Lo Fundamental de Heidegger en Lacan

Seguir los rastros de las ideas heideggeriánas en los escritos y seminarios de Lacan es el trabajo de este libro que, apartándose de toda técnica de yuxtaposición o acumulación enumerativa, examina aquellas "ideas conductoras del pensar" de Heidegger que son al mismo tiempo una referencia de trasfondo necesaria en la enseñanza de Lacan. En ese recorrido irá apareciendo "lo fundamental de Heidegger en Lacan", es decir, las nociones del filósofo tomadas y derivadas al discurso del psicoanálisis por Lacan: la problemática del

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ser vinculada a la conjetura del parlétr parlétre,e, el retorno del lógos presocrático en "la razón desde Freud"; el tema poético de lo abierto repensado como encuentro con lo real en la clínica; la articulación entre la idea de salto y la renovación de la metáfora como chispa del inconsciente; la reelaboración del término Sorge como cuidado por preservar el lugar del deseo; el encuentro ético entre ambos autores en su crítica al humanismo; y la incidencia de la temporalidad en la presentación del fin de análisis como "tiempo de ser". "Mi intención -dice el autores recorrer la obra de ambos para verificar la presencia de Heidegger en la enseñanza de Lacan e intentar desentrañar la lógica de esa indiscutible relación." El planteo que da inicio al libro es precisamente su idea original sobre esa lógica a la que denomina "el cruce".

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Héctor López

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

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Héctor López


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López, Héctor Lo fundamental de Heidegger en Lacan - 1° ed. - Buenos Aires : Letra Viva, 2004. 172p, ; 20 x 14 cm. ISBN 950-649-098- 8 • 1. Psic,oánalisis. 1. Título CDD 150.195 Esta edición cuenta con el apoyo de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino

Índice Prólogo, pór Rogelio Fernández Couto ............................................. 7 Introducción ............................................................................................ ........................................................................................................ ................................................................................................................ ........ 9 CAPÍTULO 1

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Heidegger-Lacan: el cruce ..................................................................... ............................................................................................................... . 15 (O BIBLIOTECA INTERNACIONAL MARTIN HEIDEGGER Fax (005411) 4831-9911 LETRA VIVA, LIBRERÍA Y EDITORIAL

Av. Coronel Díaz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina www.letraviva.elsigma.com [email protected] I.S.B.N.: 950-649-098-8 Primera edición: Noviembre de 2004 Impreso en Argentina - Printed in Argentina Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método, incluidos la reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y expresa autorización por escrito de los titulares del

copyright.

CAPtruw 2 El ser y el par el parlét létre re ............................................................. .............................. ............................... .................. 33 CAPÍTULO 3

El /ógos o "la razón desde.Freud" ................................................. 59 CAntruw 4 Lo abierto, más allá del padre .......................................................... 77 CAPÍTULO 5

El salto y la metáfora ........................................................... ............................ ............................... ........... 107 CAPÍTULO 6

Sorge, entre el cuidado y la preocupación .................................... 125 CAPÍTULO 7

El ocaso del humanismo y la ética del psicoanálisis .................. 141 CAPírno 8

Prólogo

als Hdren der Stimtne des Freundes, den jedes basein bei sich triigt.

MR

Las conferencias que el psicoanalista Héctor López dictó en la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino han sido el origen de la mayoría de los capítulos de Lo Fundamental de Heidegger en Lacan. Algunas fueron publicadas previamente en el Dossier Martin. Heidegger de Imago Agenda, de la Editorial Letra Viva. Para nosotros es un honor que este prestigioso profesor universitario, director de la Maestría en Psicoanálisis de la Universidad Nacional Nacional de Mar del Plata, Plata, se haya haya acercado acercado a nuestra nuestra Fundación y a la Biblioteca Internacional Martin Heidegger. No son muchos los que, después después de una larga trayectoria trayectoria en nuestra comunidad analítica, intentan ese esfuerzo renovado por entender la obra de estos dos grandes pensadores. No son s on muchos mu chos los que se acercan a cercan a la enseñanza enseñ anza de Martin Ma rtin Heidegger y a su capacidad para leer como nadie lo ha hecho jamás. No son muchos los que tratan de pensar la enormidad de la' Sprachschdpfung de Heidegger, de su creación de lenguaje. No son muchos los los que están están dispuestos dispuestos a escuchar escuchar la decisión que está en juego en nuestra posición. Esperamos que Héctor López nos siga acompañando en el camino de Cézarme.

Rogelio Fernández Couto

INTRODUCCIÓN

¿Por qué Heidegger en Lacan?

Lacan pudo repensar y prácticamente refundar el psicoanálisis freudiano derivando conceptos a partir de ciertos momentos fecundos de otros saberes, organizados como ciencia o disciplina. El momento saussureano de la lingüística lo orientó hacia el inconsciente estructurado como un lenguaje. Pero se atrevió aún más lejos que Saussure, audacia sostenida en la lectura de Freud. El momento estructuralista de la antropología, inaugurado por Claude Lévi-Strauss, le sirvió de verificación sobre la primacía de lo simbólico y su función organizadora de la experiencia del hombre. El momento de la matemática, actualizado en el analisis situ de Poincaré y desarrollado como topología combinatoria, le permitió exponer directamente las relaciones témporo-espaciales de la estructura del sujeto y sus relaciones con la realidad, así como las lógicas simbólica y modal fueron el soporte de la escritura de los cuatro discursos y de los maternas de la sexuación. Sólo con esto, salta a la vista que es absurdo pretender la absoluta originalidad del psicoanálisis con respecto al desarrollo de la ciencia y al debate de las ideas. La verdadera originalidad del psicoanálisis, de Freud a Lacar', reside en el empleo subversivo que hace de esos recursos, no en los recursos mismos. Y podríamos seguir, pero nos interesa detenernos en el momento fecundo de la filosofía, que recién con la aparición de Heidegger se decide a enfrentar la historia de la metafísica clásica y

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medieval. Se trata de la Destruktion heideggeriana que acaba con el endiosamiento del ente, la ontoteología, y culmina en la muerte de ese ens entissimum llamado Dios. L a s h u e l l a s d e H e i d e g g e r e n l o s e s c r i t o s y s e m i n a r i o s d e L a - can, ya sean explícitas o apenas esbozadas, son múltiples, profundas y permanentes a lo largo de toda su enseñanza. • A pesar de no esperar demasiado de la filosofía, Lacan descu brió en Heidegger una resonancia muy potente para orientar su propio pensamiento. La renovación de la ontología que significa la analitica del Dasein en El ser y el tiempo, la formulación de la pregunta por la palabra del ser a partir de Aportes a la Filosofía (Acerca del evento)1 y el cuestionamiento a la postura humanista del existencialismo, le trazó un camino muy seguro hacia ese vacío central del sujeto llamado por Freud: Kern unseres Wesens, núdeo de nuestro ser. ¿Sería muy osado decir que ala pregunta de Heidegger por la verdad del ser Lacan responde con el recorrido que va del Otro del lenguaje y de la ley a la escisión del sujeto? Ante la pregunta ¿qué soy?, el primero responde con la "analítica del Dasein" y el segundo con la división del sujeto por el significante. Lacan descubrió tempranamente a Heidegger como herramienta de su retorno a Freud, pero la amoldó a las necesidades del trabajo sobre su objeto, que no era el de Heidegger, sino el inc o n s c i e n t e e n s u e s t r u c t u r a y e n s u p r á c t i c a . N o t a n t a s v e c e s L a - can habla de Heidegger, pero es suficiente una mínima agudeza para percibir hasta qué punto las ideas fundamentales del filósofo, "de los únicos hombres de la verdad que nos quedan" (Lacan, Seminario 13, clase 1,01-12-1965), operan íntimamente amalgamadas en el trasfondo de su pensamiento. A partir de allí, cierta gente que piensa (lo cual "reduce el círculo" según ironizó Lacan), tanto de la filosofía como del psicoanálisis, han tratado de poner a trabajar esta intertextualidad que tiene una sola dirección: el movimiento que va del psicoanálisis a la filosofía heideggeriana, Quiero decir, es el psicoanálisis el que se in. 1. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, traducción de Dina Picotti C.

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teresa en la filosofía, no la filosofía en el psicoanálisis, por eso no puede hablarse de "conversación", y mucho menos de conversación "fundamental" entre Heidegger y Lacan. En cambio, sí podemos hablar, en la medida que no requiere de ningún diálogo, de una fraternidad en el decir, tal como el propio Lacan caracteriza la relación entre ellos. • Lacan no se muestra indiferente con respecto al sorpresivo pero evidente parentesco entre el pensar de Heidegger y la doctrina psicoanalítica, tan sorpresivo y evidente como lo es la manifiesta falta de interés de Heidegger por el psicoanálisis. A tal punto que la producción actual de las ideas ha comenzado a transitar la dirección inversa: de la filosofi'a al psicoanálisis, en cuyo trayecto es la obra de Heidegger la que señala el camino. Es el trayecto de la crisis de la razón y del sujeto de la filosofía y, por lo tanto, de su acercamiento a "la razón desde Freud" y a la "subversión del su jeto". En un momento avanzado de su enseñanza, Lacan comenta ante sus alumnos: "le he hecho una pequeña visita durante estas vacaciones sólo para saludarlo antes de disolvemos los dos, al denominado Heidegger. Lo quiero mucho. Existe en él algo así como un presentimiento del psicoanálisis, como diría Aragón, porque a él Freud no le interesa".2 El impacto del psicoanálisis en el debate de las ideas y en la cultura toda ha venido creciendo desde su creación por Freud, pero el impacto de Heidegger no ha quedado muy atrás en ese campo. Así como Alain Badiou ha dicho que el pensamiento actual ya no piensa sin el psicoanálisis, por nuestra cuenta no dudamos en decir que tampoco piensa sin Heidegger. Obviamente, ni Freud ni Heidegger ni Lacan son productos de la nada. Hay una tradición discursiva. Pero más allá, los une el haber inaugurado un camino hacia un "otro pensar". La crítica de Heidegger a la filosofía del sujeto centrado en el cogito, se refleja en la de Lacan a la psicología del yo. Pero es evi2. Jacques Lacan, El seminario. Libro 22. R.S.I., clase 9 del 8 de abril de 1975 (inédito).

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dente que no está en juego una misma cuestión ni un mismo ob jetivo: el primero quiere acabar con la identidad del ente consigo mismo, el segundo con la degradación de la práctica psicoanalítica. Por eso, es de temer que si pregonamos que Freud y Heidegger llegan al mismo punto por diferentes caminos, perdamos totalmente el sentido del empleo que Lacan hace de Heidegger como medio para acercarse a la verdad freudiana. Se trata para Lacan de repensar la razón, más precisamente lo que es "la razón desde Freud". En su escrito "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud", realiza un recorrido para demostrar que la razón no es la del yo que piensa. ¿Qué razón es esa razón que nadie piensa? Hacia el final del texto se obliga a dar cuenta de este agujero central-exterior hacia el cual converge toda la trayectoria en espiral del escrito. Se hará manifiesto entonces que lo escrito en el título como "la razón desde Freud" tiene las más íntimas relaciones con el sentido del Aóyos (lógos) presocrático de Heráclito. ¿A quién recurrir entonces sino al filósofo actual, Martin Heidegger, el más cercano al pensar originario de la filosofía que ilumina la verdad del lógos? La articulación del discurso psicoanalítico de Lacan con el pensar filosófico de Heidegger ha sido a veces rechazada por algunos psicoanalistas. En Luan encontramos, al mismo tiempo que "recon ocimientos", "desconocimientos" de ese parentesco en el pensar, y siempre por distintos motivos que los justifican. Puede decir tanto: "no hay (con Heidegger) ninguna semejanza de diálogo, incluso y sobre todo filosófico...3 (1966); como: "no reniego de la fraternidad de este decir, puesto que lo repito sólo a partir de una práctica que al situarse desde otro discurso, lo vuelve incuestiona ble"' (1977); y aludirlo, aun sin nombrarlo, como precursor entre "los únicos hombres de la verdad que nos quedan".3 (1966) 3. Jacques Lacan, "De un designio", en Escritos, Siglo XXI, México, 1971, pág. 142. 4. Jacques Lacan, "El atolondrado, el atolondradicho o las vueltas dichas", en Escansión N° 1, Paidós, Buenos Aires, 1984. 5. Jacques Lacan, "La ciencia y la verdad", en Escritos, Siglo XXI, México, 1971, pág. 343.


.Lo cierto es que Heidegger seguiría siendo un autor que interesara sólo a los debates filosóficos, si no fuera por Lacan que lo descubrió como interlocutor del psicoanálisis y lo puso en el centro de un diálogo entre filósofos, psicoanalistas y pensadores, que cobra más y más actualidad en nuestro tiempo. Hubo, en un tiempo quizá mítico de la filosofía, el relampagueo de la luz del ser, "pero —dice Heidegger—, el rayo ya se extinguió, nadie captó su irradiación ni la proximidad de aquello que iluminaba". He tomado en este libro ciertas ideas conductoras del pensar heideggeriano, que son al mismo tiempo una referencia de trasfondo en la obra de Lacan. Me refiero concretamente a las que determinan la secuencia de los capítulos: La problemática del ser en su relación con el par- létre, neologismo creado por Lacan hacia el final de su enseñanza para redefinir al sujeto del psicoanálisis. El retorno del lógos presocrático en la razón desde Freud. El tema poético de lo abierto, como marco del precepto analítico de ir más allá del padre. La articulación entre el concepto de salto y la innovación lacaniana con respecto a la metáfora y a la práctica del "pase". Los equívocos y malos entendidos en torno a la noción de Sorge (cuidado), núcleo de la analítica del Dasein, entendida por Lacan como "preocupación". El debate sobre el humanismo donde tanto el filósofo como el psicoanalista transitan un camino convergente. El esclarecimiento que la noción de temporalidad aporta a la reflexión sobre el fin del análisis como "tiempo de ser". Y finalmente, pero ubicado en retorno como primer capítulo anticipatorio, el intento de dar cuenta de la estructura de la relación Heidegger-Lacan con mi propia idea de el cruce. Allí, la ocasión ha sido propicia —a pesar de las protestas que imaginamos de Heidegger— para plantear y desarrollar un nuevo interrogante: ¿Dasein es sujeto? Elisabeth Roudinesco se equivoca al afirmar que la importancia de Heidegger en la obra de Lacan se limita al primer "Discurso de Roma" (1953), y que desaparece a partir de "La Instancia de

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la letra..." Son ya varios los autores que han señalado este error (Cf. por ejemplo Carlos Basch, "Heidegger en Lacan o el límite del desvío" en Redes de la Letra 4, p. 62, junio de 1995). Tampoco podemos aceptar, en el otro extremo, la afirmación de Labarthe y Nancy en cuanto a que Heidegger es el texto tutor, el "ultratexto".del discurso de Lacan, haciendo extensiva esta de pendencia al propio Freud cuando sostienen: "decir que Freud es el síntoma (la metáfora) de Heidegger, es reconocer finalmente que Heidegger mismo es, literalmente, la verdad de Freud, o, si se quiere más, lo propio de la letra freudiana".6 Finalmente, por fuera de las posiciones opuestas de Roudinesco y de Labarthe y Nancy y de la cerrada negativa de ciertos grupos actuales a considerar a Heidegger entre los interlocutores del psicoanálisis, mi intención es recorrer la obra de ambos autores para verificar la presencia de "Heidegger en Lacan" e intentar desentrañar la estructura lógica de esa relación. Sólo me resta agradecer a la Biblioteca Internacional Mai-fin Heidegger y a la editorial Letra Viva la generosidad de haberse comprometido en la publicación de este libro, y al director de la citada biblioteca, Rogelio Fernández Couto, además, la amabilidad de haber aceptado escribir el prólogo, y su voto de confianza hacia el presente libro.

6. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, El título de la letra, cap. 3. "La verdad homologada", s/pág., Colección mathema, Rosario, 1979:

CAPÍTULO 1

Lacan-Heidegger: el cruce

Introducción Mucho se ha hablado —y discutido— de las posibles relaciones Heidegger-Lacan. El arco va desde quienes encuentran una "identidad en el pensar", al punto que el trabajo de Lacan habría sido simplemente dejarse llevar por Heidegger en el camino de la verdad freudiana, hasta aquellos que rechazan toda influencia y reducen la relación con Heidegger a algunas alusiones sin im portancia en los primeros seminarios y escritos de Lacan.1 Lo seguro es que —en términos personales— es siempre Lacan quien se interesa en la obra de Heidegger, pero nunca a la inversa. 2 El tí1. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, E/ título de la letra, cap. 3, "La verdad homologada", s/pág., Colección mathema, Rosario, 1979 y E. Roudinesco, Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1994, pág. 325. 2. A pesar de que hubo varios encuentros personales entre ambos entre 1955 y 1975, Heidegger siempre se manifestó totalmente ajeno a la obra de Lacan. En una carta enviada al psiquiatra Medard Boss en 1966, luego de que Lacan le enviara sus Escritos con una dedicatoria, éste comentó el suceso con estas palabras: "Seguramente usted también ha recibido el grueso libro de Lacan (Écrits). Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente barroco. Me dicen que el libro provoca un remolino en París semejante al que suscitó antaño El ser y la nada de Sartre". Unos meses más tarde, añadía: "Le envío adjunta una carta de Lacan. Me parece que el psiquiatra necesita un psiquiatra". (E. Roudinesco, Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Buenos Aires, Fondo de Cultura' Económica, 1994, pág. 340).

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tulo Heidegger en Lacan, expresa la dirección única de este movimiento, y la refutación de que hubiese habido conversación entre ellos. La obra de Heidegger no se vio afectada en absoluto por las ideas de Lacan. Dejaré de lado estos pormenores, hasta cierto punto superficiales, para desarrollar un interrogante —aún no planteado— que atañe a la relación entre las obras en su conjunto, con total abstracción de la presencia o ausencia puntuales de uno en la obra, y aún en la vida, del otro. Trataré de situarme en la estructura de la construcción y de la dirección de las obras, sosteniendo la pregunta por el acto de enunciación que las instaura como discurso y no por los enunciados que las componen. El método de este análisis será el de tomar ambas obras como objetos independientes, haciendo caso omiso de los préstamos, derivaciones e "influencias" de Heidegger en Lacan, para tratar de determinar si tienen algo común en su ordenación lógica general. Pero antes plantearé una diferencia que insistirá a lo largo de este y los próximos capítulos. Lacan hace una decidida crítica a ciertas nociones tal como son empleadas en el campo de las disciplinas. Me refiero fundamentalmente —pará comparar con lo que Heidegger hace con esas mismas nociones— a las de sujeto y metáfora. Lacan no se limita a la crítica, emprende enseguida la tarea de repensarlas y derivarlas a su propio campo, el psicoanálisis, transformadas mediante una lectura que se sostiene en Freud. No le es necesario entonces prescindir de esos términos, por el contrario, los incorpora' haciendo de la subversión de Su empleo un acto de creación. Heidegger, por su parte, entiende que ambas nociones surgieron al abrigo del pensar metafísico, viciadas por la significación que las disciplinas académicas han aceptado y mantenido sin cuestionar: en cuanto al sujeto su entificación en el dominio del cogito cartesiano, y en cuanto a la metáfora, su reducción a una oposición escolástica entre un supuesto sentido propio y un sentido figurado de las palabras.3 Opta entonces por rechazar ambos términos borrándolos literalmente de su lenguaje. Pero, al realizar esa forclu3. Heidegger, como sabemos, tuvo sobre su escritorio los Escritos de Lacan,


Sión de hecho, lo rechazado retorna como fantasma en el decir. En el concepto ontológico de Dasein ronda constantemente lo que está en juego: una subjetividad dividida entre el ser y el ente. Por otra parte, su noción de Lichtung (claro, luminosidad) transparenta la función creadora y fulgurante de la metáfora en cuanto al desocultamiento del ser, relación no hecha explícita en Heidegger en tanto considera a la metáfora como una forma, entre otras, de representación. Vemos así cómo ambos confluyen en denunciar la pesada carga de sentido que arrastran estos dos términos. 4 Pero mientras que Heidegger, ubicado aquí en el plano óntico, los refiere a las cosas mismas (sujeto y metáfora en tanto entes), se le hace imposible considerar que los términos puedan ser conceptualizados de otra manera. Para Lacan se trata de un problema semántico: es la historia del sujeto y la metáfora en el pensamiento académico la que ha sufrido una degradación y un desvío. Por lo tanto la tarea no es excluir los términos sino modificar los conceptos que ellos nombran. Será una enorme tarea de cuyas articulaciones es testimonio todo el desarrollo de su enseñanza y sus escritos. Lacan transformará el contenido de los términos de tal modo que sean reconocidos como conceptos propios del discurso del psicoanálisis y más aún como realidades de la práctica clínica. En el desarrollo de la analítica existencial, Heidegger también realiza una formidable transformación, pero en su caso, mediante siendo la definida en la Retórica de Aristóteles: traslado a una cosa de un nombre que designa otra, con la que aquella está ligada bien por proximidad ontológica, bien por semejanza o analogía, siendo ésta, la analogía, la metáfora por excelencia. 4. La crítica de ambos tiene por objeto a la metáfora retórica como formando parte de "la gran cadena inmóvil de la ontología aristotélica, la cadena metafísica de valores del lógos, la voz significativa, el nombre, la mimesis, la semejanza, en el horizonte de la verdad como presencia, cadena ciertamente distinta de la cadena metonímica de los indecidibles, la cadena móvil de la desconstrucción y la diseminación. Así, para Aristóteles, la metáfora trabaja al servido del conocimiento" (Patricio Perialver, "Introducción", en Jacques Derrida La desconstnicción en las fronteras de la filosofia, Paidós, Barcelona, 1989,

HÉCTOR LÓPEZ la creación de un nuevo término: Dasein, como ser ahí o ahí del ser. Con esta novedad se desliga de la tradición metafísica que grava los términos de hombre como ser humano y de sujeto como yo autónomo, para referirse al ente donde el Ser se encarna. Una vez distanciado del sujeto tradicional, el concepto de Da- sein es construido en una relación de fuerte parentesco con la nueva forma en que hoy se concibe la subjetividad. No es patrimonio sólo del psicoanálisis hablar de un sujeto dividido. La crisis del sujeto de la razón como fundamento del conocimiento es uno de los problemas centrales del pensamiento moderno. La novedad del estructuralismo fue precisamente el descubrimiento de las dependencias del sujeto y de la ilusión de su autodeterminación. Heidegger como pensador moderno se inscribe en esta nueva tradición, sólo que detesta el empleo del término sujeto. Su analítica del Da- sein es una verdadera teoría del sujeto moderno en sus múltiples dependencias con respecto a una realidad que lo sobrepasa y lo determina. Realidad compleja que él estudia al abrigo del término Ser (Seyn) y que refiere, fundamentalmente, a la operación del lenguaje. La analítica existencial del Dasein es justamente un ensayo de comprensión fenomenológica del ente que somos, en cuyo campo, y sólo en él, se impone la pregunta por el Ser. ¿Cuál es la diferencia entonces entre el concepto de sujeto moderno, —el que nace como derivación del estructuralismo, el que Heidegger analiza como Dasein, o aquel al que pensadores de hoy se refieren cuando hablan de la desaparición del sujeto— con respecto al sujeto del psicoanálisis? En el campo del psicoanálisis el término sujeto no se refiere a un concepto, a una entidad abstracta, incorpórea, o al menos no sólo a eso. El sujeto del psicoanálisis es un efecto muy concreto y singular de la forma en que un cuerpo ha sido afectado por el lenguaje y por el deseo del Otro. Se trata de un sujeto, antes que del inconsciente, digamos mejor en lo inconsciente, que el analista verifica materialmente en los síntomas neuróticos, en la transferencia y en todas las formaciones del inconsciente que bullen en la asociación libre. En este sentido no existe el sujeto en general, sino

LO FUNDAMEN TAL DE HEIDEGGER EN LACAN cada sujeto, según el modo particular en que su estructura ha log-rado organizar o soportar el deseo y el goce. Por lo cual, no hay sujeto sino en la experiencia del análisis, ya que es en ella donde se lo puede capturar en su realidad intransferible y discontinua. Esa discontinuidad, que lo hace tan ajeno a toda idea de personalidad, es asociada por Lacan con una "fragilidad óntica" pero al mismo tiempo con una fuerte determinación ética, en el sentido • del modo en que cada uno guarda fidelidad al deseo que lo anima. El sujeto en lo inconsciente, dominio en el cual el yo del conocimiento no puede penetrar, es, valga el oxímoron, un sujeto no subjetivo. Las diferencias con el Dasein heideggeriano saltan a la vista: el Dasein es un concepto que se construye mediante la lógica del pensar filosófico, mientras que el sujeto del inconsciente no es un producto de la especulación, sino un efecto particular que se escucha cada vez distinto en la experiencia clínica. No obstante, el Dasein no deja de ser sujeto, por cierto que dividido entre el ser y el ente, aunque sólo en el campo de la construcción teórica. El Da- sein es un objeto del saber filosófico. En ese plano mantiene significativas afinidades con el sujeto que teoriza el psicoanálisis, pero ninguna en el plano de la experiencia singular. En ese plano, el sujeto dividido no puede ser un objeto de ning-ún saber por las, siguientes razones: es siempre sorpresivo e inaprensible; el significante que lo representa es siempre inconsciente; sólo aparece como un efecto irrepetible en el marco de la experiencia analítica. Si Lacan dijo que el problema a dilucidar no es "qué es una ciencia", sino "qué sería una ciencia que incluyera al sujeto del psicoanálisis", nosotros podríamos decir ahora que el problema no es "qué es la filosofía", sino "qué sería una filosofía que incluyera al sujeto", no ya como realidad abstracta, objeto de estudio como es el Daseín, sino en su manifestación real como efecto del inconsciente. Posibilidad escabrosa de imaginar, pues si bien Heidegger no se interesó en el psicoanálisis, llegó a un punto donde lo real inconsciente se le hizo manifiesto y lo nombró como Es gibt, traducido como el hay. Pero sería absurdo decir que a la filosofía de Heidegger le falta el sujeto del inconsciente ya que

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de la reflexión sino de la clínica, y a nadie se le ocurriría que la filosofía deba dar cuenta de un objeto no aprensible por la descripción, ni por la comprensión, ni por la analítica, sino en la experiencia

de la escucha.

No demoraré ya la formulación de la hipótesis que es al mismo tiempo conclusión, a desarrollar en este capítulo y sostener en todo el libro. Puede expresarse en tres momentos: lAmbos autores

tienen puntos de partida y puntos de llegada recíprocos pero diferentes. 2. El recorrido diacrónico de cada uno es el inverso al del otro. 3. Ambos se juntan en un punto sincrónico al que llamaré el cruce. El punto de cruce es un momento sincrónico que debe ser re-

conocido en otra dimensión que la del desarrollo temporal de las obras. Es una legalidad de estructura que recorre ambas obras, que insiste en ellas, y que determina una temporalidad que sólo se hace patente en una lectura retroactiva.

1. ¿De dónde parte y hacia dónde va Heidegger? Su punto de partida es un quehacer totalmente especulativo, su procedimiento es explícitamente ontológico: la analítica existencial del Dasein. El sistema, si así podemos llamarle, que construye en El ser y el tiempo no abandona la forma de lo consagrado como lenguaje científico en la filosofía racionalista, aun considerando la sorprendente novedad de sus ideas, y el empleo de términos alemanes extraños a la filosofía académica. El sentido a esclarecer del ser del hombre en la analítica del Da- sein resulta una reflexión muy poderosa en tanto se sostiene en una lógica del sentido fenomenológicamente fundada. Heidegger abre la pregunta por el sentido del ser que el positivismo había cerrado definitivamente. En el último capítulo de esta obra fundante anticipa ya lo que será la temática de sus desarrollos posteriores: la pregunta ya no por el ser del ente (Sein) cuyo eje es el cuidado (Sorge), sino por el Ser como totalidad (Seyn). Se titula "La analítica tempóreo-exis-

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN tencial del Dasein y la pregunta ontológico-fundamental por el sentido del Ser en general".5 En su segunda gran obra, Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis) 6 , se esboza un cambio de lenguaje, que sin embargo está destinad o a sostener un mismo discurso. Es un texto que intenta remediar las insuficiencias de los códigos académicos tradicionales e inaugura no sólo un nuevo estilo sino además una nueva interrogación. La pregunta por el sentido del ser del hombre es traspuesta a la pregunta por la verdad del Ser (Seyn). El recurso al lenguaje académico es sustituido por una actitud otra del pensar que se funda más en la escucha de la palabra del Ser que en la pretensión de decir su sentido. La misión de esclarecer el ser deja de ser una atribución del filósofo, para ser confiada al Ser mismo que "se esencia" en la palabra. Es un salto del decir al evento, donde el camino del pensar no es determinante del ser, sino determinado por el Ser mismo; por eso Heidegger habla del pensar del Ser.' El ser no será dicho ya mediante los existenciarios de la analítica, método que, aunque superador de la descripción del ser por

r

Martin Heidegger, El ser y el tiempo, "Indice", sección, Capítulo 6, parágrafo 83, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998. 6. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003. 7. Lo que tiene que acaecer, dice Heidegger, es que el pensar del Ser no tenga que tornarse ninguna teoría y ningún sistema, sino la auténtica historia y con ello lo más oculto. Y continúa: "En los intentos desde El ser ye! tiempo se plantea por cierto la pregunta más originariamente, pero todo se mantiene en una proporción, si de algún modo comparable, menor. [...] No se trata de llevar al conocimiento nuevas representaciones del ente, sino de fundar el ser humano en la verdad del Ser y de preparar esta fundación en el pensar del Ser y del ser-ahí. [...1 Sin embargo, el camino de este pensar del Ser no tiene el trazado firme de un mapa. El país deviene recién a través del camino y es en cada sitio del camino, desconocido y no calculable. El camino del pensar cuahto más auténtico camino hacia el ser, es tanto más incondicionalmente determinado por el Ser mismo"..(Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 83). 5.

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las "categorías" aristotélicas, no deja de estar en dependencia de un lenguaje explicativo cuyo "objeto" es el Dasein. La tarea del pensar depende ahora del evento apropiador del ser antes que de la razón subjetiva del filósofo; Más concretamente, el Ser se sustrae a la actividad de la conciencia y se resiste al discurso de la representación. El evento del ser es un esenciarse como relámpago.' En un tercer momento, según los especialistas a partir de Die Kehre,9 (el giro, la torsión), se irá definiendo el ámbito propicio

donde ponerse a la escucha de la palabra del Set Es en el decir poético donde el ser entreabre las persianas de su verdad. El relámpago de la presencia del ser —que fulguró en el momento de la revelación presocrática—, retorna en el decir de los poetas, no todos, algunos pocos que son los mediadores entre los hombres y los dioses. Ellos "pertenecen a la estirpe de los arriesgados" porque son "los guardianes de la mayor posibilidad, los supremos sacerdotes del dios del vino durante la noche sagrada" (Hiilderlin). Toda la última parte de la obra heideggeriana estará atravesada por referencias a poetas tales como Hólderlin, Mórike, Hebbel, Rilke, y particularmente, Trakl. Pero además, su propio decir teórico adquirirá esa resonancia poética que Nietzsche había sido el primero en introducir en el campo de la árida reflexión filosófica moderna. El salto de El ser y el tiempo a estos otros dos momentos es el acto por el cual Heidegger une el pensar y el poetizar en un mismo acto. En el camino "hacia un otro pensar", pensamiento y poesía son una misma cosa desde el momento que pensar no es ya elucubrar, sino dejar que la palabra se abra al misterio de lo innominado, de lo real. El giro de Heidegger es una puesta en acto del verso de Hólderlin "Poéticamente es como el hombre hace de esta ti erra su 8. Atendemos aquí al fragmento 64 de Heráclito que dice: "El relámpago gobierna al universo". (Jean Brun, Heráclito, Edaf, Madrid, 1976, pág. 187). 9. "Die Kehre" es una conferencia de Heidegger pronunciada en 1949, y publicada en español como Die Kehre, Alción editora, Córdoba (Argentina), 1982.


morada",1° dejando ver que es el decir poético —no el saber filosófico, ni científico, ni tecnológico—, el propicio para desocultar la verdad del Ser. El lugar reservado a los poetas, que en definitiva somos todos los ec-sistentes ya que poetizar no es el manejo técnico de un lenguaje retórico sino el fundamento de todo lenguaje, se lee en esta frase, entre muchas otras : "Ser poeta en tiempos de penuria significa, cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos" 11 Pero esta potencia del decir poético, para Heidegger, no se funda en los recursos literarios que emplea (proliferación de tropos, analogías, o parábolas), sino en su función irruptiva de anticipar una verdad. Esto quiere decir que la poesía no depende del sujeto sino del lenguaje, que hace del pensar una creación donde el pensador queda capturado en su propia póiesis.12 Esta es la razón por la cual Heidegger privilegió a un poeta como Hólderlin, según él mismo nos lo dice: "¿Por qué, al proponernos mostrar la esencia de la poesía, hemos elegido la obra de Hólderlin? [...] ¿Será, con todo, posible sacar de la obra de un solo poeta la esencia universal de la poesía...? Andaremos descaminados si por esencia persistimos en entender lo que ha de condensarse en un concepto general que haya de valer por igual para toda poesía. Buscamos por el contrario lo esencial de aquella esencia que nos fuerce a la decisión de tomar en serio la poesía y de afincamos en sus dominios. No se ha elegido a Hólderlin porque en su obra se realice como en una entre tantas la esencia general de la poesía sino única y exclusivamente porque la poesía de Hólderlin mantiene constante la determinación poética de poetizar sobre la esencia de la Poe10. Martin Heidegger, Hólderlin y la esencia de la poesía, Antrophos, Barcelona, 1989, pág. 37. 11. Martin Heidegger, "¿Y para qué poetas?", en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pág. 244. En el tercer soneto a Orfeo, Rilke dice también: "el canto es existencia", que le sugiere a Heidegger la identidad entre cantar y existir. 12. Cuando Nietzsche dice: "No quiero ser feliz, sólo quiero realizar mi obra" se refiere, justamente, a la obra de póiesis como trascendiendo los intereses de la subjetividad.

