sucedía a una monarquía norteamericana, se dotó deliberadamente de lo que los constituyentes norteamericanos 11amaron un poder ejecutivo "enérgico" y que los opositores a la Constitución percibieron corno peligrosamente "monárquico"?9 Consideremos la manera en que Locke define el origen y la función de los dos poderes. Ambos tienen su fuente en el estado de naturaleza, son dos poderes ejercidos por todo individuo que vive en ese estado. El poder legislatiyo es el que cada individuo tiene de hacer lo que considera conveniente para su con~t:!I VJ!CÍQil y la de los demás, poder que al entrar el indivi9 Precisamente
porque los norteamericanos no la "heredaron" sino que por el contrario la construyeron deliberadamente fueron mucho más sensibles que los europeos al carácter extraño de esta magistratura "monárquica" situada en la cumbre de su república.
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·~uo en la "sociedad civil" qgandonará parcialmente a fm de que sea regulado por leyes. - ·..., EI_fje~o ~s e.l _poder que en el estado de naturaleza tiene cada md1VJduo de ~ªstigª!. las infracciones ?c la .ley nat:i~~!· Cuando se produce el ingreso en la sociedad c1:II ese poder queda qQ~ndon_ado__por en_(~ro a la sociedad: la fuerza natural que en el d; naturaleza el individuo podía emplear según su vo~ luntad pm:a casng~r a los transgresores ahora ya no puede emplearse smo de conformidad con las decisione~ de toda l~ so~iedad, es decir, según las decisiones de1 pod~r leg1sla11vo.10 La fuerza ejecutiva de la sociedad es~a ~e.cha de la reunión de las fuerzas ejecutivas de los md1v1duos. De manera que lo legislativo "político" está dentro,,~e la prolongaci.ón directa de lo legislativo "natural , . se t~ata del mismo poder pero limitado porque esta prec1sa~o por Ja Je~. El individuo, en lugar de hacer lo que le parece mejor para su conservación hace ahora lo q~e 1~ parece mejor dentro de los límites de la ley que el .mismo contribuyó a formular y a promulg.ar por ,medm de sus representantes. El poder Iegisla!IV~ ~sta dentro de la prolongación directa del deseo md1v1dual de conservación. Y porque expresa directaconservar la propiedad (razón de mente el. de~eo ~,er de la mstnuc1on política), ese poder es soberano 0 supremo". El caso del poder ejecutivo es por completo dife-
estad
?/e
1º Ese poder ejecutivo natural que fue enteramente (wlzollv, párrafo 130) abandonado a la sociedad es sin embaroo seoún recisá Locke conservado por el individuo aun en Ja sociedad ~~nd~ Ja/circunstancia~ n? le permiten apelar a l?s ju~ces y a las leyes: por ejemplo, cuando el individuo es atacado por un 1adron (capítulo rn, párrafo19). 120
rente. Lo mismo que el legislativo, está presente en el estado de naturaleza, pero a diferencia del legislativo, es en principio toialmente entregado por el individuo a la institución política. Ese poder puede ser abando~a do totalmente sin detrimento para Jos derechos del mdividuo porque, a diferencia del poder legislativo, no expresa en forma directa el deseo de conservación del individuo, porque su dignidad está enteramente subordinada al primer poder. Pero esa entrega total del poder se manifiesta en verdad imposible: el iD:dividuon así como la sociedad12 retienen el poder ejecutivo natural en la medida en que la ley nunca puede ser completamente efectiva. De manera que, mientras que el legislativo civil P.rolonga, modificándolo, el ~e gislativo natural, es decir, lo representa, el poder e3ecutivo natural, que no es representable, no puede ser del todo abandonado en principio y en ciertos casos. El ejecutivo civil atestigua la persistencia o la irreduc-" tibilidad de la naturaleza a la convención representativa. En este sentido representa, en la doctrina de Locke, la identidad del t!stado de naturaleza y del estado civil, pero al mismo tiempo atestigua que la conservación del cuerpo político es irreductible a la conservación de sus miembros tal como la representa y la inscribe en las leyes el poder legislativo. En este sentido, y en contradicción con el propósito de Locke de fundar la supremacía del legislativo, el ejecutivo marca (más que el legislativo) la diferencia entre la condición natural y la condición política del hombre: puesto que la ley expresa o representa el deseo de 11
Véase la nota anterior. medio de la prerrogativa.
