PATAKI DE ORULA Obbatalá vivía con su mujer Yemmú y sus hijos Elegguá, Oggún, Ozun, y Ochossi. T ambién tenían a Dadá, pero ésta no vivía con ellos. Obbatalá salía todos los días a trabajar por el mundo dejando a sus hijos en casa, y cuando c uando regresaba, Ozun era el que tenía que decirle lo que había sucedido en ese transcurso de tiempo. Oggún era el que más trabajaba y por ello era muy mimado y todos tenían que obedecerle; mas éste tenía intenciones deshonestas con su madre, y quiso muchas veces obligarla; pero Elegguá que siempre estaba vigilando se lo dijo a Ozun quien llamó la atención a Oggún. Conociendo quién había contado lo indigno a Ozun, buscó tragedia y echó a Elegguá de la casa, pero éste se quedó en la esquina, mientras Oggún preparaba ricas comidas que le daba a Ozun para entretenerlo. Todos los días, Oggún a una misma hora, cerraba la puerta, y como Ozun se entretenía comiendo, no veía nada. Un día Elegguá esperó a Obbatalá y le dijo: -Papá, yo tengo algo que decirle, hace muchos días que no como. -¿Por qué? -preguntó Obbatalá. -Porque Oggún me echó de la casa -le respondió. -¿Y por qué? -volvió a interrogar Obbatalá. -Porque Oggún no quiere que yo vea lo malo que él está haciendo. -¿Y cómo Ozun no me ha dicho nada? -Porque Oggún le da mucha comida y éste se queda dormido. -Imposible que Ozun se quede dormido, Ozun no puede acostarse y mucho menos quedarse dormido. -Bueno papá, usted no diga nada y mañana como de costumbre, sale para su trabajo y regresa para que con sus propios ojos lo vea. Al siguiente día, Obbatalá salió para su trabajo como de costumbre, costumbre, pero se escondió detrás detrás de unos matorrales cuando vio a Ozun acostarse y quedarse dormido al instante, y a Oggún cuando cerró la puerta. Poco a poco, apoyado en un bastón de mangle porque le faltaban las fuerzas, se acercó a la puerta, llamando con el callado del bastón. Oggún, al abrirla, encontró que Obbatalá tenía la mano levantada para maldecidlo y adelantándose le dijo: -Papá, no hable, no me eches maldición, yo mismo me voy a maldecir y mi maldición será que mientras el Mundo sea mundo, yo Oggún Aguanillé, de día y de noche trabajaré sin descanso para sostenerme. -¡Oché! (Así sea)- dijo Obbatalá entrando en la casa; y llamando a su m ujer Oggún respondió: -No papá, mamá es inocente, no la culpes. -Tu no puedes vivir dentro de esta casa -dijo a Oggún y llamando a Ozun le recriminó: -Yo confiando en ti, y tu por la comida te has vendido; desde ahora Elegguá estará de guardiero, y si Elegguá no come, nadie comerá en mi casa.
-Tu, Elegguá, no pasarás más hambre; en esa puerta para entrar y salir, primero hay que contar contigo; lo bueno y lo malo tú eres quien lo dejará entrar o salir. -A ti mujer, no voy a maldecirte; pero te digo que cualquier hijo varón que tengamos, yo Obbatalá, lo mataré. Oggún se fue de la casa y entonces se hizo Oggún Alawedé. Empezó a trabajar en una herrería, y por eso es que se le llama alawedé, herrero. Pasó el tiempo y nació Orula; Obbatalá lo coge sin decir una palabra, se lo lleva lejos de allí, pero Elegguá lo sigue. Llega bajo u n árbol de ceiba, abre un hoyo y entierra a Orúnmila hasta más arriba de la cintura. Elegguá que ve todo eso se lo cuenta a su madre, quién a escondidas le m andaba con comida todos los días para Orunla. Un tiempo después nació Changó, era un niño muy bonito y hermoso. Obbatalá lo cogió entre sus manos, se compadece de él y no quiere hacerle daño; entonces piensa que Dadá, su hija mayor, podía cuidarle ya que vivían separados y así no viéndole no podía hacerle daño porque se había encantado con él. Pasaron los primeros años y un día Dadá quiso que Changó viera a sus padres. Lo vistió con un traje muy limpio y se lo llevó a Obbatalá. Cuando éste le vio se puso muy contento; más su madre m adre estaba triste porque se acordaba de Orula. Changó estaba vestido todo de rojo, Obbatalá se lo sentó en las piernas y éste le preguntó por qué su mamá lloraba. -Yo te lo diré con calma, hijo mío.- Y le dijo a Dadá: -Quiero que me lo traigas todos los días -y así lo hizo Dadá. De ahí nace el canto de Changó: ―Achá guó guó‖, que dice que siendo pequeño Obbatalá le contaba toda su vida. Dadá traía a Changó junto a Obbatalá y éste le contaba día a día lo que Oggún había hecho. Así creció con odio y rencor hacia Oggún. Ya hecho un hombre, Changó tenía muy mal genio, siempre estaba peleando, pero como no tenía armas se fue a ver a su padrino Osain y éste le dio un güiro. Pasado un tiempo, Obbatalá estaba cada vez más desmemoriado y no acertaba en nada q ue pudiera aliviar la situación de todos, y aunque la mujer comprendía de donde venía el mal, no decía nada. Changó, viendo la mala situación de Obbatalá y queriendo sacar a Orúnmila de su cautiverio involuntario, se puso a hablar mientras que Obbatalá en silencio le contemplaba y meditaba sobre los trabajos que él estaba pasando sin poder remediarlo. Elegguá y Changó se querían mucho y se comprendía el uno al otro de lo mejor. Elegguá le hizo una señal a Changó para que acabara de exponerle a su padre lo que le estaba sucediendo. Recordemos que Elegguá desenterró a Orula salvándolo de la muerte, y cuidó a espaldas de Obbatalá, hasta hacerlo un hombre y darle el secreto a Changó. Aprovechando la meditación de Obbatalá, le dijo: -Papá, yo siempre he tenido buena aceptación de usted; cada vez que le he dicho algo usted ha comprobado que he estado en lo justo y ha salido adelante. -Es verdad, hijo mío -respondió Obbatalá. -Usted, antes de yo nacer -siguió diciendo Changó- juró no criar varones y nació Orúnmila, y usted lo enterró... -¿Y eso qué tiene que ver? -interrumpió Obbatalá. -Espere Papá -continuó Changó-, después de Orula nací yo y aún me tiene ante su presencia; usted sabe que Olofi lo sabe todo, y como todos los varones somos iguales ante Él, no tiene de particular que esa sea la causa de todos estos trastornos por los que estamos pasando.
-Hijo mío, nada ya puedo hacer, h acer, él está en manos de Olofi... -Tal vez no, Papá -continuó Changó-, como usted es tan bueno, quizás Olofi haya tenido compasión... -Papá, yo creo que Orúmla vive -interrumpió Elegguá. -¿Y cómo tú lo sabes? -i nterrogó Obbatalá. -Porque un día al cruzar por donde hay un árbol de ceiba, vi un hombre enterrado hasta más arriba d e la cintura, me compadecí de él, y desde ese día me dediqué a llevarle comida a diario; y como vi que Changó dijo de enterrado, pienso que ese hombre sea Orula... -¡Es verdad!. ¡Ese es Orula! -sentenció Obbatalá. -Pues Orula, es quien puede salvar la situación -concluyó Changó.- Él tiene la virtud de Olofi y puede decirle cómo arreglarlo todo. -Está bien, hijos, iré donde Orula. Preparándose, partió. Como no estaba bien de la memoria, no recordaba el camino, pero E legguá se le aparecía en todas las encrucijadas, disfrazado, para guiarlo, y cada vez que Obbatalá era atendido, le pagaba con comidas. Al fin llegó donde estaba Orula, que sabiendo de la visita de su padre, estaba en el hueco abierto en la tierra. -Ibború Babá mí - le saludó Orula a su llegada. -Ibboshisé Orúnmila- respondió Obbatalá, contándole a continuación el motivo de aquella visita. -¿Qué puedo hacer así como estoy? -dijo Orula-; yo no puedo trabajar sin tablero... Obbatalá de inmediato cortó un pedazo de ceiba, hizo un tablero con el, se lo entregó y le sacó del lugar donde estaba. Cuando Orula recibió el tablero de manos de su padre dijo: -Ibború Apetebí a Orúnmila. Porque fue el propio Obbatalá quien estuvo alcanzando el tablero y sirvió de apetebí. Orula preparó todo y empezó a trabajar, y lo primero que hizo fue decir estas palabras:
Que es IF ? IFÁ es un sistema adivinatorio y al mismo tiempo un conjunto
-―Maferefún Olofi, Maferefún Changó, Maferefún Elegguá, Maferefún Obbatalá.‖
de creencias que conforman la filosofía de todo su sistema teológico. IFÁ es el camino de la luz y su Oráculo, el mas importante de los que componen la Religión Yoruba. Muchas veces se le denomina Ifá a este mismo Oráculo. Originado entre los yorubas, un grupo étnico de Africa Occidental, este sistema se cree que tenga mas de 5,000 años. Este es la fuente de todos los l os secretos concernientes a la vida y a la evolución espiritual. El Babalawo (padre de los secretos), su sacerdote supremo, es el único dotado para consultar el Oráculo, y obtener las respuestas del Orisha de la adivinación, Orunla u Orunmila (testigo de la creación) así como para g uiar a las personas en la correcta interpretación de sus respuestas. El sistema de adivinación permite a los sacerdotes de Ifá a invocar a Orunmila Orunmila,, el Orisha de la sabiduría y la ética y a Eshu, mensajero de los Dioses que da su ashe para que se pueda conocer el futuro y provea de dirección a aquellos que buscan un camino o guía en sus vidas. Los ritos de adivinación de Ifá proveen de un camino de comunicación entre el mundo espiritual y ancestral. El sistema de adivinación de IFÁ fue añadido en el 2005 por la UNESCO en la lista de "Piezas maestras de la herencia oral e intangible de la humanidad".
IFA en CUBA Orunla u Orunmila La adivinación por Ifá Oddu Ifá Que es un Babalawo? Babalawos en Cuba Mano de Orula
Orunla u Orunmila
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Orula, Orunla u Orunmila es el Orisha de la sabiduría y el destino. Como los demas Orishas, Orunmila existió antes que el hombre y fue el unico Orisha que fue testigo de la creación, es por ello que Orunmila conoce el destino de cada hombre, mujer o niño. Orunmila es la deidad menor de todas las creadas por Oloddumare antes de la creación de la tierra. Es por ello que Orunmila es la manifestación final de l a virtud que cada hombre debe seguir. Orunmila era llamado a la tierra siempre que el hombre estaba en una encrucijada, momentos dificiles de grandes decisiones que podían afectar el resto de sus vidas. Eshu, el Orisha de las encrucijadas, estaba ahi, para siempre al lado d e Orunmila, asistirlo en esos momentos. Fue tantas las veces que Orunmila fue llamado para beneficio de la humanidad, que su trabajo se volvió demasiado. Es por ello que Oloddumare le dió a Orunmila un medio para comunicarse y revelarle a cada uno su destino. Este medio es Ifá. Ifá es el corpus de Orunmila y también es Orunmila. Ifá es un corpus literario que contiene todos los destinos del hombre, asi como sus logros y transgresiones. Solo los sacerdotes de Orunmila, llamados babalawos o awos, tienen la autoridad para hablar por Orunmila. Orunmila juró servir al hombre en espíritu con su infinita sabiduría y los babalawos mantienen sus los mismos secretos de la creación y del destino del hombre, h ombre, que Orunmila les dió por medio de Ifá. Orunmila representa el poder de la sabiduría para vencer a la desafortuna. Representa el poder de la adivinación para analizar el pasado, revelar el presente y predecir el futuro. Es el poder del sacrificio para lograr algo que en otro caso podría parecer imposible. Orula u Orunmila es el Orisha de la adivinación, el oráculo supremo. Es el gran benefactor de la humanidad y su principal consejero. El revela el futuro a través del secreto de Ifá. Es así mismo un gran curador, quien ignore sus consejos puede sufrir l os avatares producidos por Eshu. Orula representa la sabiduría, la inteligencia, la picardía y la astucia que sobreponen al mal. Cuando Olodumare creó el Universo, Orula estaba ahí como testigo. Es por eso que el conoce el destino de todo lo que existe. Es por eso que se le llama el eleri-ipin i bikeji Olodumare (Testigo de toda la creación y el segundo al mando de Olodumare). "Orula elerí ipín Iré keji Olodumare Onatumo agbedebeyo Alapa siyan iwi Oduduwa
Aché ishe miní, Orula somo somo somo Orula Iboru, Orula Iboyá, Orula Ibosheshé" Orula es el primer profeta de la religión Yorùbá, enviado por Olodumare Ol odumare a fiscalizar los nacimientos, los decesos y el desarrollo de los seres humanos y otras especies. Adivino y dueño de los Oráculos por excelencia, interprete de Ifá. Estuvo en la tierra como profeta con los 16 ancestros celestiales (los Meyi de Ifá), entre el año 2000 y el 4000 a.c. Su culto proviene de Ilé Ifé y su nombre proviene del Yorùbá Òrúnmìlà ("Solo el cielo conoce quienes se salvaran"). Personifica la sabiduría y la posibilidad de influir sobre el destino, así sea el más adverso. Quienes no acatan los consejos de Orula, sean hom bres u Orishas, pueden ser víctimas de los Osogbos enviados por Eshu. Inseparable de Shango, quien le proporcionó con permiso de Olofin el don de la adivinación y de Eshu, su fiel aliado. Orula forma una importante trinidad con Olofin y Oddúa (Oduduwa). Sólo aquellos elegidos por el pueden entrar a su culto a través de la "mano de Orula" (Awo Fa Ka) para los hombres e Iko Fá Fun, para las mujeres, quienes se las considera mujeres de Orula y reciben el nombre de Apetebí, siendo esta la consagración más importante que una mujer recibe en el culto de Orula. En el caso de los hombres pueden llegar si Orula así lo decide a ser sacerdotes, en cuyo caso reciben el nombre de Babalawo. Orula tiene el conocimiento de las cosas secretas del ser humano y la naturaleza, así como el conocimiento acumulado sobre la historia de la humanidad. En el plano humano representa las espiritualidades de todos los Awó ni Orula difuntos. Es el Orisha rector e intérprete de los Odun del oráculo de Ifá. No se asienta en la cabeza y sólo se comunica a través de su oráculo. Goza del privilegio de conocer el principio y origen de todas las cosas, incluidos los Oshas y Orishas. Permite que el hombre conozca su futuro e influya sobre él. Está muy relacionado con Eshu y Osun. Orula está presente en el momento en que el espíritu que va a encarnar a un individuo está eligiendo su destino. Representa la seguridad, el apoyo y el consuelo ante la incertidumbre de la vida. Con su ayuda todo es posible. Sus sacerdotes pudieran ser los mejores organizados, los más místicos y más sabios. Eshu es su ayudante. El sacerdocio del Orisha Orula existe en el mismo m ismo concepto en que puede existir el sacerdocio a otros Oshas y Orishas con la diferencia de que es exclusivo para hombres y dentro de éstos para personas que no caen en trance. Las mujeres pueden llegar hasta la consagración de Iko fa fún ni Orula y tienen el privilegio de ser escuchadas con más acierto que a los hombres; las mujeres que son Apetebí Ayafá son las verdaderas dueñas de l fundamento de Ifá del sacerdote al cual asisten. Sus sacerdotes no pueden montarse, ni tirar caracoles. Sus colores son el verde y amarillo. En el sincretismo se le compara con San Francisco de Asís (4 de Octubre). Se saluda ¡Orula Iboru, Orula Iboyá, Orula Ibosheshe! Familia de Orula: Hijo de padres celestiales Orokó y Alayerú. En la tierra fue hijo de Obbatala y Yemú. Esposo de Oshun y Yemaya. Diloggún en Orula: Habla en el diloggún dil oggún por Irozo (4), Obbara (6) y Metanlá (1 3), Merinla (14), Marunlá (15) y Merindiloggún (16). Herramientas de Orula: Su receptáculo son dos mitades de güiro que representan el cielo y la tierra, que pueden ir dentro de una batea de madera. Sus atributos son dos manos de Ikines, una otá, una tablilla de cedro, el tablero (Opón Ifá o Até Ifá), un cuerno tallado (Irofá), un Iruke (rabo de caballo), el okpele o rosario de Ifá, el Yefá o polvo de Orula, una escobilla para limpiar el tablero, un Iddé, el collar y collar de mazo. Sus Elekes se confeccionan alternando cuentas verdes y amarillas.
Objetos de poder de Orunla: El tablero de Ifa, el cual se utiliza como instrumento de percusión en algunas ceremonias. También un objeto hecho con crin de caballo llamado iruke, el cual se utiliza para alejar el mal. Ofrendas a Orula: Se le ofrenda ñame, coco, albahaca blanca, etc. Se le inmolan Chiva, gallina negra, paloma y venado. Sus Ewe son aceitunillo, aguinaldo morado, albahaca menuda, arabo, altea, arará, acediana, bejuco de fideo, colonia, copey, corteza de coco, galán de noche, paraíso, Ceiba, ñame, etc. Bailes de Orula: No tiene baile específico ya que no baja, se realizan bailes en su honor. Atención a Orula: Orula debe ir en un lugar alto en la casa. Para atender Orunla se debe hacer con cada luna nueva, se unta manteca de corojo en la mano izquierda y miel en la derecha, se frotan las manos y se le pasa la mano a Orula (a los ikines o semillas de dos en dos). Mientras se esta haciendo esto se le encienden 2 velas. Y se le pide mientras le echas tu aliento, le pides firmeza y que tu mente tenga sabiduría para tomar los caminos correctos. Se le ponen flores finas, frutas frescas, dulces finos, maní, ñame, coco, todo en números pares. Para atenderlo se sugiere antes haberse bañado para estar limpio s. Características de los Omo Orula: Personas tranquilas, sabias, desprendidas y generosas. Guías espirituales por excelencia, con un especial intuición. Por su carácter espiritual y pacifico tienden a buscar el sosiego sos iego y crecimiento interior. Patakies de Orula: Cuando Obbatalá concluyó la creación del primer hombre, Olofin convocó a todos los Orishas para que estuvieran presentes en la ceremonia de darle el soplo vital. Todos se arrodillaron e inclinaron la cabeza en aquel sagrado momento, solo Orunla, al a l cual Olofin tomó como ayudante por su s u reputada seriedad y sabiduría, pudo ver cómo Olofin ponía el Eledá en Orí. Terminada la ceremonia celebraron el acontecimiento, entonces Olofin dictaminó: “Solo Orunla fue
testigo de la acción que he realizado, por eso cuando el hombre quiera conocer su Eledá, el será el encargado de comunicárselo.”
La adivinación por IfáEl proceso de adivinación por Ifá en la Santería o Religión Yoruba necesita de instrumentos especiales para asistir en la adivinación a transcribir la sabiduría de Orunmila a través del babalawo. Los utensilios utilizados para la adivinación incluyen. Un grupo de 16 ikines, conocidos como semillas de kola, que son utilizados para crear los datos binarios. El Okpele. Un grupo de 16 ikines, conocidos como
semillas de kola, que son utilizados para crear los datos binarios. Un receptáculo para las semillas. El tablero de adivinación (opon Ifá). El iroke Ifá. El cinturón de cuentas que usa el babalawo. El proceso de adivinación mas sencillo solo necesita del okpele, cadena que cuenta con 8 cortezas que de acuerdo a como caigan darán el oddu de Ifá. Para adivinaciones de mas envergadura se utilizan el opón y el iroke, fundamentales en la adivinación de Ifá, un rito central dentro de la Religión Yoruba. El tablero, que puede estar adornado con imagenes talla das, se espolvorea, y sirve como una pla ntilla donde los signos sagrados (oddus) relacionados a lo concerniente a la persona que se está mirando, son trazados como el punto de partida para el analisis. En contraste con esos signos t ransitorios, el telon de fondo permanente de los motivos tallados en el tablero y en el iruke constituyen la exegesis artística de las fuerzas que dan forma a la experiencia humana y las necesidades universales llenadas para aquellos que buscan la iluminación. Para iniciar el ritual, el babalawo pone el tablero en frente de el y tabletea ritmicamente sobre el, con la punta de su iroke, invocando la presencia de los pasados adivinadores de Ifa, llamando a Orunmila, el Orisha de la adivinación. Hay muchas semillas o ikines pero solo algunos tipos específicos pueden ser utilizados para la adivinación de Ifá. Las semillas se agrupan en una mano, entonces el adivinador tratará de pasarlas todas hacia su otra mano a la misma ves, y cuenta las semillas que se les quedaron en la otra mano, esperando que sean una o dos semillas, mientras dura este proceso, el adivinador hace marcas simples o dobles in en polvo que se encuentra sobre el tablero, hasta que haya creado uno de los 2 56 oddus que existen. Cada uno de estos oddus está relacionado con un grupo de versos llamados Eses, relacionados con la mitología Yoruba, y que sirven para el proceso de adivinación. Estos versos representan miles de años de observación y están llenos de predicciones, prescripciones mundanas y espirituales para resolver situaciones que aparecen en el oddu. Despues de obtener el oddu que gobierna la situación o evento, entonces el babalawo determina si el oddu viene con Iré (que puede ser descrito pobremente como buena suerte, aunque significa más) y Osobbo (que son impedimentos u obstáculos para lograr el objetivo). despues de este proceso el adivinador determinará las ofrendas necesarias, espirituales, disciplinarias y de co mportamiento que se deben realizar por la persona que recibe el consejo adivinatorio (ebbó).
Oddu IfáExisten 16 Oddus mayores, que al combinarse com binarse dan un total de 256 Oddus que gobiernan sobre todas las situaciones, circunstancias y las acciones y consecuencias en la vida. Estas forman las bases del conocimiento espiritual Yoruba y son el cimiento de todos los sistemas de adivinación Yorubas. Los 16 Oddus mayores son los siguientes. sigui entes.
El babalawo recita una serie de proverbios e historias o patakines del corpus de Ifá que vienen con e l Oddu. Ifá combina un gran corpus literario, con un sistema para seleccionar el pasaje apropiado de este. Este sistema se ha pasado de forma oral a través de las generaciones. Otros sistemas de adivinación, como el I Ching chino guardan una resemblanza con Ifá, aunque su complejidad es menor, por lo que se cree que se derivaron de este.
Babalawo
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Babalawo, Awo o Babalao es el titulo Yoruba que denota a los Sacerdotes de Orunmila u Orula. El Orisha de la sabiduría que opera a través del sistema adivinatorio de Ifá. Orunmila es conocedor del pasado, el presente y el futuro. El Babalawo como sacerdote de Ifá, puede predecir el futuro y como manejarlo a través de su comunicación con Orunmila. Esto se hace consultando Ifá a través de la cadena de adivinación llamada Okpele, o semillas sagradas llamadas ikin sobre el tablero de adivinación de Ifá. En la Santería o Religión Lukumí, el Babalawo o "padre de los secretos", o Awo, es reconocido como clérigo y actua como tal en la comunidad. Un Awo es el consultor espiritual para los clientes y aquellos que deben ser asistidos para conocer a su Orisha tutelar e iniciarse en la tradición espiritual de los Orishas.
En el tradicionalismo existen mujeres sacerdotes de Ifá llamadas Iyanifa, aunque esto no ocurre en la diáspora. Los Awos deben mantener un entrenamiento en la memorización e interpretación de los 256 Oddus y los numerosos versos (eses) de Ifá. Tradicionalmente, el Babalawo ademas tiene otras especialidades profesionales. Como por ejemplo, puede también ser un gran herbalista, mientras otros se especializan en eliminar los problemas causados por los Ajogun. El Babalawo es entrenado en la determinación de los problemas y en la aplicación de soluciones seculares o espirituales para la resolución de los mismos. Su función primordial es asistir a las personas a encontrar, entender y a procesar la vida hasta que experimenen la sabiduría espiritual como una parte de las experiencias cotidianas. El Awo debe ayudar a las personas a desarrollar disciplina y carácter que apoyen ese crecimiento espiritual. Esto es realizado a través de la identificación del destino espiritual del cliente, llamado Ori y desarrollar un camino espiritual que pueda ser utilizado como apoyo para cultivar y vivir ese destino. Ya que el desarrollo espiritual de los demás está a cargo del Awo, este debe dedicarse a mejorar su propio conocimiento de la vida y convertirse en ejemplo para los demás. El Awo que no controla su propio comportamiento a los estandares mayores de moral, pu ede perder el favor de su comunidad com unidad Orisha y es juzgado de manera m anera mas dura que los demás. Algunos Awos son iniciados como adolescentes mientras otros aprenden ya ya de adultos. El entrenamiento y años de dedicación a Ifá es la marca de los mas instruidos y espiritualmente favorecidos. Es por esto que como promedio los iniciados de Ifá deben entrenar al menos una decada antes de ser reconocidos como Babalawos completos.
Los babalawos en Cuba
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El primer babalawo que hubo en Cuba fue Addeshina (Obbara Meyi), este nació en Africa Occidental a principios de los 1800, otros Yorubas compraron su libertad ya que reconocieron su rango de rey, Addeshina significa "Corona abre-camino". Se dice que Addeshina Addeshina logró tragarse los ikines antes que lo capturaran y los defecó en el barco. Unos años despues de el llego otro babalawo conocido como Ño Carlos Addebí (Ojuani Bocá) que logró su libertad en camaguey gracias a que la apostó a su amo a que le adivinaba a los amigos de su amo y estos quedaron sorprendidos. Lo hizo con el primero okpele que existió en Cuba hecho con una soga de majagua y con cascaras de naranja secas. Addeshina y Addebi se encontraron luego en la Habana, en Guanabacoa. Addeshina le hizo hizo ifá a solo dos personas, una se fue para estados unidos y no se conoce su nombre y el otro fue Bernardo Rojas (Irete Tendi). Bernardo cuidó a Addeshina hasta su muerte, y junto a el aprendio todo lo de ifá. De Bernardo Rojas surge la rama mas grande de babalawos de Cuba. Bernardo fue el que mas ahijados consagró. El otro gran pilar fue la rama de Taita Gaitán (Oggunda fun), nacido en matanzas, su padrino fue otro babalawo traido como esclavo llam ado Lugery (Oyekun Meyi) que regresó a Nigeria y allá murió, pero antes de irse mandó a Taita Gaitán con su hermano de consagracion que estaba en Matanzas, llamado Ño Cárdenas, que nunca consagró a nadie pero le enseñó todo a Taita Gaitán. Y otra o tra rama famosa fue la de Asunción Vi llalonga. El primero criollo que se hizo Ifá en Cuba se llamó Cornelio Vidal y de el surge otra rama. Todas estas ramas al final se cruzaron una con otras. Nuestros mayores en ifa en Cuba son Addeshina (Obbara meyi), Addebí (Ojuani Bocá), Bernabé Menocal, Babel Babá Ej iogbe (Ifá Lolá), Taita Gaitán
(Oggunda fun), Bernardo Rojas (Irete Tendi), Cornelio Vida l, Asuncion Villalonga, Guillermo Castro, Alfredo Rivero, Joaquin Salazar (Osá (Osá Forbeyo), Ramon Febles (Ogbe (Ogbe tua), Panchito Febles (Otura (Otura Niko), Miguel Febles, Sevilla Baró (Oshe Yekun), el Chino Poey (Oshe Paure), Felix el Negro (Osa Rete) y Andres Bombalier (Oggunda Biode) .
Ceremonia de Awo Ifá kan e Ikofá Fun -
Se conoce por Awo Ifá Kan (Mano de Ifá) e Ikofá Fun (consagración de la mujer con Òrúnmìlà) la ceremonia a través de la cual se dan a conocer a los iniciados los fundamentos del orisha de la adivinación. Ikofá Fun En el caso de la mujer (Ikofá) se dice que es el matrimonio de ésta con Òrúmìlà, y es la máxima consagración en Ifá que puede alcanzar. La mujer así consagrada pasa a ser Apeterví de Òrúmìlà y puede, desde ese momento, participar en a lgunas actividades dentro de las ceremonias de Ikofá y Awofaka celebradas por su padrino u Oyugbona (segundo p adrino). Entre estas actividades se encuentran la atención a los Babaláwos y nuevos iniciados; son las encargadas de las mesas de ceremonia (comidas y servicio), aportan su ashé al in icio de cada Itá, entre otras tareas por las cuales reciben un derecho (pago). El Awo Ifá Kan o ―Mano de Ifá‖ que recibe el hombre, significa para éste su primer paso en el camino de Ifá. Esto quiere decir que si Òrúmìlà lo determina en su Itá, y no hay ningún impedimento, el iniciado podrá más adelante hacer Ifá y convertirse en Babaláwo. Si, por el co ntrario, quien recibe no tiene camino de Ifá, su Itá de Awo Ifá Kan se convertirá para él en su máxima orientación sobre la mejor mej or forma de proceder y actuar ante la vida y sus a dversidades, una orientación que se afianzará si más tarde llega a coronar su Ángel de la Guarda. Para la realización de la ceremonia de Ikofá Fun y Awo Ifá Kan, es necesaria la participación de al menos cuatro Babaláwos, dependiendo de la cifra de personas a consagrarse. El ceremonial se realiza durante tres días. Sin embargo, el padrino debe l levar a cabo una serie de actividades y obras durante el mes previo a la entrega. Generalmente, tanto la entrega de Los Guerreros como de Ikofá Fun y Awo Ifá Kan, se desarrollan en conjunto, por lo que el padrino debe con anterioridad reunirse con cada uno de sus futuros ahijados para determinar el camino del Èshù (Elewá) de cada uno de ellos, y buscar su fundamento en los lugares de la naturaleza que correspondan a cada cual; del mismo modo despejará cualquier duda que con respecto a los requerimientos de la ceremonia, inclu yendo el derecho a pagar por la misma, se puedan presentar. 1er día El ceremonial se inicia con la llegada de los Babaláwos participantes, quienes se encargarán de preparar todos los detalles necesarios. Este día se prepara un baño de hierbas (homiero), el cual debe ser
utilizado ese y los dos días siguientes por quienes se han de consagrar. También se da conocimiento a los muertos familiares y ancestros acerca del acto que se ha de realizar, con la finalidad de obtener su aprobación. La parte más importante de la ceremonia es el nacimiento de los santos, para lo cual es necesario el sacrificio de los animales destinados para tal fin. Previo al nacimiento de los santos se realizan otra serie de actos que son propios de los Babaláwos dentro del cuarto de consagración y que constituyen parte fundamental en el ritual secreto de la iniciación. Al final de esta jornada, las personas regresan a su casa y se dan el primer baño con homiero. 2do día Hay neófitos que restan importancia a este día, por cuanto no realizan ninguna actividad relig iosa en específico. Sin embargo es un día de suma influencia pues Òrúmìlà ya ha nacido para ellos el día anterior y está observando ―por primera vez‖ a sus h ijos quienes deben tener en cuenta aspectos como: no visitar hospitales ni enfermos, no asistir a velorios, ni ingerir bebidas alcohólicas, no tener relaciones sexuales, no incitar ni participar en riñas o peleas, y evitar en lo posible todo aquello que altere el carácter de forma negativa. En definitiva, se trata de un día de reflexión y recogimiento espiritual. 3er día Es el día del Itá o registro con Òrúmìlà. Es cuando se marca el signo de cada persona y se determina el Ángel de la Guarda de aquellos que aún no lo conocen. El ceremonial empieza temprano en la mañana, para dar nuevamente conocimiento a los muertos acerca del ritual que se realizará. Luego se presenta a Olorun (el sol) el ñangareo, bebida basada en maíz, aguardiente, leche y miel, para pedir la bendición de todos nuestros mayores, de religión y de sangre, así como la bendición de todos los santos y muy especialmente de Olorun. Esta ceremonia nace en el signo de Ifá Otura Meyi. Continúa la sesión con el desayuno, el cual, aún cuando no es en estricto una mesa de ceremonia, es propicio para el intercambio in tercambio de ideas y para conocer aún más a quienes, a partir de ese momento, pasan a ser ―hermanos de religión‖. Del mismo modo, el intercambio con los Babaláwos participantes puede servir para saber a quien se escogerá luego como Oyugbona o segundo padrino. Luego del desayuno se procede a darle conocimiento tanto a los Guerreros como a Òrúmìlà de que va a comenzar el Itá, durante el cuál sólo entra una persona a la vez, en orden de mayoría religiosa o de edad. Al término de cada Itá individual, indi vidual, o durante el mismo, se procede a la limpieza (Apayerú) en el tablero de Ifá. Finalizada la jornada del Itá, se reúnen los Babaláwos para hacer formal entrega de los santos. Los iniciados escogen su Oyugbona y luego se pasa a la cena para culminar así el ceremonial.