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sía. Wilderlin es, pues, para nosotros y en excepcional sentido,

el poeta del Poeta" .13

Podemos ahora trazar un primer vector de lo que s erá nuestro esquema:

Evento del Ser (Seyn) Lenguaje poético

Analítica del Dasein Lenguaje especulativo La Dichtung, (traducido como Poesía, con mayúscula) de la que nos habla Heidegger, no se pliega dócilmente a la concepción que la literatura en tanto disciplina metafísica tiene de la poesía (en este caso escrito por Heidegger en francés (poesie) y con minúscula); no es aquella cuyo valor reside en la buena gramática, en la riqueza retórica o en la consideración de las exigencias del metro y del ritmo. Tampoco es la que expresa estéticamente un estado de ánimo o un sentimiento subjetivo. En este contexto la metáfora es un artificio retórico que lejos de iluminar el camino de la verdad del Ser, lo oculta en la representación estética. Por eso, Heidegger diferencia la metáfora comofi gura literaria, falsa imagen del ser, con respecto a la póiesis como aquello que puede tocar el núcleo del Ser; de llegar, cantando, al límite de lo real y construir el borde del abismo. La limitación heideggeriana del concepto de metáfora ha sido advertida por Derrida en un extenso análisis del cual transcribo un párrafo: "Vuelvo a arrancar de esos dos pasajes aparentemente alusivos y digresivos en donde Heidegger plantea muy rápidamente la pertenencia del concepto de metáfora, como si no hu13. Martin Heidegger, Htilderlin y la esencia de la poesía, Anthropos, Barcelona, 1991, pág. 19-20.


biese más que uno, a la metafísica.. "14 Y luego cita a Heidegger cuando rechaza que se trate de metáfora en un tropo de Hblderlin: "Seguiríamos dependiendo de la metafísica si quisiéramos considerar como una metáfora esa denominación de Hólderlin en el giro 'palabras como floresm.15 De todos modos, Heidegger sólo muy alusivamente se ha referido a la metáfora como tal y bajo ese nombre, pero —como dice Derrida— no se trata de considerar las proposiciones enunciadas, los temas y las tesis a propósito de la metáfora como tal, el contenido, sino de tomar el texto heideggeriano mismo como enunciación. "Así pues, Heidegger ha hablado bastante poco de la metáfora. Se citan siempre dos lugares (Der Satz vom Grund y Lin- terwegs zur Sprache), donde parece que toma posición en relación con la metáfora, o más exactamente, en relación con el concepto retorico-metafísico de metáfora".16 Lacan por el contrario desecha toda definición retórica de la metáfora como comparación implícita o relación por analogía entre significados, para ubicarla en el plano de la creación pura del significante, operación que trastocando sorpresivamente el sentido comprensible, se transforma en el modo propio del inconsciente en la revelación de su verdad, no por un sentido nuevo, sustitución de un sentido anterior, sino por un efecto nuevo sobre lo real. Si el ser del hombre es una metáfora, "no es una metáfora decirlo", nos aclara Lacan. Al revés de Heidegger, la metáfora del ser b jitodevlgnsr,cm-'ación sujeto (metáfora)-objeto (ser); la metáfora no es un recurso 14. Jacques Derrida, La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidás, Barcelona 1989, pág. 54. 15. Derrida remite a una frase de Heidegger cuestionada por él y también por Ricoeur: Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik ("lo metafórico sólo se da dentro de la metafísica"), y a una conferencia triple Das Wesen der Sprache (1957). Asimismo extiende las referencias de esta discusión a Jean Greisch, Les mots et les roses, la metaphore chez Heidegger (1973) y a Paul 1Ricouer, La metáfora viva (1975). 16. Jacques Derrida, La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1989, pág. 41. 25

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metalingüístico para decir el ser como si fuera un ente difícil de encontrar, sino que el ser se esencia como metáfora, él mismo, realmente (genitivo subjetivo). El efecto nuevo del que hablamos no es tanto un nuevo efecto de sentido, como de sin-sentido. 2. ¿De dónde parte y hacia dónde va Lacan? El vector del desarrollo lacaniano sigue la misma trayectoria que el de Heidegger pero en sentido inverso. Inicia su enseñanza otorgando un amplio crédito a la palabra poética en su función de revelación del ser. La lectura que hace 041 inconsciente freudiano es una lectura retórica: el inconsciente estructurado corno un lenguaje; en ese lenguaje, retórico sin duda, habla el inconsciente mismo en tanto no se deja articular por el sujeto, sino que él, y sólo él, articula al sujeto. Hay una nueva razón: 17 la razón desde Freud, y esa razón no es especulativa, es la póiesis, destinada a decir la verdad del deseo. El escrito "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud" está dedicado a mostrar cuál es la lógica de esa razón, cómo ella opera en la producción de la verdad, y en qué ese acto de revelación se corresponde con el Lógos. Las operaciones del lenguaje poético son también las del inconsciente: la metonimia como camino de desvío, y en ese sentido de censura de la verdad, y la metáfora como Lichtung (luminosidad, claro) sobre lo real. Es suficiente leer el escrito citado (1957), o "Función y campo del lenguaje y la palabra en psicoanálisis" (1953), para comprobar que Lacan retorna a Freud por la vía del lenguaje poético. De alli que haya dicho posteriormente que el inconsciente es un consumado rhétoriqueur.18 Poco después de la época mencionada, a la altura del Semina rio 6, El deseo y su interpretación, y del escrito "La subversión del su17. Lácan toma este sintagma del título de un poema de Rimbaud: "A una nueva razón". 18. Neologismo que en español equivale a algo . así como retoricador.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN jeto y la dialéctica del deseo", comienza a construir toda una red de esquemas y grafos con los cuales, junto al estilo anti-académico de su decir, se propone transmitir la estructura del inconsciente, no como saber de un contenido-objeto, sino a través de un discurso que sea lo inconsciente mismo. Transmisión vehiculizada en el acto de enunciación, no en los enunciados. Propondrá luego una serie de escrituras formales que se concretizan en las fórmulas cuasi-matemáticas de los cuatro discursos (Amo, Histérico, Universitario y Psicoanalítico) y de las modalidades de la sexuación. En sus últimos seminarios culminará con un gran despliegue de los recursos de la topología combinatoria y de la teoría de los nudos mediante los cuales pretende, antes que demostrar una verdad, presentarla de una forma considerada directa, no representativa. La esperanza que Heidegger termina poniendo en la palabra del poeta es equivalente a la confianza que Lacan concede finalmente a la escritura matemática y topológica. Si consideramos a las escrituras lógico-simbólica y modal y a la topología como "lenguaje científico", podemos decir que Lacan va de la palabra poética a la escritura científica como instrumento. ¿Para decir lo real? Quizá, pero sobre todo para verificar la insistencia de lo real que se resiste al decir y sin embargo insiste en el lenguaje a-semántico del significante puro.19 Queda plasmado así un segundo vector de nuestro esquema:

Póiesis del inconsciente Metonimia (censura), Metáfora (salto)

Lenguaje formal (a-semántico) Lógica, topología, nudos 19. Incluso las imágenes de los sueños son para Freud formas de escritura sim bólica que no representan ningún objeto sino que remiten a s ignificantes de un lenguaje cifrado.

HÉCTOR LÓPEZ Superpongamos ahora ambos vectores, que representan, uno el trayecto de Heidegger, otro el de Lacan, y veamos qué sucede:

Póiesis del inconsciente Metonimia, Metáfora

Polo de partida

Analítica del Dasein Lenguaje especulativo

Evento del Ser (Seyn) decir poético

Polo de llegada

Lenguaje formal (a-semántico) Lógica, topología, nudos

Se produce un punto de cruce. Es el punto que nos permite captar que realmente existe un momento (momento de insistencia) donde el pensar divergente de uno y otro se encuentra ocupado por una misma lógica. Siendo un cruce, lo que los une es precisamente lo que los diferencia. Cada obra está tensionada por una misma cuestión: la búsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo

imposible de decir del ser por un recurso límite entre lo simbólico y lo real que no sea metalenguaje sino que hable por sí mismo.

Heidegger, como hemos visto en apretado recorrido, culmina en el decir poético como Lichtung de la verdad del ser: decir real, no metafórico, ya que la retórica toda, incluso la metáfora, es para él una operación metalingüística que hace del ser una objetivación metafísica. Lacan parte de la metáfora, pero entendida de una manera opuesta: no como metáfora del ser (genitivo objetivo), sino como siendo el ser, como su única "realidad", tal como lo afirma enfá-

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN tiéamente al final de "La instancia de la letra..."" Allí habla del síntoma y del ser poniendo a ambos en el dominio de la metáfora, mientras que pone al deseo en el campo de la metonimia, como imposibilidad. Cuanto más el habla se aproxima a lo indecible, más se escucha, en ese vacío de sentido, el chisporroteo de la metáfora. Lacan dice en este escrito que la metáfora es creación, pero resultaría confuso decir que es creación de un sentido nuevo, pues es más bien creación de un efecto nuevo, en la medida que toca lo real del Set La metáfora no dice el sentido del ser como objeto, la metáfora es el ser. Un ser carente de ser, pero que es marca del lugar de su ausencia. Heidegger parte de una especulación cuya forma sigue, de algún modo, las reglas del decir académico, aunque su contenido, como lo hemos destacado, las subvierta de cabo a rabo. Su objetivo es transitar el camino de la analítica del Dasein, creándolo en el mismo acto de recorrerlo. Por su parte, Lacan se impone la tarea de transmitir el psicoanálisis dando una primacía creciente al discurso sin palabras", pura enunciación carente de enunciado significativo. ¿Habrá perdido Lacan su confianza en la metáfora como ausentido (absens) 2 ? para decir lo real? ¿La considera ahora como un mero artificio23 representativo? Hay sin duda tm salto en el pensamiento de Lacan que tiene sus premisas: Lo que es imposible de decir, se puede en cambio es- . cribir. Se trata de la escritura lógica-matemática como evitación de todo decir que sea metafórico y como eliminación de los equívocos y malentendidos del habla corriente. Que esa escritura sea o no 20. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud", en Escritos, Siglo XXI, México, 1976, págs. 212-213. 21. Así denomina Lacan al lenguaje de las fórmulas de los cuatro di scursos en: El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, capítulo 1, pág. 10. 22. Neologismo creado por Lacan, condensación de ausencia y sentido. 23. Empleo a propósito el término "artificio" pues Lacan en el Seminario 23 Le sinthome hace de él un saber hacer con lo real antes que una operación imaginaria. Quiero decir, aún suponiendo que Lacan se inclinara a considerar la metáfora como "artificio" retórico, no deja de ser, según su propio concepto de ella, una operación que toca un trozo de lo real, un but du reel.

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metafórica es una discusión que puede seguirse en ciertos autores como el del párrafo siguiente: "En L'Etourdit se presentan distintos interrogantes sobre el carácter metafórico o no, de las matemáticas: así se expresa Lacan con respecto a ellas: De ahí su

atractivo para el pensamiento: que allí se encuentra el 'non sens' propio del ser, esto es, del deseo de una palabra sin allende" 24 ¿Es la escritura un

recurso que ya no pertenece a lo metafórico? Pero, ¿qué problema habría en enfatizar, por el contrario, que lo matemático es un lenguaje metafórico, cuando sabernos que para Lacan la metáfora es precisamente la operación que atraviesa la barra, que accede a lo que es? Quizá esta rara condición que nos arriesgamos a atribuir a la metáfora, la de cumplir una función equivalente a lo matemático en la aprehensión de lo rea1 25, sea la razón por la cual Lacan nunca la abandone y que la sostenga, —al mismo tiempo que a su irreverente matemática— en todas sus invenciones significantes, en sus neologismos y en sus condensaciones de palabras. Por otra parte, su crédito a lo matemático no es ingenuo ni absoluto: "Dije discurso de la matemática, no lenguaje de la misma. Téngase en cuenta para el momento de retornar al inconsciente, estructurado como un lenguaje, he dicho desde siempre. Pues en el análisis es donde se ordena en discurso. Queda por recalcar que el matemático tiene con su lenguaje los mismos tropiezos que nosotros con el inconsciente, para traducirlo de ese pensamiento que no se sabe de qué habla, y aun para asegurarlo como verdadero (Russell)".26 ¿Es ahora pérdida de confianza en lo matemático, como lo fue antes en lo retórico? Finalmente, ¿qué queda de todo esto en el cruce? Reconocemos allí, en primer lugar, una separación entre el ser y el ente, que divide al sujeto. 24. Jorge Alemán, Jacques Lacan y el debate posmoderno, Filigrana, Buenos Aires, 2000, pág. 145. 25. Téngase en cuenta que Lacan habló de las formaciones del inconsciente como cálculos del sujeto. 26. Jacques Lacan "L Etourdit", en Escansión 1, Paidós, Buenos Aires, 1984,

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN L ACAN No sólo Lacan concibe al sujeto como dividido, también el Dasein de Heidegger lo está:27 "El estar en el mundo del Dasein ya se ha dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar en". El Dasein, por lo tanto, no es el hombre en tanto ente, tampoco es el ser, el Dasein es la apertura, es decir, la división misma entre ser y ente. Asimismo no sólo Heidegger habla de la apertura del ser, Lacan también lo hace. Ante una pregunta de E Wahl, responde: "Usted señala efectivamente una de las carencias de mi discurso. La laminilla tiene un borde, viene a insertarse en la zona erógena, es decir, en uno de los orificios del cuerpo, en tanto que esos orificios —toda nuestra experiencia lo muestra— están ligados a la apertura-cierre de la hiancia inconsciente"? Y finalmente, lo fundamental: queda en el cruce la pregunta común por lo que habla más allá del hombre. Por el rastro de lo que se deja escuchar en lo abierto del sujeto. Por la verdad imposible del ser.

27. Si es verdad que en Heidegger no hay lugar para el sujeto como advierten los filósofos, eso se justifica en su crítica a la subjetividad psicológica, al sujeto entificado como unidad ontoteológica. Esta crítica es compartida por Lacan quien sin embargo no abandona la idea de sujeto: lo concibe en términos de sujeto dividido por el significante. Al igual que el Dasein, "dispersado, fragmentado en distintas formas del estar en mundo" (Heidegger), el sujeto lacaniano, para darse un ser, se identifica a fragmentos de objetos, llamados (a). Heidegger no aceptó, pero sí transmitió a través de El ser ye! tiempo que su Dasein es verdaderamente "sujeto", sólo que a-subjetivo, es decir, "dividido", en este caso entre el ser y el ente. ¿No sería éste un modo de recuperar el sujeto implicado en el Dasein heideggeriano sin caer en ninguna metafísica

de la subjetividad?

28. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, capítulo 2, parágrafo 12, pág. 83. 29. Jacques Lacan, El seminario. Libro 11. Los cuatro conceptos del psicoanálisis, Barral, España, 1977, pág. 192, clase 15 del 20-05-64.

CAPÍTULO 2

El ser y el parlétre

La esencia del ser-ahí ( D a s e i n ) consiste en su ec- sistencia. HEIDEGGER

Lacan ¿heideggeriano?

Desde el inicio mismo de su enseñanza Lacan piensa los problemas de la práctica analítica en relación con la cuestión del ser. En el Seminario 1 se hace sentir muy fuerte la impronta de las ideas hegelianas que él había recibido a través de A. Kojéve y posteriormente de J. Hyppolitte, ambos claramente marcados a su vez por la lectura de El ser y el tiempo de Heidegger. En ese seminario, Lacan propone un sentido y una finalidad positivos para el análisis: la realización del ser. Aunque tal realización tiene una condición negatriz: el estallido de la unidad del sujeto, no deja de fundarse en una cierta posibilidad de ser. El indicador clínico de tal advenimiento del ser es el estado crepuscular, casi de despersonalización que experimenta el yo hacia el final del análisis: "De esto se trata al fin de un análisis; de un crepúsculo, de un ocaso imaginario del mundo, incluso de una experiencia que limita con la despersonalización. Es entonces cuando lo contingente cae —el accidente, el traumatismo, las dificultades de la historia—. Y es entonces el ser el que llega a constituirse".i 1. Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos técnicos de Frani, Paidós, España, 1981, pág. 339.

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El medio para esta realización no es otro que la palabra. Lacan habla entonces de revelación del ser por la palabra, frase casi idéntica a la de Hegel cuando opone Sein, ser natural dado, a Geist, espíritu, o "ser revelado por la palabra" en el acto negativista de "devenir otro que sí".2 Lacan ya había hablado de la palabra vacía como la palabra re-. sistencial que se aferra a la consistencia imaginaria del yo, y de la palabra plena como aquella capaz de acarrear la revelación del ser, no por un trabajo del sujeto sobre el lenguaje, sino por la irrupción, fulguración, de una palabra verdadera aniquilante de la unidad del sujeto. Se trata, en este caso, de un acto inconsciente "que revela al sujeto como otro". En un reciente libro sobre la cuestión del ser en Lacan, encontramos que su autor ha seguido estos mismos pasos: "En el proceso analítico se cumple la revelación del ser al final del análisis, en consecuencia esa revelación resulta ser una realización del der. A medida que la palabra progresa, el ser se realiza. Su realización no es sólo un resultado exterior del análisis sino un producto de su mismo proceso".3 La revelación del ser se da, sin duda, mediante una operación simbólica; queda por determinar en qué plano se da la realización del ser, ya que implica lo real. ¿Es el sujeto quien se realiza en su ser, asumiéndolo? O es el ser el que se realiza en el sujeto, a través de la palabra que este dice "sin saber"? ¿O debemos pensar más exactamente que no existe en sí realización posible del ser? El ser del que se trata aquí no es el Dasein, si consideramos a éste, con Lacan, como la identificación fantasmática del sujeto a ese objeto ex-timo, el objeto a4, en el cual aquel adquiere una cier2. Alexander Kojéve, La idea de la muerte en Hegel, Leviatán, Buenos.Aires, 1982, pág. 18. 3. Frangois Balrnés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, pág. 29. 4. "Pues esos objetos, parciales o no, pero sin duda alguna significantes, el seno, el excremento, el falo, el sujeto los gana o los pierde sin duda, es destruido por ellos o los preserva, pero sobre todo es esos objetos, según el lugar donde funcionan en su fantasía fundamental, y ese modo de iden-


ta apariencia de ser. Es muy sorprendente la definición que con estos elementos da luego Lacan del Dasein: "lo que no está en el origen es el sujeto. Dicho de otra manera, en el origen no hay Da- sein sino en el objeto a, es decir, que es bajo una forma alienada • •, que permanece marcada hasta en su término toda enunciacion del Dásein".5 Definición que tiene su estricta lógica: siendo el ob jeto (a) esa parte del ser cercenada y arrojada al mundo —tal como el Dasein heideggeriano—, es allí, y no en lo interior donde debernos buscar el ser del sujeto: en lo abierto de lo que "ec-siste" a su unidad narcisística. Decimos entónces: en la revelación y consecuente realización analítica del ser, no se trata del Dasein sino de "ese Ser que sólo aparece en el relámpago de un instante en el vacío del verbo ser" (J. Lacan). Por consiguiente el ser a realizarse en el análisis no es una propiedad oculta del ente, sino una nada (vacío) que Lacan teoriza como solidaridad entre ser y metáfora.6 Esta forma de introducir el ser por parte de Lacan tiene dos consecuencias: primero, la diferencia que queda planteada implícitamente entre ser y sujeto. El ser trasciende lo subjetivo, es más, se revela frente al sujeto, "a pesar del sujeto" (Lacan, Seminario 1), tan extraño y tan íntimo a la vez como lo real inconsciente. Segundo, en la idea de revelación hay un toque hasta cierto punto místico (recordemos que se trata de la época del acercamiento de Latificación no hace sino mostrar la patología de la pendiente a la que se ve empujado en un mundo donde sus necesidades están reducidas a valores de intercambio, pendiente que a su vez no encuentra su posibilidad radical sino por la mortificación que el significante impone a su vida, numerándola". (Jacques Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder", en Escritos, México, 1976, págs. 245-246). 5. Jacques Lacan, El seminario. Libro 14. La lógica del fantasma, clase 1 del 16-111966 (inédito). 6. Por su parte Heidegger luego de El ser y el tiempo (1927), más precisamente en Beitrtige zur Philosophie (1936-38) diferenciará el Dasein como ser del ente humano con respecto a Seyn como el Ser que se esencia en el evento (Ereignis), llamado por algunos autores "el Ser en general", y por otros "la palabra del Ser".

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can al budismo zen, ausente en Heidegger), que paradójicamente convive con la idea de una manifestación positiva, por no decir positivista, del ser. La aspiración a la posibilidad de la revelación y realización del ser, rastro tenue de positivismo que podemos encontrar en Lacan, será abandonada muy pronto, digamos a partir de 1957, mientras que en Heidegger, revelación y realización serán los pilares para pensar el modo de aparición del ser, ya sea como sentido, ya sea como evento. Lacan pasará directamente a la idea del ser como metáfora, entendida como operación de sustitución significante en la cual se produce la sustitución, la realización, no del ser, sino de la im posibilidad de cualquier realización del ser. Por eso no es posible sostener que la metáfora se dé como realización del ser aunque la metáfora sea, en sí, una realización (creación) del significante. A partir del Seminario 22, R.S.I, (clase 2 del 27 de diciembre de 1974) adoptará el neologismo parlétre 7 referido principalmente al ser del sujeto atrapado en las redes del significante. "Lo que se demuestra ampliamente en toda la historia humana y que debe inspirarnos una singular prudencia, es que mucho de la consistencia, toda la consistencia que ya ha hecho sus pruebas es pura imaginación. Hago volver aquí lo imaginario a su acento de sentido. La consistencia para el parlétre, para el ser hablante (1' étre parlant), es lo que se fabrica y que se inventa".8

¿Podemos acotar: no hay otro ser que el inventado por el lenguaje? Parece lícito; es Lacan mismo quien dice que si no existiera la palabra ser, no existiría el ser. "La idea de que el inconsciente ex-siste -escrito como yo lo escribo- condiciona lo real de este ser (étre) que yo designo como el parlétre: Él nombra a las cosas, como hace un momento 7. Parlétre es una condensación de las palabras francesas parle, lettre, tr e. 8. Jacques Lacan, El seminario. Libro 22. R.S.I., clase 5 del 11 de febrero de 1975 (inédito).


lo evocaba a propósito de ese retozo primero de la Biblia en el Paraíso terrenal. Él nombra las cosas para ese parlétre, es decir, ese ser que es él mismo una especie de animal, pero que difiere singularmente de ellos: él no es animal sino en esto -porque animal no quiere decir nada, no quiere decir nada caracterizar al pundoa-esexcir,ml s un animal en esto: en .que se reproduce. ¿Pero cómo este animal está parasitado por lo simbólico, por el bla bla?"9 Decimos esto para marcar ciertas diferencias fundamentales entre ambos autores, a pesar de las múltiples relaciones posibles, y desalentar el prejuicio de que todo Lacan estaba ya en Heidegger y que uno es el reflejo del otro. Prejuicio puntual de una modalidad general de lectura que no se cansa de descubrir que el psicoanálisis ya ha sido dicho, bajo ciertas claves hermenéuticas, por los pensadores de otros tiempos o de otras disciplinas, desde Descartes, Kant o Leibniz, a Nietszche, Heidegger y muchos otros. Se degrasíelpiscoaná , g penauoi b r -m le u m rt a seí m, donde donde bastaría con saber descubrir los signos del psicoanálitores iniciados: los que saben reencontrarlos en toda la universitas litterarum.' ¿No conduce ésta operación a la pérdida de la especificidad de cada, discurso y más que nada la del psicoanálisis?

El escrito "La instancia de la Letra o la razón desde Freud" está atravesado por la influencia de Martin Heidegger (18881976), pero es sólo al final donde Lacan menciona su nombre, cuando tiene que dar cuenta de la verdad del ser freudiano. Influencia no quiere decir adhesión ni identidad, sino simplemente relación entre dos autores que se cruzan en el camino de un nuevo pensar, aun en la diferencia, incluso en la confrontación. Lacan sigue a Freud, es pertinaz, pero en la interrogación por el ser, el pensar heideggeriano, sobre todo a partir de su viraje (Die Kehre)10 , se convierte en un instrumento del retorno a la ver10. Jacques Lacan, ibid. 11. Martin Heidegger, Die Kehre, Alción editora, C órdoba, Buenos Aires, 1985.

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dad freudiana (Kern unseres Wesens). En este punto no piensa sin Heidegger, pero de ningún modo Heidegger es un Ultra texto" del texto de Lacan. Es fácil advertir las dificultades que Lacan encuentra para diferenciarse. Se delatan en el enfático rechazo contra su clasificación como heideggeriano por los críticos, incluso si fuese bajo la forma de un neo-heideggeristno, y en su advertencia de que es Freud (no Heidegger) quien le indica los términos que utiliza, cosa sobre la cual nadie habría dudado, al menos hasta que él mismo exigiera que no se lo confunda con Heidegger, y hasta que Labarthe y Nancy hicieran exactamente eso en el opúsculo citado, El título de la Letra. Más que honestidad, sería justicia admitir que si Lacan pudo pensar a ese ser de no-ente de "La Subversión del Sujeto" o construir en el Seminario 11 el concepto de carencia de ser en su retor-: no a los textos freudianos, es porque Heidegger ya desde El ser y e tiempo venía de poner en tela de juicio "la situación del ser del hombre en el ente" entendido como res cogitans (sustancia pensante, ser racional o espiritual). Posteriormente, cuando Heidegger hable del ser como donación en sutil referencia al don del lenguaje (Ereignis)12 , abrirá el surco para concebir el paso que Lacan concluye aquí y que no está en Heidegger: el ser encuentra su realidad material en la metáfora y el deseo en la metonimia. Heidegger ha sabido también subvertirse a sí mismo: al invertir el título de su obra fundamental El ser y el tiempo en su publicación posterior, El tiempo y el ser", subordinó el ser a la temporalidad14, que no puede ser otra, al menos para Lacan, que la que induce el significante a expensas de la cronología. La deuda con Heidegger tiene su punto nodal en el tema de la 11. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, El título de la letra, Ediciones Buenos Aires, Barcelona, 1981, pág. 133. 12. Cf. Martin Heidegger, Aportes a la filosofi'a. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, parte I., "Prospectiva". 13. Martin Heidegger, El tiempo y el ser, Tecnos, Madrid, 2000. 14. La temporalidad heideggeriana implica que el Dasein anticipa su propia finitud, la muerte, y desde ese futuro cierto construye su existencia como un tiempo retroactivo.

NTA L Lo FUNDAME DE HEIDEGGER EN LACAN

apertura del ser, que le permite a T...acan concebir la fecunda idea de la apertura del sujeto al campo del Otro del lenguaje." Esta apertura despeja el camino hacia la imposibilidad que ella misma engendr a: que el ser pueda ser identificado como una categoría genérica del ente, sea extensa, pensante, o en nuestros términos, yoica. Lo que en uno es rechazo a la sustancialización del ser, en el otro es tachadura del Otro. Pero ninguna presunción de semejanza o correspondencia entre filosofía y psicoanálisis puede ser establecida a priori. El mismo psicoanálisis nos enseña que las correspondencias analógicas, aunque resulten evidentes a la conciencia, son efectos imaginarios del significado que todo lo unifica. Por eso, a pesar de similitudes inmediatas, es necesario esforzarse primero por situar las diferencias, y únicamente a partir de ellas investigar las relaciones. Una asimilación apresurada es, por ejemplo, la que lleva a Labarthe y Nancy a esta temeraria afirmación: "Freud, síntoma (metáfora) de Heidegger. Decir esto es reconocer finalmente que Heidegger mismo es, literalmente, la verdad de Freud, o si se prefiere, lo propio de la letra freudiana".16 Sin embargo es verdad que las ideas de Heidegger, aunque no hayan tenido la enorme difusión cultural que tuvieron las de Freud, son de una indudable su importancia, que crece extraordinariamente en los ámbitos intelectuales: "Un reciente estudio indica que el número de publicaciones dedicadas a Heidegger, y que abarcan desde los comentarios técnicos y las investigaciones monográficas a la biografía, el debate político e incluso la ficción, iguala, si no supera, al de las dedicadas a Platón o Aristóteles. [...1 ¿Algún otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un dominio tan absoluto?" 15. Si este párrafo sugiere alguna confusión entre el ser y el sujeto, me ocuparé más delante de desmentir toda homología entre ambos conceptos: el ser no es el sujeto. 16. J.L Nancy y Ph Labarthe, El título de la letra, op. cit. pág. 166. 17. George Steiner, "El mago enamorado", en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 363.

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No resulta extraño que un lector tan actualizado como Lacan haya no sólo conocido muy tempranamente la obra de Heidegger en alemán, sino descubierto en ella una subversión del pensamiento metafísico y un primer modelo del método del retorno. La lectura heideggeriana de los preáocráticos tiene todas las con-: diciories de una operación de retorno, donde el tiempo del futuro anterior nos permite acceder a lo que habrá sido el instante de ver, fugaz, pero luminoso, del pensar. Una cita entre otras: "El pensar inicial remonta su preguntar por la verdad del ser muy atrás, hacia el primer comienzo como origen de la filosofía. Con ello se procura la garantía de llegar lejos hacia su otro comienzo y de encontrar en la herencia dominada su máxima esta bilidad futura y con ello de recuperarse a sí mismo en una necesidad transformada (con respecto al primer comienzo)"."

Retorno/como vemos, no es a las fuentes para repetir sino a la herencia para fundamentar y transformar.19

Mediante esta operación Heidegger logra asestar un golpe desconstructivo (Destruktion) al ser cerrado de la filosofía, golpe que acrecienta sus efectos en el pensamiento actual, así como Lacan demolió para siempre la identificación del psicoanálisis con la psicología del yo, que había llevado a uria degradación de la práctica. Pero no caigamos en falsas identidades; pregonar que el descubrimiento de Lacan es que Freud y Heidegger llegan al mismo punto por diferentes caminos significa un desconocimiento total 18. Martin Heidegger, Aportes a la filosofi'a. Acerca del evento,Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 63. 19. En el siguiente párrafo Carlos Astrada transcribe una cita de Heidegger donde éste aclara su posición con respecto a la idea de retorno a los presocráticos: "Sin embargo, el filósofo alemán no acepta que sea indispensable un retorno a las fuentes del pensamiento griego: 'Un renacimiento actual de la antigüedad sería absurdo y además imposible. El pensamiento griego no puede ser más que un punto de partida" (Carlos Astrada, "Una reciente expresión del pensamiento de Heidegger", en Conmemorando a Martín Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 483.


dei empleo delicado y cauto que Lacan hace de Heidegger en su intento de bordear el núcleo de la verdad del ser freudiano.

Heidegg er y la diferencia entre el Ser y el ente Partamos de El ser y el tiempo (1927), 10 texto princeps organizado por el desarrollo de la analítica existencial del Dasein. Ya en la "Introducción", Heidegger anuncia la necesidad de una gran des- trucció n (Destruktion) sobre el pensamiento filosófico de Occidente; su misión será hacer saber que el ser no es transparente a sí mismo, que no coincide con el sujeto-agente del cogito. Contra toda tradición, advierte: "el concepto de ser es más bien el más oscuro [...], el ser no es justamente lo que se dice un ente" 21 Acordemos que cuando Heidegger habla del ser, se refiere al -único ser a partir de Kant: el ser del hombre. Es lo que Heidgerlam ) ,ar e ( Dhí-sd s al i a nc: L x t elo h consiste en su existencia. Pero el Ser (Seyn) está más allá de todo ente, incluso del Dasein ¿Cómo entender entonces esta noción de existencia? ¿Es idéntica a la desarrollada por el existencialismo francés? El pensamiento de Heidegger evoluciona hacia una noción de existencia que no tendrá ya el sentido de ser en el mundo "de las cosas", ni "de los otros", sino el de "ser en el lenguaje"; este será el verdadero evento (Ereignis) del ser, el ahí del "ahí del ser", llevando así la noción de exterioridad a su máxima potencia topológica: existencia es ser fuera de sí, ajena a cualquier identificación entificanté; es - una radical ec-sistencia simbólica, aunque el hombre sea la cuna del ser. Esta afirmación, es en cierto modo equivalente al principio antimetafísico de Saussure cuando dice de la lengua que no está constituida toda ella en ningún lado, pero tiene sin embargo una realidad bien concreta: la masa hablante donde su estructura se encarna y se soporta. 20. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1980. 21. Martin Heidegger, ibid., pág. 13. 41

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¿No dice acaso, él también, que el hombre es la cuna del lenguaje, el que lo recibe como un don desde su nacimiento y lo alimenta con el habla? Este modo de plantear dependencias con respecto a estructuras ajenas al ente, es una de las razones por las cuales Jean P. Sartre demmcia el antihumanismo de Heidegger, oponiéndole el com promiso con el sujeto de la conciencia, un sujeto definido por su libertad esencial con respecto a toda determinación. Sartre hace de la caracterización del Dasein como ente abierto un Sinónimo de libertad. Si la verdad del ser es su apertura, entonces el hombre es esencialmente libre, concluye Sartre. Que el ser se encarne en el Dasein pero que no haya identidad entre ambos, es decir, que no sea un ente, es formulado como Se vacío, término que toma Heidegger de Hegel, y que prepara el caminó al concepto de manque a étre (carencia de ser) de Lacan. Pero hay una diferencia: la postura de Heidegger implica un deslizamiento á una suerte de nihilismo radical que muchos críticos observaron, donde el hombre en tanto ente es abandonado al ser, resultando "una esencia que decae en la nada", tal como el propio Heidegger lo enuncia. Para Lacan, esa nada del ser no es una desgracia de la conciencia que pueda atribuirse al olvido de la verdad en la historia de la metafísica occidental, o a las condiciones de la técnica moderna; es ante todo el nada (le rien) del Kern unseres Wesens (núcleo de nuestro ser) freudiano, carencia introducida por el significante que es causa en el hombre de su condición singular como ente particular deseante, y productora de un objeto a arrojado al mundo con el cual el sujeto se identifica (Dasein). A la luz de Aportes a la filosofía. Acerca del evento, no deja de ser injusto atribuir a Heidegger una posición nihilista. En el parágrafo 145 de "El ser y la nada", critica que en la historia de la. metafísica el ser sea siempre concebido como entidad del ente y la nada siempre como el no ente y por lo tanto como negativum. Luego de recordar a Hegel cuando en la Lógica dice: "Ser y nada es lo mismo", reflexiona: "Cuanto difícil se hará para el futuro soltarse del pensar de la metafísica, tan inaccesible le permanecerá en primer lugar la nada, que es más elevada que todo lo positivo y negativo

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN sumando del ente".22 Para Heidegger, como para Lacan, la nada tiene un fundamento positivo. No dicen que el Ser (Seyn) no es nada, dicen que el Ser (Seyn) es nada, nada menos que su verdad. Que la verdad no pueda esencialmente ser definida o comprendida, ya que "gusta en ocultarse", no significa que no sea. "Con todo ello mi pregunta por la nada, que surge de la pregunta por la verdad del ser (Seyn), no tiene lo mínimo en común (con respecto a 'toda débil filosofía-de-la-nada', HL). La nada ni es negativa ni meta, sino el esencial estremecimiento del ser (Seyn) mismo y por ello siendo más que todo ente".23 Algunos autores sostienen que Heidegger se olvida de la dimensión óntica del hombre, y cae así en un vacío cuya única salida es la reivindicación del ser como posibilidad. Tal posibilidad no existe para Lacan porque el objeto que completaría al hombre en lo que es, es precisamente la parte que le falta: el objeto de goce; su imposibilidad es causa de que el hablante esté destinado a buscar y a sostener su deseo en esa ausencia, dimensión del ser irrecuperable, sin posibilidad de ser, donde lo que "hay" (es Gibt) es la falta. En otros términos, si la angustia es para Heidegger una dis posición afectiva originaria donde el hombre realiza la experiencia fundamental de la nada (nada de ser), para Lacan lo que angustia no es la nada, que está simbolizada, sino el encuentro (tyché) con aquel objeto (a) que debe permanecer oculto (lethé) y del cual no hay alétheia posible sino bajo la forma de la angustia. Sin embargo, ambos coincidirían en que la angustia es irreductible y estructural en tanto el hombre se defiende de la nada, del decaimiento del ser, con la angustia. Heidegger por su parte, en El ser y el tiempo le atribuye a la angustia una función estructurante: ser el camino hacia el cuidado (Sorge). Arrancado el ser del campo de la esencia y aun de la sustancia, adquiere una dimensión temporal. Más aun, ser es tiempo. La temporalidad resulta impensable fuera del campo del lenguaje y 22. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 218. 23. Martin Heidegger, ¡bid, pág. 219.

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de todas las dependencias que el ser contrae con el discurso en su movimiento universal (Lacan, "La Instancia...", parte I). La verdad ontológica es historicidad, la verdad óntica es historia. Diferencia que podemos reducir con Freud a la sentencia: "la herencia filogenética es el discurso de nuestros antepasados"; es decir, no historia material sino historicidad humana. La paradoja de la siguiente frase heideggeriana: "La caracterización óntica del Dasein consiste en que es ontológico" no es atri buible a una inconsistencia teórica sino a la incongruencia propia que singulariza al ser del hombre. Y esto es así pues no hay óntico verdadero en la medida que lo ontológico ya está en el ente que pregunta por el sentido del ser. Si busco en el hombre al ente no lo encuentro sino atravesado por lo ontológico, dimensión ex-tíma propia del lenguaje.24 La frase citada dice en verdad que no hay esencialmente lo óntico. Es por eso que Lacan inventa la locución: dit-mension, "mención del decir", o mejor aun mansión del dicho que conserva la idea heideggeriana del lenguaje como casa (mansión) del ser, habitada por el hombre. (La aparición y el comentario del neologismo dit-mension puede rastrearse en: Seminario 22 R.S.I., clase 3 del 14-01-1975; clase 7 del 11-03-1975; clase 10 del 15-041975; y Seminario 23 Le Sinthome, clase 11 del 11-05-1976). Hay un solo ente que puede sostener una interrogación ontológica: el hombre. Por eso, a partir de Aportes a la filosofía, lo que está en juego no es ya la pregunta por el sentido del ser del ente, sino la pregunta por la Verdad del ser. Esto supone para Heidegger que el ser está oculto (léthe), no en una improbable esencia atemporal del ente, sino en la estructura de la historicidad, esto es, "en el discurso en su movimiento universal".25 De allí que la verdad sea planteada como develamiento, des-ocultamiento (alétheia) del ser. La suposición de algo oculto, aunque no se refiera en Heidegger a la sustancia del ente sino a lo que subyace inmerso en la his- 24. San Agustín, en su discurso teológico, enseña que cuando el hombre se decide a ahondar en su intimidad, no se encuentra consigo mismo. En lo interior encuentra a Dios, lo más exterior por elevado. 25. Jacques Lacan, "La instancia de la letra o la razón desde Freud", en Escritos, Siglo XXI, México, 1976, pág. 181.


toricidad, deja filtrar nuevamente la idea de un sentido a buscar del ser, cosa que Heidegger realmente propone como otro inicio en su retorno al pensar presocrático, donde el ser fue presencia (real), no mera representación como en la historia de la metafísica. N b jos qnacu-oe delisrLt cultamiento (alétheia) con respecto a la verdad inconsciente (ies el inconsciente algo oculto?), al mismo tiempo que toda su doctrina afirma que la verdad se lee en la superficie del discurso organizado como pentagrama (multivocidad del sentido), y que no es propio del psicoanálisis hablar de sentido latente (oculto). Más aún, Lacan se sintió muy cerca de Freud en el rechazo a confundir el inconsciente estructurado como un lenguaje con cualquier forma de lo oculto y se encargó de destacarlo en toda la segunda parte de su obra." Lo que podemos entender, más allá de la contradicción, es que la verdad del ser no es otra cosa que la misma operación de develamiento, operación que no recae ya sobre un objeto oculto, sino que tal operación de develamiento es el objeto mismo. Se trata de la metáfora como siendo el ser, su única realidad, y no como metáfora del set La esencia del ser permanece, no oculta, sino imposible, fuera del sentido. Con Lacan podemos decir: ser es metáfora de la carencia de ser." Heidegger en cambio, si bien no propone el desocultamiento ad integrum de la verdad del ser, afirma categóricamente, que ha biendo sido olvidada, es posible el retorno a su desocultamiento. Lo léthe (oculto) del Ser puede ser, si se quiere, lo impensado28 de la filosofía, pero no es lo inconsciente freudiano, que si bien no 27. En Freud, cf. "Psicoanálisis y telepatía", "Sueño y telepatía" y 30 a conferencia "Sueño y ocultismo". En Lacan, cf. El seminario. Libro 14. La lógica del fantasma, clase 7, 11 y 12 del 18-1-1967, del 22-2-1967 y del 1-3-1967 respectivamente; El seminario. Libro 15. El acto psicoanalítico, clase 10 y 12 del 21-21968 y del 6-3-68. El seminario. Libro 21. Los incautos no yerran, clases 2 y3 del 20-11-1973 y 11-12-1973. El seminario. Libro 21. Lo no sabido que sabe.. ., clase del 15-2-1977. 28. En honor a la verdad también Heidegger luego de El ser ye! tiempo entiende que el Ser (Seyn) es el acontecimiento mismo, el Ereignis como objeto, no el develamiento de un ente al que llamaríamos ser. 28. J.L Nancy y Ph Labarthe, E/ título de la letra, op. cit. pág. 169.

