Introducción a la Filosofía No existe “la” filosofía, sino una anarquía de sistemas filosóficos. Coexisten sistemas en un campo que es
acumulativo. Lo que hace que la filosofía tenga una unidad son los problemas, las preguntas. No hay un estilo de escritura que nos permita distinguir qué es filosofía y qué no (poético, literario, etc.). Si hay algo que comparte la filosofía son los problemas. Cuando se quiere distinguir la filosofía se debe distinguir el problema, la pregunta. Y esas preguntas dependen del proceso histórico. Sartre: hay una sola filosofía que está viva en un determinado contexto histórico, y es la que representa el punto de vista de la clase ascendente. ¿Cuáles son los principales problemas de la filosofía? f ilosofía? Kant à Las preguntas filosóficas son: 1. 2. 3. 4.
¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? ¿Qué es el hombre?
1. ¿Qué puedo conocer? Se refiere a lo que se llama la Gnoseología o la teoría del conocimiento. Si es posible el conocimiento de la naturaleza, de lo absoluto. Hay dos posibles respuestas: Dogmatismo à es una postura acrítica, la de aceptar ciertos conocimientos como verdaderos sin cuestionarlos. Escepticismo à no es posible el conocimiento, aunque es una postura contradictoria ya que afirmar que “no es posible el conocimiento” es sostener un conocimiento en sí.
Se plantea el problema del conocimiento: mediante m ediante qué facultad humana se llega a la verdad. - Racionalismo (Descartes): se puede conocer la naturaleza deductivamente. La deducción es una forma de razonamiento donde la conclusión se desprende necesariamente n ecesariamente de las premisas. Hay un enlace necesario entre la verdad de las premisas y la verdad de la conclusión. El razonamiento deductivo se distingue de otros sistemas de razonamiento: lo necesario es lo que puede ser así y no de otra forma. Es lo contrario a contingente. Descartes cree que puede analizarse la naturaleza n aturaleza a través del uso de las matemáticas. Su racionalismo termina en una especie de dogmatismo (al sostener la existencia de Dios). - Empirismo: si bien admite la matemática, discute con el racionalismo la forma en que se conoce la naturaleza. El conocimiento de la naturaleza, de los hechos, debe legitimarse en la experiencia, en los datos sensoriales. Con Hume el empirismo adopta una posición escéptica ya que cree que la ciencia no puede ayudarnos a conocer la naturaleza. - Kant: hace una síntesis, una mediación entre el racionalismo y el empirismo. El problema principal entre el racionalismo y el empirismo es aquel que trata sobre qué es lo verdadero, cuál es el criterio de verdad. Criterio de verdad de Descartes à Se opone al criterio de autoridad. Solo toma como verdadero aquello que se presente ante la razón con claridad y distinción. Las verdades inmediatamente evidentes, la intuición. Ut iliza la duda como contracara de la verdad, si algo es dudoso entonces no es evidente. Criterio de verdad del empirismo à Solo es verdadero aquello que puede legitimarse en la experiencia. La pregunta de la filosofía contemporánea es: ¿Qué puedo decir? Se desarrolla la epistemología, se estudia el lenguaje utilizando la teoría del conocimiento aplicada a la ciencia: Positivismo lógico, Falsación (Popper), Teoría de los paradigmas (Khun). 2. ¿Qué debo hacer? Se refiere al uso práctico, a la acción humana. ¿Cómo debo actuar? Plantea el problema de la moral: con qué criterio juzgo moralmente si algo es bueno o malo. Nos enfrentamos al problema de si dentro de la moral existen criterios universales o criterio relativos. Kant intenta fundar una moral universal, el universalismo moral. Intenta explicar por qué la moral tiene criterios universales basándose en la libertad. La libertad es la capacidad que poseemos de poder darnos la ley, de guiarnos por nuestra propia razón. Se piensa que un acto es bueno o malo basándose en que es humano es libre y elige hacer lo que hace.
Si dejáramos de inclinarnos por nuestras pasiones llegaríamos a un acuerdo sobre cómo deberíamos actuar. Sartre cree que estamos condenados a ser libres, que hemos sido arrojados al mundo sin haber elegido nacer. La existencia humana es libertad, y esa libertad implica que siempre estamos eligiendo. Lo único que no podemos elegir es “no ser libres”.
3. ¿Qué nos cabe esperar? Apunta a preguntas de la metafísica: ¿Qué ocurre con el alma humana? ¿Qué puedo esperar después de la muerte? Metafísica para Kant à Es la necesidad que tiene el ser humano por pensar lo absoluto. La metafísica, según Kant, tiene tres grandes líneas: dios, el alma y el cosmos o mundo. Cuando intentamos conocer lo absoluto la razón comienza a funcionar como en el vacío. Conocer lo absoluto sobrepasa los límites de la razón. De esta forma la metafísica no podría ser una ciencia. Por eso Kant realiza una crítica Descartes por intentar demostrar argumentativamente la existencia de Dios. Conforme a lo absoluto, tiene una posición agnóstica. 4. ¿Qué es el hombre? Detrás de toda crítica esta la autocrítica, antes de resolver cualquier cuestión hay que volver a nosotros mismos, debemos establecer nuestras posibilidades y límites.
Lo que caracteriza a la modernidad es el giro hacia la subjetividad, el sujeto, la conciencia. Visiones del mundo antiguo y medieval. medieval. Son visiones: Organicistas del universo à El cosmos es pensado como un todo en el cual hay u na interdependencia entre lo material y lo espiritual. No se puede separar al yo de la naturaleza. Teleológicas del universo à Tiene un sentido, una finalidad que apunta hacia algo. Entonces existe un cosmos que posee un orden y apunta hacia una finalidad. Cosmovisión antigua Platón: Plantea el problema del conocimiento de lo universal, haciendo una distinción entre dos m undos: el mundo sensible y el mundo inteligible. El mundo sensible, el cual percibimos a través de los sentidos es un mundo sujeto al devenir, al cambio, la destrucción. Es en realidad una apariencia, una copia de otro mundo donde no hay cambio, ni movimiento: el mundo inteligible. Éste es el verdadero mundo, un mundo universal al cual se accede a través de la inteligencia. Aquí encontramos todas las esencias que observamos en el mundo sensible. Estas esencias son inmutables. El mundo inteligible posee una estructura jerarquizada, jerarquizada, una ascendencia de generalidades generalidades y está orientado hacia la idea del bien. Y el mundo sensible, por repetición, también tiene hacia la idea del bien. La finalidad del universo (visión teleológica) es la idea del bien. Aristóteles (discípulo de de Platón): Considera que Platón, en vez vez de solucionar el problema de lo universal, lo amplía duplicando el mundo, creándose así dos problemas. Aristóteles cree que el mundo real es uno, el cual conocemos conocemos por los sentidos. En este mundo todo todo se compone de substancia: es algo existente e individual, las cosas que nos rodean. Esta substancia se compone de dos elementos: Materia à aquello de lo que está hecho. Forma à aquello que lo hace ser lo que es, su esencia. El conocimiento de lo universal depende de la abstracción: la esencia se desprende de lo singular (abstracción de lo que hace a cada substancia esa y no otra). Además la substancia es un compuesto compuesto de:
Potencia à es la materia considerada dinámicamente, es decir, en sus posibilidades. Acto à es la forma dinámicamente considerada, considerada, es decir, la forma realizada, consumada. El cambio depende del pasaje de potencia a acto. El cambio puede ser substancial (desaparece materia y forma) y accidental (cualitativo, cuantitativo, de lugar). La visión aristotélica del mundo se compone de un conjunto de esferas concéntricas que rodean la Tierra. Se divide en el mundo infralunar (compuesto por los elementos agua, tierra, fuego y aire) que está suj eto al cambio; y el mundo supralunar (compuesto por un único elemento: el éter) que permanece inalterable. Las esferas transmiten el movimiento de afuera hacia adentro, generando los cambios en la Tierra. ¿Qué es lo que mueve a las esferas? Existe un primer motor inmóvil que no posee una causa. Este motor inmóvil mueve el universo por atracción, y todo el mundo tiende hacia la perfección. El origen es la perfección y todo se mueve circularmente. Visión organicista aristotélica: se observa observa cómo el hombre está integrado al cosmos y cómo cómo en ese orden se integran las ciudades (polis). No hay una ruptura entre cosmos, hombre, ciudad, sino que todo se haya en unidad, armonía. Visión teleológica aristotélica: todo todo tiende hacia la perfección, el universo tiene tiene un sentido, una finalidad. finalidad. Cosmovisión medieval En la Edad Media la verdad de la razón se subordina su bordina a la fe. Las sagradas escrituras se imponen como la verdad única. Se mantendrá la concepción aristotélica hasta Descartes. Se ordenará el sentido común occidental combinado con la religión cristiana: el primer motor del universo es Dios. Cosmovisión moderna Se produce una ruptura de la cosmovisión antigua y medieval: desaparece el organicismo y la teleología. Se produce una separación entre lo espiritual y la naturaleza. Ya no existe una interdependencia de los elementos del universo. La naturaleza es un mecanismo que funciona por causa y efecto. El orden humano, el yo, es donde se hayan los fines, pasa a ser el plano teleológico. Esta separación del hombre por sobre el orden natural crea dos problemas fundamentales en la modernidad: 1. 2.
¿Cómo conocer la naturaleza para dominarla? ¿Cómo se fundamenta el orden político, el orden social y cuál es el sentido de la vida individual? Se produce una interiorización del yo. No hay nada exterior al hombre que pueda dar indicios para una organización política y social: el hombre está librado para construir modelos éticos y políticos. Esta separación del orden natural del orden humano genera un giro de toda la filosofía hacia la subjetividad. ¿Qué es lo que genera la crisis de la cosmovisión medieval? Fundamentalmente un cambio de índole económico. La economía medieval se destinaba a producir solo lo que se consumía, bienes de uso. Era un mundo cuyos cambios se daban con bastante lentitud, y en donde el intercambio de mercancías y la comunicación eran escasos. A partir de la aparición de un excedente excedente crecerá el comercio y se comenzarán a producir producir bienes de cambio. Esta transformación lleva a ver la naturaleza, desde un punto de vista donde si se la estudia, se puede explotarla aún más. Cuanto más conocimiento más poder, y cuanto más poder más explotación. Este interés conduce a observar más cosas de la naturaleza de las que la concepción aristotélica contemplaba. Se descubren nuevas concepciones del universo, pero siempre ligadas al crecimiento económico. Siglo XVI – XII (Copérnico, Kepler, Galileo) àAparece la teoría heliocéntrica fundamentalmente a través de la ciencia. Cae la concepción co ncepción aristotélica. Se produce un cambio en el método: edad media m edia (silogismo), edad moderna (se remplaza la lógica (cualitativo) por la matemática (cuantitativo). El silogismo buscaba los aspectos cualitativos de las cosas, la matemática, m atemática, en cambio, se concentra en los aspectos cuantitativos. La ciencia moderna cree que la naturaleza tiene una estructura matemática que la explica. La obra de Descartes se encuentra en este momento de transición entre el medioevo y la modernidad: dentro de una nueva visión de la naturaleza (ya no organicista) y dentro de un nuevo método, la matemática.
René Descartes (1596-1650) Es el primer filósofo moderno. Tiene un interés especial por conocer la naturaleza, por intentar resolver el problema gnoseológico. Para ello adoptará una posición racionalista otorgándole a la matemática un papel fundamental: la naturaleza puede ser conocida m ediante un sistema deductivo de verdades necesarias, es decir, un método matemático . Rechaza la metafísica y la filosofía natural vigentes por vigentes por estar plagadas de falsedades, incoherencias y conceptos vacíos. Además afirma que el método hasta ese entonces aplicado, la silogística (tipo de razonamiento deductivo), no era adecuado para avanzar en el conocimiento. Por ello crea un nuevo método donde la razón es el punto de partida . Y esa razón solo puede funcionar correctamente a través de la matemática. La razón humana funciona a través de: La intuición (sentido técnico): es la captación inmediata de la realidad. La deducción: es la captación mediata de la realidad, mediante una serie de pasos. Es un tipo de razonamiento que se sostiene en sus premisas, si éstas son verdaderas entonces lo es necesariamente su conclusión. >> Método cartesiano: Según Descartes, el método cartesiano es el único método para conocer (monismo metodológico) y está compuesto por 4 reglas: 1.
2. 3. 4.
Regla de la evidencia à propone un criterio de verdad que confronta con el criterio de autoridad vigente en la época: solo se acepta como verdadero aquello que se presente a la razón con claridad (simpleza) y distinción (lo que tiene todo lo que le pertenece y solo lo que le pertenece). Se refiere a lo que es absolutamente indudable. Si un conocimiento es remotamente dudoso NO es evidente. Este criterio de verdad se corresponde con la función de la intuición del razonamiento. Regla de análisis à se dividen todas las cuestiones en cuantos partes sea posible para llegar a los elementos más simples. Ya que solo de lo simple se puede llegar a lo evidente. Regla de la síntesis à reconstruir de lo simple a lo complejo dándole un orden deductivo. Regla de la enumeración à revisar todos los pasos precedentes para no omitir nada.
Este método se adapta a las facultades humanas de conocimiento y NO al objeto de estudio. Metafísica (filosofía primera): es fundada por Aristóteles, se ocupa del fundamento del ente, del ser en tanto ser, los primeros principios, las últimas causas. La existencia de Dios y el alma humana son dos temas netamente metafísicos. >> Meditaciones Metafísicas (en Metafísicas (en las cuales se demuestran la existencia de Dios y la distinción real entre alma y cuerpo): El objetivo principal de las seis meditaciones es reconstruir la filosofía desde 0, un ideal típicamente moderno. Una filosofía sin supuestos, basada en una verdad absoluta que sirva como base. Primera Meditación De las cosas que se pueden poner en duda Tiene por objetivo buscar objetivo buscar un camino seguro para llegar a verdades firmes y permanentes en la ciencia. Utiliza sistemáticamente el método de la duda: toma como si fuera falso todo aquello sobre lo cual pueda sostenerse la más mínima duda. Duda como contraposición de la evidencia. Solo tomará como verdadero aquello que se presente como claro y distinto a la razón. Aplica la duda directamente a las bases, las fuentes de conocimiento, de manera que si éstas son dudosas, cualquier pensamiento que provenga de ellas será dudoso también. Sentidos: son engañosos (ilusiones ópticas y auditivas) pero aplica un contraargumento: pareciera que los sentidos no me engañan en lo próximo (si aceptáramos que son engañosos en lo próximo nos saldríamos del campo de lo racional).
Aún así presenta el argumento del sueño: el hombre tiene dos estados, sueño y vigilia, y no un criterio claro para distinguir un estado del otro. De esta manera elimina a los sueños como una fuente de conocimiento confiable, al ser dudosos son tomados como si fueran falsos. Sin embargo el argumento del sueño no derriba el conocimiento racional pues hay elementos racionales (sustancias simples: los números, la geometría) que no resultan afectados ya sea en el sueño o la vigilia. Razón: presenta dos supuestos, hipótesis extremas respecto de la razón y de si puede dudarse de ella: 1. 2.
Puedo pensar que Dios quiera que me equivoque cuando piense que 2 + 2 = 4. Este argumento es fuerte, sin embargo no lo mantiene al ser contradictorio con la noción de Dios: Dios es perfección, por tanto no puede querer engañarnos. Luego entonces, presenta la hipótesis del genio maligno planteando la duda hiperbólica: puede existir un genio maligno que me induzca a equivocarme. Este supuesto derriba la razón como una fuente confiable.
Hacia el final de la primera meditación las facultades de conocimiento han caído y no se ha encontrado ninguna verdad evidente. Segunda Meditación De la naturaleza del espíritu humano y que es más fácil de conocer que el cuerpo. Encuentra un primer argumento que logra sostenerse: si hay un genio engañador, entonces hay un engañado. Y además no puedo negar que dudo, ya que si dudo de que dudo estoy dudando. De manera que es evidente que el acto de pensar existe. Se abre el cogito: “Cogito ergo sum” / “Pienso, luego existo”
No es un razonamiento, sino una intuición que la razón capta automáticamente. Pensar y existir son dos realidades inescindibles. Esta nueva verdad inteligible provoca un giro hacia la subjetividad, hacia el yo, y abre un nuevo camino para la filosofía moderna: Interpretación realista: relacionada con la filosofía tradicional (Platón). Distingue la existencia del pensamiento: “Pienso porque existo”. El pensamiento es posible porque existimos.
Interpretación idealista: un nuevo camino que influenciará a la filosofía moderna (Hegel). Cuando Descartes menciona que dejar de pensar es dejar de existir se refiere a que “ser es ser pensado”. La realidad depende del pensamiento. Si bien Descartes insinúa una interpretación idealista moderna seguirá el camino medieval – tradicional. Luego de revisar todas sus opiniones dará una respuesta a la pregunta de “¿qué es el yo?” típicamente medieval: es una substancia pensante. El concepto de “substancia” es un concepto que proviene del pensamiento de
Aristóteles y que fue utilizado también durante todo el pensamiento medieval. Hay que distinguir dos momentos en la segunda meditación: 1. 2.
El momento de la verdad única : el pensar es indudable. “Pienso, luego existo” La cosificación del yo. ¿Qué soy ahora que existo? Una substancia. El primero paso en falso ya que procede de forma dogmática: se introduce al yo como algo acrítico, el concepto de substancia es complejo, difícil de entender:
Hay dos posibles sentidos de la noción de substancia: Sentido estricto: substancia es aquello que existe por si mismo, que no necesita de otra cosa para ser: Dios. Sentido amplio: substancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir, salvo de Dios. Cuando Descartes habla de substancia en sentido amplio se refiere a una cosa inmaterial que es el yo, y cuyo atributo principal es el pensar. Cuando habla del pensar es un atributo que depende de la cosa, una interpretación realista tradicional. Aquí aparece el problema que surge con la conciencia, el solipsismo: como salir de los límites de la conciencia. Este encierro en sus contenidos se produce por la hipótesis del genio maligno. Todo lo que se diga no tendrá sostén mientras se establezca esta hipótesis.
Dentro del contexto de solipsismo introduce el concepto de substancia extensa al mencionar el ejemplo de la cera. ¿Cuál es la propiedad que permanece invariable en los cuerpos? Un dato que es captado por la razón: la extensión, que los cuerpos ocupan un lugar en el espacio. Sin embargo este ejemplo es provisorio ya que la razón sigue siendo dudosa. Ésta podría ser una verdad si podría argumentar en contra del solipsismo y sostener a la razón como una fuente de conocimiento verdadera. Finaliza la segunda meditación: à se encuentra el cogito como verdad única.
à la cosificación del yo: substancia. à la naturaleza es extensa
Estas suposiciones dependen de poder superar el solipsismo.
Tercera meditación Descartes cree que existe algo más que su pensamiento y se propone encontrarlo en el contenido de sus pensamientos. Estos contenidos son las ideas: son imágenes, representaciones de las cosas, y tienen siempre una causa. Clasifica las ideas por su origen, causa: -
Ideas adventicias: son las que provienen de los sentidos, del mundo que nos rodea y son dudosas. Ideas ficticias: son las que provienen de la imaginación, son inventadas por el yo. Ideas innatas: son las ideas que están grabadas en la mente al momento de nacer.
Existen tres formas de realidad: Objetiva: es la representación o el contenido de la realidad en una idea. Formal: es la existencia formal en los objetos de esas ideas. Eminente: realidad objetiva de una idea que existe en su objeto de manera superior a como nosotros la concebimos en la idea. Descartes tiene la idea de un ser sumamente perfecto (Dios), pero ¿cuál es el origen, la causa de esta idea? Puede ser una idea ficticia, puede provenir de mi imaginación, pero para Descartes esto no es posible ya que Dios es perfecto, y una idea ficticia es imperfecta. La causa debería ser externa a la mente misma y por lo tanto existiría algo más que el yo. De existir algo más que el yo se superarían los límites del solipsismo. Para demostrar la existencia de Dios expone 3 argumentos: - La causa no puede ser menor que el efecto. Si tengo la idea de un dios perfecto su causa debe ser perfecta, es decir, la causa es Dios. - El segundo argumento es el argumento ontológico: al ser Dios perfecto, no puede faltarle nada, porque si le faltase algo sería imperfecto. Por ello al ser dios perfección tiene el atributo de la existencia. - Aristóteles: primer argumento modificado. En esta tercera meditación se encuentra una segunda verdad: “Dios existe”.