El Imperio de Oyó Los yoruba estuvieron organizados como reinos independientes. Nunca estuvieron unidos bajo una única autoridad política. Durante el siglo XVII, uno de los reinos, el de Oyó, comenzó a ganar importancia, legando a ser uno de los imperios más famosos de África subsahariana. El mayor y más poderoso de los reinos yoruba, el famoso imperio de Oyó, según algunos autores, tuvo su nacimiento a mediados del siglo s iglo XIV, posiblemente entre 1388 y 1431 y su fundador lo fue Oranyán, también conocido como Oranmiyan. El imperio se distinguió por varios factores, entre los que se destacan el haber contado con un ejército poderoso debido fundamentalmente al conocimiento y dominio que tenían de la caballería, la que se dice fue introducida durante el régimen de Shangó en el siglo XV. A esta fuerza de la caballería se suma la existencia de una lograda disciplina y organización. Al frente del ejército se encontraba encontraba un comandante en jefe cuyo cuyo cargo se conocía como Are Are Ona Kankafo y era quien dirigía las grandes batallas. Otro de los aspectos distintivos y fundamentales del imperio fue el desarrollo de una monarquía constitucional, aunque no escrita. Esta estaba constituida por un C onsejo de Estado llamado Oyo Mesi, integrado por siete grandes jefes, al frente del cual se encontraba una especie de Primer Ministro, el Basorun. Este órgano era el encargado de elegir al Alafin de Oyo y hay quien destaca que previamente
se consulta con el oráculo de Ifá. Desde el Primer Ministro y el Alafin, todos los cargos que integraban el gabinete tenían sus propias funciones, cada provincia tenía su propia administración y existía la división de poderes. Ni el Oyo Mesi ni la sociedad de Ogboni podían destituir directamente a un Alafin. La sociedad Ogboni era una organización secreta de carácter básicamente político de mucha influencia en la nación yoruba. Cualquier funcionario importante que fallara en sus funciones, fuera el Alafin o el Are Ona Kankafo, según la tradición debía morir para que el imperio viviese. Cuando un Alafin cometía graves errores y no cumplía debidamente con su cargo se le rechazaba, enviándole una cazuela vacía o un huevo de cotorra con un mensaje que señalaba: "Los dioses te rechazan, el pueblo te rechaza, la tierra te rechaza". El encargado de transmitir este mensaje era el Are Ona Kankafo. El imperio de Oyó también se caracterizó por el desarrollo del comercio, la posición geográfica donde se encontraba y por su diplomacia, además de contar con una mayor homogeneidad étnica. Se calcula que el territorio del imperio se extendió quizás más de 200 millas hacia el in terior y que su predominio duró más de 200 años, dominando más de 6 600 pueblos y aldeas de forma directa o indirecta. En 1830 se produce el gran colapso del famoso imperio a causa de crisis de gobierno, intrigas palaciegas, luchas por el poder, debil itamiento del ejército y de la economía, y sobre todo, por el afán de ganancias de los colonizadores europeos, que estimulaban las luchas internas con propósitos esclavistas. La tierra yoruba fue oficialmente colonizada por los británicos en 1901, estableciéndose un sistema de gobierno indirecto. Entre los pueblos yoruba está fuertemente arraigada la creencia en Ifá, como deidad de la sabiduría y como sistema adivinatorio. Algunos mitos sitúan su surgi miento con la aparición del mundo, mientras que para algunos investigadores surgió a partir del siglo XI; otros lo ubican en la Antigüedad. Hay quienes estiman que el culto de Ifá fue introducido en época tan temprana como en 1708-1728. Existen diversos mitos acerca del surgimiento Ifá en Nigeria. De acuerdo con una de las tantas tradiciones, Ifá fue introducido en tierra yoruba por Setulio, un individuo nativo de Nupe, quien qu ien nació ciego. Según el mito, Setulio desde niño dio muestra de singulares habilidades y sus familiares se asombraban por su poder de adivinación. A medida que fue creciendo fue adquiriendo fama por sus conocimientos medicinales. Se dice que para ejercer sus prácticas utilizaba 16 pequeños guij arros, que también podrían haber sido 16 piedras. pi edras. Los mahometanos, al percatarse de que sus seguidores se estaban convirtiendo rápidamente en seguidores de Setulio, y que incluso respetables sacerdotes no escapaban al contagio general, decidieron expulsarlo del país. Por esta razón Setulio cruzó el río Níger y fue a Benin, permaneciendo un tiempo en un lugar llamado Owo y desde allí fue a Ado. Seguidamente emigró a Ilé Ifé, donde se estableció e stableció definitivamente alcanzando gran popularidad por sus conocimientos y sabiduría. Setulio inició a varios de sus sacerdotes en los misterios de la adivinación, y gradualmente Ifá se fue convirtiendo en el oráculo consultante de toda la nación yoruba. Otra tradición sobre Ifá relata que este nació e n Ifé, hijo de un hábil médico, con amplios conocimientos y práctica, además de un eminente adivinador. Después de hacerse famoso, fundó una ciudad llamada Ipetu y devino Rey del lugar. Gentes de todos los rincones del p aís yoruba acudían en tropel a verlo. De entre los que lo visitaban escogió a 16, se dice que los nombres de estos aprendices son idénticos a los de los 16 signos de la adivinación, llamados Odu. Es una práctica que los yoruba consulten al oráculo de Ifá para todos l os acontecimientos más importantes de su vida. Según algunas fuentes, en Nigeria se adoran unos 401 orishas y otras citan
hasta 1 700. Se afirma que originalmente los Orishas eran seres humanos que alcanzaron gran relevancia; por una u otra razón y, al morir, fueron deificados por el pueblo. La veneración a las distintas divinidades del panteón Yoruba estuvo y todavía está íntimamente relacionada con el linaje, el parentesco, con algunas poblaciones o localidades y con determinados acontecimientos. Algunos son adorados más allá de una localidad y es el caso de Obatalá, Shangó, Ifá, Ogún, Oshún Oyá, Obaluaye, Eshu, y otros. En la familia yoruba generalmente existe un orisha que es de todo el grupo familiar y que muchas veces aparece representado en el apellido. Existe un ritual particular de cada familia denominado Oroilé y que está dirigido por el familiar de mayor edad, donde se determina al antepasado ancestral que no es precisamente un orisha. En este rito, que es muy breve, no se utilizan animales. Cuando el niño o la niña nace, los padres lo llevan a un babalawo para conocer cómo va a ser la vida de éste. En este caso, el individuo, además del orisha familiar, puede hacer un pacto con otro orisha y asumirlo como deidad tutelar. De las instituciones relacionadas con los ancestros se encuentran: la Sociedad Egungun, dedicada a rendirle culto a los ancestros masculinos y la Sociedad Gelede para los ancestros femeninos. La Sociedad Gelede, rinde culto a las Iya-agba, también llamadas Iyami, que simbolizan aspectos del poder ancestral femenino. Dirigida por las erelu, mujeres que detentan los secretos y poderes de Iyami, cuya buena voluntad debe ser cultivada por ser esencial en la continuidad de la vida y de la sociedad, el culto tiene por finalidad apaciguar su furor; propiciar los poderes místicos femeninos; favorecer la fertilidad y la fecundidad. Su festival se realiza todos los años y dura siete días (Ronilda Iyakemi, 1996). El concepto de la vida y la muerte entre los yoruba no es el mismo que en otros pueblos. Muchos de ellos creen que el otro mundo está en el planeta mismo. Según estas creencias el cielo, Orun, tiene un espacio llamado Orun rere, a donde van a parar los espíritus de las personas que aquí en la Tierra tuvieron una vida noble, decente, honrada, tranquila. Estos son los espíritus que se festejan y que luego reencarnan en la familia. En este Orun rere habitan las divinidades y los ancestros. Por otra parte, existe el Orun apaadi, el cielo malo, a donde van a parar aquellos que aquí tuvieron una mala vida, malas conductas y mala muerte, y por lo tanto no tienen derecho a reencarnar y ni siquiera a aparecer en sueños ni en visiones, ni ser recordados jamás. Estos son los que tienen una muerte total. Sistemas adivinatorios como el de Ifá también p ueden encontrarse en Nigeria entre los Igbo, Nupe, Gwari y Jukun, en la República de Benin, Togo, Ghana, América y a partir de la influencia cubana en muchos otros países de Europa (Para mayor información sobre los yoruba ver el libro de este autor a utor Yoruba, un acercamiento a n uestras raíces).
El Ifaísmo como identidad El ifaismo es una cultura fundamentalmente fu ndamentalmente yoruba, pero que forma parte de nuestra identidad, no solo por adopción sino, entre otras cosas, por el nivel de creación que Cuba le ha aportado y las circunstancias histórico-sociales en que él se ha desarrollado. Leyendo las Tesis sobre la Identidad que fueron abordadas en el Taller Psicosocial organizado por la Fundación Fernando Ortiz, con el auspicio del Ministerio de Cultura, durante los meses de enero y mayo de 1997, hemos extraído un inventario de l as definiciones que en el mismo se hicieron, para argumentar, por nuestra parte, el criterio del ifaismo como identidad sociocultural. Una de las primeras definiciones a las que allí se arribó señala que "... la identidad está permanentemente permeada por sus relacio nes múltiples, tanto internas como externas, es decir, que se nos presenta como una red de relaciones en su interior, y también como una
red de relaciones hacia el exterior" (Isabel Monal, El cubano de hoy, 2003). Justamente en esta afirmación queda involucrada una de las características del ifaismo como sistema complejo. En el amplio marco de la comunidad ifaista se da toda una red de comunicaciones y relaciones que adquieren una de sus mayores expresiones, durante la celebración de un Ifá o ceremonia de iniciación, donde distintos sacerdotes pertenecientes a una misma o a diferentes casas, familias o ramas, se conglomeran para laborar y compartir. Antes, durante y después después de este proceso, que según lo establecido debe durar siete días, entra en función la red interna durante la cual los babalawos intercambian criterios y opiniones. Aquí cada uno investiga y se interesa por conocer acerca de su propio "signo" de Ifá, o cualquier otro que llame su atención. Se establece una comunicación cuyas resultantes generalmente conllevan un fortalecimiento del dominio de los conocimientos y experiencias que se tenga de la materia ifaista, y a veces, se establecen nuevos vínculos que contribuyen a la ampliación de la red. Esta red no se limita solo al marco de los sacerdotes de Ifá entre sí, sino que también se extiende al vínculo que se establece con babaloshas e ilaloshas de diferentes denominaciones. En lo que corresponde a las relaciones hacia el exterior, el ifaismo no solo aborda todo lo relacionado con su vida interna sino también con todo lo referido al mundo exterior; y una muestra de ello lo constituye la cada vez más conocida "Letra del año" o "Predicciones de Ifá" (a lo cual hicimos referencias anteriormente), evento que tiene lugar todos los días último s de cada año y do nde sacerdotes de Ifá en representación de una inmensa mayoría de las ramas o familias de Cuba, contando con el respaldo de otros de otras nacionalidades, se reúnen para a través del Oráculo de Ifá predecir los acontecimientos que tendrán lugar durante todo el año que comienza. En estas ceremonias, que en ocasiones reúnen alrededor o más de un millar de babalawos, se abordan temas como los relacionados con la sal ud, el clima, la naturaleza, la sociedad y otros de interés individual y nacional. En sus relaciones hacía el exterior, el ifaismo, aunque en algunas de sus partes tiene un carácter excluyente por cuanto no admite en su seno a personas de otro sexo que no sea el masculino, ni tampoco a homosexuales, sin embargo es bien conocida la comunicación que se sostiene con estos sectores excluidos y que practican otras religiones. T ambién deben señalarse las relaciones de respeto existentes con otras congregaciones, ya sean religiosas, políticas o de orden social. Otro de los aspectos abordados en el e l citado Taller donde participaron profesionales de diversas disciplinas de las ciencias sociales es el referido a la pertenencia. "Cualquier idea de identidad, ya sea individual o colectiva, conlleva la cuestión de la pertenencia, el sentido de pertenencia. Así, las identidades socioculturales, ya sean nacionales, o de grupos o de comunidades, lleva implícita la idea de pertenencia" (I. Monal, ob. cit.). ¿Y qué orgullo más grande sino el de pertenencia puede tener un ifaista? El sujeto que pertenece al ifaismo se siente concientemente orgulloso de su pertenencia. Para un babalawo, al margen de todo fanatismo, lo más grande en la vida es Orula, el que nunca se equivoca y el integrar esta comunidad conlleva un sentimiento de pertenencia que defiende a capa y espada, no obstante las últimas manchas surgidas en el horizonte. Este concepto de identidad y de pertenencia lleva implícito también la idea del otro y de la diferencia con ese otro, porque identidad y pertenencia significan n o solo considerarse formando parte de un ente, sino también diferenciarse de los otros, del otro; de otro que se encuentra fuera y que nos puede ser ajeno (I. Monal, ob. cit.). En el caso que nos ocupa, ese "otro" puede estar relacionado con las otras expresiones religiosas de origen africano que se practican en Cuba, aun cuando no pueden soslayarse las coincidencias y el reconocimiento mutuo de valores, que en ocasiones, de una forma u otra, se complementan. En otra de las tesis del Taller Psicosocial se señala:
"El cubano y la cubana actuales se encuentran ante disyuntivas de carácter epocal, no solo nacionales, que les empujan por necesidad a cuestionarse a fondo la naturaleza de su identidad y sus perspectivas de despliegue ulterior, tanto en los m arcos colectivos como estrictamente personales" (Miguel Limia, El cubano de hoy, 2003). Y por otra parte se afirma: "La crisis social provoca que tanto los grupos como las personas, todos, se cuestionen la realidad cotidiana, porque esta ya ni siquiera ofrece la referencia de cómo vivirla. La realidad cambia a una velocidad tal que resulta inédita. Los marcos referenciales no permiten actuar y por tanto se impone reestructurarlos. En ese sentido, concibo la identidad como proceso, como sistema, como procesos identificatorios — personales, grupales y sociales —, y también como un lugar de síntesis estructural y funcional del 'quién soy'. Y ese 'quién soy' es individual, pero también grupal y nacional" (Consuelo Martín, El cubano de hoy, 2003). Todo esto nos lleva a tener en cuenta el contexto histórico-social en el que tiene lugar y se desarrolla el ifaismo en Cuba como identidad. No se trata de una suma mecánica de miembros, ni tampoco una identidad por una historia de uno o dos siglos de existencia, sino de todo un proceso, un fenómeno que se renueva y se trasforma, aunque conserve su esencia, a partir de una realidad ccontemporánea, ontemporánea, epocal. La comunidad de babalawos de hoy, no es la de ayer, como la de de mañana tampoco no será tal como la de hoy. En parte de este trabajo nos hemos referido a la crisis general que azota al mundo, pero en lo particular, ante esta que nos ha tocado vivir, se ha impuesto la necesidad de apelar a la tablita de salvación. No se trata solo de "quién soy". Es verdad que se ha hecho recurrente el que "hay que luchar", pero también el socorrido "no es fácil". La gente, además de cuestionarse el "quien soy", se plantea el "¿cómo me salvo?" Y en esa circunstancia sale a buscar soluciones teniendo presente la máxima "lo que te den, cójelo". No sin justificación, o por lo menos explicación, se ha producido el crecimiento observado en la membresía de esta sociedad ifaista y su hermana la Regla de Osha. "Analizar nuestra identidad desde este plano exige ver el asunto como un problema de la autodefinición de las personas concretas, vivas y reales que nos rodean, incluidos nosotros mismos, es decir, a través del nexo del individuo con la sociedad que todos conformamos. Ello tiene que ver, en primer lugar, con las nuevas generaciones, con su paso hacia la vida independiente, con el proceso de su maduración social y de conversión en sujetos sociales con plenos derechos y responsabilidades" (M. Limia, ob.cit.). Para definir nuestra identidad actual como cubano hay que tener en cuenta esta identidad ifaista de la que ahora hablamos. Ya el cubano dejó de ser identificado por el tabaco, la rumba o el ron; ahora han surgido otros componentes definitorios a los cuales hay que saber aproximarse y adoptar como propios de nuestra actual cubanía. En este contexto de definición de identidad, se ha revelado que todos los individuos pertenecen, al mismo tiempo, a multitud de identidades. Son, a un tiempo, miembros de una familia, de una categoría profesional, de una clase social o de un grupo de intereses, de una colectividad urbana o de un pueblo, de una etnia o de una nación. Lejos de constituir una fuente de incoherencia o de contradicción, esta multiplicidad de pertenencias es el signo de un enriquecimiento del ser social y de la sociedad. "Una sociedad donde sólo se reconozca la identidad política global es una sociedad pobre o enferma, incapaz de hacer gozar a sus miembros de todas las posibilidades que le ofrecen la vida colectiva y el progreso humano" (Burhan Ghalion, Universidad de la Sorbonne-Nouvelle, París, 2004). Afortunadamente ese no es el el caso de Cuba. La existencia y trascendencia de esta identidad ifaista es una realidad que tanto los profesionales de las ciencias sociales, como los especialistas de otras ramas científicas o culturales deben asumir con toda responsabilidad, y alejados de todo prejuici o pueril o maniqueísta. Querámoslo ver o no, ahí están: en el mercado, en la tienda, en el Cupet, en el taxi; el ponchero, el enfermero, el músico, el profesional, el
doctor. Tiene razón el filósofo cuando afirma: "Recordaba cómo Gramsci planteaba que somos diferentes hombres-masa y que es mejor tener en cuenta que todos poseemos suficientes imágenes del mundo, aunque los filósofos hablan de concepción del mundo. A nadie le faltan imágenes del mundo complicadas, mediante las cuales se estructura el mundo. El mito funciona, en el caso de las identidades (Martínez Heredia, El cubano de hoy, 2003).
Nigeria en la memoria El territorio de la República Federal de Nigeria, ubicado en el África occidental, mide actualmente 923 768 kilómetros cuadrados y limita por el este con Camerún, por el nordeste con Chad, Níger por el norte, Benin por el oeste y con el Océano Atlántico por el sur. Es el país de mayor población en África, estimada en 133 881 707 habitantes y se calcula que para el año 2025 llegue a 206 millones, cerca del doble de la población actual. Hasta 1991 su capital fue Lagos, que ahora constituye el centro comercial y cultural del país. Su nueva capital es Abuja. Se dice que la historia de Nigeria comenzó hace más de 9 000 años a.n.e y que los primeros contactos con Europa se produjeron a partir del siglo XV. Hoy sus principales ciudades y pueblos son, entre otros: Abuja, Lagos, Ibadan, Kano, Zaria, Ile Ifé, Abeokuta, Ketu, Egba, Oyo, Oyo, Ijesa, Ondo, Awori, Ado. Los principales grupos étnicos están constituidos por los Hausa-Fulani, los Yoruba y los Igbo, que representan los tres el 71 por ciento de toda la población. Se hablan alrededor de 400 lenguas, siendo las más comunes la Hausa, Yoruba e Igbo, además del Fulfulde, Kanuri, Ibibio, Tiv, Efik, Edo, Ijo y Nupe. En Nigeria no todos son adoradores de los orishas. Según el censo del 1963, el 47 por ciento de los nigerianos son musulmanes y el 35 por ciento cristianos. El islamismo fue introducido en el siglo XI por los musulmanes y el cristianismo en el siglo XVI por misioneros católicos-romanos de Portugal. Actualmente otras religiones que se practican son la anglicana, la católico-romana, adventista del séptimo día, metodistas, bautistas y otras sectas cristianas como la Iglesia del Querubín y Serafín, la Iglesia celestial del Cristo y otras. De todas estas religiones, la que predomina en el país es el islam. De territorio nigeriano llegaron los principales aportes africanos a la cultura y a la vida cubana. De allí vino el mundo imaginario y religioso de los yoruba con sus dioses y diosas que todavía hoy nos acompañan, el misterio y el simbolismo fidelismo de la sociedad secreta Abakuá, los instrumentos, cantos y movimientos melódicos que contribuyeron a la arquitectura de la música cubana y a otras manifestaciones de nuestra cultura. Los africanos que son denominados en Cuba Carabalí, proceden del área que abarca la margen este del río Níger, al sur de Nigeria, hasta la desembocadura del río de la Cruz, en el Viejo Calabar, de cuyo embarcadero, también por metástasis le viene la denom inación. Con este nombre genérico son conocidos e identificados los esclavos ibibio, cuya lengua efik (subgrupo benué-congo) coincide con el etnónimo de uno de sus grupos étnicos y es al mismo tiempo una lengua literaria; y los ekoi, quienes se identifican como berún y atam. Del subgrupo kwa pueden reconocerse a los ibo o igbo, que también aparecen como isuama, isuche, orú, entre otros; y los iyo, denominados bran o bras. Como Com o carabalí apapá o apapá chiquitos son identificados esclavos de origen hausa, de la familia lingüística afroasiática (Jesús Guanche, 1996: 51). Fueron los negros esclavos procedentes del Calabar quienes trajeron la sociedad secreta Abakuá, de cuya historia narrada por viejos adeptos, escribió rigurosamente la investigadora Lydia Cabrera.
Los Yoruba Los yoruba constituyen uno de los mayores m ayores grupos étnicos en el sur de N igeria, y se les puede encontrar fundamentalmente en Ilé Ifé, Lagos, Abeokuta, Jebu, Oyo, Ilesa, Ondo, Egbado Igbessa, Ado. Se extienden en el oeste desde alrededor de l área de Badagry (pueblo y puerto desde donde se exportaron
miles de esclavos hacia Cuba), hasta alrededor de Warri y tierra adentro, casi hasta el Níger, ocupando un área de unos 81 300 km2. Grupos yoruba pueden encontrarse además de Nigeria, en Beni n, Togo, Ghana y descendientes en Brasil, Trinidad Tobago, Estados Unidos, Cuba y en otras regiones del Caribe. La población yoruba radicada en Nigeria se estima en más de veinticinco millones de habitantes y está conformada por varios sub-grupos étnicos. Son gente de vida de pueblo, que han tratado de preservar su historia, su cultura, sus mitos y leyendas, creencias y tradiciones. Existen múltiples versiones acerca de los orígenes de los yoruba. Ni los propios historiadores pertenecientes a este grupo étnico nigeriano se han puesto de acuerdo al respecto. r especto. Lo cierto es que la historia de los yoruba gira alrededor a lrededor de dos ejes fundamentales: Oduduwa e Ilé Ifé. Acerca de Oduduwa se cuentan cuentan diversos mitos y leyendas. Desde los que lo consideran como una deidad creadora de la Tierra, hasta las que lo presentan como a un líder, un héroe, el padre fundador de la nación yoruba. En este último concepto actualmente se le tiene y se le venera en Ilé Ifé y en todo el territorio nigeriano. Entre las distintas leyendas sobre este famoso personaje hay una que relata como Oduduwa y Obatalá se enfrentaron en una prolongada lucha por el poder en Ilé Ifé. Gracias a la intervención de una bella mujer nombrada Moremi, Oduduwa pudo finalmente vencer a las huestes de Obatalá, con quien compartió el poder. Por otra parte, algunos autores le atribuyen a los yoruba un origen árabe, partiendo de ciertas semejanzas con los egipcios en cuanto a la lengua, la religión, algunas tradiciones, el arte y otros elementos de la cultura, además del carácter de las ideas de gobierno. . El doctor Lucas lo apoya basándose en las similitudes de la lengua. Él dice que ellos migraron desde Egipto al Sudán y de allí hasta el lugar donde hoy se encuentran. P.O. Olatumbosun llega a la conclusión de que, sin duda alguna, hubo una migración a Ifé. Varios datos entre los siglos VII y XI sugieren este período como el de la migración. Este autor agrega que el doctor Biobaku, quien ha hecho muchas investigaciones sobre este tema, expresa el punto de vista de que los yoruba migraron al lugar presente desde un lugar donde ellos estuvieron bajo la influencia de los egipcios o estrucos o judíos. Según él, la migración pudo haber sido tan temprano como en el siglo VII y en diferentes grupos (P.O. Olatumbosun, History of West África. From. A.D.1000 T o The Present Day, Fatiregun Press, Publishing Company Ilesha, Nigeria, 1967.) "Las excavaciones de Leo Frobenius han demostrado que, desde antes del siglo XIV de nuestra era, este pueblo debió poseer una civilización ci vilización superior" (J.L. Franco, 1975). Babatunde A. Agire, profesor de Historia de la Universidad de Lagos, en el libro Yoruba Tradition Oral sustenta la tesis de que el hombre yoruba vivió en algunas partes de Yorubaland, por lo menos desde el final del período de la Edad de Piedra, y para ello se apoya en los estudios hechos de los restos de un esqueleto humano y artefactos asociados en Iwo Ileru. El autor también cita un trabajo realizado en Old Oyo, en el área de la sabana, el cual muestra pruebas de gente que ha residido en el lugar de forma permanente durante finales de la Edad de Piedra, desde alrededor del 8000 a.n.e. hasta el 500 de n.e. El prestigioso historiador yoruba J.A. Atanda, en una de sus obras señala lo siguiente: "La evidencia lingüística resulta crucial para nuestra reconstrucción de la historia de los yoruba. Al clasificar las lenguas africanas en general y las de África occidental en particular, renombrados estudiosos de la lingüística han ubicado la lengua yoruba dentro del grupo kwa en la familia de lenguas del Níger Congo. Han aseverado, además, que el grupo kwa ha sido la lengua predominante en África occidental desde hace miles de años. Además, por medio del uso de la glutocronología, los lingüístas han podido afirmar que el yoruba, el edo y el igbo comenzaron a evolucionar como lenguas separadas de un parentesco común hace alrededor de cuatro mil años y que el yoruba se desarrolló como lengua bien definida hace, por lo menos, dos o tres mil años".
Varios mitos cosmogónicos dan cuenta del surgimiento del universo. Según uno de estos, en un período en que la Tierra estaba cubierta toda de agua, Olodumare (dios supremo de los yoruba) envió una comisión desde el cielo (Orun) para crear al mundo (Aye). Entre los enviados de Olodumare se encontraba Obatalá, también llamado Orisa Nlá y Oduduwa. Se afirma que los enviados fueron 16 y que a ellos se les entregaron cinco pedazos de hierro, un puñado de tierra envuelta en un pedazo de tela blanca y una gallina cinqueña. Se dice que en un tramo del camino, Obatalá se emborrachó con vino de palma y que Oduduwa se apoderó de las insignias que representaban los símbolos de autoridad y condujo a sus otros compañeros hasta un lugar que después se conoció como com o Oke Oranfe, en Ilé Ifé. Dícese que allí se colocaron los cinco pedazos de hierro con la tela blanca encima, que se puso sobre la tela el puñado de tierra y que la gallina con sus cinco dedos expandió la tierra y, de esa forma, fue creada la humanidad. Al realizar otra lectura a este este mito, no cabría dudas dudas acerca de quién fue primero, si el huevo o la gallina. Otro mito sobre la fundación refiere que hubo un tiempo en que no había ni cielo, ni tierra, ni plantas, ni bestias, ni hombres, ni mujeres; solamente Dios (Olodumare u Olorún, Olofi u Olofin). Con el objetivo de crear la tierra, Olodumare ideó unas rocas llameantes que ardieron por muchos siglos hasta que el mismo Dios lanzó sobre ellas su aliento convertido en agua, produciendo con su vapor grandes nebulosas que no se sostenían en el espacio. Sobreviene así un proceso d e enfriamiento. En aquellas regiones donde el calor había trabajado más, se formaron los océanos, los ríos y los lagos. Y allá nacieron todas las Yemayá y todas las Oshún. Al cesar el fuego de las rocas, el mundo queda oscuro. Olodumare lo alumbra creando, el Sol, y cuando éste se queja de tener que trabajar el día entero, Olodumare crea la Luna para sustituirlo por las noches. Transcurre el tiempo (unos días, según algunas versiones, o m iles de años según otras), las cenizas de las rocas se acumulan en las l as partes más altas formando las montañas (oke -oke). El resto queda como una masa fangosa, podrida y fétida, origen de las epidemias. Ahí nace Babalú Ayé, San Lázaro. Los orishas acostumbraban a bajar a esa región valiéndose de enormes telas de araña, hasta que vencido este período, la Tierra deviene una masa compacta y fértil donde empiezan a surgir l as plantas y las hierbas. Y así nace Osaín. Las rocas originales no se apagan totalmente. Algunas quedan sepultadas bajo las montañas y un buen día explotan, lanzando al aire una metralla volcánica con la que nace Ogún, el dios del hierro, de los metales, de la guerra.