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puede ser pensado ni revelado por el sujeto, tampoco es impensado pues eso piensa por sí mismo, a tal punto que inconsciente es para Freud sólo pensamiento (Gedanken" El inconsciente, si bien es olvido (represión), no es olvido del olvido (como Heidegger dice del ser en la metafísica). El inconsciente no olvida el olvido, al contrario, lo repite, lo actualiza, es estrictamente memoria, bajo dos modos: autómaton y t-che. Lacan es psicoanalista pero Heidegger es todavía filósofo, por lo tanto no forma parte de su otro pensar la idea de lo real inconsciente como una dimensión imposible del ser. Si bien en su reflexión no hay ser único, absoluto, ni eterno, de todos modos el ser es en tanto posibilidad. Lo que para el filósofo e s l a p o s i b i l i d a d r e a l d e l a r e v e l a c i ó n ( p r e s e n c i a ) d e l s e r , p a r a L a - can es la ilusión imaginaria que vela una imposibilidad radical. Como vemos, el poder de la palabra sobre lo real es mucho más fuerte en Heidegger que en Lacan. En el transcurso de su obra Lacan elimina todo resto de positivismo: de eso se trata su invención del objeto (a) al que define como Dasein (ironía antiheideggeliana). Mientras que Heidegger, si bien dice que el ser "gusta en ocultarse", no obstante, la palabra es capaz de operar su revelación en un proceso, más bien evento, de desocultamiento parcial. La analítica heideggeriana que esclarece el sentido del ser en el campo de los existenciarios (o existenciales según la traducción de El ser y el tiempo por Rivera C.) es el punto más sensible que lo aleja y diferencia de cualquier confusión con el discurso de Lacan. Heidegger quiere saber. Lacan quiere hacer algo con lo que no se puede saber. Uno de sus últimos seminarios, el número 24, se titula L'insu que sait... (lo no sabido que sabe), mientras que la obra fundadora de la verdad del ser de Heidegger lleva el título de E evento del Ser (Ereingis), títulos que muestran quizá inquietudes similares pero caminos divergentes. 29. Esta diferencia entre lo léthe (oculto) y el pensamiento inconsciente (gedanken), deriva de otra diferencia que es fundamental: Lacan cuenta con la noción de sujeto del inconsciente, mientras que Heidegger rechaza toda apelación a un sujeto, aún en su conceptualización del Dasein; por homologado al yo.


. Tomamos aquí el valioso auxilio de Raúl Sciarretta, cuando enseriaba que la lógica de lo inconsciente es una lógica de lo im posible, mientras que la lógica del sentido en Heidegger es una lógica de lo posible.3° El desinterés heideggeriano en esa dimensión de carencia inaugural "que sin embargo se le hace, in crescendo, una especie de aparición fantasmal en su pensar" (Raúl Sciarretta), se traduce incluso como rechazo al psicoanálisis y como negativa expresa a leer a Freud. Con ese "sin embargo" Sciarretta se anticipa a otros investigadores de nuestro medio que tratan de situar en Heidegger el punto de la imposibilidad del ser. Nora Trosman, por ejemplo, en una lectura de Identidad y Diferencia, encuentra que "las palabras conductoras del pensar", las intraducibles Ereignis, tao y lógos, son "el acontecer de lo imposible en la traducción y al mismo tiempo en tanto real, causa"; se trata, en su análisis, de palabras que encierran un "exceso que no se deja traducir". Siendo imposible la significación, ella sólo puede ser objeto de una "nominación poética".31 Podemos pensar en un mayor acercamiento entre los discursos a partir del llamado viraje (Kehre) de Heidegger en la época de la posguerra. Por entonces rechaza que su obra sea ubicada en una línea evolutiva y progresiva. De hecho ha afirmado con energía la solidaridad entre los últimos desarrollos y su primera visión de El ser y el tiempo en la que nunca deja de apoyarse; pero el giro es innegable a partir del encuentro de su reflexión con lo poético, leído en J. Ch. F. Hólderlin (1770-1843), R. M. Rilke (1875- 1926) y otros poetas como G. Trakl (1887-1914)." En este viraje es 30. Raúl Sciarretta, "Lacan y Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 137. 31. Nora Trosmart, "Resonancias del decir: Lacan con Heidegger", en Conme- morando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 217. 32. Los poetas a los que Heidegger acude trascienden la categoría de la poesía como género literario. Son aquellos que hacen poesía del sentido de la poesía; poesía entendida como Dichtung: meditación poética capaz de desocultar "el rastro de los dioses huidos", a diferencia de la poesie, referida a la conocida versificación literaria que no supera el vacío narcisístico de la poesía subjetiva.

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innegable el cambio de lenguaje en Heidegger, lo que es discutible es que además haya un cambio de discurso: el tratará ahora de que el poeta diga lo esencial de lo que el lenguaje de la razón no le permitió decir en El ser y el tiempo. Desde allí, y desde su decir convertido en aforismo: "pero es poéticamente como el hombre habita la tierra",33 podemos preguntamos ¿a dónde es arrojado este ser arrojado ahí? ¿Cuál es su mansión? Ya no podríamos responder sencillamente el mundo, la existencia, porque ahora el ser es arrojado ahí, a una realidad (Umweit) ya transformada por el lenguaje, y donde lo abierto significa no tanto libertad como desgarramiento. Fuera de ella hay el mundo puro, lugar inhóspito, no apto para la vida ni del Dasein ni del par- létre. Ahora el mundo del "ser en el mundo" (In-der Welt-sein) es un mundo simbólico donde Ça parle (ello habla); la tierra del "retomo a la patria" no es ya el paisaje amado, sino el símbolo de una falta de sentido que causa al sujeto hablante en una búsqueda, en una pregunta por su ser. Tierra es, en el decir poético de Heidegger, lo oculto, lo innombrable, aquello que el poeta debe desocultar, haciendo de su función una tarea trágica, como fue la de Hólderlin, Rilke, o Nietzsche, a través de los cuales se puso en evidencia que, si hacer poesía "es de entre todas las tareas la más inocente", el lenguaje, en cambio, "es el más peligroso de todos los bienes". Todos los poetas, en general, han pensado su tarea como una función sagrada: la de penetrar, sin protección, en los recintos inaccesibles del Ser donde el lenguaje debe ser sometido a violentas torsiones para decir lo censurado. Paul Valéry, entre otros, afirma: "Sólo el arte es capaz de captar lo incaptable del ser". Pero al mismo tiempo, la Dichtung, más allá de un privilegio de pocos, es una categoría esencial del habla, inherente al lenguaje, no al hombre, y por lo tanto, en boca de todos. •

33. Martin Heidegger, "Hülderlin y la esencia de la poesía", traducción de Juan M. Valverde, en Interpretaciones sobre la poesía de Ildiderlin, pág. 62, Editorial Ariel, Barcelona 1983. El texto citado puede encontrarse también en Arte y Poesía, traducción y prólogo de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Económica, México 1982 y en H5Iderlin y la esencia de la Poesía, edición, traducción, comentarios y prólogo de Juan D. García Bacca, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991.


Esta idea del hombre como habitante de esa casa que no le pertenece y en la cual no es el amo está presente desde "Carta sobre el Humanismo". En El ser y el tiempo todavía el acento estaba puesto en el habla (Rede), que otorga la primacía al hombre: el habla, es el caso, va todavía del hombre al ser en tanto es el hombre quien posee el instrumento de la palabra. A partir de la "Carta.."., acentúa el lenguaje (Sprache), y la dire,cción se invierte: el lenguaje va del ser al hombre, lo transforma, lo interpela. En la trilogía ser- pensamiento-lenguaje hay un predominio del ser; pero no hay duda que la comunicación (considerada como habla) queda determinada —no por la intención de expresar el pensamiento— sino por el ser del lenguaje en su radical autonomía. El llamado último Heidegger encuentra su acento en la primacía de la estructura del lenguaje (Sprache), no del habla (Rede), por lo cual entendemos que es desacertada la traducción del libro Un- terwegs zur Sprache como De camino al habla 34 , pues debería llamarse con mayor propiedad "De camino al lenguaje". A la pregunta ¿quién habla? respondería el primer Heidegger: el Dasein habla; mientras que el segundo dijo: "el lenguaje habla". El camino de Heidegger no es el trayecto que va del ente al ser; ese camino está cortado, interceptado por un olvido, el auténtico trayecto es el que va del ser al ente, no en un proceso de identificación progresiva, sino de fulgor, de relámpago, de evento apropiador sorpresivo. Por lo tanto, el camino tampoco es del habla al lenguaje, trayecto im posible pues por más que el hombre hable jamás podrá apropiarse del ser del lenguaje, sino del lenguaje al habla, en aquellos instantes de revelación en que el lenguaje subvierte el acto comunicativo. Quizá Heidegger haya creído encontrar en el lenguaje poético esa posibilidad de lo imposible, para así tratar de exorcizar el crescendo de sus fantasmas de los que nos habla Sciarretta. De todos modos, si Heidegger confía en el lenguaje como aper t buranLtm can, de ser una barrera contra la angustia ante la irrupción de lo óntico, que de prevalecer, disolvería al Dasein: "La palabra pro34. Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial del Serbal, Barcelona, 1990.

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porciona al hombre la primer y capital garantía de poder mantenerse firme ante el público de los entes"?' El ser en las categorías aristotélicas

Sería oportuno retroceder, a modo de digresión, hasta los clásicos y descubrir en Aristóteles un antecedente latente de esta problemática. Según las Categorías, el ser, si es, se debe a la mediación del lenguaje, porque en ellas el ser se dice categorialmente. En Aristóteles, ya imbuido del espíritu metafísico, la única manera de abordar la verdad del ser es predicar de él alguna de sus categorías. El único ser en sí, que aborrece toda multiplicación categorial, es Dios. No importa cuantas categorías Aristóteles haya propuesto, si seis, ocho, diez, doce o quince, todas son formas en que se dice el ser. ¿Habrá percibido Aristóteles que su propia teoría contradice todo criterio esencialista? ¿No plantea acaso al ser como siempre fragmentado en la multiplicidad categórica? ¿Dónde asirlo en su totalidad? La discusión filosófica (inacabada) para determinar el número de Categorías es un testimonio de la imposibilidad de decir acabadamente el ser: las cadenas sintagmáticas y paradigmáticas de la predicación siempre puede brindar una categoría predicativa más que haga aun más múltiple y remoto el significado único del ser. En un pasaje de Segundos Analíticos, Aristóteles dice que las predicaciones que deben ser tenidas en cuenta en las ciencias son "aquellas en que se predica de algo, o bien un elemento en su esencia, o bien se dice que posee una cierta cualidad, una cierta cantidad, o que se halla en una cierta relación, o que está haciendo o padeciendo algo, o que está en algún lugar, o que se produce en un cierto tiempo"." La primera categoría, la esencia, no deja de ser paradójica pues como se ve, incluye dos aspectos contradictorios: el predicativo y el óntico. "Lo chocante aquí es que la primera for35. Martin Heidegger, Milderlin y la esencia de la poesía, Antro phos , Ba rcelona, 1991, pág. 25. 36. F. de P. Samaranch, "Prólogo", en Aristóteles; Categorías, pág. 11, Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1980.


ma de predicación se defina precisamente como aquello que es de por sí mismo impredicable. [...] Asimismo, con eso desaparecería la fundamental división entre sustancia y accidentes, básica para toda la filosofía de Aristóteles, en especial, su teoría del ser".37 La insuficiencia incurable de toda predicación fue descubierta por la teología negativa de un Eckhart o de un Nicolás de Cusa, • . quienes afirmaban la imposibilidad de nombrar a Dios por los atributos de su perfección. Ninguna palabra, ni siquiera "Ser Su premo", que es en sí misma una comparación, bastaba para nom brar a Dios, para mantener su completud absoluta, sin que la ad jetivación más augusta dejara de introducir en él una parcialidad. ¿No es esta una intuición de la imposibilidad de lo real del Ser? Por otra parte el sujeto freudiano sufre —según Lacan— de un descuartizamiento pluralizante en las instancias ello, yo, super yo, ideal del yo, yo ideal, imposible de armonizar." Esta digresión se justifica en la medida que nos permite apreciar que, apenas se plantea la cuestión del ser o también la del sujeto, aparece de inmediato el síntoma de la fragmentación. Y que el mérito de Heidegger es haber convertido este síntoma en el problema fundamental de la filosofía contemporánea y condición irreductible del ser. Todo esto se refleja magistralmente en la frase de Lacan: "no hay otro ser que un modo de ser", remitiendo así el ser a la lógica relativa de las "modalidades". Ser en lo abierto

Luego del viraje (Kehre), Heidegger —bajo el influjo de sus lecturas de Hólderlin— piensa al ser en relación con el tema poético de 37. F. de P. Samaranch, ibid., pág. 20. 38. Jacques Lacan , "Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista", en Escritos II, Siglo XXI, México, 1979, pág. 389. 39. Jacques Lacan, El seminario. Libro 21. Les non dupés errent (1973-1974), inédito.

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lo abierto. Lo abierto (das Offene) puede llamarse el mediador de cada

cosa real; y lo real, quienquiera que sea, un Dios o un hombre, no puede hacerse presente más que por la mediación de lo abierto, porque lo abierto, declara Heidegger en el comentario de Hólderlin, es lo inmediato, que no proviene de ninguna otra mediación. En principio, esta idea de lo abierto, casi homologable a una mediación sin mediación, a un encuentro directo con lo real, disgustó a Lacan, quien en su Seminario 3 dedicó el inicio de una clase a diferenciarse de ella: "... no puede dejar de impactar lo que algunos filósofos, que son justamente los del momento, y a los que me refiero de vez en cuando discretamente, han formulado: que el hombre, entre todos los entes, es un ente abierto. La apertura del ser fascina a todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se supone que se mantienen los que verdaderamente piensan, los que lo dicen. Estén seguros, en todo caso, que no me mantengo ahí, aunque algunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en ese nivel no se sitúa ni se concibe la realidad que está en juego cuando exploramos la materia analítica"." Pero, devolviendo lo abierto al contexto general del pensamiento de Heidegger en ese momento, obtenemos otra perspectiva. En Hdlderlin y la esencia de la poesía", lo abierto no se confunde con una inmersión en lo real, caída en el vacío, sino que es más bien lo insólito, como un chispazo o destello que desgarra el velo que envuelve la totalidad del ser; este chispazo no es patrimonio de la ciencia, ni siquiera de la filosofía tal como se ha dado hasta ahora en Occidente, sino de la Poesía (Dichtung), y precisamente, de la poesía de los poetas esenciales como Hólderlin, aquellos que no poetizan acerca de los entes (poesie), sino acerca de la poesía misma, es decir, sobre la revelación por el lenguaje.

40. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las Psicosis, Editorial Paidós, Barcelona, 1984. págs. 421-422. 41. Martin Heidegger, "Hülderlin y la esencia de la poesía", en Interpretaciones sobre la poesía de Hdlderlin, pág. 53, Editorial Ariel, Barcelona, 1983.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN Y para ser aun más claro Heidegger hace una neta distinción entre este abierto y una idea similar que aparece en la octava Elegía de Diuno de E. M. Rilke, para quien lo abierto es el mundo entendido como objeto.42 Lo abierto del ser debe ser entendido entonces, no en el sentido de apertura a la inmediatez de lo real, sino apertura del Dasein a la palabra. El Dasein en tanto ente ya no es cerrado sobre sí mismo, está abierto, escindido, desgarrado por la palabra, pero redimido por Heidegger del rebajamiento al que lo había sometido el subjetivismo del pensamiento psicologista.-Porque ahora el ser encuentra su fundamento no en la entidad psicológica, sino en el no ser de la palabra. Esa es su morada. Y aunque allí está en su casa, no deja de ser un extranjero, un ser fuera de sí, un ec-sistente. Este planteo, que desarrollaremos en el capítulo 4, pensado desde Lacan se convierte en una poderosa sugerencia: si lo abierto sólo se verifica en el chispazo poético que desgarra el velo del ser, no puede ser otra cosa que la metáfora. Pero no la metáfora como anulando la mediación entre el ser y el ente, diciendo su sentido, sino por el contrario, la metáfora como una invención significante que perfora el velo del ser. La fórmula lacarúana de la metáfora, que incluye el algoritmo S (+) s, indica expresamente el atravesamiento de la barra que separa al significante del significado. Recordemos que para Heidegger en cambio la metáfora en tanto sentido figurado mantiene la oposición retórico-metafísica "propio-figurado", "verdadero-falso". El fundamento de la ec - s istencia

Dice Heidegger citando a Hólderlin: "desde que somos una conversación"," lo cual se constituye en uno de los modos de definir al ser del hombre. ¿Cómo entenderlo, o al menos cómo pensarlo? 43. Martin Heidegger, "¿Para qué poetas?" en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pág. 241. 44. Martin Heidegger, "Hólderlin y la esencia de la poesía", op. cit., pág. 60.

HÉCTOR LÓPEZ Continúa Heidegger: "El ser del hombre se funda en el lenguaje, pero éste sólo tiene lugar propiamente en la conversación"." Quiere decir entonces que el ser no se constituye en una forma inmanente a sí, sino en una relación dialéctica con el otro. ¿Pero con qué otro? Con aquel al cual, por ser parlante, estoy unido por el lazo de la palabra. El referente de ambos hablantes no es el objeto/45 es el lenguaje, no sólo en cuanto estructura (Sprache), sino como conversación, es decir, discurso, habla (Rede). Pero ¿desde cuándo somos conversación? Desde mucho antes que nosotros. "Una conversación somos nosotros desde el tiempo en que hay tiempo. Desde que el tiempo se levantó y quedó detenido, es cuando somos históricos. Ambas cosas, ser una conversación y ser histórico, son igualmente antiguas, se pertenecen mutuamente y son lo mismo. [...] Desde que los dioses nos hacen entrar en la conversación, desde que el tiempo es tiempo, desde entonces, es una conversación el fundamento de nuestra existencia. La afirmación de que el lenguaje es el supremo acontecimiento de la existencia humana, obtiene ahí su explicación y fundamentación".46 ¿Qué conversación que nos hace entrar en la conversación es el fundamento de nuestra existencia? ¿Qué mediación última, anterior a toda experiencia de mediación? Se trata del discurso que nos precede, alegorizado como conversación de los dioses. Ese discurso es la conversación de nuestros antepasados que se actualiza como nuestro ser. Imposible no reencontrar aquí esa definición del inconsciente que dio Lacan como discurso del Otro, y que especifica también al núcleo de nuestro ser. Una lectura psicoanalítica de Heidegger permite en este punto una cierta fusión entre ambas enseñanzas, donde reencontramos 44. Martin Heidegger, ibid., pág. 59. Esta frase no deja de ser evocada cuando se lee en Lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje pero se

ordena como discurso.

45. Es lo que Saussure se dedica a exponer en la Introducción: capítulo 3. "Objeto de la lingüística", y capítulo 4. "Lingüística de la lengua y el habla" del Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires, 1969, págs. 49-66. 46. Martin Heidegger, ibid, pág. 61.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN el punto del que partimos: el acontecimiento fundamental (Ereig- nis), en un sentido fundador, es la donación. El Otro del lenguaje, el dios del nombre, dona el lenguaje, y en ese acto, que nos anona- da, nos constituimos como sujetos. La donación produce entonces un sujeto dividido que implica una pérdida de ser. El sujeto es un ser carente (manque á étre) en la medida que depende del discurso del Otro, de esa conversación que conversa en nosotros, mientras nosotros, incautos, creemos que la conversación se origina en nuestra conciencia subjetiva. En el primer capítulo hemos ya discutido la ausencia de la noción de sujeto en Heidegger que impide pensar en los efectos particulares inconscientes de la donación donde pueda articularse el deseo del sujeto. La tarea del pensar

Pero el punto irreductible a cualquier parentesco es precisamente el que diferencia al psicoanálisis de todo discurso filosófico: la existencia del inconsciente freudiano en la transferencia y en el síntoma. Por eso es necesario seguir a Lacan cuando de alguna manera dice que Heidegger puede hablar de la metáfora pero no del síntoma, porque el sentido del síntoma (es decir el goce) está para Heidegger totalmente ausente de Ta palabra. Es aquí donde aparece más claro por qué Heidegger no puede hablar del síntoma: porque la metáfora es para él una figura, una representación metafísica, mientras que para Lacan, que sigue a Freud, el síntoma es el lugar donde el sujeto goza, donde lo real de la pulsión se revela como tocado (touché) por el significante. En su última versión sobre la cuestión, dirá que el ser hablando goza y no quiere saber nada de nada, dando primacía ásí al plus de goce por sobre el plus de sentido. El inconsciente como imposibilidad de ser dicho, fundado por la represión, hace de la metáfora sintomática la verdad del goce, no una representación. Es una verdad que ninguna hermenéutica del sentido podría encontrar en el lenguaje. Si nos arriesgamos hasta donde nos invita Raúl Sciarretta en

HÉCTOR LÓPEZ

la conferencia citada, encontramos que Heidegger, en sus últimos seminarios, empezaba a reconocer eso que en todo discurso des borda al hablante y que está más allá de la existencia y del saber. "Y eso que en el enunciado queda abriendo dimensiones inesperadas reales de enunciación lleva a Heidegger a pensar que existe algo a lo que llama el hay. La posición del hay de Heidegger en los últimos seminarios es como una presunción de lo imposible, no ya en lo existente sino en lo imposible. O sea, un imposible que parecería presagiar una especie de sospecha de lo que teóricamente Heidegger no desconocía (el inconsciente). ¿Cómo él iba a desconocer que existía Freud? Pero no lo escuchaba, no lo pudo escuchar. [...] Ese es el desgarramiento del hay".47 Sciarretta se refiere a una realidad, o mejor dicho a un "real" que se fue abriendo paso en el pensar de Heidegger y al que llamó, dada la impotencia del lenguaje, simplemente hay (Es gibt: se da, eso da). Esta cuestión aparece planteada en sus conferencias: "Tiempo y ser" y "El final de la filosofía y la tarea del pensar", de su seminario Tiempo y Ser de 1973/74." Con Es gibt Heidegger se refiere a un algo dado, quizá innom brable, más allá del ser e inalcanzable como verdad. De acuerdo a Sciarretta parecería posible localizar a ese hay en la dimensión lacaniana de lo real. Sin embargo, el estudio dedicado por F. Balmés a estas cuestiones se anticipa a esta homologación y la rechaza: "La de nominación de real no sólo es ajena al hay de Heidegger, sino que las determinaciones que este asigna a ese hay no coinciden en absoluto con el sentido en que se plantea aquí lo real lacaniano, y tampoco con el que va a precisarse más tarde"." Otros autores, en cambio, como Jean-C. Milner en su seminario Los nom- 47. Raúl Sciarretta, op. cit. pág. 139. 48. Martin Heidegger, El tiempo y el ser, Tecnos, Madrid, 2000. 49. FranÇois Balmés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, pág. 53.


bres indistintos,'" recurre al hay como primera formulación de lo real en Heidegger. En la conferencia "El final de la filosofía y la tarea del pensar", Fleidegger opone una noción de Lichtung (claro) como la luz de la razón, a la Lichtung del Ser. La filosofía sabe de la primera, pero no sabe nada de la segunda pues reniega de las sombras que toda luz necesariamente proyecta. La cosa de la filosofía no puede ser iluminada por la luz de la razón, se sitúa más allá, en lo que está oculto y requiera de la aletheía, del desocultamiento. Y esa operación abre el espacio de la presencia, de lo que hay (Es gibt). La conferencia citada finaliza con una estremecedora interrogación: "Se piensa el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung. ¿Es entonces el título de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo, "Lichtung y presencia"? Pero ¿de dónde y cómo hay Lichtung? ¿Qué habla en el hay (Es Gibt)?" 51 Estos interrogantes cambian la "tarea del pensar", concluyen con el discurso filosófico y abren el campo a un otro decir; es el camino hacia el otro pensar. Se trata, como vemos, del problema del origen, retomado de Heidegger en una polémica posterior entre Derrida y Lacan. El hay, en la medida que dice que antes del ser hay ser (Es gibt Sein) y antes del tiempo hay tiempo (Es gibt Zeit), ¿implica que esa anterioridad es posible, sólo que aún las categorías del pensar no han logrado captarla, o que es estructuralmente impensable, o sea lógicamente imposible como real? Esta polémica quizá sea indecidible, y quizá tenga razón Sciarretta cuando dice que el hay no es directamente equivalente a lo real en Lacan, sino un esbozo, "una aparición fantasmal" en el pensamiento final de Heidegger, grieta por donde el filósofo es llevado más allá de su propio pensar. Su muerte en 1976 puso fin a toda especulación con respecto al destino de estas ideas. Lo que sabemos es que para Heidegger lo que hay es la hermenéutica desocultante de la posibilidad del ser mediante la palabra poética, mientras que para el psicoanáli50. Jean-Claude Milner, Los nombres indistintos, Manantial, Buenos Aires, 1999. 51. Martin Heidegger, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" en "¿Qué es

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sis lo que hay es la imposibilidad del encuentro, atascado en la re petición insumisa, donde la palabra, aún atravesando la barra, no hace otra cosa que ahondar la pérdida."

CAPÍTULO 3

o la razón desde Freud

El Xóycg- (lógos)

La razón es la enemiga más encarnizada del pensamiento. HE1DEGGER

1. ¿Qué dice el lógos? Nuestra pregunta es deliberadamente ambigua. Se multiplica en: si el lógos es palabra, ya que no es la nuestra, ¿qué nos dice? Pero también, y a la inversa, ¿qué decimos nosotros cuando decimos lógos? O más ambiciosamente aun, ¿qué nos dice Heráclito con su )16y (lógos), en esa lengua originaria, perdida, cuyo sentido ya no encontramos en el griego posterior? ¿Qué entiende desde allí Heidegger por lógos en su retorno del sentido antiguo? Y finalmente ¿hay articulación en Lacan entre el hallazgo heideggeriano del lógos y la razón desde Freud? Ninguna de estas preguntas tienen una respuesta acabada, desde el momento que lógos es un intraducible (J. Derrida). Para responder a la que nos interesa, la última, sólo nos queda seguir los rastros tenues dejados en el movimiento discursivo del escrito "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud" al que llamé movimiento "en espirar', y que desde el título has aemncistuf ser", sino del sujeto en su dependencia con respecto al lógos. 52. En Exceso y Donación de Oscar del Barco, Biblioteca Internacional Martin Weidegger, Buenos Aires, 2003, puede seguirse una valiosa y amplia reflexión en torno a ese extraño ente que Heidegger nombra como hay. (Cf. primera parte, Apuntes III, Hay algo, págs. 113 a 142).

1. Me refiero a un desarrollo propio realizado en Héctor López, La espiral de la instancia de la letra (de próxima aparición).

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¿Diciendo lógos, estaremos nombrando el discurso del Otro, aquel que habla en nosotros? Sería quizá una buena respuesta... pero demasiado general; permite escuchar el lógos, pero no identificar su fundamento: lo real de la letra como soporte de la repetición simbólica. Deberé por tanto estrechar el comentario y recurrir al pensar de quien ha sido reconocido por Lacan como el filósofo más próximo a su propio pensamiento: Martin Heidegger. A partir de su conferencia "Lógos",2 pronunciada en el Club de Bremen en mayo de 1950, hablar de lógos en el campo del pensar, es hablar del lógos de Heidegger. Su conferencia es mucho más que la especificación de un término indecidible; implica un auténtico retorno al sentido de la póiesis presocrática cuya verdad originaria había sido sepultada bajo la filosofía y la techné occidentales, como también sucedió con la de Freud en la historia del movimiento psicoanalítico. Tiempos de olvido esencial que anticipan la necesariedad del retorno. En este punto, lo que Lacan es al psicoanálisis, Heidegger es a la filosofía.3 Lacan se interesa en el logos, no desde, pero sí a partir de Heidegger, pues encuentra que en el logos está comprometida la nueva razón freudiana: el inconsciente estructurado como un lenguaje (poético, se entiende). Su interés se demuestra en su visita a Heidegger, y en su propia traducción al francés de la conferencia "Lógos" (La Psychanalyse N' 1, PUF, París, 1956, p. 66) poco antes de escribir "La Instancia..." En y ante el Lógos, Lacan no tiene las mismas intenciones que el filósofo interesado en denunciar el olvido del ser. Para él se trata de acosar el texto heideggeriano como instrumento para verificar la primacía del lógos en todo acto de palabra, muy lejos de toda pretensión de revelación luminosa de la presencia del ser y muy cerca, en cambio, de la experiencia freudiana que hace del ló- 2. Martin Heidegger, "Lógos" en Conferencias y Artículos, Ediciones del Serbal, España, 1994, y en Redes de la Letra 4, Ediciones Legere, Buenos Aires, Junio de 1995, fuen te de la que ex traigo las citas. 3. Sobre la noción de retorno en Heidegger, ver la cita de Carlos Astrada en nota al pie n" 19 en página 40.


gos el principio regio'. Principio que conduce las antinomias de las

pulsiones de vida y de muerte.' 2. Leeré por tanto a Heidegger desde Lacan ya que no podría autorizarme en una lectura filosófica, si acaso de Heidegger fuese posible practicar una lectura reducida al marco de la filosofía. Él ha desbordado hasta tal punto el limite del pensar filosófico, cuestionándolo, que ha dado inicio a otro pensar, fundado más en la escucha del lógos que en la propia aseveración. Su conferencia es del principio al fin una práctica de lectura del siguiente fragmento de Heráclito:

Aóyov álcoí)aavral 6 4 uoiloyeiv ao
41;12,Á,á r0 . 5

(Heráclito, frag. 50) (Léase: ouk emoú allá toú s lógou akoúsantas homologein so phón estin hén pánta einai) En la traducción de Snell al alemán, aceptada en principio por Heidegger, se lee: "Si ustedes no lo han percibido de mí sino del sentido (Aóyou, lógou), entonces es sabio decir en el mismo sentido (ópoiloyeiv, homologein): Uno es Todo, PI, návra, (Hen Panta)". Lacan por su parte traduce de Snell al francés: "Si lo que ustedes han oído no proviene de mí, sino del sentido (Aóyou, logou), es sabio también decir de forma parecida en ese sentido (ópoiloyeiv, homologein): Uno es Todas las Cosas, 1v nárra, (Hen Palita)". El logos por lo tanto es palabra oída, palabra que no proviene de mí. Pero entonces ¿quién habla en el Lógos? Heidegger responde en otro lugar: "el lenguaje habla", locución que encuentra su ré plica en la de Lacan: "somos hablados". La metafísica de la subjetividad como llama Heidegger al desarrollo de la filosofía, había colocado al hombre como autor de su discurso, y lo oculto del ser había sido reabsorbido en la transparencia de lo subjetivo. 5. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud", en Escritos, Siglo XXI, México, 1976, pág. 204. 6. A partir del Seminario 22 R.S.I., Lacan denominará partétre a este ser en falta, es decir: ser herido por la palabra.

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Con Heidegger surge "otro pensar" que arrasa con la identidad entre el Dasein como ser del hombre y el lenguaje. Hay un ex- centricismo del Logos como condicio'n de la verdad: la palabra no es del hombre, en la palabra algo se da a escuchar, y en esa dimensión impera el lógos. En este sentido, verdad y lógos son una misma cosa, siempre que entendamos a la verdad como aquella que dice: "yo la verdad hablo", ya que tanto para Heidegger como para Lacan, ese "yo" es ec-sistencia: no el que soporta la subjetividad, sino el que captura al sujeto, en sus síntomas y hasta en su cuerpo. Asociamos aquí un pensamiento de Nietszche, que como Heráclito, gustaba del aforismo sentencioso: "Yo soy lo más cercano y lo más lejano a mí mismo". 3. En su reflexión sobre el lógos —como en tantas otras cosasHeidegger se diferencia absolutamente de la tradición filosc5fica: logos no es razón como función superior de la cconciencia, ni como justa medida de nuestro proceder, ni como la proporción lógica de la ratio. Hay algo en el lógos que se sustrae, que no cabe en el cálculo científico que lo hace todo previsible. Los principios del lógos no son los de la certeza del cogito, ni los de las "Regulae" cartesianas. En su • otro camino, que es el camino oscuro del bosque, Heidegger encontrará el decir de los poetas como la aproximación más abrumadora a la revelación del ser. La impotencia del discurso filosófico se transforma en potencia del lenguaje poético, por eso "Para qué los poetas" .6 "Sólo el arte es capaz de captar lo incapturable del ser", dice E Valéry. "Lo que el lógos es, lo tomamos del Aéys t y , (légein). ¿Qué quiere decir légein?", se pregunta Heidegger. "En el mundo griego se encuentra en el hablar, decir, narrar. Sólo que en una época aún más antigua y originaria significó: colocar, dejar delante en el suelo". Por su cuenta, Lacan rescata aquí la homofonía con el verbo francés léguer (legar), pues entiende que "colocar, dejar lo cose6. Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza- Universidad, Madrid, 1996, pág. 241.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN chado delante" tiene su origen en laisser (dejar), verbo que desde el siglo XVI produce el sustantivo derivado legs (legado). Logos, legado; con Lacan entendemos: transmisión simbólica que requiere de lo escrito, es decir, de la letra como soporte material del lógos, no sonido ni significado. Es un legado que en tanto letra no encierra nada mientras no sea leído (o escuchado): En efecto, leer es otra de las derivaciones translingüísticas del verbo griego légein: legere en latín, lesen en alemán, lire en francés. De una manera sutil, en un verdadero acto de lectura, Heidegger agrega entre paréntesis que "resta a ser considerada aquí la antigua palabra á/téya) (alégo), en extinción después de Esquilo y Pín.daro", que traduce: algo (etwas) me incumbe.' Freud desde el Proyecto... había empleado el mismo término que Heidegger: etwas, para referirse a "un algo" que me incumbe en el sentido de una determinación, que no es autodeterminación. ¿Ese algo que me incumbe y del que dependo es entonces un legado (legs)? Ciertamente, es el legado del lenguaje "dejado yaciente delante junto", cuya esencia es un desocultamiento que sin embargo "deja a salvo" lo velado: "llamamos a esto el ser del ente" (Sein des Seienden). La verdad del ser no se revela como pura presencia; es presencia y ausencia: á20sta (alétheia). 4. Al finalizar "La Instancia..." Lacan dirá del ser que es una metáfora, pero que no es una metáfora decirlo, dejando así definitvam bnteocidlsa—lameosnlcamopeldiscaná que no hay otro ser que el arrojado a nuestras playas por el olea je del lenguaje, que como letra, es decir borde, litoral del agujero del ser, es sin embargo materialmente real.' 7. Este algo reaparecerá en Heidegger como un inquietante descubrimiento al que llamará "lo que hay" (Es gibt). 8. La afirmación de Lacan es una objeción velada a Heidegger para quien hablar de metáfora es mantener la oposición sentido pr opio-sentido figurado que, junto a todo un gran sistema de oposiciones (naturaleza-espíritu, naturaleza-historia, pensamiento-lenguaje, sensible-inteligible), configuran la metafísica. De ahí la desconfianza de Heidegger en la metáfora.

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Lo que me incumbe es ese "hablar de la lengua" como se ex presa Heidegger (no del sujeto), en tanto marca primera. No es ni la covii (phoné), sonido vocal ni el olipeiov (semefon), significado,' sino lo que el lenguaje hace presente en su acto de velardevelar: "que una sustancial providencia del ser se oculta a los hombres..". Esa marca primera, ¿es equivalente al rasgo unario identificatorio (einziger Zug) que Lacan lee en Freud? 5. El ser como presencia se sustrae, pero la lengua griega originaria, la de Heráclito, era capaz de decir lo sustraído; eso parece decirnos Heidegger. Por eso la verdad es MOs ta (alétheia), descubrimiento de lo /1710n, (léthe) oculto, olvidado. La misión que se impone Heidegger es la de retornar a ese des-cubrimiento originario, que no puede sino conservar, al mismo tiempo, el misterio irreductible de lo oculto. En sus términos: el olvido del ser es esencial, inevitable, pero se puede sin embargo orientar el pensar ha-. cia el olvido que se produjo de ese olvido. De eso se trata en su otro pensar, llamado también por él otro inicio, no como segundo o alternativo, sino como el primero y único, pero de otro modo, según lo explica él mismo en una carta dirigida a Hannah Arendt el 19 de junio de 1972." "Decir es /1,é), tv (légein). Esta frase se halla ahora despojada de todo lo accesorio o vano". Con accesorio o vano, Heidegger se refiere tanto a la iniagen acústica como al concepto de la palabra. Ninguno de los dos esencian el lógos, porque por fuera de ellos, "el lógos procura la revelación por el hablar". Se trata de un acto fundante de lenguaje, no de una función física o psíq-uica, ni de un mensaje. La materia del lógos, no es el sonido, es la letra. Pero si légein no es el sonido que expresa una idea, ¿qué significa entonces oír? Obviamente no es escuchar imágenes sono9. Heidegger diferencia la función ontológica del lenguaje de la que le atribuye tanto la semiología, como la semántica, como la teoría de la comunicación, disciplinas para las cuales el lenguaje es un instrumento para expresar ideas y establecer la comunicación. 10. Martin Heidegger y Harmah Arendt, Correspondencia, Editorial Herder, Barcelona, 2000.


ras ni reconstruir significados supuestos. Más aún, oír no es percibir, "así que mientras partamos de lo acústico, al modo científico, todo quedará puesto en la cabeza", dice Heidegger. Oír es más bien una sumisión al lenguaje, al lógos, "una transferencia al espíritu", donde el hombre puede fallar a la escucha, desoír lo esencial. Oímos verdaderamente cuando "correspondemos a lo que se nos dice". Resuena anticipadamente aquí el término de Freud* re- conciliación (Versahnung), en el sentido de correspondencia, no en el de armonía ni divina proporción, sino en tanto amor retrospectivo al padre de Tótem y tabú, luego del odio que desencadenó su asesinato. La letra de la ley es la necesaria mediación para asumir, hacerse cargo, corresponder al legado (légein-legs) escrito en el discurso de nuestros antepasados, en un acto de reconciliación entre ellos y nosotros. Es en estos pasajes donde se vislumbra ya la función del significante-legado (legs) como perforación en el campo del Otro, y como evacuación de goce del registro simbólico. Lacan habló de una lluvia de goce que cayendo del Otro se refugia en el fantasma. 6. "¿Pero cómo podría decidir alguien si lo que esta traducción supone como esencia del Lógos, se adecua, aunque sea lejanamente, a lo que Heráclito ha pensado y denominado con ese nombre 'O Aóyos, (O Lógos)?", es la inquietud de Heidegger, que intenta responder tomando parte por parte el fragmento 50. La sentencia comienza con un ot'ne mov (ouk mal): no es a mí.. El sujeto escucha, no a ese mi que es el otro mortal, su semejante, sino a "algo otro". ¿A qué? Al Lógos. Son tres las ediciones de Freud que he consultado: Sigmund Freud, Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 19781985, en adelante AE. Sigmund Freud., Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, en adelante BN. Sigmund Freud., Obras Completas, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1953, en adelante SR.

