Filename: ΤΟΝΤΟΡΟΦ Τ_Οι Εσωτερικοί Εχθροί Της Δημοκρατίας ΠΑΤΑΚΗ.pdf

ΤΖ ν ΕΤΑΝ ΤΟΟΟΒΟν

Μ Ε Τ Α Φ Ρ Α Σ Η

ΣΩΤΗ Τ Ρ Ι Α Ν Τ Α Φ Υ Λ Λ Ο Υ

· ΜΑΡΙΑΝΝΑ ΚΟΥΤΑΛΟΥ

Ο ΤΣΒΕΤΑΝ ΤΟΝΤΟΡΟΦ γεννήθηκε στη Βουλγαρία το 1939 και εγκαταστάθηκε στο Παρίσι το 1963. Μαθητής του Ρολάν Μπαρτ, εντάχθηκε αρχικά στην παράδοση του φορμαλισμού και στο κίνημα του στρουκτουραλισμού. Από τη δεκαετία του '80 στράφηκε στη μελέτη του ρατσισμού, της αποικιοκρατίας, του εθνοκεντρισμού καθώς και στην αναζήτηση ενός νέου ανθρωπισμού. Στο έργο του διασταυρώνονται η ιστορία, η ανθρωπολογία, η πολιτική φιλοσοφία και η θεωρία της λογοτεχνίας. Είναι επίτιμος διευθυντής ερευνών στο γαλλικό Εθνικό Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών (0ΝΡ5) και έχει βραβευτεί από τη Γαλλική Ακαδημία για το σύνολο του έργου του. Στα πρόσφατα έργα του περιλαμβάνονται: ΜφηηοίΓθ άυ γπβ Ι,

ίβηΐθΐΐοη άυ ύΐβη, 2000 (Μνήμητου κακού, πειρασμός του καλού. Εστία, 2003), ίθ ηουνθθυ 0650ΓάΓβ ηηοηάϊθί. ΚέίΙθχϊοηε ά ’υη θυΓορέθη, 2003 (Η νέα διεθνής αταξία: στοχασμοί ενός Ευρωπαίου, Εστία, 2004), και ίθ ρβυί άθ$ ϋθώθΓθΒ, 2008 (Ο φόβος των βαρβάρων Πόλις, 2009).

ΤΖνΕΤΑΝ ΤΟΌΟΚΟν \

01 ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΙ ΕΧΘΡΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ

Σώτη Τριαντάφυλλου Μαριάννα Κουτάλου

ΕΚΔΟΣΕΙΣ

ΠΑΤΑΚΗ

Περιεχόμενα

1. Η ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΟ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ . .

9

Τα παράδοξα της ελευθερίας, 9 ~ Εξωτερικοί και εσωτερικοί εχθροί, 13 ~ Η δημοκρατία κινδυνεύει από την υπερβολή, 17 2. ΜΙΑ ΠΑΛΙΑ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ ...................................

24

Τα πρόσωπα, 24 ~ Πελάγιος: βούληση και τελείωση, 27 ~ Αυγουστίνος: το ασυνείδητο και το προπατορι κό αμάρτημα, 33 ~ Η έκβαση της αντιπαράθεσης, 38 3. 0 ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ Μ ΕΣΣΙΑΝΙΣΜ ΟΣ.........................................

48

Η ώρα της επανάστασης, 48 ~ Το πρώτο κύμα: επα ναστατικοί και αποικιακοί πόλεμοι, 53 ~ Το δεύτερο κύμα: το κομουνιστικό σχέδιο, 59 ~ Το τρίτο κύμα: η επιβολή της δημοκρατίας με βόμβες, 70 ~ Ο πόλε μος του Ιράκ, 73 ~ Εσωτερικές βλάβες: τα βασανι στήρια, 77-0 πόλεμος του Αφγανιστάν, 81 ~ Οι πει ρασμοί της αλαζονείας και της εξουσίας, 85 ~ Ο πό λεμος της Λιβύης: η απόφαση, 88 ~ Ο πόλεμος της Λιβύης: η εκτέλεση, 93 ~ Ιδεαλιστές και ρεαλιστές, 99 ~ Η πολιτική έναντι της ηθικής και της δικαιοσύ νης, 105 4. Η ΤΥΡΑΝΝΙΑ ΤΩΝ ΑΤΟΜΩΝ ..............................................

Η προστασία των ατόμων, 114 ~ Η ερμηνεία της αν θρώπινης συμπεριφοράς, 118 ~ Κομουνισμός και

114

8


νεοφιλελευθερισμός, 126 ~ Ο πειρασμός του «φονταμενταλισμού», 132 ~ Οι σκοτεινές κηλίδες του νεο φιλελευθερισμού, 141 ~ Ελευθερία και δέσμευση, 147 5. ΤΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ ΤΟΤ ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΥ . . 150

Φταίει η επιστήμη;, 150 ~ Υποχώρηση του νόμου, 157 ~ Απώλεια νοήματος, 163 ~ Τεχνικές μάνατζμεντ, 167 ~ Η εξουσία των ΜΜΕ, 179 ~ Η ελευθερία του δημό σιου λόγου, 184 ~ Τα όρια της ελευθερίας, 6. ΛΑΪΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΞΕΝΟΦΟΒΙΑ............................................

198

Η άνοδος του λαϊκισμού, 198 ~ 0 λαϊκιστικός λόγος, 203 ~ Η εθνική ταυτότητα, 209 ~ Κάτω η πολυπολιτισμική συνύπαρξη: η γερμανική περίπτωση, 213 ~ Στη Μεγάλη Βρετανία και στη Γαλλία, 218 ~ Περί μαντίλας, 222 ~ Μια αντιπαράθεση μπορεί να κρύβει μια άλλη, 231 ~ Η δοσοληψία με τους ξένους, 235 ~ Να ζήσουμε καλύτερα μαζί, 239 7. ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΔΗΜ ΟΚΡΑΤΙΑΣ................................... 245

Η δημοκρατία, όνειρο και πραγματικότητα, 245 - Ο εχθρός μέσα μας, 253 ~ Προς μια αναγέννηση;, 261 Σ Η Μ Ε ΙΩ Σ Ε ΙΣ ...............................................................................

267

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

273

1

Η ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΟ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

Τα παράδοξα της ελευθερίας

Το ζήτημα της ελευθερίας εισέβαλε πολύ νωρίς στη ζωή μου. Μέχρι την ηλικία των είκοσι τεσσάρων ετών ζούσα σε μια χώρα με ολοκληρωτικό καθεστώς, την κομουνιστική Βουλγαρία. Το πρώτο πράγμα για το οποίο παραπονιόταν όλος ο κόσμος γύρω μου ήταν, είναι αλήθεια, η ένδεια, η δυσκολία να προμηθευτείς τόσο τα βασικά αγαθά όσο και τα μικρά «έξτρα» που δίνουν χαρά στη ζωή, είτε πρόκειται για τροφή είτε για ρούχα, προϊόντα περιποίησης ή επίπλωση. Η έλ λειψη ελευθερίας ερχόταν αμέσως μετά. Οι κυβερνώντες ασκούσαν έλεγχο σε αναρίθμητες δραστηριό τητες, στηριζόμενοι σε μυριάδες οργανώσεις στους επαγγελματικούς χώρους, στις συνοικίες, στις ηλικιακές ομάδες, καθώς και στα όργανα του Κόμματος, την αστυνομία και την πολιτική αστυνομία, τη λεγόμενη «Κρατική Ασφάλεια». Όλη μας η ζωή βρισκόταν υπό επιτήρηση· η παραμικρή απόκλιση από την επιβεβλη μένη γραμμή κινδύνευε να καταγγελθεί. Αυτό περι λάμβανε φυσικά τους τομείς που μπορεί να είχαν κά-

10

01 ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΙ ΕΧΘΡΟΙ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑ1ΙΑΣ

ποια σχέση με τις δηλωμένες πολιτικές αρχές, από τη λογοτεχνία και τις επιστήμες του ανθρώπου μέχρι τους πολιτικούς θεσμούς, αλλά και πιο ουδέτερες πλευρές της ζωής, που δύσκολα θα φανταζόταν κανείς ότι, υπό διαφορετικές συνθήκες, θα μπορούσαν να αποκτήσουν ιδεολογική σημασία: η επιλογή τόπου διαμονής ή επαγγέλματος, ακόμη και πράγματα φαινομενικά τό σο ασήμαντα όσο οι προτιμήσεις για το ένα ή το άλλο ρούχο. Το να φοράς μίνι φούστα, πολύ στενό παντε λόνι (ή, αντιθέτως, πολύ φαρδύ) τιμωρούνταν αυστη ρά. Αυτό μπορούσε να σε οδηγήσει την πρώτη φορά στο αστυνομικό τμήμα και να σου στοιχίσει ένα δυο σκαμπίλια. Σε περίπτωση υποτροπής μπορούσες να βρεθείς σε στρατόπεδο «αναμόρφωσης», από το οποίο δεν ήταν βέβαιο αν θα έβγαινες ζωντανός. Τποφέραμε περισσότερο ή λιγότερο από αυτή την απουσία ελευθερίας ανάλογα με την ανάγκη που αι σθανόμασταν γ ι’ αυτήν. Ήμουν τότε ένας νέος γεμάτος περιέργεια, κάτοικος της πρωτεύουσας, που σπούδαζε φιλολογία και ετοιμαζόταν για ένα διανοητικό επάγ γελμα, τη διδασκαλία ή τη συγγραφή. Η λέξη «ελευ θερία» ήταν, φυσικά, θεμιτή και εκτιμητέα, αλλά, όπως τα άλλα συστατικά της επίσημης προπαγάνδας, χρησίμευε στο να συγκαλύψει -ή να αναπληρώσειμια απουσία: ελλείψει του πράγματος είχαμε τη λέξη. Όσοι ήθελαν να συμμετέχουν στα κοινά χωρίς να γ ί νουν υπηρέτες του δόγματος οδηγούνταν στην άσκηση μιας παραλλαγής αυτής της «ξεχασμένης συγγραφι κής τέχνης» για την οποία μιλάει ο Λίο Στράους,* της * [Σ.τ.μ.] Ε,θο δίΓβιΐ88 (1899-1973): Πρώσος πολιτικός φιλόσο φος, καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου, ερευνητής του


γλώσσας του Αισώπου: να μη λες αλλά να υπονοείς - ένα λεπτεπίλεπτο παιχνίδι με το οποίο μπορούσες κάλλιστα να γίνεις θύμα. Σε ό,τι με αφορά, ήμουν πο λύ ευαίσθητος στην έλλειψη ελευθερίας έκφρασης, που κατέτρωγε αυτό που τη στηρίζει: την ελευθερία σκέ ψης. Είχα παρευρεθεί -σιωπηλά- σε πολλούς δημό σιους εξευτελισμούς ανθρώπων η συμπεριφορά των οποίων είχε κριθεί παραβατική σε σχέση με το επιβε βλημένο μοντέλο* ήλπιζα ότι θα απέφευγα τέτοιες σκη νές «κριτικής» χωρίς να προδώσω τις πεποιθήσεις μου. Την τελευταία χρονιά που πέρασα στη Βουλγαρία προτού την εγκαταλείψω, έχοντας μόλις αποφοιτήσει από το πανεπιστήμιο, έκανα μερικά διστακτικά βή ματα στη δημόσια ζωή γράφοντας σε εφημερίδες. Ήμουν υπερήφανος όταν κατάφερνα να παρακάμψω την πανταχού παρούσα λογοκρισία. Κι όταν, με την ευκαιρία μιας εθνικής γιορτής, μου ανέθεσαν ένα δι σέλιδο σε μια καθημερινή εφημερίδα, αποφάσισα να αναφερθώ στους νεκρούς ήρωες της αντιφασιστικής αντίστασης που είχαν πολεμήσει την τυραννία: προ σωπικότητες με αναμφισβήτητες αρετές! Το κόλπο ήταν να μιλήσω για το παρόν μέσω της αναφοράς στο παρελθόν, για να υπενθυμίσω ότι πρέπει να παλέψου με για την ελευθερία. Άλλωστε, ο τίτλος που είχα δια λέξει γ ι’ αυτές τις σελίδες ήταν «Γ ια την ελευθερία!». Θυμάμαι ότι πολλοί είχαν προσέξει αυτή τη δημοσί ευση και, πιάνοντας το υπονοούμενο, με είχαν συγχα ρεί για την επινοητικότητά μου... Τόσο γελοίες ήταν οι νίκες για τις οποίες καμάρωνε τότε ένας νέος ΒούλΠλάτωνα και του Αριστοτέλη. Στα ελληνικά κυκλοφορεί το βιβλίο του Φυσικό δίκαιο και ιστορία (Γνώση, 1988).

12


γάρος συγγραφέας. Η ελευθερία, πάντως, ήταν για μέ να η πολυτιμότερη αξία. Κάνω τώρα ένα άλμα σχεδόν πενήντα χρόνων για να βρεθώ στη σημερινή Ευρώπη. Και για να διαπιστώ σω, με απορία μαζί και ανησυχία, ότι η λέξη «ελευθε ρία» δε συνδέεται απαραιτήτως με στάσεις που επι κροτώ. Εν έτει 2011 ο όρος φαίνεται πράγματι να έχει γίνει το έμβλημα εθνικιστικών και ξενοφοβικών πολι τικών κομμάτων της ακροδεξιάς: «Κόμμα της ελευθε ρίας» στην Ολλανδία, με αρχηγό τον Χιρτ Βίλδερς* «Αυστριακό κόμμα της ελευθερίας», που καθοδηγού σε μέχρι τον θάνατό του ο Γεργκ Χάιντερ. Η «Λίγκα του Βορρά», του Ουμπέρτο Μπόσσι, παρουσιάζει τους υποψηφίους της στις ιταλικές εκλογές με το όνομα της «Λίγκας του λαού της ελευθερίας» και συντάσσεται με τον «Λαό της ελευθερίας» του Μπερλουσκόνι. Το κύμα αντιμουσουλμανικών και αντιαφρικανικών αντι δράσεων στη Γερμανία, απόρροια της επιτυχίας ενός βιβλίου του Τίλο Ζάρρατσιν,* οδήγησε στη δημιουργία ενός κόμματος, του ϋίθ ΡΓθϋΐθίί («Η ελευθερία»), που εμπνέεται από τις ιδέες του εν λόγω συγγραφέα. Το πρόγραμμά του είναι «ο αγώνας εναντίον του υφέρποντος εξισλαμισμού της Ευρώπης». Στην Ουκρανία υπάρχει από το 1995 ένα εθνικιστικό κόμμα με το όνο μα 5νοβοά& («Ελευθερία»), που μάχεσαι κατά των ξέ νων επιρροών, ρωσικής ή δυτικής προέλευσης, καθώς και κατά της παρουσίας των αλλοδαπών. Το σύνθημά * [Σ.τ.μ.] Το βιβλίο του ΤΜ ο δαίΎ&ζίη ϋβηίδΜαηά δάιαβϊ ύάι αΒ (Η Γερμανία αυτοκαταργείται), που κυκλοφόρησε το 2010, κα ταγγέλλει την αποτυχία της γερμανικής μεταναστευτικής πολιτι κής και ασκεί κριτική στην ιδεολογία της πολυπολιτισμικότητας.