LITURGIA IFAISTA Este es el sistema de ritos, ceremonias y acciones sagradas que todo iniciado (awó) y sacerdote de la Religión Yoruba Tradicional y/o Ancestral (Babalawo u Oluwo) está obligado a conocer, respetar y cumplir estrictamente a cabalidad, porque así lo ha instruido Olodumare. Nosotros, a su vez, legaremos estos conocimientos a quienes nos sucedan, éstos a otros, y así sucesivamente hasta el ocaso de los tiempos, porque así ha sido dispuesto por El Creador. Son las reglas de la adoración requeridas para que nuestro sistema de prácticas religiosas sea exacto, en lo que respecta a la realización escrupulosa y detallada de cada acción ritual dedicada y dirigida a las divinidades. Un óptimo conocimiento del ritual y una adecuada actuación litúrgica colocarán siempre a los iniciados en esta religión, en el seguro camino del cumplimiento de sus sagrados deberes religiosos. La finalidad de estas acciones está justificada por el hecho de que, quienes gobiernan desde "todas partes" los avatares universales, incluyendo nuestras vidas y destinos, requieren de nosotros, admiración, respeto, reconocimiento, amor, adoración, veneración y fe como únicos medios expresivos, a través de los cuales nos merecemos la gracia de su reciprocidad, apoyo, protección y especiales atenciones que, a veces, requerimos de dichas entidades. Esos medios expresivos pueden ser de tres tipos, a saber; "espirituales", "materiales", o "una combinación de ambos", pero los tres persiguen los mismos fines, en lo que a la adoración, la súplica y la petición se refiere. Estos actos son los que reconoceremos en lo adelante como nuestra sagrada liturgia religiosa. Y podemos asegurar que en actos o acciones l itúrgicas tan sublimes y sagradas, portadoras de los mas
preciados e íntimos mensajes de nuestra fe, no debemos ni podemos improvisar, ni dar rienda suelta a nuestra imaginación, salvo cuando la adivinación nos de prescripciones concretas ante casos específicos donde la "liturgia revelada" no nos acompañe. Qué decir, qué rezar, qué cantar, qué hablar, cóm o proceder, qué ofrendar a esas sublimes entidades que no vemos ni podemos tocar, pero que sabemos (por sus evidentes atributos, y hasta por razón d e nuestra propia existencia), que están ahí y en todas partes, al tanto de cada una de nuestras acciones y actitudes para con ellas y para con nuestros semejantes. ¿Cómo saber entonces qué debemos hacer para demostrar nuestra gratitud a Dios (Olorun), a los Orishas y los Ancestros, si ni siquiera conocemos qué les agrada o qué les desagrada?. Sin duda que estas incógnitas representan un gran reto para la imaginación del ser humano, lo que, a veces conlleva a que éste tome el camino inadecuado de las actuaciones empíricas. El hombre individualmente, por obra y gracia de su libre albedrío, puede tomar la decisión de probar, tantear, errar o simplemente descubrir qué plantas pueden curar sus enfermedades y, en dicho empeño, muchas veces le va su propia vida cuando se equivoca consigo mismo al ingerir el veneno mortal de una savia en vez de la sustancia medicinal que esperaba. Es decir, que se puede llegar a la neglig encia en detrimento de uno mismo, pero lo que no es posible ni permisible en el ser humano, es que se equivoque en su comportamiento con Olorun, los Orishas y los Ancestros, porque la acción negativa de lo humanamente mortal no puede recaer en el campo de lo inmortal sin que se corra el alto riesgo de, no sólo perjudicarnos a nosotros mismos, sino, a otros que son ajenos a tan errática postura. Nuestro Dios, las deidades y los espíritus de nuestros antepasados poseen una gran capacidad de tolerancia y perdón, cuando de nuestros errores intrascendentes e incondicionados se trata, pero debemos recordar que, el único fin de las divinidades "no es precisamente el de perdonarnos permanentemente nuestros errores", y peor aún, aquellos que les afectan a ellas tan directamente. La liturgia en esta religión es, tal vez, una de las más sagradas responsabilidades que contrae todo creyente e iniciado, pero aquí nos referimos exclusivamente a la verdadera liturgia (la revelada, la prescrita por Ifá), no al empirismo litúrgico. No podemos dejarnos engañar más por las sensaciones y sentimientos, tal y como enseña nuestra Filosofía al re ferirse al verdadero modo de adquirir el conocimiento, porque resulta imperativo que el verdadero entendimiento sobre esta cuestión relacionada a la práctica litúrgica, nos llegue l legue estrictamente por la vía de "lo previo", como expresión trascendental de esa "Memoria Universal" que nos dicta los conocimientos. Y como todos los hombres no tienen la oportunidad de alcanzar la sabiduría a través de "lo previo", como contrapartida a lo empírico de la experiencia, aquellos que ya tienen la iluminación del conocimiento trascendental deben transmitir a los que no poseen tal virtud cognoscitiva, la sabiduría que aquellos aún no son capaces de adquirir por sí mismos. Estos últimos mostrarán sabiduría y prudencia, en la medida en que sean capaces de ser receptivos y cumplidores de tales conocimientos recibidos por mediación d e otros más sabios que ellos. Cuidémonos todos de las "particulares liturgias" y de las acciones espirituales o materiales inadecuadas y empíricas que pueden ser del desagrado de Olorun, los Orishas y Ancestros. Cuidémonos de la improvisación y de las falsas inspiraciones producidas por trampas de la imaginación que nos conducen a estados erróneos de autocreatividad. Cuidémonos de seguir los inestables dictados de la conciencia impresionada por supuestos mensajes de dudoso origen espiritual, o lo que es peor aún, de aquellos que proceden de las fantasías de nuestras mentes terrenales. Actuemos acorde a las enseñanzas enseñanzas de nuestra Filosofía y seamos prudentes ante todo lo que nos represente un motivo de duda; vayamos al an álisis de causas y principios, y démonos cuenta de cuándo no debemos actuar, aceptando honestamente así nuestra incapacidad para la ac ción y decidir ante determinadas circunstancias de la vida, como por ejemplo, la liturgia que nos ocupa. Esta última resulta ser "un hecho revelado", porque Olorun ha deseado que conozcamos de antemano qué debemos hacer, y cómo debemos actuar correctamente para con Él y el resto de las sublimes entidades que nos gobiernan, sin que corramos el riesgo de equivocarnos. Así, siempre tendremos la seguridad de hacer lo
que a "ellas" les agrada, y por ende, de hacer lo que esperan de nosotros. Por intermediación de los actos litúrgicos elevamos nuestras conciencias a los cielos de la fe, reconocemos solemnemente la sagrada autoridad de las divinid ades, fundimos nuestros pensamientos y los más excelsos atributos espirituales de nuestras alm as con la Suprema Conciencia de Olorun y los Orishas, enviamos mensajes sublimes de amor, y nos hacemos uno con el gran T odo Universal del cual formamos parte, a la vez, que damos gracias por todo lo que recibim os. Nos arrepentimos sinceramente de nuestras faltas, solicitamos el perdón por nuestras tribulaciones, rogamos sinceramente para ser merecedores de un favor determinado, agasajamos a Olorun, a los Orishas y a los Eguns, y cumplimos con nuestros más sagrados deberes religiosos. La liturgia es el idioma cotidiano de la práctica religiosa, y justamente, en los diversos esfuerzos por llevarla a cabo (siempre y cuando sea de una manera honesta, constante y sincera), ponemos de manifiesto el nivel de disposición al sacrificio al que somos capaces de llegar los seres humanos a cambio de la pura satisfacción espiritual del deber religioso cumplido, sin que en ello medien intereses sensibles o mundanos. A través de estos actos de fe el ser humano adquiere paulatinamente el prestigio trascendental y sublime que le posibilita el ascenso en la escala de los valores del perfeccionamiento espiritual.
La Mujer en Ifá Voy a intentar rescatar la filosofía de esta comunidad que es el debate intelectual, el verdadero intercambio de conocimientos y el enriquecimiento de nuestro acerbo cultural. He aquí mi modesta contribución y detallada aclaración relativa al controvertido tema del ―Ifá en las muj eres‖. Quede claro que de cualquier manera, algunos hermanos y hermanas después de leer este material -lo acepten o no, el mismo no es m ás que el argumento en el que nos apoyamos muchos sacerdotes de Ifá que practicamos la Religión Yoruba Tradicional, p ara defender con firmeza el sacerdocio de Ifá en las mujeres. Como podrán apreciar, si los que opinan diferente a nosotros se consideran en r azón para pensar y actuar como lo hacen, nosotros también pensamos y actuamos legítimamente de acuerdo a nuestras más legítimas convicciones… ¡Y lo menos que debemos hacer es respetarnos mutuamente porque, tanto unos como otros, tenemos derecho a pensar y a ctuar lo que queramos. Ciertamente todo lo que se hace en Ifá y todo lo que no se puede hacer en Ifá, debe estar reflejado en su Corpus, o mejor dicho, en sus Odus. Sin embargo, versiones de Corpus Ifá (Tratados de Ifá), hay muchas, completas e incompletas, y en varios idiomas. T ambién es sabido que la autoría de tales tratados mayormente se desconoce, o sea, que respecto a éstos no se sabe quien los ha escrito, cuando, ni como, ni porqué. De l a procedencia de otros – otros –los los menos-, puede conocerse su génesis, pero no es lo usual. Al respecto, es bien conocido que muchos babalawos investigadores dedican gran parte de sus vidas a recopilar Odus de distintas d istintas procedencias (unas conocidas y otras no), a fin de enriquecer sus conocimientos de Ifá. Sin embargo, esta labor recopilatoria tiene sus peligros y, el más sobresaliente de ellos, es la existencia de Odus adulterados, cuyos contenidos originales han sido manipulados a través del tiempo por personas desconocidas con intenciones que no pueden ser precisadas con exactitud. Por consiguiente, se aconseja por los especialistas en la materia que, los babalawos a la hora de legitimar o dar por buenas las prescripciones de un Odu de Ifá, deben verificar muy bien -en lo posible- la procedencia, la coherencia y la racionalidad del mensaje y que, a dicho Odu, le pueda ser aplicada con resultados positivos la regla del análisis por octava estipulada por el prestigioso Prof. Wande Abímbola en su libro ―An Exposition of Ifá Literary Corpus‖. Buscamos una legitimidad en algo que ha surgido del boca boca de un pueblo y por ende existen muchas letras puestas de más y otras puestas de menos
Por lo dicho, los especialistas (antropólogos, académicos e investigadores religiosos o laicos), ante el desconocimiento básico de la procedencia exacta de los Odus Ifá, exigen que el mensaje de un Ese (historia, leyenda, cuento o mito) de un Odu Ifá, para ser reconocido como tal, deberá ser coherente desde el principio hasta el final y no debe presentar contradicciones en su argumento principal. Es una situación similar a la que se daba antiguamente cuando los especialistas de la ig lesia católica estudiaban minuciosamente las decenas de Evangelios que se les presentaban y ellos debían decidir cuales se aceptaban como auténticos y cuales no. En este caso sucede prácticamente lo mismo, aunque las Tradiciones Religiosas Orishas Yorubas desafortunadamente no cuentan con un cuerpo de especialistas a su servicio para tales menesteres, lo que quiere decir, que las investigaciones se llevan a cabo de manera no colegiada, o sea, que responden más a intereses intelectuales mayoritariamente no religiosos. Llegados a este punto ya sabemos que existen Odus Ifá de indiscutible a utenticidad, mientras que existen otros de dudosa procedencia y de discutible veracidad. Pero, ¿cuáles son unos y cuales los otros?. Realmente, con exactitud, eso no lo sabe nadie aún. Lo que tenemos en la mano no puede ser definitivamente autenticado. Es por ello que no existe un Libro Sagrado Único de Ifá todavía que sea Universal, porque aún no hay consenso al respecto entre los Oluwos y babalawos del mundo, es por ello que sobreviven muchos Tratados de Corpus Ifá diferentes en África y en el resto del mundo.
¿Por que no existe una unificación de criterios dentro de esta religión? Si debemos continuar con la filosofía de que cada maestrillo tiene su librillo, entonces atengámonos a las consecuencias que esta condición trae consigo y respetémonos los unos a los otros. Por lo tanto, y ahora entrando en materia, se ha llegado a la conclusión que el único Odu Ifá que le dedica mas atención al tema de la mujer con respecto a la posibilidad o no de ejercer el sacerdocio de Ifá, es el Odu Írété Ogbé. No existe otro en todos los Corpus Ifá existentes en el mundo que aborde este tema de la manera en que lo hace este Odu. Sin embargo, las diversas interpretaciones que se han dado y se dan a este Odu representan la manzana de la discordia entre los babalawos. Mientras unos interpretan que este Odu prohíbe a la mujer ser iniciada en el sacerdocio de Ifá, otros interpretan lo contrario, o sea, que la mujer sí puede ser sacerdotisa de Ifá (Iyanifa). De este antagonismo se derivan tres tendencias espec íficas: 1ª.- Los que se oponen totalmente al Ifá en las mujeres. 2ª.- Los que aceptan el Ifá en las mujeres, pero no las presentan a Odú (Ígbá Íwá). 3ª.- Los que aceptan el Ifá en las mujeres, pero sí las presentan a Odú (Ígbá Íwá). Ahora se preguntarán, ¿porqué existen estas agudas divergencias tan antagónicas? Pues existen por las diferentes y contrapuestas interpretaciones que los babalawos de diversas partes del mundo le han dado al Odu Írété Ogbé (Irete Untelu) Así resulta que en muchas comunidades, templos y linajes religiosos yorubas – yorubas –donde donde se practica la Religión Yoruba Tradicional-, en Nigeria, Benin y en casi todos los Ilés Orisa Yorubas de Norteamérica, se ordenan constantemente mujeres en el sacerdocio de Ifá, y a simple modo de unos pocos ejemplos véase y compruébese -si se quiere- la siguiente información relativa a lugares y personas que ordenan y/o aceptan a la mujer en Ifá: Muchas comunidades, templos, y linajes religiosos yorubas, donde se práctica la religión tradicional yoruba, Nigeria, Benin y en casi todos los iles Orisas Yorubas de Norte américa se ordenan constantemente mujeres en el sacerdocio de Ifá. * Oluwo Chief Fágbémí Ójó Álábí (Oluwo del estado de Ogun, Nigeria). * Oluwo Adébóyé Oyésányá (Oluwo principal del templo Íjó Órúnmílá Átó de Lago s, Nigeria). * Oluwo Fágbémí Ájánákú ( Ex-Arabá de Lagos, Nigeria, y padre de la Iyanifa y sacerdotisa de Osún, la Sra. Jókóótífá Ájánákú Scott, de Lagos). * Oluwo Chief Ójéríndé (Oluwo de Oyétóro, Nigeria). * Oluwo Chief Kékéréáwó (Oluwo de Sáála Village, Nigeria).
* Oluwo Chief Fádéyí (Ojúgbúna de Oyétóro, O yétóro, Nigeria). * Oluwo Chief Opláónúpékun (Erínmí Ópé de Ïérékú, Abeokutá, Ni geria). * Oluwo Chief Olú Adéoyé (Oluwo Ilédí Aborigin, Abeokutá, Nigeria). * Oluwo Afolabi Epega (Lider religioso del linaje Epega, de Ode Remo, estado de Ogún). * Oluwo Chief Malomo Ágbéde (Lider del linaje Ágbéde de Éjígbo, Lagos, Nigeria). * Awo Study Center de Norteamérica (Awó Fa‘lókun Fatumbi y Chief FAMA‘S). * Ifafoundation de Norteamérica (Oluwo Philip J. Neimark Fágbámila). * Ooni Osejeiman Adefunmi I (Yoruba African Vi llage de Norteamérica. La Comunidad Yoruba de Norteamérica). * Ilé Orisa Sangó de N ew York (lidereado por Iyanifa Ifasina) Que Olofi bendiga a estos religiosos y que continúen luchando por el innato derecho de la la mujer a crecer en sabiduría y corazón. Adicionalmente existen en Nigeria y Benin cientos de Ilés Orisas integrados a diferentes diferentes linajes religiosos que aceptan y ordenan a la mujer en Ifá. Lo mismo sucede en EE.UU donde se cuentan por decenas los Ilé Orisas Yorubas donde se practica la Religión Yoruba Tradicional y en los cuales el sacerdocio de la mujer en Ifá es algo natural. También T ambién pueden ser consultados algunos l ibros que especialmente tratan este tema, a saber: ―Fundamentals of the Yorubá Religion‖, c uya autora es la Iyanifa (sacerdotisa de Ifá), Áíná Adéwálé-Somadhi, Adéwálé-Somadhi, Chief FAMA. ―Bases de la Religión R eligión Yoruba‖, cuyo autor es el Patriarca D. Olarimiwa Epega (Oluwo), padre del actual Olu wo Afolabia Epega, director del Imole Oluwa Institute (Centro de Altos Estudios de Ifá), de Lagos, Ni geria. En fin, ejemplos de la mujer en Ifá hay por doquier, repartidos entre Nigeria, Benin y EE.UU. Ejemplos que además pueden ser perfectamente verificados… ¡Ah, y las mujeres Iyanifas gozan de perfecta salud hasta que, como todas las mujeres y hombres del mundo, un día se enferman y mueren como todos!. O sea, que ninguna se muere, ni le caen maldiciones supersticiosas como aseguran algunas personas.
El sacerdocio en Ifá de la mujer es algo natural. Y, ahora, como muestra de los sectores que se oponen al Ifá en las mujeres, cuya interpretación del Odu Írété Ogbé es completamente contraria al sector que someramente hemos examinado, nos encontramos en primer lugar a todos los seguidores del sincretismo yoruba-católico yoruba- católico ―Ocha―Ocha-Ifá cubano‖. O sea, que todos los babalawos cubanos se oponen al Ifá en las mujeres debido a su particular interpretación del Odu en cuestión. Es precisamente de ese tabú originado en Cuba que nacen los mitos y las fantasiosas leyendas relacionadas con la improbable muerte o enfermedad de las mujeres que vieran a Ódú (¡a pesar de que el fundamento de Ódú, Ígbá Íwá, no existe ni ha existido nunca en Cuba!). A tales efectos los cubanos se refieren al fundamento de Ólófín (el llamado Ódú d e la Diáspora, que no es el fundamento de Ódú). Según algunos estudios realizados el Ólófin cubano puede haber tenido su origen en un fundamento de Ólófin que existe en Ifé, Nigeria, y el mismo se relaciona con Oduduwa. Pero, de cualquier manera, es un hecho incuestionable que los babalawos cubanos han establecido una fuerte creencia en la incapacidad de la mujer para ejercer el sacerdocio de Ifá-Orúnmila por las razones mencionadas y – y –gracias gracias al éxodo iniciado por ellos a partir del año 1959 y por haber tenido ellos una gran influencia en la diseminación de su sincretismo yoruba-católico por todo el continente americano y hasta en Europa- hoy en día el tabú relacionado a la incapacidad de la mujer para el sacerdocio de Ifá está bastante arraigado en esas zonas de influencia mencionadas.
No obstante, desde hace unos años, a partir del momento en que muchos babala wos yorubas procedentes de Nigeria y Benin inician un movimiento migratorio hacia los EE.UU., el cual aún se encuentra en pleno apogeo, La Religión Yoruba Tradicional inicia un proceso de expansión en América que poco a poco se va proyectando a otras zonas del mundo y con ello la instauración de los conceptos propios de la auténtica Tradición Orisa Yoruba, los cuales difieren en m uchos aspectos de los que hasta ahora se han conocido a través del Ocha-ifá cubano. De ahí el trauma que se crea en la mente de muchas personas a la hora de asimilar los cambios en las concepciones litúrgicas, entre los cuales encontramos la consagración sacerdotal de la mujer en Ifá (conocido por Itefa). No hay que olvidar el sentimiento de machismo que vive el cubano con respecto a la mujer y esto también se ve reflejado en la religión. Y, ahora muchos de ustedes se preguntarán, ¿Pero po rqué unos interpretan el Odu Írété Ogbé de una manera, mientras otros lo hacen de otra manera? ¿Es que acaso el Odu no dice lo mismo para todo el mundo?. ¡Pues he ahí el problema!. Mientras unos aceptan el Odu, tal y como lo han presentado (no se sabe quien); otros sin embargo, ponen en d uda la autenticidad de dicho Odu argumentando que en el mismo se reflejan evidentes contradicciones inaceptables que demuestran que e se Odu en algún momento sufrió una adulteración burda y muy p oco sofisticada. O sea, que ahora tenemos a: 1º.- Los que le niegan el derecho al sacerdocio de Ifá a la mujer son los que aceptan el Odu Írété Ógbé tal y como a ellos se lo han presentado (sin conocer su verdadera procedencia)-, y sin cuestionarse las evidentes contradicciones que presenta este Odu en su argumento. 2º.- Los que creen y aceptan el sacerdocio de Ifá en la mujer porque no admiten la autenticidad del Odu Írété Ogbé que le presentan debido a que reconocen que el mismo presenta una serie de contradicciones que hacen inadmisible su aceptación y, por lo tanto, ello determina qu e algunos sectores asuman diferentes actitudes en cuanto a la ordenación de la mujer en el mencionado sacerdocio. En este caso dichas diferencias estriban en que mientras unos presentan la mujer a Odu (sin permitirle que miré en el interior del llamado Cofre de Plata), otros sin embargo (los menos) sí le permiten a la mujer m ujer mirar dentro del mencionado cofre. Ahora llegados a este punto ya estamos estamos preparados para efectuar un análisis minucioso del mencionado Odu y llegar cada uno a sus propias conclusiones. Dentro de esta religión debemos obligarnos a estudiar y no permitimos quedarnos rezagados. La mujer en Ifá, ¿porqué no? ―Orúnmila, tú aprenderás mi tabú: no quiero que tus esposas me miren la cara…‖ (palabras de Odu a Orúnmila, según el Odú Írété Ogbé). Por estas palabras de Odu es evidente que ella no quiere que ―las esposas‖ de Orúnmila le miren la cara…Entonces, queda claro que al resto de las mujeres muj eres no las incluyó en esta prohibición y, por consiguiente, éstas sí podrían verle su cara y su apariencia. De lo que se deduce que toda mujer que no fuese esposa de Orúnmila ―podría verle la cara y la apariencia a la deidad…‖. Sin embargo, las esposas de Orúnmila, a pesar de que se les prohibió ―mirarle la cara a Odu‖, ―sí podrían seguir viendo la apariencia de esta deidad‖, porque al respecto esta última no dictó prohibición alguna. Por lo dicho, si ahora aplicásemos estrictamente el mensaje implícito en las palabras de Odu a la liturgia contemporánea de Ifá, tendríamos que aceptar forzosamente que las esposas de los babalawos (en este caso en representación de las esposas de Orúnmila), no podrían mirar dentro del Fundamento de Odu o Igba Iwá, aunque sí podrían ver su apariencia (el Fundamento, exteriormente), o lo que es lo mismo, que ellas pueden ser ―presentadas‖ (se supone que a distancia) ó estar cerca del Fundamento de Odu (Igba Iwa), siempre que no miren el contenido de su recipiente (significando esto último el acto de mirar la cara de Odu).
Al resto de las mujeres no las incluyó incluyó en esta prohibición. Pero, continuemos con el análisis… ―He de pelear contra todo aquel que ose mirarme la cara. Contra todo aquel que mire mi apariencia…‖ (palabras de Odu a Orúnmila, según el odu Írété Ogbé). Está claro en este párrafo que acabamos de leer que – que –excepto excepto las mujeres que no son esposas de Orúnmila (porque así ya lo dispuso antes la poderosa deidad femenina)-, nadie podría mirarle la cara ni la apariencia apariencia a Odu… O sea, que el mensaje de la poderosa deidad a Orúnmila podría ser resumido de la siguiente manera: ―que solamente las muj eres que no fuesen esposas de Orúnmila serían las únicas autorizadas para verle la cara y la apariencia a Odu…‖. Y, por lo visto hasta aquí, la l a siguiente pregunta es inevitable: ¿Y, los hombres que?. Pues sencillamente, hasta ahora nada… Ni los hombres, ni las esposas de Orúnmila podrían verle la cara a Odu… Pero, es evidente que los hombres quedaron mas limitados todavía que las esposas de Orúnmila. Éstas no podrían verle la cara a Odu, pero sí su apariencia… ¡Mientras que los hombres no podrían ver de Odu, ni la cara ni la apariencia!. Así de claro… Y, no hay más. Al menos esto es lo que dice Írété Ogbé hasta al momento… Ver emos emos lo que sucede más adelante. ‖Ninguna mujer podrá verte…‖ (palabras de Orúnmila, según el m ismo odu de Ifá). Es evidente que en esta expresión de Orúnmila nos encontramos con una gran contradicción entre l as dos deidades… Es por ello que debemos sopesar la gran diferencia existente entre lo dicho por Odu (―no quiero que ninguna de tus esposas me mire‖), y lo que después se le atribuye al propio Orúnmila respecto a lo mismo (―ninguna mujer podrá verte‖)… ¡Tamaña contradicción entre dos poderosísimas deidades!. Que por un l ado Odu esté dictando un tabú exclusivamente dedicado a las esposas de Orúnmila, mientras que por el otro vaya Orúnmila reinterpretando el mismo tabú de manera diferente y dedicándoselo a ―todas las mujeres de este mundo…‖. ¿Por que surge la contradicción? Pero, continuemos con el análisis, pues aún hay más… ―Odu, tu has de completar el poder de mis hijos, pero ninguna de sus esposas podrá mirarte y ninguna mujer podrá verte. Desde ahora ningún Babalawo estará completo si no posee a Odu, y no podrá consultar Ifá hasta el día que él é l reciba a Odu…‖ (palabras de Orúnmila, según el mismo odu de Ifá) Esposas y mujer no son lo mismo y por qué esta separación de criterio. Ahora, después de leer este párrafo es mayor nuestra nuestra incertidumbre. Aquí percibimos a un Orúnmila Orúnmila injusta y sospechosamente ―machista‖… Aquí, nos dan a entender que Él habla de ―mis hijos‖ en masculino (evidentemente ya descartada la mujer como ―hija‖ iniciada en su sacerdocio), y vuelve a ratificar ―que ninguna mujer podrá mirar a Odu‖ ( y, ¡aquí vuelve a ir más allá del entorno de sus esposas!). O sea, de manera sospechosa Él le sube el listón a Odu, pues no solo se limita a cumplir el dictado restrictivo de la deidad sobre sus esposas, sino que, incomprensiblemente lo extiende a todas las mujeres del mundo… ¿Pero, porqué lo hace? ¿Acaso Él no comprendió que Odu desde un principio solamente se había h abía limitado estrictamente a prohibir a sus esposas y a los hombres que mirasen su cara y su apariencia…? ¿Entonces porqué esta extraña contradicción…? Por otro lado, ¿qué ―motivos lógicos‖ tendría Orúnmila para expresar que Odu completará el poder de sus ―hijos‖ (¡varones!), sentenciando que a partir de ese momento todo Babalawo (¡varón!), no estará completo si no posee a Odu, e incluso, que aquellos no podrían ni tan siquiera consultar Ifá mientras no recibieran a la deidad en cuestión?
Discriminación dentro de nuestra religión; es aquell o que nunca deberíamos permitir. Reitero que es evidente que hasta aquí nos encontramos con preocupantes contradicciones entre lo expresado por Odu y lo dicho por Orúnmila. Pero, veamos ahora una especie de resumen de todo lo examinado hasta el momento… 1º - Odu expresa que no quiere que las esposas de Orúnmila miren su cara. 2º - Odu, no prohíbe a las esposas de Orúnmila que miren su apariencia. 3º - Las únicas criaturas autorizadas por Odu para ver su cara y su apariencia fueron las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila, o sea, el resto de las mujeres del mundo. m undo. 4º - Odu prohíbe terminantemente a los hombres y, al resto de las criaturas, que miren su cara y su apariencia. 5º - Orúnmila determina que ninguna m ujer podrá ver la cara de Odu. 6º - Orúnmila no prohíbe que las mujeres en general vean la apariencia de la deidad. 7º - Orúnmila ―asume‖ que los babalawos fuesen hombres cuando se refiere a ellos como a ―mis hijos‖, en masculino, descartando a la mujer muj er de su sacerdocio. La mujer juega un papel importante dentro de la religión y existen algunas comunidades en África que es el origen de todos, en donde la mujer es quien utiliza los sistemas de adivinación y no el hombre Y, ahora, después de leer este resumen nos enfrentamos a una situación aún más confusa y embarazosa porque a simple vista se observa que en este asunto Odu va por un lado y Orúnmila por el otro…¡No se ponen de acuerdo!. Pero, ¿y qué nos dice todo esto..?. Veamos… Pues, que mientras Odu solo acepta que la miren a la cara y que vean su apariencia ―solamente las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila‖, este últim o, por otro o tro lado, haciendo caso omiso al tabú dictado por la poderosa deidad femenina, por extraño y contradictorio decreto, autoriza únicamente a los hombres, no solo a mirar la cara y apariencia de Odu, si no, ¡a recibir el Fundamento o Cofre Plateado de la deidad..!. Y, desconoce y desautoriza d esautoriza totalmente a la mujer (sea esposa de Él o no), a mirar la cara de Odu, y por ende, a recibir a su Fundamento… Llegados a este punto ya no queda otra alternativa que llegar a conclusiones propias porque el controvertido odu Írété Ogbé que nos presentan no l as ofrece. Entonces tenemos… ―Por un lado a Odu defendiendo los derechos exclusivos de la mujer en detrimento de los derechos de los hombres, y un Orúnmila haciendo todo lo contrario a favor de los hombres y en detrimento de los derechos de la mujer…‖. ¡El eterno dilema de los sexos! ¿Hombre o mujer…? ¿Mujer u hombre…? Llegados a este punto – punto –si si nos limitásemos a cumplir lo dicho por Odu-, ahora podríamos interpretar que ―las únicas que podrían ser Iyanifas (femenino de b abalawos) ―completas‖, serían las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila, pues solo ellas podrían recibir a Odu. Entonces los hombres podrían llegar a ser babalawos ―incompletos‖ porque no podrían recibir a Odu…¡ Y, entonces la categoría de Oluwos solo recaería sobre estas mujeres..!. Esta podría ser la interpretación más lógica de lo que dice este odu Írété Ogbé, pues la injustificable y contradictoria actitud que nos presenta de Orúnmila, no es creíble, debido a su falta de coherencia con el argumento principal del mismo. Lo que dice Orunmila no es creible, debido a la contradicción de criterios que presenta. Definitivamente que, ―en esta versión‖ del odu Írété Ogbé que nos ocupa (cuyo origen real es completamente incierto y sospechoso), se le han atrib uido de una manera absurda, irresponsable e irrespetuosa a dos poderosas deidades una de las más vulgares frustraciones y miserias que pueda exhibir el ser humano: el sentimiento se ntimiento discriminativo sexual (del hombre por la m ujer y viceversa), lo cual pone en total tela de juicio la autenticidad del contradictorio mensaje expresado en el mencionado odu de Ifá.. Porque, sencillamente el mensaje expuesto en el mencionado odu ―no es serio‖, ―no es coherente‖, ―es irrespetuoso‖, ―impreciso‖, ―contradictorio‖ y, simplemente, ―inaceptable‖ porque ofende la inteligencia humana en detrimento de la intachable m oralidad de las deidades y los Orishas, e intenta de una manera m anera burda y flagrante plantar la semilla de un evidente sentimiento discriminativo hacia la mujer en un claro intento por atentar contra la igualdad entre ambos sexos. Y, esto nos debe llevar a la conclusión de que ―no todos los tratados de odu Ifá que andan por ahí son auténticos, y que debemos ser cuidadosamente selectivos a la hora de aceptar tratados y odus Ifá…¡Y, más aún, a la hora de darlos como buenos y de aplicar sus enseñanzas en nuestras vidas cotidianas!. Al respecto, debemos buscar legitimación y
autenticidad para no ser engañados y confundidos‖. "No es serio, no es coherente, es inaceptable, e irrespetuoso, ofende la inteligencia humana". En gran medida todo esto ha dado al traste con las grandes controversias que existen hoy en día en cuanto a las iniciaciones Itefa de las mujeres en Ifá (las mujeres m ujeres Iyanifas). Así, mientras unos abogan por el Ifá en las mujeres, otros se oponen tajantemente a ello. Lo que determina que en la actualidad existan lugares donde la mujer es discriminada en Ifá, mientras que en otros, su derecho a ser iniciada en el sacerdocio de este Orisa es plenamente reconocido. Y, llegados a este punto debemos estar conscientes que, salvo esta controvertida versión del odu Írété Ogbé, en todo el Corpus Ifá (incluidos todos los tratados existentes), no existe odu alguno q ue exprese claramente y, sin lugar a dudas, ―que la mujer mujer no puede ser sacerdotisa (Iyanifa) de Ifá‖; ó que, ―solo los hombres serán sacerdotes de Ifá (babalawos)‖; ó que, ―solo los hombres serán Oluwos porque serán los únicos que recibirán el Fundamento de Odu‖; ó que, ―la mujer no puede ser Oluwo porque no p uede recibir el Fundamento de Odu‖…Esta es la realidad y, como puede apreciarse, no da lugar a decantarse por el hombre o por la mujer en lo que respecta a los menesteres del sacerdocio de Ifá. ¡Lo demás es pura especulación!