HÉCTOR LÓPEZ

"ol i nc é poi) ¿olla rol) Aóyov

(ouk emoú allá foil lógou)", no de-

ben prestar oído, como mirando fijamente a mí, sino que... la audición de los mortales debe dirigirse sobre algo otro. ¿Sobre qué? rol) Aóyov, (toú lógou), sobre el lógos. (¿Evitar la fijación de la mirada en el otro para poder escuchar al Lógos será el motivo último del diván en el diálogo analítico?) Estas primeras consideraciones sobre el Lógos nos permiten descubrir que su presencia acompaña entre líneas el recorrido es piralado de "La Instancia...", texto que podríamos considerar como dedicado a elucidar qué significa en el psicoanálisis corres-

ponder al Lógos.

Lacan, sin embargo, emplea sólo dos veces el término logos en "La Instancia...", lo que hace aun más significativo el momento en que aparece: hacia el final del apartado 2, poco antes de citar a Heidegger, y en el apartado 3 donde une locura a lógos, ya casi en el momento de concluir el artículo. En esos pasajes menciona la repetición, definida como una ser- vidumbre viva desde el principio regio del Lógos, con lo cual liga el Lógos a la pulsión de muerte y a las antinomias de Empédocles, para pasar enseguida al padre de Tótem y Tabú. Se está refiriendo al lugar real, más allá de lo simbólico, de donde proviene lo que determina al deseo. La referencia no es arbitraria, no sólo porque Freud haya descubierto al final de su obra que las antinomias de Empédocles, sin él recordarlas (efecto de criptomnesia, dice), habían estado presentes a lo largo de toda su obra, sino porque la lógica misma de este escrito ("La Instancia..."), tan a la escucha del pensar presocrático, desemboca necesariamente, como la obra de Freud, en esa doctrina antigua, leída como texto perdido al tiempo que como anticipación remota, dando en todo la razón a Heidegger. Por otra parte, la mención del lógos con relación al Elogio de la locura de Erasmo, dice a las claras que si el lógos es razón, no es la r a z ó n d e l a c i e n c i a n i l a d e l o s f i l ó s o f o s s i n o l a d e l Witz, la del re- bus, la de la sinrazón del inconsciente.

Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN

Lógos es, en su dimensión de letra, repetición de la marca inaugural (einziger Zug, rasgo unario) que divide al sujeto, la que lo revela como otro. Por lo cual cobra importancia el término ói.to,loyeiv, (homologein): en el mismo sentido, que transmite ciertamente la idea de re petición. 7. En el breve escrito "De un designio" aparece el lógos en esta misma línea de pensamiento. Allí Lacan avisa de la inclusión en La Psychanalyse N°1 de su traducción del alemán de la conferencia de Heidegger, como vía "para interesar al psicoanalista tanto como sea posible en el lenguaje", y demostrar, con Benveniste, que "lo más profundo de lo afectivo [está] regido por el lenguaje". Pero se niega a aceptar que se haya tratado de un diálogo filosófico con Heidegger: Este es el motivo, y no ninguna vana semejanza de diálogo, incluso y sobre todo filosófico... Según vemos, aunque Lacan tuvo que pasar por Heidegger para descubrir el lógos, ahora, en "De un designio" (1966), en un gesto antipático de desconocimiento (que rectifica en escritos posteriores de 1971 y 1977) pero que sirve para afirmar la pertenencia freudiana del lógos en psicoanálisis, dice: "Él (Freud) es el primero en iluminar..." Le es necesario destacar la anterioridad de Freud con respecto a Heidegger para encontrar la justificación de su propio empleo del término lógos: "Cuando Freud en un texto célebre produce juntamente ávetylcn (anánke) y .1,6yo¿-, (lógos) [...] la gran necesidad no es otra que la que se ejerce en el lógos y que él es el primero en iluminar con la luz naciente de su descubrimiento. Es la repetición misma, cuya figura él renueva para nosotros [...I La repetición es la única que es necesaria "11 0 sea, no hay otro logos que el de Freud: la necesidad de la repetición simbólica (y no la repetición de la necesidad). El destino (antínke) se transmuta conceptualmente como repetición, y ésta reafirma la esencia del logos, de lo que está más allá de mí y sin embargo me incumbe. La referencia que sugiere Lacan en "De un designio", pero que no cita, es verdaderamente preciosa para entender el sentido del 11. Jacques Lacan, "De un designio", op. cit. pág. 144.

HÉC"TOR LÓPEZ

lógos en Freud: la hemos encontrado en la nota 7 de "El porvenir de una ilusión": "Los dioses gemelos Aóyol--'AváyKri, (Lógos: razón y Anánke: necesidad) del holandés Multatuli..."", ¿qué dice esto sino que lógos y destino son la separación de una misma cosa (gemelos), y que si hay una "necesidad" es la del lógos?

Pero hay aun otra referencia que Lacan no toma. La encontramos en "El problema económico del masoquismo": "La última figura de esta serie iniciada por los padres es el Destino, oscuro poder que sólo una limitada minoría humana llega a aprehender impersonalmente. No encontramos gran cosa que oponer al poeta holandés Multatuli, cuando sustituye la Moipa,(Moira: destino) de los griegos, por la pareja divina Aóyos— 'Avámn (Razón y Necesidad), pero todos aquellos que transfieren la dirección del suceder universal a Dios, o a Dios y a la Naturaleza, despiertan la sospecha de que sienten todavía estos poderes tan extremos y lejanos como una pareja parental y se creen enlazados a ellos por ligámenes libidinosos"."

La claridad de estas citas hacen superfluo cualquier comentario para la elucidación del lógos en el discurso psicoanalítico. El logos se produce (se esencia) en la repetición simbólica, que a su vez sólo acontece en el logos (en el decir de la lengua según Heidegger). Ahora bien, se pregunta Heidegger, ¿qué es sabio decir, o-olbóv ¡any (sophón estin), del Lógos? 8. Pero antes ¿qué significa croOóv (sabio)? ¿Se trata acaso del saber de los antiguos sabios griegos? ¿Lo oído, lo percibido del lógos, se recoge como saber? No. En Heráclito "sabio" es "una manera de conducirse": sostenerse el hombre en lo que le ha sido asignado, conformarse a ello, ponerse en camino. Así queda conformado el légein, la colocación cosechante de los mortales en el seno del lógos. 12. Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión", BN., Tomo II, pág. 73. 13. Freud, Sigmund, "El problema económico del masoquismo", BN. Tomo I, pág. 1025.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN Lo sabio del hombre es obedecer a la verdadera audición. En otro registro de discurso Lacan dirá en su Seminario 21 que se debe ser "incauto de la estructura", porque "les non du pes errent", los no incautos yerran. Yerran en la escucha del Lógos, no le obedecen. Creen, pobres ángeles, que la vida es un viaje; ellos son los viatori (viajeros) que transitan de novedad en novedad, pero no saben que repiten siempre un mismo deseo, marcado como en un palimpsesto con letras imborrables. ¿Qué es lo que Lógos proclama y que es sabio decir?: Ev Ilávra, (Hen Pánta), todas las cosas. Respuesta enigmática que de acuerdo a Heidegger no debe ser entendida en relación con la pregunta por el contenido total de lo que el lógos expresa, sino como relativo a la interrogación acerca del modo en que se esencia el lógos. En otras palabras, ¿qué es lo que el lógos deja "yacente delante junto"?: IIávra (todas las cosas). Ese "todas las cosas" no es "ni una abarcativa captura conjunta, ni un nuevo acoplamiento equilibrante de los opuestos". Es decir, no es una colección, ni siquiera una serie, ni un con junto. Es lo que unifica todas las cosas, no en el sentido de un todo completo donde los opuestos se disuelven, sino en el de aquel principio que las hace equivalentes a todas en virtud de lo velado, de lo que permanece afuera. Lo que permanece por fuera (perpetuación de lo reprimido primordial) opera como condición absoluta de lo presente en la presencia. En tanto lo real del ser permanece EiOri (léthe), oculto, se hace necesaria su dOeta (alétheia) desocultamiento, cuya operación no niega lo velado (léthe), sino que se apoya en ello. Lacan había tomado como un aval para su propio concepto de verdad, la especificación que Heidegger hace de la verdad como alétheia. La dialéctica AbOn-MO e t a es transpuesta al discurso psicoanalítico como equivalente a la dialéctica del significante que es presencia de la ausencia y ausencia de la presencia. El símbolo es al mismo tiempo ocultamiento y desocultamiento irreductibles, de tal forma que la verdad nunca se ofrece sin velos. Lacan toma de Heidegger el criterio de verdad como alétheia dando la impresión de sostener la oposición oculto-desoculto. Apreciación que

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me parece injustificada, mucho más si tenemos en cuenta la res o l u c i ó n t o p o l ó g i c a q u e é l d a a l p r o b l e m a d e l a e s p a c i a l i d a d . L a - can no propone la presencia como opuesta a la ausencia, sino que conjuga lo ausente en lo presente y lo presente en lo ausente, simultaneidad que sólo puede demostrarse en la banda de moébius. De todos modos, en el capítulo anterior dejé esbozada la crítica al empleo del término "oculto" en psicoanálisis. 9. En sus maternas de los cuatro discursos Lacan le asigna a la verdad un lugar, pero no un significante que la represente. Solo "la letra en el inconsciente" escribe la verdad. "La verdad en su casa sólo se puede interrogar ene! escrito" (Seminario 18, clase 4). Quiere decir que la representación por el significante produce efectos de verdad en el habla de un sujeto, pero la morada de la verdad es otra cosa en otro lugar: la escritura, definida como litoral, borde simbólico real, diferente al ocultamiento por la representación del que Heidegger se lamenta y al que atribuye el olvido del ser. Heidegger entiende que el if y (han), uno, se esencia como unificante: "El Ev fiávra deja yacente delante junto, en una presencia, aquello que de un modo recíproco, mutuo y contrario, se ausenta, como el día y la noche, invierno y verano, paz y guerra, sueño y vigilia, Dionysos y Hades". ¿Qué quiere decir esto sino que la dialéctica de la verdad como ocultamiento-desocultamiento es equivalente a la presencia sobre un fondo de ausencia. Lacan, por su parte, acentuará más la función de la barra resistente a la significación, que sólo es atravesada por la metáfora, lo cual no significa "metafóricamente". La creación metafórica no es "representación", es —realmente— el atravesamiento de la barra: S (+) s, pero no para recolectar (légein) sino para crear. La metáfora, antes que representación por relación de semejanza, es creación de la presencia. "El Ev lIávra del lenguaje"» no hace presente lo ausente del ser, sino que produciendo un efecto nuevo como atravesamiento del sentido, hace presente la carencia de ser. Por eso la ausencia no es para Lacan un modo de lo oculto u olvi14. Jacques Lacan, "La Instancia de la letra en el inconsciente...", op. cit., pág. 189.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN dado como sugiere Heidegger, sino una carencia de ser, una im posibilidad radical." En psicoanálisis, oculto (AliOn) no hay nada, o mejor, según la clara expresión de Lacan: "hay nada". Lo velado no recae sobre el ser sino sobre su imposibilidad, es decir, sobre la castración. Es ella lo primigenio; si dijéramos que es el ser, estaríamos haciendo entrar por la ventana la sustancia unificante que acabamos de ex pulsar por la puerta. La falta es, o en términos freudianos: la represión es primaria, antecede de tal modo a la experiencia del sujeto, que lo constituye en falta, en falta de ser (manque á étre). Lo reprimido (olvidado) por tanto no es la presencia del ser, sino la falta radical de ser que el sujeto remedia con un farmakon al que se apega: la sustand cia e su yo.16 Esto abre el gran capítulo de la castración, condición para captar a qué debe subordinarse el sujeto, y el problema del fin del análisis como reconocimiento de su división. Al aforismo ontológico el ser (Seyn) es y el ente no es construido por Heídegger en el párrafo: "El pleno esenciarse del ser (Seyn) en la verdad del evento hace reconocer que el ser y sólo el ser es y que el ente no es" 17 , Lacan le opone: "la falta es". Y en ese brutal oxímoron queda inaugurado el capítulo de la muerte de la ontología. El psicoanálisis parte de una falta radical reprimida, no una presencia olvidada, lo cual excluye que en su campo pueda pensarse en un "pleno esenciarse del ser" como "verdad del evento". Con Heidegger vemos retornar la nostalgia del ser y la no admisión de que el ser no sea (su vacío, su falta primaria). Pero a di15. En el capítulo 1 "Heidegger-Lacan: el cruce", he tratado de dar cuenta de la impugnación de Heidegger al concepto y a la función de la metáfora. 16. El budismo zen habla del apego al yo como la ilusión que impide al hombre el verdadero conocimiento. 17. Martin Heidegger, "El Ser (Seyn) Evento", fragmento de Beitriige zur Philosophie. Vom Ereignis, en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 39-46, traducción Dina V. Picotti. Versión completa en Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, qu e incluye el f ragmento referi do.

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ferencia de la filosofía académica, él remite la posibilidad del ser a un remoto pasado heroico: a Heráclito, a los griegos antiguos. Ellos no tuvieron que pensar el ser del ente, "habitaron en ello": "Una vez, en el comienzo (tiempo del mito, HL) la esencia de la lengua relampagueó a la luz del ser... pero el rayo ya se extinguió..'98 ¿Se trata de la creencia de Heidegger en un tiempo histórico que fue real? ¿Forma parte de una idealización romántica del pensar griego? ¿O más bien es la creación de un mito para explicarla carencia de ser, su ausentarse irreductible? Quienes afirman lo primero, algunos psicoanalistas lacanianos preocupados, como el maestro francés, por diferenciarse del filósofo alemán, ¿no estarán cometiendo con Heidegger el mismo error de lectura en que incurrieron los antropólogos, al suponer en Tótem y tabú de Freud una teoría arqueológica de los orígenes? Por mi parte, encuentro indicios ciertos para pensar que Heid.egger construye un mito, no una génesis del ser; en ese mito lo explicado no es el pasado remoto sino la condición actual de ocultamiento del ser que sólo es asible por la representación del lenguaje, no en el plano de lo real. De esos indicios nombraré sólo uno: en "Lógos", Heidegger no afirma que el ser sea una esencia velada, dice en cam bio que el ser se esencia (west), en lo que puede entenderse: se realiza como evento actual, como acto de lenguaje, aun no habiendo sido antes. Es obvio que este planteo contradice que el ser sea represen- tación." En psicoanálisis conocemos esta operación como retroacción (aprés coup): el ser "habrá sido" a partir de una carencia originaria. La reconstrucción heideggeriana del origen cumple la función de fijar un punto de partida y hacer patentes los desvíos de la metafísica, como lo ilustra un autor de nuestro medio: 18. Citado por J.Lutzky, Redes de la Letra 4, pág. 79, Ediciones Legere, Buenos Aires, Junio de 1995. 19. En psicoanálisis la representación se limita al sujeto que es lo representado por un significante para otro significante. Pero aún así no es representación de algo para alguien, sino de un significante para otro significante, lo cual hace una relación entre representantes sin representación. En cambio él Ser es lo irrepresentable, ni siquiera en el plano del significante, pues es agujero.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN "Instante y relámpago que luego vanamente la metafísica buscará retener como constante, provocando a su vez el declinar del lógos, en ratio (razón, de reor: calcular, contar, y no ya reunir ni decir) y de la alétheia, en ventas (adecuación entre el intelecto y la cosa y no ya desocultamiento de lo presente en su presencia). Caminos que desembocarán —con el correr de los siglos— en las nociones modernas de "sujeto", "sustancia" y "absoluto" y en su posterior e irreversible consumaciórt posmoderna"." El desvío aparece en el momento en que la civitas romana se apropia del pensar de la pólis griega. 10. El discurso psicoanalítico nos permite especificar cuál fue el error que los antropólogos consumaron con Freud. Ellos confundieron el problema evolutivo del origen con la pregunta estructural por la causa. No es lo mismo origen que causa. La pregunta por el origen es una interrogación histórico-metafísica que interesa a la antropogénesis, para la cual sólo puede haber res puestas hipotéticas. La cuestión de la causa atañe a la verdad del inconsciente y a la invención de un mito para dar cuenta de lo real de la estructura simbólica, es decir, de lo imposible de decir. Heidegger encuentra, en el desarrollo del pensamiento y la ex periencia de la modernidad, un colosal olvido del ser y, a partir de allí, en un giro que ya no es estrictamente filosófico, produce un retomo a lo que denomina el "pensar originario", pero no se identifica con él, sino que a partir de él inaugura las bases para un "otro inicio" del pensamiento. El esfuerzo por diferenciar la historia como ente, de la historicidad como evento, nos orienta en este sentido. Heidegger construye, en su campo, lo que llamaré tres tiempos lógicos de la reflexión sobre el ser: 1) Experiencia originaria que es instante de ver, fulgor inmediato, fugaz, mítico, de un encuentro con lo real del ser fuera del campo de la representación; 2) Un tiempo de comprender que es no sólo olvido, sino olvido del olvido, representado por la historia de la metafísica occidental de Platón y Aristóteles a Nietzsche, donde el ser queda degra20. Mario Casalla, "Heidegger: Lacan, una fraternidad en el decir", trabajo leído en la EFBA, ario 2003.

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dado a su representación; 3) Otro inicio como momento de concluir el tiempo de comprender. En este tercer momento el pensar está regido por una actitud de escucha hacia los poetas, que como los antiguos, viven en lo sagrado. En tal dimensión, donde es "el relámpago lo que rige al Universo" (Heráclito, fragmento 64), reina el lógos. Es decir, el lógos no representa, hace aparecer. Es posible que a los psicoanalistas nos desorienten ciertos términos que emplea Heidegger tales como originario, sentido, oculto; pero aquí también escuchemos a Lacan cuando advierte que "no es bueno guiarse por las etiquetas de los cajones", pues quizá encierren cosas preciosas que no se corresponden con las etiquetas. Más allá de confusiones semánticas, inherentes a las diferencias discursivas, el pensar heideggeriano se encamina al encuentro de la imposibilidad del ser, aunque quizá sea verdad que subsiste en su pensamiento —obstáculo epistemolo'gico— la ilusio'n de alcanzar su revelación positiva. De todos modos, el hecho cierto de que recurra al decir poético, lo aleja de todo acceso místico o efusivo que pretenda un saber por fuera del marco del lenguaje, como así también del conocimiento de la verdad por la vía de la razón científica. La problemática que desarrollamos y que suele plantearse como una profunda diferencia entre Lacan y Heidegger (la falta en el origen vs. la presencia en el origen) se prolongará en los avatares de una polémica entre un heideggeriano: Jacques Derrida, y un freudiano: Jacques Laúan, con respecto al origen de la escritura como "archi-huella":21 De todas formas sigue en pie la aseveración de Heidegger: "Ev flávra dice lo que el Lógos 'es'. Lógos dice cómo el Ev Ilávr a se esencia. Ambos son ló Mismo". 11. Luego de un recorrido por otros pasajes de Heráclito, Heidegger intenta traducir él mismo al alemán el fragmento 50: "No a mí, pero perteneciendo a la colocación cosechante: dejar yacen21. El' tema ha sido tratado en un artículo de Teresa Traynor: "La Desconstrucción en las fronteras del psicoanálisis", en Héctor López, Psicoanálisis, un discurso en movimiento, Editorial Biblos, Buenás Aires, 1994.


telomsmi ) ps lnvcaeos-ció(t w e dr: hante): Uno que une Todo". Lacan traduce a Heráclito sacando provecho de lo que admite como audacias de traductor: "No de mí, sino del legado (lógos) donde se lee lo que se elige, en alianza: eso mismo ponerlo en su lugar: y que lo que es delegado sea (el legado donde se lee lo que se elige): el Uno en tanto que uniendo Todas las Cosas". Si bien esta traducción de Lacan ha sido criticada con razones más que suficientes, para un psicoanalista contiene los elementos fundamentales del Lógos freudiano: 1. el legado del Otro como ló- gos. 2. la lectura de lo escrito como alianza del sujeto con la ley, y 3. la especificación de un lugar donde ponerlo (légein): el Uno, donde se avisora ese lugar allí (wo Es war) donde el Sujeto debe llegar a ser (soll kh werden). Si el Lógos es un intraducible es porque el hombre no puede nombrar al Lógos; el hombre es dicho, es atravesado por el Lógos. Es lo que lo hacer ser una "palabra conductora" del pensar. Heidegger finaliza su conferencia diciendo que Lógos es mesura, en lo cual nosotros leemos: medida, y en esta medida, volvemos a leer: la razón desde Freud, introducida en lo real por lo único capaz de medir: el significante. Por lo que concluimos: es el significante, no el hombre, la medida de todas las cosas.

CAPÍTULO 4

Lo abierto, más

allá del padre Hasta nos arriesgamos más... que la propia vida, al menos un soplo más. RAINER. M. RILKE

Introducción La cuestión de lo abierto atraviesa todo el pensar heideggeriano. Podríamos decir que su gran obra iniciática, El ser y el tiempo, texto que da un nuevo fundamento a la filosofía, se organiza en torno a la idea de apertura y del cuidado (Sorge) por mantener esa apertura. El Dasein como ser del hombre se caracteriza particularmente por ser un ente abierto y por la posibilidad que esa apertura brinda, a diferencia de todo otro ente. A esta condición indigente del Dasein (con respecto a la unidad de la que carece) Heidegger la designa como su ec-sistencia. El texto se propone realizar una analítica existencial, un estudio del Dasein en su condición de arrojado al mundo en medio de los entes y determinado desde el futuro como posibilidad (rasgo principal de su apertura). La ec-sistencia, situación de ajenidad a sí mismo que se realiza como apertura, impide que pueda formularse qué es el ser del Dasein. Los entes son (principio de identidad: todo ente es igual a sí mismo) pero sólo hay un ente que ec-siste: el hombre, para quien lo propio es, paradójicamente, su apertura. Del Dasein no se puede decir que es, ni qué es, pero no por eso diremos con Sartre que el ser del Dasein es nada, sino que es ec-sistencia.

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A partir del giro (Kehre) de posguerra producido en el pensamiento de Heidegger el tema de lo abierto toma otro sesgo. En "¿Y para qué poetas?" se refiere a lo abierto como si el término no hubiese sido objeto de una larga elaboración en El ser y el tiempo. Considerándolo propio de Rilke, lo devuelve a la intimidad de la experiencia poética, tan propicia a la revelación del ser (Ereignis) más allá de toda reflexión especulativa. Consagraremos este capítulo a comentar ese giro, y en su trayecto, el encuentro (cruce) con Lacan. El otro pensar heideggeriano dejó atrás desde su inicio toda idea que implicara categorías o realidades eternas y completas en sí mismas, convirtiéndose en anticipación e insignia del debate de las ideas modernas e influencia princeps en el de las posmodernas. Hoy no se piensa en estructuras cerradas; la epistemología discontinuista' y las lógicas pos-aristotélicas rechazan la idea de un todo que no sufra de incompletud o de paradoja. En este campo encontrar el Dasein heideggeriano como no idéntico a sí Mismo y sobrellevando la paradoja de ser un ente abierto, es una verdadera anticipación. También el psicoanálisis, con Lacan, rescata de Freud la división irreductible que afecta al sujeto2 en su deseo y en sus síntomas. Para nombrar a ese sujeto precisamente es que crea el neologismo parlétre a partir del Seminario 22 R.S.I. (1974/75). El descentramiento del pensar comenzó, como es sabido, en el campo de la ciencia. El descubrimiento de la órbita elíptica de los planetas por parte de Kepler acabó con la idea de un movimiento astronómico perfecto: el círculo, que hasta entonces reproducía la perfección cerrada y total del único ens entissimum, Dios. Según Severo Sarduy 3, esto produjo, en aquél tiempo, la cultura del barroco, organizada en torno a dualidades, a luces y a sorn1. Sobre todo, Del mundo cerrado al universo infinito, de Alexander Koyré, Siglo XXI, México, 1980. 2. Sigmtmd Freud, "La escisión del yo en el proceso de defensa", en BN. Tomo 3. 3. Severo Sarduy, Ensayos generales sobre el barroco, Fondo de Cultura Económica,


bras, como la órbita elíptica de los planetas que hace visible un polo al mismo tiempo que oculta el otro. Pero además afectó al pensamiento en todos los campos: la creencia metafísica en un ser humano dueño de su mundo, cuya propiedad esencial fuera el conocimiento, ya no pudo sostenerse. Sin embargo, el descentramiento kepleriano con respecto al círculo teológico no hizo mella en la idea de lo cerrado, pues la elipse, a pesar de su movimientó imperfecto, tan poco apto a la divinidad, vuelve al mismo lugar, es decir se cierra sobre sí misma. Descartes es nuevamente el paradigma de este retorno del pensar a lo cerrado. El vértigo de lo abierto llamó a la prudencia a Descartes quien, si bien hizo falible todo conocimiento, dejó incólume la certeza del yo, eje en el cual se vuelve a cerrar la cuestión del acceso a la verdad. La elipse no es el círculo, pero es tan cerrada, tan "uno", como aquel, de la misma manera que el subjectum emminentis del cogito cartesiano sigue siendo un ens, ente-uno-sustancial. La verdadera apertura comienza, si seguimos a Severo Sarduy, más allá del descentramiento, con la teoría del origen del universo conocida como Big Bang. El estallido, la dispersión, la fragm g bnc,laimóted dr u m e i os-grgp ramas tomados del Big Bang con los que piensa el pensamiento actual. Así establece Sarduy la secuencia, que es al mismo tiempo corte y torsión, entre la cultura del barroco y la era neobarroca.4 Esta última, en la que vivimos, es el núcleo de la estructura mental de nuestra cultura y sus productos. Todo ha estallado, todo es Big Bang: Nietzsche impone "filosofar con el martillo": con él la misión de la filosofía no es ya la de construir el conocimiento y encontrar un sentido último, sino socavar toda verdad consagrada. Heidegger propone la Destruktion de la metafísica, cuyo relevo toma Derrida con su idea de descons- trucción. Freud descuartiza al sujeto, pluralizándolo en las llamadas "instancias": yo, superyo, ello, yo ideal, ideal del yo... Y a partir de él, Lacan abre el círculo que cerraba al signo saussurea4. Severo Sarduy, ibid., pág. 203.

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no, hasta reducirlo a su algoritmo S/s. Se produce así la "fuga" del significado, que al modo de una fuga de Bach, se dispersa, se atomiza, se multiplica, y "en sí" se demuestra inalcanzable. Ya no hay unidad ni centro, ni de la ciencia, ni del arte, ni del pensamiento, ni del sujeto. Lacan, con su extraordinaria capacidad para fijar en fórmulas escriturales todo un discurso, anota: (-1), con lo cual arrasa a su vez con la idea de universo del discurso. Freud no sólo produjo un descentramiento del sujeto que cam bió la historia de la ideas, sino que se atrevió en la espesura de lo abierto. De ello nos ha dejado el testimonio de sus especulaciones en "Más allá del principio del placer". Pero fue Lacan quien con su consigna de "ir más allá de Freud", lanzada en su seminario de 1963, Los nombres del Padre, le dio carta de ciudadanía al tema de lo abierto en el discurso del psicoanálisis. He querido referirme así, en esta breve introducción, al contexto de época que hace posible la aparición de la idea de lo abierto inaugurada por Heidegger, pero continuada en la filosofía y el psicoanálisis contemporáneo, con incidencias tan decisivas que aún hoy vivimos bajo ellas. Lacan y e l orden c err ado

La única vez que Lacan hace referencia explícita al concepto heideggeriano de lo abierto se encuentra en el Seminario III, Las Psicosis. La referencia es lo suficientemente ambigua como para abrir un camino a la exploración del tema. Aquí la cita textual es más reveladora que cualquier comentario: "No puede dejar de impactar lo que algunos filósofos, que son justamente los del momento, y a los que me refiero de vez en cuando discretamente, han formulado: que el hombre, entre todos los entes, es un ente abierto. La apertura del ser fascina a todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se supone que se mantienen los que verdaderamente piensan, los que lo dicen. Estén

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN seguros, en todo caso, que yo no me mantengo ahí, aunque algunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en ese nivel no se sitúa ni se concibe la realidad que está en juego cuando ex ploramos la materia analítica".5

A la cuestión que "algunos filósofos" entienden como ente abierto (alusión obvia a Heidegger), Lacan replica con su propio concepto de hiancias del ser. Una primera diferencia asoma inmediatamente cuando Luan rechaza el concepto de ente abierto en tanto determinado, para oponerle la hiancia del ser en el nivel de

lo determinante.' Esta diferencia nos incita a arriesgar una conjetura acerca de por qué Lacan no se decide a aceptar la idea de lo abierto y de cuál es el destino de esta vacilación en el desarrollo de su obra. A partir del seminario citado (arios 1955/56), la hiancia fundamental del ser consiste en la imposibilidad de establecer la causa del sujeto. Esta hiancia opera como determinante de una carencia original alojada en el núcleo inconsciente del sujeto, donde se hace evidente que algo del ente queda abierto a la incompletud del ser.7 Si para Heidegger lo abierto está determinado por el olvido del ser, para Lacan la hiancia es determinante de ese olvido, que más que olvido es carencia. ¿Cómo se cierra ese desgarrón del ser que funda la condición irreductible de ec-sistencia del sujeto? La respuesta lacaniana, como antes la freudiana, es que no se cierra, sino que se profundiza con el tiempo. Lacan en este momento otorga toda la primacía a lo simbólico: el lenguaje hiere de muerte a la consistencia del ser; deja en su lugar una hiancia por donde el ser adviene —paradojalmente— como 5. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Editorial Paidós, Barcelona, 1984, pág. 421. 6. Jacques Lacan, ibid, cap. 24. 7. Resuenan en esta enseñanza los ecos de Hegel con su concepto de negatividad como condición determinante de la antropogénesis, y los de Lévi-Strauss, para quien el origen de la ley no está determinado por ninguna de las contingencias bio-psico-sociales sino que es ella misma, la ley, determinante de aquellas.

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carente de ser, y al mismo tiempo relega al ser como tal (el Seyn heideggeriano) al campo de una realidad mítica, jamás advenida. No oculto ni olvidado, ni siquiera reprimido, sino imposible, condición ésta que el relato filosófico desconoce (forcluye). Estas precisiones sobre la ec-sistencia, que podemos correlacionar con la función de la represión primaria, se continúan en la lógica lacaniana con su descubrimiento del significante ordenador de lo simbólico: el nombre del padre, como carretera principal del logro del sujeto, y de la metáfora paterna como sustitución que viene a ocupar el lugar de la carencia de ser' Ahora bien, la metáfora paterna, al estabilizar el campo de la significación y la posición sexuada del sujeto en torno a la diferencia falo-castración, tiene un decisivo efecto de puntuación que cumple, en este momento de la enseñanza de Lacan, una función de cierre, no de apertura.' En verdad se trata de un tema freudiano: ¿dónde cierra Freud los límites de las posibilidades del sujeto? La respuesta que da en "Análisis terminable e interminable" es: en el complejo de castración. Pero la castración es el desenlace del complejo de Edipo, vehiculizado por la identificación simbólica con el padre, que sucede al Edipo negativo. Por lo tanto, el padre es un cierre, más aún, es el límite del sujeto (luego veremos si es posible o no abrir esta cerradura). Ene! período que va del Seminario 3(1955) al Seminario 5(1957), Lacan propone un verdadero imperialismo del nombre del padre, ya que la ausencia de este sólo significante fundamental (su forclusión) deja al sujeto fuera de los efectos simbólicos de la ley. Si puede resultar exagerado llamar imperialista al nombre del padre, debe recordarse que es Lacan quien lo compara con la ca8. Decimos carencia y no falta pues la falta siempre lo es de algo que podría eventualmente no faltar, mientras que la carencia es radical. Por ejemplo, no podemos decir en sentido lógico que a la mujer le falte el pene pues su sexo carece de ese atributo. Su falta de pene es una fantasía infantil. 9. Para leer la elaboración de Lacan sobre esta cuestión en el año 1957 consultar: "La metáfora paterna" en El seminario. Libro 5. Las Formaciones del Inconciente, capítulos 7 y 8, Editorid I 'aidós, Barcelona, 1999.


rretera principal de la que dependen forzosamente todos los otros caminos secundarios, y que, para él, el campo del significante se compone "según las leyes de un orden cerrado". 10¿Acaso este orden no es cerrado justamente por el imperio de la ley paterna? Me propongo simplemente mostrar que la primacía dada por Lacan a lo simbólico está en la raíz de su oposición a la idea de un sujeto abierto, al menos en la primera época de su enseñanza. Las posibilidades del sujeto se cierran, encuentran su límite, en los límites del padre, lo que en verdad equivale a la afirmación freudiana "el super yo de los hijos es el super yo de los padres". Por otra parte, ciertos aforismos de Lacan apuntan en la misma dirección: "lo que no está prohibido es obligatorio", o también: "el goce está prohibido a quien habla como tal". Hasta aquí encontramos que, en su concepto del sujeto, Lacan deja muy poco lugar para lo abierto e insiste por el contrario en su dependencia fundamental con respecto al significante paterno. Pensar esta estructuración como cerrada no deja de producir una cierto azoro. El hecho cierto de que el ser del sujeto (parlétre) sea posible sólo por la gracia de un significante que no le es propio sino que pertenece al campo del Otro, ¿no habla acaso de su apertura, de su ec-sistencia, de su dependencia con respecto a una ley exterior, no propia de su naturaleza? Efectivamente, no podemos dudar de eso sin que toda la teoría pierda su sentido. De todos modos, en esa apertura, no se trata de un sujeto abierto al mundo, que pudiera ec-sistir en lo real, sino de la hendidura producida por el lenguaje, muy lejos de la libertad, antes bien atrapado en las redes de lo simbólico. Por eso, a la objeción planteada podemos responder que el sujetó es desgarrado (abierto, partido en dos) por lo simbólico, pero que esa apertura cumple la función de producir el cierre a lo real. En este sentido entendemos a Lacan cuando dice que hay hiancia pero no apertura. Por otra parte, Lacan parece entender a la francesa el concepto heideggeriano de lo abierto, es decir, a partir de la divulgación que hizo de él Sartre como libertad radical del hombre. Si apertura es libertad, ¿cómo podría estar Lacan de acuerdo con el ser abierto? 10. Jacques Lacan, "La instancia de la letra..". op. cit., pág. 187.

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Esta orientación, donde las fallas del padre —como requiriendo un "más allá" de ese límite— no cuentan (aunque ya estén reconocidas como los pecados del padre), ¿permanecerá inconmovible a lo largo de su enseñanza? La respuesta es no, y nuestra hipótesis es que Lacan, en sus últimos.seminarios, a partir del 21 donde aparece la equivalencia de los tres registros (ya no más primacía de lo simbólico) y sobre todo en el 23, Le sinthome, con la novedad de que es posible prescindir del nombre del padre, se va acercando cada vez más a una teorización y a una práctica dirigidas hacia "lo abierto" como lo más propio, como el cuidado (Sorge), en un sentido cercano a Heidegger. Queremos decir que el psicoanálisis, a su modo, también incursionará en lo abierto, y con ello se aproximará a la experiencia del decir poético y su descubrimiento por Heidegger como modo privilegiado de nominar lo real, aunque Lacan, en este sentido, nunca se sentirá deudor de aquel. Si el significante del nombre del padre inaugura una práctica basada en lo simbólico, lo abierto la orientará hacia la ec-sistencia de lo real, expresado por Rilke como un soplo más, y por Freud como un más allá del padre. La relación entre la ec-sistencia de lo r e a l y l a d i r e c c i ó n d e l a c u r a s e r á f u e r t e m e n t e a c e n t u a d a p o r L a - can hacia el final de su enseñanza: "El análisis tiene tendencia a alcanzar lo real. Es su asunto, siendo lo real en mi notación lo que es imposible de alcanzar". Y más adelante: "Un significante nuevo que no tendría ninguna especie de sentido, eso quizá sería lo que nos abriría a lo que yo llamo la ec-sistencia de lo real. ¿Porqué uno no intentaría formular un significante que, contrariamente al uso que se hace de él actualmente, tuviera un efecto?" Como se ve, Lacar' termina oponiendo el sentido del significante, producto que requiere de la metáfora paterna, al efecto de un significante nuevo que, siendo un efecto de sinsentido, abre el camino hacia lo real. 11. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. L'insu que sait de l'un-bevue s'aile a mourre, clases del 19-4-77 y del 17-5-77, inédito.