La existencia de Dios es la pieza que le falta a Descartes para justificar su sistema de pensamiento. Dios funciona como garantía de la razón , la cual me provee de todas las ideas innatas que percibe la intuición; y como contraargumento de la hipótesis del genio maligno. Justifica la existencia de la naturaleza y su extensión (atributo matemático, propiedad geométrica de los cuerpos), la tercera verdad evidente. Dios garantiza la adecuación del pensamiento racional y la estructura matemática de la naturaleza: el conocimiento de la naturaleza es posible mediante un sistema deductivo de verdades necesarias. Descartes puede ser leído como un autor: Metódico (autor moderno): Siguiendo deductivamente un sistema de verdades Pienso, luego existo ßà Dios existe ßà La naturaleza es extensa (Parte desde la subjetividad)
Sistemático (autor medieval): Una vez concluido el sistema, la verdad primordial que fundamenta todas las verdades es Dios. Dios existe (estricto, infinito) à razón à yo (amplio, finito) à naturaleza (amplio, finito) Dios garantiza la razón, y ésta incluye un repertorio de ideas innatas, verdades evidentes tales como el cogito y los principios matemáticos. Cuarta meditación En la cuarta meditación se produce un paréntesis en el hilo argumentativo general, sino que se centra en el análisis de las facultades de la mente. Descartes se focaliza en determinar las razones que hacen que la mente caiga en el error, sus errores no son causados por Dios, el no quiere que me equivoque y me ha dotado de facultades necesarias para conocer la verdad. Estas facultades son dos: Intelecto: es la facultad de conocer, es pasiva y limitada. Voluntad: es la facultad de elegir, es activa e ilimitada. El contraste entre la infinitud de la voluntad y la finitud del intelecto produce un desequilibrio, porque la voluntad es capaz de formar juicios que no son claros y distintos. De este modo, el error en el conocimiento se origina en el mal uso de la libertad de la voluntad. La manera de evitar el err or es poner límites a las acciones de la voluntad. Quinta meditación A través del criterio de verdad se puede dudar de las cosas materiales. Así Descartes hace unaenumeración de las ideas claras y distintas : las ideas matemáticas (independientes de la mente, verdaderas e inmutables), que son innatas; y la perfección de Dios (al ser Dios perfección le corresponde el atributo de la existencia), que es la garantía del conocimiento en tanto todo depende de su existencia y no me permite engañarme. De esta forma desecha sus dudas respecto de la matemática y la idea de extensión, todo lo que concibo clara y distintamente es verdadero. Sexta meditación El tema principal de esta meditación es la distinción real entre mente-cuerpo. Advierte la existencia de cosas materiales, debido a que la imaginación indica su probabilidad y además sugiere que tengo un cuerpo, y por mis sensaciones concibo que poseo un cuerpo, el que siento como mío e inseparable de mi mente. A partir de mis sensaciones advierto que mi mente es distinta de mi cuerpo. Mi mente está unidad a mi cuerpo de una manera ininteligible para el hombre, donde este es una naturaleza dual compuesta por mente-cuerpo. Al cierre de esta meditación concluye que ya ha alcanzado el objetivo planteado. La voluntad puede dejar de poner en práctica la duda hiperbólica porque ya es innecesaria.
Relación mente-cuerpo: un problema que no logra resolver . ¿Cómo se relaciona sustancia pensante (yo) con la sustancia extensa (cuerpo)? Hay una glándula pineal (ubicada en el cerebro) en donde se da el contacto entre las dos sustancias. Sin embargo Descartes no logra dar una respuesta satisfactoria en relación a estas dos sustancias que aparecen muy distanciadas una de la otra. Empirismo Ningún empirista cuestiona la matemática como ciencia. Por lo tanto es incorrecto creer que el empirismo se basa únicamente en la experimentación. Si es posible un conocimiento de la naturaleza, éste debe legitimarse en la experiencia. Racionalismo y empirismo confrontarán en el sentido de cómo conocemos la naturaleza, sin embargo ambas posturas acordarán en la aceptación de la matemática como ciencia y en sus leyes universales. Locke, Berkeley: empiristas moderados, incoherentes (aceptan nociones metafísicas) Hume: empirista radical y coherente, y escéptico moderado
John Locke (1632 – 1704) Locke ante la esterilidad de las disputas metafísicas pretende indagar hasta dónde puede llegar la facultad de conocimiento del hombre. Lo que Locke entiende por conocimiento es una relación entre personas y objetos, no una relación entre personas y proposiciones. El pensamiento moderno comienza poniendo en primer plano el problema metodológico: los dos sistemas que sobresalen en la filosofía moderna, el de Bacon y el de Descartes, ponen de relieve el problema del método del conocimiento verdadero. Ambos, desde el punto del empirismo y del racionalismo respectivamente, confían en la capacidad cognoscitiva del hombre. Es Locke quien plantea la línea crítica que desembocará más tarde en la filosofía kantiana. La filosofía gnoseológica de Locke parte de la duda acerca de la posibilidad de alcanzar el conocimiento verdadero. Se propone dilucidar nuestras propias capacidades cognoscitivas y ver de qué clase de objetos podría ocuparse o no nuestro entendimiento. En su obra “Ensayo sobre el Entendimiento Humano ” Locke lleva a cabo una crítica contra el innatismo. Si bien Locke comparte la misma noción de las ideas que Descartes (son los objetos del entendimiento) y no duda de que esas ideas existan, el problema está en determinar cómo llegaron hasta allí, Locke afirma que provienen de la experiencia. El sujeto cognoscente es comparable a una “tabula raza”, en la que se inscriben las impresiones provenientes del mundo externo, esos datos son las “ideas” o “sensaciones”.
Ahora bien, el entendimiento no posee ideas innatas, pero sí facultades innatas que permiten percibir, recordar y combinar ese material que viene de afuera. La experiencia se produce de dos maneras: 1. 2.
La observación puede dirigirse a objetos externos, la sensación. O también hacia las operaciones internas de la mente, la reflexión. Es el propio registro que tiene el alma de su actividad, la reflexión significa autoconciencia.
Para que la reflexión pueda operar depende del material que le provee la sensación. Esto es, la sensación provee al alma de ideas simples, que ésta combina realizando ideas complejas. De modo que la reflexión que la mente efectúa de sus propias operaciones. Los objetos de conocimiento, que originan ideas en la mente, entonces, son dos: las cosas materiales externas (objetos de la sensación); y las operaciones internas de la mente (objetos de reflexión). Locke argumenta contra el innatismo sosteniendo que si existiesen representaciones innatas, éstas deberían estar presentes en toda la humanidad, y no se observa tal consenso universal de ideas innatas. Y así mismo argumenta que, en la medida que el hombre posee facultades para adquirir conocimiento, no necesita principio innato alguno. El argumento del consenso universal puede representarse en un simple razonamiento deductivo: si las verdades son innatas, entonces deben tener un consentimiento universal. Comprobamos que no tienen consentimiento universal, por lo tanto no son innatas . PàQ -Q ---------P Locke expone una jerarquía del conocimiento igual a Descartes: 1 / Intuición (manera inmediata) à 2 / Deducción (manera mediata según operaciones lógicas del pensamiento) à 3 / Experiencia (fuente menos confiable pero la única para conocer la naturaleza). Es innegable la visión empirista de Locke, aunque no es absoluta, pues admite las verdades matemáticas apodícticas, el principio de causalidad como principio objetivo y, a través de él, la existencia de Dios, y las substancias.
>> CONCEPTOS CARTESIANOS SEGÚN: John Locke (1632 – 1704) Substancia pensante Substancia extensa Admite la existencia de la substancia pensante acríticamente Esta definición de substancia no puede ser sometida a la experiencia, no puede obtenerse ninguna impresión de ella, pero admite su existencia. La substancia es un “no se qué, que existe” Solo pueden conocerse sus cualidades. George Berkeley (1685 – 1753): empirista próximo al idealismo Substancia pensante Substancia extensa Admite la existencia de la substancia pensante. Ser es percibir (hay mentes que perciben) o ser percibido (hay cualidades percibidas que son en tanto sean percibidas). Elimina la noción de substancia extensa. Solo existen cualidades que son si son percibidas (haz de percepciones). Lo que no es pensando no es. Esto genera dos problemas: 1) El solipsismo, la limitación de la conciencia. 2) La coherencia, la continuidad de las ideas. Berkeley explica que cuando las cosas no son percibidas por una mente humana, hay una fuente que percibe más allá de la conciencia, que es Dios. Él percibe todas las cosas por lo que las hace ser. Berkeley es idealista pero apunta al realismo en tanto mantiene la idea de Dios como perceptor de todo. Es un empirista moderado debido a que anula la noción de substancia extensa pero mantiene la de substancia pensante. David Hume (1711 – 1776): empirista coherente Substancia pensante Substancia extensa No existe. No existe. David Hume (1711 – 1776) Hume indaga sobre conceptos básicos de la época tales como los de substancia, yo o alma substancial y causalidad . Las tres nociones metafísicas tiene una extensa tradición en la filosofía: mientras los conceptos de substancia y alma son centrales en la filosofía antigua y medieval, el concepto de causalidad, si bien estudiado por filósofos anteriores, cobra fundamental importancia en la problemática moderna en relación con el auge de
las ciencias naturales, es decir, con el interés propio de la época de conocer y estudiar la naturaleza, así como de expresar en forma de leyes sus regularidades. La filosofía de Hume ejerce una profunda crítica frente a la perspectiva racionalista con fuertes bases metafísicas y su Fundamentación dogmática. Al igual que Descartes, Hume sostiene que la matemática llega a conocimientos universales necesarios , ya que en este caso la mente solo se limita a relacionar ideas. Esta ciencia no proporciona conocimiento alguno sobre los hechos, la experiencia es la única vía para obtener un saber sobre la naturaleza. Todas las ciencias tiene en última instancia sus fundamentos en la ciencia del hombre, de modo que la determinación de los límites y alcances del conocimiento humano, permitirá a su vez, el esclarecimiento en este sentido de las restantes ciencias. De acuerdo a los principios empiristas del conocimiento sustentados por Hume, este estudio del conocimiento humano debe tener una base experimental, es decir, atenerse solo a lo dado a los sentidos, los fenómenos, apelando a hipótesis simples y fundadas en la experiencia. Para esclarecer el modo en que se accede al conocimiento, Hume efectúa una serie de distinciones entre las percepciones de la mente humana, entendiendo por “percepciones” todo aquello que constituye un contenido de la mente. Las percepciones se clasifican según su fuerza y vivacidad: Impresiones: son las más fuertes y vivaces, son las captaciones evidentes de los datos de la experiencia. Ideas : son copias o huellas de las impresiones, por ello son más débiles. En principio todas las ideas se corresponden con impresiones, hay una primacía temporal. A su vez las impresiones se clasifican en: impresiones de la sensación (captación de los datos externos por medio de los sentidos ) e impresiones de la reflexión (captación de un estado interno de rechazo, esperanza o temor generados a su vez por recuerdos (ideas), por ejemplo, de placer o dolor). En este caso la prioridad temporal de las impresiones sobre las ideas no se daría, sin embargo las impresiones podrían dar lugar a nuevas ideas lo cual haría que conserven su prioridad temporal. A su vez las percepciones se dividen según su capacidad de ser divididas o separadas en: Simples: aquellas indivisibles, idea o impresión de rojo. Complejas : permite separaciones, como la idea o impresión de la ciudad de París. Si bien las ideas e impresiones simples son semejantes entre sí, no puede decirse que las ideas complejas son semejantes a impresiones complejas. Esta restricción se debe a que, si bien las ideas son copias de impresiones, y en ese sentido deben asemejárseles, la mente humana tiene la capacidad humana de trasponer, combinar y componer ideas. Así las ideas se pueden clasificar según su origen en: ideas de la memoria (reproducen con fidelidad la impresión original) e ideas de la imaginación (que resultan de la capacidad de combinar y alterar las ideas: montaña de oro). Sin embargo la imaginación se encuentra limitada por la experiencia, pues en última instancia es la experiencia la que proporciona el material para que la imaginación realice sus combinaciones. La imaginación humana se regula por leyes de asociación: Semejanza : se asocian por el parecido de una cosa con otra. Continuidad : se asocian cosas que se relacionan en el tiempo y el espacio. Por ejemplo dos personas que veo juntas, cuando imagine a una la asociaré con la otra en el pasado. Causalidad : se asocia una idea con la idea de sus causas. Por ejemplo la ceniza con el fuego. Así Hume establece un criterio de verdad o legitimidad de las ideas: una idea es legítima si puede determinarse de que impresión proviene . En caso de no encontrar tal impresión, la idea se considera ilegítima. Este criterio se basa, en principio, en un elemento psicológico fáctico: lo que los hombres pueden o no hacer. Bajo este esquema someterá a crítica aquellos principios metafísicos de la ciencia hasta esa época: las ideas de causalidad, substancia y yo o alma. Crítica a la idea de causalidad: establece una relación, conexión necesaria entre la causa y el efecto. Parece haber en la naturaleza humana Una fuerte inclinación a buscar las causas de los hechos para explicarlos. La relación de causalidad, entonces, es fundamental para la comprensión de la naturaleza, supone conexiones necesarias entre fenómenos. No puede ocurrir el segundo hecho sin que ocurra el primero. Para revisar si esta idea es legítima la descompone en por un lado causa y por otro efecto y busca sus respectivas impresiones: . Son sucesivos en el tiempo . Son contiguos en el espacio . Se dan en una conjunción constante. Cada vez que aparece uno aparece el otro.
Causa y efecto son totalmente heterogéneos entre sí, de modo que no es contradictorio relacionar cualquier causa con cualquier clase de efecto. No existe ninguna impresión correspondiente a la conexión / nexo entre causa y efecto. En consecuencia, la relación de causalidad se deriva de experiencias reiteradas en las que objetos similares entre sí le siguen objetos similares entre sí. Dado que los sentidos no pueden suministrar ninguna impresión objetiva del nexo causal, es decir, de la relación necesaria, ésta debe proceder no de la experiencia externa, sino del plano subjetivo: se trata de un hábito . Éste hábito crea un sentimiento (plano no racional) de necesidad entre causa y efecto. Y esto a su vez genera una creencia, la de que existen conexiones necesarias en la naturaleza. Hume deriva de la crítica de la causalidad a la crítica de la inducción: A1 es X A2 es X A3 es X ----------Todo A es X En toda inducción hay un salto lógico entre las premisas y la conclusión. Este salto no puede justificarse lógicamente, la única manera de justificar este salto es mediante otra inducción, pero esto constituye un razonamiento circular. Este salto es ilógico, y se basa en un hábito , en la creencia de observaciones pasadas. No hay forma de saber que ocurrirá en el futuro. Probablemente el futuro se asemeje al pasado, pero no sería contradictorio si no sucediera. Esta creencia nos protege de la ignorancia. De esta manera para Hume no puede conocerse la naturaleza ni por deducción, ni por inducción. Ningún tipo de razonamiento es adecuado para conocer los hechos (escepticismo absoluto). Crítica de la idea de substancia: según Descartes la substancia es aquello que es lo que es por si mismo, no necesita de otra cosa para ser . Substancia se contrapone a “accidente” (cualidades, propiedades), que necesita de otra cosa para ser. Entonces la substancia es el soporte, el sostén de las cualidades. Hume no solo critica la noción de substancia metafísica, sino también aquella concepción del sentido común de la realidad como “un conjunto de cosas”.
Esta substancia o cosa debería tener una impresión correspondiente, debe poder legitimarse empíricamente . Sin embargo no hay una impresión correspondiente para la idea de substancia, sino más bien para sus cualidades. ¿De donde se deriva nuestra creencia de que en la naturaleza hay cosas? Esto lleva de nuevo al hábito. Hay cualidades que suelen darse juntas, que se relacionan entre sí. Esta creencia de las conjunciones de las cualidades nos hace creer que hay una cosa de la cual predicamos cualidades. Dicho esto, la idea de substancia no soporta la crítica de la legitimidad empírica. Crítica a la idea yo o alma, substancia pensante : según Descartes el alma es “una cosa que piensa”. Identifica al yo con una substancia cuya principal propiedad es el pensamiento. En la idea de yo hay una identidad personal como idea ligada a través del tiempo, “somos los mismos a través del tiempo”, se trata de una construcción
humana dado que necesitamos anclar nuestra experiencia a algo fijo. El yo pensante no es un hecho, sino un fluir de percepciones, un cambio constante que no se deriva de ninguna impresión, y por lo tanto es una idea ilegítima. De esta forma, la respuesta hacia un conocimiento necesario sobre los hechos es escéptica: no hay conocimiento sino creencias. La mente humana al intentar resolver estos problemas, va más allá de sus límites. Por ello la metafísica, según Hume, se trata de “meras discusiones verbales”, pues en estas cuestiones los filósofos
emplean términos cuyo significado no está establecido. Hume finalmente realiza un desplazamiento al sujeto al mencionar que el fundamento de las ideas de substancia o causalidad no proviene de la naturaleza sino de creencias psicológicas . Esto muestra que hay una anticipación al idealismo en la obra de Hume, en el sentido de que no puede conocerse la realidad pero puede percibírsela. Se trata de un sujeto empírico (lo único que puede hacer es percibir la realidad).
Immanuel Kant (1724 – 1804) Encuentra contradicciones entre el escepticismo de Hume y la física de Newton, ya que el primero postula que no se puede conocer nada del mundo mientras que Newton ha podido establecer un conocimiento científico que explica el funcionamiento del universo. Aunque dice que Hume lo despertó de su sueño dogmático. Y además afirma que el racionalismo de Descartes es dogmático por su confianza en la capacidad ilimitada de la razón humana para conocer la realidad. Kant propone una crítica que es entendida como autocrítica. Plantea la “Critica de la razón pura” en donde
debemos establecer qué es lo que se puede conocer y qué es lo que no. Kant realiza un giro hacia el idealismo : cambia la relación entre sujeto y objeto, centrando la atención en el sujeto. El sujeto realiza una actividad para conocer, de esta forma construye el objeto. Se enfrenta a los realistas, quienes sostienen que lo determinante en el conocimiento es el objeto. El sujeto reproduce en su mente el objeto. Para Kant conocemos lo que nuestra razón nos permite conocer . El idealismo kantiano asevera que conocer es igual a condicionar. Esta postura encuentra ciertos problemas: • No podemos conocer los objetos en sí mismos. • Los individuos conocemos distintamente según nuestras capacidades: solipsismo y relativismo. Evita el
problema del solipsismo estableciendo que el sujeto es un sujeto universal: todos los seres humanos poseemos las mismas capacidades facultativas. La clave de la teoría kantiana se encuentra en las facultades del sujeto para acceder al conocimiento. Idealismo trascendental (término técnico): va a estudiar las condiciones que hacen posible la constitución de los objetos. Es el estudio que hay en las capacidades humanas, que son iguales (sujeto universal y activo). Idealismo gnoseológico: En cuanto a la pregunta ¿qué conocemos? Kant da una respuesta idealista, pues dice que conocemos lo que construimos . Sin embargo, también afirma que la realidad existe aunque no la podamos conocer, la cual es independiente del conocimiento. Respuesta típicamente idealista. Por lo que vemos que el problema se encuentra en el límite del conocimiento, no podemos conocer la realidad en si misma (noúmeno). Para Kant el conocimiento es un conocimiento de fenómenos (objetos construidos). >> Juicios: Kant sostiene que nuestros conocimientos se fundamentan en juicios: son afirmaciones o negaciones sobre algo, que son necesariamente verdaderas o falsas . Solo cuando conocemos podemos hacer juicios. Juicios analíticos: el concepto del predicado está contenido en el sujeto (Ej. El triángulo es una figura de tres lados) • La verdad de estos juicios son independientes de la experiencia (a priori). • Son verdades universales y necesarias (así y solo así, negarlas es una contradicción). • Tienen la limitación de no ampliar el conocimiento. Juicios sintéticos: el concepto del predicado no está contenido en el sujeto.