LOS IFA STA STAS, S, SAC SACERD ERDOTE OTES S DE DE IF IF O BABA BABALAW LAWO O Se trata de hombres dotados de un gran poder memorístico y con un profundo sentido im aginativo e interpretativo, dados al estudio constante y búsqueda de nuevas experiencias en el campo de la práctica religiosa. A mayor conocimiento y experiencia, ma yor autoridad, siempre que esté acompañada por la debida moralidad. Constituyen una comunidad con identidad y autorreconocimiento propio, identificados no solo con y por sus creencias religiosas, sino también por un modus vivendi donde la autoridad de los mayores en edad y años de consagración es reconocida y venerada con profundo respeto. Hay que señalar que este reconocimiento siempre deberá estar avalado, además, por la experiencia y el dominio que se tenga de los distintos odu. Algunos investigadores y practicantes consideran consideran que entre los sacerdotes de Ifá se distinguen los Babalawos propiamente y los Olúos. "A un Awó ni Orunmila se le conoce por Babalawo si no ha consagrado un osha en particular antes de su consagración en Ifá. Por otro lado, un Awó ni Orunmila que haya consagrado un osha en particular antes de su consagración en Ifá se le conoce por Olúo" (Lic. Ernesto Valdés. Omar García Ruiz. Michael Hernández López y Lic. Julio Valdés Jane. Ponencia presentada en el VIII Congreso Mundial Yoruba. La Habana. Julio 2003). El proceso de iniciación en el ifaismo implica el surgimiento de una nueva conciencia en el hombre, una nueva forma de vida, un nuevo renacer, de tal manera que a partir de ese momento la identidad del individuo estará signada más por el e l nuevo nombre adquirido, producto de su signo rector, el que se produce el llamado día del Untefa, que por el recibido cuando su nacimiento biológico. Constituye una práctica generalizada que al babalawo se le conozca y se le nombre por su signo de Ifá. Se trata como si fuera un nuevo apellido. Es usual escuchar: Guillermo López, Ogbe She, o Rodolfo Pérez, Iroso Juani, por citar un ejemplo. Se trata más m ás bien de un sobrenombre del signo. sign o. Cuando un sacerdote de Ifá se encuentra con otro y desea conocer de quien se trata le preguntará: Tani odu. Al nombrar su signo de Ifà, Ifà, el babalawo está revelando sus virtudes virtudes y defectos, cómo deberá deberá ser el desarrollo de su vida y hasta el porqué de su muerte. Esto es así por cuanto en el signo u oddun que saca el iniciado durante el día del Itá se señalan los distintos matices de la vida del individuo en cuestión, su pasado, su presente y su futuro. Dentro de este contexto otro fenómeno dentro del ifaismo es que el babalawo a partir de su iniciación celebrará con más significación su cumpleaños de Ifá, que el día cuando vino a la vida.
El concepto de familia tiene una gran preponderancia y significación entre los babalawos, tanto en su carácter consanguíneo como religioso. Existe todo un código ético y de conducta que el babalawo debe observar ante la sociedad y ante la familia. Ser buen padre, buen hijo, buen esposo es un requisito fundamental. El papel de la familia consanguínea es importante por lo que co nstituye como tal y como transmisión hereditaria de sus creencias y de su cultura. Es muy usual que en una familia ifaista casi todos sus miembros estén integrados de una forma u otra a estos cultos. El vínculo familiar se extiende también a toda la congregación sacerdotal. Alrededor de un sacerdote a veces se nuclean varios ahijados y, ahijados de estos últimos que constituyen una familia. La disciplina ante el estudio, la buena moral, la sencillez, la modestia, son virtudes que debe saber conservar un buen babalawo, aunque todo esto se vea empañado últimamente ante el brote desmedido del comercialismo y la especulación. Los sacerdotes de Ifá se caracterizan por su adoración y gran dependencia de Orula. Es una práctica que forma parte de los deberes del babalawo que al despertarse temprano en la mañana lo primero que hace, después del aseo, es saludar a Orun, el sol, y luego despertar a Orula a través de una invocación que se hace ante los atributos de esta deidad. No hay gestión seria o difícil que tenga que hacer un sacerdote que antes no lo consulte con su oráculo, incluso está establecido que diariamente antes de salir a la calle debe registrarse, igual que antes de iniciar una consulta, aunque no siempre esto se realice. Uno de los rasgos más destacados de este sistema religioso es su carácter interpretativo. De ahí la importancia de contar con una buena intel igencia, experiencia y amplio conocimiento. El poder de la memoria m emoria es muy importante para el sacerdote de Ifá. El arte de la memoria (o mnemónica) es un tema que ha sido minuciosamente documentado desde la Antigüedad, y los griegos, romanos y alejandrinos invirtieron un considerable esfuerzo en desarrollar distintas maneras de mejorar la memoria. Tomás de Aquino y Alberto Magno estudiaron la mnemónica con gran entusiasmo y escribieron profusamente sobre la misma. La esencia de este arte consiste en la habilidad de d e mejorar la memoria mediante ejercicios de mecánica mental. Son conocid os los estudios realizados por el célebre Giordano Bruno sobre estos temas. "Para Bruno, su arte de la memoria era un valioso método para recordar y rememorar todo lo aprendido, y si se lo combinaba con la fascinación por los símbolos tan típicos de los ocultistas, podía llegar a proporcionar una estructura para su meticuloso sistema cristiano-hermético. Bruno creía que una memoria mejorada podía aumentar el poder de la psique de tal manera que la mente y el espíritu podrían acceder al gran plan secreto del universo" (Michael White, 2002, p. 86). Nada de esto era conocido por los Babalawos, para ellos no existe técnica alguna reconocida como tal sin embargo una de las mayores virtudes de un buen sacerdote de Ifá es el dominio de una buena memoria. Un experimentado sacerdote le recitará de memoria desde los más complejos súyeres, cantos, rezos y versos de Ifá, hasta los más complicados patakines y Oddu sin haber recurrido a ninguna técnica memorística que no sea la inventada por é l mismo. Entre los babalawos es usual que se establezcan "vasos comunicantes" y de competencia permanente. Siempre estarán en búsqueda de mayor ma yor conocimiento y experiencias, todo lo cual se pone de manifiesto durante las ceremonias en la que participan donde cada cual tratará de hacer gala de sus conocimientos y dominio de los Oddun, y como si no bastara, tratarán de tejer nuevas fórmulas a partir de lo que sean capaces de imaginar. Pero en Orula, lo que es bueno también puede ser malo, y viceversa. A este respecto un Oddu relata el siguiente pasaje: Una vez Orula invitó a comer a los hijos de Obatalá y fue al mercado, donde compró lenguas. Luego las mandó a asar y todos los invitados disfrutaron del exquisito plato. En eso llega Babà y le pide lo mejor
que haya cocinado para él. Orula le da una lengua y le dice que esa era la mejor comida. — ¿Por qué tú dices que esa es la mejor comida? — pregunta Babà. — Porque con la lengua se dice todo lo bueno y se da todo el ache —, responde Orúnmila. Al poco tiempo, Obatalá le pidió otra otra comida que fuera la mejor para para todos sus hijos, y la más mala para él. Cuando llegan los invitados, Orula le vuelve a servir lengua, y a Babà el m ismo manjar. — ¿No me habías dicho que la lengua es la mejor comida del mundo? ¿Por qué me la brindas ahora como la más mala? — pregunta el Dueño de las cabezas, sorprendido. — Es la mejor porque con una lengua se puede salvar a una persona; pero con una lengua se puede también desgraciar a un hombre, a un pueblo, a una nación. Babá quedó satisfecho con la respuesta de Orula, y en recompensa le entregó el régimen de este oddun. Otro rasgo que distingue a las predicciones de este oráculo es que todas siempre van acompañadas del respectivo remedio (ebbó o sacrificio), para la cura o salvación del mal señalado; para lograr avanzar en la vida y vencer obstáculos y dificultades. El Ebó es un medio muy recurrente para el babalawo con el objetivo de depurar malas influencias y males de salud, sobre todo. Aunque entre los sacerdotes de Ifà no existe propiamente un sistema de jerarquía, se da da el caso en que ante cada proceso de iniciación donde estos participen, siempre se le dará la palabra al de mayor antigüedad y a éste le sustituirá el que le sigue en años de iniciación. También existe lo que pudiera denominarse especialización. Hay sacerdotes que se especializan en matar animales, preparar el Ibodug o cuarto de ceremonia de iniciación, en cantos o moyugba, en atefar o acto de trabajar con los ikines, especialistas en ceremonias, en hablar o discursar sobre los Oddun y en ebbo o trabajos de sacrificios etcétera. Un dicho dice que sabio no es quien sabe hablar sino quien sabe escuchar. Un Oluo señala que si útil esa saber hablar en Ifá más útil es saber enviar y hacer un ebbó. Otro rasgo es que el sacerdote de Ifá, aun cuando su ángel de la l a guarda sea un orisha determinado, ya a partir del momento en que se consagra como babalawo pasa a priorizar como deidad regente, como deidad principal a Olofi, y a Orula como su representante en la Tierra. Esto ocurre, por supuesto, sin desestimar a las otras deidades del panteón yoruba. Al iniciar cualquier rito, una vez preparadas preparadas las condiciones pertinentes, el babalawo comienza moyuhgbando (se trata de una reverencia, no sólo a sus antepasados religiosos, sino también a sus familiares difuntos y a los de la persona objeto de la ceremonia de que se trate, ya sea consulta, iniciación, etcétera). En los tiempos actuales la importancia o el reconocimiento de un babalawo no está dado sólo en los años que tenga de iniciado, sino en sus conocimientos. Se da el caso de babalawos jóvenes que debido a su dedicación y disciplina por el estudio y la práctica de l os diferentes oddun, alcanzan a tener mayor conocimiento que otros de mayor edad. Es preciso destacar que aunque en Cuba desde el momento en que una persona se consagra en estos cultos es considerado "sacerdote de Ifá", lo cierto es que este título como tal no debe corresponder sino hasta que hayan transcurrido varios años de consagración y el individuo tenga pleno dominio de varios Oddu y de las distintas ceremonias que forman parte de la litúrgica. Otro fenómeno que llama a reflexión es el hecho de hacerle Ifá a un niño de siete años. Aun cuando esto está contemplado en el Oráculo de Ifá, debe tenerse en cuenta que a cierta edad la persona no está en plena capacidad, ni tiene plena conciencia de ser lo que es, por lo que resulta prudente esperar a la edad adecuada para tal proceso de iniciación. En África occidental los sacerdotes de Ifá de antes de la coloni zación eran considerados los intelectuales de la sociedad, disfrutaban de un gran poder y regularmente formaban parte de la nobleza. Sus consejos y recomendaciones eran asumidos con gran respeto. El babalawo en su oratoria siempre tendrá presente lo que señalan los Oddun, sus patakíes y refranes.
Okana Roso: el que mucho habla, mucho yerra; Ojuani Ogunda: quien no mira hacia delante, atrás se queda: Iroso Meyi: sin obstáculo no ha y éxito, Ojuani Meyi: el agradecimiento es la m emoria del corazón; Obara Logbe: oreja no pasa cabeza; Obara Irete: Cuando la verdad llega la m entira agacha la cabeza; Okana Meyi: el monte tiene hierba buena y mala; Ogunda Yeku: la avaricia rompe el saco; Ogunda Ka: es mejor perder la vida que no perder la hora; Irete Ka: el río que crece rápido lo hace de agua sucia, Oshe Lezo: si el agua no cae, el maíz no crece; Ofun Meyi: la sabiduría es la belleza más refinada de la persona; Ofun Nalbe: tiene que estar fuerte la cerca por si halan el bejuco, Ofun She: el que le da pan a perro ajeno, pierde el pan y pierde el perro; Ogbe Tuanilara: una flecha no mata un pensamiento; Oyekun Nilogbe: En los ojos del joven arde la llama, y en los ojos del viejo brilla la luz. Y así, como hemos señalado anteriormente, cada Odu tiene sus refranes. Un mito que resalta la importancia del consejo de un sacerdote de Ifá narra lo siguiente: Hubo una vez en que un babalawo alzó la bandera roja de Shangó casi a la misma altura de la bandera del Rey. Cuando éste, encolerizado, le preguntó por qué lo había hecho, el babalawo contestó "Dios me manda a adivinar". "Pues adivina", dijo el Rey. Y el babalawo dijo: "En lo material el reino marcha bien, pero hay un gran vacío espiritual. Hay una gran sombra que oprime el alma de todo el reino... O se le da paso a la espiritualidad o el castigo, vendrá, implacable". La cólera enrojeció el rostro de Su Majestad, pues nunca antes nadie se había atrevido a hablarle de ese modo: — ¿Castigarme a mí? Yo soy quien porta la corona aquí. Llévense a este hombre y ejecútenlo mañana. El rey tenía una hija muy consentida, al extremo que andaba sola a todas horas del día y de la noche. Pasó por la prisión, vio al babalawo preso envuelto en su gran capa roja, y le dijo: — ¡Que capa tan bonita! ¿Me la das? — Aquí la tienes — dijo el babalawo, tómala. A mi me ejecutan por la mañana. La muchacha se llevó la magnífica prenda y con ella puesta salió de la prisión. Los guardias, confundidos, creyendo que era el babalawo que se escapaba, la mataron. Al levantarse el Rey empezó a buscar a su queridisíma hija, que no aparecía por todo el palacio. Al enterarse de lo sucedido, se desplomó, abrumado por el dolor. El pueblo entonces demandó justicia. El Rey, con el alma destrozada, sacó al babalawo de la cárcel. Admitiendo su error, reconoció la realidad del consejo y autorizó que se alzara la bandera de Shangó a la misma altura que la bandera del reino.
Del Ifaismo en Cuba Tal como existen el cristianismo, el islamismo, el judaísmo, el budismo y el hinduismo, también existe el ifaismo. Ocurre que para la cultura hegemónica, el cristianismo, el islamismo, el budismo etc., son religiones oficiales, mientras que cuando se trata de Ifá o cualquier otra manifestación religiosa de origen subsahariano, se le ha considerado como fetichismo, brujería, hechicería, cosas de negros. En este trabajo definimos el ifaismo no sólo como un sistema
religioso que gira alrededor del Oráculo de Ifá, sino como toda una cultura. Se trata de echar una mirada integradora que pretende así, dar cuenta de los invisibles, proporcionarle visibilidad, integrarlos en nuestro universo de percepciones, en la esfera de los asuntos que preocupan a la sociedad, en la ética en: "... un mundo que necesita rescatar el valor de lo pequeño, de lo descentralizado, de los bienes que se producen sin pasar por el mercado..." (Ecoarte, 2004, Pág. Web) . No se trata en modo alguno de aislar al ifaismo de la llamada Santería o Regla de Osha, sino de abordarlo como un fenómeno autónomo, independiente, sin negar l a estrecha relación existente entre éste y otras expresiones religiosas incluyendo la católica y el espiritismo. En definitiva, en este terreno está todo mezclado, aun desde mucho antes que llegaran estas creencias a lo que se dio en llamar el Nuevo Mundo. En Cuba, sin duda alguna, se ha creado un puente subterráneo entre el ifaismo y la Regla de Osha que generalmente se ha pretendido presentar como una misma cosa, cuando realmente no es así. Ifá es Ifá y Osha es Osha, no obstante la interdependencia que pueda existir teniendo en cuenta la comprensión de que "... todo está íntimamente relacionado, tanto en el m undo real como en el de las apariencias". Desde el punto de vista teológico y práctico están bien enmarcados y definidos los límites de cada una de estas manifestaciones religiosas, cada una con sus códigos de interpretación y de representación. Por otra parte, es necesario señalar que al parecer la Regla de Osha o la llamada Santería ha sido una creación cubana y esto lo abordaremos a bordaremos más adelante. En estas reflexiones, además de tratar acerca de la significación, la historia y la trascendencia del ifaismo en Cuba, hemos pretendido presentar este conjunto de ideas con el propósito de contribuir a la comprensión de una cultura que se ve amenazada por tendencias y manifestaciones de carácter mercantilista y deformadora, contribuir al conocimiento de especialistas, creyentes y n o creyentes. Se trata de una aproximación al debate de un tema que no permite más posposición. No se pretende en modo alguno llegar a conclusiones filosóficas o teóricas absolutas, ni expresar verdades inexistentes; se trata, ante todo, de hurgar más sobre nuestras raíces, esa que es de todos, por aquello de "aquí el que no tiene de congo, tiene de lucumí" y de estimular a investigadores y especialistas a estudiar y profundizar acerca de dónde venimos y hacía dónde vamos. Obedikaká Obedilelé (donde el saber fue repartido). En efecto, la vida en sus diversas manifestaciones nos reta hacía una interpretación en la que las distintas formas de conocimiento se abran al d iálogo, dispuestas a abandonar ese extrañamiento que las hace lejanas unas de otras. Hasta ahora, cuando etnólogos, investigadores, historiadores, estudiosos y otros interesados han abordado el tema de Ifá, generalmente se han referido a él como sistema adivinatorio y a la vez como deidad, sin tener en cuenta otros aspectos que conforman y determinan su universo. Aunque ciertamente el centro de esto que se ha considerado un sistema religioso radique en el llamado oráculo de Ifá, en el ifaismo hay mucho más que eso.
Al incursionar en estos temas, en el interés de ir desentrañando cada cada vez más cuanto tenga tenga que relacionarse con nuestras raíces africanas, hemos descubierto la existencia de toda una verdadera cultura que abarca un complejo sistema de pensamiento filosófico basado en la tradición oral. Una cultura apenas conocida, ignoraba por muchos, y que cuenta con tanta erudición, sistematicidad y valores como la que se supone exclusiva de lo que hasta ahora se ha entendido como cultura. El celebre poeta inglés T.S. Eliot, en una de sus obras menos conocida, al abordar la definición de cultura refiere como ésta siempre se ha basado e n el cristianismo. "A través del Cristianismo — escribe — trazamos la evolución de nuestras artes, alcanzamos nuestra concepción de la Ley romana que q ue tanto ha hecho para informar al mundo occidental, logramos nuestra concepción de la moralidad pública y privada. A través de él tenemos nuestros modelos comunes de literatura, en la literatura de Grecia y de Roma". Y concluye: "... si examinamos el mundo occidental, debemos reconocer que la principal tradición cultural ha sido la que corresponde a la iglesia de Roma (T.S. Eliot, 1948-24). Esta claro que se trata de una u na definición reduccionista, pero el enfoque es irrefutable. Hasta el día de ho y resulta realmente desconcertante la extrema ignorancia que existe acerca de las culturas africanas y el aporte de ellas a la llamada civilización occidental. Durante una reciente conferencia que el autor impartía en la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana, los estudiantes se quejaban acerca de la falta de información que aún tienen sobre estas culturas. De las oleadas de esclavos africanos llegados a Cuba y a nuestro Continente, brotaron chorros de cultura mandinga, conga, dahomeyana, yoruba, carabalí, macua, igbo. Muchas de ellas dejaron su impronta en el quehacer del cubano de ayer y de hoy. Como resultado de ellas, junto a las españolas y otras culturas, es lo que somos, de ahí que se imponga, nuevamente una renovada lectura de nuestra historia cultural... En el ifaismo se aprecian distintas formas del ser y del saber, con sus códigos y valores intrínsecos cargados de dialéctica y contradicciones, donde lo místico y real, lo espiritual y lo material se interrelacionan permanentemente. En él convergen, y lo conforman, fa ctores históricos, sociales, económicos, artísticos, culturales, filosóficos, de la naturaleza y del medio ambiente. Los seguidores del ifaismo, entiéndase: sacerdotes de Ifá o babalawos, y otros que no lo son, dominan una cultura de antecedentes milenarios basada fundam entalmente en la oralidad. Una oralidad que ha sido transmitida de generación a generación y que tiene sus raíces en los l os conocimientos heredados de ancestros africanos procedentes de la etnia yoruba del sur de Nigeria o los llamados lucumí en Cuba. Como hemos dicho, la cultura hegemónica siempre pretende, ha pretendido, imponer sus modos de analizar, entender, evaluar y proyectar la realidad. De acuerdo con los cánones de ella y según el Pequeño Larousse, analfabeto significa: que no sabe leer ni escribir (Sinón V. Ignorante). Ahora bien, ¿no saber leer y escribir qué? Teniendo en cuenta esta definición, p ara un ifaista, analfabeto sería aquel que no sabe leer ni escribir en Ifá. ¡Qué cultos son estos analfabetos! (Chesterton) Entre los sacerdotes de Ifá había muchos que no sabían leer ni escribir, de acuerdo con la cultura oficial, sin embargo dominaban — dominan — una cultura incapaz de ser entendida por los más eruditos de nuestras modernas sociedades. Para ellos, los babalawos, lo más importante e imprescindible es saber leer y escribir en la memoria, y a partir de los códigos de Ifá, saber interpretar. El discurso cultural europizante y elitista el itista impuso el fetichismo de la escritura sin destacar ni reconocer el lugar que ocupa la literatura oral. Olvidan que la escritura surgió de la oralidad y que las primeras historias se construyeron a partir de la escritura habl ada. De estas historias surgió el ifaismo.
El ifaismo es una filosofía de, por y para la vida. Ante cada realidad hay una respuesta y una búsqueda de solución a los más diversos y múltiples problemas. Las leyes de las probabilidades son una constante. Se trata de un sistema complejo no exento de contradicciones y de una dialéctica permanente. El cuerpo literario de Ifá, basado en la tradición oral, está compuesto por lo que pudiera considerarse 256 capítulos (Odu). Esos capítulos o categorías se dividen en dos partes 16 Odu mayores llamados Mellis y 240 menores llamados Omoluos o Amulu. Los 16 primeros Odu también han sido considerados como mensajeros de Ifá, de donde nacieron 240 hijos. En total componen 4 096 poemas, que son la base de los que se hace la l a interpretación del Oráculo. El conjunto de estos Odu está constituido por un mundo regido por leyes y costumbres basadas en historias, mitos y leyendas, cada una de las cuales implica una enseñanza para la vida; un conjunto de metáforas, refranes y códigos que constituyen una guía para interpretar el pasado, el presente y el futuro. En el ifaismo, todo cuanto pueda haber de absoluto también lo hay de relativo. La flexibilidad es una de sus características. Valdría la pena que los filósofos h urgaran y analizaran acerca de los diferentes oddun y la interpretación que de ellos hacen los babalawos. El oddun Okana Sorde dice que lo que se sabe no se pregunta. Generalmente existe la tendencia a aplicar este refrán al hecho de lo que no debe preguntarse; pero es el caso que a veces no se tiene en cuenta lo que la persona interesada está pensando. Y ahí se nos vuelve a plantear el fenómeno de la interpretación. En el ifaismo prevalece el concepto socrático del sólo sé que no se nada. Aquí no hay graduados, siempre se está aprendiendo, estudiando. El valor del babalawo está en su experiencia. Si conocer pasajes de la Odisea o del Quijote, de la historia del imperio romano, recitar de memoria un poema de Lord Byron, apreciar la música m úsica de Mozart o Bethoven, equivale a una muestra de ―tener cultura‖ según el patrón occidental, en el mundo del ifaismo dominar los pasajes de Oduduwa Odudu wa o de Obatalá, o los tratados de Orula y las leyendas e historias de cada uno de los 256 Odudun y los derivados de estos, conocer y dominar las propiedades y el uso de un variado espectro de hierbas y palos, así como la mecánica de los distintos ritos, también constituye muestra de am plia cultura. En este complejo proceso cultural hay toda una integración hombre-naturaleza, donde de manera especial están implicados los animales, las hierbas, las plantas, los vegetales, los ríos y los mares, el aire, la tierra y los astros. Se establece una interrelación de poder y de acción entre estos factores, presidido por el conocimiento que se tenga de sus propiedades curativas, y propiciatorias, y también de cierto respeto. Para entrar al monte hay que saludarlo y para obtener de él las yerbas hay que cantarle. Aquí la naturaleza tiene un carácter funcional, utilitario. Ella es la fuente de de grandes poderes. El babalawo debe tener un buen conocimiento de las fuentes de la naturaleza de la cual ha de nutrirse para sus ceremonias, así como del entorno físico. El ifaismo representa una sociedad cerrada y abierta a la vez. Cerrada por cuanto hay secretos que sólo pueden ser compartidos entre ellos mismos, y a su congregación religiosa solo pueden pertenecer aquellos escogidos según lo dictamine el oráculo de Ifá. Cerrada también por su carácter excluyente; al culto de Ifá en Cuba no pueden pertenecer mujeres, ni se le debe hacer Ifá a quien sea homosexual, tampoco pueden ingresar aquellos que tengan capacidad de "montarse", que quiere decir entrar en trance, ni los que una vez convertidos en la Regla de Osha le hayan hecho iniciación a otros. El sacerdote de Ifá en modo alguno puede practicar la santería, el espiritismo o el palo monte. Es abierta en la medida en que cualquier persona puede tener acceso a sus consultas y también a los textos que rigen su sistema de creencias. Abierta porque siempre está a la disposición de todos aquellos que la necesiten. Otra de las características del ifaismo es que en él no hay proselitismo; a este mundo se llega por convencimiento propio o por necesidad propia. Otro aspecto que es importante señalar es el que durante muchos años se ha considerado a Ifá como un sistema de adivinación, sin tener en cuenta que en Ifá no hay adivinación sino interpretación.