13

του είναι «Η Ουκρανία στους Ουκρανούς». Αυτή η ύποπτη χρήση της λέξης δεν είναι εντελώς καινούρια: στα τέλη του 19ου αιώνα το όργανο του αντισημιτικού γαλλικού Τύπου, υπό τη διεύθυνση του Εντουάρ Ντρυμόν, ονομαζόταν ήδη Ο Ελεύθερος Λόγος. Στην αρχή είχα πιστέψει λοιπόν ότι η ελευθερία ήταν μία από τις θεμελιώδεις αξίες της δημοκρατίας. Έκτοτε κατάλαβα ότι ορισμένες χρήσεις της ελευθερίας αντι προσωπεύουν κινδύνους για τη δημοκρατία. Υπάρχει άραγε σ’ αυτό κάποια ένδειξη πως οι απειλές κατά της δημοκρατίας σήμερα προέρχονται τόσο έξωθεν, από όσους παρουσιάζονται ανοιχτά ως εχθροί της, όσο έσωθεν, από ιδεολογίες, κινήματα ή πράξεις που ισχυ ρίζονται ότι υπερασπίζονται τις αξίες της; Ή μήπως απλούστατα οι εν λόγω αξίες δεν είναι πάντα σωστές;

Εξωτερικοί και εσωτερικοί εχθροί

Το μεγαλύτερο πολιτικό γεγονός του 20ού αιώνα υπήρξε η σύγκρουση ανάμεσα στα δημοκρατικά και τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, με τα δεύτερα να εμ φανίζονται να διορθώνουν τα ελαττώματα των πρώ των. Αυτή η διαμάχη, υπεύθυνη για τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο, για εξήντα εκατομμύρια νεκρούς και άπειρες οδύνες, τελείωσε με τη νίκη της δημοκρατίας. Ο ναζι σμός ηττήθηκε το 1945, ο κομουνισμός κατέρρευσε τον Νοέμβριο του 1989: το γεγονός που συμβολίζει την τε λική έκβαση είναι η πτώση του τείχους του Βερολίνου, που κατέστησε την αναβίωση της ολοκληρωτικής απειλής αδιανόητη στο προσεχές μέλλον. Είναι αλή θεια ότι πολλές χώρες στον κόσμο εξακολουθούν να

14


δηλώνουν ότι ακολουθούν την κομουνιστική ιδεολογία* όμως δεν τις θεωρούμε πια ως απειλή - τις θεωρούμε μάλλον ως αναχρονισμούς που δε θα επιβιώσουν για πολύ. Η μοναδική ανάμεσά τους που αποτελεί παγκό σμια δύναμη, η Κίνα, δεν αντιστοιχεί πια στον «ιδα νικό τύπο» του ολοκληρωτικού συστήματος. Η Κίνα εμφανίζεται στα μάτια των παρατηρητών σαν ένα μπαρόκ υβρίδιο με κομουνιστική ρητορική, καταπιε στική συγκεντρωτική διοίκηση και οικονομία της αγο ράς που επιτρέπει, και μάλιστα ευνοεί -πράγμα αδια νόητο κατά την εποχή του σοβιετικού ή μαοϊκού κο μουνισμού- το άνοιγμα στον έξω κόσμο και τον πλου τισμό ατόμων. Είναι δύσκολο να φανταστούμε, στο προβλέψιμο μέλλον, μια κινεζική στρατιωτική επίθεση εναντίον των δυτικών δημοκρατιών. Το τέλος του ψυ χρού πολέμου επισφράγισε την εξαφάνιση της κομου νιστικής απειλής. Στις αρχές του 21ου αιώνα, λόγω της συντονισμένης δράσης πολιτικών αναλυτών μεγάλης επιρροής καθώς και της επίθεσης της 11ης Σεπτεμβρίου 2001 εναντίον των ΗΠΑ, διαπιστώσαμε ότι ένας νέος εχθρός είχε δια δεχθεί τον παλιό: ο φανατικός ισλαμισμός, που καλεί σε ιερό πόλεμο εναντίον όλων των δημοκρατιών και προπάντων των ΗΠΑ. Η καταστροφή των δίδυμων Πύργων στη Νέα Τόρκη από αεροπλάνα καμικάζι που προκάλεσε τον θάνατο τριών χιλιάδων ανθρώπων συ γκλόνισε ολόκληρο τον κόσμο και αποκάλυψε έναν πραγματικό κίνδυνο. Αλλά από το σημείο αυτό μέχρι το να τον εξομοιώνουμε με τον κίνδυνο που αντιπρο σώπευε η σοβιετική αυτοκρατορία υπάρχει μια από σταση που δεν μπορούμε να διασχίζουμε αβασάνιστα. Μολονότι ο φανατικός ισλαμισμός αποτελεί μια υπο


15

λογίσιμη δύναμη στις χώρες με μουσουλμανική πλειοψηφία, η απειλή που αντιπροσωπεύει η διεθνής εκ δοχή του (η Αλ-Κάιντα) για τις δυτικές χώρες δε συγκρίνεται μ ’ εκείνη που αντιπροσώπευαν οι κομουνι στικές χώρες: απαιτεί μάλλον αστυνομικές επεμβά σεις παρά την κινητοποίηση ενός ισχυρού στρατού. Η βία που εκδηλώνει η Αλ-Κάιντα θυμίζει τη Φράξια του Κόκκινου Στρατού στη Γερμανία ή τις Ερυθρές Τα ξιαρχίες στην Ιταλία· όχι τον Κόκκινο Στρατό του Στάλιν. Οι τρομοκρατικές επιθέσεις αυτού του είδους άφη σαν ανεξίτηλα τα ίχνη τους στις δημοκρατικές κοινω νίες όχι τόσο για τις ζημιές που προξένησαν αλλά για τις θεαματικές αντιδράσεις που επακολούθησαν. Οι ΗΠΑ αντέδρασαν σ’ αυτή την επιδέξια πρόκληση όπως ο ταύρος μπροστά στο κόκκινο πανί. Γιατί ποια ανα λογία μπορεί να υπάρχει ανάμεσα στη συγκεκριμένη επίθεση εναντίον των πύργων της Νέας Τόρκης και στους πολέμους του Αφγανιστάν και του Ιράκ, που διαρκούν χρόνια και που προκάλεσαν εκατοντάδες χι λιάδες θύματα, στοίχισαν δισεκατομμύρια δολάρια και αμαύρωσαν τη φήμη (και, εμμέσως, την ασφάλεια) των ΗΠΑ; Επιπλέον, αυτή η πολιτική προκάλεσε βλά βες ακόμα και στο εσωτερικό της χώρας, οι οποίες με ταδόθηκαν και στους Ευρωπαίους συμμάχους της: όπως η νομιμοποίηση των βασανισμών, οι διακρίσεις κατά των μειονοτήτων, ή οι περιορισμοί που επιβλή θηκαν στις αστικές ελευθερίες. Η ισλαμική τρομοκρατία (ο «τζιχαντισμός») δεν εί ναι αξιόπιστος υποψήφιος για τον ρόλο που έπαιζε κάποτε η Μόσχα. Κανένα κοινωνικό μοντέλο δεν πα ρουσιάζεται σήμερα ως αντίπαλος του δημοκρατικού.

16


Αντιθέτως, βλέπουμε τη λαχτάρα για τη δημοκρατία να εκδηλώνεται σχεδόν παντού όπου απούσιαζε προη γουμένως. Αυτό δε σημαίνει ότι οι δημοκρατίες δεν οφείλουν να μεριμνούν για την ένοπλη ασφάλειά τους: ο πληθυσμός του πλανήτη δεν αντικαταστάθηκε ξαφ νικά από μια φυλή αγγέλων, υπάρχουν ακόμα πολλοί λόγοι εχθρότητας και επιθέσεων μεταξύ των λαών. Αλλά δεν υπάρχει πια γενικός εχθρός, παγκόσμιος ανταγωνιστής. Αντιθέτως, η δημοκρατία εκκρίνει στο εσωτερικό της δυνάμεις που την απειλούν και η και νοτομία της εποχής μας είναι ότι αυτές οι δυνάμεις υπερτερούν έναντι εκείνων που την προσβάλλουν έξω θεν. Το να τις πολεμήσει και να τις εξουδετερώσει εί ναι ακόμη δυσκολότερο, αφού κι αυτές δηλώνουν δη μοκρατικές και έτσι κρατούν τα προσχήματα της νο μιμότητας. Από μόνη της μια τέτοια κατάσταση -το κακό να αναφύεται από το καλό- δεν έχει τίποτα το παράδο ξο* όλοι γνωρίζουμε τέτοια παραδείγματα. Τον 20ό αιώνα μάθαμε ότι ο άνθρωπος έγινε απειλή για την ίδια του την επιβίωση. Χάρη στα λαμπρά επιτεύγματα της επιστήμης διαπέρασε μια σειρά από μυστικά της ύλης και έγινε ικανός να τη μεταλλάσσει. Αλλά αυτό σημαίνει επίσης ότι απειλείται από τις πυρηνικές εκρήξεις καθώς και από την υπερθέρμανση του πλα νήτη, από το φαινόμενο του θερμοκηπίου όπως και από τη μετάλλαξη των ειδών, ως συνέπεια των γενε τικών πειραμάτων. Αντίθετα απ’ ό,τι πίστευαν οι πρό γονοί μας τον 18ο και 19ο αιώνα, έχουμε πειστεί ότι, αν και χορηγός ελπίδας, η επιστήμη μπορεί εξίσου να αποτελέσει πηγή κινδύνων για την επιβίωσή μας. Το ίδιο συμβαίνει και με τις τεχνολογικές καινοτομίες,


17

που μειώνουν τη σωματική μας προσπάθεια, αλλά συ χνά φτωχαίνουν την πνευματική μας ζωή: όλα εξαρτώνται από το πώς τις χρησιμοποιούμε. Είμαστε υπερήφανοι για την αρχή της ισότητας των δικαιωμάτων μεταξύ ατόμων και λαών. Συγχρόνως αντιλαμβανόμαστε ότι, αν όλοι οι κάτοικοι της γης ευ θυγράμμιζαν την κατανάλωση αγαθών με αυτή των δυτικών πληθυσμών, ο πλανήτης μας θα βρισκόταν γρήγορα χωρίς πόρους. Διακηρύσσουμε μεγαλοφώνως ότι κάθε ανθρώπινο ον έχει το ίδιο δικαίωμα στη ζωή, χαιρόμαστε λοιπόν με τις προόδους της προληπτικής ιατρικής που μειώνει την παιδική θνησιμότητα. Ξ έ ρουμε ωστόσο ότι η απεριόριστη αύξηση του γήινου πληθυσμού θα ήταν καταστροφική. Αυτές οι παράδοξες καταστάσεις μάς είναι γνω στές. Η παράδοξη κατάσταση της δημοκρατίας που γεννάει τους ίδιους της τους εχθρούς μάς είναι λιγότερο γνωστή.

Η δημοκρατία κινδυνεύει από την υπερβολή

Το δημοκρατικό καθεστώς προσδιορίζεται από ένα σύνολο χαρακτηριστικών που συνδυάζονται μεταξύ τους για να σχηματίσουν μια πολύπλοκη σύνθεση, στους κόλπους της οποίας περιορίζονται και ισορρο πούν αμοιβαία, γιατί, χωρίς να βρίσκονται σε μετωπι κή αντίθεση μεταξύ τους, έχουν διαφορετικές πηγές και σκοπιμότητες. Αν διαταραχθεί η ισορροπία, πρέ πει να εκπέμψει σήμα κινδύνου. Η δημοκρατία είναι κατ’ αρχάς, σύμφωνα με την ετυμολογική σημασία του όρου, ένα καθεστώς όπου η

18


εξουσία ανήκει στον λαό. Στην πράξη, όλος ο λαός δια λέγει τους εκπροσώπους του, που, ως ηγέτες, θεσπί ζουν τους νόμους και κυβερνούν τη χώρα για μια προ αποφασισμένη χρονική περίοδο. Η δημοκρατία δια φέρει ως προς αυτό από τις παραδοσιακές κοινωνίες, που ακολουθούν αρχές προερχόμενες από τους προ γόνους ή από απόλυτες μοναρχίες ελέω Θεού βασιλέ ων, όπου η διαδοχή των ηγεμόνων εξαρτάται από τη θέση τους στην οικογένεια. Ο λαός στη δημοκρατία δεν αντιστοιχεί σε μια «φυσική» ύπαρξη: είναι δια φορετικός όχι μόνο ποσοτικά αλλά και ποιοτικά από την οικογένεια, τη φατρία και τη φυλή, όπου προέχει ο βαθμός συγγένειας, καθώς και από κάθε συλλογική ενότητα που προσδιορίζεται από την παρουσία ενός χαρακτηριστικού όπως το χρώμα του δέρματος, η θρη σκεία ή η μητρική γλώσσα. Αποτελούν μέρος του λαού όλοι όσοι γεννήθηκαν στο ίδιο έδαφος, στους οποίους προστίθενται όσοι έγιναν δεκτοί από τους πρώτους. Στους κόλπους της δημοκρατίας, θεωρητικά τουλάχι στον, όλοι οι πολίτες έχουν ίσα δικαιώματα, όλοι οι κάτοικοι είναι εξίσου αξιοσέβαστοι. Οι σύγχρονες δημοκρατίες ονομάζονται φιλελεύθε ρες όταν σ’ αυτή την πρώτη θεμελιώδη αρχή προστί θεται μια δεύτερη: η ελευθερία των ατόμων. Ο λαός παραμένει κυρίαρχος, εφόσον κάθε άλλη επιλογή θα οδηγούσε στην υποταγή του σε μια εξωτερική δύναμη, η εξουσία του όμως είναι περιορισμένη: σταματά στα σύνορα του ατόμου, το οποίο παραμένει κυρίαρχο στα του οίκου του. Ένα μέρος της ζωής του ανήκει στη δη μόσια εξουσία, ένα άλλο είναι ανεξάρτητο: η προσω πική ευημερία αποτελεί νόμιμο σκοπό της ατομικής ύπαρξης. Δεν μπορούμε λοιπόν να υποτάξουμε την