• Su verdad depende de la experiencia. • Tienen la ventaja de ampliar el conocimiento. • Tienen la desventaja de que su verdad sea particular (solo vale en algunos casos) y contingente (que es así,
pero que podría ser de otra manera, negarlo no plantea una contradicción). La ciencia utiliza juicios sintéticos a priori , una combinación de ambos tipos de juicios anteriores. El concepto del predicado no esta contenido en el sujeto, por lo que amplía el conocimiento. Y es a priori, ya que es independiente de la experiencia (son universales y necesarios). Este tipo de juicios se encuentran en la matemática y la física. (Ej. 7+5= 12, es sintético, pues “12” no está contenido en “7+5” y es a priori porque es independiente de la experiencia).
Se planteará dos preguntas: • ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática y la física? • ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? ¿Es posible la metafísica como ciencia?
Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia (en este sentido le otorga la razón al empirismo). Sin embargo, no todo conocimiento proviene de la experiencia, sino que es una composición del material caótico que recibimos por las impresiones (datos sensibles) y el orden que le impone el sujeto. El orden es la estructura de la razón que hace posible la construcción del objeto. >> Facultades del conocimiento (razón en sentido amplio): 1) Sensibilidad: recibe las impresiones: no es puramente receptiva (pasiva) sino que le impone un orden al material que recibe. Esto lo hace mediante las intuiciones puras (el tiempo y el espacio), que son a priori. Al conjugarse las impresiones y la sensibilidad (las intuiciones puras) se obtienen las intuiciones empíricas (esta es la primera síntesis). 2) Entendimiento: es la articulación de las intuiciones empíricas en categorías (segunda síntesis). Esto es lo que hace posible la experiencia y es lo que permite constituir el objeto de conocimiento y formar juicios. Existen doce categorías, aunque aquí trataremos solo dos: • Relación causa –efecto: tipo de formación de los hechos. • Relación substancia –accidente: objeto y cualidad Estas categorías no se encuentran en los hechos sino en el entendimiento, éste es el legislador de la naturaleza. Impone sus principios, construye los objetos. Universalidad del sujeto y del conocimiento (perspectiva ilustrada): la existencia de juicios sintéticos a priori son posibles porque todos los seres humanos poseemos las mismas facultades. La teoría de Newton es posible como conocimiento universal debido a que “lo universal” se encuentra en la estructura de la razón, que es igual para todos los sujetos. Kant realiza una evaluación del conocimiento hasta su época. Analiza los distintos campos de la ciencia: Lógica: se ocupa de sí misma, es el vestíbulo, la propedéutica de la ciencia. Es el estudio de su metodología. Matemática: se constituye como ciencia a partir de los griegos (geometría y aritmética). En las áreas de la matemática la razón construye sus propios medios. Física: encuentra su desarrollo más tardíamente. Se constituye como ciencia en el momento en que admite que la razón no conoce más de lo que ella misma produce. La razón es un juez de la naturaleza que la adapta a sus propios medios. 3) Razón en sentido estricto: es la facultad de lo incondicionado. Hay un interés del sujeto humano en ir más allá de lo fenoménico para buscar las explicaciones últimas, absolutas. Va más allá de lo condicionado. En esa búsqueda la razón postula ideas sobre: • Dios : ideal de la razón, causa última de nuestra existencia. • Mundo : totalidad de fenómenos que ocurren simultáneamente. • Alma : es la idea que postulamos cuando intentamos explicar que en nosotros no hay solo un principio de causa –efecto, que no se reduce a lo natural. No existen impresiones de estas ideas en un marco espacio y tiempo . Cuando intentamos definirlas excedemos nuestras facultades de conocimiento. No podemos definir estas ideas metafísicas pero no cuestionamos pensarlas, de esta forma la metafísica no puede ser una ciencia. Sin embargo necesito pensarlas, y es nuestra forma de acercarnos al ideal de un conocimiento absoluto.
Cuando la razón pretende conocer lo que no puede, ésta se traba y aparecen contradicciones (antinomias). Así se da la dialéctica kantiana, que solo cuenta con dos momentos : la tesis y laantítesis: en la oposición entre la tesis y la antítesis las dos pueden ser demostradas de manera separada. Y no se puede decidir entre ellas. (Según Melamed solo hay una antinomia, que es la de “Mundo”, el resto no son antinomias) • Mundo : es demostrable tanto su creación tanto como su eternidad. _____________________________________________________________________ • Dios (idea regulativa): ideal de la razón que excede a la razón. No podemos decir que Dios existe como
tampoco que no existe. Kant mantiene una postura agnóstica: no puede conocerse. • Alma : intentamos definir al alma como inmortal. Caemos en un paralogismo (pseudo-razonamiento que no demuestra nada) Kant se distancia de la ilustración al ponerle límites a la razón. La razón no es un discípulo de la naturaleza sino que es su jueza. No conoce más de lo que ella ha construido. _____________________________________________________________________ >> Tercera antinomia (antinomia de mundo): Tesis: la causalidad según las leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar todos los fenómenos del mundo, sino que para explicar éstos también hace falta recurrir a otro tipo de causalidad, la causalidad por libertad. Antítesis : no hay libertad, la naturaleza determina todo lo que ocurre (según leyes necesarias de la naturaleza). Ambas se contradicen entre sí, sin embargo las dos tesis son verdaderas en diferentes planos: • Desde el punto de vista del sujeto fenoménico el determinismo es real, pues cuando se trata de ofrecer una explicación de la conducta de un sujeto puede recurrirse a las causas que la determinan como cualquier otro fenómeno natural (análisis científico de las acciones humanas). • Desde el punto de vista del sujeto nouménico estamos considerando al hombre como un ser racional capaz de determinarse a sí mismo, actuar según los mandatos de su propia ley. La existencia humana no se agota en lo natural, por ello es necesario suponer que el hombre es libre para dar cuenta de otros aspectos de la misma, como el hecho de que juzgamos que ciertas acciones son correctas y otras son incorrectas o inmorales. Estrictamente hablando, no conocemos que el hombre es libre, ya que de acuerdo a la teoría del co nocimiento kantiana sería necesario para ello tener experiencia de la libertad. Pero sí podemos pensar que es libre, y es necesario postular la libertad para que sean posibles las exigencias morales. El límite de la razón teórica (que intenta conocer lo absoluto) es el punto de partida para la razón práctica. En la práctica tenemos un contacto con lo absoluto a través de la conciencia moral: lo que nos dice de forma incondicionada lo que debemos hacer. La moral prescribe los hechos, es un mandato absoluto. Kant realiza una importante crítica en tanto tiene una pretensión universalista: cree en un sujeto autónomo capaz de fundar una moral basada en sus propias capacidades sin ningún tipo de condicionamiento externo (como la religión, la tradición). >> Ética kantiana: El punto de partida de la ética kantiana es la buena voluntad: lo único bueno en sí mismo. Es para Kant el principio de acción racional (que entra en conflicto con sus inclinaciones). Un acto se juzga por sus intenciones y no sus consecuencias. La única moral es la racional . La moral basada en los sentimientos es siempre relativa, pues éstos son siempre subjetivos. Como la buena voluntad está siempre en conflicto con las inclinaciones se convierte en deber: es el autocontrol que hace la razón sobre nosotros en contra de las inclinaciones. Es una propiedad de seres que son racionales pero imperfectos. Un acto moralmente bueno es aquel que se realiza por deber . • Actos malos (inmorales ): contrarios al deber, no se plantea en absoluto la duda de si pueden ser realizados por deber, y su motivación son las inclinaciones. • Actos neutros (legales, no morales ): son conformes al deber pero moralmente neutros, la acción concuerda solo externamente con la acción moral ya que el móvil y determinante de la acción es una inclinación.
Esta inclinación puede se inmediata (como un deseo) o mediata (como un medio para beneficio propio). • Acto bueno (moral ): con valor moral, el sujeto se somete a un mandato por respeto a la ley moral, que es el mandato que emana. El respeto es un sentimiento surgido de la conciencia de la validez de la ley moral, a la que la voluntad debe subordinarse. La legislación moral involucra dos conceptos básicos: la ley , que presenta como objetivamente necesaria cierta conducta; y un móvil , que subjetivamente añade a la ley un principio capaz de determinar a la voluntad. Las acciones humanas pueden entenderse como respuestas al imperativo que la razón produce: Imperativo hipotético: expresa cierta conducta como medio para alcanzar un bien determinado. Carecen de valor moral, suelen presentarse en la forma “si…entonces…”. Imperativo categórico: responde a un mandato absoluto (incondicional). La acción debe ser entendida en si misma y no hacia un fin. Kant ha ofrecido varias formulaciones del imperativo categórico, en tanto distintas maneras de representar el principio de la moralidad. El imperativo categórico permite establecer un principio de juicio para la moralidad, es decir, es una regla que permite analizar distintos tipos de acciones a fin de saber si las mismas son inmorales o no. Este imperativo no indica en qué consisten las obligaciones morales dejando a un agente la posibilidad de aceptarlas o no, sino que ordena incondicionalmente. . Primera formulación : “actúa de tal modo que la máxima que guía tu acción pueda ser elevada a ley universal sin contradicción”.
Una máxima es un principio subjetivo que rige la acción. La ley es un principio objetivo de la acción y es un iversal. Un acto es moral cuando su máxima puede universalizarse sin contradicciones. Requisito lógico: no actuar considerándonos excepciones, no permitirnos lo que no le permitiríamos a los demás. Esta formula abstracta señala que, para saber el valor moral de una acción, debo preguntarme si considero que la máxima de la misma es válida para que la sigan las demás personas. . Segunda formulación : “actúa de tal forma que tomes a la humanidad tanto en tu persona, como en la persona de los demás siempre como un fin en sí mismo y nunca solo como un medio”. Es inmoral tratarnos a nosotros mismos como medios, está prohibido cualquier acto de sometimiento. El fin no justifica el acto, sus consecuencias. Lo que justifica el acto es la intención del deber. La única forma de lograr una moral universal es establecie ndo el imperativo: “si pudiéramos actuar todos racionalmente acordaríamos lo que debemos hacer”. “El individuo autónomo solo puede darse en una comunidad autónoma”: esta frase refleja las ideas políticas de
Kant y su interés por el Estado republicano. La autonomía de la voluntad: un sujeto obra autónomamente cuando la norma que rige su comportamiento proviene de su voluntad racional, y lo hace en forma heterónoma cuando sigue mandatos ajenos. También resulta heterónoma toda acción motivada por inclinaciones, deseos, pasiones, porque no es ordenada por la voluntad racional. Por ese motivo, la voluntad solo es autónoma si se conduce siguiendo imperativos categóricos. La filosofía de Kant responde a: • El problema de la fundamentación del conocimiento científico de la naturaleza. • El problema de la fundamentación de los criterios morales.
El eje de su fundamentación se centra en un sujeto con capacidades facultativas universales. En una moral y un conocimiento universal a través de la razón. Es difícil establecer los motivos por los cuales actuamos, porque un acto por el deber en contra de una inclinación es un ideal. La mayoría de nuestros actos son neutros. Se opone a la moral utilitarista: “un acto es bueno cuanto mayor felicidad produce”, pues pone el acento en las consecuencias y Kant juzga un acto por sus motivos. Kant va a centrar las bases de la teoría crítica del siglo XX. Tiene una visión progresista de la historia, el sujeto moral es una especie de proyecto para el futuro de la humanidad. El presente es mejor que el pasado pero el futuro puede ser mejor que el presente. Kant visualiza individuos autónomos en sociedades donde los conf lictos se resuelven mediante la razón. SUPERE AUDE ¡Atrévete a saber!
Filosofía de la historia en Kant y Hegel Se considera que en la modernidad puede hablarse de una experiencia humana del tiempo, por oposición a una experiencia natural y teológica. Lo novedoso de esta experiencia es que el futuro se abre como un territorio desconocido en el que es posible que ocurran cosas que no habrían sucedido antes. De ahí, entonces, la importancia para la filosofía moderna de saber si podrían obtenerse del pasado las señas que indicaran qué era posible esperar en el futuro. En este contexto, la filosofía de la historia aparece como la candidata que permite descubrir “una marcha regular de la voluntad humana, cuando considere en conjunto el juego de la libertad”, según palabras de Kant. La filosofía de la historia propuesta por Kant debe entenderse en el contexto mas amplio de su filosofía política, en cuanto, desde la perspectiva “filosófica”, el desarrollo histórico de la Humanidad tiende al establecimiento de un Estado republicano que termine con la violencia de todos contra todos y se oriente al establecimiento de las re laciones pacificas con otros estados, de modo de garantizar un “paz perpetua”. La filosofía de la historia hegeliana comienza por asumir el supuesto verdadero (verdadero sin necesidad de demostración) que afirma que la historia es racional . Lo que la filosofía de la historia hace es mostrar que la historia , que a primera vista parecería una masa irracional de acciones y acontecimientos, no es más que otro aspecto de razón, y por lo tanto que la historia es racional. La famosa afirmación “lo que es racional es real, lo que es real es racional” debe entenderse como la expresión de la relación dialéctica entre lo real y lo racional, por la cual lo real debe modificarse para volverse racional. La historia es, justamente, el movimiento por el cual lo real se vuelve racional y el hombre es el que lleva acabo esta empresa. Debe aclararse que desde la perspectiva histórica universal, el verdadero sujeto de la historia es el Espíritu. Según Hegel lo propio del Espíritu es “tenerse a si mismo por objeto” es, además, libre. El fin a lo que tiende el Espíritu es a la conciencia de sí mismo, la historia universal es la exposición “cómo el espíritu labora por llegar a saber lo que en si”, y constituir un mundo que sea conforme a sí mismo, un mundo
real que sea completamente racional. Esto se logra por medio de un proceso que pasa por diversas fases que constituyen la historia universal y que representan los estadios por los que pasa el espíritu para lograr conciencia de lo que esencialmente es, su libertad. Así la historia universal comienza con la conciencia de un individuo que es el único libre, para finalmente llegar al estadio en que los hombres saben que son todos libres . Al igual que para Kant, para Hegel la liberad se define como conciencia de la libertad, por lo tanto, no puede ser libres quien no sabe que lo es. Por eso no basta que uno mismo sea libre, en soledad, la libertad de uno requiere la libertad de los otros. El logro de la autoconciencia de la libertad supone la interacción social y política entre individuos libres, para ello es f undamental el establecimiento de un Estado moderno . En el Estado el individuo realiza su libertad, la hace objetiva. En este contexto, los individuos son apenas los medios para la realización de la razón en el mundo; esto es, medios para que el Espíritu logre el conocimiento de su esencia. Para la filosofía de la historia de Kant o para la de Hegel, el sujeto h istórico es la humanidad, organizada en totalidades sociales constituidas en Estados . La historia universal se presenta como una empresa teleológica que encuentra en el Estado un momento central de su realización. Para Kant, el Estado, es la condición previa a la organización de una federación internacional que garantice la paz perpetua, para Hegel, es solo el momento en que el Espíritu adquiere conciencia de se esencia, de su libertad. Para ambos, es en el Estado donde los hombres alcanzan su verdadero desarrollo como seres racionales libres, y, por ende, morales . En este punto es importante hacer notar una diferencia entre ambos que no es menor. Mientras que para Kant la historia permite acercarse al ideal de hombres cada vez mas morales, capaces de actuar con un criterio cosmopolita, y por lo tanto ser “ciudadanos del mundo”, para Hegel quien cobra concien cia de su libertad en la historia, es el Espíritu: “todo lo demás esta subordinado y sirve de medio a esto, es lo mas general y sustancial en sí y por sí”.
Georg Hegel (1770 – 1831) Con su muerte culmina la filosofía moderna. En Hegel tenemos una concepción donde realidad coincide con razón , encontramos un idealismo absoluto: la identidad entre ser y pensar. Ser y pensar son lo mismo. Críticas a Kant :
1. 2.
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Kant admite la cosa en sí o noúmeno, como una realidad independiente del ser, independiente de nuestras facultades para conocer. Según Hegel es contradictorio admitir el concepto de noúmeno si éste mismo no puede obtenerse a través del entendimiento. El papel de la dialéctica (dialéctica negativa): en Kant la contradicción entre tesis y antítesis marca los límites de la razón. Estas contradicciones aparecen en las antinomias como la idea de mundo. Para Hegel, en cambio, existe un tercer momento que niega la tensión entre la afirmación y la negación (niega la contradicción) al que llama síntesis (es una estructura que contiene a los dos momentos anteriores) que genera una nueva afirmación. AFIRMACIÓN (tesis): MOMENTO POSITIVO. NEGACIÓN (antítesis): MOMENTO NEGATIVO. LA NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN (síntesis): NUEVA AFIRMACIÓN La ética kantiana: la ética se debe comprender a través de un contexto. La eticidad es la moral que está f ijada en las costumbres y el derecho. Y es particular de cada pueblo.
Hegel supera el pensamiento substancial que proviene desde Aristóteles . La idea de que la realidad es un conjunto de cosas aisladas. Postula dos tesis: TESIS 1 : la realidad es un conjunto de relaciones dialécticas de carácter espiritual. TESIS 2: lo individual es inseparable de lo universal. Esto es, para definir algo es necesario relacionarlo con otra cosa. Cualquier cosa que digamos sobre cómo somos implica también decir cómo no somos (relación de codeterminación). Toda afirmación conlleva, así, una negación . A partir de esta tensión surge, mediante una supresión dialéctica, una síntesis que conciliará la contradicción. Estas relaciones se desarrollan dentro de un marco estructural, donde se asciende a síntesis cada vez más abarcadoras, llegando así a un punto donde la síntesis engloba la totatalidad de lo que es. Por ello la realidad es una red de relaciones dialécticas que constituyen una unidad. Lo individual es inseparable de lo universal. Esta es la hipótesis idealista, la síntesis de naturaleza espiritual. ¿Por qué rompe con la explicación substancial? Porque nada puede entenderse de forma aislada. La totalidad de la naturaleza empieza siendo idea (primer momento) : el plan de lo que sucederá, el plan de la creación antes de la creación. Es el momento “en si”, la realidad planteada de manera conceptual, abstracta.
Cuando la idea se plasma en la materia (segundo momento) se realiza el plan pero pierde toda conciencia de sí. Se convierte en pura exterioridad. Esta es la alineación hegeliana. La idea no se sabe a si misma porque se ha materializado en la naturaleza. La naturaleza es el momento “fuera de sí”. El tercer momento es el momento del espíritu, momento “para sí”: es la historia de la humanidad, que comienza
a desprenderse de la naturaleza y a desarrollar grados cada vez más alto de conciencia de sí, llegando a la autoconciencia de su esencia: la libertad. La historia de la humanidad es la historia de un espíritu absoluto que va tomando cada vez más autoconciencia de su libertad.
La estructura lógica de Hegel desprende otras dialécticas : los tres momentos dialécticos se corresponden a su vez con otros tres momentos dialécticos . El momento de la idea se corresponde con la lógica, el de la naturaleza con el de la filosofía de la naturaleza y el del espíritu con el del hombre. El de la lógica comienza con el concepto de “ser”, pero este no puede entenderse sin la “nada”. El pasaje del ser a la nada y de la nada al ser es el “devenir”.
El de la filosofía de la naturaleza comienza con la mecánica (física), tiene un segundo momento en la química y comprende su síntesis en la orgánica (biología). El del espíritu empieza con el espíritu subjetivo (desde lo psicológico), tiene un segundo momento en el espíritu objetivo (desde lo institucional, lo jurídico, lo moral, el estado) y se sintetiza en el espíritu absoluto (concilia los dos puntos de vista).