La inspiración freudiana de este movimiento que va de lo cerrado a lo abierto se hace evidente en el texto de Freud "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis" (1936) que comentaremos más adelante. Y la causa de las dificultades que el sujeto encuentra para dar este salto (Sprung) la veremos desplegarse en "Los que fracasan al triunfar" (1916). Finalmente, sorprende encontrar que tanto Freud, como el filósofo, como el poeta, recurran a la partícula más para nombrar un exceso con respecto a los valores establecidos, y que siendo eso establecido el padre o Dios, la muerte del Dios-padre se constituya en la condición para que pueda darse un paso más, un paso en exceso. "El fin de la metafísica y de las religiones en tanto metafísicas no implica necesariamente el fin del problema de Dios sino su recomienzo como más-allá de Dios, como la pura problemática de su ausencia".'2 Soplo, salto o pase, son las operaciones por las cuales el sujeto llega a prescindir del significante del padre para atreverse a vivir en la espesura de su ausencia. Lo abierto en Heidegger

El "llamado filósofo" (Lacan, sic), después de haber transitado El camino del habla", plantea el riesgo de internarse en Los caminos del bosque", en esas sendas perdidas que conducen a lo abierto, donde no hay método y donde todo está por desentrañar. Aunque la idea de lo abierto insiste en la obra de Heidegger desde El ser y el tiempo (1927) como ya lo anunciamos, es en su conferencia "Y para qué los poetas"15 pronunciada en 1946 en memoria del veinte aniversario de la muerte de Rainer M. Rilke, 12. Oscar Del Barco, Exceso y Donación, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 17. 13. Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial OcIós, Barcelona, 1990. 14. Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996. 15. Martin Heidegger, "¿Y para qué los poetas?", ibid., pág. 241.

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donde el tema se especifica y adquiere ese tono poético, casi místico, que caracterizará al último Heidegger. Para un psicoanalista, es significativo que esta conferencia haya sido ubicada por el editor a continuación del artículo "La frase de Nietzsche: Dios ha muerto". Parece un ordenamiento establecido por el inconsciente, pues justamente para que el sujeto se arriesgue a lo abierto sería necesario haber matado previamente al padre, haberse atrevido a salirse de esa carretera principal, para inventarse otro methodos (camino). Tampoco podemos desconocer la influencia de Nietzsche en el acercamiento de Heidegger a lo abierto. "Frente a la acechanza de la univocidad del sentido, Nietzsche siempre prefirió lo plural, lo contradictorio, lo abierto. Abomina en ese aspecto de todo lo cerrado. De ahí que para él, el lugar del filosofar sea los cielos abiertos, sea las altas cumbres cruzadas por los vientos helados. Sitios de la desprotección, de la soledad, del abismo: pero también territorios de la búsqueda, de lo nuevo".16 Para este último Heidegger, el lenguaje poético será el único capaz de habitar el ser, ya no de explicarlo mediante la especulación sino habitarlo. Y es a la poesía justamente a la que interrogará por lo abierto. Se trata de un poema de Rainer M. Rilke que no lleva título y al que su autor, en una carta a Clara Rilke fechada en agosto de 1924, llama Versos improvisados:17 Como la naturaleza abandona a los seres al riesgo de su oscuro deseo sin proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje, así, en lo más profundo de nuestro ser, tampoco nosotros, somos más queridos; nos. arriesga. Sólo que nosotros más aún que la planta o el animal, marchamos con ese riesgo, lo queremos, a veces (y no por interés) hasta nos arriesgamos más 16. Ricardo Forster, "Nietzsche y el siglo XIX", en Nicolás Casullo, Itinerarios de la modernidad, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pág. 361. 17. El término lo abierto (das Offene) había sido empleado con sentido parecido por Hlderlin en su gran elegía Pan y vino.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN que la propia vida, al menos un soplo más... Eso nos crea, fuera de toda protección, una seguridad, allí, donde actúa la gravedad de las fuerzas puras; lo que finalmente nos resguarda es nuestra desprotección y el que así la volviéramos hacia lo abierto cuando la vimos amenazar, para , en al gún lu gar de l má s ampl io cí rc ul o, allí donde nos toca la ley, afirmarla.18 En su reflexión sobre el poema, Heidegger destaca lo singular del Dasein, que consiste en marchar con (subrayado por Rilke) el riesgo, y de la voluntad (no del interés) de arriesgar más que la propia vida, al menos "un soplo más". Resulta inevitable recordar aquí a Freud en "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte", donde dice que el hombre es guiado más por su pasión (así se refiere al deseo inconsciente) que por el interés yoico en su autoconservación. En proximidad con ese riesgo es que se sitúa la experiencia de lo abierto: "Rilke gusta de llamar con el término lo abierto a esa com pleta percepción a la que queda abandonado todo ente en cuanto arriesgado". [...] "La limitación desvía, cierra la relación con lo abierto y convierte a esa misma relación en una relación desviada. Lo que encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediatamente en lo abierto. En cierto modo excluye al hombre del mundo, y lo sitúa ante el mundo ."Lo abierto se perfila ya como el espacio no codificado del mundo, como una zona de riesgo donde el sujeto deja de ser asistido por los servicios del significante. Es el punto donde el neurótico opta entonces por retroceder. Lo que limita al hombre y le impide habitar lo abierto es para Rilke el desarrollo de su propia conciencia; así lo expone en una carta dirigida en su último ario de vida a un lector ruso:

17. En Martin Heidegger, "¿Y para qué los poetas?", op. cit., pág. 248-249. 18. Martin Heidegger, ibid., pág. 255.

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"Usted debe entender el concepto de abierto, que he intentado proponer, de tal manera que el grado de conciencia del animal sitúa a éste en el mundo sin que tenga que enfrentarse permanentemente a él (como hacemos nosotros); el animal está en d mundo, nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro y a la intensificación que ha desarrollado nuestra conciencia. El animal, la flor son presumiblemente todo aquello sin darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad abierta que tal vez sólo tenga equivalentes (muy pasajeros) en los primeros instantes del amor o en la exaltación hacia Dios. Fe brero 25 de 1926".2° Con estos pocos elementos intentaremos conjeturar por qué el Lacan de la primacía de lo simbólico vacila ante la idea de lo abierto. Él está por el orden cerrado que introduce el nombre del padre, no por el riesgo de lo abierto hacia un oscuro deseo. En este momento de su obra, el deseo inconsciente, que se desliza metonímicamente en la cadena del discurso, no está aún marcado por la pulsión de muerte. Es un deseo limpio de goce. Más aún, la función del padre no es otra que la de unir el desorden mortífero del deseo al ordenamiento de la ley, para vivir en la cultura, lejos del mundo natural. Como para Rilke, también para Lacan existe algo que desvía al sujeto de lo abierto, y le impide estar inmerso en lo real del mundo, dejándolo separado del mundo, ante él. Un epígrafe suyo de la época, no menos poético que el poema de Rilke utilizado por Heidegger, nos lo ilustra:

Entre el hombre y el amor, hay la mujer. Entre el hombre y la mujer, hay un mundo. Entre el hombre y el mundo, hay un muro. Antoine Tudal, en "París en el ario 20001'.21 20. En Martin Heidegger, ibid., pág. 257. 21. En Jacques Lacan, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis", en op. cit., pág. 108.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN Sólo que el muro no es para Lacan un accidente determinado por nuestra civilización científica que ha desmesurado la confianza en la conciencia y en la técnica, sino la función determinante del lenguaje que impide al sujeto experimentar lo real. Para Heidegger el muro frente a lo abierto es producto de una sociedad que idolatra a la tecnología y debe ser derribado por un ser nuevo. Por algo ya había escrito "La frase de Nietzsche: Dios ha muerto". Si después que hayamos matado a Dios (Así habló Zaratustra), todo estará permitido, el hombre dejará de estar ante el mundo, limitado por la alienación de su conciencia, para finalmente habitar en el mundo. Resuena aquí la ilusión romántica de acabar con la alineación estructural del hombre y habitar definitivamente en la verdad del ser. John Caputo, quien escribiera "El elemento místico en el pensamiento de Heidegger" dice: "El mundo en que el hombre habita puede ser conquistado sólo mediante una actitud de apertura hacia el misterio, oculto en la técnica".22 Para Lacan en cambio, la función estructurante de la ley del padre sitúa a lo real del mundo como una imposibilidad lógica, fuera del sentido. Pero ese soplo más al que nos anima el poeta, será de alguna manera también el de Lacan en sus últimos seminarios, si no para derribar, al menos para abrir uña brechien el muro. Una práctica destinada a trabajar con el riesgo de lo real, será la consecuencia de un pensamiento clínico que busca fundamentos y no sólo novedades. Continuando con Heidegger, sil referencia al poema de Rilke es una forma de denunciar la parálisis, la vacilación, la postergación de la acción, como si el hombre estuviera siempre esperando obsesivamente la muerte de Dios para decidirse a vivir en libertad.,Nos contemplamos, dice, somos sólo nuestra conciencia de ser, pero no somos nuestro ser. Ya Goethe había denunciado: "La conciencia nos hace a todos cobardes". 22. J. D. Caputo: "Meister Eckhart y el último Heidegger", en Heidegger y la mística, Ed. Paideia, Buenos Aires, 1995, pág. 145.

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Otro poeta, también de la estirpe de los malditos, Rimbaud, sabía que no vivimos, sino que nos pensamos; en su precoz genialidad, a los diecisiete arios pudo decir: "la verdadera vida está ausente. No estamos en el mundo". Por otra parte, es sugestivo que Rilke haya tenido una revelación poética de lo abierto durante su primer viaje a Rusia en compañía de Lou Andrea Salomé: "Desde la ventanilla del tren vieron un caballo que en un prado se esforzaba por tomar carrera pese a estar maneado. Esta imagen se transformaría en un leitmotiv interior del poeta. Sintetiza la voluntad del animal de ser en el tiempo y el espacio sin barreras, dado, volcado a un mundo abierto"." Tanto los poetas (Hólderlin, Goethe, Rimbaud, Rilke) como los filósofos (Nietzsche, Heidegger), cada uno a su manera, encuentran al hombre en esta doliente situación de estar maneado. Para ellos se trata de una circunstancia históricamente determinada (por el discurso de la metafísica, por la técnica, por la cultura) que si bien limitativa hoy, está destinada a ser superada mañana. 24 No deja en verdad de ser una aspiración romántica, a la que podemos vincular con ese discurso de la libertad al que Lacan critica duramente en el Seminario 3 tildándolo de delirio moderno.En su enseñanza, el sujeto no puede existir de otra manera que

maneado. En tanto sus ataduras lo constituyen como tal, se hace impracticable su liberación sin que al mismo tiempo pierda su ya de por sí precaria consistencia. La posterior teoría de los nudos dará cuenta precisamente de la forma correcta en que, para constituirse, el sujeto debe quedar maneado entre las cuerdas de los tres registros: simbólico, imaginario y real, que para tomar una imagen fuerte del semipario 21, 23. Abel Posse, "Martin Heidegger y el tema de lo abierto", en La Nación, Suplemento Literario del 4-2-90. 24. De ahí que Sartre haya podido vulgarizar la noción de apertura del ser bajo la idea de libertad humana. 25. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Paidós, Barcelona, 1984, pág. 187.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN se cónstituyen en el tripalium 26 donde el sujeto sufre la tortura y la mortificación del significante. Desde esta perspectiva es obvio que el análisis deberá favorecer que el nudo se haga bien, antes que ningún tipo de des-sujetamiento. Pero Lacan debe haber percibido que esta situación deja para siempre al sujeto bajo el imperialismo del nombre del padre, pues leyendo su obra es posible descubrir que siempre está a punto de dar un paso más, donde su pensamiento se involucraría con el riesgo de lo abierto, y con ese oscuro deseo que coloca al sujeto más allá de su dependencia del Otro. Lacan y lo abierto

Una lectura retroactiva de Lacan., partiendo de sus últimos seminarios, permite re-encontrar en la trabajosa construcción de los grafos del Seminario 6, El deseo y su interpretación, y en su escrito contemporáneo, "La subversión del sujeto.."., los primeros atisbos de su relación con lo abierto. El signo interrogativo que abre en su gráfica 3 (ilustrado con el ¿che vuoi? de El diablo enamorado) 27 le permite instalar allí un deseo no localizable en la cadena significante por donde se desplaza, como desasimiento de la demanda del Otro: "Es este piso sobreimpuesto de la estructura el que va a empujar a nuestra gráfica hacia su forma completada, por introducirse en ella en primer lugar como el dibujo de un punto de interrogación plantado en el círculo de la "O" mayúscula del Otro, simbolizando con una homografía desalentadora la pregunta que significa".28 La homografía es desalentadora, por supuesto, pues siendo la 26. El tripalium, empleado por la inquisición, era un instrumento de tortura compuesto por tres palos a los cuales el acusado era amarrado mediante cuerdas. Lacan emplea esta estremecedora imagen para graficar la triple dependencia del sujeto en el campo topológico de los registros que lo constituyen. 27. Jacques C azotte, El diablo enamorado, Editorial Península, Barcelona, 1998. 28. Jacques Lacan, "La Subversión del sujeto y la dialéctica del deseo", en op. cit., pág. 326.

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"O" también el número cero, la pregunta es en verdad un enigma

sin respuesta.

Pero es en Hamlet, un caso clínico, que pertenece al mencionado Seminario 6, donde se impone el drama de un sujeto que permanece hasta el final ante su acto pero no en su acto. Si Hamlet se mantiene todo el tiempo -sin decidir su acción, si tiene escrúpulos, no es sólo por un apego al deseo de la madre, sino porque se resiste, si no a desafiar, sí a realizar su acto en ausencia del padre (muerto ya), a prescindir de él. 29 De la misma manera, en el ejemplo freudiano del profesor universitario que veremos luego, el sujeto puede actuar a la sombra del padre, pero se paraliza cuando cuando se trata de actuar actuar "sin el padre". Él tolera la la fantasía de prescindir del padre, pero no la realidad de su ausencia. "Porque más allá de la relación con el Otro, para el sujeto se trata de encontrar en este discurso que lo modela, en este discurso ya estructurado, su fea, su propia voluntad".30 En este texto aún habla de un lugar en un discurso ya estructurado; más adelante, ene! seminario 23, el sujeto del hacer (faire), aquél capaz de prescindir del nombre del padre, podrá ir más allá de ese discurso que lo modela para hacerse hijo de su propio discurso. Pero, para seguir el momento de su enseñanza, digamos que es fácil observar que aunque Lacan incluya un acto de propia propia volunta voluntad, d, o un oscuro deseo más allá del Otro, estamos aún en la primacía de lo simbólico y en la imposibilidad de concebir la práctica si no es en la vertiente que ofrece el significante como material simbólico. El momento en que Lacan destituye a lo simbólico de su posi29. Es importante destacar aquí que en la Revista Conjetural N"22, de Junio de 1991, pág. 58, Jorge. Jinkis diferencia taxativamente la pretensión de "superar al padre" como deseo neurótico donde se despliega la rivalidad, de la necesidad de "llegar más lejos que el padre" como objetivo posible del análisis. Dice Jinkis: "en cualquier caso, es nuestro énfasis, el éxito alcanzado no se logra como triunfo sobre el padre". Retomaré esta cuestión al final del presente capitulo. 30. Jacques 30. Jacques Lacan, Lacan oral, Xavier Bóveda, Buenos Aires, 1983, pág. 55.


ción de primacía se esboza cuando apenas empezado el Seminario 21, Le non dupes errent, introduce algunas características de lo que será el nudo borromeo. Habla de sus redondeles de hilo y de la necesidad de un calce entre los tres (simbólico, imaginario, real) para ubicar ubicar el lugar del punto, punto, noción diferente a todo lo conocido more geometrico. Entonces dice: "Esto parte de otra manera de considerar el espacio y al calificar a esas tres dimensiones (las necesarias para tener el punto punto donde las tres calzan) calzan) con los términos términos de simbólico, simbólico, imaginario y real, lo que estoy diciendo es que se los ha hecho estrictamente equivalentes. [...] Como dimensiones de nuestro espacio -nuestro espacio habitado como seres hablantes- esas tres categorías son estrictamente equivalentes". Y un poco más adelante: "Lo importante es que aunque estén pintados pintados de colores colores diversos, diversos, esos tres redondele redondeless de hilo son estrictamente equivalentes. Tanto lo real como lo imaginario como lo simbólico, pueden jugar exactamente la misma función en la relación a los otros dos".31 En esta breve reconstrucción de un cierto viraje en la enseñanza de Lacan, encontramos las condiciones para entender la relativización que introduce de la función del nombre del padre, y la consideración de la posibilidad de su suplencia y aún de su prescindencia. En el Seminario 23, Le sinthome, Lacan introduce una nueva posibilidad de anudamiento del sujeto llamándola suplencia. Se trata de la compensación de la ausencia del significante del nom bre del padre mediante un artificio que opera como un nudo adicional que vuelve a anudar los tres: el cuarto nudo. Este artificio requiere decididamente de un hacer ([aire) del sujeto. Es una novedad absoluta, herética, cuya demostración, fragmentaria, por momentos aforística, tiene dos vertientes: Un trabajo sobre la cadena borromea y un estudio sobre la l a original literatura de James Joyce. Joyce. Es en su obra, sobre todo en su ilegible Finnegan's Wake, don-

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de Lacan encuentra que la producción literaria de Joyce cumple una función anudante hasta entonces totalmente desconocida a la que llama nominación. Este seminario afecta profundamente a la práctica psicoanalítica, y sobre todo al compromiso ético del analista con respecto a lo abierto. En principio, es necesario seguir el seminario hasta el final para advertir que se pueden separar s eparar y tratar t ratar en forma autónoma las nociones de suplencia y de nominación. La suplencia se efectúa cuando la función que no cumple el significante paterno por estar forcluido, es tomada a cargo de otro significante capaz de ocupar su lugar; no necesariamente la nominación es una suplencia tal. La voluntad del sujeto (que no es el interés del yo) o quizá un análisis conducido hasta su término pueden llevarlo a que su deseo se atreva a ese soplo más, a esa necesidad de desmanearse del imperialismo instituido del nombre del padre, para darse un nombre propio, la nominación de un nuevo ego. El inconformismo de muchos analizantes con su nombre llamado de pila sobre todo cuando es el mismo que el del padre, habla a veces de ese deseo de una nueva nominación, antes que de una rivalidad o de un rechazo al padre. padre. Porque darse un nombre propio no significa significa rivalizar o su perar al padre, sino una renuncia al auxilio de un padre supuesto saber, para correr el riesgo de actuar sin él. padre Llegado a este punto, Lacan no se comporta ya como un padre severo, ahora invita, sugiere, pero no obliga; en la última clase, la del 11-05-76, dice: "Entonces ahí yo trazo, yo franqueo algo que no es forzoso que ustedes lo sigan... El "nudo bo" es eso: la sanción del hecho de que Freud hace sostener todo sobre la función del padre. El amor que se puede calificar de eterno, es lo que se relaciona con la función del padre.."." La cuestión del amor eterno al padre es lo que hace que el su jeto sea dominado dominado por un temor sagrado ante la Ley, "que en este caso es simplemente la ley del amor, es decir la perversión". ¿Por amor eterno al padre deberá el sujeto quedar sometido Libro 23. Le Sinthome, clase del 11-5-76, inédito. 32. Jacques Lacan, El Lacan, El seminario. Libro


ante la perversión del padre, es decir ante su goce, para gozar él mismo, masoquísticamente, de esta confortable perversión? Lacan da a entender que este amor eterno al padre es en verdad un amor al Padre Eterno (Otro absoluto, completo), lo cual hace de la obediencia del hijo el cumplimiento de un mandato religioso. No atreverse más allá del padre implica sostenerlo en el lugar de Dios, es decir del goce absoluto sobre el hijo. ¿Cómo hacer para soportar la vida, que según Freud es el deber de todo ser humano, en un mundo donde —al revés del postulado de Dostoievski— si Dios ha muerto, todo está prohibido y donde el noli inc tangere (prohibido tocar) que recae sobre la madre se extendería metonímicamente al infinito, transformándose en un verdadero delire de toucher obsesivo? De ninguna manera el análisis podría promover esta limitación cruel sin convertirse en lo que el mismo Lacan denomina una religión del padre. En su clase del 13-04-76 lo plantea de una manera realmente esclarecedora: "Suponer el Nombre del Padre, por cierto, esto es Dios". Es Freud mismo quien con su mito de la muerte del padre, lejos de inaugurar el ateísmo, establece por el contrario una nueva alianza con la religión del padre. Quien se comporta como un verdadero ateo es Lacan con su propuesta de ir más allá de Freud, no de desconocerlo, sino olvidarse de su presencia. "En esta renuncia a la alianza está el ateísmo reivindicado por Lacan en el momento de su excomunión por la 'Iglesia' fundada por Freud, ateísmo que él define así: La verdadera fórmula del ateísmo no es Dios ha muerto —incluso fundando el origen de —bndf g arFuecpoóstligfla verdadera verda dera fórmula fórmu la del ateísmo es que Dios es inconsciente. El mito de la muerte de Dios es impugnado así porque esa muerte, como claramente se advierte en Tótem y tabú, sólo viene a reforzar su existencia, nunca a cuestionarla"."

33. Daniel Gerber, "Más allá del sentido", en N. Braunstein (comp.), Las lecturas de Lacan, Dos velas, México, 1989, pág. 178-179.

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A e s t a c i t a d e D . G e r b e r , p o d e m o s a ñ a d i r l e l a s i g u i e n t e d e L a - can: Es en esto que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que del Nombre del Padre se puede también prescindir prescindir de él. "Se puede muy bien prescindir de él a condición de haberse servido de é1".34 Esto, a mi entender, es bien diferente a lo que había llamado suplencia del nombre del padre como estabilización de una estructura pre-psi pre-psicóti cótica. ca. Aquí Aquí se trata trata de de prescind —acción que que interesa interesa al éxito éxito prescindirir —acción de un análisis— no de suplir. Sirviéndose de él, indica claramente que no se trata de su forclusión (nadie podría servirse de un significante del cual no dispone ni conoce). Se trata más bien de aquello que, dados los limites de la función castratoria del padre; él no puede ofrecer ni alentar pero tampoco puede impedir. Es la apuesta de un sujeto particular que renuncia al amor eterno al y del padre padre para asomarse al riesgo de lo abierto. Es necesario fundar a Dios como inconsciente, ser ateo, para liberarse de su presencia superyoica. Para los poetas, pero también para Freud en su artículo "El humor", entre otros, la posibilidad de esta experiencia estaría limitada a muy puntuales episodios. Heidegger toma de Rilke la idea de que sólo en pocos momentos de su existencia el hombre es en el mundo, momentáneamente liberado de su conciencia. Eso ocurre en la fantasía de la infancia, en la experiencia del amor erótico, en la alienación del alcohol, de las drogas, y en el éxtasis de la mística. Entonces se refiere a aquellos que de una u otra forma se han atrevido a plantear una relación con lo abierto, opuesta a la experiencia común del hombre de Occidente: "San Juan de la Cruz, Rimbaud, los poetas chinos, Nietzsche o Hólderlin, forman con muchos otros, una raza que se rebela contra la perversión metafísica de Occidente que empieza a partir de Platón y culmina con la dominación del pensamiento judeo-cristiano y del racionalismo"." A esta estirpe de arriesgados, Hólderlin la llamó "los guardianes de la mayor posibilidad, los supremos sacerdotes del dios del vino durante la noche sagrada". Y Heidegger en el artículo citaSinthome, clase del 13-4-76, inédito. 34. Jacques 34. Jacques Lacan, El Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, 35. Abel 35. Abel Posse, Posse, "Martin "Martin Heidegger y el tema de jo abierto", en La Nación, Suplemento Literario del 4-2-90.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN do 'asevera: "Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos".36 huidos".36 Pero aquí no se trata de lo que inspira al poeta o preocupa al filósofo, por muy sugerentes que sean sus experiencias, sino de lo que interesa al psicoanálisis y compromete al analista. El origen de la obediencia (y del superyo) es el amor eterno al . . padre. En cambio cambio el amor del padre hace posible la instalación instalación de la metáfora paterna y de la significación fálica. El primero encadena el sujeto al goce del Otro, el segundo es una función necesaria en el ingreso del sujeto al mundo de la ley donde es arrojado desde aún antes de nacer. Es su necesidad de ser amado por el padre, —cuestión que Freud acentúa en el desarrollo del complejo de castración en la mujerv, pero pero que es tambi también én del del varón— varón— lo que que marca marca el límite límite a la posibi posibililidad de lo abierto. El sujeto siente horror de arriesgar su nada para realizar su apuesta. Para pensar esta cobardía femenina del neurótico, Lacan se había referido a la llamada apuesta de Pascal."

Freud: más allá del padre Por un lado podemos suscribir esta nueva cita de Gerber: "La interpretación freudiana hecha en Nombre del Padre busca sujetar al sujeto en análisis a un significante amo del inconsciente, el padre, al abrigo del cual el analista interpreta. Esto supone al Otro como lugar sin falta, suposición que Lacan pretende impugnar proponiendo ir "más lejos", más lejos de la l a búsqueda de sentido que realiza Freud. Pero ir más lejos a partir del decir mismo de Freud, de su decir fundamental: no hay relación sexual" .39 37. Martin Heidegger, "1' para qué poetas?", en op. cit., pág. 244. 38. Sigmund Freud: "Inhibición, síntoma y angustia", en SR., vol. XI, pág. 5556. 39. J. 39. J. Fer rater Mora: " Pascal Blaise", Blais e", en e n Diccionario de Filosofia, Alianza Alianz a editoedi torial, Madrid, 1980, Vol. III, pág. 2505. 40. Daniel Gerber, op. cit., pág. 185.

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Pero por otro lado, como ya se insinúa en la frase final del párrafo citado, el tema de lo abierto como "ir más lejos que.."., no es sólo lacaniano, sus vías están claramente trazadas por Freud en "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis" (1936). La cita vale aquí lo que mil palabras: "Hacía tiempo había advertido que gran parte del placer de viajar radica en el cumplimiento de esos deseos tempranos que arraigan en la insatisfacción con el hogar y la familia [...] ¡Y ahora estamos en Atenas, parados en la Acrópolis! Realmente hemos llegado lejos". Y citando a Napoleón I: "¿qué diría de esto monsieur notre pire si ahora pudiera estar aquí? [...] La satisfacción de haber llegado tan lejos entraña seguramente un sentimiento de culpabilidad: hay en ello algo de malo, algo ancestralmente vedado. Trátase de algo vinculado con la crítica infantil contra el padre, con el menosprecio que sigue a la primera sobrevaloración infantil de su s u persona. Parecería que lo esencial del éxito consistiera en llegar más lejos que el propio padre y que tratar de superar al padre fuese aun algo prohibido".4 No sé si es posible homologar homologar la frase llegar más lejos que el propio padre, con prescindir de su nombre, nombre, pero seguramente en ambos casos casos se trata de desatar ciertos anclajes para asomarse a lo real, a un campo abierto donde las insignias paternas no pueden servir ya de referencia única. Cuestión dicha entre líneas en el párrafo citado, cuando Freud se refiere a la insatisfacción de permanecer

con los padres y con la familia.

Freud marca claramente una diferencia entre llegar más lejos que el padre, condición para alcanzar el éxito, y superar al padre que

permanece como prohibido. El éxito, -que también podría ser el del análisis-, se convertiría así en prohibido sólo cuando signifi40. Sigmund Freud: "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis", en. BN. T. III, pág. 359.


cara para el sujeto el cumplimiento de una fantasía incestuosa: superar al padre, es decir triunfar sobre él. En un texto anterior: "Los que fracasan al triunfar" (1916), Freud también habla de las condiciones paradojales del éxito: "Así pues, quedamos sorprendidos, y hasta desconcertados, cuando en nuestra práctica descubrimos que hay también quien enferma precisamente cuando se le ha cumplido un deseo profundamente fundado y largamente acariciado. Parece entonces como si estos sujetos no pudieran soportar su felicidad, pues en cuanto a la relación causal entre el éxito y la enfermedad no puede caber la menor duda".4' A lo largo del texto, y apoyándose en dos obras literarias: Ma- cbeth de W. Shakespeare y Rosmersholm de Ibsen, Freud va descu briendo trabajosament trabajo samentee la razón del derrumbe psíquico psíqui co ante el éxito. Se trata, esencialmente, del problema de la culpa edípica, es decir de la rivalidad con el padre que cuando se consuma en éxito sobre él, es decir, cuando llega el momento en que la fantasía del sujeto le hacía esperar finalmente la felicidad, se produce un inex plicable plicable fracaso que deviene en enfermedad. enfermedad. "La labor psicoanapsicoanalítica nos muestra que son poderes de la conciencia los que prohíben a la persona ex traer de la dichosa modificación real la ventaja largamente esperada"» En todo el desarrollo Freud va reafirmando que el deseo más prohibido, prohibi do, pero al mismo tiempo tiemp o más anhelado, es el deseo de superar al padre, reemplazarlo, sucederlo, para ir más lejos que él. Pero cuando ese deseo queda atrapado en la rivalidad edípica, por más legítimo que sea tratar de ocupar un lugar paterno en la • sucesión de las generaciones, se convierte en fuente de fracaso y neurosis. Freud también recurre a su experiencia: "Otra de mis observaciones clínicas se refiere a un hombre muy respetable, profesor auxiliar de una Universidad, que había acari41. Signumd Freud, "Los que fracasan al triunfar", en BN., T. II, pág. 1085. 42. Sigmund Freud, ibid, pág. 1086.

ei,a14,3 HÉCTOR LÓPEZ

ciado, a través de muchos arios, el deseo, perfectamente explica ble, de suceder en la cátedra al profesor que había sido su maestro y le había iniciado en su especialidad. Mas cuando al jubilarse el anciano profesor fue él designado para ocupar su puesto, comenzó a mostrarse indeciso: disminuyó sus merecimientos, se declaró indigno de la confianza que en él se tenía y cayó en una melancolía que le excluyó de toda actividad en los arios siguientes"." El párrafo final, que resume todo el texto, no deja lugar a dudas con respecto a la línea argumentativa de Freud, que por otros caminos, coincide con lo expuesto en su texto sobre un trastorno de la memoria en la Acrópolis. Sólo que en éste, realizando una suerte de autoanálisis, da cuenta de los mecanismos por los cuales se puede ir más lejos que el padre, mientras que en el otro, descubre las causas de los fracasos en ese salto a lo abierto: "La labor psicoanalítica enseña que las fuerzas de la conciencia que hacen enfermar a ciertos sujetos a causa del éxito, del mismo modo que la generalidad enferma a causa de la privación, se hallan íntimamente enlazadas al complejo de Edipo, a la relación del individuo con su padre y su madre, como acaso, también en general, nuestro sentimiento de culpabilidad"." La alusión, dos veces repetida, a los poderes o fuerzas de la conciencia dejan entrever la figura del superyo castigando al sujeto por su deseo edípico puesto en juego en su triunfo. Si leemos simultáneamente los dos textos freudianos, encontramos que el riesgo de lo abierto no se asume rivalizando, ni renegando, ni forcluyendo el nombre del padre, sino sirviéndose de él. Entendemos entonces que una cosa es la culpa martirizante impuesta por el superyo y otra diferente la nostalgia por el padre. Esta última indica su vigencia operatoria en la estructura del sujeto bajo la forma de amor inconsciente al padre, a pesar de haber llegado más le jos que él. ("Qué diría nuestro padre —muerto— si supiera...") Pero 43. Sigmund Freud, ibid, pág. 1085. 44. Sigmund Freud, ibid, pág. 1093.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN esa nostalgia no es paralizante sino la condición necesaria para dar un salto que sea auténtico y no un acting-out. Que sea un más allá del padre sin que eso implique necesariamente un triunfo sobre él. Se produce entonces algo paradoja!: prescindir del nombre del padre moviliza una culpabilidad útil que lo afirma como ley mediante una obediencia retrospectiva. Es así como lo quieren los últimos "Versos improvisados" de Rilke: "...para, en algún lugar del más amplio círculo, allí donde nos toca la ley, afirmarla". Por lo tanto, no se trata de una voluntad desenfrenada, como la del caballo maneado de Rilke; no es un riesgo sin reglas, sin ley; es necesario servirse del discurso del padre, aceptar las leyes del significante, para traspasar su límite y arrancarles una posibilidad más. Llegar a alg-ún lugar del más amplio círculo no significa renegar de la ley, sino afirmarla. Lacan toma el ejemplo de Joyce; su Finnegan's Wake sólo en apariencia es un galimatías. No es un corte de Joyce con el lenguaje; es un traspasar, llegar más lejos que los límites impuestos por el vocabulario, la gramática y la sintaxis de la lengua inglesa para inventarse un nuevo artificio significante que es, en verdad, un arduo y trabajoso hacer combinatorio de varias lenguas, vivas y muertas. Sus libretas numeradas con miles de términos y notas de distintos idiomas así lo testimonian. Joyce se inventa una nueva realidad simbólica que opera como su nombre propio para la posteridad. "El nombre que le es propio, es eso lo que él valoriza a expensas del padre".45 Joyce es para Lacan un ejemplo de suplencia con respecto a la falta de un significante primordial: el nombre del padre. Pero, si tenemos en cuenta la diferencia subrayada antes entre este mecanismo de suplencia y aquél otro de nominación, creo que el concepto se enriquece, pues se hace posible entender que la, función de nominación puede apartarse totalmente del campo de la psicosis y plantearse en la dirección de toda cura, como el encuentro del sujeto con su propia voluntad, su feel, en relación no con el sentido, sino con un nuevo significante surgido en el análi45. Jacques Lacan, E/ seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 10-2-76, inédito.

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sis. El final del análisis sería una manera de situarse en el más am plio círculo, para afirmar una nueva ley que sin ser la del padre, no es sin el padre. No es sin la nostalgia por él. Lacan, poniéndose como ejemplo, dice de sí mismo: "Fundar un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito vuestro nombre propio. El único nombre propio en todo esto es el mío".154 Lo dice en el momento en que está diferenciando su topología como significante nuevo, de la noción perimida de modelo según Lord Kelvin. ¿Es la topología, con toda su legalidad, el "más am plio círculo" alcanzado por Lacan? Pero, ¿qué mejor y más acabado ejemplo que el de Freud? ¿No lo dice él mismo acaso en esa especie de confesión última de un hombre que arriesgó su apuesta? Me refiero a la carta abierta a Romain Roland, "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis", citada anteriormente. Antes de volver sobre ella, una breve digresión para referirme a lo que creo es una diferencia, más aún una oposición, entre este prescindir del padre y lo que Lacan al ario siguiente llama saber hacer con el síntoma. De este últilho dice: "Conocer su síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde por algún lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con el síntoma. [...] Saber hacer allí con su síntoma, ése es el fin del análisis. Hay que reconocer que esto es corto".47 Saber hacer con el síntoma es en verdad, sacar de flaquezas, virtud, y esto ciertamente es algo un tanto corto. Se trata de reconstruir la relación con el mundo sin verse obligado a evacuar totalmente el goce del síntoma. Habría entonces un final de análisis corto y un final de análisis (alargo?) que es también un saber hacer, pero arriesgado hacia lo abierto: saber hacer un artificio, convertirse en un artífice por la creación de algo nuevo, no por la identificación con el síntoma." 46. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. L'insu que sait de l'un-bevue s'aile a mourre, clase del 16-11-76, inédito. 47. Jacques Lacan, ibid. 48. Identificación con el síntoma puede ser, por ejemplo, la solución que ciertos

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN Y aquí sí nos encontramos con Freud. El no manipuló su síntoma para seguir gozando de él, ni tampoco metaforizó ningún saber anterior. Creó un artificio simbólico, el psicoanálisis, que sin embargo tiene las más estrechas relaciones con lo real, porque justamente se arriesgó en lo abierto, en lo que aún no era. Los orígenes del psicoanálisis están marcados por esa diferencia suya con Breuer, quien ante la emergencia del deseo inconsciente en Anna O., retrocedió con horror. Si hoy el psicoanálisis lleva el nombre propio de Freud es porque él se atrevió a ponerle nombre a ese real, a afirmar su legalidad, a simbolizarlo. Lo llamó la transferencia. Por otra parte, la construcción de la teoría es un haberse servido de todo el discurso científico y cultural de su tiempo, no para tomarlo como tesis de su propia antítesis para lograr una nueva síntesis, sino para inventar un nuevo significante que tenga un efecto: por eso el psicoanálisis pudo estar en el mundo, a pesar de la incomprensión y el rechazo, y no permanecer indefinidamente ante el mundo, destino frecuente de redusión en los libros que nadie lee. La obra freudiana, que fue juzgada por el ambiente científico de su época como rechazo de la legalidad instituida por el significante, de toda la docta ignorantia de los sabios, inventó sin embargo un artificio, el inconsciente, que finalmente terminó afirmando la más estricta legalidad y encontrando un lugar en el mundo. Elg paruqeancuoealinc józvsoetuqeM-iche! Foucault llamó instauradores de discursividad, entre los cuales se encuentra Freud, se debe a que ellos son precisamente los que supieron prescindir del nombre del padre para darse un nombre propio. Crearon algo nuevo que lleva su nombre, pero ellos se diferencian por haber abierto el espacio para otra cosa que s

mismos.'"