Interpretación, tanto por parte del consultante, como de quien consulta. Esto no quiere decir que no se contemple la creencia en fuerzas sobrenaturales, es decir, la existencia de la magia. Sobre este aspecto bien vale la pena citar al doctor Hippolyte Brice Sogbossi (1998: 44) cuando señala: "En África los que practican la magia no son brujos, ni curanderos, ni adivinos. Son profesionales respetables, capaces de eliminar calamidades, epidemias o enfermedades que diezman a pueblos enteros". Es bueno reiterar que el babalawo no adivina, interpreta. El babalawo que en una consulta o en una ceremonia se ponga a adivinar está perdido. Es lo que se dice tirar piedras. Cuando en una consulta o en una iniciación salen los odu, estos están compuestos por todo un cuerpo de ideas que comprende entre otras cosas: nacimientos, refranes, parábolas, mitos y leyendas que entrañan, advertencias, recomendaciones. Estos odu se relacionan unos con otros y a su vez con la personalidad del individuo. Por estos odu y a través de ellos es que hay que hablarle al que se inicia o se consulta. En este proceso se impone el conocimiento que tenga el babalawo de dichos odu, así como su inteligencia, poder imaginativo y creativo para poder actuar en consecuencia diciéndole al sujeto lo que él interpreta y no lo que adivina, lo que según él y a través de dichos signos dice Ifá. Hay que tener en cuenta que los mitos y las leyendas forman parte esencial del llamado sistema o proceso de "adivinación". Siempre que se asista a la consulta con un sacerdote de Ifá este se referirá a uno o a varios mitos o leyendas explicatorios del significado del odu que salga. Esto servirá de ilustración para hacer más entendible al aleyo la interpretación y el mensaje que se le brinda, lo que dice Ifá. El doctor Hippolite Brice (1998: 46) cita al eminente Cintio Vitier cuando este en una conferencia ofrecida en el Primer Encuentro Internacional de Estudios Socio-Religiosos, efectuada en La Habana en 1995, señala que el mito es ―imaginación de la realidad‖; es decir, un medio de conocimiento de la realidad convertida en imágenes y luego se refiere a cómo dentro del contexto africano, el profesor Aguessy apunta que, "... los mitos no son mentiras, falsas especies del discurso con la intención de engañar, sino la verdadera piedra angular de todas las explicaciones de orden social". Un buen ejemplo del significado de los mitos, leyendas o pataquíes está en el siguiente relato: Había una vez un hombre que tenía muchas necesidades y estaba pasando mucho trabajo en la vida. Él tenía una familia y al no poder mantenerla se marchó en busca de mejor fortuna. Al llegar a un gran terreno preguntó por el dueño del lugar, a quien le confesó su tragedia. El dueño de aquella hacienda le dijo que no podía darle dinero, sólo trabajo para comer y un consejo cada cinco años. Transcurrido el primer lustro el consejo fue: Nunca dejes camino por vereda. El hombre siguió trabajando, y al pasar otros cincos años, el segundo consejo consistió en lo siguiente: No te metas en lo que no te importa. Al llegar a los quince años y decidir aquel infeliz no continuar por más tiempo en aquella situación, le dieron el tercer consejo: Nunca partas por la primera. Le entregaron un sobre sellado con la recomendación de que no lo abriera hasta llegar a su hogar y tam bién una carta que le permitiese obtener alim entos durante el viaje. Marchaba aquel hombre por un camino cuando de pronto se encontró con un bosque que le permitía acortar la distancia; pero pronto se recordó del primer consejo y decidió continuar por donde iba. Pronto llegó a una posada y al entrar observó a una mujer en un rincón amarrada entre cadenas, sucia y desgreñada. Pidió hablar con el dueño del lugar, a quien entregó la carta para poder alimentarse. El dueño le preguntó: — ¿Y cómo pudo usted llegar hasta aquí sin haber atravesado el bosque? Y contó el consejo que le habían dado. — Pues mire, usted se ha salvado porque ese bosque está minado de fieras y lobos salvajes. Lo acomodaron y le dieron comida. Se disponía a continuar su viaje cuando de repente el dueño de la posada lo detuvo y le preguntó: — ¿Y usted no tiene nada que preguntar? — Nada —, respondió el viajero, quien dijo le habían dicho que no se metiera en lo que no le importara. — Pues mire, usted es la persona que ha logrado la liberación de esa mujer que lleva ahí encadenada quince años por adulterio. Yo juré por Olofin que no la liberaría mientras no apareciera alguien que no se
interesara por su situación. El hombre con la satisfacción de quien ha salvado a un ser humano continuó su camino y al llegar a su casa, cuánta no fue su sorpresa al mirar por una ventana y ver a su mujer que sostenía sentado en sus piernas a un joven a quien acariciaba. Pronto extrajo de la cintura la daga que portaba con el fin de darle muerte a aquella infame que lo engañaba; pero enseguida reflexionó: Nunca partas por la primera. Había sido el tercer consejo, y aconsejándose, entró y le preguntó a su m ujer por aquel jovencito. — El hijo que dejaste cuando nos abandonaste. El hombre se sintió feliz, pero más feliz aún cuando al abrir el sobre sellado se encontró con una fortuna en dinero. Este mito pertenece a un odu donde se le dice a la persona que debe ser obediente. Es un odu también de infidelidad, de tristeza, de desconfianza, aunque también lo es de prosperidad. De infidelidad porque aquí también se da el mito donde la cotorra delata a la mujer infiel que cuando hacía el amor con su amante, repetía su nombre y la cotorra lo repitió cuando llegó el marido. De tristeza porque recoge el mito donde Oshún se va de paseo y deja a su hermana Oba al frente del pueblo donde reinaba la alegría. Oba, que sufría por el fracaso en amores trasladó su tristeza al pueblo donde ya no se bailaba ni se disfrutaba. Eleguá, como siempre, pronto corrió en busca de Oshún y le relató lo que ocurría, por lo que la reina tuvo que regresar de inmediato a la ciudad. Se trata también de un odu de desconfianza, porque aquí aparece el pataquín del palomo y la paloma. Un día Olofi dijo: — Yo quiero algo que pueda ser confiable. Y le dijeron: — El palomo. — Se sabía que el palomo y la paloma tienen una relación de amor hasta la muerte; pero cuando la paloma está echada el palomo sale a buscar otra paloma. Resulta que Orula llegó ante Olofi y le dijo: — Baba, ¿le dijeron a usted que el palomo es confiable? Bueno, pues echémosle una paloma. Cuando le echaron la paloma al palomo esté comenzó a decir: — Cucurrú cucurrú. Cuando sale este signo hay que decirle a la persona: — Usted no puede confiar ni en la ropa que lleva puesta [Héctor Rodríguez (Otura Nico)]. Al igual que los mitos, leyendas o patakies, también los proverbios o refranes refranes están cargados de sabios consejos y recomendaciones, y es justamente mediante estos que un buen sacerdote de Ifá p uede mejor acertar en su interpretación de los odun, sin revelarle nunca al aleyo el nombre de estos. No es correcto que durante, ni después, el sacerdote le diga a la persona que se está consultando el nombre del signo que salió. El odun debe mantenerse en secreto, y lo que se cuenta es lo que dice Ifá. Hay ocasiones en que lo que se dice es el sobrenombre, y esto lo explica un mito. Se dice que siendo Yemayá la primera mujer de Orula, siempre trataba de aprenderse el nombre de los signos y su significado. Lo cierto es que según los nigerianos, Yemayá nunca fue compañera de Orula y la verdadera primera esposa de este fue Oshún. Cuenta este mito que Orula tenía una gran clie ntela y Yemayá se ponía a ver y oír lo que el oráculo hacía. Un día, en ausencia de Orula, Yemayá recibió a unos clientes, los consultó y les habló de los odu que habían salido. En eso llegó Orula y al sorprenderla la echó de la casa y le dijo que a partir de ese momento le pondría un sobrenombre a los odu y así fue, como por ejemplo, Ogunda Irete también se llama Ogunda Keté. Por esta historia existe entre algunos el tabú de que las hijas de Yemayá no pueden ser apetebi del babalawo. La proyección prágmatica del Ifaísmo Para los ifaistas el bien hay que buscarlo aquí en la Tierra y no en el cielo. Su discurso se articula alrededor de varias líneas, entre las cuales se destaca el carácter utilitario de esta religión. Entre los principales objetivos de las personas que acuden al sacerdote de Ifá se encuentra, en primer plano, la salud; es decir la protección y la salvación contra las enfermedades sin descartar la
participación de la ciencia médica, y entendiendo por salud no solo el bienestar físico sino también el espiritual; la solución de problemas relacionados con el trabajo, el matrimonio, las relaciones amorosas, la búsqueda de estabilidad y tranquilidad, el desenvolvimiento económico y material; la protección contra lo malos propósitos y malas intenciones de otros; el bienestar para la familia y la humanidad toda. Hay personas que a veces para dar solución a determinados problemas o para protegerse de enfermedades y otros conflictos tienen marcado el signo de hacerse Ifá y entonces acuden al sacerdote para su consagración. Todo ello requiere como prerrequisito la fe y la disciplina en lo que se hace y la confianza en los designios de las deidades. Mientras que en el orden de la realización individual estos objetivos puedan tener o no resultados mediatos o inmediatos, existe la percepción de que más tarde o más temprano las predicciones a que se haya arribado durante el proceso de consulta o iniciación tendrán su efecto. La mayoría de las personas involucradas en estos cultos llegan a adquirir un gran nivel de conciencia y de fe en los mismos, partiendo de los resultados prácticos que han podido apreciar durante cierto tiempo de dedicación y devoción a las deidades a las que se han consagrado. Muchas veces se ha puesto en cuestionamiento el resultado de estas prácticas partiendo de la forma de vida material en la que vive y se desenvuelve la persona con quien uno va a consultarse. — ¿Cómo este va a resolver mis problemas si no puede resolver los suyos?. — ¿Qué Ashé puede brindarme alguien que no lo tiene? Estas y otras interrogaciones surgen y, a veces, au nque no se exterioricen, se sienten, sin tener en cuenta que el traje no hace al monje. Como no es nuestro objetivo, como tampoco lo es de la propia religión que nos ocupa el hacer labor de proselitismo, no brindamos respuesta. Lo cierto es que casi nadie sale después de entrar, y resulta muy común escuchar a diario expresiones de agradecimiento, satisfacción, dedicación y adoración, con la siempre recurrida frase de que "no soy fanático". La maldición de Awole En múltiples ocasiones se ha proclamado la necesidad de la unión entre los distintos grupos y en tal sentido han actuado algunos dignatarios de esta religión. Ocurre que en el ifaismo no hay un sistema lineal absoluto en lo que se refiere a ritos y ceremonias. El proceso de transculturación que tuvo lugar en Cuba generó diversas tendencias, observándose líneas diferentes en l a aplicación de éstos. Así, según los conocimientos o las tradiciones, existen diferencias entre ramas o grupos, familias, casas y regiones. Por otra parte, no existe una constitución o reglamento que pueda regir los destinos d estinos de esta institución. Y aunque exista la conciencia colectiva de la necesaria unidad y predomine el concepto de la diversidad dentro de la unidad, la unión de las diferentes tendencias se hace menos que imposible. En el ifaismo como religión no hay, no se concibe, una jerarquía, ni estructura institucional, ni un templo central como en el caso de los católicos, donde existe un Papa y su cuerpo de cardenales y la Santa Sede de Roma. La principal casa templo del sacerdote de Ifá es el cuarto que tiene en su casa y generalmente la autoridad que más se respeta es la del padrino. Por otra parte, el ifaismo en Cuba carece de un pensamiento crítico que contribuya a su perfeccionamiento o mejor interpretación, conocimiento y divulgación. No se ha propuesto un discurso ni una elaboración o reelaboración del pensamiento ifaista y de su acomodación en las circunstancias actuales. Aunque en los últimos años al ifaismo se hayan integrado algunos estudiosos e incluso hasta hombres de ciencia, lo cierto es que qu e aún no se ha conformado un enfoque que tienda a profundizar sobre la dimensión de esta forma de pensamiento en todas sus variantes. Se requiere una mayor y mejor aproximación de académicos e investigadores a estos temas, por supuesto, libres de prejuicios y tabúes. Entre los distintos aspectos que a veces no favorecen la imagen de estas creencias está la tendencia a la blasfemia de uno contra otro, que se observa entre algunos miembros de estas congregaciones. También han surgido en Cuba distintas modalidades y grupos para proceder a lo que se conoce como ―predicciones del año‖ o ―sacar la letra del año‖, lo que contribuye a marcar diferencias y falta de unión. Otro fenómeno cuestionado por una buena parte de antiguos babalawos es la tendencia a la "yorubarización" de las prácticas cubanas.
Se dice que en Ifá todo esta previsto. De ahí el criterio de algunas personas de que se cumple la profecía del odu Ogbe Tumako, según la cual los babalawos siempre vivirían por grupos y definitivamente los ahijados se separarán del padrino. Es como si se cumpliera la maldición de Awole. La historia recoge que durante el período del emperador Awole, en el viejo Oyó — esto fue alrededor del año 1793 — éste ordenó la invasión a dos poblados vecinos. Pero sus seguidores se opusieron y se le rebelaron. Como la tradición yoruba exigía que todo gobernante rechazado por el pueblo tenía que suicidarse, Awole optó por cumplir con esta sentencia. Según la tradición, antes de poner fin a su vida Awole salió al patio del palacio llevando en sus manos un plato de barro y tres flechas y, lanzando una hacia el Norte, otra hacía e l Este, y otra en dirección Oeste, dijo lo siguiente: — "Que mi maldición caiga sobre ustedes por su deslealtad y desobediencia, por ello deseo que sus hijos lo desobedezcan y que sean todos ustedes llevados como esclavos hacia las distintas direcciones en que he disparado mis flechas". Poco tiempo después de esta maldición se produjo el colapso del gran imperio de Oyó, lo que facilitó extraordinariamente la captura de esclavos con destino a América. No han faltado quienes han estimado que esta maldición ha contribuido, tanto a la esclavización como a lla a división que todavía persiste entre grupos y fracciones y, al propio fenómeno de que los hombres y mujeres de piel negra siempre hayan sido y sean considerados todavía: los condenados de la Tierra. Por supuesto, esta es una visión racista, como en su tiempo lo fue la supuesta maldición de Cam.
SANTOS GUERREROS EN IF Esta explicación se relaciona únicamente con la forma de entenderse y trabajarse el Ifá-Cubano y demás países de la diáspora, cuestión esta que casi en nada tiene relación con el Ifá original-ancestral conocido hoy muy justamente como tradicionalista, que se practica desde el principio del tiempo en Nigeria, y el África Negra. Después de mucho meditar, sobre como explicarles que cosa es para ustedes los cuatro Santos Guerreros y Orunmila, pues he llegado a la idea de que quizás sea mejor el explicarlo en un lenguaje muy común y totalmente ajeno al Yoruba (q ue ustedes en este momento no entenderían); ya que el objetivo de mi página web es precisamente divulgar la realidad de la Religión de Ifá, para así contribuir a romper con todas las cosas negativas que nos quieren siempre atribuir y que no en pocas ocasiones son totalmente razonables. Si!, ¡razonables!, porque cuando alguien a nombre de nuestra religión hace cosas incorrectas e incluso se ha dedicado a estafar a los semejantes, pues lógicamente se nos juzga a todos por igual. Sobre este aspecto, hay que explicarle a las personas, que en todos los partidos, sindicatos, familias, trabajos, incluso gobiernos, etc., habrán siempre personas así y eso es un fenómeno sociológico e imposible de evitar mientras el mundo sea mundo, pero cuando algunas personas que usted conoce dentro de nuestra religión son así, pues hay que criticar a esas personas, pero no a su institución o religión y así ocurre en el tema de la religión Yoruba. No obstante, puede haber en nuestros ilé el caso vergonzoso de algún corrupto, como ocurre últimamente en otra religión , pero nunca será la m edia ni mucho menos para la religión de Ifá. Sobre los Santos Guerreros; ellos son cuatro y se llaman; Eshu (conocido en la diáspora como Eleguá), Ogún, Oshosi y Osun. Estimo que cada persona debería tener sus Guerreros. Esto motivado por dos cosas, la prim era es por la gran cantidad de servicios que nos brindan estos Poderes a lo largo de nuestra vida y lo segundo, porque nadie puede recibir en nuestra religión ninguna consagración si no se tiene consagrado y recibido
debidamente a Eshu y el resto de los Guerreros, pues como les he explicado antes, Eshu por mandato de Odu, es el primero en comer y el primero en hablar según se expresa en el Ifá Cubano. O sea, ustedes nunca permitan que en aquellas consagraciones donde van a nacer Santos, o van a comer los Santos, esto se realice sin antes darle Obbi y su ―comida‖ a Eshu. Las personas que indebidamente violan este precepto, no son buenos Santeros, ni buenos Babalawos y además de faltarle el respeto a los Santos, pues digamos que se lo están faltando a usted también, pues se están burlando de usted. Eshu, que desde hace cientos de años (en la diáspora) se sincretiza con el Santo Niño de Atocha, es un Poder que es construido interior y exteriormente por los Babalawos, pues este Poder en su carga secreta, lleva un gran por ciento de cosas de Ifá, o sea, del cuarto secreto de los Babalawos, las cuales solo poseen los Babalawos y estos a su vez tienen que consagrar esas cosas antes de añadirlas a su Eshu, o sea, en el remoto caso de que alguien que no Babalawo llegue a poseer estas cosas o ingredientes, pues al no ser Babalawo de nada le servirá, porque no posee la posibilidad de consagrar estos llamados ingredientes ante la presencia de Orunmila. De ahí, que los santeros serios y éticos, cada vez que alguien va a coronar o lavar Santo (en Nigeria no se reconoce Santo Lavado ni Coronado, se hace desde tiempos ancestrales de una sola forma el Santo, además, en Nigeria, son los Oluwos los que están facultados para hacerle Santo a cada persona y el Odu o signo del Santo se saca a través de Ifá), mandan a la persona ante la presencia de un Babalawo, para que este le consagre debidamente los Santos Guerreros al futuro Santero. Igualmente aprovechamos, para añadir que el Ebbó de entrada que hay que realizar antes de coronar o lavar el Santo, debe de ser realizado por un Babalawo y hará el mismo tomando como referencia el signo de Ifá con que haya registrado ante Orunmila al interesado. La otá con que se monta el fundamento de Eshu, el Babalawo debe ir a buscarla al monte o al lugar que Orunmila haya marcado previamente en una consulta y a ntes de levantarla le rendirá las ceremonias debidas para el caso que nos ocupa, las cuales no se refieren aquí públicamente por ser un secreto de la religión. Bueno, Eshu, es quizás uno de los Poderes más queridos y consentidos en nuestra religión, debido a sus necesarios servicios y a que es el primer Poder que recibimos en la vida y al que nos apegamos de una forma extremadamente familiar. Este Poder, al ser entregado (únicamente) por el Babalawo, será llamado por nosotros en la diáspora por el nombre de Eshu y los babalawos cubanos consultan con Orunmila y le pondrán un apellido que significará el camino de su Eshu y el Santo con el cual este se relaciona más directamente. Este apellido, podría ser Laroye, Alaguana, Laroke, kinkeño, Lona, etc. La persona al atender a su Eshu, siempre lo llamará por el nombre que le dirá su Babalawo, por ejemplo; Eshu Alaguana. No obstante, en África, donde indiscutiblemente nace nuestra religión, no existe esta forma de interpretar a Eshu, pues solamente existe Eshu-Odára, que vi ve al lado de Orunmila y se trata de algo totalmente distinto a como se maneja esta cuestión por parte del Ifá Cubano y el resto de los países de la diáspora, radicando en esta cuestión uno de los principales tabú de Ifá Tradicional, ya que se trata de toda una consagración con gran secreto en su forma de nacimiento y en su modus operandi. Eshu, según el Ifá Cubano, además de ser Orisha es Babalawo y esto esta sustentado en un signo de Ifá, en el cual Orunmila se basó para hacerlo Babalawo y este signo se llama Iroso-Umbo. Tanto en el caso de los Santeros, como en los Babalawos, cuando una persona se va a consultar y Orunmila le viene hablando con el signo Iroso-Umbo, se deberá devolver al consultado el derecho de su consulta, pues Orunmila así lo ha determinado, no así los gastos del ceremonial de dicha consagración. Según las historias en la diáspora, Eshu nos abre los caminos en la vida y suele cerrarlos cuando no lo atendemos debidamente. A este Poder, debemos darle una atención d igamos muy dedicada y especial, como quien atiende a un menor, pues de hecho Eshu según se plantea en la diáspora, es la deidad de las travesuras y de la manera mas espontánea se nos atraviesa cuando no lo atendemos bien y él tiene cierta tendencia a disfrutar el hecho de ser travieso con su protegido. Para evitar ciertas ―travesuras‖, que por cierto te las hace en el momento mas inapropiado, pues es la necesidad de siempre estar al día con las atenciones que él demanda y que siempre difieren entre una y otra persona que lo posee.
Realmente, tengo muchas experiencias de grandes logros con Esh u, incluso de un continente a otro o tro y les digo de corazón, que este Poder es capaz de resolver grandes problemas a las personas que con gran fé esperan resultados de él. Me refiero a problemas de salud, amarres amorosos, problemas de trabajo, de familia, migratorios, de grandes negocios casi en bancarrota, o sea, de problemas que dañan mucho a las personas y que han tenido la felicidad de ver un buen resultado en los trabajos que yo gustosamente les hice de forma oportuna con el gran poder de ÉSHU. Existen un sin número de caminos cam inos de Eshu y como les comentaba, Orunmila marcará el camino de su Eshu ―Eleguá‖ a través del Babalawo Babala wo y esto es importante determinarlo, pues en dependencia de este paso, será la carga secreta que llevará su Eshu, para que éste de por vida le funcione muy bien y le abra cada día mas sus caminos. Si esto se viola, con toda seguridad su Eleggua será más que nada el gran desastre de su vida, pues recibiría un Eleggua que nada tiene que ver con sus requerimientos materiales y/o santorales-espirituales. Eshu, en los países de la diáspora, vivirá generalmente en un plato de barro en el cual se le ha dado de nacer y para cambiarle ese plato que es su casita, habrá que pedirle permiso con los obbi. El collar de Eleguá es de cuentas rojas y negras. El collar de Eshu también puede ser de cuentas negras y rojas. Su atención mas frecuente es soplarle sem analmente aguardiente de caña y humo de tabaco (puro). Una característica de este Poder, es no prometerle nada cuando se le pide algo y ya al salir bien nuestros reclamos, es que se le pone lo que a el le gusta mas, que podrían ser guayabas. Otro santo Guerrero es Ogún, para el que pido y le rindo todos los respetos, también conocido en la ganga o malongo como Zarabanda. Verdaderamente poderoso, se le ha sincretizado con San Pedro en la diáspora y es el dueño del hierro, de los rieles del ferrocarril, de todos los metales, de todas las herramientas de los humanos, de la fragua, del cuchillo, etc., al nacer vive en plato de barro, pero al reforzarse vivirá en caldero de hierro con tres p atas, semejante al caldero en que tenemos a nuestro Zarabanda Enkisi Malongo (palo mayombe), no obstante, tengo también que explicarles que en África no se trabaja a Oggún de esta forma. Ogún nos da el trabajo y la fuerza para trabajar, nos quita enemigos, nos aleja la posibilidad de que se nos agreda con armas de fuego, armas blancas, que nos golpeen con hierro, evita que el hierro penetre en nuestros cuerpos ya sea por agresión y/o por accidente, así como que nos brinda la posibilidad de ―trabajar‖ a nuestros enemigos para que nos dejen la vida en paz. O gún fue de los primeros poderes en bajar a la tierra, conjuntamente con Orunmila, Obatalá, Oshún y el gran poder de Shangó. El acto de reforzar a Ogún, nace en un signo de Ifá, l lamado Ogunda-Léni (Ogunda-Owonrin en África) que me honro en representar. También nace en este signo, la ceremonia de nacimiento nacim iento en el mar, de un Santo hembra poco conocido y que es hermana de Ogún, llamada Orona-Apanada, la cual se recibe para salvar de la justicia a personas que así lo requieran, Santo este que lleva mucha consagración y que nosotros en nuestra casa le damos de nacer con el rigor debido. Este poder se carga, se consagra y se entrega por parte del Babalawo. Ogún, juega un papel protagónico en nuestras vidas, al darnos la fuerza física que necesitamos diariamente. Su collar es de cuentas verdes y negras, su número al igual que el de Eshu, Oshosi y Osun es el 3. La otá con que se monta el fundamento de Ogún, el Babalawo debe ir a buscarla al m onte (según plantea el Ifá Cubano) y antes de levantarla se le rendirán las ceremonias debidas para el caso que nos ocupa, las cuales no se refieren aquí por ser un secreto de la religión, pero podemos destacar que lle va todo un gran ritual si se hace como es debido. Cada Ogún, al igual que cada Eshu tiene su camino, el cual será dictado por Orunmila antes de la preparación de los Guerreros. A Ogún también se l e atiende soplándole aguardiente de caña y humo de
tabaco. El palo de Ogún es la Ayúa. No obstante y al igual que cuando le monto Zarabanda a mis ahijados, existe la conveniencia de que Ogún este nutrido de una gran cantidad de diversos palos utilizados en el trabajo religioso, pues este Santo tiene una gran identificación con el monte, al igual que con Osain, que como les he explicado en otros textos míos, es el dueño del monte y de ahí que cada vez que se entra al monte a buscar sus grandes secretos, haya que pagarle derecho como tributo debido a Osain para entrar al mismo. Conjuntamente con Ogún, convive Oshosi, ese gran Santo al que yo en el orden personal tengo tanto que agradecerle y con el cual se logran aquellas cosas difíciles de alcanzar en nuestras vidas. De ahí que se diga que Ogún y Oshosi, son compadres. De Oshosi, pues les puedo explicar que representa la inteligencia y se representa en el caldero a través de una ballesta. Se ha sincretizado en la diáspora con San Norberto. Es dentro de la religión Yoruba el cazador por excelencia y al atenderlo, es el único Guerrero al cual no se le debe soplar aguardiente de caña. Se le soplará licor de anís y humo de tabaco. Uno de los temas en que mas se utiliza el gran poder de Oshosi, es para resolver problemas de justicia, juicios, cárcel, policíacos, investigaciones de carácter legal, de papeleos, de trámites. No obstante, tengo la experiencia de haber resuelto con este gran Santo muchos problemas de unir parejas hacien do buenos amarres, así como de separar a personas que es necesario separarlas. Apelando a mi memoria de viejo Santero Santero y Oluwo, solo he conocido en mi vida vida a cuatro hijos de Oshosi, dos de ellos son ah ijados míos. Dos son cubanos y los otros dos son mexicanos. O sea, se trata de que estamos hablando de un Santo muy poderoso y serio, que baja poco a cabeza de los humanos para coronarlos. Oshosi es dueño del arco y de la flecha y al igual que los demás Guerreros, vive en el m onte. Oshosi, al igual que Ogún, también se refuerza (Odé) por parte de un Babalawo y llega a montarse con varias piezas que lo representan, donde cada una de ellas constituye el porque de cada uno de los secretos de ese Santo, los cuales solo son conocidos al recibirse dicha consagración. Ahora nos falta comentarles sobre sobre el santo Guerrero Osun, Osun, representado por una una pieza metálica, sobre la cual descansa un gallo metálico también y que lleva bajo ese gallo una copa sell ada, donde van reunidos los secretos de la carga del Santo. Este Santo, tiene el poder de darnos la salud física f ísica y mental. Es un guardiero fuerte de Orunmila y debe vivir en alto conjuntamente con la sopera de Orunmila. Se trata de un poder muy importante en el momento de la consagración de los nuevos Babalawos. Debe vivir en un lugar donde nadie tenga la posibilidad de tropezar con el, pues cada vez que este Santo se caiga de su pedestal y quede en posición horizontal, pues esta avisando sobre la urgente necesidad de realizarse una consulta con Orunmila (según se nos explicaba en la escuela cubana) a través de un Babalawo, así como que la persona tendrá la necesidad de hacer algún tipo de Ebbó o de otra limpia. A este Santo no hay que darle darle ningún tipo de atención, solo la que le dará una vez al al año el Babalawo que sea padrino de la persona que posee esta deidad santoral. O sea, no hay que soplarle nada. También les quiero alertar, sobre todo en México y en partes de España, a aquellas aquell as personas que están siendo rayadas en Palo sin antes recibir sus Santos Guerreros de manos de un Babalawo, que están siendo objeto también de una gran estafa y tienen el peligro de grandes daños personales por el peligro de trabajar el Palo sin el debido conocimiento y sin la debida Licencia de Eshu, pues sin estos Santos y Poderes, no se puede consagrar nada a ninguna persona en esta religión. Les insisto ¡MUCHO!, en que los Santos Guerreros, únicamente pueden ser preparados en su carga y consagración, por los Awó u Oluwos de Orunmila. En Cuba, cuando las personas hacen Santo coronado o lavado, sus padrinos santeros, añadirán lo llamado el secreto de Elegguá (una otá consagrada) y/o Fundamento del Santo, al Eshu que antes le consagró su padrino Babalawo. O sea, hasta que la persona lava o corona Santo, solo tendrá el poder de Eshu dado por Babalawo y recibirá su otá de
Eleguá de manos del Padrino Santero cuando hace santo. Esta aclaración es realmente muy importante, ya que cada día se aprecia que en países como México, Venezuela, Panamá, Colombia y los estados de USA donde residen comunidades latinas, crecen las estafas de personas con categoría de ―santeros‖ mal-consagrándole Santos Guerreros a las personas, lo que en realidad solo tiene un nombre ¡ESTAFA! En un futuro mediato, aproximadamente para el tercer trimestre del 2004, les escribiré sobre Eshu en su forma original, ancestral, o tradicionalista, tal y como nace y es aún para la humanidad en Nigeria, lo cual dista en mucho de las formas en que nos había sido enseñado en Cuba y en el r esto de los países de la diáspora. En mi caso, después de muchos m uchos años como Oluwo, soy un convencido de que hay que investigar, estudiar y palpar la realidad de nuestra religión de Ifá como ha sido siempre y fue originalmente y ello solamente se encuentra en el África Negra, ¡sí!, en Nigeria. Estos son puntos de vista a partir de mi experiencia personal a los que se puede llegar después de años de madurez en nuestra religión, pues hace unos quince años atrás quizás yo no tendría aún dicho desarrollo y conciencia en este tema tan escabroso como real, como para comprender que el nuevo mundo necesita del Ifá Tradicional. Como he expresado en muchos eventos y foros en los que he participado como Oluwo, también digo aquí que no se trata de cuestionar cu estionar o revisar el Ifá Cubano Cu bano al cual escuchamos y respetamos por ser la cultura y la forma de ver a Orunmila en nuestro país, que aún mas que eso, ha llegado a ser la cultura de casi todo un país, yo solamente añado hoy día, que a la luz del conocimiento adquirido, no se trata del mismo Ifá en Cuba que en Nigeria, lugar donde nace la Religión de Ifá.
SOBRE ESHU CONOCIDO COMO ESHU LABONI. EN LA DEIDAD U ÒDU DE IFÁ OTURABARA, DEL CORPUS DE IFA QUE POSEEMOS EN CUBA, SE NOS ENSEÑA QUE EN EL PREDOMINIO DE LA MISMA NACIO ESTE ÈSU Y QUE EL MISMO NACIO DE LA UNION DE OBATALA CON OSUN (OSHUN). LUEGO, EN LA DEIDAD DE IFÁ U ÒDU OFUN-NAGBE, DEL MISMO CORPUS, SE NOS ENSEÑA QUE ÈSU-LABONI ES EL ESCLAVO DE OSUN (OSHUN). YO DISCREPO CON ESTAS ESCRITURAS HECHAS POR LA MANO DEL HOMBRE, LAS RESPETO Y RESPETO MUCHISIMO A LOS ANCESTROS CUBANOS QUE LAS ESCRIBIERON, PERO, A PARTIR DE TODO EL CONOCIMIENTO ADQUIRIDO SOBRE IFÁ EN LOS ULTIMOS TIEMPOS, NO CABE NUNCA LA POSIBILIDAD DE QUE ÈSU SEA EL ESCLAVO DE NINUGUNA PERSONA NI DE NINGUN ORISA TAMPOCO, MAS BIEN ÉL ES CAPAZ DE INFILTRAR SUS ACTOS MULTI DINAMICOS CONTRA TODA DEIDAD, CONTRA TODO HOMBRE, CONTRA TODO LO CREADO POR OLODUMARE, EXCLUYENDO DE ESTE GRAN CONTEXTO UNICAMENTE A ORUNMILA Y A ORISANLA. POR OTRA PARTE, SI CADA COSA QUE OLODUMARE CREO Y QUE ÈSU INFLITRO BAJÓ DESDE LA CREACIOIN DICHO PROPIAMENTE, ENTONCES ÈSU BAJA CON CADA DEIDAD DESDE CREADA ESTA POR OLODUMARE Y BAJA COMO PARTE Y ACCION DEL ÈSU UNIVERSAL QUE ESTA EN CADA UNO DE NOSOTROS Y EN CADA COSA CREDA CON VIDA POR OLODUMARE. DE ELLO, YO DEDUZCO COMO UN AWO MASW QUE SOY, QUE, ÈSU NO SEA S EA PROCREADO POR OBATALA Y POR YALORDE COMO SE DICE POR PARTE DE LA DEIDAD OFUN -NAGBE EN EL CORPUS QUE CONOCEMOS EN CUBA. CON RESPECTO A LO QUE SE PLANTEA EN EL ÒDU OTURABARA, PUES HASTA DONDE CONOCEMOS HOY DIA, CADA DEIDAD BAJO CON SU ÈSU QUE ERA EL MISMO QUE LA HABIA PENETRADO DESDE QUE OLODUMARE LA CREO Y LA LOGICA A MI ME DICE QUE ENTONCES EL ÈSU QUE ACOMPAÑO E INFLITRO A OSHUN DESDE LA CREACION MISMA BAJO CONJUNTAMENTE CON ESTA DEIDAD FEMENINA EN SU ÒDU ISALAYE. TODO ESTO QUE EXPONGO COMO UN CRIETRIO MIO MUY PARTICULAR, L O EXPLICO A PARTIR
DE QUE A ÈSU NUNCA LO PARIO NINGUN ORISA, ÈSU EXISTIA EN TOSA SU MAGNITUD AL COMENZAR LA CREACION MISMA Y AL PERCATARSE ESTE DEL GRAN PODER DE OLODUMARE QUE HASTA ESE MOMENTO NO ERA MAS QUE UN DIMINUTO PUNTICO EN EL MUNDO DE LA OSCURIDAD DONDE YA ERA REY ÈSU, DONDE YA EN ESE MOMENTO ÈSU EXISTÍA, ESTE AL VER QUE OLODUMARE LO CONTROLARIA FUTURA Y UNICAMENTE A TRAVES DE ORUNMILA LE DIJO IRREVERENTEMENTE A OLODUMARE ..."ESTA BIEN BABÁ, USTED CREARA LA LUZ Y CON LA LUZ LA VIDA, PERO, EN CADA COSA QUE USTED CREE, AHI YO ME INFILTRARE"..., FINALMENTE Y COMO PARTE DE LA CREACION OLODUMARE CREO A ORISA-NLA Y ES ESA LA UNICA DEIDAD QUE ÈSU NUNCA HA PODIDO PENETRAR, LA GOLPEA Y LA SACA DE PASO, PERO NUNCA LA HA PODIDO PENETRAR. POR ELLO EXPLICO QUE PARA MI ESTOS ENUNCIADOS SON CONTRADICTORIOS, NO LOS LOGRO DIGERIR MECANICAMENTE, NO OBSTANTE, ESTA LOGICA MIA PODRIA ESTAR EQUIVOCADA, PERO ES MI LOGICA AL RESPECTO.