19

κοινωνική ζωή στο όνομα μίας και μοναδικής αρχής: η ευημερία της κοινότητας δεν αντιστοιχεί μ’ εκείνη του ατόμου. Η σχέση που δημιουργείται μεταξύ των δύο μορφών αυτονομίας, της κυριαρχίας του λαού και της ελευθερίας του ατόμου, είναι μια σχέση αμοιβαίου πε ριορισμού: το άτομο δεν επιβάλλει τη θέλησή του στην κοινότητα και η κοινότητα δεν παρεμβαίνει στις ιδιω τικές υποθέσεις των πολιτών της. Οι δημοκρατίες διατείνονται επίσης ότι έχουν κάποια συγκεκριμένη άποψη για την πολιτική δράση. Προσπαθούν, κι εδώ, να αποφύγουν δύο άκρα. Αφε νός, αντίθετα από τις θεοκρατίες και τα ολοκληρωτικά συστήματα, δεν υπόσχονται στον λαό τους τη σωτηρία, ούτε του επιβάλλουν τον δρόμο που πρέπει να ακο λουθήσει για να την κερδίσει. Η δημιουργία ενός πα ραδείσου επί γης δεν αποτελεί μέρος του προγράμ ματος τους, οι ατέλειες κάθε κοινωνικής τάξης θεω ρούνται αναπόφευκτες και δεδομένες. Αφετέρου, οι δημοκρατίες δε συγχέονται ούτε με τα παραδοσιακά και συντηρητικά καθεστώτα, όπου κυριαρχεί η πεποί θηση ότι οι πατροπαράδοτοι κανόνες δεν πρέπει ποτέ να αναθεωρούνται. Οι δημοκρατίες απορρίπτουν τις μοιρολατρικές στάσεις υπακοής. Αυτή η ενδιάμεση στάση επιτρέπει αποκλίνουσες ερμηνείες, όμως μπο ρούμε να πούμε ότι κάθε δημοκρατία ενέχει την ιδέα μιας πιθανής βελτίωσης της κοινωνικής τάξης, μιας τε λειοποίησης, χάρη στις προσπάθειες της συλλογικής βούλησης. Η λέξη «πρόοδος» θεωρείται ύποπτη σή μερα, αλλά η ιδέα που κρύβει είναι σύμφυτη στο δη μοκρατικό σχέδιο. Ως αποτέλεσμα οι κάτοικοι των δη μοκρατικών χωρών, ακόμα κι αν συχνά δεν είναι ικα νοποιημένοι από την κατάστασή τους, ζουν σ’ έναν κό

20


σμο δικαιότερο από τους κατοίκους των μη δημοκρα τικών χωρών: προστατεύονται από τους νόμους* επω φελούνται από την αλληλεγγύη ανάμεσα στα μέλη της κοινωνίας, που ευνοεί τους ηλικιωμένους, τους ασθε νείς, τους άνεργους, τους εξαθλιωμένους* μπορούν μά λιστα να δηλώνουν την πίστη τους στις αρχές της ισό τητας και της ελευθερίας, ακόμη και σ’ ένα πνεύμα αδελφοσύνης. Η δημοκρατία δε χαρακτηρίζεται μόνο από μια θε σμική μορφή της εξουσίας ή από τον σκοπό της δράσης της, αλλά και από τον τρόπο άσκησης της εξουσίας. Η κυρίαρχη λέξη είναι πλουραλισμός, εφόσον θεωρούμε ότι όλες οι εξουσίες, όσο νόμιμες κι αν είναι, δεν πρέ πει να ανατίθενται στα ίδια πρόσωπα ούτε να συγκε ντρώνονται στους ίδιους θεσμούς. Η δικαστική εξου σία δεν πρέπει να υπόκειται στην πολιτική εξουσία (στην οποία συνενώνονται η εκτελεστική και η νομο θετική εξουσία), αλλά να μπορεί να δικάζει με από λυτη ανεξαρτησία. Το ίδιο ισχύει και για τη νεοφερμένη εξουσία των ΜΜΕ, που δεν πρέπει να τίθεται στην υπηρεσία της κυβέρνησης αλλά να παραμένει κι αυτή πολυφωνική. Η οικονομία, εξαρτημένη από τα ατομικά αγαθά, διατηρεί την αυτονομία της σε σχέση με την πολιτική εξουσία. Αυτή, με τη σειρά της, δε μετατρέπεται σε απλό εργαλείο στην υπηρεσία των οι κονομικών συμφερόντων των μεγιστάνων. Η λαϊκή βούληση προσκρούει επίσης σ’ ένα όριο διαφορετικής τάξεως: για να μην υποστεί τις επιρροές μιας περα στικής συναισθηματικής φόρτισης ή ενός επιδέξιου χειρισμού της κοινής γνώμης πρέπει να παραμένει σύμφωνη με τις βασικές αρχές που έχουν καθοριστεί μετά από ώριμη σκέψη και έχουν καταγραφεί στο σύ


21

νταγμα της χώρας ή έχουν κληρονομηθεί από τη σοφία των λαών. Οι έμφυτοι κίνδυνοι της ίδιας της δημοκρατικής ιδέας προέρχονται από την απομόνωση και την απο κλειστική ανάδειξη ενός από τα συστατικά της. Οι διάφοροι κίνδυνοι συνενώνονται όταν παρουσιάζεται μια μορφή υπερβολής. Ο λαός, η ελευθερία, η πρόοδος αποτελούν συστατικά στοιχεία της δημοκρατίας, αλλά αν κάποιο από αυτά χειραφετηθεί από τη σχέση του με τα υπόλοιπα ξεφεύγοντας από κάθε προσπάθεια περιορισμού και αναδειχθεί σε μοναδική αρχή, κινδυ νεύει να μετατραπεί σε λαϊκισμό, υπερφιλελευθερισμό, μεσσιανισμό —τους εσωτερικούς εχθρούς της δη μοκρατίας. Αυτό που οι αρχαίοι Έλληνες αποκαλούσαν ύβρη ή έλλειψη μέτρου θεωρούνταν το χειρότερο ελάττωμα της ανθρώπινης δράσης: μια βούληση μεθυσμένη από τον εαυτό της, μια έπαρση που πείθει το άτομο για την παντοδυναμία του. Το αντίθετό της, η μετριοπά θεια, η ηπιότητα, θεωρούνταν ως η κατεξοχήν πολιτική αρετή. Ένας από τους πρώτους που μίλησε γ ι’ αυτή, ο Ηρόδοτος, αφηγείται στο έργο του Ιστορίης απόδειξις μια περίπτωση ύβρεως με καταστροφικές συ νέπειες. Ο βασιλιάς των Περσών Ξέρξης ήθελε να ξε κινήσει πόλεμο κατά των Αθηναίων για να επεκτείνει περισσότερο τα όρια του βασιλείου και της εξουσίας του. Πριν πάρει την τελική του απόφαση ζήτησε τη γνώμη των συμβούλων του. Ένας απ’ αυτούς, ο Αρτάβανος, προσπάθησε να τον αποτρέψει να μπει σε πόλεμο: «Ο ουρανός ταπεινώνει πάντα ό,τι ξεπερνά το μέτρο. Έτσι, ένας μεγάλος στρατός υποκύπτει ενίο τε μπροστά σε λίγους άντρες όταν ο ουρανός, ζηλό

22


φθονος, με τον πανικό ή με τον κεραυνό του τον κάνει να χαθεί ανάξια. Γιατί δεν επιτρέπει την υπερηφάνεια σε κανέναν εκτός απ’ αυτόν».1Ο βασιλιάς δεν άκουσε αυτή τη συνετή γνώμη. Οι συνέπειες για τον ίδιο και τη χώρα του ήταν πράγματι καταστροφικές. Σύμφωνα με τους αρχαίους Έλληνες, οι θεοί τιμω ρούν την υπερηφάνεια των ανθρώπων που θέλουν να μπουν στη θέση τους πιστεύοντας ότι μπορούν να αποφασίζουν για όλα. Σύμφωνα με τον χριστιανισμό, ο άνθρωπος είναι ήδη πριν από τη γέννησή του σημα δεμένος από το προπατορικό αμάρτημα, το οποίο πε ριορίζει δραστικά όλες του τις φιλοδοξίες. Οι κάτοικοι των σύγχρονων δημοκρατικών χωρών δεν πιστεύουν αναγκαστικά σε θεούς ή στο προπατορικό αμάρτημα. Τροχοπέδη στις φιλοδοξίες τους αποτελεί η ίδια η πολυπλοκότητα του κοινωνικού ιστού και του δημοκρα τικού καθεστώτος, οι πολλαπλές απαιτήσεις που έχει να συμφιλιώνει τα αποκλίνοντα συμφέροντα τα οποία προσπαθεί να ικανοποιήσει. Ο πρώτος αντίπαλος της δημοκρατίας είναι η απλούστευση, που υποβαθμίζει τον πληθυντικό σε ενικό ανοίγοντας τον δρόμο στην υπερβολή. Για να υπενθυμίσω αυτές τις εσωτερικές απειλές της δημοκρατίας που προέρχονται από τα συστατικά στοιχεία της —πρόοδος, ελευθερία, λαός—θα επικαλε στώ σ’ αυτό το βιβλίο την προσωπική μου εμπειρία, τα πρώτα χρόνια της ζωής μου σε μια ολοκληρωτική χώρα και τα υπόλοιπα σε μια φιλελεύθερη δημοκρα τία. Έχοντας γίνει στο μεταξύ ιστορικός ιδεών, δεν μπόρεσα να αντισταθώ στο να εμπλουτίσω με παρα δείγματα το θέμα μου ανακαλώντας σελίδες του πα


23

ρελθόντος. Αυτές οι ανακλήσεις είναι σύντομες και δεν έχουν πρόθεση να υποκαταστήσουν αναλύσεις που έγιναν αλλού, από μένα ή από άλλους. Η ανάλυσή μου δεν είναι διεξοδική· προσπερνώ σιωπηρά άλλες εσω τερικές απειλές για τη δημοκρατία: αναφέρω μόνο ό,τι μου είναι οικείο. Οφείλω πολλά σε διαφόρους συγγρα φείς που αναφέρω στο κείμενο, αλλά κυρίως στον φίλο μου Φρανσουά Φλαό,* φιλόσοφο και ερευνητή των αν θρωπιστικών επιστημών, του οποίου οι λόγοι και τα γραπτά τρέφουν τη σκέψη μου εδώ και δεκαετίες. Σκοπός μου μέσα απ’ αυτές τις σελίδες δεν είναι να προτείνω φάρμακα ή συνταγές, αλλά να βοηθήσω στην καλύτερη κατανόηση του χρόνου και του χώρου όπου ζούμε.

*

[Σ.τ.μ.] Ρι·»ηςοΪ5 ΡΜι&ιιΙί. Το τελευταίο του βιβλίο είναι το

Οϊι β${ ρα$$έ Ιε Μεη εοτηηιιιη ?, έάϊΐϊοηδ Μΐΐΐθ θί ιιηβ ηνήίβ, 2011.

ΜΙΑ ΠΑΛΙΑ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ

Τα πρόσωπα

Προτού μπω στην ουσία του θέματος, ας θυμίσω ένα επεισόδιο του μακρινού παρελθόντος· ελπίζω ότι θα μας βοηθήσει να φωτίσουμε το παρόν. Η ιστορία εκτυλίσσεται πριν από περίπου χίλια εξακόσια χρόνια στη Ρώμη. Στη διάρκεια του 4ου αι ώνα η χριστιανική θρησκεία άρχισε να πλησιάζει την πολιτική εξουσία: τα πρώτα χρόνια του αιώνα προση λυτίστηκε ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος. Ένας από τους διαδόχους του, ο Θεοδόσιος, έκανε τον χριστια νισμό επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας και απα γόρευσε τις ειδωλολατρικές τελετές. Η Ρώμη έγινε τό πος αντιπαραθέσεων μεταξύ των υπερασπιστών δια φόρων ερμηνειών του δόγματος. Ανάμεσά τους ένας μεγαλόφωνος ιεροκήρυκας ονόματι Πελάγιος, που είχε έρθει από τα βρετανικά νησιά. Πρέπει να γεννήθηκε γύρω στο 350 και ήρθε στη Ρώμη γύρω στο 380. Στα κηρύγματά του κατακρίνει τα έκλυτα ήθη των πλού σιων Ρωμαίων και τους ζητά να φροντίσουν χωρίς κα θυστέρηση για τη σωτηρία τους: να υπακούσουν στις