Es decir que en esta operación de nominación no es suficiente con darse un nombre (eso podría hacerlo también un psicótico, sujetos encuentran a su neurosis, o a su pre-psicosis, en la adhesión automática a sectas, religiones, ideologías o teorías, incluso Escuelas, sin que nada puedan producir más allá de la repetición de las consignas que unen al grupo. Son formas exitosas del "como si". 49. Michael Foucault: "¿Qué es un autor?", en Revista Conjetural N"4, Editorial . Sitio, Buenos Aires, Agosto de 1984.

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Schreber, por ejemplo, que en su libro narra cómo el Otro le dio un nuevo nombre: la mujer de Dios), sino que es necesario abrir un espacio simbólico para algo diferente a sí mismo, como es el caso de Marx, de Freud, que introdujeron en el mundo no sólo un nuevo discurso sino un nuevo funcionamiento de la realidad. Un nombre propio puede aparecer como algo insensato, escandaloso, incomprensible, pero no puede permanecer eternamente así. Para que realmente tenga un valor nominativo del su jeto, debe tener las propiedades necesarias para ser reducido a un nombre común, es decir a un nombre que si bien instaurador, tenga las condiciones necesarias para aceptar los límites que el sentido termina imponiendo al efecto del significante nuevo. El artificio que nombra al instaurador, deviene nombre común cuando ya no designa a uno sólo, sino a varios unidos en una empresa común. Schreber jamás hubiera podido lograr eso con su delirio. La particularidad de los instauradores de discursividad según Foucault es que no sólo han producido su propia obra, sino algo más: la posibilidad y la regla de formación de otras obras. Es decir, ellos establecieron una posibilidad indefinida de discurso. Sólo de esta forma puedo entender lo que dice Lacan del nombre propio, "que no desemboca más que en una cosa, esto es en hacer volver a entrar el nombre propio en lo que es del nombre común"?' Es notable que mucho antes del seminario 23 de Lacan y de la conferencia de Foucault, haya sido un filósofo, Louis Althusser, en 1966, el primero en ubicar a Freud como padre pero al mismo tiempo hijo del nuevo dispositivo creado por él, haciendo inteligible lo que diría Lacan doce arios después acerca de que saber prescindir del nombre del padre es hacerse hijo del discurso. Se entiende: hijo de su propio discurso elevado a la función de nominación. En este sentido, Freud no es tanto el padre-agente del psicoanálisis, como el hijo-efecto del discurso que él creó en un eventoapropiador (Ereignis). No es él quien se nombra como creador, al modo de Schreber que se nombra mujer, sino que es el discur so psicoanalítico el que lo reconoce como su artífice. Él es el do50. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le sinthome, clase del 10-2-76.


nador, pero antes es el que recibe el don de un nuevo ego, de un nuevo nombre. En palabras de Althusser: "Desde antaño, a todo niño se le atribuye un padre, y cuando se trata de un niño prodigio, los padres se disputan su paternidad. [...] Sabemos que durante el siglo XIX nacieron dos o tres niños a los que no se les esperaba: Marx, Nietzsche, Freud. Hijos "naturales", en el sentido en que la naturaleza contradice las costumbres, el derecho, la moral y el buen vivir: la naturaleza, o sea la regla violada, la madre soltera, es decir la ausencia de padre legal. La Razón Occidental, a un hijo ilegítimo se lo hace pagar caro. Marx, Nietzsche, Freud, para poder sobrevivir tuvieron que saldar su cuenta a un precio enorme: condenas, rechazos, injurias, miseria, hambre y muerte o locura. Hablo sólo de ellos porque dieron origen a ciencia o a crítica. V] Consideremos simplemente la soledad de Freud en su época. No me refiero a la soledad humana, me refiero a su soledad teórica. Porque cuando quiso pensar, es decir, expresar bajo forma de sistema riguroso el descubrimiento extraordinario que encontraba todos los días en su práctica, quiso buscar precedentes teóricos, padres en la teoría y no los encontró; tuvo que someterse y ordenar la situación siguiente: ser su propio padre".51 Esta cita es un digno final, en tanto anticipa todos los riesgos del atreverse a ir más allá del padre, las exigencias discursivas que

impone el encuentro con lo abierto, y el rasgo sobresaliente del hace (faire) un artificio como un hacer sin padre, en soledad, pero destinado finalmente a un nuevo lazo social en el mundo. ¿Que hubiera dicho monsieur notre pére? Queda como la incógnita del deseo del Otro, porque el atrevimiento del hijo de llegar más lejos queda fuera del cálculo del padre, de lo que él había previsto de y para su hijo.

51. L. Althusser, Freud y Lacan, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1966, págs. 13-14.

CAPÍTULO 5

El salto y la metáfora ... "y el salto sea". HEIDEGGER

El parentesco en el pensar

La palabra salto es empleada con insistencia por Lacan en la clase 10 (21-02-68) del Seminario 15 El Acto psicoanalítico, para referirse al fin del análisis y al pase. ¿Se trata de un simple empleo figurado, tal como aparece cada tanto en sus otros Seminarios desde el 1 al 26? ¿O es más bien aquí un tema específico, derivado del término salto (Sprung) que Heidegger utiliza como "palabra conductora del pensar" en los Beitrüge (Aportes a la filosofta. Acerca del evento, 1938)1, en Identidad y diferencia, capítulo: "El principio de identidad" (1957), y en Besinnung (Meditación)? Debemos examinar más de cerca la cuestión, ya que Lacan, en su particular empleo del término parece entablar una conversación con Heidegger. Podría haberla sido con Kierkegaard -quien también hizo del término salto un tema filosófic&-, pero todo nos indica en el seminario citado que la referencia implícita es Heidegger. 1. Martin Heidegger, Beitrtige zur Philosophie. (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, B 65, Klostermann, Frankfurt a. Main, 1989. Hay traducción española: Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, traducción de Dina V. Picotti. 2. Kiergegaard emplea el término salto en El concepto de la angustia (Editorial Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946) para referirse al pasaje del estado de inocencia donde todo y nada es posible al mismo tiempo, al descubrimiento de la libertad de elegir entre el bien y el mal. Entre la inocencia, caracterizada por la angustia, y la libertad caracterizada por la culpa, hay un salto, un cambio cualitativo.

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Por eso nuestro trabajo pretende ser una lectura lacaniana del epígrafe: "... y el salto sea", verso de Heidegger que aparece en unos párrafos poéticos de su obra Besinnung (Meditación).3 El parentesco en el pensar —como denomina Lacan a su afinidad con Heidegger— consiste en la preocupáción de ambos por la determinación de las condiciones de la verdad del ser, no sólo del sentido del ser del ente (Sein), sino de la esencia del Ser (Seyn) como determinación de todo ente. Cuestión que para ambos permanece en el estatuto de cuestión, es decir de aquello indecidible que, a diferencia de un problema que puede ser resuelto, sólo puede plantearse como interrogante. Cuando se trata del develamiento (alétheia)' del ser, Heidegger rechaza que se trate de buscar alguna propiedad esencial del ente; él habla de donación del ser, introduciendo así tanto la dimensión no subjetiva del Dasein como el lugar del Otro donador. Este es, en sus términos, el abismo encontrado en el nivel del fundamento del ser. Lacan rescata este verdadero salto del pensamiento, que deja atrás toda una tradición filosófica que había hecho de la sustancialización del cogito, el cimiento del ser. Pero al mismo tiempo, no deja de ubicar a Freud "como preludio de esa nueva puesta en tela de juicio de la situación del hombre en el ente.. ."4 Es innegable que Lacan, desde el inicio de su enseñanza, viene haciendo una lectura de Freud, que con Heidegger o sin él, "va al corazón del ser" (Kern unseres Wesens), donde encuentra no la esencia de un sujeto en sí, sino un vacío central que identifica con lo más exterior: lo Otro en mí. La paradoja de concebir al ser como habitado por lo Otro, esto es: el Lenguaje y la Ley, habla de un salto que transforma las pers pectivas de la clínica psicoanalítica. Acaba con el ideal dialéctico de obtener la unidad del ser —la superación de su división como sujeto—, e introduce la destitución subjetiva, ya veremos de qué modo, 3. Martin Heidegger, Besinnun g (fragmentos), en Imago-Agenda, N" 57, Marzo 2002, Editorial Letra Viva, Buenos Aires. 4. Jacques Lacan, "La instancia de la le tra en el inconsciente o la razón desde Freud", op. cit., pág. 212.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN como horizonte del análisis. La obra de Lacan se distingue de todo aquello que insinúe ideas de continuidad o progreso hacia una sub jetividad cada vez más consciente de sí (me refiero sobre todo al ideal del Selbstbewusstsein hegeliano), haciendo resonar, en cambio, significantes tales como corte, acto, paso al límite, salto, castración. En este punto, el de la discontinuidad, el parentesco con Heidegger salta a la vista. En el camino hacia el otro pensar, los términos que el filósofo emplea como palabras conductoras, por ejemplo Ereignis (acontecimiento apropiador), Kehre (torsión, giro), Das Offene (lo abierto), salto (Sprung), y otras, implican la desconstrucción (Destruktion), el corte y la torsión de todo el saber metafísico acumulado por la filosofía desde los clásicos: "Este saltar de lo uno a lo otro (de la pregunta por el ser del ente a la pregunta por la verdad del Ser, HL) no es para Heidegger un movimiento progresivo de un principio al otro con el que se busca un saber cada vez más sólido y seguro..."5 En el término Sprung (salto), podemos reconocer el eje común entre ambos autores, siempre y cuando no idealicemos las similitudes ni despreciemos las diferencias. Situándonos en el campo doctrinario, el salto, tanto en Heidegger . como en Lacan, no es un paso más en el camino de la evoluczón de la filosofía o del psicoanálisis. Por el contrario, en ambos se trata de un salto del pensamiento hacia atrás (hacia los antiguos griegos o hacia Freud), por donde se hace evidente que saltar hacia atrás es la manera más propia de ir hacia delante. Se trata de un efecto de retroacción que difunde una luz nueva y resignifica todo el campo de la racionalidad, restituyendo la lógica de la sincronía en la dispersión diacrónica y anárquica de los discursos. Tanto el retorno a Freud de Lacan, como el retorno de Heidegger al pensar originario son el salto que entreabre la revelación de la verdad del ser, su esenciarse como evento; en el psicoanálisis, como verdad del sujeto hablante (parlétre) único ser que concibe Lacan, y en la filosofía como acontecer (Ereignis) del ser. Todo el 5. Carlos Másmela, Martin Hei degger: El- tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid, 2000, pág. 171.

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libro de Heidegger citado: Aportes a la filosofía. Acerca del evento, de tanta importancia como El ser y el tiempo, está dedicado precisamente al esenciarse del Ser (Seyn) en el evento (Ereignis). Allí se trata del salto de un primer comienzo (el acaecido con la filosofía presocrática), a un segundo comienzo, el que nos reclama. "Este tránsito es a la vez el arranque para el salto, sólo a través del cual un comienzo y sobre todo el otro, como constantemente aventajado por el primero, puede comenzar".6 En Heidegger el salto forma parte de la.historia del pensar, mientras que en Lacan se trata del salto en el seno de la experiencia analítica, específicamente del fin de análisis entendido como pase. Es el planteo del Seminario 15v, donde el pase no es abordado en tanto dispositivo de escuela —anunciado en la Proposición del ario anterior—, sino en tanto aquella particular experiencia de fin de análisis que hace de un analizante, un analista. Entre ambas posiciones no existe continuidad, sino hiancia, por lo cual se hace necesario introducir la noción de salto. El salto es una experiencia sin puente dice Heidegger en un comentario de Nietszche, mientras que Lacan, en el mismo sentido, advierte sobre la pequeña pasarela, bien cómoda que tienden las instituciones para evitar el salto. Salto y fin de análisis

En el Seminario mencionado, Lacan se refiere al salto para advertir, en principio, contra un final de análisis sin riesgos, que culminaría en la unidad de la identificación con el analista. Habla entonces de la evitación del salto, de su rechazo, y de la tendencia, tanto en la clínica como en la interrogación del analista, a taponar la hendidura del salto: "Muchas cosas se han hecho, Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 190. 7. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El actV psicoanalítico, clase del 21-021968, inédito. 6.

Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN se podría decir que en suma todo está hecho en la ordenación del psicoanálisis, para disimular qué es un salto..." El discurso de los analistas se resiste a incluir la cuestión de la relación entre final de análisis y pase, es decir, de cómo es que un analizante deviene analista, no mediante una consagración, sino • como efecto del acto psicoanalítico. Ellos sólo quieren ser consagrados por la institución al cabo del análisis didáctico. Por lo que vale preguntamos: el salto que transpone esta hiancia, ¿se da en el campo de la relación transferencia' o fuera de ella? Recurriendo por nuestra cuenta a una noción freudiana, digamos que el salto implica la liberación de la transferencia, operación que Freud sitúa como el efecto fundamental del final de análisis.' Tal liberación se transforma en Lacan en el salto que va del Su jeto Supuesto Saber a la castración en el Otro, o en los términos del Seminario citado, disyunción entre —9 y objeto a explicando que esta operación culmina en la castración (-9) del lado del artalizante y de la eyección del analista al lugar de resto: objeto a. Si Heidegger habla de un salto del ente al ser, es para indicarnos que entre ambos tampoco hay continuidad, sino, en sus términos,

abismo.

En nuestro lenguaje, esto quiere decir que el salto no puede nunca ser asumido totalmente por un sujeto, hay algo siempre que escapa a su decisión o voluntad. Por eso en Lacan las cosas se plantean de otro modo: el salto, en tanto implica la castración (la destitución del Sujeto supuesto Saber), es un salto a la falta en ser (manque á étre), y salto del ser. al reconocimiento de su propia carencia, de tal modo que el Dasein, el ser ahí, el ser arrojado fuera de sí, no es otra cosa, para él, que el objeto a.9 8. Sigmund Freud, Lecciones de introducción al psicoanálisis, Lecciones 27 y 28 "La transferencia" y "El tratamiento psicoanalítico", en SR. Volumen V. 9. Todo lo que gira en torno del objeto a en Lacan, se explicita de un modo radical en términos de ser (el objeto a, nuestro único Dasein, según su propia formulación). Cf. Franlois Balmés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Bue- nos Aires, 2002, pág. 13. Lacan trata estas articulaciones en el Seminario 14, La lógica del fantasma, clase 1 del 16-11-1966.

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Se trata de la imposibilidad de ser uno, que Lacan plantea aquí invirtiendo la fórmula sustancialista del cogito cartesiano del siguiente modo: "soy donde no pienso, pienso donde soy"; que no deja otra alternativa al sujeto sino la de ser en el no ser de un pensamiento que piensa donde él no es: el inconsciente. Se trata del Gedanken (pensamiento) freudiano de La Interpretación de los sueños, como puro trabajo (Arbeit) del inconsciente y que, plasmado como formación, representa al sujeto al precio de hundirlo en la imposibilidad de ser (ser de no ente). Es decir, el salto fracasa en la aprehensión del ser, en la medida que no es el sujeto el que sabe del salto, sino el salto, del sujeto. Por eso el salto en tanto acto de pase de analizante a analista se diferencia de todo lo que sea elección, decisión u opción, de un sujeto. El análisis no es una pasarela que conduzca a la elección profesional de ser analista: "Visto desde la perspectiva que tratamos de establecer, elección u opción, todo se resume como siendo en el fondo más o menos del mismo orden, desde el momento que eso su pone siempre intacto, no puesto en cuestión, al Sujeto Supuesto Saber. En las formas de elección que los aristócratas declaran ser las más estúpidas, a saber las elecciones democráticas, no se ve por qué serían más estúpidas que las otras. Simplemente suponen que 'la base' como se dice, el votante, el elemento, sabe un montón. No pueden apoyarse en otra cosa, es a su nivel que se pone al sujeto supuesto saber. Se dan cuenta que mientras el sujeto supuesto saber esté allí, las cosas son siempre muy simples". 10 Esa simpleza consiste en hacer del pase una operación burocrática idealizada, al modo en que las elecciones democráticas idealizan el voto de los ciudadanos como saber n , a partir del cual 10. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El acto psicoanalítico,clase del 21-02-

1968, inédito. 11. Recordemos la frases vacías de la democracia como "el pueblo nunca se equivoca".

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN se produce la consagración del candidato.12 El pase se opone a toda forma de consagración, así como el final de análisis se opone al Sujeto supuesto Saber. Si el analista favorece la caída del Sujeto supuesto Saber, genera la hiancia que hará posible el salto. De lo contrario, al analizante sólo le queda el acto de fe: su devenir analista se transforma en una consagración oficial (Officiel), o mejor: Official, es decir, oficiada por el dignatario que el Código Canónico designa para celebrar la consagración, en nuestro caso, el analista didacta.13 En la medida que no hay continuidad entre la posición del analizante y la del analista, la cuestión es dilucidar cómo se produce esa discontinuidad (hiancia) en un sujeto particular, haciendo posible, aunque no obligatorio, el salto. Creemos que tal discontinuidad se establece como efecto de la liberación de la transferencia, esto es, de la caída del Sujeto supuesto Saber, que a diferencia de su aparición al principio del análisis, no es espontánea: requiere de alguien cuyo deseo lo anime a ocupar el lugar de objeto causa de la división del sujeto analizante. Es una función que está ya presente embrionariamente desde el inicio mismo del análisis. Que el analista "paga con sus palabras"14, significa que acepta ser desposeído de la dominación del sentido. Se convierte en un ser indigente que ha cedido sus palabras al efecto de interpretación que se constituye en el otro, no desde él. Este movimiento ya implica una decisión de ocupar el lugar del objeto a, en la medida que un ser desposeído de su palabra queda reducido, puntualmente, a una condición de semblante de objeto. Estonieruqcdquelaintezghléoals.reta-cL an define el análisis como aquello que se realiza con un analista y agrega: entiendan ese con en un sentido instrumental. El analista entonces no es agente de la operación, sino objeto que se 13. Candidato es también la denominación que la I.P.A. otorga a los aspirantes en análisis didáctico. 14. En esta violenta ironía, Lacan equipara la institución psicoanalítica a la institución religiosa. 14. Jacques Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder", en op. cit., pág. 219.

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presta a dejar de ser para convertirse en instrumento." Su ser, que no es otra cosa que falso ser como dice Lacan del fantasma, es lo que queda fuera del juego. Así lo entendió Freud desde el inicio, cuando al comentar la escena de aquella paciente que al término de una sesión de hipnosis le tendió los brazos al cuello, dijo: "ella me tomó por otro" y agregó humorísticamente: "yo no soy unwiderstehlich (irresistible hasta ese punto)". Heidegger, aún sin las catégorías psicoanalíticas, no se dejó llevar por la exaltación del hombre de la conciencia; para él, el salto tampoco es una decisión del sujeto: "El salto no es un movimiento que dependa del quehacer humano ni de su decisión", así comenta Carlos Másmela'6 un pasaje de Beitrüge zur Philosophie. (Vom Ereignis). Si según Heidegger el salto no engaña, es precisamente porque no es una acción humana; entre el hombre y el salto, hay la hiancia, como condición previa al evento del ser. Si el salto no es elección del sujeto sino operación a producir en el análisis para concluir en la disyunción que deja al analizante en posición de sujeto dividido, atravesado por --4), la castración, y al analista en posición de objeto a, ¿bajo qué forma se produce esa operación? Lo que dice Lacan del psicoanálisis officiel, permite entender que se trata de lo que ese psicoanálisis precisamente desconoce: el atravesamiento del fantasma: "Se hará cualquier cosa, llegado el caso, incluso se dará un salto a condición de que, sobre lo que hay que atravesar (cursivas me pertenecen) haya una especie de cobertura tendida que no deje ver qué es un salto". Esta orientación institucional engendra la resistencia, no del analizante sino del analista. Porque de lo que se trata es de si el analista favorece o no el atravesamiento del fantasma, ¿de qué fantasma? Del fantasma de ser un eterno analizante. Y ser ana15. Desinteresarse de su ser es la consigna de Lacan a los analistas en "La Dirección de la cura y los principios de su poder", en op. cit. pág. 219), lo cual nos sugiere una regla: permitir que el paciente se analice antes que pretender analizarlo. 16. Carlos Másmela, Martin Heidegger: El tiempo d el Ser, Editorial Trotta, Madrid, 2000, pág. 171.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN lizante implica necesariamente la posición transferencia!, es decir, la suposición de que hay sujeto del saber inconsciente: Sólo el analista, aceptando su des -s er, puede favorecer lo que Freud llama la liberación de la transferencia, que no consiste en liberar al sujeto de la transferencia para ubicarlo en la realidad, sino en liberar a la transferencia de la ocupación libidinal en el analista. Es la condición del final de análisis, todo lo contrario a la identificación, como sucedería en el caso de un buen discípulo con el maestro. Pero la liberación de la transferencia no es todavía el salto porque una cosa es que el analista sea liberado de la transferencia para pasar a ocupar su lugar de a, y otra es que el analizante esté animado de un deseo de tomar el relevo, de ser él ahora quien tomará ese lugar, a sabiendas de su destino de Dasein como analista, esto es: que será objeto arrojado a la indigencia. Así dice Lacan: "Pero de lo que se trata, —y por otra parte no es la primera b — ionuezmlscótadrqv es del acto por el cual un sujeto da a ese acto singular su más extraña consecuencia, a saber que sea él mismo quien lo instituya, dicho de otro modo que se proponga como psicoanalista. [...] él toma esta posición, sabiendo muy bien cuál es la consecuencia de ese acto, que él se haga el lugarteniente de eso cuyo fin él conoce, a saber que poniéndose en el lugar del analista, llegará finalmente a ser, bajo la forma del a, ese objeto arrojado".'7 Debemos aclarar que no se trata de una identificación del analista con el objeto a, sino de saber ser semblante de a; de lo contrario, identificado al objeto a caería en una posición masoquista que lo convertiría en impotente para intervenir con su acto. Si el des-ser está en juego en el lugar del analista es porque el deseo del analista es, en términos hegelianos, un deseo de "devenir otro que sí". Deseo de diferencia absoluta según Lacan, ¿con qué? ¿con quién? ¡consigo mismo! 17. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El acto psicoanalítico, clase del 21-021968, inédito.

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Entendemos la cobertura del salto como un efecto de la transferencia (S.s.S.) en tanto resistencia al atravesamiento del fantasma y sus consecuencias: el deber (Sol!), planteado ante el sujeto, de asumir la pérdida —que ya era— del objeto de goce. No por nada Freud situó hacia el final del análisis la emergencia de la Reacción Terapéutica Negativa: negación del riesgo que acompaña al salto en la medida que éste obliga al abandono de las identificaciones que funcionaban como falso ser. El falso ser, según Lacan, es la identidad del fantasma, pero el salto al ser, o del ser, es el atravesamiento de ese falso ser, para encontrarse ¿con qué? Seguramente no con la plenitud del ser de ese ente que es el analizante, pero tampoco con la nada anonadante de lo real; no sería lo propio del ser parlante (parlétre) quedar anonadado ante lo real, ya que posee el lenguaje para simbolizar los agujeros. ¿Cuál es entonces la respuesta? Cedamos nuevamente la palabra a Heidegger para iluminar el camino: "El riesgo del salto es un paso decisivo para asumir el ser más allá de los entes, [...] la osadía del salto demanda el abandono del ser, para ser en lo Otro: es decir en el ser mismo" .18 La paradoja está planteada: para ser, el sujeto en tanto ente debe renunciar a igualarse al ser; sólo así podrá ser en lo Otro (ec-sistencia, fuera de sí). Otro que es la morada verdadera del ser: el lenguaje, en la medida que el lenguaje sea capaz de póiesis (creación). El salto de la metáfora

Una de las vertientes del salto en Heidegger es, a partir de Die Kehre", el salto del lenguaje filosófico al lenguaje poético, propio del otro pensar, ya que la metafísica ha sido incapaz de cambiar de discurso. La ausencia de continuidad entre ambos lenguajes convoca al salto. La filosofía como reflexión, incluso como me-

18. Citado por Carlos Másmela de Die Beitrtige zur phil osophi e (C ontribuciones a la filosofía), en Martin Heidegger. El tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid, 2000, pág. 172. 19. Martin Heidegger, Die Kehre, Alción editora, Córdoba, Buenos Aires, 1985.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN ditación (Besinnung) es el instrumento para construir el discurso que habla del ser, pero a partir de este giro, la verdad del ser ya no será dicha por la filosofía, sino que hablará, ella misma, a través de la palabra poética. Lacan no se interesa tanto en los poetas, al menos no tanto como Heidegger, ya que encuentra la póiesis del inconsciente estructurado como un lenguaje en la humilde simplicidad de la asociación libre donde habla esa voz de nadie que invoca Valéry. Las leyes de ese inconsciente son poiéticas, si así puede decirse, y su función es transponer (Entstellung) la carencia de ser constitutiva en una creación que la simbolice. Esa operación creacionista tiene una condición que es la transferencia y un nombre que Lacan toma de Jakobson: metáfora. No es que la metáfora pueda decir finalmente lo real del ser del hombre (Sein), antes bien, al transponer la falta de ser en palabra creadora, profundiza su pérdida. Si la verdad del ser se alcanza, se esencia en términos de Heidegger, no es la de aquél ser mítico, tenido por originario, que fue presencia en los albores del pensar griego y degradó en representación; se alcanza, paradójicamente como borramiento de su origen y advenimiento como palabra plena. Ese es el trabajo (Arbeit) de la metáfora. Si Heidegger, como hemos dicho en el capítulo 1 rechaza la metáfora, es porque la reduce a ser una representación analógica (imaginaria) del objeto. Lacan, en cambio, encuentra en ella otra cosa: la operación paterna por excelencia mediante la cual se realiza la castración (disyunción: —y y a, en el final del análisis); su condición es el recorrido metonímico (la censura) que la antecede. En este sentido, la metonimia es la censura misma en la medida que siempre repite lo mismo —aunque siempre de otra manera—, sin producir un significante nuevo. Mientras la metonimia hace su camino no hay advenimiento del ser, hay en cambio resistencia de la censura. Por eso diremos de ella —en términos heideggerianos— que tiene una caracterización metafísica, donde la falta, que insiste, es llenada por diversos mecanismos de desplazamiento significante. El libro citado de FranÇois Balmés, que toma como eje en sus

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primeros capítulos lo que Lacan dice de la realización del ser en el S eminario 1, comenta: "La falta de ser en juego en la metonimia es lo que exige la realización, aun cuando pueda encontrársela por otra vía. Por su lado, la metáfora, como atravesamiento de la barra: S (4-) s, toma el relevo de lo que se llamaba revelación del ser. De allí se des prende una pregunta: ¿no hay disimetría? ¿El ser en cuestión en la metáfora y el ser que falta en la metonimia son los mismos? ¿Están en el mismo plano?"2° La claridad de la pregunta no se corresponde con la oscuridad de las respuestas que Balmés aporta. Por nuestra parte diremos: de ninguna manera hay correlación (in° están en el mismo plano!) entre la falta que la metonimia sostiene y la plenitud que la metáfora aporta. Estamos en dos registros diferentes, el de la falta de ser (manque á etre) real, que permanece como falta, que no se realiza, y el de su advenimiento en un plano de simbolización (Entstellung, transposición), que no i mplica, de ninguna manera subsanar la carencia de referente (el Ser, Seyn) que la metonimia arrastra, ni el acceso a la revelación. Por otra parte, la metonimia no es sólo resistencia pues pre-' para, al mismo tiempo, el salto a y de la metáfora. Esto no implica que la metáfora sea la explicación, la síntesis o la comprensión a nalógica del desvarío discursivo de la metonimia. En "La instancia de la letra o la razón desde Freud", texto que no es prudente considerar como superado, Lacan dice que la metáfora es una chispa poética que simboliza la falta, pero no con un significante que podamos interpretar por similitud con aquél al que sustituye, sino en la máxima disparidad, es decir en la "creación de un efecto significante nuevo". Aun si se admitiera que la metáfora fuese revelación del ser, se trataría de una revelación transpuesta a la palabra, es decir de una verdad (Alétheia) que muestra y oculta al mismo tiempo. Lacan no encuentra mejor forma para hablar del ser, que uniéndolo definitivamente a la metáfora. Se aclara así 20. FranÇois Balmés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 133.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN que "el núcleo de nuestro ser" (Kern unseres Wesens) sea alcanzado en el análisis sólo con la metáfora interpretativa211 que al mismo tiempo que señala su advenimiento (Ereignis) en la palabra verdadera, produce su pérdida definitiva en tanto ser. No podemos dejar de citar el párrafo final de este escrito, donde Lacan, luego de un párrafo de reconocimiento hacia Heidegger, precipita su conclusión: "Y así, para que los invite a indignarse de .que después de tantos siglos de hipocresía religiosa y de fanfarronería filosófica, todavía no se haya articulado válidamente nada de lo que liga a la metáfora con la cuestión del ser ya la metonimia con su falta (cursivas me pertenecen) —¿sería acaso necesario que, del objeto de esa indignación en cuanto agente y en cuanto víctima quedase todavía algo allí para responder a ella: a saber, el hombre del humanismo y el crédito irremediablemente protestado, que ha obtenido sobre sus intenciones?" Sabemos que este protesto al crédito del hombre del humanismo fue inaugurado por Freud, desarrollado por el estructuralismo y renovado en la filosofía por Heidegger. Es suficiente con recordar de Freud "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte", del estructuralismo las obras de F. de Saussure y de C. Levi-Strauss y de Heidegger su "Carta sobre el humanismo". Si decimos "el salto de la metáfora" y no "la metáfora del salto", es porque el término salto no tiene aquí un sentido metafórico: la metáfora es un salto; es en ella donde se realiza el salto. Por eso, podemos atrevemos a sustituir una palabra por otran 21. Esta noción de interpretación (y por lo tanto de metáfora), reconoce que la interpretación en psicoanálisis no le pertenece al psicoanalista en tanto autor, sino que es parte esencial del texto mismo que se escucha. (Ver M. Zarader, "La concepción judaica de la interpretación", en Imago-Agenda N" 76, Verano 2003-2004, Buenos Aires, págs. 43-44). 22. En "La Instancia de la Letra..." Lacan toma esta definición de metáfora del título de la comedia "Un mot pour un atare" de Jean Tardieu, publicada en Le professeur Froeppel, Gallin-tard, Paris, 1978 (Ver traducción al español de

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en el verso de Heidegger "y el salto sea", para decir: "y la metáfo- ra sea", donde la conjunción inicial "y" suspende y recoge al mismo tiempo toda la cadena metonímica previa, y el imperativo sea, realiza el salto metafórico al ser, y del ser al encuentro de su imposibilidad como ente. Que el ser sea en la palabra. La metonimia tiene una caracterización metafísica porque no hay en ella advenimiento del ser. Pero al mismo tiempo que resiste, prepara el salto de la metáfora. Para Lacan, la metonimia hace patente la falta en ser, y la metáfora se relaciona con lo que Hegel llamó Geist, revelación del ser por la palabra, cuya condición es la acción negatriz De todas formas, las diferencias Heidegger-Lacan subsisten. La diferencia conocida de Lacan con Jakobson en cuanto a la metáfora es una diferencia en el plano semántico: Jakobson supone que la legalidad de la sustitución metafórica se apoya en una relación de semejanza de significados entre dos objetos, (si el poeta sustituye el término "guerrero valiente" por el de "león fiero" es porque, supuestamente, ambos entes poseen algún semantema común), mientras que para Lacan la sustitución se autoriza en la mayor disparidad, donde no intervienen imágenes ni significados, sino relación metonímica entre significantes. Con Heidegger se trata de una diferencia en el nivel de la retórica: él entiende que dicha disciplina pertenece a la metafísica, y por lo tanto la metáfora como parte de ella cae también bajo esa calificación. Él advierte que el concepto de metáfora arrastra las oposiciones imaginarias del pensar metafísico tales como propio-figurado, verdadero-falso, etc. y por eso la excluye de su obra, sin advertir la posibilidad de una reflexión diferente sobre la metáfora. Lacan sí lo hace: rechaza la teoría retórica de la metáfora, que es efectivamente lo que dice Heidegger de ella, y le da una nueva R. Fernández Couto en Héctor López, La espiral de La Instancia de la Letra, de próxima aparición. 23. Acción que consiste en el acto de negación de la naturaleza en el hombre. Tal es la operación lógica de la antropogénesis, a partir de la cual, la naturaleza será pecado en el hombre.


p j plndcameiórtous:f ,-pionasrdsetcól entido figurado de un ente cualquiera. Y esto tiene consecuencias en la clínica: el final del análisis no culmina en el acceso al sentido del ser sino en la experiencia de la castración (S) como falta radical de sentido.24 El segundo salto

Si Lacan puede hablar de un análisis finito, es decir acabado, es porque el sujeto ha obedecido al imperativo del sea, esto es, ha dado el salto. Análisis finito o acabado significa que se ha llegado a su límite; el final del análisis no es un horizonte que se corre cada vez, tiene un límite, y ese límite es el salto. Llegado a su límite sólo queda saltar, por eso: "y el salto sea". De lo contrario el análisis se podría interrumpir, o infinitizar, dalo mismo, pero no terminar. El salto cumple la función del cálculo infinitesimal: dada una serie infinita de elementos, el cálculo alcanza el límite de la serie infinita sin hacer una cantidad infinita de operaciones. El salto es el límite del análisis en la medida que alcanza su resultado final: la decisión de quien tocó ese limite de convertirse a su vez en analista, a sabiendas de su de-ser objeto (a) y más allá de la liberación de la transferencia. Sólo entonces nos encontramos con la posibilidad de que un analizante devenga analista. ¿Cómo es que alguien, a sabiendas p b j , can. ¿Es el analista un masoquista por definición? En la discusión planteada en torno al texto de Conrad Stein "El masoquismo en la economía de la situación analítica" (1964), a lo largo de varias clases del Seminario 13. El objeto del psicoanáli- 24. Para no sembrar equívocos diré que a la pregunta por el sentido del ser que Heidegger desarrolla en El ser y el tiempo, le sigue la pregunta por la verdad del ser, o por la palabra del ser que inaugura en Aportes a la filosofía. Acerca del evento, donde el ser ya no es sentido a develar, sino evento (Ereignis) a producir.

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sis, dice Lacan que el analista no es todo objeto, si lo fuera, sí se-

ría un deseo masoquista el que lo anima. Hay una equis que tiene que ver con el deseo del analista, no como objeto, sino como sujeto, que lo anima a ocupar ese lugar de objeto. ¿Su deseo es entonces un deseo de ser objeto? El analista obedece al imperativo del sea, no en un acto masoquista de sometimiento, sino por la creación de un significante nuevo de su deseo: ser analista. Todos los otros procedimientos institucionales: pasarelas, consagraciones, remedios para evitar el salto, convierten el pas en un pasaje, donde la burocracia tiende el puente de plata. La imposibilidad de responder por los efectos del salto dentro del campo de la transferencia es lo que condujo finalmente a Lacan a la institución del pase como dispositivo de la escuela. A través de él sabremos —es la esperanza— lo que habrá sido cada análisis que devino en el salto de analizante a analista. Por eso, a nuestro entender, aquel primer salto, requiere de este otro: el segundo salto. En este segundo, del dispositivo, el analista ofrecerá el testimonio de su experiencia del salto. Si el acto psicoanalítico produjo la metáfora que consiste en la sustitución del analizante por el analista (primer salto), el segundo permitirá encontrar la razón, —no en términos de las razones de tal o cual analista, sino en términos de la legalidad (Lógos)— que opera para que un analizante desee ocupar el lugar del objeto a, y hacer de ello una práctica viva. Si hay algo que diferencia al psicoanálisis de la ciencia es precisamente la relación diferente con el salto. La ciencia lo excluye, no porque no haya saltos en la ciencia, sino porque ella aborrece el salto, en la medida que su función es restablecer la continuidad explicativa de lo real. El salto quizá sea ese soplo más al que nos anima el poeta 25, en el sentido del riesgo de lo abierto, es decir, de una posición que implica prescindir de la transferencia, para recrear más allá del e

25. Me refiero al poema sin título de R. M. Rilke trascripto en el capítulo anterior, pág. 86-87.


Otro, un nuevo deseo que sea ley, el deseo del analista. Un deseo que es, por cierto, nuevo, pero también paradójico, en la medida que quien llegó al fin de su análisis, sabe que su función y su destino será terminar como resto, Dasein, sujeto arrojado al cajón de lo que ya fue.