DE LAS CARACTER STICAS CUBANAS CUBANAS Y DIFERENCIAS Ante todo, hay que tener tener en cuenta que la llegada de los esclavos esclavos africanos se produjo a través través de todo un largo proceso y que los yorubas estuvieron entre los últimos que arribaron a esta región de América. No todos eran practicantes de estas religiones, como hoy no lo son todos en Nigeria. Dentro de la masa de esclavos yoruba apenas se conoce quiénes estuvieron iniciados y mucho m enos quiénes lograron traer sus atributos. Al abordar el fenómeno de Osha o la llamada Santería, nos inclinamos a pensar pensar que ella es una creación cubana. Como dijera Miguel Barnet: "esta religión es de cepa africana, pero de factura nacional" (M.Barnet, Cultos afrocubanos: 1995). Hay que recordar que estos hombres y mujeres fueron captur ados como esclavos, llegaron desesperados a un mundo desconocido e inimaginado por ellos y, en medio de este verdadero calvario, estaban necesitados de protección, de salvación, de consuelo. Como traían en su memoria los recuerdos de orishas y de lo que más o menos vieron practicar en sus tierras, decidieron crear sus propios mecanismos de defensa. Quien había sid o consagrado en Ifá y quien había logrado traer consigo sus atributos, pudo iniciar en Cuba, sujeto a adaptaciones e innovaciones, la práctica del ifaismo. Y tal vez a partir de aquí se haya generado lo que después se ha dado en llamar Osha o Santería. ... El número de babalawos llegados ll egados a Cuba fue muy reducido en e n comparación con el número de yoruba; estos, aun en las nuevas condiciones de vida, mantenían la costumbre de consultar el oráculo. Ante esta situación se hacía necesario disponer de un oráculo de mayor profundidad que el Dilogún africano y que pudiera ser utilizado sin necesidad de recurrir directamente al babalawo. En respuesta a estas nuevas condiciones, los babalawos crean el sistema cubano de adivinación de los caracoles o Dilogún cubano (Yrminio Valdés Garriz, Dilogún: 1997-8). Como elemento significativo para tener en cuenta las diferencias hay que señalar que en Nigeria no existe la práctica de entrega de los Guerreros, ni de dar la Mano de Orula, ni las ceremonias de iniciación que aquí se realizan en Osha. Todas estas han sido creaciones que fueron desde los esclavos hasta los descendientes de ellos. Fue, ha sido, un proceso largo, de m ezclas, invenciones, transformaciones, trasculturaciones. No me atrevería afirmar que a diferencia de la Osha o Santería existe un ifaismo ifaism o cubano, pero sí que hay un ifaismo propio de las características cubanas, del contexto cubano. El ifaismo es una cultura de antecedentes yoruba que a pesar de su resistencia no ha dejado de evolucionar e volucionar y transformarse en Cuba y en América. "La característica esencial de las sociedades humanas y de sus culturas en todas las épocas no es la inmovilidad, sino el cambio" (Brice: 1998-49). Primero hay que destacar que la cultura ifaista ha estado sujeta a modificaciones, infiltraciones e
influencias atribuidos a distintos factores a partir de la propia África, además que ha ido evolucionando y desarrollándose en unos y otros lugares. En la propia Cuba se han producido adaptaciones según el medio, características regionales y epocales. Desde una casa o templo, hasta una rama, una provincia, hay formas y maneras de practicar estos cultos aunque, repetimos, siempre hay una esencia. El propio Wande Abimbola, uno de los más destacados y reconocido teóricos de Ifá, reconoce que la cultura Yoruba ha sido transformada en las Américas. Para abordar este tema hemos acudido al l ibro Ifá wil mend our broken W orld ( USA, 1997). En diferentes partes de la entrevista aparecida en este libro, Abimbola señala, entre otras cosas, cosas, cómo esta religión en Cuba ha devenido más elaborada y complicada, mientras, que en África es mucho más simple en algunos aspectos. El se refiere al nivel de creatividad que hay en Cuba, fundamentalmente en términos materiales y rituales. Para este profesor nigeriano, en Cuba y en la Diáspora se hace mayor énfasis en los aspectos rituales y visuales, así como en los sacrificios y pone como ejemplo que en Africa un babalawo puede atender 20 clientes en un día sin prescribir un animal, un gallo o una gallina. Otro de los temas de diferencias y que en los últimos tiempos ha producido debates, malas interpretaciones y confusiones en Cuba es el del lenguaje. Hay que tener en cuenta que el propio lenguaje sufrió un proceso de adaptación a daptación y de reinterpretacion. También que el le nguaje yoruba no era uniforme, se trataba más bien de dialectos que aquí fueron evolucionando. Entre los esclavos nigerianos que arribaron a Cuba se hablaba Iyesá, Ila, Iyebu, Ekiti, Ondo, Egbado, Oyó, todos estos dialectos se fueron mezclando con la jerga cubana y no se pueda descartar que se haya h aya producido también mezclas con remanentes de la lengua arará y kikongo. El tema del lenguaje se ha puesto de moda debido a que se cuestiona el dominio de estas prácticas religiosas si no se domina la lengua yoruba. Se ha afirmado, que si no se conoce el significado de lo que expresan los rezos Oru u Orikis, plegarias, invocaciones etc., no se puede consid erar acertado lo que se hace. Pero es que resulta que desde años y años estas formas del lenguaje litúrgico son las que han sido utilizadas, tanto por babalawos como por babaloshas e iyaloshas para comunicarse con los orishas. Es como si después de estar durante muchos años comunicando con nuestros padres resulta que no nos comprendiéramos. Es como exigir que un músico que siempre se ha destacado por su música sin haber leído un pentagrama, ahora se le exija que aprenda a leer y escribir musicalmente. Si durante decenios nos hemos comunicado con los orishas y nos han entendido, cómo cambiar ahora. El tem a se complica más si se tiene en cuenta, además, la diferencia entre la literatura escrita y la literatura hablada, donde la diferente entonación y acentuación tiene significados distintos. Al abordarse este tema es válida la referencia que aparece en el libro de Michael White sobre Giordano Bruno donde se señala como "Todos los textos religiosos, la Biblia y el libro de oraciones incluidos, sólo se en contraban disponibles en latín, y todos los servicios y decretos se celebraban y promulgaban únicamente en latín. Eso significaba que la inmensa mayoría de la población no tenía ni idea de lo que recitaba en la iglesia o de en qué estaba depositando su fe exactamente" (Michael White, 2002, pag. 38). El propio Abimbola, que por cierto no da mucha significación al lenguaje, se pregunta: ¿Cómo los animales, grandes o pequeños que no hablan ninguna lengua pueden comunicarse con Olodumare? Por supuesto, todo esto no niega el poder de las palabras, sino todo lo contrario "Las palabras cargadas de Ashé es uno de los medios fundamentales que permiten la comunicación entre el mundo material y el espiritual contribuyendo al equilibrio armónico entre el Ser Humano y las fuerzas cósmicas"... "La palabra musitada, salmodiada, cantada, dicha en el tono justo y en el m omento justo" ( R.M. Furé, Revista Conjunto 112-113. Enero-Junio 1996, p. 15). Las representaciones también tienen sus diferencias. En Cuba no se representa a los orishas en la misma forma que en África. Aquí hay que agregar que mientras en Nigeria se reconocen m ás de 201, 401 y más orishas, en Cuba no pasan de 20 los que se reconocen y se adoran. Diferentes son también las vegetaciones y el uso de los animales. También diferentes, en cierta medida, lo que representan las distintas deidades.
El proceso de iniciación no es igual. En África una persona no puede ser iniciada como sacerdote de Ifá si no ha estudiado y demostrado suficiente conocimiento sobre Ifá y este es un proceso gradual hasta llegar al "Igbo Ifá" que significa "Entrar al monte de Ifá", lugar donde el iniciado será examinado en todos los aspectos sobre Ifá por un sacerdote maestro. En otros tiempos el iniciado permanecía allí durante cinco días. Nadie es consagrado si no aprueba los exámenes. Hay que decir que este proceso de aprendizaje a veces dura 20 años. En Cuba esto no es así, aquí pude ser babalawo toda aquella persona que a través del Oráculo de Ifá se haya determinado que deba consa grarse como sacerdote. Una vez concluidos los siete días de los ritos y ceremonias de iniciación, e incluso antes, ya se es babalawo o sacerdote de Ifá, aunque como hemos apuntado anteriormente un verdadero sacerdote de Ifá es aquel que tenga suficiente dominio de una considerable cantidad de Odu. En Cuba, el babalawo también es denominado como Olúo, mientras que en Nigeria Oluwo es el título que se le atribuye al jefe de un grupo de babalawos de un área o de un pueblo y que ha sido previamente elegido por otros sacerdotes. Otro aspecto a señalar es que en C uba, la llamada "Mano de Orula" o "Awofacan", cuando se trata de los hombres, o "Ikofa de Orula" en caso de las mujeres, se recibe generalmente para protección de las personas; en Nigeria es símbolo del proceso de aprendizaje. "Kofa" significa "estudiar Ifá". En Cuba se mantienen ritos y ceremonias de origen yoruba que en África se han perdido u olvidado, hay otros que aquí se han creado. Es una práctica generalizada en Cuba que una persona antes de hacer Ifá, es decir antes de iniciarse como babalawo, ya haya recibido los Guerreros (Eleguá, Ogún, Ochosi y Osun), la Mano de Orula o/y coronado Osha y lo que se dice "lavar santo". Las dos primeras ceremonias las realizan los babalawos. En Nigeria estas prácticas no se realizan. Decididamente en Cuba existe una liturgia santoral que en África no existe. En Nigeria, por otra parte, mientras que en las invocaciones yoruba siempre se comienza con el nombre de Olodumare, en Cuba generalmente se menciona el nombre de Olofi u Orunmila. En Nigeria la influencia del islamismo y del cristianismo constituyó una amenaza y afectación a la religión yoruba, mientras que en Cuba el catolicism o significó un escudo de salvación. En África, en las ceremonias se utilizan lámparas hechas con arcilla y aceite de palma; en Cuba se usan las velas. En Cuba los babalawos estudian el movimiento del planeta, la posición de las estrellas, en Nigeria no, El calendario yoruba comienza en junio, aquí en enero. En Cuba cada orisha tiene su día, en Nigeria no. Mientras que en el pensamiento religioso yoruba no existen limitantes para la iniciación en Ifá de un homosexual, en el pensamiento religioso cubano predomina este prejuicio. En Africa los conceptos de Ori e Iwapele tienen una mayor y marcada preponderancia. El Ori es un concepto relacionado con el destino. El Ori del ser humano es un ente personal, una fuerza dirigente similar al concepto de ángel guardián de los católicos. El Ori está físicamente presente en la cabeza. Iwapele está relacionado con el buen carácter, una condición fundamental para ser un buen sacerdote de Ifá.
En Cuba a Ifá u Orunmila se le conoce más popularmente como Orula. Hay un mito que lo presenta como el primer hijo varón de Yemmu y Obatalá después de lo acontecido con Ogún. Resulta que Ogún era el hijo más rebelde de Yemmu y Obatalá, y un día cometió la perfidia de violar a su madre. m adre. Cuéntase que Obatalá vivía con Yemmu o Yembo, su mujer, y junto a ellos residían Eleguá, Ogún, Oshosi y Osun. Tenían además una hija, Dadá, quien no vivía con ellos. Obatalá salía todos los días a trabajar y dejaba a sus vástagos en la casa y era Osun el encargado de contarle todo lo que había acontecido en su ausencia. Ogún era el que más trabajaba y por eso se hallaba muy animado y todos le debían obediencia. Pasando P asando el tiempo, Ogún se enamoró de su madre y varias veces trató de forzarla sexualmente. Pero Eleguá siempre estaba vigilando y se lo decía a Osun, quien reprendía a Ogún.
Un buen día, Ogún — que era el cocinero — echó de la casa a Eleguá y le dio tanta comida al gallito Osun que éste se quedó dormido. Todos T odos los días, a la misma hora, Ogún cerraba la puerta de la casa. Eleguá, desde fuera, acechaba. Un día Eleguá esperó a Obatalá y le dijo: "Hace muchos días que yo no como". "¿Por qué?". "Porque Ogún me botó de la casa para poder acostarse con mi madre". Al día siguiente Obatalá regresó de improviso a la casa y comprobó lo que le había dicho Eleguá. Se dice que Obatalá lloró tanto que se vio obligado a apoyarse en un bastón de mangle, porque le faltaban las fuerzas. Ogún al ver que su padre se disponía a maldecirlo le dijo: ‖No, babá no hables, no me eches maldición. Yo mismo me maldigo‖. Y mientras el mundo ea mundo yo, Ogún aguaniyé, yo, papá de día y de noche trabajaré‖. t rabajaré‖. Obatalá dijo: ‖Oche‖ (así sea). Después de oír a su hijo, el Orisha Mayor entró en la casa y llamó a Yembo, pero de nuevo Ogún le dijo: "Mamá es inocente, no la culpes, yo la obligué", a lo que respondió encolerizado Obatalá: "Vete, no quiero verte más, ya no puedes vivir en esta casa". Ogún avergonzado, se internó en el monte y comenzó a trabajar en una herrería. El gran Orishanla se dirigió entonces a Yembo: "No voy a maldecirte, pero te digo que, en el futuro, mataré a cada hijo varón que nazca de nosotros". Fue con estos antecedentes que nació Orula, y por supuesto, lo primero que decidió Obatalá fue matarlo. Con este propósito llevó al niño al medio del monte y al pie de una ceiba lo enterró hasta la cintura con los brazos debajo de la tierra. Eleguá, que había seguido a su padre fue y se lo contó todo a su madre, quien desesperada le rogó que no dejara de darle vuelta a su hermano y llevarle comida. Pasó el tiempo y Eleguá alimentaba a Orula mientras la ceiba, Iroko, lo protegía bajo su sombra. Cuenta el mito que Yemmu tuvo otro hijo a quien llamaron Shangó y que vino al mundo con un estruendo, pues con él había nacido el trueno. Se dice que Changó era un negrito tan bonito que Obatalá se compadeció de él y no quiso hacerle daño. Se lo entregó a su hija Dadá para que lo cuidara. Pasados cuatro años, Dadá decidió llevar a Changó a visitar a su padre. Obatalá quedó encantado con el niño y le dijo a su hija que se lo llevara todos los días. Lo sentaba en sus piernas y le contaba lo que había hecho su hermano. Por eso Changó creció odiando a Ogún, culpable de que él viviera separado de sus padres. Cuando Shangó tuvo más edad se enteró por boca de Eleguá de lo ocurrido con Orula. Por aquel entonces, Obatalá ya estaba viejo y desmemoriado, y el mundo cada vez peor. Changó decidió hablar del problema con su padre: — Babá, hace tiempo tú enterraste a mi hermanito debaj o de una ceiba. Obatalá respondió: — Esta es una historia vieja, Changó, el pobre Orula hace años que murió. — No, papá, Orula no ha muerto, pero está muy mal. Déjame salvarlo. Obatalá — dio su consentimiento. Shangó tomó a Orula por los hombros y lo desenterró. Este le dijo: — Gracias, hermano, pero ¿cómo voy a ganarme la vida? H e estado aquí enterrado todos estos años y no sé hacer nada. Changó, que desde su nacimiento era dueño del oráculo, se trepó a la ceiba y cortándole un gajo, fabricó un tablero, el tablero de Ifá, que regaló a Orula para que consultara a todos en el reino. Las primeras palabras de éste fueron: Maferefun Changó, maferefun Eleguá, maferefun Obatalá, maferefun Olofi. No acababa de decir estas palabras cuando cayó un rayo en forma de corona que rodeó el tablero. Orula se postró ante Chango y le rindió pleitesía: Kabo, kabiesile, Oba. Orula, desde entonces, es el dueño del oráculo. Dentro de la tradición oral africana y la lucumí, son múltiples y variados los mitos sobre los orígenes de Ifá y todo el corpus de deidades y legendarias personalidades que integran ese mundo subsahariano. Tal vez el lector al finalizar la lecturas de esta páginas concluya que están llenas de contradicciones, a el le digo que es así, como de contradicciones está plagado todo el pensamiento ifaista en general, como de contradicciones está lleno este mundo en el que vivimos y nuestra propia vida. Ifá, el Eleri Ipin, el Okitibiri dice: "Todo no se sabe. Sólo se sabe una parte de todo". Si quieres saber más: toca la puerta.
Cultura de la resistencia Mucho se ha hablado de sincretismo, pero lo cierto es que la mezcla se hizo en África antes de que en Cuba. Aquí, como es conocido, los negros africanos s e vieron obligados a recurrir a las imágenes y a los medios del catolicismo rural para poder conservar y desarrollar sus creencias y prácticas religiosas. La historia del negro en Cuba ha estado signada por la historia de los palenques, barracones, solare y cuarterías; por la pobreza. En un informe publicado e n 1935 con el título d e Problemas de la Nueva Cuba, elaborado por el Foreign Policy Asociativa de New York se admitía que los negros en Cuba se hallaban "... colocados en el último peldaño de la escala racial y con poca oportunidad de adelanto social o económico" (Foreingn Policy Asociation, Problemas de la Nueva Cuba. Cultural S.A. La Habana, 1935, pag. 33). Conjuntamente con la marginalización social se impuso la de carácter religioso y fue justamente aquí donde de manera silenciosa se imponía otra forma de resistencia. En Cuba no fue como en Haití donde al decir de Don Fernando no cabe duda de que los negros haitianos en la lucha por su libertad personal y nacional fueron ayudados por sus ideas religiosas africanas y la influencia de sus sacerdotes y hechiceros. Dessalines era "hijo" del dios Loko (en lucumí Orishaoko), como aun cantan en los templos o jun-fó del vodú. Sus creencias ancestrales ancestrales se reflejan en el pabellón nacional, creado creado por Petion. Los colores y trofeos guerreros de la bandera de Haití son los de Ogún, el dios bélico de los dahomeyanos y yorubas. La alegórica palma real que con un gorro frigio figura en el centro de su escudo es la del dios Aviazán (en yoruba Osaín) emblema del poder (Ob. cit., p. 68). Aquí en la Isla la resistencia fue para mantener la autenticidad de estas religiones y que sirvieran de compañía y de consuelo ante las más de mil vicisitudes cotidianas. Después del triunfo de la Revolución, la situación de las prácticas religiosas de ascendencia subsahariana presentó nuevas variantes. Aunque la Constitución cubana establece la libertad de credos y prohíbe todo tipo de discriminación por motivos de sexo, raza o religión, lo cierto es que en casi todos los medios del poder, principalmente en sus instituciones y organizaciones, de una m anera u otra, se oponían, rechazaban o desvalorizaban estas manifestaciones a partir del argumento de conformar una nueva sociedad, cuyo presupuesto fundamental estaba dirigido a la creación del hombre nuevo. "Por influencia de modelos dudosamente marxistas establecidos en otros contextos, se produjo una interpretación estrecha, unilateral, sectaria y dogmática de la religión, negando en verdad la esencia dialéctica de la teoría y al fundamento de la tradición revolucionaria en la conciencia y en la práctica" (Jorge Ramírez Calzadilla. Ponencia en LASA. XII Congreso Internacional. Miami, 16-18 de marzo, 2000). Hubo sectores que minados por el sectarismo y el dogmatismo, trataron de reprimir estas expresiones religiosas. Pero a la intolerancia de estos "cuadrados" se impuso la tolerancia de los marginados. Cuando con motivo del Congreso de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba, que tuvo lugar a principios de la década de los 60, Fidel dijo: "Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución nada". Ninguna de las congregaciones religiosas que existían en Cuba se mantuvo más firme a estos postulados que aquellas derivadas de las creencias africanas. El proceso de resistencia continuaba, no sin que se produjeran algunas fisuras. Ante la nueva realidad que surgía, muchos de los que de alguna forma tenían sus creencias o practicaban estos llamados cultos o incluso algunos que mantenían cierto nivel de aproximación a los mismos, al incorporarse al nuevo proceso revolucionario e influenciados por la fuerte carga ideológica del mismo, comenzaron a abandonar, o en algunos casos a esconder, sus símbolos religiosos. Se da el caso de quienes desaparecieron los altares de sus hogares o las imágenes de Jesús Cristo, o la representación de San Lázaro o Santa Barbara, por citar algunos ejemplos o; incluso pronto comenzaron a desaparecer de los cuellos y los brazos las cadenas y manillas con la representación de santos y vírgenes. En muchos hogares cubanos surgía una nueva contradicción entre la nueva generación que surgía y los
mayores, y era aquella donde los jóvenes se oponían resueltamente a que sus a buelos o padres mantuvieran en la casa cualquier tipo de simbología religiosa. El proyecto sociocultural sostenido por el Estado, hasta el llamamiento al IV Congreso Co ngreso del Partido Comunista de Cuba, excluyó explícitamente a la población religiosa, en general, de las filas de las organizaciones políticas. De hecho, el religioso fue marginado del proyecto en su casi totalidad; las posibilidades de ascenso social se le vieron limitadas por su vinculación a cualquier credo religioso. Si el individuo santero quería integrar el proyecto social primero debía desintegrarse de su familia ritual, de su modo de hacer y ver el mundo; debía sacrificar su religiosidad y su individualidad (Lázara Menéndez, 2002: 45-46). Frente a esta situación, ¿qué hacer? La resistencia dentro de la Revolución, nunca contra la Revolución. Fue justamente cierta forma de discriminación, exclusión y prejuicios exacerbados lo que permitió, entre otras cosas que los seguidores del ifaismo y de otras manifestaciones religiosas de origen africano lograran mantener la fuerza y la pureza de sus credos en toda su extensión. Pudiera decirse que en Cuba no ha existido una mayor cultura de resistencia que la del ifaismo, la llamada Santería, el Palo Monte, la soci edad secreta Abakuá, o la Arará. Para la conservación y defensa de sus creencias, muchos practicantes se refugiaron en las manifestaciones artísticas como vehículo de autorrealización y así se fueron incorporando a conj untos folklóricos, teatros, cabarets, comparsas, etcétera. Allí bailaban, cantaban y actuaban artísticamente, pero en el fondo con la pasión y la dedicatoria a sus orishas. Hubo creyentes que desaparecían sus orishas de la sala de su casa, pero lo trasladaban para un cuarto o para lugares menos visibles del público. También existieron aquellos que se integraron a la Revolución y a sus organizaciones políticas, ocultando su militancia religiosa, o los que renunciaron a las posibilidades de militancia partidista priorizando su credo religioso. El tiempo fue transcurriendo y con él el tejido religioso del ifaismo y de la Santería se siguió elaborando lenta y silenciosamente. Se produjo la etapa del internacionalismo de la Revolución cubana y símbolos de centenares y miles de cubanos que fueron a combatir a otras tierras aparecieron en el santuario de El Cobre, en Santiago de Cuba, o en otros templos religiosos del país. Mientras esto ocurría, y como consecuencia de la nueva realidad que surgía en el mundo, la Iglesia católica tuvo que admitir el desarrollo de una teología pluralista que conducía al reconocimiento del derecho a la diversidad religiosa. Lo mismo ocurrió con el Estado cubano. Todo fue cambiando. En la actualidad no resulta extraño observar a personas de los más variados y diferentes estratos sociales, profesionales, médicos, artistas e intelectuales, portando un Idé de Orula o de su Orisha de cabecera. La necesidad se ha impuesto y los prejuicios han disminuido, aunque no desaparecido.
DEL ARTE Y LA LITERATURA EN EL IFAÍSMO "Que el pensamiento latinoamericano opera — como dice Fernández Retamar — Retamar —, por imágenes y por metáforas"; fue un frase que encontré, por primera vez, repito, en una reflexión suya sobre Lo cubano en la poesía (Ambrosio Fornet). Precisamente de imágenes y metáforas está compuesto el ifaismo. El ifaismo es eso, el lenguaje de las metáforas. Se trata de una cultura donde no solo existe una grafía, un lenguaje, sino también literatura, arte, teatro, poesía, música, canto, dibujo, pintura, escultura, danza, sociología, filosofía e historia.
Se trata de un universo con todos sus componentes éticos y estéticos,, valores y principios m orales y humanos, lleno de emotividad y razonamiento con distintos niveles de conocimiento. Cuando se haga referencia al arte religioso cubano, hay que tener en cuenta el arte relacionado con las expresiones religiosas de origen subsahariano. De arte están llenas las ceremonias de iniciación, en ellas hay bailes, cantos, se decora, se diseña y hasta se dibuja y se pinta. Un buen babalawo o sacerdote de Ifá, no solo debe saber interpretar los diferentes Oddun, sino también debe saber esculpir, pintar, declamar, recitar los distintos versos insertados en los suyere, oru o en las modyuba. ¡Qué, si no arte es el que se observa en la elaboración de objetos litúrgicos que van desde un Elegguá, hasta los diseños que se realizan en el cuarto de ceremonia donde se realizan los ritos de iniciación! ¡Qué, si no verdaderas obras de orfebrería, escultura, cerámica, tallas en madera, y pintura son las que se contemplan en las ceremonias de Ifá y de Osha! Incluso la decoración y el diseño de los llamados altares que tanto fascinaron a Carpentier cuando nos relata acerca de la magnifica impresión que estos produjeron en él durante los recorridos que hacía por Guanabacoa en compañía de Lydia C abrera. No se concibe un babalawo integral que no domine la oratoria de Ifá, el canto o suyeres, la poesía y los refranes de los distintos Oddun, el dibujo y hasta la música de esto s ritos. Hay toda una dramaturgia interior en ellos. ... Mi arte, el que yo transmito a los muchachos que bailan en el grupo, nace de la tierra, yo no he ido a ninguna escuela a aprender a bailar. Shangó baila, y yo como omó Changó bailo también, porque él se mueve en mí. Cuando yo planto el pie con firmeza en la tierra, estoy recibiendo toda la fuerza de la naturaleza, yo creo que en los dioses está la vida y en la vida está el arte ¿Qué los diferencia? (Rodar el coco, p. 257.) La transmisión oral de corte literario a barca forma narrativas y poéticas que se manifiestan también a través de los llamados patakí. Estos son historias y leyendas llenas de sabiduría, enseñanzas y consejos, fábulas y relatos maravillosos donde además de todo lo instructivo y educativo ed ucativo que tienen, bien podrían servir para magníficos guiones cinematográficos. Sus proverbios o refranes sirven de guía para interpretar la realidad y de patrones de co nducta. Los Oriki o cantos son una especie de arte verbal que conllevan a la vez una invocación y un mensaje. No se podría hablar de la literatura oral cubana sin tener en cuenta al ifaismo. Hay que agregar que el babalawo es un gran contador de historias. Se podrían pasar horas y horas disfrutando de la amenidad de estos relatos, que como hemos señalado anteriormente se han transmitido de generación a generación, y muchos han sido enriquecidos a partir del imaginario cubano. Al papel del arte en las prácticas del ifaismo y en otras manifestaciones manifestaciones de origen africano, habría habría que agregar, a la vez, la influencia influen cia de estas prácticas religiosas en la cultura cubana, particularmente en las artes plásticas y visuales, la música, m úsica, la danza, la literatura y otras.
Para abordar estos fenómenos Tendríamos que volver siempre a las in vestigaciones de Fernando Ortíz sobre guemilere que nos devuelve a los orígenes rituales y mágicos del teatro, donde se expresa su función inmediata con los característicos fenómenos de posesión, con su vestuario, su música compuesta de orus, especies d e suites, cada uno con su función dentro del ritual; con la participación del coro y con su dualidad de rito establecido pero sometido al mismo tiempo a la improvisación; con sus tres espacios escénicos (cuarto, sala y patio) que también tienen específicas funciones rituales. Cada uno conoce los códigos que se utilizan en una pantomima, un despliegue gestual y danzario heredado desde tie mpos remotos. Sus impresionantes tronos, ejemplos de un arte plástico popular a ún no estudiado, que mezcla el diseño, la pintura, la escultura, la escenografía y donde plantas, f lores, frutas, piedras, instrumentos de trabajo y música expresan la relación del hombre con la naturaleza y con los dioses para darnos una visión ontológica caribeña (I.M. Martiatu. ob. cit., p. 40).
En lo que respecta a la música propiamente, hay que señalar que la cancionista cubana y las más variadas composiciones musicales se han visto literalm ente invadidas por las referencias a las principales deidades masculinas y femeninas del panteón yoruba. Son múltiples las exposiciones de artes plásticas donde las imágenes de este universo religioso se ponen de manifiesto. Exposiciones que ho y recorren el mundo con toda su carga espiritual y ceremonial. Se han conocido experiencias donde a través de los códigos del ifaismo o de la Regla de Osha se han impartido clases de música, danza, pintura, teatro, geografía, historia, y de la educación pública en general. El arte de la relig iosidad de origen africano se ha impuesto cada vez más en nuestros medios. m edios. Se trata de un arte donde el hombre a veces, sin una conciencia propiamente religiosa, realiza una obra relacionada no solo con un mundo mágico, sino con el real, donde se parte de lo mágico para transformar la realidad. Un arte también realizado por hombres y mujeres que tal vez sin una conciencia artística, pero guiados por la espiritualidad de todo creador, hacen valer cada vez más lo real maravilloso.
IFAISMO Y CRISTIANISMO: ORIGEN Y SINTESIS EN CUBA La cuestión de los "ismos" a todos en alguna que otra ocasión nos ha preocupado. Pero encontrar en la literatura sobre la religión de los yorubas el término IFAISMO constituyo no solo una solución semántica, sino teórica en lo esencialmente considerado como definitorio de esta religión: la cosmovisión y pensamiento de IFA y el sacerdocio de ORUNLA y sus seguidores. - Para autores como ABIMBOLA, IFA es el pensamiento tradicional yoruba por excelencia, - para BASCOM es fundamentalmente un método de comunicación con DIOS, - para FATUMBI, IFA ORUNMILA es la religión tradicional de África oeste similar a otras religiones mundiales, - para NEIMARK es la religión relig ión monoteísta mas vieja de la humanidad, expresando que la palabra de ORUNMILA dicho por su sacerdote es absoluta, por reflejar la idea de haber sido testigo de la Creación (ELERIIPIN) por DIOS (OLODUMARE), - para OSAMARO la filosofía de IFA es una de las mas antiguas formas de conocimientos revelados a la humanidad, la posibilidad de ponerse en contacto, recibir IFA, hacerse unos de sus sacerdotes es mediante el proceso ceremonial, de consagración, a quienes previamente, mediante el proceso adivinatorio se le determinó como su camino en la vida (camino de IFA) llamándosele después BABALAWO (padre de los secretos).