25

χριστιανικές αρχές, να απαρνηθούν τις σαρκικές ηδο νές, να μοιράσουν τα πλούτη τους στους φτωχούς. Το πεπρωμένο τους βρίσκεται στα ίδια τους τα χέρια, εί ναι υπεύθυνοι για κάθε αδυναμία τους. Η διδασκαλία του εντυπωσιάζει τους νέους καλών οικογενειών, που δημιουργούν γύρω του έναν κύκλο οπαδών. Μετανο ούν για την προηγούμενη αμαρτωλή ζωή τους και επι θυμούν την αγιότητα. Οι θεολογικές αντιπαραθέσεις δεν είναι το μοναδι κό πρόβλημα των Ρωμαίων. Εδώ και λίγο καιρό οι ορ δές του Βορρά επιτίθενται στην αυτοκρατορία με ανη συχητική σφοδρότητα. Το 408, με αρχηγό τον Αλάριχο, οι Βησιγότθοι πολιορκούν την πόλη· αποκρούονται, αλλά ξανάρχονται στο τέλος της επόμενης χρονιάς. Μεταξύ των δύο επιθέσεων οι Ρωμαίοι αρχίζουν να φεύγουν. Ανάμεσά τους ο Πελάγιος, συνοδευόμενος από μαθητές του: το 409 ξεκινάει ένα ταξίδι που θα τον φέρει πρώτα στην Καρχηδόνα, ρωμαϊκή επαρχία στη Βόρεια Αφρική, έπειτα στη γειτονική πόλη Ιππώνα, όπου ζητά να συναντήσει τον χριστιανό επίσκοπο, κάποιον Αυγουστίνο. Ο Αυγουστίνος, γεννημένος στη Βόρεια Αφρική, εί ναι περίπου συνομήλικος με τον Πελάγιο και, όπως κι εκείνος, πήγε στην Ιταλία, όπου προσηλυτίστηκε στον χριστιανισμό. Επιστρέφοντας στην πατρίδα του λίγα χρόνια αργότερα έγινε ιερέας και στη συνέχεια, το 395, επίσκοπος Ιππώνος. Πολυγραφότατος, βαθύς γνώστης τόσο του κλασικού πολιτισμού όσο και της νέας θεο λογίας, πήρε μέρος σε πολλές θεολογικές συζητήσεις με ανταγωνιστές χριστιανούς στοχαστές. Στο τέλος του αιώνα έγραψε και δημοσίευσε ένα βαθιά ριζοσπα στικό βιβλίο, τις Εξομολογήσεις, όπου περιγράφει τη

26


ζωή του και τη χριστιανική του πίστη. Ο Πελάγιος έχει ακούσει να μιλάνε για τον Αυγουστίνο στη Ρώμη και δεν εγκρίνει όλες του τις ιδέες· εξεγείρεται μάλιστα διαπιστώνοντας ότι ο επίσκοπος δεν επαφίεται στις δικές του δυνάμεις και προτιμά να υπακούει στο θέ λημα του Θεού. Ο Αυγουστίνος αγνοεί τις επιφυλάξεις του Πελάγιου, ίσως έχει όμως μια ιδέα για τις απόψεις του, που με τη σειρά του αποδοκιμάζει. Αρνείται ευ γενικά την πρόταση συνάντησης: οι δυο άντρες δε θα ιδωθούν ποτέ. Έναν χρόνο αργότερα ο Πελάγιος φεύγει από τη Βόρεια Αφρική και πηγαίνει στην Παλαιστίνη, όπου έχουν συγκεντρωθεί και άλλοι Ρωμαίοι πρόσφυγες, παθιασμένοι με τα ζητήματα πίστης. Γύρω από την Ιερουσαλήμ οι θρησκευτικές διαμάχες μαίνονται· ο Πελάγιος και οι μαθητές του συμμετέχουν ενεργά. Το 411 μια σύνοδος καταδικάζει την ερμηνεία τους για τον χριστιανισμό, πράγμα που δεν εμποδίζει τον Πε λάγιο να δημοσιεύσει πολλές επιστολές και πραγμα τείες στη διάρκεια των επόμενων ετών. Το 415 μια άλ λη σύνοδος τον αθωώνει από κάθε κατηγορία για αί ρεση. Ο Αυγουστίνος το μαθαίνει και αποφασίζει να μπει στο πεδίο της μάχης. Την ίδια χρονιά γράφει μια πραγματεία κατά του δόγματος του Πελάγιου, με τί τλο Φύση και Θεία Χάρη. Πολυάριθμα άλλα κείμενα επί του θέματος θα εμφανιστούν κατά τα επόμενα χρόνια. Η αντιπαράθεση με τον Πελάγιο θα τον απα σχολήσει μέχρι τον θάνατό του, το 430. Πρόκειται για μία από τις πιο βαθυστόχαστες αντιπαραθέσεις της ιστορίας του χριστιανισμού και ο αντίκτυπός της πα ραμένει ζωντανός ανάμεσά μας. Σε τι συνίσταται;2


27

Πελάγιος: βούληση και τελείωση

Για τον Πελάγιο, η φύση του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι ολωσδιόλου κακή. Βέβαια, ο Πελάγιος δεν αγνοεί -εφόσον σίγουρα το παρατηρεί γύρω του—ότι η αγά πη για τον πλούτο είναι ακόρεστη και η φιλοδοξία άσβεστη. Αποτελεί όμως πλάνη ο περιορισμός των αν θρώπων σ’ αυτές τις ροπές. Ο άνθρωπος δεν είναι, ή τουλάχιστον δεν είναι μόνο, λύκος για τον συνάνθρω πό του. Άλλωστε, αν ήταν, κάθε ελπίδα να βελτιωθεί θα ήταν μάταιη: σε τι θα μπορούσαμε να βασιστούμε, πώς να του ζητήσουμε αρετές που να αντιβαίνουν στη φύση του; Αυτό το αρχικό αξίωμα προέρχεται από τη Βίβλο: «Κ αί εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, κατ’ ει κόνα Θεού εποίησεν αυτόν» (Γένεσις, I, 27) —με δε δομένο ότι ο Θεός είναι καλός. Υπάρχει εμπειρική επι βεβαίωση: όταν κάνουμε κακές πράξεις έχουμε συνεί δηση του ότι κάναμε κάτι κακό, κοκκινίζουμε, νιώθου με τύψεις ή ντροπή. Αυτή η συνείδηση υπάρχει σε όλους τους ανθρώπους και ανήκει στην πλευρά του καλού· είναι ένα είδος ηθικού δικαστηρίου που εδρεύ ει μέσα μας και δεν εξαρτάται από τις διδαχές στις οποίες πιστεύουμε: οι ειδωλολάτρες την έχουν εξίσου με τους χριστιανούς. Από τις θετικές προδιαθέσεις με τις οποίες είναι προικισμένοι οι άνθρωποι αξίζει να ξεχωρίσουμε μία. Ο Θεός της Βίβλου είχε ελευθερία βούλησης που του επέτρεψε να δημιουργήσει εκ του μηδενός τον κόσμο και τον άνθρωπο. Αν έφτιαξε τον τελευταίο κατ’ ει κόνα του, ο άνθρωπος, με τη σειρά του, διαθέτει ελεύ θερη βούληση. Ο Πελάγιος στηρίζει την πεποίθησή του σ’ ένα βιβλικό κείμενο που θα αναφέρουμε στη συνέ-

28


χεια σε παρόμοια συγκείμενα: διαβάζουμε στην ελλη νική εκδοχή του Εκκλησιαστή (XV, 14) ότι ο Θεός «δη μιούργησε τον άνθρωπο και τον άφησε στο έλεος της ίδιας του της απόφασης» (το εβραϊκό πρωτότυπο λέει «της κλίσης του»). Και, όπως η θεία βούληση δεν έχει όρια, η ανθρώπινη βούληση μπορεί να υπερβεί όλα τα εμπόδια. Διαθέτοντας ελεύθερη βούληση μπορούμε να κατευθύνουμε τις πράξεις μας και να διακρίνουμε το καλό από το κακό. «Δεν μπορούμε να κάνουμε ούτε το καλό ούτε το κακό χωρίς την άσκηση της βούλησής μας, κι έχουμε πάντοτε την ελευθερία να κάνουμε το ένα από τα δύο» (Στη Δημητιάδα, 8.13).Ένα ον από λυτα καθορισμένο από τη φύση του δεν μπορεί να δια θέτει ηθική κρίση, ούτε μπορεί, με τη σειρά του, να κριθεί. Η αξία του ανθρώπου προέρχεται από την ικα νότητά του να αποφασίζει· λόγω αυτής της ιδιότητάς του να αποφασίζει διαφέρει από τα ζώα. Έτσι κλονίζεται η ιδέα του προπατορικού αμαρτή ματος. Αν όλα τα μέλη του ανθρώπινου είδους είναι αμαρτωλοί, ό,τι κι αν κάνουν, μόνο και μόνο επειδή ανήκουν στους απογόνους του Αδάμ, θα υπήρχε κάποιο όριο στη βούλησή τους - και, εμμέσως, σ’ εκείνη του Θεού. Ο Πελάγιος σκέφτεται ως εξής: αν η πράξη που μας ζητούν δεν περιλαμβανόταν στις ικανότητές μας, η μη εκτέλεσή της δε θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αμάρτημα. Δεν μπορούμε να κατηγορήσουμε κάποιον επειδή δεν έτρεξε με εκατό χιλιόμετρα την ώρα: η τα χύτητα αυτή ξεπερνά τις ανθρώπινες δυνατότητες. Για να χαρακτηρίσουμε μια πράξη ως αμάρτημα πρέπει να μπορούσαμε να ενεργήσουμε διαφορετικά - δηλαδή οι πράξεις μας να εξαρτώνται από τη βούλησή μας. Αν ξεπεράσουμε μια δυσκολία, θα την ξεπεράσουμε με


29

την αξία μας· αν αποτύχουμε, θα οφείλεται σε λάθος μας. «Η πηγή της αμαρτίας του ανθρώπου δεν έγκει ται στη φύση του αλλά στη θέληση του» (Σ ’ έναν γηραιότερο φίλο, 1.5). Δεν αμαρτάνουμε επειδή κληρο νομήσαμε το αμάρτημα του Αδάμ, αλλά επειδή μ ι μούμαστε τη χειρονομία του προγόνου μας: αυτό το αμάρτημα δεν είναι έμφυτο, είναι επίκτητο. Ακόμα κι αν δεν υπήρχαν δογματικοί λόγοι για να αρνηθούμε την ύπαρξη ενός τέτοιου αξεπέραστου εμποδίου για τη βελτίωσή μας, θα έπρεπε να μας το επιβάλλει η λογική της εκπαίδευσης: η καλύτερη παι δαγωγική μέθοδος συνίσταται στο να αναδεικνύει τις έμφυτες καλές ροπές. Αν ξέρουμε εκ των προτέρων ότι είμαστε καταδικασμένοι στην αμαρτία, χάνεται ένα μεγάλο κίνητρο της πράξης: παραιτούμαστε από κάθε προσπάθεια, δεχόμαστε τη μοίρα μας, αποδεχό μαστε το κακό που κάναμε. Αυτό ακριβώς προσάπτει ο Πελάγιος στην άποψη του Αυγουστίνου, όπως τη διατυπώνει στις Εξομολογήσεις του. Κάθε εγκλημα τίας θα μπορούσε να ζητήσει να του συγχωρήσουμε το έγκλημά του με το πρόσχημα ότι υπέστη την πίεση του προπατορικού αμαρτήματος! Αν αντιθέτως ξέρου με ότι δεν υπάρχει τίποτα μοιραίο στην πράξη μας και ότι θα μπορούσαμε να ενεργήσουμε διαφορετικά, πα ρακινούμαστε να διορθωθούμε. Ο άνθρωπος μπορεί να σωθεί μόνος του. Αυτό δεν καθιστά τη θεϊκή παρέμβαση εντελώς ανώφελη, αλλά μας οδηγεί στην οριοθέτησή της. Από τη στιγμή που έρχεται στον κόσμο το άτομο δεν πρέπει πια να περι μένει να δεχτεί τη χάρη του Θεού για να βγει από ένα ενδεχόμενο στραβοπάτημα· πρέπει να υπολογίζει στις δικές του δυνάμεις. Η χάρη είναι απαραίτητη, αλλά

30


συνίσταται μόνο στο ότι ο Θεός, εξαρχής, προίκισε τον άνθρωπο με ελευθερία. Ο Αυγουστίνος θα συνοψίσει αργότερα αυτό τον συλλογισμό των οπαδών του Πε λάγιου: «Λένε ότι δεν υπάρχει καμιά ανάγκη της βοή θειας του Θεού για να εκπληρώσουμε τις εντολές του, αφού η χάρη Του μας έδωσε μια ελεύθερη βούληση».4 Με δυο λόγια, ο Θεός είναι χρήσιμος πριν και μετά την επίγεια ζωή του ατόμου: πριν, για να μας δώσει αυτό το πολύτιμο εφόδιο, μια συνείδηση ικανή να διακρίνει το καλό από το κακό και μια βούληση που μας επι τρέπει να επιδιώξουμε κάτι και να αποφύγουμε κάτι άλλο· μετά, τη στιγμή της τελικής Κρίσης, ο Θεός μοι ράζει ανταμοιβές και τιμωρίες. Μεταξύ των δύο αποτραβιέται και παρατηρεί από μακριά τις ανθρώπινες στρεβλώσεις, μας αφήνει μοναδικό κύριο του εαυτού μας, στο έλεος των αποφάσεών μας. Ο Πελάγιος θεωρεί τον εαυτό του καθαρολόγο χρι στιανό, αναρωτιόμαστε όμως αν η θεωρία του ανήκει στη θρησκεία ή στον χώρο της ηθικής. Αφού ο Θεός έδωσε τη χάρη του σε όλα τα μέλη του ανθρώπινου εί δους, δεν είναι απαραίτητο να είσαι χριστιανός για να σωθείς: υπάρχουν ενάρετοι ειδωλολάτρες που το κα ταφέρνουν εξίσου καλά. Η πρώτη αρετή που απαιτείται από τους ανθρώπους δεν είναι η υποταγή —στο δόγμα ή στην Εκκλησία- αλλά ο αυτρέλεγχος και η δύναμη του χαρακτήρα· όχι η ταπείνωση, αλλά το να παίρνεις το πεπρωμένο σου στα χέρια σου, δηλαδή η αυτονομία. Ο Θεός του Πελάγιου θυμίζει τον Προμη θέα, τον Έλληνα Τιτάνα που έδωσε τη φωτιά στους ανθρώπους και τους επέτρεψε έτσι να αποκτήσουν τον έλεγχο της ζωής τους. Από αυτή την άποψη ο Πελάγιος —ένας αυστηρός στοχαστής—θυμίζει περισσότερο τους