La humanidad tiene tres formas de pensar lo absoluto . Estas son el arte (soporte físico, que no necesita de lo inmaterial), la religión (que no necesita de lo material, no identifica lo absoluto con algo físico) y la síntesis de estos dos, la filosofía , que avanza dialécticamente hasta concluir en su propio sistema, hasta llegar a la idea original: la autoconciencia. Llega al final de la filosofía. En Hegel encontramos la manifestación máxima del idealismo alemán y la culminación de la filosofía moderna. Movimiento post-kantiano: Fitche: idealismo subjetivo. Schelling: Hegel se considera discípulo de éste. -
Hölderlin: poeta. Goethe: escritor. Schiller: escritor
Hegel fue admirador del movimiento de la ilustración, estudió autores como: Montesquieu Rousseau Es el último de los filósofos que concentra y sintetiza toda la historia de la humanidad y toda la historia del pensamiento de la humanidad. La base de la teoría hegeliana es un enfoque histórico. Encontramos en su obra historia de la filosofía y filosofía de la historia en donde se representa la automanifestación de lo absoluto, la totalidad de la realidad. Cada pueblo representa un modo particular del manifestarse del absoluto (espíritu del pueblo). Esta idea deriva de Rousseau, quien entiende a la “voluntad general” como la expresión del pueblo como algo
absoluto. La diferencia entre cada pueblo es la profundidad con que se han autoexaminado. El derecho, la moral y la religión reflejan el espíritu del pueblo, el grado de conciencia que tiene de su libertad . Es lo que nos forma como sujetos. Ha devenido de un proceso histórico: nadie puede distinguirse del espíritu del pueblo. El espíritu del pueblo es anterior a los individuos y solo se aprende con la autoconciencia. Los hombres más talentosos son los que tienen conciencia del espíritu del pueblo y saben dirigirse por él, guiando a su pueblo hacia ese espíritu universal. La historia forma a los grandes hombres para que el plan de la historia se cumpla. Esto es la astucia de la razón : los grandes líderes son instrumentos de la historia, utilizados para que los hombres puedan alcanzar grados más altos de autoconciencia. Libertad : coincidencia que puede tener el espíritu del pueblo con uno mismo. Ser libre es ser consiente de ser libre. Esto sucede cuando la historia sucumbe, cuando el sujeto llega al máximo grado de autoconciencia de su libertad. El pueblo sólo puede ser libre en el Estado : -
Solo en el Estado los hombres tienen una existencia acorde a la razón. El Estado es la organización mediante la cual los hombres logran objetivar su libertad.
Cuando el pueblo alcanza la autoconciencia lo real coincide con lo pensado . Dios (espíritu) se reconcilia consigo mismo. Hegel distingue tres momentos en la historia de la humanidad según los grados de conciencia de libertad de los pueblos. 1. 2. 3.
Pueblos orientales : la infancia de la humanidad, hay ausencia de conciencia de la libertad. Únicamente el déspota es libre, pero no es reconocido como hombre. Pueblos griegos-romanos : juventud de la humanidad. Comienza con la aparición del los primeros hombresciudadanos (estructura esclavista). Pueblos germanos (cristianos, protestantes ): se llega al grado más alto de autoconciencia de la libertad. Se da la reconciliación de sujeto-objeto, es decir, el individuo con la humanidad. Cae la estructura esclavista. La autoconciencia de libertad se plasma en el Estado y solo por ser hombre se es libre.
¿Qué quiere decir la consumación de la historia en Hegel? Lo real coincide con la razón, el pensamiento. Cuando la humanidad llega a la autoconciencia real de lo que es. Es la síntesis de lo que es más la conciencia de lo que es. >> ANTROPOGÉNESIS: génesis de la humanidad. “La dialéctica del amo y el esclavo”
La antropogénesis es el carácter histórico y social de la conciencia. Ser humano significa tener conciencia de si, autoconciencia, conciencia de su libertad . La humanidad no empieza siendo humana. El hombre se hace hum ano a través de un proceso tanto social, como individual, resultado de una interacción. El punto de partida de la antropogénisis no es el conocimiento sino el deseo . Analizar el problema del conocimiento, el sujeto no da cuenta del YO y se ve absorbido por el conocimiento. En el acto de conocer es el objeto el que conoce y no el sujeto. El punto de partida de la antropogénesis es el deseo, este dice algo del sujeto que desea, indica la presencia de un vacío. El YO que desea es un YO vacío. El deseo es lo que produce la posibilidad de salir, de movimiento a lo que no tenemos. El deseo animal es diferente del deseo humano. Deseo animal : se fija en objetos naturales. El Yo animal es un Yo cosificado. El Yo vacío se llena con cosas, por lo tanto es Yo q siempre va ser igual a si mismo. Deseo humano: se fija en lo único no-natural, en el único lugar de la naturaleza donde hay vacío, es decir, otro deseo. Es el deseo de otro deseo, el deseo de reconocimiento. Deseo que otro me desee, que mi valor sea el valor del otro. La característica del humano es que puede subordinar el deseo de preservar la vida (deseo animalnatural) por el deseo de reconocimiento. El encuentro de dos Yoes humanos, es un encuentro de deseos opuestos, es necesariamente conflicto, lucha por el reconocimiento. Esta lucha en principio es a muerte. Si uno o los dos muere, la lucha es inconducente, dado que de esa manera ninguno podría tener el reconocimiento del otro. La lucha es significativa en tanto aparece en uno de los dos el miedo (elemento antropogénico) a la muerte, el deseo por vivir de uno de los contendientes supera el deseo humano de reconocimiento. El que teme es suprimido dialécticamente por el otro, mantiene su vida, lo imprescindible, pero es desprovisto de toda autonomía. Así, aquel que tuvo miedo por su vida se constituye en esclavo al reconocerse él y ser reconocido por el otro como tal. En cambio, el otro se constituye como amo, se reconoce a si mismo y es reconocido como tal por el esclavo. Subjetividad del amo: es un Yo no natural en tanto ha llevado la lucha al límite arriesgando su vida y venciendo así el deseo de supervivencia. El amo no logra ser humano porque no logra reconocimiento del otro, es decir, él no reconoce como humano al que lo reconoce a él. El esclavo para el amo es un animal y su reconocimiento no tiene ningún valor. El amo nunca va poder ser reconocido por uno igual. Si apareciera uno igual lo sometería a lucha. Lo esclaviza o muere. El amo domina al esclavo y sólo goza. Esta cristalizado en su dominio, queda afuera de la historia. Es un muerto en vivo.
Subjetividad del esclavo: es un Yo natural, por haber temido la muerte. Se somete al amo y trabaja para él, tiene un lugar dinámico. ¿Por qué el esclavo puede llegar a humanizarse? A través del trabajo el esclavo transforma la naturaleza, la humaniza y así se objetiviza en el producto de su trabajo, se r econoce humano en él.
Pero el esclavo reprime su deseo natural tal como se le presenta: no puedo consumir lo que produce, se educa reprimiendo todo lo natural que hay en él. Al transformar la naturaleza también se transforma a si mismo . El amo es quien niega todo lo que el esclavo le lleva, es pura negación, negatividad negatriz, solo consume los objetos, solo goza. El esclavo tiene la experiencia del miedo a la muerte, el miedo a la nada. El conocimiento, ausente en el amo, de que nada hay en el Yo que determine si se es amo o esclavo, del que YO es nada. Dentro de la luch a los comportamientos del amo y del esclavo son fortuitos. No se nada siendo predestinado como amo o esclavo, sino que esta condición se adquiere en el momento de la lucha. Por eso la relación amo- esclavo, es histórica, no natural. Entonces es el esclavo el que puede llegar a la autoconciencia de la libertad , el que logra humanizarse, el que sabe de la libertad del yo, el que va a intentar suprimir las relaciones de dominación. La histo ria es la historia de los dominados, de los que intentan cambiar la historia.
¡¡¡ATREVE-TE-TE-TE-TE A SABER!!! Cuadro comparativo de conceptos: Conceptos Descartes Locke Berkeley Hume Kant
Hegel Sujeto Sujeto racional, puede conocer las cosas verdaderas a través de intuiciones claras y distintas. Sujeto particular y contingente-empírico. Es un haz de percepciones, un cambio constante. Sujeto trascendental y universal. Todos los sujetos humanos tenemos las mismas capacidades facultativas, conocemos de la misma manera. Sujeto histórico, en tanto es producto del devenir de un proceso histórico. No puede distinguirse ni superar el espíritu del pueblo. Idea Son las representaciones mentales de las cosas. No son ni verdaderas ni falsas. Son las huellas que las impresiones dejan en la mente. Son más débiles y vagas. Son el contenido de la razón en sentido estricto, que necesita pensar lo absoluto pero no pude conocerlo. No hay ideas, sino la Idea: el plan de lo que sucederá, el plan de la cr eación antes de la creación. Conceptos metafísicos (substancias, existencia de Dios, principio de causalidad) Substancias: en sentido estricto, infinito; Dios (garantía del conocimiento). En se ntido amplio, finito: substancia extensa y pensante. Substancia pensante, y sustancia extensa: “un no se qué, que existe”. Admite la existencia de Dios y el principio
de causalidad. Substancia pensante: “hay mentes que perciben”. Elimina la sustancia extensa: solo hay cualidades que son
percibidas. Admite la existencia de Dios, como perceptor de todo. Elimina tanto la noción de substancia pensante y extensa, así como la idea de causalidad y de Dios. Son creencias generadas por el hábito. Acepta la noción de substancia extensa (noúmeno), aunque no podemos conocerla en sí. Las ideas de Mundo, Alma y Dios van más allá de los límites de la razón. Supera el pensamiento substancial aristotélico. La realidad es una to talidad, una unidad, un conjunto de relaciones dialécticas. Corrientes Racionalismo. Empirismo moderado. Empirismo moderado. Empirismo absoluto, cercano al idealismo. Idealismo trascendental. Idealismo absoluto.
El historicismo en Hegel interpreta que cada momento en la historia representa un momento único de la conciencia. Es la historia de un progreso de la autoconciencia de la libertad. Este proceso histórico tiene una estructura racional que es la dialéctica. La racionalidad marca el devenir histórico. Los individuos que estamos en el transcurso de los hechos tal vez no comprendamos la racionalidad de los mismos, pues el avance de la historia no es lineal, a veces parece retroceder pero en realidad es ilusorio, porque retrocede para avanzar.
El aspecto místico, que es central en la filosofía de Hegel, recibirá las mayores críticas. Con la muerte de Hegel en 1831 culmina la filosofía moderna y da lugar a: Discípulos hegelianos que intentan sostener su teoría: viejos hegelianos, el ala derecha. Discípulos hegelianos que critican el aspecto místico de su teoría: jóvenes hegelianos, el ala izquierda. Estos son Feuerbach (alemán), Marx (alemán) y Kierkegaard (danés). El eje de distinción entre la izquierda y la derecha hegeliana es la interpretación de la frase: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. La derecha tomará “todo lo real es racional” . Lo único racional es real, legitima lo dado. Tiene una posición
conservadora.
La izquierda tomará “sólo lo racional es real” . Un estado de cosas irracional no es real. Toda realidad es dinámica y tiende hacia la racionalidad. Lo vigente es una forma imperfecta, y ven hacia el futuro la coincidencia de lo racional y lo real. Tiene una postura crítica, revolucionaria, en tanto la realidad es una realidad dinámica a construir. Desarticulan el sistema hegeliano: van a ocuparse del cristianismo en Hegel (aspecto místico) Ludwig Feuerbach (1804 – 1872): Realiza un giro materialista de Hegel. Critica al cristianismo aludiendo que el fenómeno religioso es unfenómeno de autoalienacion de la sociedad. Critica la concepción del plan original hegeliano para explicar la existencia del hombre: éste no es creado por el plan, sino que el plan es una creación humana: en la idea de Dios aparecen objetivadas las virtudes humanas, potenciadas al infinito y proyectadas al cielo. Al crear a Dios, el hombre se despoja de sus cualidades, de su esencia, y se somete a esa idea (autoenajenación). Para Feuerbach el hombre debe recuperar su esencia, eliminando el pensamiento religioso. Søren Kierkegaard (1813 - 1855): Precursor del existencialismo. Es danés y realizó sus estudios en Alemania. Rechaza el concepto de la historia como la historia de un absoluto que se va automanifestando y la idea de que el individuo está disuelto en ese absoluto. El punto de partida es la existencia individual, encontrarse existiendo sin haberlo elegido y sin saber por qué, y además teniendo que elegir que hacer con la vida misma (existir implica tomar elecciones). Ni Hegel, ni ningún sistema filosófico pueden explicar esta existencia individual. El problema fundamental es el problema religioso, el cristianismo como institución (ritos, mitos, conductas): es una mascara vacía que n o representa nada, la religión es una paradoja, y una persona que se hace cargo de su existencia debe elegir entre paradojas. Paradojas religiosas (paradojas mayores): - “la distancia infinita entre el hombre y Dios” y por otro lado “no hay nada mas próximo al hombre que Dios”. - “tener certidumbre subjetiva de la fe”, y por otro lado “tener incertidumbre objetiva de la fe”. No saber si su fe en Dios se corresponde con algo objetivo. La religiosidad nunca puede ser una solución a los problemas, sino que ésta es la fuente de la desesperación y la incertidumbre. Los rituales funcionan como analgésicos. La fe es un salto al vacío, en cuanto creer es elegir a Dios aunque no sepa de su existencia, lo cual es absurdo. Por otro lado, vivir sin la creencia de Dios también es absurdo. Por lo tanto lo único que hay es absurdo, y no hay nada fuera de ello. Esta noción reaparecerá en los filósofos existencialistas del siglo XX, como Sartre y Heidegger. Karl Marx (1818 - 1883): Marx deseaba depurar lo irracional (el caparazón místico) del sistema hegeliano. Podemos distinguir 3 periodos en la obra de Marx: Joven Marx: influenciado por Hegel, más humanista y filosófico (escribe los manuscritos de 1844). Marx maduro: más economista y menos filosófico (escribe “El capital”). Marx en la vejez: revisa sus viejas nociones y las relativiza, las de estructura y superestructura y la de la creencia que el capitalismo es una fase necesaria hacia el comunismo. >> Tesis sobre Feuerbach (joven Marx): La clave de la primera tesis es lo que toma y rechaza, por un lado, de la teoría hegeliana y, por otro, de la concepción materialista de la historia. Donde se equivoca el materialismo acierta el idealismo, y viceversa. Sobre Feuerbach: Aciertos: distingue entre los objetos sensoriales (el hombre concreto) y los conceptuales (el pensamiento). Errores: se equivoca al ver la relación entre el hombre y la naturaleza como algo puramente mecánico, no como algo dinámico. Sobre Hegel:
Aciertos: piensa al hombre y a la realidad de forma dinámica, transformadora, a la actividad humana como práctica productiva. Errores: no es materialista, no distingue entre ser y pensar. Fracasa en su concepción espiritual y dependiente. En fin, Marx toma la concepción dinámica del hombre, la concepción dialéctica, que es la más revolucionaria (idealismo), pero aplicada al hombre concreto (materialismo). Materialismo: distingue ser y pensar, lo conceptual de lo real. Dialéctico: concepción dinámica del hombre, contemplar el papel determinante del conflicto y la negación de la historia. Para Hegel las contradicciones se dan en el plano de la conciencia (idealista), mientras que para Marx se da en el plano de la existencia (materialista). La astucia de la razón es en Hegel lo que la ideología es en Marx. Lo que los hombres creen que hacen es distinto a lo que realmente hacen. Hay una contracara entre el esclavo hegeliano, que llega a la autoconciencia al observar el producto de su trabajo, y la alineación marxista en el capitalismo, en la cual el producto es algo extraño al productor que no puede reconocerse en él. Hegel piensa que la historia se consuma, se cumple, en su momento histórico. Su filosofía tiene un carácter místico; hace un fuerte intento por dar respuesta a cuál puede ser la historia de la religión. Sus tres críticos tienen tres posiciones distintas respecto a él: Feuerbach: suprimiendo la religión en el pensamiento se podrá cambiar la vida concreta del hombre, recuperando éste su esencia. Marx: “la religión es el opio de los pueblos”, “no hay que criticar la ilusión, sino lo que provoca que esa ilusión sea necesaria”, “determinadas formas de conciencia social dependen de las condiciones materiales”.
Kierkegaard: la religión esta institucionalizada en el cristianismo. La fe es una elección entre paradojas, siempre un absoluto. >> Giro materialista Hay una inversión de la dialéctica: convierte lo abstracto en práctico y real; la dialéctica pasa a ser una contradicción práctica. Lo primero que trata el hombre es de sobrevivir. En ese intento contrae con otros hombres relaciones de producción (no arbitrarias, no causales) determinadas por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas (modo de producción), lo cual constituye la base o estructura de una sociedad. Todas las demás producciones (las formas de conciencia, el marco jurídico-político, la moral, etc.) son parte de la superestructura. El elemento histórico dinámico (las contradicciones) se da en la tensión generada entre el desarrollo de las fuerzas productivas (dinámicas) y las relaciones de producción, el modo de producción estático (estático). Así, la contradicción del plano material se traslada a la superestructura, lo cual lleva a una revolución que culmina en la transformación más o menos rápida de todo el edificio. Hay que distinguir entre cambios materiales y cambios ideológicos. Existe una oposición fundamental entre la ciencia, es decir, el estudio de los hechos (lo que pasa) y la ideología (lo que creemos que pasa). >> Ideología: Es algo opuesto a los hechos, una visión ilusoria de la realidad. Marx la define como una creencia falsa injustificada, en tanto: • Creencia falsa: su falsedad específica es la inversión de la realidad, de que la conciencia determina la historia. Esta es una crítica al idealismo. • Injustificada: ningún filósofo puede probar la preexistencia de la conciencia a la existencia. No podemos juzgar a una época por lo que dice de sí m isma. La falsedad de una ideología se demuestra únicamente desde el punto de vista científico. El materialismo histórico es la ciencia que está en la base de toda la ciencia. Al inicio de la historia humana, cuando las relaciones materiales se complejizan, aparece la división del trabajo entre el trabajo físico y el trabajo intelectual. Esto genera las relaciones de dominación entre los dominados y los dominadores respectivamente.
La división del trabajo genera una emancipación ilusoria de la conciencia de la base material de la cual surge; se cree autónoma de las otras esferas. El lenguaje se separa de la relaciones de producción. Así, la función social de la ideología es la de ser un instrumento dominio; la clase dominante tiene una visión ilusoria de su propia existencia, se cree naturalmente superior a los otros. La ideología se impone por: • Naturalización: mostrar un hecho histórico como un hecho natural. • Falsa universalización: la clase dominante muestra sus intereses de clase como si fueran los del conjunto de la sociedad. La ideología no es manipulación, no es propaganda, no es un intento de dominación conciente; es una ilusión de la clase dominante misma. Una crítica que puede hacerse a Marx es si se puede considerar al materialismo histórico como el punto de vista objetivo de la falsedad de las ideologías (crítica de Gadamer). El capitalismo es la última etapa de las relaciones de dominación. Es la última fase de la prehistoria. Posición de Marx con respecto a la/al: Burguesía: • Admira su capacidad de despliegue en el campo, co mo han liberado y desarrollado las fuerzas productivas. • Critica el hecho de que genera un mecanismo económico (una fuerza) que no puede controlar.
Proletariado: • Es el sujeto revolucionario que va a sacar a la humanidad de la prehistoria. • En el Siglo XX pierde peso como agente revolucionario (críticas de la Escuela de Frankfur t, Posmoderismo).