CAPÍTULO 6

Sorge, entre el cuidado y la preocupación

Este capítulo se desarrolla en tres partes. La primera está dedicada a la idea de cuidado (Sorge) como estructura esencial del Dasein tal como aparece en la analítica de E/ ser y el tiempo y en otras pocas referencias aisladas de textos posteriores.' La segunda, a comentar los lugares de la obra de Lacan donde aparece mencionado el término. Y la tercera, a explicitar las diferencias y objeciones —no tenidas en cuenta hasta hoy— que Lacan plantea a este concepto heideggeriano, con lo que logra generar una controversia que a mi entender se basa en un malentendido terminológico, disipado el cual volvemos a encontrar ese parentesco en el pensar reconocido por Lacan, que une la doctrina psicoanalítica con el pensar de Heidegger, "uno de los pocos hombres de la verdad que nos quedan" Lacan, Seminario 13, 1-12-65). 1. Martin Heidegger: El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998 (Traducción Jorge E. Rivera C.), Primera sección, capítulo 6 (apartados 39 a 44) y Segunda sección, capítulo 3 (apartados 61 a 66). También Martin Heidegger: "Ámbito y contexto de la meditación de Platón acerca de la relación entre arte y verdad", en Nietzsche, Ediciones Destino Barcelona, 2000, Tomo 1, pág. 160, y Aportes a la filosofta. Acerca del evento. En cuadernillo impreso por la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino (fragmentos), parágrafo 35 "La retención y el cuidado". (Esta última obra ha sido publicada completa en español como Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Marfin Heidegger, Buenos Aires, 2003).

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Heidegger: La angustia corno vía del cuidado Si hay en El ser y el tiempo un concepto que define la estructura esencial del Dasein, ése es sin duda el concepto de cuidado (Sorge)2 que, curiosamente, es abandonado casi por completo en textos posteriores, salvo menciones aisladas. Ninguna palabra conductora del pensar más apropiada para demostrar que en Heidegger no hay definiciones acabadas, sino planteos, interrogaciones, recorridos, que no se cierran sobre ningún sentido fijo y que obligan a la implicación íntima del lector en la construcción del concepto. Heidegger ubica su Sorge como lo propio del hombre, siendo lo impropio el apego al Man, esto es, a la vida anónima y gregaria de la cotidianeidad. Eso propio no está a la mano, ni es descubierto por el sentido común; más que una idea, es una experiencia que implica al ser del Dasein en todo su ser ahí, en el mundo. Aún siendo lo propio, el cuidado no es sin embargo subjetivo, se trata de una estructura que incluye a la totalidad del Dasein. Como esencia del Dasein, el cuidado está dado de entrada, lo antecede: el hombre es en el mundo, y no puede ser pensado en un momento anterior, primitivo, en que haya estado aislado, fuera del cuidado, sin Otro. Por eso a Heidegger no le interesa un planteo evolucionista que parta del nacimiento sino que define al Dasein, más allá de sus determinaciones categoriales 3, por su condición existencial fundamental: abierto al mundo. Luego vendrán los demás existenciales. 4 Decimos entonces ser en el mundo y no esta en el mundo, ya que este último giro convoca al malentendi2. Emplearé la traducción de Sorge como cuidado, ya que otras que suelen u tilizarse, tales como preocupación o cura inducen al error de suponer que se trata, en la primera, de una actitud o cualidad psicológica propia del sujeto, yen la segunda, de algún procedimiento de curación vinculado a la clínica, sentidos totalmente ajenos a los desarrollos de H eidegger. 3. Las categorías aristotélicas de esencia, sustancia, cualidad, etc. sirven para describir al ente y al mundo, pero resultan inapropiadas para la caracterización del Dasein. 4. Los existenciales o existenciarios conforman el campo donde Heidegger des-

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN do de que el Dasein, como ser del hombre, podría estar o no estar abierto al mundo, pero que su ser estaría ya dado de una vez para siempre (atemporalmente) en otra parte, en su ser racional, por ejemplo, o en cualquiera de las categorías que se propongan. Si bien es cierto que el ser es en el mundo encarnado en el Da- sein, no hay un solo modo de ser. Ya que el Dasein ec-siste, no es concebible sino fuera de sí, anticipándose a sí mismo en lo abierto del mundo, donde su ipseidad se realiza en un si mismo, paradójicamente abierto al mundo, o decae en el uno mismo, en lo impropio del Man. El uno mismo como identificación a las determinaciones del ente que uno es, implica necesariamente echar un velo sobre el cuidado, y por lo tanto implica también lo que Heidegger llama el olvido del' ser, de su sentido auténtico, de su verdad. Las definiciones dadas del ser son pre-ontológicas: lo describen en un nivel fáctico, pero no lo explican conceptualmente. Heidegger introduce su concepción de la angustia como afecto fundamental e inevitable ante lo desconocido del mundo, que interrumpe la placidez de lo intrarnundano del Man (el mundo de las representaciones habituales) y enfrenta al Dasein con lo más ajeno (unheimlich), donde deberá encontrar también lo más propio. La experiencia original de la angustia es necesaria para comenzar a revertir el camino que propone la tecno-ciencia moderna y que va "del olvido del ser al endiosamiento del ente", al hombre máquina5, incluso al organismo máquina (cyborg). La angustia abre la vía contraria, la del cuidado, que lleva "de la unidad del ente a lo abierto del ser". Es por la vía de la angustia, el más radical de los sentimientos, que el Dasein puede revelarse como cuidado. No cuidarse a sí, sino ser él mismo cuidado. Sin la angustia el sujeto no tendría expectación, ni preocupación para abandonar la identificación al uno mismo, a su existencia impropia como unidad imaginaria. La expliega la analítica del Dasein. Son los diferentes modos del ser, o niveles, en que el Dasein existe, más allá de sus cualidades como ente. 5. La maquinización del cuerpo y del sexo ha sido tratada de manera impactante por Gérard Pommier en Los cuerpos angélicos de la posmodernidad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.

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periencia de la angustia divide y singulariza al hombre, que ahora sabe que está solo en un mundo que le es extraño, en un mundo puro, expresión heideggeriana para hacer sentir que fuera del mundo del lenguaje y el habla, el mundo como tal es un abismo aniquilante y por lo tanto muerte del Dasein. Si el mundo es lo inteligible en términos de representación, el mundo puro, die Welt als Welt (el mundo como tal), es lo informe, límite o desaparición del Dasein. Resuena aquí el concepto kierkegaardiano de la angustia como la inocencia propia de ese estar en el mundo infinito del paraíso terrenal, angustiante precisamente por tener el hombre todo y nada frente a sí, y que requiere de un salto de esa inocencia a las diferencias entre el bien y el mal, para que la angustia devenga c u l p a y t e m o r . 6 Salto necesario ya que, si damos la palabra a La- can, la culpa es lo que libera al sujeto de la angustia. En este contexto, el miedo es un mal menor, ya que siendo siempre ante un ente intramundano, objeto o prójimo, sostiene al hombre en la alienación a sus fantasmas, que aunque temidos, son por eso mismo protectores. Miedo es entonces caída, o re-aída en el mundo fantasmático. Pero la angustia es siempre angustia de muerte, es decir encuentro con la nadificación del mundo y por ende también con la propia nada-todo. De este encuentro con el ser para la muerte depende la posibilidad de vida que atañe al sujeto': su causa, es decir aquello que lo tensiona y lo moviliza desde un futuro irreversible e inevitable, es un desconocido que se ubica al final de la ec-sistencia del Dasein. Desde allí el sujeto puede plantearse de manera auténtica el sentido de su vida, su ser en el mundo, porque la angustia (que 4.

Es sabido que no existe en Heidegger una consideración teórica de lo que hoy se entiende corno "sujeto"; es más, él rechaza la noción de sujeto, que concebida como unidad, pertenece en efecto al campo de la metafísica. Aunque Heidegger no concibe la idea del sujeto como dividido, es obvio que en su otro pensar reaparece una y otra vez a sus espaldas. En este trabajo no nos privamos de emplear el término para .especificar al Dasein heideggeriano como sujeto dividido entre el ser y el ente.

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es de muerte) revela al hombre como un poder ser, In-der-Welt-

Seinlinnen.

El cuidado, por consiguiente, requiere de la angustia pues se sitúa más allá de los fantasmas del miedo, atravesándolos. La angustia impide todo enmascaramiento de la condición propia del ser ("lo impropio es una evasión" dice Heidegger en El ser y el tiempo) y hace posible el cuidado como existencia auténtica (Eigentlichkeit). La vida cotidiana, el Man, es en verdad una máscara que oculta la verdad del ser.

Lo que Lacan dice del cuidado (Sorge) Lacan hace referencia a esta noción heideggeriana en dos de sus seminarios; aunque dichas referencias sean relativamente breves, permiten sin embargo plantear una discusión y extraer algunas consecuencias importantes. En ambas mantiene una distancia con respecto a la idea de Heidegger, y por más que en la segunda muestre una cierta consideración por la idea de Sorge, no deja de ubicarla en un nivel inferior, vinculada al imaginario humano, como si en Heidegger el cuidado no fuera la totalidad estructural del Daseín, sino una categoría del ente intramundano: la preocupación. Sin embargo, Heidegger es muy claro en cuanto a la ubicación ontológica del cuidado: "Sorge, cuidado, deberá comprenderse como concepto estructural ontológico. No tiene nada que ver con aflicción, tristeza, ni preocupaciones de la vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la despreocupación y la alegría pero el Da- sein, entendido ontológicamente es Sorge, cuidado.8 En la clase 26 del Seminario 9, La Identificación, encontramos una lectura que consideramos equívoca del tema, totalmente opuesta a la idea de Heidegger. No vincula en absoluto el cuidado con la angustia ni con el sentido total de la ec-sistencia, sino que 8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998, pág. 83.

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por el contrario, lo relaciona con lo que llama los asuntitos del su jeto: Sorge nombraría así la degradación de la práctica clínica hacia los intereses adaptativos del sujeto, hacia el éxito, coartada de una intervención psicoterapéutica que deja al sujeto fuera de los alcances de la verdad de su ser. Lacan ubica el cuidado en el nivel que Heidegger caracterizaría como óntico: preocupación del ente; en absoluto lo liga a la estructura, al sujeto en su división. Antes bien, en este seminario donde el objetivo del análisis es "la resituación del sujeto en su deseo", Sorge parecería limitarse a la preocupación del sujeto por el bienestar, por sostener la vigencia del principio del placer en el rechazo a la apertura del ser. Aunque la intención de este trabajo no es abundar en citas, creo conveniente transcribir los párrafos de Lacan, para que el lector pueda juzgar por sí mismo: "Es por eso que todo resultado sancionable en el sentido de la adaptación (sancionable desde el punto de vista de la práctica psicoanalítica auténtica, HL), todo éxito terapéutico, es decir, el que lleva a la gente al bienestar de su Sorge, de sus 'asuntitos', es siempre para nosotros en el fondo —lo sabemos, pero no por eso tenemos que vanagloriamos— lo peor: una coartada, una sustracción de fondos, si puedo expresarme así. De hecho, lo que es aún más grave, nos prohibimos ir más lejos [que la adaptación], sabiendo al mismo tiempo que esta acción nuestra, de la que podemos vanagloriamos cada tanto como de un éxito, se realiza por vías que no conciernen al resultado. ¿Cuándo nos ocurre que resituemos al sujeto en su deseo? Es una pregunta que dirijo a los que tienen aquí alguna experiencia como analistas, no a los otros, evidentemente. ¿Es concebible que un análisis tenga por resultado hacer entrar un sujeto en deseo, como se dice entrar en trance, en celo o en religión?"' U n a r i o d e s p u é s , e n l a c l a s e 1 d e l Seminario 10, La Angustia, La- can arma su gráfico de doble entrada teniendo en cuenta breve9. Jacques Lacan, inédito.

El seminario. Libro 9. La

Identificación, clase 25 del 20-06-62,


mente las nociones de preocupación: souci, traducción suya de Sorge, y de seriedad de Sartre. Pero es la mención que aparece en la clase 6 de ese seminario la que nos interesa. En ella afirma que la conquista freudiana es haber invertido lo que enseña la psicología; ésta considera que lo que atormente al hombre es lo irreal en lo real. Tengamos en cuenta que psicológicamente hablando, lo irreal es lo desconocido, lo incomprensible, mientras que lo real es el mundo tal como se da a la percepción y a la experiencia del yo. Mientras que para Freud, sigue Lacan, lo que atormenta al hombre es lo real en lo irreal. La inversión consiste en tomar esa percepción y esa experiencia del yo que pasa por realidad, como lo irreal, como ese sueño despierto en que transcurre la vigilia, donde el único deseo es el de seguir durmiendo. En este sentido lo que la psicología considera adaptación a lo real, no es sino conformismo a lo irreal de las significaciones establecidas. En cambio lo real es localizado por Lacan como aquello sin rostro y sin nombre que irrumpe en lo cotidiano sacudiendo al sujeto y obligándolo a despertar a un deseo que lo divide, el deseo del Otro. El párrafo dice: "Entonces, si el material de la experiencia se compusiera, como nos enseña la psicología clásica, de lo real y lo irreal —por qué no—, cómo no recordar lo que con ello se indica y que debemos aprovechar como lo que constituye en propiedad la conquista freudiana: que, si el hombre es atormentado por lo irreal en lo real, sería completamente inútil esperar sacárselo de encima, puesto que en la conquista freudiana lo preocupante resulta justamente que, en lo irreal, es lo real lo que le atormenta. Su preocupación, Sorge, nos dice el filósofo Martin Heidegger. ¡Por supuesto! ¡Menudo avance!" Para situar la increíble confusión a la que asistiremos, digamos que la traducción de Sorge al francés como souci (preocupación), no tiene demasiado que ver con el término original Sorge 10. Jacques Lacan, E/ seminario. Libro 10. La angustia, clase 1 del 14-11-62 y clase 6 del 19-12-62, inédito.

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en alemán; en cambio sí tiene que ver con otro término: Besorg- nis, empleado por Heidegger, este sí, en el sentido de "preocupación" del ente. Pero preocupación en Heidegger es lo opuesto al cuidado. Preocupación se refiere al estar caído del Dasein, esclavizado al Man, al impersonalismo gregario. La preocupación desvía el sentido del cuidado hacia el interés individual del sujeto por sus asuntitos, para tomar la palabra de la ironía lacaniana. La preocupación será en todo caso un efecto (imaginario) del cuidado en la relación concreta con uno mismo (Selbstsorge), con las cosas (Be- sorgen), o con los otros (Fürsorge): "si el hombre es capaz de solicitud y se ve obligado a preocuparse del mundo circundante, dice Heidegger, es porque estructuralmente es cuidado". Aunque cuidado se refiere siempre al cuidado de sí, Heidegger rechaza el empleo del término compuesto Selbstsorge (cuidado de sí mismo), porque entiende que en el término simple Sorge está ya implícito que se trata de sí mismo. Un sí mismo que no debe ser entendido como identidad de lo uno, del narcisismo del sujeto, sino como una referencia a la propiedad del ser en la apertura del todavía no. Si la estructura esencial del Dasein es el cuidado, es porque éste consiste en la preservación de la apertura de ese toda v í a n o , que es la verdad del Dasein. Todavía no... ¡uno! Desde La- can hablaríamos de la división del sujeto en tanto ser de no ente. Pero entonces ¿por qué Lacan se refiere al cuidado como la preocupación del sujeto por sus asuntitos intramundanos? Este es el equívoco que anunciábamos en nuestra nota al pie número 2. Traducir Sorge por preocupación, es lo que ha generado el malentendido. Al quedar así reducido el cuidado al plano psicológico de la preocupación, se justifica la ironía final del párrafo citado: ¡Por supuesto! ¡Menudo avance!, que continúa así: "¿Es éste el término último, por el que, antes de agitarse, de hablar, de ponerse a la tarea, la preocupación es presupuesta? ¿Qué quiere decir esto? ¿No vemos acaso que estamos ya en el nivel de un arte de la preocupación?: el hombre es con toda evidencia un gran productor de algo que, -concerniéndole, se llama preocupación".

Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN

Lacan pareciera decir que si Heidegger se refiere a la intromisión de lo real en lo irreal, es sólo para remediarlo, para cerrar esa brecha de lo real mediante el cuidado de sí. Donde Heideg p ,ouerimslcdaqg,te L-ci ns D an objeta: la preocupación no es original, es ya un artificio, una formación destinada a preservar la unidad del narcisismo. Lo cual, a nuestro entender, deja fuera todo el llamado de lo abierto, todo lo que en el sujeto es voluntad para dar un paso más en el camino de la verdad del ser, más allá de la preocupación colectiva por la vida y el dominio técnico de la naturaleza. Sigue Lacan: "Pero entonces, prefiero aprenderlo de un libro santo, que es al mismo tiempo el más profanador que existe, y que se llama Eclesiastés. Pienso que me referiré a él en el futuro. Como ustedes saben Eclesiastés es la traducción griega que hicieron los Setenta del término Koheleth, término único empleado en esta ocasión y que deriva de Kahal, asamblea; Koheleth es una forma a la vez abstracta y femenina que alude, en rigor, a la virtud reuniente, amotinante, es la ecclesia, si se quiere, más bien que el eclesiastés. ¿Qué nos enseña ese libro al que llamé libro sagrado y a la vez el más profano? Al leerlo, el filósofo no deja de tropezar con vaya a saber qué eco —he leído esto— ¡epicúreo! ¡Hablemos de Epicuro a propósito del Eclesiastés! Sé bien que desde hace mucho tiempo Epicuro ha dejado de calmamos, pues tal fue, como saben, su intención. ¡Pero decir que el Eclesiastés tuvo por un sólo instante la posibilidad de producir en nosotros el mismo efecto [el de calmamos] esto es no haberlo entreabierto verdaderamente nunca! 'Dios me exige gozar' —textual en la Biblia— es, sin embargo la palabra de Dios. Y si no es la palabra de Dios para ustedes, pienso que de todos modos ya han advertido la completa diferencia que existe entre el Dios de los judíos y el Dios de Platón. Aunque a propósito del Dios de los judíos la historia cristiana creyó encontrar cercana al Dios de Platón su pequeña evasión psicótica, es no obstante oportuno recordar la diferencia que hay entre el Dios motor universal de Aristóteles, el Dios Bien Supremo, delirante concepción de Platón, y el Dios de los judíos, es

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decir, un Dios con quien se habla, un Dios que demanda algo y que en el Eclesiastés ordena: '¡Goza!' ¡Esto es el colmo! Pues gozar porque está ordenado..., cualquiera siente que si la angustia tiene una fuente, un origen, debe encontrarse allí. A esa orden: 'Goza!' (jouis) sólo puedo responder: 'Oigo' (rouis). Pero como es natural, no gozo tan fácilmente por ello"." A partir de esta lectura, puede entenderse que Lacan plantea la discusión en los siguientes términos: la Sorge heideggeriana sería un concepto erróneo en la medida que se sitúa en el plano psicológico de la preocupación por impedir que lo irreal irrumpa en lo real, o sea, que lo fantasmático (impropio) domine la existencia. Mientras que, según él, lo verdaderamente preocupante para el sujeto debe ser la intromisión de lo real en lo irreal, ya que si hay algo que está en el origen de la angustia no es lo irreal, sino lo real de un mandato que ordena lo imposible: gozar. Este mandato estaría alineado con el del Dios (superyoico) de los judíos en el Eclesiastés, mientras que la preocupación psicológica por evitar lo irreal estaría alineado con el Dios Bien Supremo de Platón (el que nos calma). Todo depende de cómo se interprete el Eclesiastés: si como una apelación al Dios todo bondad que se interesa por la salvación del hombre como lo entendió el filósofo (¿se estará refiriendo a Heidgger?), o como la presencia real del Dios de los judíos exigiendo el goce. La lectura de Lacan, ¿guarda fidelidad al texto de Heidegger? Ya que Lacan introduce la Sorge tan equívocamente en estos dos seminarios, vale la pena explorar un poco más la cuestión. Polémica y vindicación del cuidado

Luego de recorrer los textos surgen espontáneamente los siguientes interrogantes: ¿Es posible fundar un parentesco válido entre los desarrollos heideggerianos sobre la angustia y el cuidado, con la problemática de lo real inconsciente y la palabra plena 11. En Jacques Lacan, ibid.


de Lacan? El cuidado como modo propio de existencia del Dasein, ¿se limita a la autoconciencia? ¿Se trata del dominio del sentido del ser por parte del yo, más allá de lo impropio de la vida cotidiana? Cuando Heidegger se refiere a esta impropiedad como uno mismo, ¿no anuncia tal vez, por contraste, la división del su jeto por el cuidado? Cuando coloca a la experiencia de la angustia como vía privilegiada hacia el cuidado, ¿no habla acaso de un encuentro necesario con lo real en cuya dimensión el sujeto debe darse un lugar, haciéndose cargo, de algún modo, de la sentencia freudiana "donde ello era yo (sujeto) debo advenir"? En la medida que Lacan ha entendido que Sorge es sólo preocupación por mantener la calma del principio del placer, es lógica su advertencia de que en la angustia se trata de otra cosa. Y esa otra cosa es un mandato de goce que acosa al sujeto. Pero Heidegger, que no habla de goce, ¿no dice acaso de la angustia algo equivalente? ¿No dice que la angustia es el límite último de toda posi bilidad de respuesta frente a lo implacable de una realidad donde el objeto es algo tan oscuro e inasible como la voz que ordena el goce, o sea la muerte? a. La diferencia con Heidegger planteada en el Seminario 10. La Angustia en torno a la oposición real-irreal tiende a desvanecerse si pensamos que en Heidegger la angustia se produce ante un algo que equivale a lo real de Lacan, no a lo irreal: él lo llama e mundo como tal, no el mundo tal como es representado por el sujetó y por el discurso, sino el mundo real, más allá de cualquier re presentación posible. Emplea para cernirlo el mismo término que Freud: unheimlich. No dice obviamente que en este real se trate del goce ni tampoco de la ausencia de relación sexual, pero pone los fundamentos para que Lacan pueda reencontrar en Freud la im portancia decisiva de dicha operación. En efecto, Heidegger dice que este desconocido irreductible es, en última instancia, la muerte, no referida al ente como cadáver, sino al Dasein como temporalidad. Lacan sólo tendrá que dar los pasos lógicos que le permitan transformar esta muerte en la metáfora de la castración y situarse ya de pleno en el discurso psicoanalítico. La filosofía de Heidegger, si bien es una filosofía de la posibili-

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dad, no fue del todo ajena a la dimensión de lo real como mandato de goce: comienza a nombrarla en sus últimos seminarios como un eso al que denomina hay (Es gibt). Lo desconocido, extraño, amenazante, que no es un existente y menos aún lo dado en términos de naturaleza, es el hay. Por lo tanto, si bien la angustia no está referida a ningún ente intramundano, tampoco es sin objeto; su objeto es el hay12, aquello que abre interrogantes que van más allá de lo existente. El hay es, según R. Sciarretta13, una presunción de lo imposi ble, no en el plano de lo existente sino en el de la angustia. b. Siendo la condición originaria del Dasein, su apertura, no podemos hablar de su unidad como unidad sustancial. Muy por el contrario, Heidegger se ha opuesto terminantemente a la definición del sujeto como res cogitans, a la que ha calificado como on- toteología, esto es: endiosamiento del ente. Por lo tanto, su teoría del Dasein como ser ex-céntrico, o sea que ec-siste fuera de sí mismo, supone su incompletud, su división, y la imposibilidad de pensarlo como uno. A la caracterización metafísica del uno mismo, definido como apego al yo-sustancia, le opone la ipseidad, que no se define en sí, sino como siendo en el mundo; en medio de los entes el hombre "habita en la proximidad de lo divino", ¿dónde? en el mundo simbólico del lenguaje historizado como discurso. "Somos una conversación", afirma Heidegger, en el mismo sentido que Lacan responde: "somos el parloteo que nos precede". Por lo tanto, el cuidado (Sorge) mal podría ser un modo de pre- ocupación por la unidad imaginaria de lo uno, toda vez que la angustia ya lo ha enfrentado al horror de lo real y lo ha dividido entre lo extraño (unheimlich) que le incumbe como ser abierto y su dependencia del lenguaje que lo anticipa como ser simbólico en medio de los entes. La angustia en Heidegger no es una función del 12. La publicación del libro de Franlois Balmés, Lo que Lacan dice del ser (Amorrortu editores, Buenos Aires, 2002) ha avivado la polémica en torno a la relación entre el hay de Heidegger y lo real de Lacan. En el capítulo 1 de este libro he desarrollado el tema. 13. Raúl Sciarretta, "Lacan y Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN yo,' sino que, en tanto emergencia real, es apertura a la posibilidad del encuentro con lo propio, y esa posibilidad se realiza como cuidado. El cuidado es la anticipación del Dasein a sí mismo (sich vome sein) "ya en un mundo en medio de los entes". El Dasein está ya anticipado a sí mismo en el mundo; por lo tanto no puede preguntarse: "¿existiré o me negaré a existir?" Si a Heidegger, como habíamos dicho, no le interesa la perspectiva genética que parte del nacimiento, es porque el sujeto es ec-sistente aún antes del nacimiento, anticipado en la conversación de sus mayores: Existie- ren ist immer faktisches (el existir es siempre hecho consumado). El cuidado entonces se refiere a esa anticipación como "totalidad originaria del todo existencial del Dasein" . En el fragmento 50 de Heráclito, al cual Heidegger dedica la conferencia Lógos, se enuncia: "Es sabio lo que el logos dice: Hen panta (Uno es todas las cosas)". En este Hen panta, que no es "una abarcativa captura con junta"14 advierte Heidegger, reaparece aquella totalidad originaria que anticipa al Dasein en el cuidado. ¿Qué es esta totalidad originaria que hace que todas las cosas sean equivalentes (Uno es todas las cosas) sino el lenguaje mismo en su capacidad de antici parse, de ganarle de mano al sujeto en la revelación de su verdad? El habla, casa del ser En "Carta sobre el humanismo" leemos lo siguiente: "El hombre no es sólo un ser con vida que aliado de otras facultades posee también el habla, sino que el habla es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste, en cuanto, al resguardarla, pertenece a la verdad del ser. Y así, lo que importa en la determinación de la humanidad del hombre como ec-sistencia, es que no es el hombre lo esencial sino el ser"." 15. Martin Heidegger, "Logos", en Redes de la Letra 4, Ediciones Legere, Junio de 1995: 16. Martin Heidegger, "Carta sobre el humanismo", CEF, pág. 21.

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Lo esencial del hombre no es que sea humano, sino que hay Ser, Creo que es en esta dirección que debemos entender la idea que aparece en Beitgriige: "Cuidado es la anticipadora decisión por la verdad del ser". No decisión humana por esa verdad, sino decisión que anticipa al sujeto que deberá advenir en ese lugar. Por eso Heidegger aclara: "Sorge no pertenece a la.voluntad, no es de ningún modo calculable por la conciencia a partir de una facultad del alma"." Desde esta perspectiva, donde lo más propio del estar en el mundo es la angustia, el cuidado es casi su efecto, en la medida:' que se define como la posibilidad del sujeto de ponerse a la escu-: cha del Lógos, de la nueva razón (no la del conocimiento) o de su. ser, cuya presencia se esencia en el sujeto del lenguaje (parlétre, dirá Lacan, condensando los vocablos parle, lettre, 'étre, para definir el ser del sujeto que habla). Que Heidegger plantee el cuidado en el plano de la posibilidad es seguramente lo que lleva a Lacan a reducir el cuidado a un pro blema filosófico, o en otros términos, aunque se trate de Heidegger, metafísico. Para Lacan hablar de posibilidad o de autenticidad cuando se trata del ser es situar las cosas eñ la dimensión de lo imaginario, es quedarse en el reino del ente sustancial. Lacan rechaza que el ser se determine por su posibilidad bajo el modo del cuidado. Sigue en esto a Freud para quien el núcleo dé nuestro ser (Kern unseres Wesens) es un punto mítico, determinado más bien por la imposibilidad antes que por la posibilidad, cuyo sentido ningún cuidado podría revelar. Es el ombligo del sueño.; que conecta con lo desconocido. De más está decir que desde está perspectiva, donde el ser es singularmente agujero, carencia dé ser (manque á étre), no podría hablarse de ninguna autenticidad' del ser. El ser siempre se nos ofrece velado por el apego a la unidad imaginario del yo o transpuesto al campo del lenguaje, donde no es sino un significante. Con respecto al tema del ser, Raúl Sciarretta decía que en Heidegger se juega "la posibilidad de la

imposibilidad", mientras que en Lacan se afirma "la imposibilidad de la posibilidad". El cuidado entonces, définido por Heidegger como la "estructura fundamental del Dasein", aquello que lo revela en su "naturaleza última", no sería tomado por Lacan sino como una función de velo, ya sea por la vertiente de lo imaginario: preocupación por la autoconservación; o por la de lo simbólico como asesinato de la cosa. Lo que quedaría evaporado así en Heidegger es la eficacia del mandato de goce que socava toda posibilidad del cuidado, y condena el ser a la repetición. Es injusto sugerir que el cuidado se limita a la preocupación, función intramundan4 por resguardarse en el tibio bienestar del principio del placer. En el cuidado no se trata del hombre como ente cuidadoso, prudente, cauto. Muy por el contrario, Heidegger habla del cuidado como algo que no pertenece en absoluto a la mismidad, sino como aquello que propulsa al sujeto en oposición al im pulso natural, retomando así el concepto de negatividad hegeliano. Y en ese punto habla del riesgo que implica ser en el cuidado. Dice que cuidado define al hombre mejor que animal racionan', porque no se refiere a la propiedad humana del raciocinio ni tam poco de la voluntad de un ente que sería como los otros. El cuidado no debe entenderse como valor o cualidad del ente; eso pertenece a la metafísica de la subjetividad, en tanto que el cuidado es apertura al y del ser. El cuidado define al hombre porque es lo que lo diferencia de los animales. El animal puede cuidarse a sí mismo: cuenta no sólo con el saber del instinto sino con un aparato psíquico: ello, yo, su peryó, según lo afirmado por Freud, aunque por supuesto carece de inconsciente. Pero el cuidado del Dasein no es el cuidado de uno mismo, no es Selbstsorge. Cuidar de una mismidad cerrada y mezquina es lo impropio de hombre. El cuidado es apertura, que falta en el animal, a lo propio del ser, propio que es lo más ajeno, lo más Otro, por eso es riesgo. Cuidado, que caracteriza sólo

16. Martin Heidegger: Aportes a la filosofía, en cuadernillo impreso por la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino (fragmentos), parágrafo 35 "La retención y el cuidado".

17. Cf. Alfons De Waelhens, La filosofía de Martín Heidegger, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1952, Segunda parte, Capítulo 7.

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al parlétre, es lo que evita la huida del sujeto ante lo propio, la caída en el uno. El análisis mismo podría ser definido como cuidado por sostener la apertura de la división del sujeto, más allá de todo fantasma de ser uno. • "La

finitud y el ser para la muerte son asumidos como cuidado, que es lo propio del hombre aun en su carácter de caído o arrojado en la vida insustancial y anónima del uno", concluye Heidegger. No conozco mejor ilustración del cuidado, que la declaración de Nietzsche cuando expresa su voluntad ética: "No quiero ser feliz, sólo quiero realizar mi obra".

CAPÍTULO 7

El ocaso del humanismo y la ética del psicoanálisis

Luego de la devastación de la Segunda Guerra Mundial, la ideología del humanismo era una forma de pensamiento obligada. Había que recuperar al hombre del horror, había que devolverle su dignidad y su libertad con respecto a la dimensión in-humana desatada por la guerra, sin piedad. El nazismo primero con su guerra santa contra las razas, y EE.UU. después con su Little Boy, la bomba atómica lanzada sobre Hiroshima, habían arrasado con cualquier presunción sobre la racionalidad de los hombres y la nobleza de los Estados. A esta influencia no fue ajeno en absoluto el psicoanálisis: la dirección de la cura se transformó en un camino hacia el fortalecimiento del espíritu constructivo del hombre; la neurosis, en claudicación narcisista ante el amor total (oblatividad) debido al prójimo. Al terminar la guerra (1945), Jean P. Sartre define al existencialismo cómo un humanismo, haciendo un emotivo alegato a su favor, y hasta fundando en él un psicoanálisis existencialista. Sin embargo, la idealización del hombre de la cultura y del bien, había sido ya protestada por Freud al echar luz sobre las fuerzas desconocidas que condicionan al espíritu humano. Luego, el estructuralismo fundado en Saussure había derribado —silenciosamente— al sujeto de la razón de su lugar de artífice de sí mismo y hacedor de la historia.

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Por su parte Heidegger, en un opúsculo donde responde a Sartre, denuncia los engaños y limitaciones del pensamiento centrado en el hombre, para comprender el ser. Ya no será el hombre quien pueda comprender al Ser como una propiedad, sino que, el hombre mismo deberá ponerse a la escucha de la palabra del Ser que lo revela en su apertura radical. " E l h o m b r e — a l a i n v e r s a d e l a c é l e b r e a f i r m a c i ó n d e M a r x — no puede transformar la historia. Este es el anti-humanismo trascendental de Heidegger: el hombre ya no es el centro ni el haque se cedor del mundo, sino una criatura sujeta a producen como puramente donaciones. Al hombre sólo le cabe esperar. Su única acción posible es la de la espera. Y ésta, tal vez, sea la máxima acción. El hombre espera en el des-ser del 'abandono', o 'más allá del hombre'. Convirtiéndose así, el 'hombre', en el lugar de manifestación que es en cuanto es el ahí-del-ser") En el campo de la práctica psicoanalítica la escoba limpiadora de Lacan barre con toda pretensión de inscribirla en el espíritu reparador del humanismo, al mostrar las dependencias del sujeto con respecto al tripalium 2 de los registros real, simbólico e imaginario, de los cuales surge una nueva ética: la ética del deseo en su dependencia de la ley del Otro. Tomaré en mi comentario sólo estas cuatro referencias (Freud, Heidegger, Sartre, Lacan) por su importancia en la tarea de pensar el problema ético. Para no introducir más elementos que hicieran demasiado complejo este capítulo, dejaré de lado muchas otras, quizá tan importantes como éstas, como el trabajo de C. LeviStrauss, "Historia y Dialéctica" (12 de junio-16 de octubre de 1961)3, que es una impresionante argumentación —también en res1. Oscar Del Barco, Exceso y Donación, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 97-98. 2. El tripalium fue un elemento de tortura medieval compuesto de tres palos y cuerdas. 3. Claude Levi-Strauss, "Historia y Dialéctica", en El p ensamiento salvaje, pág. 355, Fondo de Cultura Económica, México, 1975.


puesta a los principios que Jean Paul Sartre expone en Crítica de la razón dialéctica— contra las "pretendidas evidencias del yo individual" sartreano y sobre la banalidad de invocar una "conciencia histórica" como punto final de la indagación por la verdad del hombre; o como la obra toda de F. Nietzsche, quien es sin duda el que inaugura el protesto moderno contra los ideales humanistas. El presente desarrollo no excederá lo que se llama un comentario de textos, tomando de cada autor uno solo, representativo de la polémica entablada en torno a la doctrina del humanismo. Serán: "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte" de Freud, "El Existencialismo es un humanismo" de Sartre, "Carta sobre el humanismo" de Heidegger y el Seminario 7. La Ética de psicoanálisis de Lacan, punto 2 del capítulo 1. 1. "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte'', un artículo realmente conmovedor de Freud donde su com promiso ético con las verdades dolorosas que descubre el psicoanálisis se impone a los naturales sentimientos humanitarios, fue escrito en plena guerra mundial (1915). El texto nos enfrenta con un descarnado análisis del que surge la condición de necesariedad (en sentido lógico) de la violencia y de la guerra, a pesar de todos los pactos antibelicistas entre los Estados y de la repugnancia moral que el espíritu del hombre siente hacia ella. Freud descree de los acuerdos humanos, pues las diferencias, dice, son irreductibles "y mientras haya diferencias habrá guerras". Comienza lamentando la decepción que ha producido la guerra por el derrumbe de los valores humanos, como si todas las conquistas del espíritu y de la cultura no valieran nada y hu biesen sido perdidas de repente y sustituidas por las más primitivas tendencias: odio, egoísmo, destrucción. Pero inmediatamente afirma que tal decepción es en verdad injustificada pues se basaba sólo en una ilusión: la ilusión de suponer garantizada la convivencia pacífica y el éxito del contrato social, gracias a la evolución del hombre y el progreso de la civilización. Si de alguna manera 4. Sigmund Freud, "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte", en BN., Tomo II, pág. 1094.