31

σοφούς της αρχαιότητας παρά τους χριστιανούς που υπακούουν στους ιερείς τους, που υποτάσσονται στην εξουσία ενός θεσμού, της Εκκλησίας, περιμένοντας παθητικά τη θεία χάρη. Βρίσκεται πιο κοντά στους στωικούς παρά στους ευσεβείς ιεροκήρυκες· υπολο γίζει περισσότερο σε αποκλειστικά ανθρώπινα μέσα για να μας οδηγήσει στον δρόμο της σωτηρίας: εκπαί δευση, κοινωνικό πλαίσιο, ατομικές προσπάθειες. Αφού δεν υπόκειται σ’ ένα έμφυτο ελάττωμα, σ’ ένα προπατορικό αμάρτημα, ο άνθρωπος δε συναντά κανένα όριο στις προσπάθειές του για να τελειοποι ηθεί: το θεϊκό ιδεώδες δεν του είναι ανέφικτο. Για να υποστηρίξει αυτό το συμπέρασμα ο Πελάγιος επικα λείται ένα διάσημο έργο της εποχής του, Τα Αποφθέγ ματα του Ρουφίνου, όπου διαβάζουμε: «Ο Θεός έδω σε στους ανθρώπους ελευθερία επιλογής, αναμφίβολα με τον σκοπό, αν ζήσουν αγνά και αναμάρτητα, να μπορέσουν να γίνουν σαν τον Θεό». Βρίσκουμε, είναι αλήθεια, τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Δια θήκη φράσεις που υπονοούν ότι πιθανώς οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν σαν τον Θεό: «Έσεσθε ουν υμείς τέλειοι, ως ο Πατήρ υμών ο ουράνιος τέλειός εστιν» (Κατά Ματθαίον, Ε, 48), ή «Ουκ έστι γεγραμμένον εν τω νόμω υμών “ Εγώ είπα, θ εο ίεσ τε” » (Κατά Ιωάννην, I, 34). Αλλά το νόημα που δίνουν ο Πελάγιος και ο Ρουφίνος σ’ αυτή τη φράση είναι ισχυρότερο, δεν πρόκειται μόνο για μίμηση του θεϊκού παραδείγμα τος: σε ό,τι αφορά τη διαχείριση της ίδιας του της ζω ής ο άνθρωπος διαθέτει δυνάμεις που συγκρίνονται μ ’ εκείνες του Θεού, γίνεται δημιουργός του είναι του. Θυμίζουν μάλλον τα λόγια του όφεως όταν προ τρέπει την Ευα να δοκιμάσει τους καρπούς του δέ

32


ντρου της γνώσης του καλού και του κακού: «η αν ημέρα φάγητε α π ’ αυτού, διανοιχθήσονται υμών οι οφθαλμοί και έσεσθε ως θεοί» (Γένεσις, Γ, 5), δηλαδή τα ίδια λόγια που οδήγησαν στο προπατορικό αμάρ τημα! Για την επίτευξη αυτού του υπέρτατου σκοπού κα μιά προσπάθεια και καμιά θυσία δεν είναι υπερβολι κές. Η ανταμοιβή θα είναι η αιώνια δόξα. Ο Πελάγιος είναι απαιτητικός δάσκαλος και δε δέχεται τις συνή θεις δικαιολογίες της έκλυτης ζωής των συμπολιτών του. Η πρόοδος είναι στο χέρι μας, ο Θεός μάς έδωσε τη δύναμη, αρκεί να της προσθέσουμε τη θέληση. Η τελειότητα είναι εφικτή για τους ανθρώπους, πρέπει λοιπόν να την επιδιώκουν. Όλοι οφείλουν να υπακούουν σε ορισμένους κανόνες συμπεριφοράς, αλλά όσοι θέλουν να φτάσουν το αγαθό αναμετρώνται με υψη λότερες απαιτήσεις. Ο Πελάγιος γράφει ένα μακρύ γράμμα σε μια κοπέλα, τη Δημητριάδα, την οποία προόριζαν να παντρέψουν αλλά εκείνη αποφάσισε να αφιερώσει τη ζωή της στον Ιησού διατηρώντας την παρθενία της. Ο Πελάγιος την ενθαρρύνει ανεπιφύλα κτα. Όσο για τους πλούσιους, πρέπει να μοιράσουν αμέσως τα πλούτη τους στους φτωχούς. Όσοι δεν το κάνουν είναι αδικαιολόγητοι και θα υποστούν τις ανά λογες τιμωρίες. Για την παραβίαση μιας απαγόρευσης σχετικής με τη βρώση ο Αδάμ και η" Εύα καταδικά στηκαν να γίνουν θνητοί. Πώς θα μπορούσαμε να απο φύγουμε σκληρότερες τιμωρίες για σοβαρότερα αμαρ τήματα; Οπωσδήποτε έχουμε λίγες πιθανότητες να βρούμε ελαφρυντικά με το πρόσχημα ότι το αμάρτημα ήταν «ελαφρύ»: Πιστεύετε, αναφωνεί ο Πελάγιος, ότι μια λιγότερο καυτή φωτιά περιμένει στην κόλαση τους


33

μεν και μια πιο καυτή τους δε; Όλοι θα καίγονται ως τη συντέλεια του κόσμου επειδή δεν άδραξαν την ευ καιρία να γίνουν σαν θεοί. Ο Πελάγιος έχει μια καλοπροαίρετη άποψη για τις ικανότητες του ανθρώπου. Εξ ου και βάζει πολύ ψηλά τον πήχη των απαιτήσεών του. Αν αποτύχει, το άτομο δεν έχει δικαιολογία, είναι ανώφελο να τα βάζει με τον Θεό, τη θεία Πρόνοια, την κοινωνία ή τις συνθήκες: μπορεί να τα βάλει μόνο με τον εαυτό του, όλα είναι δικό του λάθος. Αν προστίθεται στην ήττα του αίσθη μα ντροπής ή νευρική κατάπτωση, το αξίζει. Από την άλλη πλευρά, αν αυτό το άτομο δεν αρκεστεί στην προσπάθεια για τη δική του τελείωση αλλά αποφασί σει ότι έχει την ευθύνη να οδηγήσει σ’ αυτήν και τους δικούς του ή τους συμπολίτες του, μπορούμε να φα νταστούμε τις συνέπειες: καμία θυσία τους δε θα είναι υπερβολική. Αφού κάποιοι πιστεύουν ότι είναι όμοιοι με θεοί, ποιος θα μπορούσε να τους κατηγορήσει ότι υποτάσσουν τους άλλους, τους πιο αδύναμους, για να τους οδηγήσουν στον ίσιο δρόμο; Αξίζει τον κόπο εφόσον η ανταμοιβή είναι τόσο μεγάλη.

Αυγουστίνος: το ασυνείδητο και το προπατορικό αμάρτημα

Επίσκοπος Ιππώνος, ο Αυγουστίνος αφιέρωσε τη ζωή του στην Εκκλησία. Καθώς ο Πελάγιος δεν επιφυλάσ σει στην Εκκλησία ιδιαίτερη θέση και συνιστά στους πλούσιους να μοιράσουν τα πλούτη τους στους φτω χούς παρά να τα εμπιστευτούν στους αντιπροσώπους του Θεού επί της γης, ο Αυγουστίνος δεν μπορεί παρά να δυσπιστεί. Και θα αφιερώσει τα τελευταία χρόνια

34


της ζωής του στη συστηματική αναίρεση των απόψεων του Πελάγιου. Κατ’ αρχάς, ο Αυγουστίνος κατακρίνει την ερμη νεία της ανθρώπινης ψυχολογίας έτσι όπως προκύπτει από τα γραπτά του Πελάγιου. Για τον Πελάγιο η συ μπεριφορά του ανθρώπου μπορεί να υποτάσσεται πλήρως στη θέλησή του. Φαντάζεται ότι ο άνθρωπος είναι πέρα για πέρα διαφανής όσον αφορά τον εαυτό του, τελείως προσιτός στη συνείδηση και στη βούλησή του, χωρίς καμιά απόσταση ανάμεσα σ’ αυτό που εί ναι και σ’ αυτό που θέλει. Σοβαρό λάθος, ανταπαντά ο Αυγουστίνος. Ο συγγραφέας των Εξομολογήσεων διερεύνησε επί χρόνια τον ίδιο του τον εαυτό και ξέρει ότι δεν είναι έτσι. «Υπάρχουν στον άνθρωπο πράγμα τα που ακόμα και η ίδια η ψυχή του ανθρώπου, που είναι μέσα του, δεν τα γνωρίζει» (X, 55). «Δεν μπορώ να κατανοήσω πλήρως αυτό που είμαι. Είναι η ψυχή, λοιπόν, τόσο στενή για να αγκαλιάσει τον εαυτό της;» (X, 8). «Υπάρχουν μέσα μου οικτρά σκοτάδια που με εμποδίζουν να δω τις βαθιές μου δυνατότητες» (X, 32). Δεν είναι συνειδητές όλες μας οι επιθυμίες, δεν έχουμε πρόσβαση σε ολόκληρο το είναι μας, η συμπε ριφορά μας λοιπόν δεν είναι αποτέλεσμα της βούλη σής μας και μόνο. Δεν ελέγχουμε τις δυνάμεις που ενεργούν μέσα μας. «Από τη διεστραμμένη θέληση γεννιέται το πάθος, από την υποδούλωση στο πάθος γεννιέται η συνήθεια και από τη μη αντίσταση στη συ νήθεια γεννιέται η ανάγκη» (VIII, 5). Το ον που είμα στε μπορεί να επιλέξει ό,τι θέλει - αλλά δεν επιλέγου με αυτό που είμαστε, δεν είμαστε δημιούργημα της θέλησής μας. Το κεντρικό παράδειγμα που δίνει ο Αυ γουστίνος για τα ασυνείδητα κίνητρά του είναι η έλξη


35

που αισθανόμαστε για ένα άτομο, φίλο ή εραστή: δεν αγαπάμε αυτούς που διαλέξαμε, διαλέγουμε αυτούς που αγαπάμε. Αφού δεν είναι κύριος του εαυτού του, αφού αγνοεί τη φύση των δυνάμεων που τον κατευθύνουν, ο άν θρωπος δεν μπορεί να εμπιστευτεί τον εαυτό του μόνο στη βούλησή του, ούτε να απαιτεί απ’ αυτή τη σωτη ρία του. Η ελευθερία δεν είναι φενάκη, αλλά δεν εί μαστε ποτέ εντελώς ελεύθεροι, το πολύ πολύ να βρι σκόμαστε σε μια πορεία απελευθέρωσης, πιο ελεύθε ροι σήμερα απ’ ό,τι ήμαστε χθες. Ποτέ άνθρωπος δε θα πλησιάσει τη θεϊκή ελευθερία. Η προσπάθεια να ελέγξουμε εξ ολοκλήρου τις ασυ νείδητες παρορμήσεις μας, να υπερβούμε οριστικά την ανθρώπινη αδυναμία, οδηγεί σ’ αυτό που ο Αυγουστί νος αποκαλεί προπατορικό αμάρτημα. Η ιδέα υπάρχει ήδη στις επιστολές του Παύλου, αλλά ο Αυγουστίνος την αναπτύσσει σε δόγμα στην αντιπαράθεσή του με τον Πελάγιο. Το προπατορικό αμάρτημα φανερώνει μια έλλειψη ή μια αδυναμία, έμφυτη σε κάθε άτομο που ανήκει στο ανθρώπινο είδος, την οποία κληρονο μεί με τη γέννησή του - άρα ένα ουσιώδες ελάττωμα, ανεξάρτητο τόσο από τη θέλησή του όσο και από τις προσπάθειές του να το διορθώσει. Ο Αυγουστίνος υπονοεί ότι αυτό το ελάττωμα είναι η παρουσία μέσα μας φλογερών και ανεξέλεγκτων επιθυμιών, λαγνείας: σεξουαλική ορμή, λαιμαργία, βουλιμία. Το προπατο ρικό αμάρτημα του Αδάμ και της Εύας δεν προκύπτει από μια τέτοια επιθυμία, αλλά από την παραβίαση μίας και μοναδικής απαγόρευσης: το να γευτούν τους καρπούς του δέντρου της γνώσης. Αποφασίζοντας να μάθουν μόνοι τους σε τι συνίσταται το καλό και το κα

36


κό και να γίνουν έτσι ικανοί να κατευθύνουν την ίδια τους την ύπαρξη, οι πρόγονοι της ανθρωπότητας διέπραξαν ένα αμάρτημα: απέρριψαν την υπακοή και προτίμησαν την αυτονομία. Έτσι, λέει ο απόστολος Παύλος, «η παρακοή ενός ανθρώπου έκανε όλη την ανθρωπότητα αμαρτωλή» (Προς Ρωμαίους, 5,19). Το προπατορικό αμάρτημα είναι η επιλογή της αλαζονεί ας εις βάρος της ταπεινότητας, η απόρριψη εξωτερι κών εξουσιών και η επιθυμία του ανθρώπου να είναι κύριος του εαυτού του. Διαβεβαιώνοντας ότι οι άν θρωποι μπορούν να σωθούν μόνοι τους, ο Πελάγιος επαναλαμβάνει και εγκωμιάζει το προπατορικό αμάρτημα. Δεν είναι περίεργο που ο Αυγουστίνος τον αντιμάχεται... Για τον Αυγουστίνο οι δρόμοι της σωτηρίας είναι τελείως διαφορετικοί. Κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να ελευθερωθεί μόνο με τις προσπάθειές του. Ωστόσο, η σωτηρία είναι δυνατή, η αδυναμία του ανθρώπου δεν τον καταδικάζει να καίγεται αιωνίως στην κόλαση. Το πρώτο βήμα που πρέπει να κάνουμε είναι να αγκαλιάσουμε τη χριστιανική θρησκεία. Πεθαίνοντας πάνω στον σταυρό ο Ιησούς εξαγόρασε το ανθρώπινο είδος. Καθώς ενωνόμαστε με την Εκκλησία μέσω της βάπτισης κάνουμε το πρώτο βήμα προς τη σωτηρία. Το επό μενο βήμα είναι να υποτάξουμε τη συμπεριφορά μας στους κανόνες της Εκκλησίας: η υπακοή σώζει, ενώ η επιθυμία για περισσότερη αυτονομία καταστρέφει. Η δύναμη προέρχεται από την πίστη, όχι από τη θέληση ή τη λογική. Εντέλει, δεν πρέπει να υπολογίζουμε στην ανθρώπινη ελευθερία για να σωθούμε, αλλά στη θεία χάρη, την οποία ο άνθρωπος δεν μπορεί ούτε να προκαλέσει ούτε να προβλέψει. Οι δρόμοι του Θεού είναι