El término o concepto IFAISMO nos parece el mas adecuado para "la religión de los yoruba" esencialmente monoteísta, teológicamente definida y que como otras religiones y sus ismos reflejan el reconocimiento de la presencia de su profeta que trasmitió a los hombres el conocimiento y las leyes que originalmente le fueron dado por el ser Supremo, SER SUPREMO que para observadores superficiales, investigadores occidentales u otros en considerarlas politeísta y atrasada, como señala IDOWU en su libr o ―OLODUMARE, GOD in Yoruba Belief‖, Bel ief‖, hacer la praxis fundamentalmente con deidades p articulares, la no existencia de representación del CREADOR (como en otras religiones) y su no siempre visto culto los ha llevado a considerar no esencial y por tanto no existente. En la práctica religiosa yoruba, que se mantiene en nuestro medio, con sus expresiones conocidas nada hay ni puede haber por encima del SER SUPREMO (en Cuba comúnmente llamado OLOFIN) desde el nangareo, hasta su comida ceremonial, OLOFIN siempre esta presente en las ceremonias del IFAISMO, así como en las diferentes MOYUGBAS o rezos al referirse a sus antepasados y ancestros la expresión "TIMBELESE OLODUMARE" que en traducción libre seria "que estén a los pies de Dios", y a EL solo se acude, incluso en el proceso adivinatorio, donde antes se pide su permiso o ashe, cuando en ninguna de las deidades asume, por llamarlo de alguna forma, quien sabe si por su magnitud, la responsabilidad ante alguna solución o veredicto. Es por tanto, el IFAISMO una religión religió n bien definida y teológicamente estructurada basada en su tradición oral y que en nuestro medio escasea su expresión escrita como tal en español, ya que la literatura por lo menos a mi alcance se encuentra en inglés o yoruba, esfuerzos se han hecho, nos toca plasmarla en nuestro idioma para su general conocimiento de dominio exclusivo por sus sacerdotes y consagrados. Aunque pueda recibir diferentes nombres se considera la existencia de un Ser Supremo, eterno todo poderoso, poseedor y fuente de toda energía o la energía misma para mediante su uso, ser capaz de crear todo lo existente y sus leyes, al mismo tiempo cognoscente de su existencia de su poder y hacer, y sólo cuando surgen dentro de la comunidad personas orientadas por ese ashé es que surgen los primeros sacerdotes que pudieron entrar en sintonía con esas leyes y su creador. Para nuestra ancestral religión, ORUNLA deidad u oricha mayor en su presencia en la tierra como profeta según nuestras tradiciones orales, realizó un peregrinaje por diferentes tierras y pueblos dentro y fuera de África, donde trasmitió sus conocimientos sobre el SER SUPREMO, la creación del mundo las leyes, los ritos, la liturgia, el culto, el oráculo, o sea, IFA aprendiendo tam bién de estas culturas antes de su regreso a la fuente original u ORUM al lado del SER SUPREMO. En nuestros estudios sobre autores que abordan el tema de IFA encontramos en ―IWAÄPELE‖ del autor norteamericano, Sacerdote de IFA, AWO FA'LOKUN FATUMBI, y en ―OLODUMARE, GOD IN YORUBA BELIEVE‖, del profesor nigeriano de la Universidad de IBADAN y Pastor Metodista, Su Eminencia BOLAJI IDOWU, sendas referencias que nos resultan motivantes. A ambos le es muy difícil precisar el periodo o tiempo exacto de la presencia de ORUNLA en el oeste y norte de África, sin embargo ambos basan su presencia pre-cristiana, pre- cristiana, tomando como referencia el libro ―ORUNMILAISM THE BASIC OF JESUISM‖ del Profesor Nigeriano AKIN FAGBENNO BEYIOKU, donde este afirma, que el Profeta ORUNMILA en su viaje a Palestina fue conocido con el nombre de MELCHIZEDEK o MELQUISEDEC, situándolo históricamente entre 2100 a 2500 años, agregando fue profeta entre los ESENIOS, relacionando sus métodos adivinatorios por su similitud con los de IFA (según DEAD SEA SCHROLLS) y la relación de JESUS con esta secta. Para nuestra sorpresa, al referirnos a la Biblia, encontramos varias citas sobre este personaje que lo sitúan como alguien verdaderamente importante, indagamos con conocedores y estudiosos de las Sagradas Escrituras y poco nos pudieron aclararn os al respecto. ¿Quien era, o es este MELCHIZEDEK? ¿Que rol juega en la cultura y la religión Judeo-Cristiana? La respuesta nos la da el propio PABLO en su Carta a los Hebreos (Heb: 5.6) y también lo dijo en otra parte de las Escrituras: "tu eres sacerdote para siempre de la misma clase de MELCHIZEDEK" y en Heb:7 "JESUS sacerdote de la misma clase que MECHIZEDEK".
Pero las escrituras hablan de MELCHIZEDEK como de uno que todavía vive, para después afirmar que el Señor cambia el sacerdocio Levítico y lo entrega a alguien de la tribu de Juda "… y esto es aun mas claro si el nuevo sacerdote que aparece es uno como MELCHISEDER, que no fue sacerdote según una ley que establece de que familia debe venir, sino según el poder de una vida indestructible‖ y "por que esto es lo que DIOS dice de El: tu eres sacerdote para siempre de la misma clase de MELCHISEDEK.‖ De su origen dicen nada se sabe, sólo que ―fue Rey Re y de Salen y sacerdote del DIOS ALTISIMO.... bendijo a ABRAHAM y recibió de este los diezmos....‖, ni tampoco se habla de su nacimiento ni de su muerte, ―Y ASI A SEMEJANZA DEL HIJO DE DIOS, ES SACERDOTE PARA SIEMPRE‖, parece referirse referirse Pablo a dos citas del antiguo testamento: Sal 110:4 y Gen 14:17 No es que quiera afirmar que MELCHIZEDEK es ORULA pues carezco de todos los elementos para ello, pero merece la pena señalar algunos aspectos que pudieran ratificar lo dicho por BEIYOKU: no es descendiente de NOE, no se le conoce genealogía (es de "afuera"), sacerdote antes de AARAON que en su nombre, por considerarlo sacerdote por y para si empre, se cambia el sacerdocio Levítico y que a semejanza del hijo de D IOS es sacerdote para siempre, lo cual pudiera ser considerado como reconocimiento aparte de JESUS. En cuanto a la particular síntesis o unión que se produce en nuestro país entre una de las religiones cristianas, el Catolicismo y un aspecto particular d el IFAISMO como es el culto a las deidades de su panteón u ORISHAS vale la interrogante: ¿Por que en Cuba? Aclaremos primero que aunque parece parece poco conocido en nuestro país, dentro dentro de las concepciones teológicas de IFA se encuentra el aspecto del culto, adoración, (en su sentido no idolatra) de las diferentes deidades u ORICHAS, aunque como se sabe se dio en separar la llamada REGLA DE OSHA o SANTERIA de la también llamada REGLA DE IFA o de BABALAWOS. No ahondaremos en el porque de esta separación en nuestro país, pues lo que parece verdaderamente importante es esa síntesis Católico-Yoruba que dio origen a la Santería, tomando en cuenta que el pueblo Yoruba y por supuesto su s u religión había sido expuesta anteriormente a influencias cristianas e islámicas sin que este acople se produjera. Tuvo que ocurrir la soldadura inter-étnica inter-étnica de la que nos hablo Fernando Ortiz en su libro ―LOS NEGROS BRUJOS" para que se produjeran en forma muy especial esa resultante transcultural que es la actual santería. Sin llegar al planteo del pueblo escogido se hace la invitación a la meditación teológica de si fue casual o designio divino que así ocurriera en Cuba. Ahí tenemos un campo de investigación teológica en Cuba, no olvidar que de nuestro país se diseminó posteriormente a casi todos los países de América incluyendo lo Estados Unidos, algunos de Europa y la propia España.
Yo nací en las creencias de mis antepasados, me crié en ellas y moriré con ellas. Son muchos los años vividos en esto y no puedo p uedo cambiar de ideas; además, no lo quiero. Eso sí, mis espíritus y mis santos nunca se han utilizado para hacer daño ni para cambiar voluntades; ellos han estado para curar y aliviar dolencias, tanto físicas como espirituales. Ese fue el legado de los mayores; porque en Cuba, C uba, aunque la cultura del blanco se adentró en la del negro, nosotros no dejamos d ejamos nunca de venerar las mismas divinidades ancestrales, a los poderosos espíritus que seguimos adorando hoy al igual que en los tiempos en que fueron arrancados de sus tierras para servir de esclavos. Nuestras creencias religiosas no son más que el resultado del choque entre distintas culturas que fueron poblando nuestra isla desde el mismo inicio de la colonización; primeramente entre los indígenas que poblaban la isla y los colonizadores españoles, aunque en poco más de un siglo aquellos sucumbieron ante la brutal explotación y a enfermedades, desconocidas hasta entonces, transmitidas por los europeos. En la organización de la Santería, se pueden precisar dos tipos de órdenes diferentes: uno jerárquico y otro ceremonial.
En el jerárquico, la encabezamos los Babalawos, sumos sacerdotes dedicados al oráculo de Orula , el gran benefactor de los hombres, su principal cons ejero porque les revela el futuro y les permite influir sobre el. Somos los Babalawos quienes verdaderamente regimos esta religió n desde nuestra condición de adivinos por antonomasia, poseedores de los atributos otorgados por Orula para la práctica de los rituales adivinatorios mediante el uso del tablero de Ifá con los ikines o semillas consagradas y el ékuele o cadeneta, que empleamos para cada caso. Fuimos quienes introdujimos en Cuba el sistema Ifá a partir del cual surgieron otros como el diloggún o tirada de caracolas, creación netamente cubana; así como muchas otras prácticas de l a santería. Babalawo significa “padre de la adivinación o del saber”, y viene de las voces lucumí: Baba, padre; y awó, adivino. La palabra Ifá para algunos Babalawos significa: “Lo que marca el tiempo para usted”. Ifá y Orula, en
Cuba, se refieren a una misma deidad, deid ad, es decir, que en Ifá están atrapados todos los secretos y sabiduría que marca los preceptos éticos de la estructura social yoruba, a través de sus dos sistemas adivinatorios: el Ékuele y los Ikines. El Ékuele es el instrumento de trabajo diario del Babalawo. Está conformado por una cadeneta de metal con ocho piezas engarzadas por tramos, generalmente de corteza de coco. Al levantarnos y moyugbar o saludar de forma ritual a Orula, orishas y otros babalawos difuntos, lo tiramos y nos marca el comportamiento diario, lo que debemos o no hacer, y a partir de esa orientación, seguimos sus sabios consejos. Debemos tener hasta 16 ékueles a similitud de los dieciséis oddun o letras, signos o figuras por los cuales Orula habla. Al realizar la tirada sabemos por el oddun que salga cuál de ellos usar ese día. Orula es el orisha parlante de los oddu, ebbó o ceremonias de ofrendas, refranes, rezos, cantos y fábulas que marca cuando lo materializamos en las tiradas del Ékuele o en su presencia por medio de los sagrados Ikines que requiere para este caso la asistencia, como mínimo, de tres Babalawos. Existen muchos puntos en común entre las liturgias de los Santeros y los Babalawos, Ba balawos, pero el secreto fundamental del Dios Supremo, Olofi-Oloddumare, pertenece a los Babalawos. Hay una vieja tradición en que el Santero recibe Eshu del Babalawo y éste hace ebbó de entrada, que son aquellas ceremonias antes de consagrar el santo, y le da el Ashé o gracia de Orula para la consagración. –maestro de ceremonias en la Santería- y los instruyen para Además, el Babalawo consagra al Oriaté – que éstos ejerzan. A ciencia cierta, no se sabe si ésta es una costumbre que se desarrolló en Cuba y tiene sus antecedentes en África, pero es motivo de una gran polémica entre Babalawos y Babaloshas, acatándolos unos, y negándose otros, ya que cada Ilé o casa de santo, se rige por sus conocimientos y prácticas ancestrales.
Es preciso destacar que el interés por el ifaismo en Cuba ha sido de tal magnitud que un hecho propio de esta cultura como el de la Letra del Año o Predicciones de Ifá , ha llegado a transmitirse por la radio cubana y ha acaparado la atención de los medios internacionales de prensa y distribuida al mundo a través de Internet. En el pensamiento filosófico yoruba hay un oddun (Ojuani Alakentu) que expresa: "El que se aparte de sus raíces, niega su existencia".
SALUDO A ORUNMILA “ORUNMILA IGBORU. ORUNMILA IGBOYA. ORUNMILA IGBOSHISHE”
SALUDO A PADRINO
“OLUO IGBORU. OLUO IGBOYA. OLUO IGBOSHISHE”
SALUDO A SU IYUBONA (AL 2DO PADRINO) “OYUBONA IGBORU. OYUBONA IGBOYA. OYUBONA IGBOSHISHE”
SALUDO A LOS BABLAWOS (SI HAY MAS DE DOS BA BALAWOS PRESENTES). “BOGBO AWO IGBORU, BOGBO AWO IGBOYA, BOGBO AWO IGBOSHISHE”
- Orula es el adivino por excelencia que Olofi designó para guiarnos en nuestro camino terrenal, se le conoce por ser santo más imparcial del panteón Yoruba y también por ser el más grande de los sabios, todos aquellos que nos guiamos por sus sabios consejos podemos asegurar que los mismos son de una gran utilidad para el desarrollo espiritual y el disfrute de nuestras vidas en sentido general. Orula se atiende cada 25 días para lo cual la persona deberá estar limpia, es decir como mínimo 24 horas después de haber hecho el amor y habernos aseado correctamente, y en el caso de las mujeres no se toca nunca cuando se está menstruando. Se coloca a Orula en una estera cubierta con un paño blanco, se encienden dos velas a los lados sobre unos platicos blancos, se coloca un poco de miel en la mano derecha y aceite de corojo en la izquierda: se agacha la cabeza y se toma a Orula (los Ikines), y se le reza la Moyugba: ORUNMILA ALA KUALOSIÑA ONAWE ODUDUWA AKUANI EBORA, EYILE MERIWE, FOBATI FOBAYE FOBAKUE ELERI IKPIN ODE AMAMO QUE FI EDENO KI KU MAKUA, KIARON MAWE MIRE KIOFO KOTE WEYO BABA OWADI ASHE.
Tomamos las semillas y frotándolas con suavidad, le vamos invocando y pidiendo, sin llegar a pedirle el mal para nadie, ya que Orula no hace mal a ningún ser humano. Ante un gran problema solo se le pide que actúe con imparcialidad y justeza que lo caracteriza. Si alguna de las semillas se llega a caer al suelo, debemos recogerlas con la boca, como muestra de que no lo hemos tirado intencionalmente, si esto ocurre y la semilla queda lejos de nuestro alcance la intentamos acercar con algún medio disponible y luego la recogemos con la boca, dejándola caer con suavidad en el recipiente donde vive. Nota: también se le pueden poner ofrendas, frutas, flores, o según las indicaciones del Olúo O lúo a través de una consulta ante Orula cada 25 días aproximadamente que es el tiempo que se considera adecuado. Orula vive lo más cerca posible del suelo sin tener una medida exacta, como ya explicamos Osun va siempre a su derecha y más bien hacia detrás, que es el santo que siempre le acompaña. El día de Orula es el 4 de Octubre, ese día los ahijados deben visitar la casa del padrino y rendirle homenaje a Orula, para lo que deben llevar: 1 Coco o Ñame, 2 Velas, un Adimú (Ofrenda) y 16 pesos, con lo cual el padrino realizará el ritual marcado por Ifá. Su Orula no deberá ser visto ni tocado por NADIE, solo podrán acceder a este secreto personal además de usted, su padrino y su Oyugbona. Las ceremonias que se le han h an realizado son estrictamente secretas, por lo cual quien revele dicho secreto será castigado severamente según los mandamientos de Ifá.
ADIMUSES A ORUNMILA (OFRENDAS) SE LE OFRENDA SIEMPRE EN DOS PLATOS BLANCOS.
LA OFERTA DEBE SER SIEMPRE PAR, ES DECIR 2, 4, 6, 8, 10, 12, 14, o 16. SIEMPRE QUE SE LE COLOQUEN MITADES EN CADA PLATO (POR EJEMPLO 16 EN TOTAL), SERIAN 8 EN CADA PLATO. HAY QUE PROBAR UNA DE ELLAS EN SU PRESENCIA PR ESENCIA COMO FIDELIDAD QUE NO SE LE HARA DAÑO CON LO QUE SE LE OFERTARA. PUEDEN SER BOLAS DE D E ÑAMES HERVIDAS, BOLAS DE D E GOFIO CON MIEL (EL GOFIO DE MAIZ), MIEL, FLORES, DULCES FINOS, CAMARONES, LANGOSTAS, FILETE DE CARNE DE RES, FUNDAMENTALMENTE ESTOS. SIEMPRE QUE SE LE OFERTEN ESTOS ADIMUSES, SERAN CON SUS RESPECTIVAS DOS VELAS EN DOS PLATOS ENCENDIDAS, Y DURARA POR UN PERIODO NO MAYOR A LOS 16 DIAS, SIEMPRE QUE SEAN DIAS PARES, CUMPLIDO EL TERMINO DE TIEMPO, SE LLEVARA AL RIO, SIGNIFICANDOLE QUE 0RUNMILA NO INGIERE NINGUN TIMPO DE BEBIDA, SOLAMENTE DOS COPITAS DE VINO TINTO.
ATENCION A LOS GUERREROS - Eleggua: Es el encargado de abrir y cerrar los caminos de la vida, se atiende cualquier día, preferentemente los Lunes en la mañana pidiéndole su bendición, aunque en realidad se le debe pedir a diario porque nuestros días sean prósperos y libres de situaciones desagradables, como son los accidentes, las enfermedades, tragedias, etc. Vive detrás de la puerta o lo más cerca posible de esta, para que se encargue de alejar lo malo y dejar
pasar solo las cosas buenas, se atiende una vez en semana frotándole con Epó (aceite de palma = manteca de Corojo) y Oñí (Miel de abejas), se le ofrendan Adimuses de varios tipos, como pueden ser: Maíz tostado, Pescado y Jutía ahumados, Aguardiente, Humo de Puro, Dulces, Frutas, Flores, Ñam e, Caramelos, Coco, etc. Animales que se le ofrendarán a Eshu cuando Orula u otro Orisha Orisha lo marque, los mismos serán sacrificados por su padrino u Oyugbona: Chivo pequeño (Cabrito), Gallo, Pollo, Pollito, Jutía, Pescado Fresco, etc. - Oggun: Representa los metales y la fuerza, creador de las herramientas de trabajo, los coches, aviones, trenes y demás medios de transporte, al igual representa las intervenciones quirúrgicas y todas las formas punzantes y cortantes. Vive junto a Eleggua, se atiende con Aceite de Palma y miel de abejas, se le ofrendan Melao de Caña, Aguardiente, Humo de Puro, Dulces, Frutas, Pescado ahumado, Maíz tostado, Ñame, Coco, etc. Chivo, Gallo, Pollo, Pescado Fresco, Paloma, etc. - Oshosi: Cazador por excelencia, es quien rige, o hace influir en las leyes, la policía y todo lo referido a actos de legislación y justicia, (tanto en ese sentido como en las actitudes justas de la vida), vive vi ve dentro del caldero de Oggun representado por la Akofá (flecha) y una de las otáses (piedras). Se atiende con Aceite de Palma y miel, se le ofrendan Aguardiente Anisado, Humo de Puro, Dulces, Frutas, Pescado ahumado, Maíz tostado, Ñame, Coco, etc. Animales que se le ofrendan Chivo, Gallo, Pollo, Pescado Fresco, Paloma, etc. - Osun: Es el bastón de Orula, con lo cual vive a la derecha de Orula, (es decir como está de frente a nosotros, es a nuestra izquierda), representa la estabilidad de la persona en sentido general con lo cual si por cualquier motivo Osun se llega a caer, estaría avisando de que alguna situación grave ocurrirá, por lo que se recomienda automáticamente ponerse en contacto con e l padrino, para consultar a Orula y tomar las medidas pertinentes. Si lo vamos a mover de un sitio a otro por cualquier motivo debemos decir: - Agó Osun (Permiso Osun) y continuar repitiendo: l evantar, Osun se moverá). - Osun ladide bawa, Osun ladide bawa (Osun se va a levantar, Se atiende con Orí (manteca de Cacao) y Efún (Cascarilla), se le ofrenda Agua de Coco, Dulces, Flores, etc., también se le ofrendan Palomas.
ENTRADA A LOS GUERREROS Y A ORULA EN EL ILÉ Esta obra se hace con el objetivo de que el Santo reconozca el lugar donde vivirá y al que tendrá que defender, se necesitan: Un Gallo, un Pollo y una paloma, dos Velas, un Coco Aguardiente, Miel de Abejas, y el derecho marcado por Orula. En el caso de haber recibido su Kofá o Awofaka se suman dos velas y dos gallinas (preferentemente negras).
Moyugba: Moyugba agba Olofin - Moyugba agba l ode - Moyugba Irawo - Moyugba Mo yugba Oshupa Moyugba Inle Aguere - Moyugba irumale oju kotun - Moyugba irumale oju kosi Moyugba olorun. akoko ibere - Olorun timbe loke eru awa aiye - Ki Olofin, eru awa aiye mo foju Olorun Omi tuto, ona tuto, ilé tuto, owo tuto, omí tuto, tuto nini, ariku babawa. Omi fun Eggun, omi fun ilé, omi fun olorun. - Agbe ji Olodumare bogbo ara onú Igba e loni (nombre y apellido de los Eggun are padres, abuelos etc.) Igba e loni (nombre y apellidos de los Babalawos difuntos) Igba e loni (Iyaloshas y Babaloshas nombre y apellidos y nombres del santo).
Ashe. Gbogbo awo otoku. Iyalosha Iyalosha otokú, Babalosha Otoku. Omokekere Omokekere otokú. Gbogbo Eggun kowa Ilé Gbogbo Eggun ara. Gbogbo Eggun timbe lai ye timbelese Olodumare. - Otún ni oba, osini lawo ashe. Ashe babá. Ashe yeyé. Ashe Olofin. Ashe Olodumare. Ashe Olorun Akokoibere. Ashe Oluwo Siguaju (nombre y apellidos del oluwo) Ashe Apetebí(nombre y apellidos de la apetebí si la tiene). Ashe leri mi. - Ashe lowo mi. - Ashe Gbogbo awo. Iyalosha, Babalosha, Iworo kowa ilé. Ashe asheda ti nko odu Ifá Ifá gbogbo aiyé. - Ashe akodda ti nko gbogbo Agba Agba ni moran. Ashe ebo. Ashe to Ashe aiku babawa. Igba (se mencionan todos los santos) y por último se invoca con uno o mas rezos al santo con que se va a trabajar y se continua diciendo: Emi omo okán (Nombre y datos religiosos de la persona) ni Fin fún (procediendo a explicar la tarea a realizar), ya sea obi omi tuto (darle coco para saber algo), o Adimú, (colocar cualquier ofrenda que se tenga que realizar, etc.)
Traducción de la Moyugba Yo rindo homenaje al gran Olofi Yo rindo homenaje al gran Espacio Yo rindo homenaje a las Estrellas Yo rindo homenaje a la Luna Yo rindo homenaje a la Tierra Yo rindo homenaje a las 400 Deidades que veo a mi derecha. Yo rindo homenaje a las 200 Deidades que veo a mi izquierda. Yo rindo homenaje al Sol y le ruego cuando está en las montañas. Los esclavos vienen al mundo a saludar a Olofi. Yo contemplo y recibo al Sol. Con Agua fresca hago que sea el Camino fresco, la casa fresca, refresco la inteligencia, el dinero, las manos, que fresca sea la salud de nuestro padre (mayor). Agua fresca para los muertos, muertos, agua fresca para la tierra tierra que nos sustenta, agua fresca para el sol. Nosotros acompañamos y levantamos a Dios y rogamos por todos los difuntos familiares. Saludo hoy y pido que descansen en paz a (Se mencionan los familiares muertos) Saludo hoy y pido que descansen en paz a (Se mencionan los Babalawos muertos) Saludo hoy y pido que descansen en paz a (Se mencionan los Santeras y Santeros muertos) Ruego y pido por tener las facultades de todos los adivinos muertos, las santeras m uertas, los santeros muertos, los niños muertos, todos los muertos de la casa, todos los familiares muertos, y todos los muertos que han sido buenos en la tierra y que viven al pie de Dios. La mano derecha es quien agarra, la izquierda es la que trabaja. Pido la facultad de mi padre, de mi madre, la facultad de Olofi que es el creador, la facultad del sol, la facultad del mayor de los adivinos (nombre y signo de su padrino), pido la facultad de quien con sus ojos me cuida el camino (nombre y signo de la Oyugbona). Facultad de quien invoca la simiente de Ifá. Facultad de mi cabeza, de mis m is manos, de todos los adivinos vivos, las santeras, santeros, y de la gente buena que vienen a la casa. Facultad de Ashedá quien enseña la figura de Ifá a todo el mundo. Facultad de Akodá quien enseña el conocimiento de Ifá a los mayores. Facultad para sacrificar, para dirigir y guiar, facultad p ara dar salud y vida al padre nuestro. Saludo a ...*
* Se mencionan los santos por su orden, por último se le reza al santo con que se vaya a trabajar, y se prosigue identificándose y explicándole la tarea a realizar.
PRINCIPALES TIPOS DE EBBO EBBO SHURE: Vegetales varios, viandas y granos o cualquier otro producto comestible como carne, frutas o vegetales. - El ebbo shure o limpieza con cosas que come la boca se realiza colocando todos los ingredientes que requiere en una jícara de tamaño adecuado a lo que contendrá. Junta a esta, se coloca otra jícara, vacía, de tamaño similar, y frente a la deidad que tomó la responsabilidad en el proceso de consulta. Cada uno de los días previamente determinados, la persona que se consultó deberá recoger con sus dos manos los ingredientes que contiene la jícara llena, pasárselos por todo el cuerpo, comenzando por la cabeza y hasta llegar a sus pies, y posteriormente depositarlos en la jícara vacía. Este proceso se realizará una vez al día y concluido el mismo se desechará los ingredientes en el lugar determinado en la consulta. Si el tiempo indicado para efectuar el ebbó shure fuese prolongado, no se incluirán ingredientes que puedan corromperse, como carnes y pescados. EBBO KUEDUN MOKUEDUN: Vegetales varios, viandas, granos y frutas. - El ebbo kuedun mokuedun, limpieza de un día tras otro, no utiliza, a diferencia del ebbó shure, la mezcla de ingredientes, sino un ingrediente por día, de forma sucesiva, hasta concluir el proceso. El tiempo de duración se determina en la consulta. Los ingredientes no tienen que permanecer frente a la deidad, aunque la limpieza sí debe efectuarse frente a ella. De manera similar al ebbó shure, la persona deberá pasarse el ingrediente de cada día, desde de la cabeza hasta los pies, y desechar el mismo en el lugar previamente acordado en consulta. EBBO KERE: Vegetales, granos, carnes, huevos y frutas. - El ebbo kere o pequeña limpieza, se realiza una sola vez en un día, con uno sólo de los ingredientes posibles, que puede ser seleccionado de acuerdo con las posibilidades de cada persona. Se ejecuta de forma similar a la ya descrita para las anteriores. EBBO ATE: Ingredientes que se determinen en la consulta. - El ebbo ate o limpieza de estera, se realizará con los ingredientes que marca el signo determinado en consulta. Cada uno de los ingredientes i ngredientes se coloca en plato aparte sobre la estera. El sacerdote que efectuará esta limpieza, se sentará con el oráculo y los ibbó, mientras que la persona a la cual se le efectuará la limpieza, se sienta en un banco pequeño colocado sobre la estera, con los pies descalzos y frente al sacerdote. El sacerdote hará los rezos correspondientes a los odums mientras deberá presentar cada plato de manera sucesiva en la frente, parte posterior y anterior del cuello, l os hombros, las rodillas y los pies finalmente coloca el plato en las manos de la persona que recibe la limpieza. Cada plato deberá regresar al lugar que ocupa en la estera. Después de este proceso, e l sacerdote, a través del oráculo y utilizando los ibbó, determinará hacia dónde irán o qué se hará con cada ingrediente. EBO OPONIFA: Los ingredientes los determina el Babalawo. - El ebbó opón Ifá, o limpieza en el tablero de Ifá, la realiza un Babalawo, sobre el tablero de Ifá, con los ingredientes que este determine. EBO MISI: Baño con ingredientes que se determinan en la consulta. - El ebbó misi o baño, utiliza diferentes ingredientes que se determinan en consulta, al igual que el número de veces que debe repetirse. No es recomendable que la persona se lo dé en el lugar donde se baña habitualmente, pues el resultado de la limpieza no será efectivo si se tiene que volver a utilizar el mismo recinto. Es por esta razón que l os sacerdotes deben tener en la casa templo un espacio destinado
a este fin. EBO JUJU EYEBAL: Ebbo que se hace con animales de plumas. EBBO KOBO ORI: Rogación de cabeza con los ingredientes que se determinen en la consulta más los básicos que son: coco rallado crudo, manteca de cacao, cascarilla, algodón, paño blanco para cubrir la cabeza, ca beza, jícara con agua y cinco pedazos de la masa de coco que se utilizan para preguntar y dos velas. - El kobo ori o rogación de cabeza, se puede realizar con frutas, pan y leche, viandas y otros, además de los ingredientes básicos. Es bueno señalar una vez más que todos estos Ebboses solo quedarán marcados en el proceso de la consulta, donde el sacerdote haciendo uso su sistema de adivinación y de los ibbo, formulará cada una de estas preguntas, cuyas respuestas podrán ser respondidas en términos de sí o no, determinando si debe hacerse un adimú, un aladimú u otra ofrenda lo cual se realizará sobre la base del conocimiento de las preferencias de cada deidad, donde entre otras cosas se determinan los i ngredientes que se van utilizar, es decir se puede llegar a : • Determinar el tipo de adimú. • Precisar el número de ingredientes de que debe constar el adimú, aladimú, u ofrenda que sea, el lugar en que se colocará y el tiempo que debe permanecer. • Destino final del adimú, aladimú, Ebbó u otra ofrenda.
PRINCIPALES TIPOS DE ADIMU OBI OMITUTO: Ofrenda de uno o más cocos secos enteros o abiertos que se ponen en la forma y número que se indica en la consulta. ACARA: Frituras de masa de frijol carita con cáscara. EKRU ARO: Fritura de masa de frijol carita sin cáscara. OLELE: Masa de frijol de carita sin cáscara cocida al vapor de agua y presentada en forma de tamal. IGUIDI: Harina de maíz agria en dulce. ISHU: Ñame cocido o crudo que se pone en la forma que se indique en la consulta. OGUEDE: Plátano cocido o crudo que se pone en la forma que se indique en la consulta. ELEGUEDE: Calabaza cruda o cocida entera, en pedazos o bolas según lo indique la consulta. AMALA ILA: Harina de maíz con quimbombó presentada en la forma que se indique en la consulta. BIOÑI:
Dulces caseros confeccionados con boniato (batata o papa dulce), arroz con leche, natilla, dulce de coco, harina de maíz en dulce, cascos de naranja o guayaba, dulce de fruta bomba (papaya), etc.