Marx también tiene, sobre todo en su principal obra “El capital”, una importante influencia de Adam Smith y
David Ricardo. En esta obra, desarrolla los siguientes conceptos: Plusvalía: diferencia entre lo que el capitalista acumula y lo que paga por la fuerza de trabajo; es la ganancia del capitalista. La fuerza de trabajo produce mercancías por un valor mayor al que reciben. Teoría del valor: el valor de un producto depende del trabajo acumulado para producirlo. A mayor tiempo relativo de trabajo, más valor. >> Alienación El concepto se mantiene y se transmite desde Hegel y Feuerbach hasta Marx. En Schiller es una experiencia fragmentada de la humanidad. La concepción de Marx se ve reflejada en los “Escritos filosóficos de 1844” . La alienación puede estudiarse desde cuatro diferentes dimensiones: • Relación entre el obrero y el producto de su trabajo: cuanto más pone el obrero en el producto, más vacío está
él y más se fortalece ese mundo de los objetos que a él le son extraños, hostiles, y que a su vez lo someten. El objeto se le enfrenta como un poder extraño. En el capitalismo, se da una estructura de la mercancía en donde las relaciones entre las personas dependen de las relaciones entre los objetos. Hay un profundo fetichismo; se admira a los productos y no a los productores. • Con la actividad misma del trabajo: su trabajo no es voluntario, sino forzado, es el medio para la satisfacción de algunas necesidades. No se siente cómodo, sino martirizado. No despliega sus capacidades. Sólo se siente cómodo fuera de su trabajo. Apenas deja de haber obligación física, el trabajo es rehuido. El hombre se siente libre sólo en sus funciones animales. Lo bestial es lo humano y lo humano es lo bestial. Se trabaja para vivir. • De su ser genérico (especie humana): en el trabajo no alienado se producía para los otros hombres. En el trabajo alienado, el obrero es ajeno al resto de los hombres, está aislado de su propio carácter genérico. • De la naturaleza (y la extensión de su cuerpo): la naturaleza es parte de nosotros, pero el obrero la ve como algo ajeno de sí; sólo consume materia prima. El obrero se hace extraño a sí mismo. Friedrich Schiller (1759 - 1805) Tiene una gran influencia sobre el joven Marx. En la utopía estética plantea un desencanto respecto de las consecuencias de la revolución francesa, la que produce una derivación al terror; lo que plantea una contradicción con los ideales originarios de la revolución
(igualdad, libertad y fraternidad). Los ideales emancipatorios se van distorsionando. La tesis del hombre no está a la altura de sus propios logros, el logro político es algo para lo cual el hombre no está educado. El hombre no está preparado para construir una sociedad de iguales. Esto se lo atribuye a la crisis de experiencia del hombre moderno; crisis a la posibilidad de tener experiencia. Toda la experiencia del hombre moderno es la experiencia de la fragmentación de todos los planos de la vida: trabajo, conocimientos y actividades. Ningún hombre viviendo así puede ser humano.Esta fragmentación se ve manifestada por la división del trabajo (conocimientos y clases), en donde ningún hombre puede experimentarse a sí mismo como una unidad. Genera divisiones en los hombres que pertenecen a esos fragmentos, lo humano es extraño al hombre mismo. El arte, la experiencia artística, aparece como una salvación (concepción estética de Kant).Kant, en su tercera crítica, se pregunta sobre la posibilidad del juicio del gusto, introducción de la noción de juego. En la apreciación estética, el sujeto adquiere una posición y una relación desinteresada con el objeto, no hay ninguna intención; es sólo lo que se le presenta. El sujeto se siente libre para jugar con sus facultades, sin coerción. La propia imaginación y entendimiento son librados al juego; no se necesita nada del objeto. Mediante la interacción estética el hombre se humaniza, adquiere una experiencia de la libertad. El o bjeto estético devuelve una imagen del sujeto. Schiller cree que la única posibilidad de superar la fragmentación está representada por el impulso de juego (el hombre se experimenta como una unidad). La única manera de analizar al hombre es en su estado estético. Utopía estética: el arte comprometido, con un fin moral. El arte en función de una idea tergiversa el arte mismo, traiciona lo específicamente artístico. El arte trasciende una idea, se expande y va más allá. Según Schiller, el arte no debe producir valores morales o conocimiento alguno. No educa, lo único que puede proporcionarle al hombre es la experiencia de la libertad, que no encuentra en otro lado. El arte es educador sólo en el sentido de la experiencia humanizadora. El arte es la única vía para que el hombre esté a la altura de los fines políticos que persigue. Críticas al Materialismo Histórico >> Corriente empirista: Positivismo lógico: continúa la línea de Wittgenstein. Popper: falsacionismo, una continuación crítica al positivismo. Estas críticas se desarrollan dentro de la Epistemología del siglo XX, la filosofía de las ciencias que se preocupa por cuestiones como: ¿qué es ciencia y qué no?, las clasificación de las ciencias, métodos. El positivismo lógico establece qué es ciencia y qué no a través del lenguaje, de lo que se puede decir. Un enunciado científico si es verificable en los hechos. Es un criterio además designificatividad: si un enunciado no es verificable no es significativo, no es nada (ni verdadero, ni falso). Esta corriente tacha a toda la metafísica y al materialismo histórico como pseudoenunciados (no son enunciados sino que lo aparecen). No tienen significado alguno. Popper presenta un criterio de cientificidad, pero no de significatividad. Este se basa en que un enunciado es científico si es refutable, falsable. Una teoría debe aportarnos información contrastable en los hechos y debe estar formulada en un lenguaje preciso. Debe ser refutable pero no refutada. Así como es imposible demostrar que una teoría es verdadera (Hume). Tanto el materialismo de Marx como la teoría de Freud son irrefutables, en tanto no existe ningún hecho potencial que los refute; por ello no son considerados como ciencia. Popper acusa a Marx de realizar profecías (proletariado como clase revolucionaria). >> Gadamer: Continúa con las ideas de Heidegger, retomando la noción de hermenéutica. Hermenéutica: método de interpretación utilizado por lo religiosos para estudiar sus leyes. HastaHeidegger era un método, él realiza un giro ontológico de la hermenéutica: la interpretación no es una actividad que se pueda interrumpir y continuar luego, sino que es una actividad constante del hombre que interpreta al mundo. Al usar las cosas estamos interpretándolas, nuestra relación con el mundo es una relación de interpretación. La hermenéutica es la forma de ser del hombre. Para Gadamer, todo con lo que interactuamos nos provee de un horizonte desde el cual interpretamos al mundo. La comunicación es un encuentro entre dos horizontes; esto implica una presuposición del otro horizonte desde donde se me escucha o habla. Si dos personas interpretan (se comunican) hay una fusión de
sus horizontes. Y no es posible deshacerse de los horizontes que tenemos. No se puede encontrar algo verdadero más allá de los subjetivo. La fusión de horizontes puede interpretarse como una síntesis dialéctica, producta de una razón dialógica e histórica (no absoluta). La crítica al materialismo histórico consiste en que es imposible superar la ideología por medio de las ciencias sociales. Éstas intentan una objetividad (característico de las ciencias naturales) a la que no pueden acceder. La hermenéutica es un intento de proveer un método adecuado para interpretar las ciencias sociales. >> Postmodernismo, Jean-François Lyotard (1924 - 1998): Crítica más fuerte: el capitalismo avanzado entra en su fase postindustrial (a la que le corresponde una nueva cultura denominada postmodernismo): las formas de producción son transformadas por el avance tecnológico, desparece el obrero y aparece el técnico. Dentro de la cultura postmoderna se da la crisis de los grandes relatos modernos, los meta relatos hegeliano, marxista y positivista: piensan en la historia de acuerdo a categorías totalizantes, como una unidad histórica que responde a leyes. La historia no es azarosa sino que es progresiva y tiene un sentido. Los postmodernos entienden las ideas modernas como grandes relatos (los consideran falsos). Los hechos del siglo XX lo confirman (campos de concentración), la historia humana no progresa. Tampoco la ciencia contribuye necesariamente en su desarrollo al progreso, sino que lleva a la barbarie (cámaras de gas, bombas atómicas). Los relatos modernos son metarelatos porque confirman, legitiman, otros relatos políticos y científicos. El fin de siglo se caracteriza por el desencanto de los ideales modernos no cumplidos. Si no hay relatos, no hay práctica ni conocimientos. No hay una guía o criterio. Por ello, tenemos que movernos dentro de la incertidumbre y elegir nuestros propios relatos , sentidos. La posición del postmodernismo es individualista y conservadora: si bien es verdad que vivimos en una crisis de legitimación, en la soledad, en la incomunicación, el postmodernismo plantea una visión de la realidad tal que naturaliza lo dado. De ahí sus rasgos conservadores.
Escuela de Frankfurt (crítica a la modernidad desde la modernidad) Crítica al materialismo histórico dentro de sus supuestos. Releen a Marx en el siglo XX. 1924: conferencia inicial. Década del 30: se constituye como instituto. Etapa fundacional:
-
Horkheimer Adorno Marcuse Fromm Benjamin
En la década de 1930 se observa que la Revolución Rusa está tomando un rumbo totalitario, que el tipo de capitalismo no responde a los estudios que había hecho Marx. Por lo que se alejan de la interpretación marxista llevada a cabo por el Partido Comunista post-Revolución Rusa (Marx mecanicista y economista) y el Partido Socialista en Alemania. Se proponen una lectura no ortodoxa de Marx e interdisciplinaria, innovadora(arte+estética+sociología+filosofía), sin ningún compromiso político ni institucional con alguna universidad. Retoman: La perspectiva materialista: la conciencia es determinada por la base económica, es un producto social. La perspectiva dialéctica: las contradicciones constituyen la estructura de la sociedad, y son el motor de la historia. La perspectiva de la historia como la reconstrucción de la praxis humana. La historia es la ciencia fundamental para todas las demás ciencias. Concepto de razón crítica opuesta a la razón instrumental. Razón criticaà autocrítica kantiana: el papel de la razón como tribunal. Razón instrumentalà es el tipo de racionalidad tecnológica, aplicada a la construcción tecnológica. Suprime la perspectiva ética-política-social de la tecnología. Ésta se legitima a sí misma, desplaza a la razón crítica. En las sociedades mas avanzadas predomina la razón instrumental. En la filosofía se expresa en el positivismo lógico y en el falsacionismo de Popper. Para la escuela de Frankfurt la posición de los positivistas lógicos está fundamentando la razón instrumental porque justifican lo dado, y no lo que debe ser, porque está fuera de lo verificable. La crítica más fuerte hacia Marx es el hecho de que el proletariado está integrado al sistema y no tiene potencial revolucionario. El capitalismo ha llegado a un estado avanzado donde anula las contradicciones, se convierte en un sistema cerrado, sin salida (sin sujeto revolucionario). Esto es gracias a la industria cultural: desarrollo de los sistemas masivos de comunicación en el plano superestructural. Posee una aparente heterogeneidad, aunque en el fondo es un sistema que clasifica y ordena su público, ordena a los consumidores y receptores e impone ideales de vida, de consumo, de pensamiento, de felicidad, de diversión, de pareja. Sutilmente administra las conciencias de los individuos para incluirlos dentro del sistema. No se pueden separar los elementos estructurales de los superestructurales. Todo es humanizado. Los objetos culturales se reducen a mercancías. Las mercancías tienen un valor simbólico y humanizador (a través de la publicidad). Las contradicciones son absorbidas por el sistema en tanto cualquier elemento contestatario se convierte en moda: se convierte en una mercancía anulando sus contenidos más profundos y resaltando aquellos superficiales. Realizan un peregrinaje que va desde Europa a EEUU debido al creciente fascismo europeo en todas sus formas (Alemania, Italia, España). Verán como en EEUU existen elementos totalitarios, los cuales son más sutiles y difíciles de detectar. Observarán mecanismos de manipulación y administración de las conciencias individuales. >> Adorno/Horkheimer, “Dialéctica del iluminismo”:
. Primera parte: el concepto de razón surgió en la modernidad y, como respuesta al feudalismo (Descartes), se cosifica, cristaliza. Se identifica con la idea de racionalidad científica. El conocimiento científico tiende a ordenar, medir, clasificar lo dado y rechaza todo lo que sea distinto, única. Una razón que homogeniza y que excusa lo que no puede clasificarse. Esta nueva forma de razón se distancia de sus orígenes emancipatorios y se acerca a una concepción mitológica, a una nueva creencia: la fe en la ciencia. La civilización se vuelve un fetiche, una nueva irracionalidad. La fe en la razón científica. . Segunda parte: la industria cultural. En su aparente heterogeneidad se esconde la rigidez del sistema, funciona como el esquematismo kantiano, en tanto los medios de comunicación organizan a los sujetos y su experiencia.
Los medios tienden a homogenizar mediante la trampa de vender unapersonalidad/identidad y a, por otro lado, eliminar lo realmente individual. La industria cultural es lo opuesto al arte: Absolutiza la imitación (“tautología del mundo”), repetición de lo dado con el disfraz de un estilo. Obediencia a la jerarquía social (puramente estilístico). Los productos culturales están administradas por el sistema, son mercancías. La cultura es lo que la industria produce. La cultura cierra al sistema capitalista, funcionando como una gran maquinaria que repite lo dado. El lenguaje que pretende ser crítico es un refuerzo de la industria cultural. Por más que un objeto cultural intente ser crítico, usa los mismos recursos. Funciona como una válvula de escape, canaliza la crítica en un plano que no llega a la práctica
>> Marcuse “El hombre unidimensional”: la sociedad se mantiene cohesionada frente a un enemigo potencial que va
cambiando. Las personas se perfilan como iguales frente a este enemigo, lo que demuestra lo irracional de nuestro comportamiento. Los medios de comunicación tienen unlenguaje unidimensional que impone ideales para producir un sujeto unidimensional y por ende unasociedad unidimensional. Unidimensional porque quita la dimensión crítica, se convierte en unlenguaje para aceptar. Esto lo hace: Reduciendo el vocabulario, eliminando términos. Reduciendo el espesor semántico de la palabra, esto es, reduciendo su significado. Ejemplo: democracia=votar. El lenguaje se vuelve estereotipado y vulgarizado. Esta unidimensionalidad en el plano del lenguaje, limita las capacidades del pensamiento. Marcuse tiene una perspectiva pesimista: si bien cree que las minorías y estudiantes que están fuera del sistema podrían negarlo, no le atribuyen muchas expectativas. Además aclara que los niños y jóvenes son los más atacados por la industria cultural. “Eros y civilización”: el placer, lo erótico, está administrado por el sistema y se reduceúnicamente al plano de las
relaciones sexuales. Todo lo demás se haya deserotizado. Hay una administración de la capacidad de obtener placer de los individuos limitados a ciertos momentos del día y de la semana. >> Adorno ¿Qué es arte?: es lo que se sustrae al sistema, el único lugar donde se encuentra la negación, la contradicción. Aquí permanece lo que podría haber sido de la humanidad. La característica principal del arte es la autonomía: independiente de la vida cotidiana, de la industria cultural. Autonomía de la obra: negación del auténtico arte, negación, no porque declame la crítica, sinoporque muestra y requiere una sensibilidad diferente. Constituye un mundo en sí mismo. Su lenguaje no es el de la vida cotidiana (industria cultural) por ello se nos hace difícil comprenderla. Ejemplos: música dodecafónica (Schönberg), Proust, Joyce, Kafka. Adorno cree que existe una racionalidad cosificada, sistemática, ordenada, cerrada en donde todo se da organizadamente, numerológicamente. La filosofía, que es una expresión de esta racionalidad, es una antifilosofía. Critica la racionalidad cosificada a partir de la razón práctica kantiana, la autocrítica. Dialéctica negativa: la capacidad de decir no. No hay un proyecto positivo. No sabemos qué es lo ideal y qué es lo bueno, pero sí lo qué es malo. Debemos decir no a lo que es malo. Adorno cree que la moral kantiana era posible en el siglo XVIII, ya que aún había esperanza. Aunque dice que es insostenible en el siglo XX, después de Auschwitz. Por ello reformula el imperativo categórico llevándolo a la
negación de lo malo. Este nuevo imperativo, a diferencia del kantiano, es histórico, se concentra en la experiencia de los hechos. La capacidad de negar sabiendo lo qué no debemos repetir: “actúa de tal modo que Auschwitz no sea posible otra vez”. Dentro del arte vale el mismo imperativo negador, ¿qué sentido tiene la poesía después de la cámara de gas? El sentido se encuentra en la resistencia, la negación a partir de proponer otra sensibilidad, otro lenguaje: la huella de lo que podría haber sido la humanidad. El arte es el ú nico lugar en el que está la posibilidad de que se de esa negación. Adorno se inclina por lasmanifestaciones absurdas, como en Kafka: los personajes son culpables de algo que no se sabe por qué. “Lo sin sentido” como oposición a la industria cultural. La misión del arte es introducir el caos en el “orden del sistema”. “El arte es magia liberada de la mentira de ser verdad”: está liberada de la mentira que afirma lo dado, el arte
es autónomo. La posición de Adorno, del arte como lo opuesto a la vida cotidiana, se contrapone con laconcepción postmoderna de la estilización de la vida. Los libros de Adorno están escritos en clave antisistemática, encontramos una estructura fragmentaria, un lenguaje denso y poblado de aforismos. La filosofía debe enfatizar el papel del detalle del fragmento. Toma de Benjamin la idea de constelación: unir ideas heterogéneas y darle un vuelco de unión original. >> Benjamin Reflexiona, aún más que Adorno, sobre los pequeños detalles de la vida moderna. La modernidad se caracteriza por ser un estilo de vida urbana. Benjamin entiende al hombre como el hombre perdido en la multitud. La vida en las ciudades altera la percepción , se está en “alerta constante”: estamos pendientes de lo que ocurre a nuestro alrededor, la experiencia del shock: se reciben estímulos como choques. ¿Cuáles son las posibilidades del arte en las nuevas condiciones de la vida moderna y la experiencia en las ciudades? Aparecen nuevos artes en respuesta a la sensibilidad urbana del shock, como el cine y la fotografía. En “La obra de arte en su reproductibilidad técnica” Benjamin explica cómo, a través del avance de la tecnología, se transforman las obras de arte. Comienzan a reproducirse imágenes, sonido, cine; y se pierde el aura de las obras. Aura como la presencia de una lejanía. Una obra aurática se encuentra frente a nosotros pero denota una lejanía. La tecnología disuelve ese aura. Antes de la reproducción ver una obra de arte era una posibilidad única. La obra estaba frente a nosotros, pero al mismo tiempo, muy lejos. Esto se debe a la autoridad de la obra, el peso de la tradición. Era una experiencia ritual, una relación de culto. La persona observaba a la obra aurática como algo sagrado e intentaba perderse en ella. Con la posibilidades de reproducir las obras desaparece esa la lejanía y la autoridad del original. Aparece la copia transformándose así la relación del público con la obra. La persona se apropia de la obra y la lleva a su vida. Con la reproductibilidad técnica desaparece la sensibilidad de lo único. “No podemos soportar que algo sea irrepetible”: tendemos a registrar fotos, films, etc. Tenemos sensibilidad a la copia, pero no a lo único y original. Esta destrucción del aura no es directamente negativa, es ambigua: Aspecto positivo à las masas pueden acercarse al arte, cualquiera puede tener la experiencia del arte. Esto conlleva potencialidades revolucionarias para el arte. Aspecto negativo à Sin embargo la masificación del arte lleva la obra de lo puntual a lo político: se convierte en una gran arma de dominación ya que el arte tiene el potencial de conmover a las masas, y volver fácil su manejo. Se vuelve en una estetización de lo político, la nueva barbarie: ninguna imagen o sonido están utilizados en forma descontextualizada, sino con una clara intención de dominación. Benjamin à “Algunos temas sobre Baudelaire”: el hombre moderno se mueve en una máquina (la ciudad) que le
genera una nueva sensibilidad, recibe y responde a estímulos constantemente. El cine es una nueva forma de arte que responde a esta nueva estructura acelerada. El símbolo de la modernidad para Benjamin es la ciudad. Hannah Arendt à El símbolo de la modernidad son los campos de concentración, reflejan la dominación total de un individuo sobre otro. Los integrantes de la escuela de Frankfurt son críticos pero desde el horizonte de la modernidad, no son críticos del proyecto moderno que emanciparía a la humanidad, pero observan que éste se ha desvirtuado. Línea crítica de la modernidad (desde fuera)
Romanticismo Nietzsche Heidegger Foucault Ponen en crisis los fundamentos iluministas de la modernidad: razón, ciencia, progreso, igualdad, libertad, etc. Romanticismo El romanticismo de cada país tiene características propias y diferentes de los demás. Sus consecuencias teóricas y políticas más importantes se dan en Alemania. Alemania todavía poseía una estructura feudal. Los burgueses tenían una posición política ambigua, admiraban al principio la Revolución Francesa pero luego con el terror jacobino se repliegan de sus ideales. Desconfían de la razón y critican a la ciencia y su pretensión universalista A partir de esta crítica, se empiezan a rechazar los movimientos ilustrados y se generan los románticos conservadores. Rechazan la ilustración (ciencia, razón) y r escatan el sentimiento, la pasión, la tradición (religión) y el arte; es decir las fuerzas irracionales de la historia . Se inclinan hacia lasingularidad cultural, se vinculan a los aspectos folclóricos y rechazan al desencantamiento producido por las ciencias (la tradición en contra del ideal de progreso). Uno de los fundadores del romanticismo alemán es el poeta Goethe con su “Sturm und Drang (Tormenta e
Impetu). El movimiento romántico se sintetiza en Wagner. >> Wagner Artista del Siglo XIX. Su vida y su obra son la encarnación de los valores románticos. Tiene un ideal musical de la obra de arte total: síntesis de todas las manifestaciones artísticas (música, literatura, teatro, pintura, escultura). Tiene la fuerte convicción de la genialidad de su obra. Modifica tanto la estructura de la obra como la estructura de su representación. Realiza una trilogía con temas mitológicos que implica una revolución musical de la ópera, dándole una estructura unitaria, personajes y motivos. Crea un teatro (“Bayreuth”) con una gran arquitectura para poder hacer sus puestas en escena: equipada
tecnológicamente, oscura, y con su orquesta ubicada en un foso (no se ve). Es el primer artista que genera esa cosa de “ser perseguido por sus admiradores”. Uno de ellos fue Nietzsche. Es romántico en el sentido de que cree en su obra, él estaba convencido de que era un genio. Existe en Wagner un fuerte antisemitismo que luego es funcional al nazismo (se pasaba su música en los campos de concentración). Por ello su obra fue discutida .Se debe separar la obra (artísticamente no expresa antisemitismo) de la vida política de Wagner. >> Schopenhauer (músico, filósofo) Retoma la distinción kantiana entre fenómeno y cosa en sí, en tanto ve el mundo como representación y voluntad respectivamente. Para Schopenhauer, la voluntad es la fuerza de lo real que se va manifestando en distintos objetos, cuerpos que son la representación de la realidad (una apariencia). No hay individuos, no hay “lo singular”. Lo singular surge de nuestro intento de convertirnos en entes independientes de esa fuerza de la
realidad, experimentamos el dolor de la separación de la fuerza originaria de la realidad. La música es la expresión de la voluntad, es el acceso a esa fuerza pura que es lo real. Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) Posee dos grandes influencias: Wagner y Schopenhauer (irracionalidad). Sus obras son metafóricas, poéticas, asistemáticas, lo que lo hace difícil de desentrañar lo que quiere decir. Además su obra está marcada por períodos, lo que presenta contradicciones internas. Tres períodos:
Romántico (1867-1877): influenciado por Wagner y Schopenhauer.