37

ανεξιχνίαστοι* δεν αρκεί να συσσωρεύουμε ενάρετες πράξεις για να κερδίσουμε τη χάρη. Όπως θα το συ νοψίσει αιώνες αργότερα μια φράση των γιανσενιστών,* «Ο Θεός δε μας χρωστάει τίποτα»: η σωτηρία δεν είναι μια ανταμοιβή που μοιράζεται στους καλούς μαθητές. Η προσωπική πρωτοβουλία είναι ανώφελη ή επιζήμια, καλύτερα λοιπόν να υπακούμε στο δόγμα, στην παράδοση. Παραιτούμενοι από το να καθοδη γούμε οι ίδιοι τον εαυτό μας, θα καταλήξουμε να αγα πήσουμε το καλό που μας υποδεικνύει η αυθεντία και να ασκήσουμε την ελευθερία μας στην κατεύθυνση των εντολών που έχουμε λάβει. Ο άνθρωπος είναι αδύναμος και καταδικασμένος να παραμείνει αδύναμος: η γνώμη του Αυγουστίνου για τον άνθρωπο είναι πολύ λιγότερο αισιόδοξη από εκείνη του Πελάγιου. Όμως, όσον αφορά τις απαιτή σεις που του απευθύνονται, ο Αυγουστίνος είναι αι σθητά πιο ελαστικός από τον αντίπαλό του. Είναι αλή θεια ότι, ως ιερέας και επίσκοπος, είχε επαφή με τους λαϊκούς ανθρώπους, ενώ ο Πελάγιος περιστοιχιζόταν από επίλεκτους μαθητές, που είχαν ήδη εισαχθεί σε προσωπικές αναζητήσεις. Ο Αυγουστίνος πιστεύει ότι όλοι ξεκινούν μ’ ένα βαρύ μειονέκτημα, με το εμπόδιο του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά επίσης, συχνά, εμποδίζονται κι από δυσμενείς συνθήκες, από ένα * [Σ.τ.μ.] Ο γιανσενισμός ήταν μια χριστιανική θεολογική κίνη ση που οφείλεται στο έργο του Ολλανδού θεολόγου Κορνήλιου Γιάνσεν. Άνθησε κυρίως στη Γαλλία. Έδινε έμφαση στον ρόλο του προπατορικού αμαρτήματος και στην ανάγκη της θείας χάρης. Τον 17ο και 18ο αιώνα ο γιανσενισμός ήταν μια τάση στο εσωτερικό της καθολικής Εκκλησίας, παρότι πολλά στελέχη της καθολικής ιεραρ χίας, και ειδικά οι Ιησουίτες, τον απέρριπταν ως «Καλβινιστικό».

38


εχθρικό περιβάλλον, από την ίδια τους την άγνοια. Αφού οι δυνάμεις τους είναι περιορισμένες, η γνώση τους παραμένει πλημμελής - άρα δεν πρέπει να είμα στε πολύ αυστηροί με τις «πτώσεις» τους. Η χριστια νική Εκκλησία δέχεται όλο τον κόσμο, δεν προορίζεται μόνο για τα μέλη μιας ελίτ. Δεν είναι όλοι ικανοί να κατευθύνουν μόνοι τον εαυτό τους, ενώ όλοι είναι ικα νοί να υπακούουν. Για τον Πελάγιο, ο ιδεώδης άνθρω πος είναι ο ενήλικος, αυτός που κατέκτησε την πλήρη αυτονομία. Για τον Αυγουστίνο, οι άνθρωποι είναι παιδιά που αγνοούν τον εαυτό τους ή κρύβονται επει δή ντρέπονται για τις εξαρτήσεις και τις αδυναμίες τους: είναι μωρά στα χέρια του Θεού. Αφού η τελειό τητα τους είναι ανέφικτη, θα τους συγχωρέσουμε τις αμαρτίες τους.

Η έκβαση της αντιπαράθεσης

Στις δημόσιες συζητήσεις που οργανώνονταν την επο χή εκείνη τα επιχειρήματα του Αυγουστίνου υπερίσχυαν έναντι εκείνων του Πελάγιου. Το 418 οι ιδέες του τελευταίου χαρακτηρίστηκαν αιρετικές, οι οπαδοί του καταδικάστηκαν, αφορίστηκαν και εκδιώχθηκαν. Τα ίχνη του Πελάγιου χάθηκαν σίγομρα πέθανε λίγο αργότερα. Η διαμάχη ξαναρχίζει λίγα χρόνια αργότε ρα, όταν ένας μαθητής του Πελάγιου, ο Ιουλιανός ο Εκλάνου, επιτίθεται με τη σειρά του στον Αυγουστίνο, αλλά ο επίσκοπος Ιππώνος υπερασπίζεται τις θέσεις του αποτελεσματικά. Το 431, την επομένη του θανάτου του, μια νέα σύνοδος καταδικάζει κατηγορηματικά και, όπως ήλπιζαν τότε, οριστικά τη θεωρία του Πε-


39

λαγίου. Η ετερονομία, ή η υποταγή σε νόμο που προ έρχεται από αλλού, νικά την αυτονομία, τον νόμο που επιβάλλουμε στον εαυτό μας. Μπορούμε να αναρωτηθούμε πάντως αν το σκου λήκι δεν έμεινε μέσα στον καρπό. Για να ξαναγυρίσουμε στην αφετηρία του συλλογισμού του Πελάγιου, ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα του. Ο Θεός λοιπόν του μονοθεϊσμού έχει μια ιδιαιτερότητα που τον διαφοροποιεί ριζικά από τους θεούς των ειδωλολατρικών θρησκειών: δε βρίσκει ένα ήδη υπάρχον σύμπαν στο οποίο εισάγει τάξη, είναι ο ίδιος ο δημι ουργός του σύμπαντος. Το σύμπαν είναι το αποτέλε σμα μιας ελεύθερης πράξης της βούλησής του. Ο άν θρωπος του Πελάγιου του μοιάζει πολύ περισσότερο από τον άνθρωπο του Αυγουστίνου. Επιπλέον, ο Θεός παραγγέλλει στον άνθρωπο να συμπεριφερθεί ως κύ ριος και κάτοχος της φύσης, να υποτάξει τον υπόλοιπο κόσμο στη θέλησή του: «αυξάνεσθε και πληθύνεσθε και πληρώσατε την γην και κατακυριεύσατε αυτής και άρχετε των ιχθύων της θαλάσσης και των πετει νών του ουρανού και πάντων των κτηνών και πάσης της γης και πάντων των ερπετών των ερπόντων επ ί της γης» (Γένεσις, Α, 28 : μια όχι και τόσο οικολογική εντολή...). Και ο Θεός ενεργεί μόνος, χωρίς αλληλε ξάρτηση από τους ομοίους του (αφού δεν έχει). Άρα και ο άνθρωπος είναι προορισμένος να κάνει το ίδιο, χωρίς να νοιάζεται για το ανθρώπινο περιβάλλον του ή για την κοινωνία που το διαμορφώνει. Σήμερα έχουμε την τάση να σκεφτόμαστε ότι μάλ λον ο άνθρωπος δημιούργησε τον Θεό κατ’ εικόνα του: τον Θεό των Ευαγγελίων ακόμη περισσότερο από τον Θεό της Γ ένεσης, αφού, πριν ακόμα δημιουργήσει το

40


σύμπαν, ο Θεός διαθέτει τον λόγο, όμοιος σ’ αυτό με τον άνθρωπο, που, με τη δύναμη που του δίνει η γλώσ σα, μπορεί να πλάσει τον κόσμο σύμφωνα με τη θέλη σή του: «Ε ν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, χαί 0£Ός· ην ο Λόγος» (Κατά Ιωάννην, Α, ΐ). Τούτο όμως σημαίνει ότι τη στιγμή που συνέλαβε αυτές τις ιστορίες ο άνθρωπος είχε μια εικόνα του εαυτού του παρόμοια μ’ εκείνη που θα απέδιδε στον Θεό: την εικόνα ενός όντος που μπορεί να δημιουργεί, με τη δύναμη της θέλησής του, τον κόσμο που τον πε ριβάλλει. Όταν οι οπαδοί του Πελάγιου λένε ότι οι άν θρωποι μπορούν να γίνουν σαν τον Θεό, απλώς εκφρά ζουν μεταφορικά την αντίληψή τους για τον άνθρωπο, κύριο του πεπρωμένου του και του υπόλοιπου κό σμου. Ο άνθρωπος όχι μόνο δημιουργεί τον Θεό κατ’ εικόνα του αλλά θέλει να πλάσει και τον άνθρωπο κατ’ εικόνα ενός ελεύθερου δημιουργού. Η αυτονομία που αποδίδεται στον Θεό είναι η πρώτη μορφή της αυ τονομίας που ο άνθρωπος διεκδικεί για τον εαυτό του. Η φράση της Γένεσης μας κάνει τελικά να καταλάβου με, σε πνεύμα συγγενές προς τον Πελάγιο, ότι ο άν θρωπος δημιουργεί ο ίδιος τον εαυτό του και ότι η βούλησή του δεν έχει όρια. Γ ι’ αυτό, παρά τη νίκη του Αυγουστίνου και των οπαδών του, η αντιπαράθεση με τους οπαδούς του Πελάγιου δε θα σταματήσει ποτέ: η θρησκεία ζητά από τους ανθρώπους και να υποτάσ σονται στον Θεό (και στους υπηρέτες του επί της γης, δηλαδή στην Εκκλησία) και να προσπαθούν να μοιάσουν στον Θεό, δηλαδή να συμπεριφέρονται ως ελεύ θερα και αυτόβουλα υποκείμενα που διαμορφώνουν το πεπρωμένο τους. Δεν είναι η κατάλληλη στιγμή για να υπεισέλθουμε


41

στις λεπτομέρειες αυτής της διαμάχης, μιας από τις σπουδαιότερες της ιστορίας του χριστιανισμού. Επί σημο δόγμα της Εκκλησίας παραμένει αυτό που κλη ροδότησε ο Αυγουστίνος, αλλά, σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας του χριστιανισμού, θα χρειαστεί να πολεμή σει τα ατίθασα πνεύματα που αποδίδουν υπερβολικά ενεργητικό ρόλο στον άνθρωπο. Θα τους υποπτευθούν ότι έχουν μολυνθεί από την πελαγιανή, ή, τουλάχιστον, «ημι-πελαγιανή» αίρεση. Οι «φονταμενταλιστές» χρι στιανοί θα αντιταχθούν σ’ αυτή την παρέκκλιση. Για τον Λούθηρο η σωτηρία του ανθρώπου με τις δικές του δυνάμεις είναι αδιανόητη. Στην ίδια κατεύθυνση θα ταχθεί ο αγώνας των γιανσενιστών. Όταν ο Πασκάλ περιγράφει τον πεπτωκότα άνθρωπο, μπορούμε να ακούσουμε στα λόγια του τις κατηγορίες που απευ θύνει στους οπαδούς του Πελάγιου: ο άνθρωπος, λέει ο Θεός διά στόματος Πασκάλ, «θέλησε να γίνει κέντρο του εαυτού του και ανεξάρτητος από τη βοήθειά μου. Ξέφυγε από την κυριαρχία μου και, αφού εξισώθηκε μαζί μου με την επιθυμία να βρει την ευτυχία μέσα του, τον εγκατέλειψα στον εαυτό του».6 Ο Καλβίνος, όπως έδειξε ο Λουί Ντυμόν, πραγματοποίησε μια ιδιόρρυθμη σύνθεση των δύο απόψεων. Εισάγοντας το άτομο με τις αξίες του στον κοινωνικό κόσμο, ερμη νεύοντας την υποταγή του στη θεία χάρη ως πράξη βούλησης, ο άνθρωπος διαμορφώνεται κατ’ εικόνα του Θεού. Μ’ αυτό τον τρόπο ο Καλβίνος συμμετέχει στον σύγχρονο προμηθεϊτισμό.7 Παράλληλα, από την Αναγέννηση και μετά, οι κο σμικοί συγγραφείς θα αρχίσουν να υπερασπίζονται τις ανθρώπινες ικανότητες, γ ι’ αυτό και θα τους αποκαλέσουν ανθρωπιστές. Ανάμεσα σ’ αυτούς τους αντι

42


πάλους του πεσιμισμού του Αυγουστίνου σχετικά με την ανθρώπινη φύση βρίσκουμε, για παράδειγμα, τον Πίκο ντέλα Μιράντολλα, του οποίου η σκέψη συναντά εκείνη του Πελάγιου, παρόλο που δεν αναφέρεται σ’ αυτόν: ο Θεός του απευθύνει στον άνθρωπο έναν λόγο πολύ διαφορετικό από εκείνον του Πασκάλ. «Προικι σμένος, για να το πούμε έτσι, με την αυτεξούσια και τιμητική δύναμη να διαμορφώνεσαι και να διαπλάθεσαι μόνος σου, [πρέπει] να δώσεις στον εαυτό σου τη μορφή που προτιμάς». Λίγα χρόνια αργότερα, στις αρχές του 16ου αιώνα, ο Έρασμος, που γνωρίζει τον Πελάγιο αλλά οφείλει να αποστασιοποιηθεί απ’ αυ τόν, διαβεβαιώνει ότι «ο Θεός δημιούργησε το αυτε ξούσιο» και προσθέτει: «Τ ι αξίζει λοιπόν ο άνθρωπος αν ο Θεός ενεργεί επ’ αυτού όπως ο αγγειοπλάστης στον άργιλο;» Ο Μονταίν, στο τέλος του αιώνα, θα δώσει μεγάλη αξία στην «επιλογή μας και στην ελευθερία βούλη σης», στην ψυχή που έχει την ικανότητα «να διαλέγει και να διακρίνει από μόνη της».8 Τον επόμενο αιώνα ο Καρτέσιος θα εγκωμιάσει το αυτεξούσιο, «διότι μό νο για τις πράξεις που εξαρτώνται από αυτό το αυτε ξούσιο μπορούμε λογικά να επαινεθούμε ή να κατηγορηθούμε. Και μας κάνει κατά κάποιο τρόπο όμοιους με τον Θεό, καθιστώντας μας κύριους του εαυτού μας».9 Ταυτοχρόνως πιστεύει ότι είναι δυνατό να γνω ρίσουμε τον κόσμο πέρα για πέρα, ανοίγοντας έτσι τον δρόμο στη σύγχρονη επιστήμη και τεχνολογία. Αυτή η πίστη στον άνθρωπο που είναι ικανός να κατευθύνει το πεπρωμένο του θα διαδοθεί στους διαδόχους του* έτσι, στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, ένας Γερμα νός ιστορικός και φιλόσοφος, ο Γιόχαν Σάλομο Σίμ-