12 Por
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c?~servació~ del ho1:11bre natural, el poder ejecutivo ~1Vi1, .ª~ ma~1festarse Irreductible a la ley o al revelar la· msufJc1encia d~ la ley, pone de relieve 1a ruptura entre el estado de naturaleza y el estado civil y encarna má · qu~ .el poder legislativo, lo propio de la condició~. pohtJca del hombre. Locke .es pu~~ testigo involuntario -involuntario porq~e s~ mtencmn es subordinar el poder ejecutivo al I.egisJat1vo -de la ambigüedad que habrá de caracterizar la re]ación entre estos dos poderes en la época m?derna. El .i::oder legislativo, en cuanto expresión mas o menos directa -cada vez más directa históricamente- de los individuos de la sociedad civil, es el poder supremo: como nuestras instituciones políticas se fundan en la Idea de la representación, atribuye naturalm,ente el P?der supremo al cuerpo repres~ntat1vo, es decir, al poder legislativo. Al mismo tiempo, el poder ejecutivo, que encarna la diferencia ent:~ el Estado y 1a sociedad civil o entre 1a condición polit1ca del hombre y su condición "natural" encontr~rá en. su inferio;!dad "de derecho" un prin~ipio de eXJstenc1a Y. de .ª~cmn de gran fuerza. Porque no representa a los md1v1duos en su condición "natural" la de la "soc!~dad civil" (en el sentido contemporáne~ de la expresmn), ese poder puede pretender "representarlos" en su condición política. El poder ejecutivo pu~de ?ecir, por ejemplo, que en tanto que el cuerpo ~~g1slat1vo representa los intereses de la sociedad, él . representa la grandeza de la nación". · Bien se ve por qué el poder ejecutivo "enérgico" no es en el fondo una herencia monárquica, sino que nace natur~lmente de la dialéctica entre la idea de representación como fuente de toda legitimidad
(re:
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sorte del poder legislativo) y la condición política del hombre. Para decirlo con una expresión sugestiva aunque enfática, el poder ejecutivo encarna la '~trªs..:: cendencia" del ¡(Oder político respec;t9 de la sg~i~gag.__. De ahí la necesidad imperiosa de su unidad. El · cuerpo legislativo, a causa de su carácter representativo y a pesar de la convención que considera que la vpluntad de la maypría debe tenerse por la voluntad deÍ ·cuerpo, no puede bastar para encarnar la unidad política de los miembros de la sociedad: lacaso su razón de ser no es reflejar con fidelidad la diversidad de los intereses y de las opiniones? Es cierto que se puede objetar que si en los debates del cuerpo legislativo se expresan las diversidades de la sociedad, éstas también se depuran y se cristalizan en algunas grandes orientaciones en las que se tiene en cuenta el interés· general: la decisión de la mayoría podrá ser entonces en realidad, y no sólo por convención, la decisión de todos. Es bien cierto que el cuerpo legislativo, lejos de ser el reflejo pasivo de las divers!dades sociales fue con frecuencia el terreno emmente de ' deliberación que como tal puede tan bien como el poder ejecutivo o mejor que éste pretender e~carnar. ~a unidad política de los miembros de la sociedad. Sm embargo, hay que poner cuidado en que el carácter representativo del cuerpo legislativo moderno no mutile gravemente la amplitud de sus deliberaciones: a diferencia de las deliberaciones de la asamblea ateniense o del senado romano, las deliberaciones del cuerpo legislativo moderno sólo pueden culminar en leyes y no en acciones. Ahora bien, la votación de una ley, por que a vé-ées entrañe la decisión de una acción (por ejemplo, la votación de créditos militares),
mfts
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permanece siempre decididamente más acá de la acción. Porque el cuerpo representativo moderno se limita siempre a la ley y deja la acción al poder ejecutivo, su deliberación es siempre incompleta. El lazo inmediato entre kt deliberación y la acción es una cori~ dición necesaria de la acción poJíiica y en general de toda acción humana y como la unidad de Ja deliberación y de la acción no puede estar en el cuerpo legislativo, dicha unidad se manifestará en el poder ejecutivo. Sólo se puede deliberar sobre lo que uno mismo debe decidir; y no se puede decidir sabiamente sino sobre lo que uno mismo ha deliberado. Estas observaciones sobre "la cuestión del poder ejecutivo" no apuntaban a señalar fallas de Locke. Solamente quise hacer notar hasta qué punto la idea de "representación política", formulada por Locke (quien fue el primero en hacerlo), en los términos que en lo esencial continúan siendo los nuestros, era incierta y hasta confusa a pesar de su aparente limpidez. He querido sugerir que "la política" era irreductible a la "representación" y que la emancipación moderna del poder ejecutivo, emancipación contraria a los deseos de Locke aunque inscrita en su doctrina o autorizada por ella, atestigua esa irreductibilidad. Y puesto que el liberalismo político reposa histórica y esencialmente en la idea de representación, se admitirá sin duda que la tensión que he señalado entre "política" y "representación" se pondrá de manifiesto necesariamente en todo intento de definir una "política liberal".
CAPÍTÚLOV
Montesquieu y la separación de los poderes Al pasar de Hobbes y !--ock_e a Montesquie~ camb~a mos de mundo, por as1 decirlo. En lo ese~cial las mtenciones políticas continúan_ siendo las misma.s, pero los medios elegidos para reah~arlas y el l~nguaJe en ~l que están descritos esos med10s son radicalmente diferentes. . . ., La intención política es l~ misma: la. msJ1tuc1on política tiene el fin de garantizar I;:i segun'd~u de :~~ personas y de los bienes. Cuanto mas g~ra~t1z~~a es~e esa seguridad, más recorr:endable es la_ mstituc10n, ,rero la necesidad de segundad, la necesidad de. c?n:;ervación del individuo ya no es propiamente e! .tu~da mento de la legitimidad política, de una leg1t1m1dad absoluta e indiscutible: si Hobbes y Locke hablaban en el lenguaje de los d~re~h.os absolutos -derecho absoluto o ilimitado del md1v1duo en el estado de naturaleza derecho absoluto o ilimitado o supremo de la sobe;anía política-, Montesquieu abandona ese 125
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