Positivo (1878-1882): ruptura con Wagner, acercamiento a las ciencias en rechazo al arte. Así mismo se aleja de Schopenhauer. Madurez (1883-1889): desarrolla sus principales ideas.
Primer período: escribe el “Origen de la tragedia”, en donde realiza un análisis de la tragedia griegasegún su origen filológico (análisis lingüístico, terminológico de la cu ltura griega). Pero supera este propósito y estudia las características fundamentales de la mentalidad griega. Plantea que la tragedia griega consigue conjugar dos principios contradictorios que explican su manifestación artística: . Apolíneo: principio divino, luz, armonía, día, la medida, la racionalidad; principio de individuación. . Dionisíaco: principio nocturno, potencial de la naturaleza que todo lo arrasa, es inquebrantable, instintivo; es la pérdida de la individuación, el perderse en el todo. Los griegos, hasta el siglo V a.C., consolidan estos dos principios contradictorios en la tragedia. El coro (la música) representa lo dionisíaco, mientras que la dramatización representa lo apolíneo. Esta distinción entre lo dionisíaco y apolíneo remite a la distinción entr e voluntad y representación de Schopenhauer, que a su vez se vincula a la ya establecida por Kant entre fenómeno y cosa en sí. En el siglo V a.C. con Sócrates, aparece el concepto, el logos, el pensamiento analítico y critico que reprime la dualidad que los griegos habían manifestado en la tragedia griega; surge la necesidad de pensar la realidad como algo conceptual y racional fuera de la naturaleza, lo transmundano (fuera del mundo) reprimiendo lo dionisíaco. Esta represión marca toda la historia de la cultura occidental (desde el salirse de la natural, se sigue el pecado a través del catolicismo, y culmina con la sociedad burguesa y sus ideales ilustrados de ciencia). Nietzsche habla de la historia como la historia de un enmascaramiento, de un retroceso, de la represión de lo más profundo y genuino del hombre. De una civilización hipócrita, el rebaño. Ve en la obra de Wagner y en el arte la posibilidad de rescatar ese principio dionisíaco, de desenmascarar la hipocresía de la moral burguesa, de la religión y de la ciencia. Son f ormas de autorepresión de lo más genuino del hombre. Wagner es un artista dionisíaco en tanto su música es sensual y contiene toda la fuerza que la cultura reprime. Segundo período: a diferencia del primero, Nietzsche se aleja de Schopenhauer en su rechazo a la distinción entre representación y voluntad (fenómeno y cosa en sí). Ya no será el arte el camino para la comprensión de la realidad, sino la ciencia que, entendida como reflexión crítica, permitirá ver que los ideales están determinados por instintos y necesidades humanas disimuladas. Según algunos críticos la ruptura con Wagner se debe a la posición que adopta este último con relación al nacionalismo y al cristianismo. Nietzsche cree que la música del compositor alemán se revela como decadente por sus elementos nacionalistas y cristianos, que promueven una evasión del mundo y no una transformación del mismo. Tercer período: ya en su madurez, Nietzsche va a desarrollar sus principales ideas como los temas del eterno retorno y la muerte De dios, a los cuales suma la postulación del Superhombre. Algunas de estas ideas aparecen en “Así habló Zaratustra”. Llegado aquí, se perfila como el gran negador de la moral occidental, que remite a dos mil años de metafísica. Esto, lejos de significar un pesimismo pasivo,implica la subversión de todos los valores. Declara la muerte de Dios: “Dios ha muerto”. Considera que la creencia en Dios es incompatible con la cultura moderna (con la cie ncia, la tecnología, etc.). Esta idea es inspirada en la obra de Wagner “Ocaso de los dioses”. Nietzsche hablaba de la “muerte de Dios” en dos registros de la obra:
Primera parte: a partir de la muerte de Dios desaparece el fundamento de cualquier absoluto, ya que Dios era su garantía. Lo que queda son distintas perspectivas, relatividades. La primera consecuencia de la muerte de Dios es el Nihilismo (“nada” en latín): no hay nada, ni valores, ni sentidos, ni puntos de referencia. Esta primera parte está cargada de angustia. Segunda parte: el hombre, que mata a Dios en la cultura moderna, tiene que estar a la altura de su acto. Después de la muerte de Dios lo que queda es hacerse cargo del hecho de haber matado: el hombre tiene que inventarse a si mismo, crear sus propios valores, puntos de referencia. La segunda consecuencia es la aparición del Superhombre: ya no puede ser un hombre común, tiene que crearse a sí mismo, sus valores, es lo opuesto al hombre burgués.
En “Así habló Zaratustra” (gran poema) Nietzsche desarrolla su crítica al hombre burgués y la llegada del Superhombre (capacidad autocreadora) y la idea del tiempo como un eterno retorno, como un círculo, una rueda. Si el pasado es eterno y el futuro también, en algún punto se juntan, el tiempo es una rueda y lo que va pasar ya pasó, lo único que queda es el instante. Esta obra posee un lenguaje metafórico, poético, pero en clave: es una traba para acceder al pensamiento de Nietzsche. Por eso este texto puede utilizarse para cualquier interpretación errónea, como r elacionar la idea del Superhombre con el régimen Nazi. Personajes: Zaratustra: es un budista que va revelando sus meditaciones y la llegada del Superhombre (estilo de revelación). Marinero: quién se aleja de tierra firme y de su grupo. Se arriesga a perderse en el mar, representa una nueva humanidad en oposición al mundo burgués. Enano: representa el espíritu pesimista. Exposición del tiempo como eterno retorno: “Detrás y delante del pórtico surgen calles eternas”. El enano realiza la interpretación negativa y superficial del tiempo, la interpretación que asfixia al hombre: “el tiempo es una rueda”, mi pasado es mi futuro, y mi futuro es mi pasado.
El pastor se encuentra asfixiado por la serpiente, la serpiente que se muerde la cola representa la rueda del tiempo. Zaratustra (pensamiento directo de Nietzsche) tiene una interpretación más profunda del tiempo: “mira este instante”, es ese instante el que trae trabado en pos de sí todos los demás instantes. Se debe poner el eje en el instante en el cual dos eternidades se juntan, ese instante es el que conjuga las dos eternidades (pasado y futuro). Se debe juzgar cada instante como decisivo para la eternidad. La niñez es en donde estas verdades se manifiestan, las cuales son reprimidas luego por la cultura en la adultez. Niñez = griegos. Zaratustra cree que hay que matar a la serpiente para acabar con esta visión pesimista del tiempo y cambiar el énfasis al momento, el pórtico en el cual estamos. El pastor que mata la serpiente y comprende la concepción del instante tiene una risa suprahumana (que representa al Superhombre), y da cuenta de la capacidad que tiene el hombre de inventarse a si mismo en cada instante. Edmund Husserl (1859 – 1938) Es influenciado por Platón, Descartes y Kant. Es un matemático que tiene el propósito cartesiano de fundar una filosofía sin supuestos (ciencia) para que fundamente a las demás ciencias. Para ello parte del cogito cartesiano (“pienso, existo”).
La diferencia con Descartes es que para éste es evidente que se piensa, pero es dudoso lo que se piensa (debido a la hipótesis del genio maligno), mientras que para Husserl la conciencia es inseparable de aquello de lo que se tiene conciencia. Si amo, amo por algo. Esta distinción de Descartes es criticada: es tan evidente, cierto, que pienso como lo que pienso (contenido). Toda conciencia es intencional, todo conciencia es conciencia de. La conciencia es estallido, se arroja hacia afuera, hacia el mundo. En la intencionalidad se pueden distinguir de un lado el acto (el cogito) y por el otro el objeto, lo mentado (el cogitatum). Husserl lo llamó respectivamente noesis y noema, los cuales son componentes inseparables porque ninguno puede darse sin el otro. La noesis es entonces el acto de conciencia, el modo de la conciencia en que se constituye el noema; la noesis es el acto de donación del sentido, el noema es el sentido. El noema es pues la cosa, el objeto mismo solo que en tanto mentado. Noesis y noema son rigurosamente correlativos. Son distintos noemas, perspectivas, que se constituyen en la conciencia en torno a los objetos. Lo que me permiten estos noemas es construir el significado de algo a través de estos contenidos de conciencia. Por eso cuando articulo estos noemas acumulados en un momento dado, me permiten captar el significado de algo. Este concepto de conciencia como “conciencia de” es el punto de partida de la fenomenología. No podemos
dudar de algo dado a la conciencia. Es el sujeto el que otorga sentido al mundo. Se entiende al mundo como un conjunto de sentidos que la conciencia constituye. El método fenomenológico implica una reducción: no es una negación ni una afirmación, es una interpretación, es abstenerse de juzgar. Se trata de detener mi creencia en el m undo, inhibirla, desconectarla. Reducciones fenomenológicas (se abstiene de pensar en ellas):
a) De la actitud natural: que postula la existencia de un mundo fuera de la conciencia. b) Del modo de ver: a partir del sentido común, de los prejuicios que vamos adquiriendo.Plantea quedarse con la conciencia en su estado más puro, asimilando lo dado a la conciencia sin discutirlo, examinando lo dado en tanto que dado. Husserl no estudia el mundo como está dado, sino que el mundo es lo dado en la conciencia. La fenomenología no dice nada acerca del mundo (la cosa en sí kantiana) sino que se remite a la conciencia en estado puro, noema y noesis. Conciencia trascendental: constitutiva, pone sentido al mundo. Martín Heidegger (1889 – 1976) Discípulo de Husserl. Desarrolla una crítica a la modernidad ilustrada muy controvertida para la época. Su obra no puede separarse de la persona, sus ideas están influenciadas por su afinidad con el régimen nacional-socialista nazi. Es difícil aceptar esto de unos de los filósofos más geniales del siglo XX. Su obra procede más de intuiciones que de explicaciones. Además tiene un lenguaje propio, crea una gran cantidad de terminología nueva. Y tiene la complejidad de un sistema propio de pensamiento. En la obra “Ser y tiempo” plantea su propósito fundamental: la pregunta por el ser. El camino para pensar el ser es preguntarse por el único ser que se pregunta por el ser: la existencia humana. No es existencialista en tanto utiliza la existencia humana como un “medio” para pensar el ser. Existencia humana: “Da-Seir” à ser ahí. Porque el hombre es “el ahí” donde el ser se manifiesta. Lo propio del hombre es preguntarse por el ser, preguntarse por él. El Da-Seir es lo único que existe. Existir es ser probabilidad, ser arrojado al mundo, como pura indeterminación. En cambio, las cosas “son” (cosas cerradas). En “Ser y tiempo” encontramos la “hermenéutica de la facticidad”.
Hermenéutica: - La hermenéutica clásica es el arte de interpretar textos y especialmente el interpretar los textos sagrados. - También existe una hermenéutica estética proveniente de Friedrich Schleiermacher(Romanticismo, siglo XVIII): propuso desarrollar una hermenéutica entendida como un arte general de la comprensión. Comprender un texto implica reproducir el proceso creativo, la experiencia mental de su autor. - Hermenéutica como método de las ciencias sociales, Dilthey: el historiador debe reconstruir el mundo de la época. Todas estas hermenéuticas son anteriores a Heidegger. Éste realiza un giro ontológico sobre la misma:no es una actividad que pueda hacerse a dejar de hacerse, sino que es constitutivo de la existencia humana, es nuestra constante interpretación del mundo. No podemos dejar de interpretar. Y ésta interpretación es pre-teórica: comprendemos el “ser” de las cosas al relacionarnos con éstas, no al reflexionar sobre ellas. Para Heidegger siempre hay un pre-comprensión, una comprensión previa, no intelectual, que puede ser tematizada sobre el fondo de otras creencias o interpretaciones, pero que no puede ser absorbida o reducida a un conocimiento puro. La relación del hombre con las cosas ya es interpretación. Toda reflexión supone ya este tipo de interpretación pre-reflexiva, que apunta, más que a un saber intelectual o teórico, a un saber práctico, a un “poder hacer” . Lo que percibimos y lo que podemos hacer está determinado por esta interpretación previa o pre-comprensión. Hermenéutica de la facticidad: el hecho de tener que vivir en el mundo ya interpretado.Interpretamos el hecho de nuestra existencia a través del “¿quién soy?”, pregunta inevitable del “ser ahí”.
La existencia es estar arrojados al mundo; como pura posibilidad, apertura, indeterminación. Nadie nos esperaba, nacimos para nada, sin ningún propósito. Es un hecho contingente: nacimos pero podríamos haber no nacido. La existencia es trascendencia: estamos proyectados hacia el futuro, hacia nuestras posibilidades. La interpretación del ser es siempre situada, histórica: depende de una cultura y tiempo dado. Aparece la idea de Kierkegaard de la repetición, de que nos encontramos existiendo sin haberlo pedido, y de que tenemos que hacernos cargo de nosotros mismos. Heidegger plantea que la existencia es sólo aplicable a la realidad humana. Existen dos caminos de interpretar el mundo, de vivir: Autenticidad: aquél que se enfrenta sí mismo, que se enfrenta a la indeterminación, a lafinitud (la única cosa segura). Provoca angustia, ser es ser para la muerte.
Inautenticidad: aquél que se enmascara, que se escapa de sí mismo, que se pierde con distintos recursos (trabajo, religión, información, etc). Aquél que se deja guiar por lo que se dice, lo que se hace, lo que se piensa. Intenta anestesiarse con la novedad, tiene una avidez de información; se puede ser no auténtico escondiéndose tras cualquier cosa. Una diferencia entre Heidegger y Sartre es que, para el alemán, la angustia se da ante la muerte, mientras que para el francés se da ante la libertad. En “Introducción a la Metafísica” Heidegger plantea que la verdadera pregunta filosófica (la más obvia y difícil) es la pregunta por el ente, es decir, ¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?, ¿por qué hay lo que es y no la nada?, ¿por qué son las cosas y por qué son como son? Heidegger dice que el ser es existencia, mientras que el ente es existencia de algo. La filosofía está caracteriza por el olvido del ser, de esa pregunta. El ser tiende a ocultarse detrás del ente. La verdad es desocultamiento. En la antigüedad, los filósofos presocráticos aluden que el ser es presencia, lo que se m anifiesta físicamente, su aparición. Con Platón comienza el olvido del ser, ya que éste distingue la apariencia de la realidad. El ser se encuentra en el mundo de las ideas, el mundo ininteligible. El ser es presencia fuera de lo presente (apariencia). Este olvido del ser marca toda la cultura occidental. En la Edad Media el ser sigue olvidado, y el ente su premo es Dios. Durante la modernidad se da el más profundo olvido del ser, Descartes plantea que el ser es aquello que se presenta a un ente, que lo antepone como objeto. El sujeto, la subjetividad, es el ente privilegiado (la metafísica de la subjetividad). La modernidad es la época de la imagen del mundo para un sujeto: se privilegia la relación de conocimiento entre el sujeto y los objetos, en tanto el mundo es un objeto de conocimiento y de dominación, puesto en función de un sujeto. Así, lo que se fundamenta, es la racionalidad técnica. Detrás del humanismo moderno hay un profundo antihumanismo, una forma de humanismo totalmente desvirtuada. Esta relación de conocimiento entraña dominación, racionalidad técnica y un profundo olvido del ser. Heidegger propone superar la metafísica a partir de replantear la pregunta por el ser: salir de lo ordinario y entrar en lo extraordinario, por parte de los artistas y los filósofos. Se sale a partir del lenguaje (el diálogo), no para comunicar ni para informar (uso funcionalista), sino para nombrar las cosas renombrándolas (uso poético). Éste es un uso pavoroso, porque obliga a las cosas a que se revelen; el ser se oculta y se devela en el lenguaje. Georg Gadamer (1900 – 2002) Discípulo de Heidegger, retoma la importancia del diálogo. Gadamer sostiene que estamos constituidos por nuestra situación histórica, por nuestras creencias, por nuestros “prejuicios” . Se opone así a la confianza ingenua en el poder de la r azón y de la reflexión para el conocer en general y para determinar completamente cursos de acción en la vida humana. Pero Gadamer sostiene que la hermenéutica no implica una subordinación ciega a los juicios y a las pretensiones de la tradición, sino que solo destaca el carácter históricamente situado de la reflexión y la crítica, de modo que necesariamente entraña presupuestos no examinados. La cuestión es si la reflexión puede exigir un examen exhaustivo y/o garantías para todo. Siguiendo a Heidegger, Gadamer niega que la razón pueda realizar tal examen: no hay una conciencia o razón infinita que pueda examinarlo todo y deshacerse de las creencias previas, al modo de Descartes por ejemplo. No podemos deshacernos de nuestras creencias o interpretaciones previas porque todo ejercicio activo de reflexión e interpretación se apoya ya en una interpretación determinada, situada, histórica, que nos constituye. Gadamer sostiene que se debe contar siempre con la posibilidad de que la creencia contraria pueda tener razón, ya sea en el ámbito individual o social. Apunta a la necesidad de remplazar el ideal de razón f uerte por una racionalidad dialógica, es decir, una propuesta que se base enintentar persuadir al otro mediante el diálogo. En un diálogo genuino, muchas veces se ponen en evidencia creencias propias que hasta ese momento pasaban inadvertidas. El diálogo, la discusión, puede llevar a descubrir la propia estructura de prejuicios con la que uno carga. En este diálogo puedo persuadir a mi interlocutor pero también que puedo ser persuadido; o incluso, que ambos interlocutores podríamos tener que reformular nuestras posiciones, llegando a una tercera posición, queexprese las pretensiones de ambas posturas a lo que Gadamer llama “fusión de horizontes”. Dialogar es reconocer la alteridad, comprender que eso es un mundo distinto del mío y esforzarme por ser parte, y en eso proceso hacerlo mío. Comprensión es producción de sentidos; el dialogo es imprescindible y difícil, ya que entender al otro implica romper con la resistencia de entenderlo como otro.