43

λερ,* θα πάρει για πρώτη φορά δημοσίως το μέρος του Πελάγιου κατά του Αυγουστίνου. Η σκέψη του Διαφωτισμού πλησιάζει με τη σειρά της τις θέσεις του Πελάγιου, πρέπει όμως να επισημάνουμε ότι ο Διαφωτισμός δεν αποτελεί ένα ομοιο γενές σύνολο. Αυτό που αποκαλούμε Διαφωτισμός δεν είναι μια λογική και συνεπής μέθοδος όπου τα συμπε ράσματα απορρέουν αυστηρά από αρχές γενικά απο δεκτές. Αντιστοιχεί μάλλον σε μια ευρεία συζήτηση όπου βρίσκονται πλάι πλάι αντιφατικές ή συμπληρω ματικές προτάσεις, κληρονομημένες από το παρελθόν ή πρόσφατα διατυπωμένες, μια συζήτηση που, πα ντού, επωφελείται από τη ραγδαία κυκλοφορία των ιδεών ανάμεσα σε άτομα και ανάμεσα σε χώρες. Ο Βολταίρος επιτίθεται στον Ρουσσό, που ασκεί κριτική στον Ντιντερό - ενώ και οι τρεις ανήκουν στο ρεύμα του Διαφωτισμού. Όταν αναφερόμαστε στον Διαφω τισμό είμαστε υποχρεωμένοι να κάνουμε επιλογές. Οι σπουδαιότεροι εκπρόσωποι της ουμανιστικής σκέψης στη Γαλλία κρατούν μια θέση στο ζήτημα της ανθρώπινης φύσης και της δύναμης της βούλησης που δεν περιορίζεται σε καμιά από τις δύο διδασκαλίες οι οποίες οφείλονται στην αρχαιότητα (χωρίς ωστόσο να τις αγνοούν). Είναι αλήθεια ότι, όπως ο Πελάγιος, δεν πρεσβεύουν την απόλυτη υποταγή στις κρατικές αρ χές, στις αξίες που προήλθαν από την παράδοση ή στα υποτιθέμενα σχέδια της θείας Πρόνοιας, αλλά πιστεύ ουν ότι το άτομο μπορεί να βελτιωθεί, όπως μπορεί και να βελτιώσει την κοινωνία μέσα στην οποία ζει. * [Σ.τ.μ.] Ιοίιαηη δ&ίοιηο 5θ π ι 1θ γ (1725- 1791): Γερμανός ιστορι κός της θεολογίας και σχολιαστής των βιβλικών κειμένων.

44


Αντί να στηρίζεται μόνο στο πεπρωμένο του, πρέπει να συμβάλλει το ίδιο στη σωτηρία του. Αυτοί οι στοχα στές είναι επομένως με το μέρος της αυτονομίας. Είναι στη φύση των ανθρώπων, γράφει ο Μοντεσκιέ στην αρχή του έργου του Το Πνεύμα των νόμων, «να ενερ γούν μόνοι τους», και προσθέτει: «Κάθε άνθρωπος που υποτίθεται ότι έχει ελεύθερη ψυχή πρέπει να κυβερνάται από τον εαυτό του».10 Θυμόμαστε ότι ο Ρουσσό αρχίζει το Κοινωνικό συμβόλαιο με τη θλιβερή διαπίστωση ότι βλέπει τον άνθρωπο πίσω απ’ τα σί δερα ενώ γεννήθηκε ελεύθερος, και γ ι’ αυτόν η ελευ θερία αποτελεί μέρος της ίδιας του της υπόστασης: «Το να παραιτείσαι από την ελευθερία σου σημαίνει να παραιτείσαι από την ανθρώπινη ιδιότητά σου». Αντίθετα από τους παραδοσιακούς χριστιανούς, δεν πιστεύει ότι για να πας στον παράδεισο αρκεί να πά ρεις το βάπτισμα, να ακολουθείς το τυπικό της Εκκλη σίας και να περιμένεις τη χάρη: «Πιστεύω, αντιθέτως, ότι η ουσία της θρησκείας συνίσταται στην πράξη, ότι όχι μόνο πρέπει να είσαι άνθρωπος του καλού, φιλεύ σπλαχνος, ανθρώπινος, ελεήμων, αλλά ότι οποιοσδή ποτε είναι πράγματι έτσι πιστεύει αρκετά για να σω θεί » .1ί Τα ανθρώπινα έργα, περισσότερο από τη θεία χάρη, αποφασίζουν για τη σωτηρία. Ταυτοχρόνως, με την ανθρωπολογική τους αντίλη ψη, αυτοί οι συγγραφείς βρίσκονται πιο κοντά στον Αυγουστίνο απ’ ό,τι στον Πελάγιο. Θεωρούν ότι ο άν θρωπος κωλύεται από εσωτερικά εμπόδια που πολύ δύσκολα ξεπερνά. Δεν πιστεύουν ούτε στη γραμμική πρόοδο ούτε στη δυνατότητα του ανθρώπου να φτάσει στην τελειότητα: δεν μπορούμε να ξεριζώσουμε ορι στικά το κακό.


45

Ο Μοντεσκιέ επισημαίνει ότι οι άνθρωποι έχουν την τάση να τυφλώνονται ως προς τον εαυτό τους και ότι κυριαρχούνται από ορμέμφυτα που αδυνατούν να ελέγξουν. « Αποτελεί εμπειρία αιώνων το ότι κάθε άν θρωπος που έχει εξουσία ρέπει προς το να την καταχραστεί».12 Αυτή η πανταχού παρούσα τάση δεν είναι λιγότερο βαριά από το προπατορικό αμάρτημα, άλ λωστε συνδέεται μ’ αυτό: πρόκειται για τους κινδύ νους που ενέχει η απεριόριστη εμπιστοσύνη στις ικανότητές μας. Ο Μοντεσκιέ έχει ακόμη έναν λόγο για να επιδείξει μετριοπάθεια στην αντίληψή του για τον κόσμο των ανθρώπων. Πιστεύει στις παγκόσμιες αξίες, άρα στη δυνατότητα διαπολιτισμικών αρχών, αφού η τυπολογία των πολιτικών καθεστώτων που αρθρώνει δεν εξαρτάται από τις συνθήκες ύπαρξής τους. Μπορεί λοιπόν να καταδικάζει τον δεσποτισμό παντού και να τον θεωρεί ως ενσάρκωση μιας «τερα τώδους διακυβέρνησης», γνωρίζει ωστόσο ότι τα ήθη των διαφόρων λαών παρουσιάζουν μεγάλη ποικιλία και δεν μπορούν να αξιολογηθούν βάσει ενός και μόνο κριτηρίου. Συνεπώς ζητά να δεχτούμε αυτή την πολ λαπλότητα των κοινωνιών και να μετριάσουμε τον μεταρρυθμιστικό μας ζήλο: οι αρχές είναι μεν παγκό σμιες, η πράξη όμως πρέπει να προσαρμοστεί στην κάθε ιδιαίτερη περίπτωση. Η πολιτική έχει καθήκον να συμφιλιώνει τα αποκλίνοντα συμφέροντα διαφό ρων στοιχείων της κοινωνίας, προτείνοντας στους μεν και στους δε λογικούς συμβιβασμούς: οι στόχοι της εί ναι σχετικοί, όχι απόλυτοι. Σύμφωνα με τον Ρουσσό, τον ίδιο ρόλο τροχοπέδης στην άμετρη φιλοδοξία παίζει το γεγονός ότι οι άν θρωποι ζουν αναγκαστικά μαζί. Αντίθετα απ’ ό,τι

46


αφήνει να εννοηθεί μια διαδεδομένη εικόνα της θεω ρίας του, ο Ρουσσό δεν αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο μεμονωμένα: η υπαρξιακή μοναξιά, δηλαδή η αδιαφο ρία για το πώς μας βλέπουν οι άλλοι, αφορά το ζώοπρόγονο του ανθρώπου, πριν από την ανθρωποποίησή του. Η «κλίση του ανθρώπινου είδους», όπως την ονο μάζει ο Ρουσσό, είναι να ζει σε κοινωνία: «Ο άνθρωπος θα ήταν κτήνος αν δεν είχε πάρει τίποτα από τον άλ λον». Δυστυχώς, αυτή η κατάσταση, χάρη στην οποία οι άνθρωποι έγιναν πλήρως «ανθρώπινοι», «εμπνέει σε όλους τους ανθρώπους μια σκοτεινή τάση προς την αμοιβαία καταστροφή». Δεν μπορούμε να ελπίζουμε ότι θα απαλλαγούμε απ’ αυτό το χαρακτηριστικό, άλ λωστε δε θα έπρεπε· θα χάναμε την ανθρώπινη φύση μας. Ο Ρουσσό βλέπει σ’ αυτόν τον δυϊσμό τον θεμε λιώδη χαρακτήρα της ανθρώπινης κατάστασης, τον οποίο περιγράφει ως εξής: «Το καλό και το κακό αναβλύζουν από την ίδια πηγή», δηλαδή από την κοινω νικότητα, από το γεγονός ότι εξαρτιόμαστε αναπό φευκτα από τους άλλους.13 Ξέρει επίσης ότι οι βελ τιώσεις σ’ ένα επίπεδο πληρώνονται με υποχωρήσεις σε άλλα, ότι οι προσπάθειες της βούλησης δεν αντα μείβονται αυτομάτως: «Οι μεταγενέστερες πρόοδοι υπήρξαν φαινομενικά ισάριθμα βήματα προς την τε λειοποίηση του ανθρώπου καθώς κα& προς τον εκφυ λισμό του είδους». Με λίγα λόγια, ούτε ο Μοντεσκιέ ούτε ο Ρουσσό πι στεύουν ότι ο άνθρωπος μπορεί να γνωρίσει εξ ολο κλήρου τον εαυτό του με τη λογική και να υποταχθεί με τη θέλησή του. Συνεπώς κάθε όνειρο τελείωσης, όπως την αντιλαμβάνεται ο Πελάγιος, είναι απαγο ρευμένο στα μάτια αυτών των στοχαστών. Ο Μοντε-


47

σκιέ καταδικάζει τον δεσποτισμό, αλλά η αρχή που αντιπαραθέτει σ’ αυτόν είναι η μετριοπάθεια, μια ισορροπία δυνάμεων, όχι το βασίλειο της αρετής. Ο Ρουσσό φτάνει σε παρόμοιο συμπέρασμα, αν και από εντελώς διαφορετικό δρόμο - μάλλον μέσω της πα ραίτησης παρά μέσω της επιλογής. Πρέπει να θυμί σουμε εδώ ότι το Κοινωνικό συμβόλαιο δεν περιγρά φει μια ουτοπία που καλούμαστε να πραγματοποιή σουμε, αλλά τις αρχές του πολιτικού δικαίου που επι τρέπουν να αναλύσουμε και να κρίνουμε τα υπάρχο ντα κράτη. Συγχρόνως αμφότεροι διεκδικούν ακατάπαυστα το δικαίωμα του ανθρώπου να αποφασίζει ελεύθερα για τη συμπεριφορά του. Δεν πρόκειται λοι πόν για την άρνηση αυτού του ορμέμφυτου αλλά για την επισήμανση ότι είναι πάντοτε περιορισμένο και ότι αυτό το όριο πρέπει, με τη σειρά του, να γίνεται σεβαστό. Στην πράξη, οι στοχαστές του Διαφωτισμού δέχονται την ατέλεια του κόσμου και των όντων χωρίς να παραιτούνται από το να τα βελτιώσουν. Ωστόσο, αντί να περιμένουν τη θεία χάρη, καλούν τους ανθρώ πους να αναλάβουν την πρωτοβουλία και την ευθύνη. Διαλέγουν λοιπόν μια μέση οδό, που αρνείται τόσο τη συντηρητική μοιρολατρία όσο και το όνειρο του από λυτου ελέγχου. Ο ουμανισμός αυτός καθαυτός έχει το διπλό χαρακτηριστικό ότι μετέχει συγχρόνως στη βου λησιαρχία και στη μετριοπάθεια: το καλύτερο είναι δυνατό, αλλά το απόλυτο καλό είναι ανέφικτο.