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podía concebirse una guerra moderna, el hombre culto y civilizado se la imaginaba como una confrontación caballeresca donde se mantuviera el respeto hacia el enemigo vencido, los heridos, las mujeres, los niños, las ciudades y los campos sembrados, el patrimonio cultural, y hacia todos aquellos que no fueran combatientes. Pero la guerra que vino, resultó más sangrienta y mortífera que todas las pasadas. "Derriba con ciega cólera cuanto le sale al paso, como si después de ella no hubiera ya de existir futuro alguno ni paz entre los hombres".5 Con todo ello, lo que se derrumba no es la realidad del progreso realizado ni la elevación del hombre lograda sino la ilusión de que se las hubiera alcanzado. La desconsolada reflexión de Freud concluye en este desalentador aserto: "no hay exterminio del mal". En este sentido, la ex plicación psicoanalítica desbarata toda filosofía humanista: el hombre no domina sus instintos, la cultura es una precaria adquisición que se logra contradiciendo las tendencias más ciertas del hombre, que éste no sólo no domina sino ni siquiera conoce. El hombre no es libre, ni su vida es el fruto de un proyecto consciente. Las generaciones anteriores nos transmiten una renuncia pulsional pero al mismo tiempo el fracaso de la renuncia y la repetición del mal. Pero además, el hombre no renuncia por propia voluntad, no debemos suponerlo altruista; para explicar esta renuncia forzada al instinto natural, que se convierte en malo por obra de la represión, introduce una razón inconsciente: el temor a la pérdida del amor del padre. Este temor constituye la esencia de la disposición a la cultura, que en definitiva tiene los pies de barro: la ley de un Otro que está muerto ("Dios ha muerto"), insuficiente para canalizar el deseo y agotar las tendencias a la satisfacción directa que se imponen como voluntad de goce. El hombre de la razón no está a la altura de sus elevados ideales culturales; vive, en realidad, "por encima de sus medios", desconoce la verdad que anida en su inconsciente y que lo lleva, una y otra vez, a repetir lo que creía superado. 5. Sigrnund Freud, ibid., pág. 1096.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN Por sus razonamientos, por sus conductas, por su asimilación al como si de la cultura, puede ser calificado objetivamente de hi- pócrita. La sociedad toda favorece la hipocresía; más aun, "se basa en ella" dice Freud. Si el hombre pudiera ser totalmente verdadero y se dejara llevar por sus tendencias pulsionales, acabarla con • la vida civilizada; si no lo hace, es porque la represión le corta el camino al goce ilimitado. ¿No es acaso entonces necesaria una cierta dosis de hipocresía para sostener la convivencia? Se cree que con la guerra el hombre ha sufrido una estrepitosa caída hacia el abismo. En realidad no es así, sucede simplemente que nunca se había elevado tan alto como nuestra ilusión lo suponía. Los estadios anteriores no desaparecen ni son absorbidos por la evolución; "lo anímico primitivo es absolutamente imperecedero" y capaz de ser reanimado bruscamente como si todo el progreso logrado jamás hubiera tenido lugar. No es confiable el ego sostenido en la autonomía del cogito pretendida por Descartes y exaltada por Sartre. Cuando el hombre cree estar actuando en función de sus intereses, no hace más que racionalizar sus pasiones. La doliente verdad a tener en cuenta es que "tanto los pueblos como los hombres obedecen mucho más a sus pasiones que a sus intereses".6 Esta reflexión freudiana que muchos califican de pesimista, es en verdad realista en términos de la verdad del psicoanálisis, contraria a toda idealización y a las ilusiones del alma bella. Por lo cual, no extrañaremos que Freud finalice el artículo sin prometer la felicidad ni el progreso de la humanidad, sino pidiendo solamente un poco menos de hipocresía y desmitificando las augustas aspiraciones del hombre del humanismo con un precepto menos ambicioso pero más realizable: "el deber primero de todo hombre es aprender a soportar la vida". El principio de "soportar la vida" no hace la felicidad, pero implica en cambio un límite a la impotencia neurótica y al masoquismo superyoico por la aceptación de la imposibilidad. Cabe aquí la exclamación borgeana: "Ya no seré feliz.., pero qué importa, ¡hay tantas otras cosas en la vida!" 6. Sigmund Freud, ibid., pág. 1101.

HÉCTOR LÓPEZ 2. En las antípodas de este pensamiento encontramos a Jean P. Sartre que defiende en 1945 el existencialismo, acusado por sus enemigos de ser una doctrina anti-humanista; para ello escribe un polémico y célebre alegato: "El existencialismo es un humanismo"? Según Sartre, el hombre es un ser radicalmente libre: libre de esencia, libre de Dios. "Es ante todo un proyecto que se vive sub jetivamente"8 pues "la existencia precede a la esencia". La angustia, es angustia ante la libertad de elegir, sin verdad, sin valores, sin fundamentos que lo excedan, solo ante la conciencia. Más allá de sí mismo... el desierto: "No hay determinismo, el hombre es li bre, el hombre es libertad"9. Desde que Dios ha dejado de existir, y citando a Dostoievski "todo está permitido", el hombre ha alcanzado la absoluta autodeterminación: "las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean". 1° Ante la acusación de nihilismo y pesimismo, Sartre responde: no hay doctrina más optimista que el existencialismo, puesto que descubre que el destino del hombre está en él mismo. La confianza en el hombre es aquí absoluta. "En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad. Pues, fuera de este cogito cartesiano, todos lo objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada"." Sartre concibe a esta teoría como la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto, pues al eliminar toda idea de causalidad, recupera la existencia como una realidad a priori que tendrá el sentido que el hombre quiera otorgarle. Sin embargo, existe el compromiso: el hombre sabe que su ac7. Jean Paul Sartre, " El existencialismo es un humanismo", en Existencia lismo y humanismo, Sur, Buenos Aires, Edición 3', 25-VI-1960, pág. 11. 8. Jean Pa ul Sartre, ibid., pág. 16. 9. Jean Pa ul Sartre, ibid., pág. 21. 10. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 28. 11. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 31.

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN ción, aunque insignificante, compromete a toda la humanidad. Por lo tanto hay condiciones, y a estas condiciones las resume como condición humana, que se define como "el conjunto de los lí- mites a priori que bosquejan su situación en el universo [...] porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos limites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos".12 En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea tiene un valor universal. Hay por lo tanto también una moral, pero no impuesta convencionalmente: "Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. El hombre se hace: no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso".13 Resulta obvio que el compromiso sartreano no es un compromiso estructural sino un compromiso histórico y social, que tiene premisas contingentes, accidentales. Hay mala fe cuando se evita el compromiso; a los hombres de mala fe Sartre los llama cobardes, mientras que llama inmundos a los que rechazan su contingencia y se pretenden necesarios. Cobarde e inmundo son dos nombres para la falta de autenticidad. En otros tra bajos la mala fe nombra de una manera más clara a lo inconsciente freudiano; cobarde sería entonces aquel que decide dejarse llevar por la irracionalidad del inconsciente sin atinar a actuar según la razón libremente consciente. La determinación inconsciente sería entonces la mala fe en el hombre, su cobardía ante la libertad para elegir. Pero llegados a este punto, ¿no sentimos que la idea de condi- ción humana sufre de contradicciones difíciles de conciliar con la idea de la libertad? En efecto, el último tercio del opúsculo de Sartre, está dedicado a las "Objeciones", donde un señor Naville no deja pasar la oportunidad para interrogarlo precisamente sobre los impasses de su doctrina de la libertad. 12. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 33. 13. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 37.

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A Sartre le resulta poco menos que imposible sostener la idea de una libertad de elección absoluta y de una no determinación del sujeto, y al mismo tiempo la necesidad de un actuar comprometido, moral, de buena fe, etc. Todo lo que puede hacer es apelar a un deseo humano que suena a petición de principios: si quiero mi libertad, no puedo menos que querer la libertad de los otros, y aún más, mi libertad consiste en querer la libertad de los otros. El crédito otorgado al hombre bordea aquí la ingenuidad. ¿Si el hombre es libre para elegir el mal, por qué elegiría el bien? Sartre se ve enfrentado a responder. Como no puede aceptar que haya nada más allá de la propia cobardía del hombre, que restrinja su libertad, responde —desde un humanismo que parece inspirado en Rousseau— con un deseo de bien supuesto a la naturaleza del hombre. Sartre desconoce que si el hombre elige el bien no es guiado por la libertad de su razón, sino porque no tiene más remedio. El camino del mal está interceptado por la represión y eso causa el malestar en la cultura. En la represión acaba la libertad humana, y en el retorno del mal muestra la represión su fracaso. El humanismo de Sartre, a pesar de su esfuerzo en demostrar lo contrario, deviene en filosofía moral, como si la acción recta fuera inherente a la libertad del hombre, y como si la acción libre fuera de por sí recta. 3. Martin Heidegger en su "Carta sobre el Humanismo" 14, encuentra en el texto mencionado de Sartre la ocasión de desplegar un pensar crítico sobre la filosofía humanista y de plantear una diferencia absoluta con la idea de existencia de la teoría sartreana. La "Carta..." resulta una verdadera Destruktion a la vez que una recusación a las filosofías humanistas." Aparece en 1946, un ario después del alegato de Sartre y del fin de la guerra. 14. Martin Heidegger, "Carta sobre el Humanismo", ibid, pág. 65, 1a edición, 15-06-1949. 15. Para referirse al humanismo, L. Althusser no habla de filosofía sino de ideología burguesa (Louis Althusser, Para leer el capital, Siglo )OXI, México, 1974, pág. 130).

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN Para Heidegger todo ismo es una desgracia del pensamiento. "Los griegos pensaron, en sus tiempos de grandeza, sin esos títulos"". En cuanto al humanismo en particular, dice que arrastra el descarrío de la metafísica desde los tiempos de la República Romana, tiempos en que la paideia (educación) griega se carga del sentido de la humanitas romana: ideología que eleva y ennoblece la virtus del homo romanus en contraposición al horno barbarus. Allí comienza el humanismo y la reducción del hombre a la objetivación del ente, ignorando la esencia del ser. El hombre comienza a definirse por sus propiedades; razón, alma, espíritu, cualidades morales, creyendo que de ese modo define su ser. Pero todo esto no significa sino el olvido del ser, que Heidegger tratará de hacer nuevamente presente (desocultar) mediante su analítica existencial del Dasein en El ser y el tiempo. Esto llega hasta los tiempos sartreanos, bajo la forma, ahora, de una filosofía que exalta la libertad subjetiva y centra su pensar en el sentido de un proyecto originado en el cogito, confinando al hombre al dominio del ente: •"Si el hombre debe encontrar de nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces tiene primero que aprender a existir en lo innominado", es decir fuera de sí mis. mo, en la ec-sistelicia, donde la verdad, si la hubiere, no la dice el hombre sino el Logos. Es muy fuerte la asociación que Heidegger hace entre humanismo y metafísica: "Toda determinación de la esencia del hombre que supone la interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser —sea sabiéndolo o no, es metafísica (pág. 74). La metafísica es por esencia humanista... Por eso todo humanismo es y será metafísico". No es que la metafísica no piense el ser, ya que lo presenta acorralado en el ente; el problema es que no piensa la diferencia entre ambos. No trascender la idea de hombre, o sujeto, es la limita16. Martín Heidegger, "Carta sobre el Humanismo", ibid, pág. 65, la edición,

HÉC'TOR LÓPEZ ción de la metafísica y del pensamiento sartreano. Por eso pueden hablar de libertad. La existencia que concibe Sartre se fundamenta en la coincidencia entre el ser y el pensar subjetivo; su punto de partida es el sujeto que se piensa a sí mismo: ego cogito, ego sum. Esta noción de existencia no tiene nada que ver con la de ec-sistencia heideggeriana, en la medida que ignora. la primacía de la temporalidad del ser, y se aferra a los prejuicios que imaginan al ente como libre. "La ec-sistencia pensada ex-táticamente no coincide ni en cuanto a su contenido ni en cuanto a su forma con la existencia (la sartreana, por ejemplo). Ec-sistencia significa, en su contenido, el salirse a la verdad del ser. [...] Nombra la determinación de aquello que el hombre es en el destino de la verdad"."

La frase "el hombre ec-siste" no responde por el sentido de la

existencia, sino que intenta formular la pregunta por la esencia del hombre. A diferencia de la reflexión de Sartre, el otro pensar heideggeriano ubica la subjetividad en un plano de desconocimiento de la verdad. Porque no habrá verdad sino en el evento (Ereignis), esto es, en el propio esenciarse del ser como verdad. Según Heidegger, la debida y suficiente comprensión de esta diferencia en su obra fue dificultada porque al publicarse El ser y el tiempo quedó fuera lo que iba a ser la sección III de la Primera Parte: "Tiempo y Ser", donde se alcanzaría por primera vez la ex periencia fundamental del olvido del ser. Si bien Heidegger busca la esencia del ser, no la busca en la existencia del ente (según la concibe el existencialismo); él se enfrenta con la paradoja de que la esencia del hombre no está en el hombre, porque hay un campo ec-sist ente de determinaciones del ser. Sartre por su parte, con su postulado capital "la existencia precede a la esencia" da vuelta la frase de la metafísica que desde Platón decía: "la esencia precede a la existencia". Pero, acota Heidegger, "el reverso de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica" (pág. 81). 17. Martin Heidegger, ibid., pág. 79.

Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN .Para él se trata de aclarar y preparar algo que es previo tanto a la essentia como a la existentia. Se trata de ubicar la verdad del hombre, su humanitas, no en la persona, sino en lo innominado, lo que significa que "el modo en que el hombre es esencialmente su propia esencia es el estar ex-tático en la verdad del ser". En otras palabras: "La esencia del hombre estriba en su ec-sistencia" (pág. 100). Es en esta condición carente, precaria, donde Heidegger encuentra la dignidad del hombre, no en los principios del humanismo. Y dice aún más: "En esto, el pensar de Sein und Zeit va contra el humanismo. Pero esta oposición no implica irse al otro extremo: a lo inhumano, a lo des-humano, a la degradación de la dignidad del hombre. Al contrario, si pensamos contra el humanismo es porque no coloca la humanitas del hombre lo suficientemente alto".18 El pensamiento humanista coloca esa dignidad "tan bajo, que el hombre la alcanza con su mano"; le pertenece totalmente: es su dignidad como individuo, no la dignidad del ser. Tampoco la del sujeto del psicoanálisis. Heidegger, en cierto sentido, ha dado vuelta las cosas: ahora su anti-humanismo rescata más la dignidad del hombre que el discurso todo del humanismo, reductor del ser del hombre a esa sustancia del ente que se llama sujeto libre de la conciencia. La Destruktion del humanismo, o en términos de Lacan su protesto, se plasma magníficamente en una página de la "Carta...", que resulta un verdadero alegato contra las evidencias del sentido común. Vale la pena que la releamos: "Porque se habla contra el humanismo, se teme una defensa de lo in-humano y una glorificación de la brutalidad bárbara. Pues ¿qué más lógico que esto: a quien niega el humanismo sólo le resta la afirmación de la inhumanidad? Porque se habla contra la Lógica, se cree que existe la pretensión de renunciar al rigor del pensar, de entronizar, en lugar de 18. Martin Heidegger, ibid., pág. 83.

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ella, la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de proclamar así al irraCionalismo como lo verdadero. Pues ¿qué más lógico que esto: quien habla contra la Lógica defiende lo alógico? Porque se habla contra los valores, se espanta uno ante una filosofía que —al decir de la gente— se atreve a exponer al desprecio los más altos bienes de la humanidad. Pues ¿qué más lógico que esto: un pensar que niega los valores tiene por fuerza que declarar todo sin valor? Porque se hace referencia a las palabras de Nietzsche sobre la muerte de Dios, se declara que tal proceder es ateísmo. Pues ¿qué más lógico que esto: aquel que ha experimentado la muerte de Dios es un sin Dios (=malvado)? Porque en todo lo dicho se habla contra aquello que vale como sacrosanto para la humanidad, esta Filosofía predica un irresponsable y destructor nihilismo. Pues ¿qué más lógico que esto: aquel que niega lo verdaderamente siente (participio del verbo ser: Seinde, siendo) se coloca del lado del no-ente y con ello predica que la simple nada es el sentido de la realidad?" En definitiva, Heidegger nos dice que no se trata de ser humanista o antihumanista, sino de devolver a la palabra humanismo un sentido de desocultación que diga la verdad del hombre como ec-sistencia. 4. Lacan persigue volver a la verdad freudiana. En ese movimiento de retorno se inscribe su protesto al hombre inventado por el humanismo; protesto no en abstracto, sino en aquello que interesa a la práctica psicoanalítica. No se trata de técnica, ni siquiera de teoría, sino de los principios que comandan la ética del análisis. Por eso denuncia una idealización de ciertos preceptos que se habían adueñado de la dirección de la cura, a veces ni siquiera pensados pero siempre determinantes de la acción. Son los principios humanistas que hoy gobiernan sin excepción el ejercicio de la psicoterapia, pero que la práctica freudiana excluye terminantemente. Dejarse guiar por ellos es haber leído muy mal a Freud en su gnómica presocrática: Wo Es war, soll kh werden, (donde eso era yo debo llegar a ser) que debiera impedimos confundir acto analitico

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN En el seminario 7. La ética del psicoanálisis", Lacan reúne las desviaciones del análisis en torno a tres ideales: El primero es el ideal del amor humano. Se vincula sin duda con la noción de compromiso con el prójimo concebido como persona total a tener en cuenta en el vínculo del amor sexual. Posición que se alcanza como amor genital y a la que parece limitarse la ambición analítica. Llevar el análisis a este empobrecimiento, hacer de él un "estímulo para los retardados de la glándula", impide que las verdaderas (y últimas) preguntas freudianas puedan plantearse. Los interrogantes de Lacan aquí son una forma de protesto: "¿,Por qué el análisis que aportó un cambio de perspectiva tan importante sobre el amor, colocándolo en el centro de la ex periencia ética, que aportó una nota original, ciertamente distinta del modo bajo el cual hasta entonces había sido situado el amor por los moralistas o los filósofos de la economía de la relación interhumana, por qué el análisis no impulsó más lejos las cosas en el sentido de la investigación de lo que deberemos llamar, hablando estrictamente, una erótica? Esto es algo que merece reflexión". Plantear esa cuestión hubiera llevado a retomar el interrogante freudiano por la sexualidad femenina y todas las consecuencias que de ello supo extraer Lacan en su enseñanza. "Segundo ideal, que es también cabalmente llamativo en la experiencia analítica —lo llamaré el ideal de la autenticidad". Este ideal parece sacado directamente de los principios del existencialismo humanista. Obviamente el análisis no se opone a que el sujeto sea auténtico en un sentido moral, pero tampoco hace de la autenticidad una norma del producto acabado, algo deseable, es decir, un valor. Es un ideal cuya vigencia lleva a Helen Deutsch, por ejemplo, a describir una forma clínica de su desviación: la personalidad as como si, que en alemán es als ob. 19. Jacques Lacan. El seminario. Libro 7. La Ética del Psicoaná lisis, Editorial dós, Buenos Aires, 1988, págs. 17-20.

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"Hablamos de una persona, sin embargo, de la cual no puede decirse que esté mal adaptada ni que falle en ninguna de las normas exigibles de la relación social. Pero ese carácter de inautenticidad de su conducta se presenta como algo no armonioso, como una presencia no plena, como un déficit en el plano de las virtudes".

El análisis no podría proponerse hacer del analizante un sujeto auténtico, sencillamente porque la llamada autenticidad no es más que una ilusión narcisística, un principio moral que desconoce los engaños de la conciencia y las dependencias del sujeto con respecto a lo que Heidegger llama "lo innominado". "Asimismo, hemos forjado desde hace un tiempo un tercer ideal, que no estoy seguro de que pertenezca a la dimensión original de la experiencia analítica: el ideal de no-dependencia". Reencontramos aquí, como lastre ideológico del análisis, esa imagen existencial del sujeto angustiado ante su libertad original, enfrentado al mandato de la no dependencia con respecto a cualquier referencia Otra que lo determine, pretendiendo siempre un libre albedrío que sin vacilaciones Lacan había designado ene! Seminario Las Psicosis como "delirio necesario al hombre moderno". Lacan encuentra que en la clínica, el ideal de no-dependencia tropieza con una paradoja: "los modos bajo los que nos permitimos intervenir para que el sujeto lo alcance"; son modos que lo contradicen de principio a fin: el sujeto analizado no debe ser dependiente del objeto, con lo cual su destino, si fuera posible esa tal independencia, sería la del esquizofrénico. Lacan tiene en cuenta las reservas verdaderamente fundamentales, constitutivas, de la posición freudiana en todo lo concerniente a la educación: operar en esa dirección, acaba en ortopedia. Es aquí donde introduce los dos términos que diferencian al psiccianálisis de toda forma de psicoterapia humanística: son vocablos griegos de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: I0o1 (éthos), y


lOol (éthos). El primero, /Oos. (éthos), nos lleva de la mano al fragmento de Heráclito: éthos anthropo daimon, "el carácter es lo demo-

níaco en el hombre", y atraviesa los siglos para resurgir en la traducción que Heidegger hace del fragmente citado en la "Carta...": "el hombre habita en la proximidad de lo divino". El segundo, lOos (éthos), tiene el sentido de costumbre, hábito, noción que nos aleja del horizonte del análisis, y nos hace caer en la cotidianeidad del Man 2 ". Es el sentido que cristalizó en Roma como mos, moris (costumbre-hábito), rebajando la ética a lo convencionalmente consagrado por las (buenas) costumbres, la moral. En el campo del análisis, el ideal siempre se configura como un Mos ,. es decir, un objetivo moral, ortopédico, educativo. No se ve como esta práctica podría ir más allá de la reeducación emocional y de la rectificación de las conductas, a pesar de que se practique en nombre de la no-dependencia y de la autenticidad del sujeto. El psicoanálisis localiza los ideales en la dimensión fantasmática,. defensiva, . . y tiende a atravesarlos, ése es su ii0os. La psicoterapia se identifica esencialmente a ellos y los entroniza como objetivos a lograr en el tratamiento, ese es su lOos. Como vemos, se trata en los desvíos de la metafísica, de la disparidad entre dos palabras em pleadas por Aristóteles, soportada sólo por la diferencia entre dos fonemas casi iguales: se olvidó la palabra que empieza con la letra griega i (eta) y se privilegió la que empieza con E (épsilon). En la actualidad los ideales de la práctica analitica se han invertido. Ahora, en nombre de Lacan, se endiosa al analista inhumano, el que reduce la práctica al acto, donde todo decir tiene una pretensión de efecto performativo. Artalizantes esclarecidos gustan de someterse al acto puro, sin las miserias de la contaminación discursiva ni las demoras del tiempo de la escucha. Impera el corte. Todo lo que sea relato (incluso de los sueños), historia, construcción, ficción, es dejado de lado en el análisis en culto a la sesión breve y en aras del acotamiento del goce. 20. Man, noción heideggeriana para nombrar la existencia cotidiana en tanto preocupación por lo impropio del hombre.

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La infiltración de la cultura posmoderna en esta práctica es evidente; fin de la historia: basta de construcciones freudianas; fin del relato: basta de asociación libre; fin de las ficciones: basta de la interpretación de los sueños y de las fantasías; fragmentación de los acontecimientos: técnica del corte. En fin, el pragmatismo del resultado, no la construcción del recorrido. • Se trata de una clínica (¿lacaniana?) que postula como ideal al analista inhumano para el cual el precepto de hacer el muerto asume la forma siniestra de la apatía sadeana. Apatía frente a toda circunstancia y a todo accidente vital del analizante, donde el analista no conoce, no digamos ya su historia o sus sueños, sino ni siquiera su nombre. Pero, acotar el goce, si eso fuera posible ¿no es un precepto moral, más moral y más maléfico que la reeducación emocional? En el análisis ¿se trata de restricción al goce o de su transformación? Para lo primero, son suficientes algunos pocos minutos, sólo se trata de asumir la función superyoica del censor; para lo segundo... hay que trabajar un poco más. Esta breve alusión tiene la finalidad de mostrar que tanto el humanismo como el anti-humanismo conducen al mismo punto, pues sólo se trata de una diferencia imaginaria, de un enfrentamiento dual entre semejantes. En Freud, Heidegger y Lacan hemos visto que se trata de otra cosa. El ser del hombre, para bien y para mal, está en otra parte, muy cerca, pero a la vez muy lejos del hombre. La enseñanza de Heráclito nos habla de una proximidad de lo divino en el hombre, que es, para nosotros, la metáfora poética de la dependencia del sujeto con respecto a una estructura tan propia y tan ajena como el lenguaje (Sprache), única casa del ser, donde habitamos en lo real, lo simbólico y lo imaginario. La clínica psicoanalítica por lo tanto será de lo nodal, fundada en la equivalencia entre los tres registros. En lo simbólico, el tra bajo con el significante: la interpretación; en lo real, la transformación del goce: elaboración del fantasma; y en lo imaginario, una cierta reconstrucción del sentido que le dé un nuevo marco a las satisfacciones del sujeto, puesto que finalmente, ¿estamos o no de acuerdo en que "la cuestión de la terminación del análisis es la del

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos con los que se'asocia en la realización de una obra humana?"21

21. Jacques Lacan, "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", en op. cit. pág. 138.

CAPÍTULO

8

Tiempo de ser y fin de análisis El animal es un ser de prisa, El hombre es un ser de espera. HEIDEGGER

1. Con Heidegger: el ser del dasein es tiempo Desde comienzos del siglo XX la cuestión del tiempo ha ido adquiriendo una extraordinaria complejidad. Esto no significa una amp1ificación de imprecisiones o incertidumbres. Por el contrario, la separación de un tiempo "simbolizado" con respecto al tiempo exterior planteado como forma a priori por Kant, introduce diferencias que ordenan el campo y hacen posible un trabajo de conceptualización ajeno a las exigencias positivistas de la cronología y de la sucesión lineal. Es inaugural en esta transformación la conferencia "El concepto de tiempo"' donde Heidegger establece una absoluta incompatibilidad entre el tiempo que llama "físico" u "objetivo", y la forma en que el tiempo es experimentado por el dasein, es decir, la "temporalidad". La temporalidad no se diferencia del dasein mismo. Por el contrario, no siendo el dasein una esencia sino puramente ex-sistencia, su propio ser es determinado y constituido como historici1. Martin Heidegger, El concepto de tiempo, Mínima Trotta, Madrid, 2003. Me referiré casi exclusivamente a esta conferencia de 1924 y no a El ser y el tiempo (1927) pues ella contiene todas las articulaciones necesarias para seguir las elaboraciones que Heidegger realiza en su obra fundamental de 1927.

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dad. Si tuviéramos que responder a la pregunta por el ser del' dasein (¿Qué es el dasein?), sólo podríamos decir que es tiempo, es decir ente no objetivable en el presente ni consumado como ser en la medida que es un siendo, efecto inacabado de su propia existencia en el mundo y de los discursos precedentes.2 Pero "el mundo" no es el mundo físico sino la realidad a donde ha sido arrojado el dasein: el mundo del lenguaje que lo envuelve y del cual recibe la donación de su ser, independiente por completo del ente que es, y más allá de su coexistir con los otros. A causa del lenguaje el dasein no puede ser sino "siendo". Su ser es inacabado no por accidente sino por estructura.3 Por el don del lenguaje el dasein tiene un futuro, una posibilidad de ser. Pero este don es al mismo tiempo el caballo de Troya que le anuncia su finitud. La temporalidad del dasein es antinómica a la eternidad; se abre hacia el futuro, pero desde allí le retorna como limite, es decir: muerte, su única posibilidad realmente cierta. Si en la experiencia existe el tiempo es porque el lenguaje introduce la muerte, aunque el modo vulgar de pensar suponga que la muerte es el resultado del simple transcurrir del tiempo. La finitud, introducida por lo simbólico y vivida como angustia, im plica una inversión del tiempo cronológico que ningún otro ente experimenta: hay presente porque hay futuro. Si el ser del dasein se especifica como posibilidad es a partir de este futuro cierto e inevitable, presente en cada tramo de la temporalidad. El tiempo del dasein por lo tanto, no es una sucesión uniforme y continua, no es una "masa amorfa". 4 Es el tiempo propio no sólo de la historicidad, sino también de las fantasías, e incluso de 2. Nótese la semejanza parcial de estas ideas de Heidegger con las series complementarias freudianas. Parcial pues el Dasein, en tanto concepto teórico carece de cuerpo pulsional y de deseo, cuestión definitoria a la hora de diferenciarlo del sujeto del psicoanálisis. 3. El inacabamiento estructural del ser humano, condición que persiste hasta la muerte, fue estudiado incluso en el plano de la biología como neotenia por George Lapassade en La entrada en la vida, Editorial Fundamentos, Madrid, 1973. 4. Masa amorfa llama Saussure al continuuni del sentido y del sonido "antes" que intervenga la lengua para introducir las diferencias y oposiciones de las


los fenómenos psicóticos tales como las vivencias angustiantes de la detención del tiempo, de su aceleración o lentificación. Es tam bién el tiempo de los mitos donde fracasa por completo el tiempo objetivado. ¿En qué tiempo suceden los mitos? La polémica de Levi-Strauss con Freud en torno a Tótem y tabú se desvanece en el aire cuando vemos al etnólogo coincidir con Freud en la afirmación de que los mitos son estructuras sincrónicas —no hechos históricos que hayan sucedido en el tiempo—, y que ellos crean, de la nada, el tiempo de los acontecimientos humanos. "Hay muchos tiempos" dice Heidegger, a lo que agregaríamos, "tantos como sujetos". En cambio, sobre la cronología, dice: Un reloj es un sistema físi-

co en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal con la condición de que este sistema físico no esté sujeto a cambio por ningún influjo externo. La reí:). etición es cíclica. Cada período tiene la misma du- ración temporal. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite constantemente, una duración a la que uno siempre puede recurrir.'

Es posible que Heidegger haya encontrado en los trabajos de Husserl sobre la temporalidad de la conciencia un camino nuevo para pensar el tiempo, aunque luego haya tomado el suyo propio. El "joven Heidegger" seguramente se sintió identificado en ciertos párrafos de su maestro, como el siguiente: Aquél tiempo que es

esencialmente inherente a la vivencia en cuanto tal, como sus modos de darse, el ahora, el antes, el después, y las modalidades determinadas por éstos, el simultáneamente, el sucesivamente, etc., no se puede medir po la posición del sol, ni con un reloj, ni por medio de nada físico, ni en general se puede medir.' En efecto, cuando el hablante emplea alguna de las palabras que se refieren al tiempo, ¿no se advierte acaso que algo queda indeterminado en el enunciado y que debemos recurrir al sujeto unidades lingüísticas. Ese mítico "antes" es obviamente un recurso didáctico ya que la sincronía de la lengua precede a toda experiencia del sentido o del sonido. 5. Martin Heidegger, op. cit., pág. 30. 6. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofta feno- menológica, FCE, México, 1962, pág. 191.

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de la enunciación para orientarnos? ¿Cuándo es ahora, mañana, antes, después? Las indicaciones de tiempo en el habla concreta g funcionan necesariamente como shifters 7 que "embragan" con el nivel de la enunciación, con el acto de decir y no con lo dicho. Se hace evidente así que en el plano de la temporalidad no hay objez• tivación posible del tiempo en la medida que interviene una vaf riable incuantificable: el sujeto de la enunciación. Dijimos que no hay tiempo sin lenguaje, a lo que agregamos' que tampoco hay tiempo sin sujeto (parlétre). No me refiero al su jeto que organiza su vida mirando obsesivamente el tiempo del reloj, sino a la intuición poética que sabe que somos tiempo: El

tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy ese río, es un fuego que me consume, pero yo soy ese fuego (Jorge L. Borges). La cita que Heidegger toma de Aristóteles: "El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos"' señala que son los sucesos (no la sucesión) los que marcan la escansión (el tempo) del tiempo. Quien se obsesiona por "aprovechar" el tiempo o el que rige su vida cotidiana por el imperativo "el tiempo es oro", sólo experimenta "lo impropio del tiempo", lo exterior. No lo crea como acontecimiento, lo padece como obsesión. "Preguntando así por el 'cuánto' y el 'cuándo', el ser-ahí pierde su tiempo".9 La temporalidad por lo tanto es inconcebible sin introducir al ser que habla: el sujeto. Heidegger como es sabido repudió al sujeto de la metafísica por su filiación con el ego cogito cartesiano. Pero la analítica existencial del dasein que despliega en El ser y el tiempo • es, a mi criterio, una teoría del sujeto cuya propiedad fundamental es su división entre ser y ente. No "ser" entificado ni "ente" que es, sino ex-sistencia que carece de ser. Su fragilidad óntica da lugar •

•

La teoría del shifter pertenece a Roman Jakobson y puede seguirse en su texto "Los conmutadores, las categorías verbales y el verbo ruso", en Ensayos de lingüística general, Seix Barral, Barcelon, 1981. 8. Martin Heidegger, op. cit., pág. 29. 9. Martin Heidegger, op. cit., pág. 49. 7.


a la historicidad, determinada por la experiencia singular y por los efectos concretos del discurso "en su movimiento universal".10 Si el dasein es un "ser para la muerte" como dice Heidegger, es porque el ser es tiempo. Deberá esperar a su propia muerte para ser verdaderamente un ser. Pero con mala fortuna, pues en ese mismo momento dejará de ser, definitivamente.

2. Con Lacan: ser el síntoma Plantear un final de análisis como identificación con el síntoma no es, a primera vista, un resultado muy promisorio. Sin embargo, es así como lo plantea Lacan hacia el final de su enseñanza. 11 Más aún, da a entender que el síntoma es el núcleo del ser del sujeto, cerrando así un amplio arco que retorna sobre el Seminario 1 donde el fin del análisis había sido planteado como revelación y realización del ser. El analizante llega al análisis como un "yo soy". Su ser todo se reduce a una identificación imaginaria cuyos resortes desconoce, pero que lo hace ser uno. La identificación, en este caso narcisística, viste el vacío del sujeto. Es un "falso ser"12 cuyas fallas se revelan a veces como un sentimiento de inadecuación, de falsedad, de "como si". Si el monje había logrado "ser" sus hábitos, no puede impedir sin embargo la incidencia de la angustia como "serial" de su ser vacío. De todos modos su narcisismo estaría a salvo si no fuera por la aparición inoportuna del síntoma que le muestra su división 10. "Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio". (Jacques Lacan "La Instancia de la Letra...", en Escritos, Siglo X)(I, México, 1971, pág. 181). 11. Me refiero a los desarrollos que comienzan en el Seminario 22 RSI, y continúan en los Seminarios 23 Le sinthome y24 L'insu que sait de ¡'une bévue s'aille

mourre.

12. Una de las definiciones que Lacan dio del fantasma es precisamente la de "falso ser".

HÉCTOR LÓPEZ y lo atenaza a un goce desconocido. El síntoma revela al sujeto como Otro. En este sentido, el síntoma transaccional es una primera rasgadura del ser que el análisis deberá transformar en apertura al ser. Lo que Heidegger llama "cuidado" (Sorge), consiste precisamente, en el cuidado por preservar esa apertura, por impedir volver a lo uno del Man narcisístico. "Que el ser sea dejado ser" pide Heidegger según nos recuerda Lacan en el Seminario 1. Y allí mismo articula el final dél análisis con el advenimiento del ser, luego de que la interpretación haya socavado, con el trabajo del significante, la consistencia imaginaria del ser "impropio" (moi): De esto se trata

al fin de un análisis; de un crepúsculo, de un ocaso imaginario del mundo, incluso de una experiencia que limita con la despersonalización. Es entonces cuando lo contingente cae —el accidente, el traumatismo, las dificultades de la historia—. Y es entonces el ser el que llega a constituirse.13

Allí localizamos el extremo inicial del arco que se cierra, en retorno, desde el Seminario 24 donde Lacan propone, como final de análisis, la identificación con el síntoma: ser el síntoma. Para que ese síntoma final no se confunda con la función defensiva y transaccional del síntoma de inicio lo denomina sinthome. El ser del sujeto ya no es ahora su yo sino el sinthome. Este resultado implica una transformación en la relación del sujeto con el goce. Se trata de una re-escritura de las inscripciones de lo real en lo inconsciente a la que Lacan llama nominación. El sujeto se convierte en un "egoarca" (Éycoy g , yo; dpxri, primero, fundamento), en un yo fundamental más allá de lo imaginario y de la sujeción al Otro. El sinthome supone —por parte del sujeto-- poner el goce en obra, es decir producir un artificio que lo nomine como ser. Nadie duda que el análisis debe asediar el núcleo de nuestro ser: la cuestión es dónde situar el ser. Los posfreudianos, aliados de la psicología como ciencia metafísica y ontoteológica (que endiosa al ente) identificaron el ser del sujeto con esa categoría imaginaria que es el yo, y por lo tanto practicaron el final del análisis como una moral del fortalecimiento del yo. Sus consecuencias 13. Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos, técnicos de Freud, Paidós, España, 1981, pág. 339.


fueron el incremento de la represión, el aplastamiento del deseo y el olvido de "lo propio", de lo singular. El éxito del análisis se aseguraba así en el grado de conformismo a un falso ser. "La noción de pattern, que viene a funcionar aquí como coartada de la ti pología puesta en jaque, patrocina una técnica que, persiguiendo la localización de un pattern inactual, se inclina fácilmente a juzgar sobre su apartamiento de un pattern que encuentra en su conformismo las garantías de su conformidad"." Muy lejos de todo pattern, Lacan enseña que si el análisis comienza por la identificación del sujeto con su imaginario, finaliza con el identificar o nombrar fundamental, como operación que cumple la sentencia freudiana Wo es War Soll Ich Werden (donde eso era el sujeto debe advenir). El sujeto que adviene en la nominación tiene como condición la "identificación del síntoma pro pio o sinthome" ." Cuando Lacan dice que el analizante después de hablar de sí mismo pero no al analista, y de hablar al analista pero no de sí mismo, culmina su análisis cuando puede hablar de sí mismo al analista, vemos surgir, en este último "sí mismo" al sujeto que puede poner en palabras lo que es, más allá de toda identificación a la "masa ideacional" del yo y a la demanda del Otro. Dudamos que esto pueda lograrse en los análisis express que proponen los analistas posmodernos. Si es verdad que "el hombre es un ser de espera", entonces es el tiempo, no la prisa, lo que decide lo que el sujeto es en su ser. El tiempo es desplazamiento, metonimia donde incúba el deseo. El deseo en cuanto articulación, sabe esperar, sabe recorrer las cadenas del discurso hasta dar la metáfora de su objeto imposible. "Preservar el lugar del deseo", que es el objetivo de la cura según Lacan, es resguardar el tiempo del despliegue de la asociación libre. Las técnicas irruptivas de "acotamiento del goce", cuando se hace de ellas el único 14. Jacques Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder", en Escritos, Siglo XXI, México, 1971, pág. 236. 15. Jacques Lacan. El Seminario. LAT° 24. L'insu que sait de ¡'une bévue s'aille á mourre, clase del 16/11 /1976.

Lo Fundamental de Heidegger en Lacan

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