Hannah Arendt (1906 – 1975) Pasa por la experiencia de ser paria en otro país: tiene una visión no convencional de los judíos y los genocidas. Plantea que lo que hace el totalitarismo es quitarles a los hombres su ciudadanía, convirtiéndolos de esa manera en nadie, sacándoles su identidad. Indica que en los juicios a los crímenes de guerra se maneja una idea kantiana del mal absoluto que excede la mente humana, para la cual, el genocida es “inhumano” y no prescribe nunca. En contraposición, introduce otra
noción del mal, la banalidad del mal. El genocida no es un individuo fuera de la humanidad, es un humano, es un burócrata que trabaja y su trabajo es la criminalidad (su acto es irreflexivo). Es una persona común, no es un monstruo. Plantea el mal como algo no ajeno de lo que es humano. Según Arendt, el mal no es nunca radical, sino extremo. Solo el bien puede tener profundidad y ser radical (el mal es banal, administrativo). Esto genera una gran polémica. Hermann Broch propone el kitsch: el mal dentro del sistema de las artes, como la superficie convertida en el único sentido de la obra. Hannah Arendt se pregunta qué es lo que pasó en Alemania; plantea que la gente andaba como sonámbula, que nadie se percataba de nada, que cada cual estaba en lo suyo dejando pasar cosas atroces.
Jean-Paul Sastre (1905 – 1980) Logró ser leído, admirado mientras vivió. Sus actividades trascienden la filosofía. Consideraba que la vida y la obra de una persona eran inseparables, y que a todos implicaba un compromiso. Su obra se divide en dos períodos: . Fenomenológico: influenciado por Husserl y Heidegger (Da- Seir). Entre sus obras se encuentran “El ser y la nada”, “La náusea” y “Las moscas”.
. Mediados de década del 50: se acerca al materialismo histórico y trata algunos aspectos no desarrollados por éste. Obra: “Crítica de la razón dialéctica”.
Primer período // La existencia en Sartre: tiene que ver con que el hombre se presenta como un ser que hace surgir y desplegar la nada en el mundo. La relación entre existencia y esencia no es semejante entre las cosas y el hombre. Cosas: su esencia es fija, se cierran en sí mismas. Están completamente determinadas y son descriptibles. Las cosas son, pero no existen: ser en sí. Hombre: no posee esencia fija. La libertad humana precede a la esencia del hombre, y la hace posible. Somos pura indeterminación, apertura, oportunidad, trascendencia (vamos más allá de nosotros mismos). La esencia es una construcción que depende de la libertad. El hombre existe: el hombre es ser para sí. Retoma la concepción de Husserl, la conciencia no es nada en sí misma, sino que siempre es conciencia de algo, es conciencia arrojada al mundo, dice Sartre. Por lo tanto, no hay “ego cogito” (yo pienso), como establecía Descartes, sino “ego cogito cogitatum” (yo pienso lo pensando). Paradoja de la libertad: Lo único que no podemos elegir es ser libres. Estamos condenados a ser libres, arrojados al mundo. ¿Qué quiere decir estar condenados a ser libres? El hombre no es libre como en el concepto publicitario (elegir entre infinitas posibilidades), lo cual es inhumano, sino en una libertad situada, histórica: siempre mi situación me da al menos dos posibilidades de elegir. En última instancia siempre podemos elegir la muerte. Las dos dimensiones del ser para sí son: . Facticidad: lo que de hecho soy, el ser, yo, lo que no elegí: estar en el mundo con determinadas relaciones que me ubican en determinada situación, me abren ciertas posibilidades. Por ejemplo la nacionalidad, el sexo y la clase social. . Trascendencia: mis posibilidades, mis proyectos, lo que no soy pero puedo ser, la nada.
La realidad humana es la tensión entre el ser y la nada. No soy lo que soy (mi facticidad), soy lo que no soy (mi trascendencia). Soy mi futuro, mi trascendencia, mi proyecto. No soy mi presente, soy lo que aún no soy; esto es lo que me explica lo que quiero ser. Entre mi pasado y futuro está la nada. Mi pasado no es algo inerte, se resignifica a partir de cada elección de mi libertad. Elijo el sentido que le estoy dando a mi pasado y elijo mi futuro. La nada es la libertad, lo que no soy, lo que podría ser, es decir, soy pura posibilidad. La elección se da siempre en un contexto de desamparo. Cuando elegimos no tenemos a nadie con quien tomar la decisión, siempre la tomamos solos, no hay nadie que nos diga qué debemos hacer: elegir el consejero es elegir el consejo. No hay una escala objetiva de valores, no hay bien ni mal, no hay moral que pueda decirnos qué hacer ante una situación concreta. Elegimos en absoluta soledad. Esto genera la angustia ante la libertad, que es diferente al miedo. El miedo es siempre causado por una amenaza externa a mí, es siempre miedo a un externo. La angustia ante la libertad, el cambio, es angustia ante mí, por lo que yo pueda llegar a hacer. La moral es invención, creación (influencia nietzscheana). Los valores valen porque los elegimos, no los elegimos porque valen. La libertad es el fundamento sin fundamento de los valores . “Si Dios no existe, entonces todo está permitido” (Dostoievski).
La contracara de la libertad es la responsabilidad. Tengo que hacerme cargo de mis elecciones, dado que me estoy eligiendo a mí mismo. Soy el resultado de mis elecciones. Fuera de la figura que elijo no hay nada. No tengo excusas para mí mismo. El problema de esta postura, llamada subjetivismo axiológico, es el relativismo moral. Ante este problema, Sartre plantea que cuando elegimos nos comprometemos con toda la humanidad. No solo elijo por mí, sino por todos los que debieran elegir lo mismo. Debiera elegir pensándome como un ejemplo para todos los hombres. Trata de mitigar el relativismo moral con la idea de compromiso, no elijo solamente por mí, sin embargo sigue existiendo un relativismo que no se soluciona. Noción de “mala fe”: es enmascarar la responsabilidad, buscar excusas ante la angustia, eludirla (por ejemplo, la
obediencia debida). Sartre dice que, si se tiene otra posibilidad, se es responsable por lo que sucedió, por lo que elegimos. . Otra dimensión del ser para sí es el “ser para otro”: esto es el análisis fenomenológico de la mirada del otro. Si estamos solos imponemos el orden de lo que está alrededor nuestro, somos el punto de referencia. Cuando advertimos la presencia de otro, ese escenario cambia en tanto que el otroaparece como centro de referencia y nos reordena junto al resto de los objetos como si fuéramos uno más. El otro es el principio desestabilizador de nuestro orden; el otro introduce otro orden y entonces es una amenaza para nuestro mundo. La relación fundamental con los otros se da a través de la mirada; los ojos son un soporte de la mirada. La presencia del otro es su mirada; esa mirada elimina nuestro aspecto fundamental, que es la trascendencia. Ante la mirada del otro desaparece mi libertad, mi proyecto; soloaparece mi facticidad, el otro me objetiva, me convierte en un “ser” (cosa). Solo ante la mirada del otro aparece el sentimiento de vergüenza (someterse al juicio del otro), que me congela en una situación. Lo que encuentro en la mirada del otro es a mí mismo, la imagen que le estoy dando al otro, me devuelve lo que yo no estaba viendo de mí, mi ser objeto. No hay un conocimiento completo de uno mismosin ese otro punto de vista. No hay un autoconocimiento completo de uno mismo si no hay otro que m e mire. Segundo período // Presenta un mayor compromiso político, ligado al carácter complementario entre filosofía e ideología. Durante este período hay un acercamiento al materialismo histórico. El existencialismo es una ideología de éste, no en el sentido marxista, sino que se entiende como un pensamiento parásito que se acopla a la filosofía dominante (representa el punto de vista de la clase ascendente), la estudia y desarrolla aspectos que ésta no ha considerado. No hay “la filosofía”, sino “las filosofías” . Es decir, la filosofía no es una cosa, sino algo que se va construyendo, que existe, un proyecto humano. Sartre critica lo que ha ocurrido con la obra de Marx dentro del Partido Comunista de Moscú, dado que convierten a Marx en un idealista, en tanto sus ideas se transforman en un dogma que se trata de imponer a la realidad. El existencialismo puede pensar al materialismo histórico desde la realidad completa y concreta del hombre. En el marxismo existió una especie de división del trabajo intelectual entre Marx y Engels. Marx se dedicó al análisis económico, y fue Engels el que se ocupó de los problemas filosóficos. Según Engels, un materialismo consecuente tiene que afirmar, no solo la legalidad dialéctica de la historia, sino también la de la naturaleza.
Admite leyes que están dadas antes de la aparición del hombre y por tanto de la praxis social. Para Sartre no hay dialéctica de la naturaleza porque ésta se desarrolla más allá de la praxis, independientemente del hombre y de la historia; la dialéctica histórica se convierte en un mero capítulo de una dialéctica de la naturaleza de indiscernible origen, que queda subsumida en ella, y por tanto, la praxis carece del valor específico y fundante que le otorga Marx. En cambio, el materialismo histórico, fundamenta la historia en una dialéctica económica apoyada en la praxis social, por lo que Sartre admite la dialéctica histórica. Y el único modo por el que puede aceptar una dialéctica de la naturaleza, es cuando la naturaleza ha sido transformada por la praxis histórica. La dialéctica de la naturaleza debe ser precedida por la dialéctica histórica de la que depende. Durante los 60 surge una corriente de pensamiento llevada a cabo por la generación posterior a Sartre, que propone el estructuralismo y el post-estructuralismo (Foucault, etc). Atacan a Sartre porque en él aún hay modernidad, hay sujeto, un sujeto que existe; plantean la muerte del sujeto. En su lugar resaltan el lenguaje, la estructura es una red o trama que parte de un modelo lingüístico, que constituye las subjetividades, es decir, son anteriores a los sujetos que vienen a ocupar sus lugares (roles) que éstas determinan. Existe una postura epistemológica cercana a la modernidad que Sartre representa. >> Epistemología: Teoría del conocimiento aplicada a la ciencia. En la modernidad es inseparable el conocimiento en general del conocimiento científico. La etapa contemporánea se diferencia de la moderna, por el giro lingüístico (se aleja del sujeto) de la filosofía contemporánea introducido por Wittgenstein en su “Tractatus lógico-philosophicus”. Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951) Plantea que los principales problemas de la filosofía son pseudo-problemas (parecen problemas, pero no lo son), porque surgen del mal uso del lenguaje, son errores lógico-gramaticales. La estructura gramatical no se corresponde con la estructura lógica. Se da una confusión en el uso del lenguaje. Estos errores son errores de la metafísica: forzar el lenguaje a decir lo que no puede decir. La filosofía tradicional distorsiona el uso del lenguaje. El primer Wittgenstein es el de la teoría pictórica del lenguaje: el lenguaje pinta los hechos. Cuando es usado correctamente debe reproducir la estructura de los hechos. Solamente el lenguaje tiene resultado en su función pictórica, pintar los hechos del mundo. Lo que hace el lenguaje filosófico es salirse de esa función pictórica, parte de una concepción equívoca del lenguaje y carece de sentido (pseudo-problemas). La filosofía es una actividad de esclarecimiento (análisis) del lenguaje significativo, el de las ciencias, que es el lenguaje que puede verificarse . “De lo que no se puede hablar es mejor callar”. Los autores modernos se preguntan acerca de qué se puede conocer, mientras que los autores contemporáneos plantean qué se puede decir. La epistemología, a partir de Wittgenstein, va a analizar el lenguaje para ver si se trata de un enunciado científico o si es una discusión metafísica. Positivismo lógico Retoman el giro lingüístico de Wittgenstein y tienen influencias del empirismo de Hume y de los avances de la lógica contemporánea. El positivismo lógico es una corriente que surge en Viena (fines del siglo XIX, principios del siglo XX) y que forma parte de un contexto donde conviven corrientes filosóficas, artísticas, etc. Sus mayores exponentes son Carnap, Ayer, etc. Estos positivistas heredan de Hume la actitud anti-metafísica. Pretenden establecer un criterio de distinción entre ciencia y metafísica. Este criterio es el criterio verificacionista del significado. No es solo un criterio de cientificidad, sino también de significación (distingue lo que tiene sentid o, de lo que no lo tiene, es decir, lo metafísico). Los enunciados pueden ser: Analíticos: enunciados cuya verdad depende de su estructura lógica. Son tautológicos (siempre verdaderos) o contradictorios (siempre falsos). Su verdad se desprende deductivamente. Las ciencias que usan enunciados analíticos son las ciencias formales, la lógica y la matemática.
Sintéticas: enunciados cuya verdad depende de su verificación en los hechos. Estos enunciados se verifican con enunciados protocolares: son los que registran un hecho. Sirven para verificar los enunciados sintéticos. Las ciencias que usan al menos un enunciado sintético son las ciencias fácticas (física teórica por ejemplo). Estas ciencias utilizan enunciados analíticos, pero se vuelven fácticas en tanto utilizan al menos un enunciado sintético. Así las ciencias se dividen: Formales: e. analíticos. Fácticas: e. analíticos + por lo menos un e. sintético. Los enunciados que no son analíticos ni sintéticos en realidad son pseudo-enunciados, los enunciados de la metafísica. No son ni falsos ni verdaderos, no dicen nada, carecen de sentido. Los positivistas lógicos no solo determinan lo que es científico de lo que no lo es, sino también de lo que se puede hablar teniendo en cuenta la función del lenguaje = criterio de significación.
Karl Popper (1902 – 1994) Desplaza el criterio de verificación al de falsación, que un lenguaje no sea científico no quiere decir que no sea significativo. No se puede demostrar la verdad de un enunciado, pero sí se puede demostrar que una teoría es falsa: se necesita de un enunciado observable que la contradiga. Este desplazamiento de criterio se justifica con el argumento de Hume (salto lógico en la inducción): para verificar un enunciado necesitamos infinitos casos, los pasados, presentes y futuros. Por ello no es posible demostrar la verdad de un enunciado. El criterio de falsación consiste en que un enunciado es científico cuando puede ser contrastado en los hechos, y además debe resistir esta contrastación y no ser derribado. Una teoría científica tiene que ser falsable, pero no falsada. Es decir, tiene que estar formulada de manera precisa y además tiene que ser lo más arriesgada posible. Nunca una teoría científica es verdadera, es un intento de explicación, una conjetura. Popper discute con las teorías esencialistas en tanto cree que nunca se llega a la esencia de los hechos, sino que se intenta describirlos. Y discute también con las teorías instrumentalistas, que expresan que las teo rías científicas son instrumentos más o menos útiles que intenta predecir los hechos (la ciencia es útil o inútil). Para Popper la ciencia aspira a llegar a la verdad (en contra del instrumentalismo) pero no deja de ser conjeturas (en contra del esencialismo). Otra diferencia de Popper con los positivistas lógicos es la concepción de cómo avanza la ciencia: Positivismo lógico à la ciencia avanza a través de la acumulación de observaciones. Popper à la ciencia avanza a través de ensayo (plantear hipótesis) y error (refutaciones). Crítica al fundamento inductivo: la inducción presupone que la observación es anterior a la teoría, la teoría surge por acumulación de observaciones. Para Popper, en cambio, la observación está siempre ligada a una teoría anterior que la orienta. La mente es un reflector, propone hipótesis que iluminan hechos que pueden refutar la teoría. Cuando se presenta un trabajo de investigación debe contener éste una hipótesis. Dentro de la actividad científica se diferencia: - Contexto de descubrimiento: fuera del campo de la ciencia o la epistemología. - Contexto de justificación: lo importante es si la hipótesis resiste la falsación (no cómo se descubre). La hipótesis debe tener un lenguaje preciso, un contenido empírico. Un investigador tiene, además, que conocer “el estado de la cuestión”: qué es lo que se dijo hasta el momento del caso que se estudia. Si la hipótesis resiste la falsación queda confirmada, es decir, no es verdadera sino que es lo mejor que hay hasta el momento, aunque puede ser falsada en un futuro. Para Popper la ciencia avanza a través de ensayo (plantear hipótesis) y error (refutaciones).La refutación tiene gran importancia para el progreso de la ciencia, pues nos permite formular hipótesis más refinadas y cercanas a la verdad. El método hipotético deductivo se aplica a todas las ciencias fácticas, no distingue ciencias naturales de sociales. Por lo tanto, es un monista metodológico.
Así contrastará su método hipotético deductivo con las ideas de Adorno y Habermas, confrontándose sobre la cuestión del grado de cientificidad de las ciencias sociales. Se tratan principalmente tres cuestiones: Metodología: Popper à Existe un único método (monismo metodológico), el hipotético deductivo, y se aplica a todas las ciencias por igual. Adorno à Las ciencias sociales no pueden tener el mismo método que las naturales, ya que su objeto de estudio es distinto: la realidad social es contradictoria, dialéctica, por eso no puede ser estudiada desde un método nológicamente contradictorio. El método de la ciencia social debe ser dialéctico. Objetividad: Popper à la objetividad depende del método, ¿cómo hace el investigador para establecer cierta distancia con su objeto de estudio y al mismo tiempo que los demás puedan comprobar sus hipótesis? Se logra con el rigor lógico, científico, deductivo con el cual se desarro lla la investigación. Adorno à la posibilidad de objetividad se encuentra cuando el científico explicita los supuestos para su investigación, es objetivo en tanto expone su punto de vista. Es decir, una visión crítica y autocrítica. Neutralidad valorativa: Popper à El científico debe distinguir sus valores de los valores científicos (rigurosidad, aspiración a la verdad). Adorno à cree que es una obviedad que deban separarse los valores personales de los científicos. Sin embargo el científico no es una máquina, debe tener un compromiso social con lo que investiga, un interés emancipatorio, de dejarle algo a la humanidad. El foco de discusión no era solo el status científico de las ciencias sociales y su metodología, sino, y tal vez principalmente, dos maneras de concebir las sociedades capitalistas avanzadas. Jürgen Haberlas (1929 -) à o más conocido como “el único no-cadáver” del resumen. “La modernidad es una construcción incompleta” . Es quien ha tratado de confrontar con el post-modernismo,
afirmando que existe una contradicción performativa en esta corriente de pensamiento,entre lo que se dice y cómo se lo dice. Para Habermas hay una racionalidad y universalidad que se desprende de la comunicación a través de la competencia comunicativa, de la capacidad de diálogo. E sta competencia comunicativa conlleva una racionalidad implícita: en la medida que desarrollamos nuestra comunicación nos volvemos más racionales. La contradicción performativa consiste en la afirmación post-moderna de que “no es posible la comunicación” . La contradicción está en utilizar el lenguaje (medio de comunicación) para afirmar que “no podemos comunicarnos”.
Habermas intenta fundar nuevos criterios universales en nuestra capacidad de comunicarnos, la acción comunicativa. Rescata los ideales modernos, que si bien no se han realizado, siguen vigentes y siguen siendo significativos. Detrás del post-modernismo, según Habermas, hay visiones conservadoras, un intento de volver a un estado de pre-modernidad. El post-modernismo resigna el pensamiento, acepa lo dado. La obra de Habermas constituye un ataque radical a la idea de que el positivismo, la ciencia y la investigación modernas son objetivas. Opina que la ciencia y la tecnología están más bien regidas por valores e intereses que han burocratizado la sociedad y despolitizado a los ciudadanos. De esta forma, la razón y la ciencia se han convertido en herramientas de dominación más que de emancipación. Habermas propone una razón comunicativa, cuyo fundamento sería el carácter intersubjetivo y consensual de todo saber, y que devolvería a la sociedad el control crítico y la orientación consciente de fines y valores respecto de sus propios procesos. Thomas Khun (1922 – 1996) Propone la teoría de los paradigmas, derribando las dos concepciones anteriores (positivistas lógicos y Popper). En su libro “La estructura de las revoluciones científicas” trata una concepción de la ciencia ligada a la historia de la epistemología y la sociología de la ciencia, como también a una concepción estructuralista. El estructuralismo surge de la lingüística, una estructura es una red. Perspectiva diacrónica: estudia algo en relación a una evolución temporal, es una perspectiva histórica.