TIPOS DE OFRENDAS ELEGGUA: Jutía, chivo, cerdo, gallo y pollo Gua yaba, coco, plátanos, y demás frutas tropicales Bolas de harina de maíz, maíz en granos tostados, pescado o jutía ahumados o asados, fritura de frijoles de carita, car ita, bollitos, ñame asado o crudo, miel, melao, dulce de coco prieto, caramelos, Ron de caña o aguardiente, y ginebra. ORUMILA: Chiva y gallina. Pescado frito adornado con almendra y ruedas de ñame hervido. Dulces finos de almíbar, miel. OGUN: Perro, jutía, chivo, gallo, paloma, guinea y cerdo. Meló n de agua, coco verde, plátano Johson y macho verde, frutas tropicales. Pescado y jutía ahumados o asados, boniato hervido o asado, ñame asado o crudo, maíz en mazorca asado, maíz en grano tostado, fritura de frijol de carita (bollitos). Miel, melao, dulce de coco y dulce de boniato. Ron de caña, aguardiente y ginebra. OSHOSI: Chivo, gallo, paloma, pájaros y guineos. gui neos. Frutas tropicales. Ñame, maíz en granos tostado, pescado ahumado o asado, frituras de frijol de carita (bollitos) y maíz hervido en mazorcas, frijoles de carita remojados y tostados como el maní. Miel, melao y dulce de coco prieto. Anís. OBATALA: Chiva, gallina, paloma y guinea. gui nea. Guanábana, anón, chirimoya, peras, uvas blancas, y fr utas tropicales de pulpa arenosa y blanca. Ñame Ñam e asado o crudo, maicena, maíz blanco hervido. Arroz con leche, coco blanco, natilla sin huevo (manjar blanco) y miel. Anís y vino de palma. BABALUAYE: Chivo, gallo, paloma y guinea, guin ea, codorniz. Coco de agua y o tras frutas tropicales. Harina de maíz con quimbombó, ñame crudo o cocinado, rositas de maíz, tasajo asado, frijoles de todas clases y viandas, jengibre y pan. Dulce de ajonjolí, dulce de coco coco prieto, y dulce de harina. Vino seco sin sal, y agua de coco. INLE: Carnero, gallo, paloma, guinea y pescado. Frutas tropicales. Pescado asado adornado con berro, ñame crudo o cocinado. Dulces finos de todas clases, yemas de huevos en almíbar. Bebidas dulces y vinos. ORISHAOKO: Chivo o carnero, gallo, paloma y guinea. Frutas tropicales. Viandas y vegetales cocidos o crudos. Dulces de viandas, dulce de coco. Ron, aguardiente. IBELLI (MELLIS): Pollo, y palomas. Frutas tropicales. Arroz con las vísceras de los pollos sacrificados. Dulces y caramelos. AGGAYU: Chivo entero o capón, gallo, paloma y guinea. Frutas tropicales (piña). Harina, quimbombó, ñame asado. Dulce de frutas y vegetales. Vino seco. SHANGÓ: Carnero, gallo, codorniz, jicotea y guinea. Plátano manzano verde o maduro, manzanas rojas, mamey colorado y frutas rojas. Harina y quim bombó, carne asada picante, kalalú (sopa de acelgas y pescado), ñame cocinado o crudo. Dulce de harina de maíz con pasas. Vino tinto y ron.
YEWA: Chiva, pata, paloma y guinea, todas vírgenes. Frutas tropicales, manzana e higos. Ñame, bolas de gofio y pescado hervido, bolas de boniato con almendras, torrijas, toronjas. OYA: Chiva, gallina, paloma y guinea. Caimito, ciruelas moradas o pasas, plátano indio. Berenjena, ñame cocinado o crudo, maíz hervido, pescado frito, frijoles color ados y harina de maíz, muñeta m uñeta de frijoles colorados. Miel, dulce de harina agria, natilla de chocolate y dulce de coco prieto. Vino tinto OBA: Chiva, gallina, paloma y guinea. gui nea. Frutas tropicales. Ñame cocinado o crudo, pescado frito o en salsa de tomate, bollitos de carita sin cáscara. Miel, dulces finos y natilla de huevo. Cerveza y licores dulces. OSHUN: Chivo capón o chiva, gallina, faisán, paloma y guinea. Canistel, naranjas, ciruelas amarillas, melón de castilla y frutas tropicales. Revoltillo de huevos con acelgas o berro con camarones de río o pedazos de carne de gallina, calabaza cocinada o cruda, pescado en salsa de tomate y gallinas asadas con almendra, ñame asado o hervido. Miel, natilla de huevo, dulces finos, flan de calabaza, ca labaza, dulces en almíbar y dulce de frutas. Cerveza y sidra. YEMAYA: Carnero o carnera, gallo o gallina, galli na, pato o pata y guinea. Melón de agua o sandía y frutas tropicales. Pescado frito, harina, muñeta de frijol de carita, bo llitos de carita, ñame crudo o cocinado, co cinado, carne guisada, masas de puerco frita y mariquitas de p látano verde y maíz tierno. Miel, melado, dulce de coco prieto, dulce de boniato, harina en dulce y plátano maduro en melado. Ron y ginebra.
METODOLOGIA DE IFA CICLO DIARIO YORUBA PARA PREGUNTAR A ORUNMILA Poner la estera frente al lugar sagrado d e Ifa. Tocar con la cabeza en la estera como un signo de gratitud hacia el espíritu de la Tierra (Onile), y dar tres palmadas para anunciar su presencia en el Igbodu. Algunos babalawos rocían unas gotas de agua en el piso y otras pocas en su Esu y en su Ifá diciendo, "Ile tutu, Esu tutu, Ire Orunmila" que significa "Espíritus de la Tierra, el Mensajero Di vino y Espíritu del Destino estén claros y calmados para facilitar u na comunicación y traigan buena fortuna". Es tradición en Ifá, empezar el día agradeciendo a Olodumare por las bendiciones de existencia. Este sería un buen rezo: Ìbà Olodumare, Oba Ajiki ajige. Ogege Agbakiyegun. Okitibiri Oba ti nap ojo iku da. Respetamos al útero de la Creación; al Monarca de los Primeros Mensajeros; al Mayor Padre de los Antepasados; al Gobernante que nunca enfrenta a la Muerte. Atere k‘aiye, Awusikatu, Oba a joko birikitikale, Alaburkuke Ajimukutuwe, Ogiribajigbo, Oba ti o fi imole se aso bora, Oludare ati Oluforigi, Adimula, Olofin aiye ati Orun. Al Espíritu de la Tierra. Lo alabamos con sus nombres de alabanza. Usted modela la luz para crear todas las cosas. A fun wen ake wen, Owenwen ake bi ala. Dueño del Misterio de la Naturaleza, cuyas palabras son la ley de la Creación. Alate ajipa Olofa oro Oba a dake dajo. Guardián de los Misterios de lo Desconocido. La fuente de todas las Cabezas de la Creación. Awosu sekan. Oba ajuwape alaba alase lori ohun ohun gbogbo.
Divina Luz que siempre será alabada en el Bosque Sagrado. Araba nla ti nmi igbo kijikiji. El rey de todas las formas de conciencia en la Tierra. Primero entre los inmortales del Cielo. Oyigiyigi Oba akiku ati Oba nigbo, Oba atenile forigbeji, Awamaridi Olugbhun m imo to Orun. El Espíritu de las Manifestaciones y Rey de todos los Reyes. Ela funfun gbo o Oba toto bi aro, pamupamu digijigi ekun awon aseke. Usted es la misma Creación; ésta es su obra, y por ello recibe las alabanzas de sus hijos. Awimayehun Olu ipa Oba Airi. Arinu rode Olumoran okan. Usted es el que reparte las bendiciones en el Cielo y en la Tierra. Abowo gbogbogbo ti yo omo re. Ninu ogin aiye ati Orun. Iba to – to – to – to – to. Padre Celestial, nosotros le ofrecemos nuestro total respeto. Asè. Asé. Ésto es seguido por un oriki a Esu Odara (El Mensajero Divino): Akaribiti, Awo ile Onika, Ejo langba langba ni nfi gbororo gbororo ni imoran Olofin, Akaribiti el Awo de Onika, baila con el inmortal en el reino de los Antepasados, Da Orunmila, Baba nlo s‘ode, Aiye ni ko ni de, Baba ni On j e elegede On a de,Baba ni On je doboro On a bo, O ni se On Barapetu. O ni se On mo Esù Odadara. O ni ko tun si ohun ti nda awo lona. Ase.
Se adivinó con Ifá para el Espíritu del Destino el día que hacía el viaje desde el Cielo a la Tierra. Fue Esu Odara quien le abrió el camino. Asé. Y un oriki a Orunmila (El Espíritu del Destino): Olodumare, mo ji loni. Mo wo‘gun merin aye. Creador, saludo al nuevo día. Saludo a las cuatro direcciones que crean el mundo. Igun ‗kini, igun ‗keji, igun ‗keta, igun ‗kerin Olojo oni. El primer buitre, el segundo buitre, el tercer buitre y el cuarto buitre son los dueños del día. Gbogbo ire gbaa tioba wa nile aye. Wa fun mi ni temi. T‘aya – t ‗omo t‘egbe – t – ogba, Ellos nos trajeron la buena fortuna que nos sostiene en la Tierra. Ellos E llos me traen todas las cosas que sostienen mi espíritu, Wa fi yiye wa. Ki of f‘ona han wa. Wa fi eni – eleni se temi. Con usted no hay ningún fracaso, alabamos el camino que usted ha creado, nada puede bloquear el poder del espíritu. Alaye o alaye o. Afuyegegege meseegbe. meseegbe. Alujonu eniyan ti nf‘owo nf‘owo ko le. Alabamos la luz de la Tierra, que sostiene la abundancia de la Creación. A ni kosi igi meji ninu igbo bi obi. Eyiti o ba ya‘ko ya‘ko a ya abidun – dun – dun – dun – dun – dun. Alaye o, alaye o. Nos trae la comida del bosque. Nos trae las cosas dulces en la vida. Alabamos a la luz de la Tierra, alabamos a la luz de la Tierra.
Ifá wa gbo temi. Esu wa gbo temi. Jeki eni ye mi. Jeki eni ye mi. Jeki eni ye mi. Ifa nos trae el espíritu, el Mensajero Divino nos trae el espíritu. Nosotros alabamos sus bendiciones. Ki ola san mi t ‗aya t ‗omo t ‗ibi t‘ire lo nrin papo ni ‗ile aye. Wa jeki aye mi. Kioye mi. Ase. Alabamos las bendiciones de la familia y los hijos así como la creación y destrucción que ocurre en todas las esquinas del mundo. Ellos son las bendiciones del mundo, son mis bendiciones. Asé.
Nota: Es común en el babalawo saludar con otros Orikis a los diferentes Orisas que esten en el Igbodu. Luego se procede a la adivinación diaria, con el rezo de apertura de la adivinación: Òrúnmìlà Eleri – Eleri – ipin ibikeji Olodumare. Espíritu del Destino, dé testimonio de la Creación, sea fiel sólo al Creador. A – A – je – je – je – je – ogun obiriti – obiriti – a – p‘ijo – iku sa. Él es el único que tiene la medicina para superar la Muerte. Oluwa mi amoinmotan – amoinmotan – a ko mo o tan ko se. El Creador es el único que conoce todo lo que hacemos aunque nadie más lo sepa. A ba mo o tan iba se ke. Si fueramos conscientes de todo lo que hacemos aunque nadie más lo supiera. Oluwa mi Olowa aiyere omo Elesin Ile – Ile – Oyin. Si fueramos conscientes de todo lo que hacemos no habría tanto sufrimiento. El Creador de cosas buenas en la Tierra. Hijo del Dueño de la Casa hecha de miel. Omo ol ‗ope kan t‘o s ‗an an dogi – dogi. Hijo del dueño del árbol que siempre resiste una sacudida. Oluwa mi opoki a – a – mu – mu – ide - s‘ oju ekan ko je k ‗ekun hora as aka – s aka akun. El Creador Opokoi que puso una cadena de oro en sus ojos como protección para que el dedo del león no le rascara e hiciera una herida. Omo Oso – Oso – ginni t apa ti ni – ni – ewu nini. El hijo de Oso-ginni de la tribu de Tapa donde vestimos con telas finas al Dueño de Egun, el que camina con zancos. Omo Oso pa‘de mowo pa ‗de mese o mbere at epa oje. El hijo de Oso que puso cuentas en su muñeca, en sus tobillos, y la cadena de oro de Oje. Oluwa mi igbo omo iyan birikiti inu odo. El Creador, espíritu del monte, el hijo del que da vueltas al ñame en el mortero. Omo igba ti ns ‗ope jiajia. Hijo de la calabaza que creó muchos árboles de palma. Iku dudu at ewo Oro aj ‗epo ma pon. El antepasado sabio que con su mano de hombre de mundo come aceite de palma que aún no está maduro. Agiri ile – ile – ilobon a – a – b‘Olowu diwere ma ran. Agiri de la casa de la sabiduría que tiene suficientes semillas pequeñas de algodón que nunca se propagaron.
Oluwa mi a – a – to – to – iba – iba – jaiye Oro a – a – b‘iku b‘iku – – j j ‗igbo. El Creador es bueno incluso viviendo en la Tierra al mismo nivel que el Espíritu de la Muerte que acecha detrás del arbusto. Oluwa mi Ajiki ogege a – a – gb‘aiye – gun. Creador, vamos a saludarlo por la mañana con Ogege, que vive con nosotros y hace que haya Paz en la Tierra. Odudu ti idu ori emere o tun ori ti ko sain se. Persona cuyo espíritu defiende a aquéllos que se mueren por deformidades de nacimiento y a los que no están bien de la cabeza. Omo el ‗ejo ti nrin mirin – mirin lori ewe. Hijo del que limpia y que sigue serenamente el movimiento de las hojas en la cima de los árboles. Omo arin ti irin ode – ode – owo saka – saka – saka. Hijo del molinero que gobierna con su mano limpia. Òrúnmìlà a boru, Òrúnmìlà a boye, Òrúnmìlà a bosise. Ase. Yo le pido al espíritu del destino que levante su carga de la Tierra y se la ofrezca al Cielo. Asé. Y posteriormente, si el signo no ha sido bueno, se efectua el Oriki Daraji. En Yoruba daraji significa "perdón". Si la adivinación diaria indica un serio problema potencial, el awo p uede decidir completamente hacer el ebo para desviar dificultades: Òrúnmìlà mo pe, Òrúnmìlà mo pe, Òrúnmìlà mo pe. Orúnmila yo lo saludo. Orúnmila lo saludo. salu do. Orúnmila lo saludo. Ifá mo pe, Ifá mo pe, Ifá mo pe. Saludo a Ifá, saludo a la Sabiduría de la Naturaleza, saludo a Ifá. Oduduwa mo pe, Oduduwa mo pe, Oduduwa mo pe. Saludo al Padre de las personas, Oduduwa yo lo saludo, saludo a Oduduwa. Igi nla subu wonakankan d‘etu. Òrúnmìlà ni o di adariji. La luz procede de nuestra entrega. Orúnmila me releva de mi obligación. Mo ni o di adariji. O ni bi Oya ba pa ni tan. Le pregunto porqué me releva de mi obligación. Es Oyá quién enciende la luz de mi camino. A ki i, a sa a, a f‘ake f‘ake eran fun u. A dariji o ni bi Sango ba pa ni tan. Rezo para que usted no me exija una ofrenda de carne. Por favor, reléveme de mi obligación para que Shangó ponga luz en mi camino. A ki i, a sa, a f‘agbo fun u. A dariji, o ni bi Ògún Ògún ba pa ni tan. Rezo para que el sonido de los bailarines me bendiga. Por favor, reléveme de mi obligación para que Ogún encienda la luz de mi camino. A ki i, a sa a, a f‘aja fun fun u. Rezo porque el perro nos bendecirá. A dariji, Oduduwa dariji wa bi a ti ndariji ndariji awon ti o se wa. Ase. Por favor reléveme de mi obligación, por favor reléveme de mi obligación. Asé.
Oralidad y escritura en los sistemas de regla de Ocha-Ifá Flavia González* Investigadora del CIDCC Juan Marinello
Reza un antiguo mito yoruba que cuando Orula nació fue castigado por un crimen que no había cometido. Su propio padre, Obatalá, lo condenó a ser enterrado en vida. Pero Orula sobrevivió porque sus manos y cabeza quedaron libres. Con su cabeza pudo pensar, con sus manos pudo hacer, y con ambas salvar a su pueblo. Al igual que Orula, los negros del del grillete preservaron en sus cabezas orichas, patakines, moyugbas, melodías y con sus manos extrajeron el aché de las piedras, del monte, de las aguas, y más aún, continuaron interpretando la voz de sus divinidades. ¿Mito? ¿Realidad? Las disyuntivas están obsoletas. Tan antiguo como las propias culturas, es el proceso que estas llevan a cabo de refuncionalizar su tradición en aras de preservar el saber y mantenerlo vigente dentro del contexto con el cual interactúan. Como parte de este saber, el corpus mitológico de cada una de ellas también se verá sometido al cambio, a la dinámica transformadora que impone el lógico decursar del tiempo en busca de conservar alguna de las funciones más importantes que cumplen dentro de la comunidad cultural a la que responde; funciones tales como la salvaguarda de la memoria de dicha comunidad, acceso a conocimientos y sobre todo, establecimiento de reglas y normativas de carácter ético, ritual o de hábitos. Se habla, entonces, de un proceso que implica en sí, un diálogo ininterrumpido entre lo literario y la vida misma: una leyenda que se crea para transformar una historia de vida; una historia de vida que llega a crear una leyenda. Los sistemas de Regla Ocha-ifá también se han inscrito en dicho proceso y han logrado con ello, que su mitología no resulte literatura anexa a la práctica ritual. Por el contrario: es ritual, es ceremonia, es palabra sagrada de un oricha. Dentro del amplio abanico mitológico de origen yoruba, existe un conjunto de relatos que nos permiten visualizar con mayor detenimiento la anterior afirmación. Es el caso particular de las narraciones o historias que engrosan las Letras de Oddun. Las Letras de Oddun configuran un grupo de textos, relatos o mitos en los que se apoyan tanto el santero como el babalawo a la hora de efectuar un registro [1]. Y no debemos suponer su empleo com o simple recurso embellecedor. Si bien no dejan de perder este valor, ellas están destinadas, esencialmente, a cumplir una determinada función dentro de la práctica ritual: esta es, la de ejemplificar
la interpretación del signo u Oddun que le ha salido a la persona que se registra y de esta forma, ir acercando al consultado a su problema real. De ahí, que su narración, lectura o mera referencia constituyan en sí, también, práctica ritual. Al decir de un informante ―un buen registro, lo que se llama un buen registro, debe comenzar por la mención del signo que le sale al consultado, luego decirle el refrán que marca este signo u Oddun, contarle la historia según el problema de él y entonces, sólo después de todo esto, hablarle ya al directo de lo que le ocurre, darle los consejos y mandarle algo si lo necesita. Pero si aciertas en la historia, diste en el clavo, porque esa será una de las claves del problema‖. [2] Uno de los aspectos más relevantes de este conjunto de historias es la presencia de múltiples versiones en torno a un mismo mito. Un análisis minucioso de ellas podría llevarnos a esclarecer el continuo histórico por el cual ha transitado dicho mito y los valores que se abandonan o adquieren. Pensemos, por ejemplo, en los mitos que abordan las relaciones incestuosas entre orichas. Al estar estas condenadas en el nuevo contexto social con el que esta mitología entra a dialogar, dichos mitos o tienden a desaparecer (no se exponen a la hora del registro porque han dejado de ser "funcionales") o se crean versiones totalmente contrarias, es decir, donde se niega la existencia de tal relación incestuosa. Pero tal análisis requiere de otro espacio. Lo que interesa subrayar es que quizás este diálogo entre mito y realidad social que posibilita el registro y en específico, la referencia a las historias de Oddun, resulte una de las muestras más vivas con las que contamos en nuestra actualidad para analizar ese proceso de imbricación entre expresión literaria y diario acontecer. Sin embargo, es una práctica que va perdiendo terreno dentro del ritual de estos sistemas. ―La prisa de algunos registrados‖, ―el desconocimiento de otros consagrados‖ o la poca importancia que le adjudican cierta minoría de santeros o babalawos a ―los reales poderes‖ de esta práctica, va motivando un cambio en el orden ritual del registro donde queda excluida la alusión a estas historias. También resultaría provechoso detenerse en la figura del ejecutante (santero o babalawo) y en el cómo transita de forma habitual y sin recodos entre dos códigos dados como diferentes: el li terario, por un lado y el que le impone su vida cotidiana, por el otro. Pero observemos sin idealismos. El santero o babalawo no constituyen una comunidad autónoma, menos aún, una clase de persona divergente y aislada aisl ada a nuestro tiempo y sociedad. Es alguien que si no muestra algún atributo ritual que lo identifique como tal nunca podríamos conocer, a simple vista, su condición de iniciado en esta religión. Por otro lado, – lado, –yy lo más importante – no coexisten en su interior, alternativas de vida. Es decir, su religión y toda la cosmovisión, filosofía y praxis que esta le brind a no entran en contraposición con la que se ha formado como ente social. De ahí, que no lo imaginemos como una personalidad fantástica, capaz de hablar lenguajes exóticos y foráneos a este un iverso, como un ser irracional que por orden mágica logra trasladarse a mundos inaprehensibles. Todo lo contrario, lo práctico y lo objetivo condicionan condici onan su manera de accionar; el ―ver ― ver para creer‖ también aquí impone su cuota; sus muertos y espíritus existen porque forman parte, igual mente, de este mundo y el aché no es más que la fuerza y el poder inalcanzable y, aún inexplicable, de toda la naturalez a: no hay traspolación de universos, no hay viaje insólito, hay dominio de potencias inescrutables. No en vano muchos de ellos necesitaron de ―pruebas‖ de este poder para ingresar y continuar en la religión: una vida salvada tan sólo con ―el aviso‖, un hijo hij o casi resucitado con una promesa, la prosperidad alcanzada gracias a un sueño revelador o el poder adivinarle a un desconocido ―por la voz que me habla al oído‖ [3] y todo ello, sin tratarse de milagros, o más bien, de milagros que logra engendrar la propia fuerza de la naturaleza. Y es dentro de esta praxis vivencial donde, además, se inscribe el código literario que entrará para modelarla y a la par, ser modelado por ella. ¿Cómo ha influido esta relación dialogizante entre lo literario y la praxis cotidiana del religioso e n la estructura comunicacional de la Regla de Ocha-Ifá? Tal vez, esta relación sea una de los elementos que con mayor prontitud resquebraja el criterio de valorar a este sistema como un hecho cul tural eminentemente oral. Si bien la oralidad configuró, desde el punto de vista comunicacional, la estructura originaria de estos sistemas, desde los inicios del ―encuentro‖ con la cultura hegemónica y colonizadora no solo se refuncionalizó dicha estructura, sino que paulatinamente ciertos elem entos y espacios han estado siendo
desplazados por el otro código comunicacional com unicacional existente: el escritural. No dejemos de tomar en cuenta que desde estos propios inicios, una considerable parte de la población negra y mestiza – mestiza –principalmente principalmente urbana y semi-urbana – tuvo acceso al conocimiento y dominio de algunos códigos de la cultura dominante como fueron su lengua, lectura y escritura. T ampoco se debe desechar el hecho de q ue muchos de ellos constituyeron las ramas familiares de estos sistemas y nutrieron su cultura con los nuevos valores adquiridos. A modo de ejemplo, fijémonos en la ceremonia de Itá [4] que se practica dentro de la Regla de Ocha o Santería. En este ritual existe una persona destinada a escribir en una libreta (que luego será la libreta personal y secreta del iniciado) todo lo que se le va dictaminando al iyawo. En esto consistirá su función y por ello recibirá un pago de derecho: además de ello, ell o, ―(...) se supone que el santero encargado de esta tarea debe tener óptimas condiciones para su desempeño, por ejemplo, conocer bien la práctica, ser diestro y rápido en tomar notas y tener bu ena letra, entre otros requisitos. [5] Contrariamente, Vansina nos habla de un funcionario del pueblo Ketu (Yoruba), Baba elegun, que está encargado de aprender aprender de memoria toda la historia del país: ―la función es hereditaria en la familia de los Oyede y el conocimiento se transmite de padres a hijos. Las tradiciones son relatadas e n el momento de la instalación de cada nuevo soberano. En esta ocasión, el Baba elegun recibe una recompensa si la recita sin hacer ninguna falta. Si no lo logra es castigado por p or fuerzas sobrenaturales. 6] Pero no sólo existen diferencias en cuanto al desempeño de los ―funcionarios‖. Otras están dadas en situaciones donde estos sistemas apelan tanto al discurso oral como al escrito. Es el caso de la transmisión, aprendizaje y herencia de gran parte de su mitología y, particularmente, de las historias de las Letras de Oddun. Desde el siglo pasado – pasado –incluso, incluso, tal vez con anterioridad –, –, la gran mayoría de las veces estas son transmitidas de generación a generación aprovechando tanto la escritura (el padrino o la madrina -padres rituales del iniciado- donarán al ahijado libretas personales para que este transcriba textualmente la información contenida en ellas) como apelando a la comunicación oral (se las dictarán para que este las copie o simplemente se las narrarán para que les quede en la mem oria). Sin embargo, a la hora del ―registro‖ (momento en que se le ―adivina‖ la vida a un consagrad o o persona sin ningún vínculo ritual), el santero o babalwo deberá ejecutar todo su ejercicio a través de la oralidad. Si se subraya la acción del deber es porque en la actualidad no sólo existe quien narre de memoria la historia acorde al signo, sino también aquella que recurre a la lectura de dicha historia. Ahora bien – bien –nos nos alerta un informante –: ―Si a usted le leen las las historias en medio de la consulta, ese santero o babalawo no sabe nada de nada.‖ Por consiguiente, los ejecutantes deberán practicar la memorización de estas historias tanto como lo hacen con respecto a los demás elementos conformativos de la Regla, porque memoria implica, entre otros matices, sabiduría y poder. En este sentido la oralidad continúa valorada como un hecho popularmente connotado. [7] Más áun, dentro del propio grupo, pues al ser tenencia de todos el discurso escrito, la retención memorística de un conocimiento cualitativa y cuantitativamente mayor y que, además, se transmite a través de u n discurso oral, es un hecho que se convierte en rango de autoridad. El recurrido teorema de Euclídes ―uno sabe lo que puede recordar‖ denotará, también, respeto y poder. Por otra parte, lo oral prevalece como un fenómeno de resistencia a los códigos hegemónicos. El viejo concepto de Taita Gaitán de que ―si el blanco me oye o me lee lo que yo digo me roba la reli gión, por eso meterlo en el oído, es la única manera de meterlo en la cabeza y sólo allí será secreto [8], si bien hoy se ha ido matizando, continúa funcionando como un valor real: ―ya hoy no se trata de blanco o negro –me – me aclara un informante – sino de dar esto o aquello a la publicidad. Todo no se debe sacar a la luz pública, sino entonces, ¿para qué tenemos religión, para que hagan con ella lo que quieran? Porque eso es lo que trae el que todo el mundo conozca lo que no debe conocer: problemas, dificultades y, sobre todo, desacreditación de la religión.‖ Esta dualidad que, por momentos, mantiene la Regla de Ocha-Ifá es lo que ha motivado la denominación de cultura ―oral―oral-escrita‖, o el de ―escritura oral‖ cuando se hace referencia a textos como el de las l as historias de los Oddun. Sin embargo, cada día se hace más imperiosa la necesidad de encontrar un nuevo término que defina con exactitud los parámetros de estas nuevas situaciones, pues, como bien señala Walter J. Ong, ―seguir hablando de una ‗escritura oral‘ es lo mismo que pensar los caballos como
automóviles sin rueda. [9] Nuevos parámetros que implicarán, además, asumir que la escritura dentro de estos sistemas es más que un simple recurso mnemotécnico. La escritura va ganando en significación, sobre todo, a la hora de transmitir y aprender gran parte de la información acumulada, posibili tando, a su vez, con ello una importante diferencia cualitativa: al ser transcrita una información (o grupos de versiones en torno a esa información) esta queda no sólo conservada, sino adem ás establecida, en ocasiones íntegramente de una generación a otra. Ocurre entonces, una canonización de partes del saber y ello, gracias a la escritura. Estas son algunas razones que permiten entender el porqué los sistemas de Regla Ocha-Ifá dejaron de ser un hecho cultural, únicamente, de tradición oral y más aún, como esta oralidad no debe ser valorada como un rasgo distintivo de ellos. Por otro lado, no debe olvidarse que la oralidad de hoy en día también ha cambiado de manera radical, pues qu ien la practica, conoce y domina la l a escritura. De ahí, que sean tan válidas afirmaciones como las de Walter W alter J. Ong cuando nos dice que ―las personas que han interiorizado la escritura no sólo escriben, sino también hablan con la influencia de aquella, lo cual significa que organizan, en medidas variables, aun su expresión oral según pautas verbales y de pensamiento que no conocerían a menos que supieran escribir. [10] Dos cualidades diferentes, entonces, a esa cultura originaria –la –la connotación de poder de la oralidad y el dominio del código escritural – – tipifican, caracterizan y distinguen los sistemas de Ocha-Ifá. Cambios motivados, de manera indudable, por la coacción que sobre ellos ejerce la comunidad y/o sociedad a través de mecanismos, fundamentalmente, orales. Los practicantes -también entes sociales- funcionarán como productores y árbitros de las transformaciones que se darán dentro de la práctica: aceptarán o no; seleccionarán y retendrán en la memoria; portarán y transmitirán aquellos contenidos y significados que le sean necesarios para su contexto socio-cultural histórico. Siempre cabe recordar que mientras los relatos tradicionales permanecen como un reservorio cultural remitidos a la ―infancia‖ de la l a humanidad, estos relatos de origen yoruba d emandan otra pragmática: aquella que resulta de su funcionalidad f uncionalidad para el comportamiento y exigencias comunitarias. Más aún, mientras el hombre busque respuestas y necesite un apoyo, al decir de Lezama, en su navegación por este tenebrario, los patakines y las h istorias de Oddun tendrán vigencia y serán vi vificados. Así, Orula recobrará por siempre, a través del tiempo, su com pleta estatura. Notas: [1] Él es la denominación que le dan l os creyentes al momento que se le preguntan a los orichas sobre la situación de una persona o asunto en específico. La realizan los babalochas, iyalochas o babalawos a través de los sistemas de adivinación. También es conocido como consulta. [2] Informante Guillermo Gallardo. (Babalawo, 39 años de consagrado) [3] Informante Ana Guerra. (Santera, 42 años de consagrada) [4]―Registro‖ de mayor profundidad, donde se le recuerda a los iniciados los hechos más significativos de s u pasado, su sit uación presente y se les pronostica el futuro. Se le establecerá, además, las normas de vida que deberá seguir. [5] Menéndez, Lázara: Estudios afrocubanos ; t.3, 1990: 8 [6] Vansina, Jan: La tradición oral . Ed. Labor, Barcelona, 1968:13. [7] Cuando Alberto Cirese en Culture egemonica e culture subalterne . (Ed. Palumbo, Italia, 1992) argumenta sobre lo popularmente connotado , nos daba como ejemplo la distinción-oposición oralidad y escritura: resultaría popularmente connotado el hecho que un determinado gr upo upo ―popular‖ utilizara la transmisión oral de los textos literarios dentro de una sociedad donde existiera una élite que practicara esencial o exclusivamente la escritura; no siéndolo, por el contrario, en aquella que no conociera tal oposición. [8]Informante Luis Morgan. (Babalawo, 15 años de consagrado) [9]Ong, Walter: Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra ; 1987: 20. [10]Ong, Walter: Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra ; 1987: 60.