Perspectiva sincrónica: se estudian simultaneidades (un corte en el tiempo), una estructura que se da en un momento dado, una sociedad como un red que se co-determina mutuamente. Los estructuralistas encuentra dificultoso explicar los cambios h istóricos, pero pueden explicar simultaneidades. Khun hereda de los estructuralistas esta perspectiva sincrónica: los criterios de ciencia y no ciencia están determinados por el contexto político y económico. Son criterios hipercontextualizados. Khun desarrolla una imagen de la ciencia que pasa por distintos estados: Pre-ciencia à Ciencia normal à Crisis à Revolución à Nueva ciencia normal Pre-ciencia: anarquía dentro del campo de la ciencia, los científicos trabajan separados uno de los otros (desacuerdos en cuestiones teóricas). Ciencia normal: cuando todos los científicos acuerdan trabajar en un mismo paradigma. Se dedican aacumular conocimiento. No se cuestiona al paradigma, mom ento conservador. Dos definiciones de paradigma: 1) Conjunto de supuestos básicos, técnicos, metodológicos, de observación. Se tiene una concepción común del objeto de estudio, una visión común del mundo. 2) Khun desvirtúa y redefine la concepción de paradigma luego de ser acusado de escéptico y relativista: un paradigma sería una teoría científica fuerte. Dentro de la ciencia normal siempre existen anomalías: problemas que se resisten a ser resueltos por ese paradigma. Es normal que el paradigma conviva con anomalías, pero cuando éstas son varias y están ligadas a temas sociales polémicos, pueden poner en crisis el paradigma. Revolución: cuando los científicos cambian de un paradigma a otro. Es una cuestión de poder, dejan de tener poder algunos científicos para pasar a tenerlo otros. Se interpreta como una conversión religiosa, se deja de creer en un paradigma para tener fe en otro. Al ser esta conversión irracional, la revolución en sí es irracional. Luego de la revolución se sucede nuevamente un momento de ciencia normal. No se puede explicar o no la adhesión a los paradigmas existentes entre dos períodos de ciencia normal por parte de los científicos. Los paradigmas son inconmensurables, incomparables (no se puede decir que uno sea mejor que otro). Por eso no hay un progreso lineal de la ciencia. Solo hay progreso hacia el interior de cada período de ciencia normal. Esto genera un relativismo científico y una fragmentación. Khun es acusado de escéptico, de descreer en la verdad y el conocimiento. Esta concepción es más cercana a las ideas postmodernas de la ciencia, las cuales consideran las pretensiones universalistas como meta-relatos. En cambio, dentro del positivismo lógico, Popper y la Escuela de Frankfurt se tiene una concepción más moderna (aspirar a la verdad, a la universalidad). Michel Foucault (1926 – 1984) “La verdad y las formas jurídicas”
Primera conferencia: Hipótesis del trabajo: demostrar que determinadas prácticas sociales engendran dominios de saber que generan nuevos sujetos de conocimiento. El punto de partida no es el sujeto, sino las prácticas sociales. Foucault tiene 3 líneas de investigación: Histórica: cómo se han formado los dominios de saber (ciencias humanas) a partir de prácticas sociales. Metodológica: realiza un análisis del discurso, concretamente analiza el lenguaje escrito. Re-elaboración de la teoría del sujeto: se introduce a partir del psicoanálisis la prioridad fundamental del sujeto, que tuvo origen en el pensamiento cartesiano. Hay que llevar a cabo un análisis histórico de un sujeto de conocimiento a través de un discurso que forma parte de las prácticas sociales. Foucault se ocupará especialmente de las prácticas sociales detipo judiciales. La verdad no solo se encuentra en el conocimiento, sino que existen dos historias de la verdad: La historia de las ciencias (interior de la verdad): se corrige dentro de sus propios principios de regulación. La historia externa a las ciencias: es esta la que le interesa a Foucault, debido a que va gestando nuevos tipos de saberes y también nuevas formas de subjetividad a partir de ciertas reglas de juego. Las prácticas judiciales, son algunas de las formas empleadas por la sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad.
Hay distintas formas de verdad generadas por las prácticas jurídicas: Indagación: aparece en la edad media como forma de investigación de la verdad. ¿qué pasó, quién lo hizo, cómo lo hizo? Intenta reconstruir el hecho ocurrido. Examen: se contrapone a indagación y surge a partir del sigo XIX (inicio de la sociedad capitalista). Estas formas de examen están relacionas con el control político y social que dieron lugar anuevos dominios de saber, las ciencias sociales (Psicología, Sociología, etc.) Foucault se basa en algunas ideas de Nietzsche para explicar su teoría. Se opone a la idea de sujeto como fundamento de algo (oposición al neokantismo). El conocimiento, según Nietzsche, es un invento, una ruptura con lo dado. No hay sujetos que tenga conocimientos previos. Contrapone la idea de invención a la de origen: buscar el origen significa buscar los f undamentos, este era la base de la filosofía precedente. Al decir Nietzsche que no hay origen, sino mas bien un invento, rompe con toda la filosofía. Todo es contingente, histórico. 3 ejemplos: - Religión: reprueba el análisis de la religión en tanto se vincula con un sentimiento metafísico (no tiene origen). La religión fue fabricada en un momento histórico y por ende puede desaparecer. - Poesía: surge en un momento histórico de la capacidad de una persona de combinar ritmos, lenguajes, etc. - Moral: el ideal como los valores son construcciones sociales. Por ellos descarta el modelo de la filosofía anterior (solemnidad del origen), y utiliza el modelo histórico: cómo pequeñas cosas fueron construyendo grandes cosas. El conocimiento es un invento y no tiene relación con la naturaleza (lo en sí). Conocer: es el resultado de la confrontación de los instintos (reír, detestar y deplorar). El conocimiento es contra-instintivo, ya que no es posible deducirlo de los instintos mismos, y es contra-natural porque no forma parte de la naturaleza humana, sino del resultado del combate. No hay relación de continuidad entre la naturaleza humana, el conocimiento y el mundo. Esta no continuidad tiene consecuencias: El mundo es un caos y no existe leyes naturales. De esta forma pretende quitarle la confianza al hombre de atribuirle leyes a la naturaleza, éstas son un invento. Relación de violación: conocimiento significa dominar al objeto, luchar para dominarlo y poder controlarlo. Esto genera una doble ruptura con la filosofía occidental: - La relación de continuidad entre el conocimiento y las cosas estaba garantiza por Dios. Al caer la idea de fundamento, y ser el conocimiento invención, ruptura con lo dado, relación de dominación, ya no se necesita una garantía. El fundamento de Dios como garantía cae. - Ruptura del sujeto como fundamento del conocimiento: si lo que en realidad, es una lucha de instintos que de su resultado se da el conocimiento, no es necesaria la noción de sujeto como unidad . No hay un “yo pienso”, sino que hay instintos, subjetividades, una historia del s ujeto. El mecanismo por el cual se conoce es la lucha por los instintos, una confrontación de reír, detestar y deplorar. Cuando conocemos se produce una relación de distancia con el objeto que pretendemos dominar. Conocer es controlar, obtener por medio del conocimiento una relación de poder sobre el objeto. Solamente en esas relaciones de lucha y poder comprendemos en que consiste el conocimiento. Debemos aproximarnos al conocimiento, no como filósofos sino como políticos. El conocimiento es perspectivo porque es siempre una relación estratégica, donde el hombre se sitúa en un determinado lugar con el objeto de imponer relaciones de fuerza, conocimiento dominante. No hay esencia, ni naturaleza, ni universalidad del conocimiento, todo es al fin una construcción histórica. La formación de dominios de saber se realiza a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas dentro de la sociedad. Significado del concepto de poder: es un concepto, no sólo en el sentido represivo (referido al dominio), sino también en un sentido constructivo (positivo). El poder nos atraviesa (es horizontal), constituyendo nuevos dominios de saber y sujetos. No es jerárquico, sino horizontal, porque todos somos agentes receptores de ese poder. Además la noción de poder está relacionado con una concepción material, el poder está en los cuerpos, en su control, en su vigilancia, en su disciplinamiento. Cuarta conferencia
Principios del siglo XVIII y comienzo del siglo XIX: momento en el que se constituye la sociedad disciplinaria. Foucault quiere definir cuales son las prácticas penales que caracterizan a esta sociedad, cuales son las relaciones de poder que subyacen a estas prácticas, y cuales son las formas de saber, los tipos de sujetos de conocimiento que surgen en el espacio de esta sociedad disciplinaria, panoptismo social, ortopedia social. Hecho contradictorio: la reformulación de la ley penal. Lo que ocurrió en los hechos fue otra cosa, se formó un sistema parajudicial que nada tenía que ver con la teoría penal. La sociedad inglesa era una sociedad penal, todo lo castigaba. Por eso el código es reformulado a comienzo del siglo XIX. Los principios de reformulación son: El crimen no tiene relación alguna con la falta moral y religiosa. Solo se considera delito lo que esta dentro del código penal. La ley representa lo que es útil para la sociedad y debe reprimir lo que es nocivo para ella. El crimen representa una perturbación al conjunto de la sociedad, un daño social. El criminal pasa a ser aquel que perturba el orden, quien ha roto con el pacto social. La función de la ley penal: solo debe permitir la reparación de la perturbación causada a la sociedad. De esta noción se derivan cuatro castigos a quien ha roto con el pacto social: la deportación (expulsado del conjunto), la exclusión (se hace público su delito y sufre la vergüenza y el desprecio), trabajo forzado(como forma de reparar el daño social), la pena de Talión (se paga con la misma moneda, “se mata a quien mato”). A pesar de esta reformulación penal, en 1820, notamos que el sistema de penalidades adoptado por las sociedades industriales en formación, fue enteramente diferente del que se había proyectado en años anteriores. Todos estos proyectos fueron sustituidos por una pena muy curiosa: el encarcelamiento, la prisión. La prisión no pertenecía a la reforma penal del siglo XVIII, sin embargo se establece a comienzos del siglo XIX como institución sin justificación teórica. La legislación penal sufre una gran inflexión en relación a lo que estaba establecido en la teoría, se desvía de la utilidad social y trata de ajustarse al individuo. La penalidad del siglo XIX deja de proponerse como principio la defensa de la sociedad para hacer un giro hacia el control y la reforma del comportamiento de los individuos. La ley pasa ser un control sobre las virtualidades: lo que pueden o no están dispuestos hacer los individuos. Así aparece el concepto de peligrosidad: el individuo debe ser considerado como peligroso para la sociedad al nivel de sus virtualidades (lo que puede hacer) y no al n ivel de los que ha hecho (siglo XVII). De esta manera para asegurar el control de los individuos (el control de su comportamiento) la institución penal no puede estar enteramente en manos del poder judicial. El control debe ser efectuado desde una serie de poderes laterales, al margen de la justicia, la policía para la vigilancia y toda una serie de instituciones psicológicas, psiquiatritas, médicas para la corrección. Se desarrolla en el siglo XIX una gran maquinaria de instituciones, como una red de poder, cuya función ya no es castigar las infracciones, sino la de corregir sus virtualidades. Así se entra en la edad de la ortopedia social, una sociedad disciplinaria: la edad del control social. Bentham presentó un modelo generalizado de esta sociedad disciplinaria, que es el panóptico. Esta forma arquitectónica pone de manifiesto la forma de poder en que vivimos. El panóptico es la utopía de una sociedad, que efectivamente se realizó, y un tipo de poder. Este tipo de poder recibe el nombre de panoptismo: es una forma de saber que se apoya, ya no sobre una indagación(reconstruir el hecho del delito) sino sobre el examen: vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder (escuela, médico, psiquiatra). Y porque ejerce sobre ellos un poder, tiene la posibilidad, no solo de vigilar, sino también de construir un saber sobre aquellos a quienes vigila. Este saber se caracteriza por verificar si un individuo se conduce o no como debe, si cumple con las reglas. El examen se organiza alrededor de normas, establece que es normal y que no lo es. Este es la base de poder, este saber de control y vigilancia que da origen a las ciencias humanas: psiquiatría, psicología, etc. Ahora, ¿cómo se produjo esto, cómo se llegó a tener por un lado una determinada teoría penal y por otro una práctica real y social que condujo a resultados totalmente diferentes? Esto se explica por como en Francia y sobre todo en Inglaterra surgen una serie de mecanismos de autocontrol (control del comportamiento de los individuos). Estos mecanismos se formaron respondiendo a ciertas necesidades y fueron asumiendo cada vez más importancia hasta extenderse finalmente a toda la sociedad y acabar imponiéndose en una practica penal. Los grandes reformadores del siglo XVIII no vieron como nacía a un lado y fuera de esa justicia estatizada procesos de control que acabarían siendo el verdadero contenido de la nueva práctica penal.
Inglaterra // En niveles bajos de la escala social surgen grupos espontáneos de personas que se autoadjudican la tarea de crear y mantener el orden, y que crean nuevos instrumentos para asegurarlo. El desarrollo de las prácticas sociales se dan en Inglaterra de la siguiente manera: - Primero (siglo XVII) proliferan las comunidades, en algunos cosas estrictamente religiosas, que seautorregulan a fin de no ser presas del sanguinario sistema judicial estatal. - Frente a las primeras revueltas, las clases altas (grandes sociedades y compañías) se organizan para defenderse de los vándalos sociales a través de grupos paramilitares (policías privadas). Así surge la policía, para defender las propiedades y las mercancías burguesas. Esto responde a una transformación económica, una nueva forma de acumulación de la riqueza, el capitalismo. Durante el siglo XVIII podemos observar cómo el control moral pasará a ser ejercido por las clases más altas, por los poseedores del poder, sobre las clases populares. Las leyes estarán hechas para el control de los pobres. En esta estatización progresiva, en este desplazamiento de las instancias de control que pasan de la pequeña burguesía, que intenta escapar al poder, a la del grupo social que posee el poder, podemos observar cómo se introduce en un sistema penal estatizado (el cual no tenia preocupación por la moral o la religión) una moralidad de origen religiosa. Francia // Poseía un fuerte aparato estatal, éste se apoyaba en un doble instrumento judicial clásico y un instrumento parajudicial (la policía). Las lettres de Cachet (solicitadas por diversos individuos) era una orden del rey referida a una persona, por la que se le obligaba a hacer alguna cosa, privarla de alguna función. Servía de instrumento de control, de castigo que la sociedad ejercía sobre si misma. Fue una forma de reglamentar la moralidad, asegurar su propio mecanismo policial y su propio orden. Las conductas que justifican las lettres de cachet eran: Conducta de inmoralidad (adulterio, alcoholismo). Sancionar conductas religiosas juzgadas peligrosas y disidentes. Conflictos laborales. El individuo que era objeto de una lettre de cachet, era colocado en prisión y debía permanecer en ella hasta que la persona solicitante de la misma afirmaba que el individuo en presión se había corregido. La idea de colocar a una persona en prisión, es decir, asilarla para corregirla, se origina en esta práctica. La prisión se convertirá en el gran “castigo” del siglo XIX.
La nueva distribución espacial y social de la riqueza industrial (especialmente en Inglaterra) y agrícola (en Francia) hizo necesario nuevos controles sociales a fines del siglo XVIII. Estos sistemas de controles de la clase más poderosa fueron tomados de los controles de origen popular o semipopular. Este es el origen de la sociedad disciplinaria. Quinta conferencia El panoptismo presenta tres aspectos: vigilancia, control y corrección. Estos aspectos del panoptismo constituyen una dimensión fundamental de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad. Formación y transformación de los individuos en función de ciertas normas. La teoría legislativa es contraria al panoptismo. La teoría legislativa subordina el hecho y la posibilidad de castigar a la existencia de una ley cuya función del castigo será reparar o prevenir el daño causado a la sociedad. Giulius habla del fenómeno de la inversión del espectáculo en la vigilancia: en la civilización griega la arquitectura intentaba resolver el problema de cómo hacer el espectáculo de un individuo al mayor número de personas. Actualmente, en cambio, el problema fundamental de la arquitectura moderna es exactamente el inverso: se trata de hacer que el mayor número de personas pueda ser ofrecida como espectáculo a un solo individuo encargado de vigilarlos. Este giro del espectáculo en la vigilancia corresponde con el nacimiento de la sociedad panóptica. El panoptismo existe al nivel más simple en el funcionamiento cotidiano de instituciones que encuadran la vida y los cuerpos de los individuos, la red institucional del secuestro: fábricas, escuelas cárceles, hospitales, psiquiátricos. Estas instituciones vigilan mediante el encierro. Excluyen al individuo de lo social para luego, una vez corregido, incluirlo nuevamente. Tienen el fin de asegurar que los individuos queden “fijados”.
Para controlar estas instituciones poseen un saber que los habilita a establecer un criterio de la peligrosidad de la conducta virtual del individuo. De estas prácticas de control nacen las ciencias del hombre: Psicología, Sociología, Psiquiatría. Existe dos especies de utopía: utopía proletaria socialista y utopía capitalista. Esta última es la que se ha realizado. Las instituciones se encargan de toda la dimensión temporal de la vida de los individuos, el tiempo de los hombres se debe ajustar al aparato de producción. El tiempo de los hombres se transforma en tiempo de trabajo. Es llevado al mercado, y reciben a cambio un salario. Marcel Proust (1871 - 1922) Cree que el acceso estético a la filosofía se presenta no de m anera argumentativa, sino ficcional, a través de preguntas filosóficas. Indica que las obras de arte son independientes de la filosofía, no representan un instrumento de ella. Plantea que existen diferencia entre el lenguaje filosófico, que es más riguroso y menos sujetos a distintas interpretaciones, y el lenguaje artístico, que es abierto (menos riguroso y más interpretable). La obra de Proust está cargada de cuestiones filosóficas. Se influencia de filósofos como Schopenhauer, Kant y Nietzsche. A su vez, es tomado como punto de partida por Benjamin, Adorno, Foucault, Simone de Beauvoir y Borges, entre otros. Su obra plantea una encrucijada particular entre filosofía y literatura. Su obra principal de siete tomos “En busca del tiempo perdido” es un retrato del mundo aristócrata decadente y corrupto. En clave sociológica, Bourdieu lo entiende como un análisis científico de la sociedad aristócrata (brillo del arte), y el ascenso burgués (poder del dinero). Se produce un corto entre una sociedad y otra debido a la llegada de la Primera Guerra Mundial, dándole término al siglo XIX. El primer tomo de la obra se llama “Por el camino de Swan”, y el séptimo “El tiempo recobrado”. En medio hay cinco tomos, que en realidad no logra completar, muriendo al reescribir el sexto “La prisionera”.
En su obra, el lector tiene que elegir qué obra va a leer. La lectura requiere una actividad co-creadora: la obra es estructuralmente abierta. Un ícono de la influencia de Proust es la célebre “Rayuela” de Julio Cortázar, en la que el lector puede elegir los capítulos a leer según lo desee. Según Genette, su obra pude resumirse en la frase “Marcel deviene escritor”. Trata diversas temáticas: comida,
moda, arquitectura, etc. Su obra puede dividirse en tres ejes temáticos principales: -
Concepción del amor: cruza los siete libros. Teoría del tiempo y la memoria. Reflexión del arte dentro del arte mismo.
>> Concepción del amor: El amor es un tema eminentemente filosófico. Platón, en “El banquete”, plantea que el amor es encontrar la otra mitad que nos falta, aludiendo a un mito según el cual el hombre, en un principio, era un ser andrógino que fue castigado por los dioses siendo partido en dos por un rayo; así, para alcanzar la plenitud, se debía encontrar la mitad faltante, el ser amado. Episodio del beso en la noche: en la infancia se determina la fo rma en que amaremos y nos enamoraremos. La relación con la madre marca los primeros amores. El episodio se da de la siguiente manera: el héroe, un niño, está acostumbrado a que su madre le de el beso de las buenas noches. De vacaciones, el niño es enviado a dormir temprano dado que se estaba celebrando una reunión en su casa. La peor tortura para el que ama es que el ser amado la esté pasando bien sin él. El niño empieza a pensar formas, estrategias para que la madre le de el beso de las buenas noches. Al no conseguirlo, toma el camino patológico y desarrolla una crisis asmática. El amor queda entonces ligado a la enfermedad y a la muerte. Mediante la enfermedad el niño supera el límite de la madre: quebrar su voluntad es comprender su debilidad, su mortalidad, su f ragilidad. ¿Qué es amar? Es el deseo de posesión absoluta del ser amado. El enamorado es siempre un perseguidor. El amor dura en tanto el ser amado sea un enigma, alguien que no se puede poseer del todo (esto no puede explicarse por “la dialéctica del amo y el esclavo” hegeliana). Esta es una relación completamente equívoca,