3

Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΣ Τορίνο, 17 Σεπτεμβρίου 1863. Κατά τη διάρκεια του δείπνου ο Φιοντόρ Μιχαΐλοβιτς μου λέει, κοιτάζο ντας ένα κοριτσάκι που παρακολουθούσε μαθήμα τα: «Φαντάσου ένα κοριτσάκι σαν κι αυτό, μ’ έναν γέρο άντρα, όπου καταφθάνει ένας Ναπολέων που διατάξει: “Σφάξτε όλη την πόλη”. Ανέκαθεν σε τούτο τον κόσμο τα πράγματα ήταν έτσι». Αππολινάρια Σούσλοβα Τα χρόνια της φιλίας μου με τον Ντοστογέφσκι Ο&ΙΙίτηαΓοΙ, 1995, σελ. 64

Η ώρα της επανάστασης

Στα τέλη του 18ου αιώνα η κληρονομιά του Πελάγιου, έχοντας επανεκτιμηθεί, υπέστη μια διπλή μετάλλαξη στη γαλλική κοινωνία. Αφενός, τους απασχολεί λιγότερο το πεπρωμένο των ατόμων και περισσότερο εκεί νο των κοινωνιών, πράγμα που σημαίνει λιγότερη ηθι κή και περισσότερη πολιτική. Κάτι τέτοιο ισχύει για τον Ρουσσό και τον Μοντεσκιέ: ο πρώτος περιγράφει την ανάγκη αυτονομίας του ατόμου, ονειρεύεται ακό μα και την αυτάρκειά του* συγχρόνως επιμένει στην αναγκαία κυριαρχία του λαού, μοναδικού κυρίου του πεπρωμένου του. Ο δεύτερος ενδιαφέρεται για τα πο λιτικά καθεστώτα και τις νομοθεσίες, το προπατορικό

Ο ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΣ

49

αμάρτημα και η ατομική σωτηρία δεν τον απασχο λούν. Αφετέρου, περνάμε προοδευτικά από τις στο χαστικές συζητήσεις μεταξύ θεολόγων και φιλοσόφων στην πολιτική δράση και στη ρητορική που απευθύνε ται στους ισχυρούς αυτού του κόσμου ή στο πλήθος. Η απαίτηση για αυτονομία βγαίνει από τις ακαδημίες και τα σαλόνια και κατεβαίνει στους δρόμους* η μάχη δεν καθοδηγείται πια από λογίους αλλά από ανθρώ πους που μπαίνουν στη δημόσια αρένα. Έτσι περνάμε από τα εξομολογητικά κείμενα στη Γαλλική Επανά σταση. Στα χρόνια πριν από τη Γαλλική Επανάσταση οι μετριοπαθείς θέσεις του Μοντεσκιέ (ακόμα και του Ρουσσό) υπόκεινται σε έντονη κριτική από άλλους εκ προσώπους του Διαφωτισμού, οι οποίοι επιφέρουν ρή ξεις στην κληρονομιά αυτού του ρεύματος σκέψης. Η εμβληματική μορφή εδώ είναι ο Κοντορσέ, ο οποίος σχολίασε το έργο του Μοντεσκιέ. Αναφορικά με το κο ρυφαίο ζήτημα της κατάλληλης νομοθεσίας για κάθε χώρα, καταδικάζει τον πλουραλισμό του προκατόχου του κι αυτό που του φαίνεται ως συντηρητισμός του. Αν, χάρη στην επιστήμη και στη λογική, μπορέσαμε να ορίσουμε ποιοι πρέπει να είναι οι καλοί νόμοι, γιατί να μην τους μεταδώσουμε σε όλους τους λαούς; Γενικότερα βρίσκουμε στον Κοντορσέ έναν οπτιμισμό της βούλησης: σ’ ένα πνεύμα πολύ κοντά στον Πελάγιο, πιστεύει ότι αν προσπαθήσουμε αρκετά θα κατορθώ σουμε να ξεριζώσουμε το κακό από το πρόσωπο της γης, ότι η πορεία της προόδου θα συνεχιστεί επ’ άπει ρον κι ότι όλοι οι άνθρωποι θα γίνουν μια μέρα πλήρεις και ευτυχείς. Η πίστη σε μια συνεχή και απεριόριστη πρόοδο, της οποίας ο Κοντορσέ είναι ένας από τους

50


κύριους εμπνευστές, αποτελεί μια μεταφορά της ικα νότητας ατομικής τελείωσης που πρεσβεύει ο Πελά γιος στο επίπεδο ολόκληρης της ανθρωπότητας. Περ νάμε εδώ, μέσω του Διαφωτισμού, από αυτό που μπο ρούσε να φαίνεται σαν στάση αναμονής (του Μοντε σκιέ) σ’ έναν φλογερό ακτιβισμό.* Οι τροποποιήσεις στα θέματα και στον τόπο αντι παράθεσης προστίθενται στον βολονταρισμό του Κοντορσέ. Μαζί προσφέρουν το κατάλληλο πλαίσιο για την ανυπομονησία που έχει κυριεύσει τα πνεύματα: θα αποκτήσει λοιπόν την εύνοια των πρωταγωνιστών της επανάστασης. Άλλωστε, ο Κοντορσέ θα γίνει ένας απ’ αυτούς: δεν του αρκεί πια να είναι γραμματέας της Γαλλικής Ακαδημίας, αποφασίζει να περάσει από την επιστημονική και φιλοσοφική σκέψη στην πολιτική δράση, και το 1791 γίνεται βουλευτής της Νομοθετικής Συνέλευσης. Μεταφερόμενο από το ατομικό στο συλλογικό πε δίο και απελευθερωμένο από το προηγούμενο θρη σκευτικό πλαίσιο, το όραμα του Πελάγιου έγινε ριζο σπαστικό. Έτσι επιβάλλεται η ιδέα ότι η ανθρώπινη βούληση, υπό τον όρο να γίνει συλλογική, μπορεί να κάνει το καλό να επικρατήσει, εξασφαλίζοντας τη σω τηρία όλων. Αυτό το ευτυχές γεγονός δε θα συμβεί στον ουρανό, μετά τον θάνατό μας, αλλά εδώ και τώ ρα. Έτσι, ο βολονταρισμός συναντά κάποιες θρησκευ τικές αιρέσεις του παρελθόντος, τον χιλιασμό ή τον μεσσιανισμό, που υπόσχονται επικείμενη ριζική μετα * [Σ.τ.μ.] Βλ. ΟοηάοΓΟθί, Μ&ιίθ |θβη Αηίοίηθ Νΐοοί&δ Ο&ήί&ί, ιη&Γφαίδ άθ, Σχεδίασμα για έναν ιστορικό πίνακα των προόδων του ανθρώπινου πνεύματος, Πόλις 2006.


51

μόρφωση του κόσμου - μόνο που τώρα η φύση αυ τών των στόχων είναι αυστηρά κοσμική. Αν υπάρχει μεσσίας, αυτός είναι ένα συλλογικό πρόσωπο, ο λαός - μια αφαίρεση που επιτρέπει σε ορισμένα άτομα να εμφανίζονται ως η ενσάρκωσή του. Η απάρνηση κάθε ιερού υπερφυσικής προέλευσης διευκολύνει την εμ φάνιση καινούριας ελπίδας. Οι άνθρωποι φαντάζονται ότι ο κόσμος μπορεί να αλλάξει σύμφωνα με τις επι θυμίες τους, και η θέλησή τους να δράσουν πολλαπλασιάζεται: στο εξής όλα επιτρέπονται και όλα είναι δυ νατά. Όπως οι οπαδοί του Πελάγιου, οι επαναστάτες πιστεύουν ότι κανένα εμπόδιο δεν πρέπει να μπαίνει στην αέναη εξέλιξη της ανθρωπότητας. Το προπατο ρικό αμάρτημα είναι μια δεισιδαιμονία από την οποία πρέπει να απαλλαγούμε. Οι κοινωνίες έχουν βέβαια ένα παρελθόν, όχι όμως και την υποχρέωση να υπο τάσσονται στις παραδόσεις. Μια γνωστή φράση του Ζαν-Πολ Ραμπό Σαιντ-Ετιέν, βουλευτή της Συνταγ ματικής Συνέλευσης, δείχνει εμφανώς αυτή τη στάση: «Στηριζόμαστε στην ιστορία. Αλλά η ιστορία δεν είναι ο κώδικάς μας».14 Αυτό δε σημαίνει ότι η συμπεριφο ρά μας πρέπει να είναι ελεύθερη από κάθε νομοθεσία· σημαίνει ότι οι κανόνες πρέπει να εμπνέονται από τις αρχές της λογικής και της δικαιοσύνης. Σκοπός είναι να παραχθεί μια νέα κοινωνία κι ένας καινούριος άνθρωπος. Οι υπάρχοντες άνθρωποι θεω ρούνται σαν μια άμορφη ύλη που μια προσπάθεια της βούλησης μπορεί να οδηγήσει στην τελειότητα. Το να γίνουν όλοι οι άνθρωποι ενάρετοι και ευτυχισμένοι φαντάζει ξαφνικά εφικτό. Αρχικά πρέπει να εφοδια στούμε με καλούς νόμους. Η επαναστατική Γαλλία καταναλώνει το ένα σύνταγμα μετά το άλλο. Ο ίδιος

52


ο Κοντορσέ προτείνει ένα. Κατά τη διάρκεια της δη μόσιας συζήτησης ο Σαιν-Ζυστ φέρνει το δικό του σχέ διο, στο οποίο δίνει έναν εξέχοντα ρόλο στη Συνέλευ ση, στην οποία απευθύνεται. Αξίζει να θυμίσουμε τα λεγόμενά του: «Ο νομοθέτης εξουσιάζει το μέλλον. Δεν του χρησιμεύει σε τίποτα να είναι αδύναμος. Αυτός πρέπει να θέλει το καλό και να το διαιωνίσει. Αυτός πρέπει να κάνει τους ανθρώπους αυτό που θέλει να γίνουν».15 Η ευπλαστη ανθρώπινη ύλη παραδίνεται στα χέρια του νομοθέτη, δηλαδή στα μέλη της Συνέ λευσης, ή, ακριβέστερα, σ’ αυτούς που την ελέγχουν. Μόλις κατακτηθεί το αγαθό θα πρέπει φυσικά να φρο ντίσουμε να το «διαιωνίσουμε» - με άλλα λόγια, η χρήση βίας δεν μπορεί να διακοπεί, την Επανάσταση θα διαδεχθεί η Τρομοκρατία. Αυτή δεν απορρέει από απρόβλεπτες συνθήκες αλλά από την ίδια τη δομή του σχεδίου. Αφού πρόκειται για το ύψιστο αγαθό, όλοι οι δρόμοι που οδηγούν στην κατάκτησή του είναι κα λοί («δε χρησιμεύει σε τίποτα να είσαι αδύναμος») κι έχουμε το δικαίωμα να αφανίσουμε όσους διαφωνούν. Εξαιτίας αυτού έχουν γίνει ενσάρκωση του κακού: τα εμπόδια προέρχονται από την κακή βούληση. Το επό μενο βήμα θα είναι η μετατροπή αυτού του μέσου σε σκοπό: η Τρομοκρατία και οι θεσμοί του κράτους που απαιτεί θα απορροφήσουν όλες τις δυνάμεις της εξου σίας, η γκιλοτίνα δεν μπορεί πια να σταματήσει (ο Ραμπό Σαιντ-Ετιέν θα είναι ένα από τα θύματά της, ο Σαιν-Ζυστ επίσης). Βλέπουμε ότι, ενώ δηλώνει πως ενστερνίζεται το ιδεώδες της ισότητας και της ελευθερίας, αυτό που αποκαλώ εδώ (για να θυμίσω τη θρησκευτική προέ λευσή του) πολιτικό μεσσιανισμό -έναν μεσσιανισμό


53

χωρίς μεσαία-, έχει έναν δικό του τελικό σκοπό (να δημιουργήσει το αντίστοιχο του παραδείσου στη γη), όπως και ειδικά μέσα για να τον επιτύχει (Επανά σταση και Τρομοκρατία). Στην αναζήτηση μιας πα ροδικής σωτηρίας, αυτό το δόγμα δεν παραχωρεί κα μία θέση στον Θεό, αλλά διατηρεί άλλα χαρακτηρι στικά της παλιάς θρησκείας, όπως η τυφλή πίστη στα νέα δόγματα, ο ζήλος στις πράξεις που την υπηρε τούν, καθώς και ο προσηλυτισμός των πιστών της, ή η μεταμόρφωση των οπαδών της που έπεσαν στη μάχη σε μάρτυρες, μορφές που λατρεύονται ως άγιοι. Οι απόπειρες να επιβάλει μια λατρεία του υπέρτατου Όντος και να ορίσει μια γιορτή που να το δοξάζει ανή κουν στην ίδια τάση. Ο Κοντορσέ, που είχε πολεμήσει την παλιά θρησκεία, τρόμαξε από το αποτέλεσμα στο οποίο οδήγησε η διαδικασία που ξεκίνησε με τη συμ βολή του, αυτό που αποκαλεί «μια μορφή πολιτικής θρησκείας».16 Η συγχώνευση της κοσμικής και της πνευματικής εξουσίας που ονειρεύτηκε η Επανάστα ση θα προκαλέσει, σε αντίδραση, λίγα χρόνια αργό τερα, πρότυπα ανάλογα της αντεπαναστατικής θεο κρατίας (κάτι που δεν ήταν το γαλλικό κράτος πριν από το 1789). Το μέλλον θα δείξει ότι ο Κοντορσέ είχε δίκιο να φοβάται.

Το πρώτο κύμα: επαναστατικοί και αποικιακοί πόλεμοι

Στην ευρωπαϊκή ιστορία ο πολιτικός (ή κοσμικός) μεσσιανισμός θα γνωρίσει πολλές ευδιάκριτες φά σεις. Η πρώτη αρχίζει την επομένη του 1789. Η περίοδος

54


του παροξυσμού της Επανάστασης είναι σύντομη: η κοινωνία και τα άτομα δεν είχαν τον χρόνο να αλλά ξουν σε βάθος. Όμως το σχέδιό της μεταφέρεται στον στρατό της, που έχει την αποστολή να το μεταφέρει πέρα από τα σύνορα: η επανάσταση είναι ένας πόλε μος που διεξήχθη στον τόπο που τη γέννησε, ο πόλεμος είναι μια συνέχιση της επανάστασης σε άλλες χώρες. Μπορεί μάλιστα να είναι ευκολότερο να επιβάλεις το καλό στους άλλους παρά στο σπίτι σου, εφόσον η κα τάσταση του πολέμου επιτρέπει να μην ενοχλείσαι από εσωτερικές αντιστάσεις. «Ο γαλλικός λαός ψηφί ζει την ελευθερία του κόσμου», δηλώνει ο Σαιν-Ζυστ. Το 1792, η Νομοθετική Συνέλευση είχε ήδη αποφασίσει να προσφέρει «αδελφοσύνη και βοήθεια σε όλους τους λαούς που θα θελήσουν να ανακτήσουν την ελευθερία τους».17Στην πράξη αυτό σημαίνει ότι η κατάληψη της χώρας τους από τους Γ άλλους στρατιώτες είναι νόμι μη. Οι πιονιέροι των επαναστατικών πολέμων, ιδιαί τερα η ομάδα των Γιρονδίνων, μεταξύ των οποίων και ο Κοντορσέ, ζητούν την εξαγωγή της αδελφοσύνης πα ντού, αν χρειαστεί, με τη δύναμη των όπλων. Μόνο με αυτό τον τρόπο μπορείς να πετύχεις αυτόν τον πραγ ματικά ανώτερο σκοπό, τη διαρκή ειρήνη. Ο Κοντορσέ είναι πεπεισμένος ότι οι Γάλλοι στρατιώτες, φορείς επαναστατικών αρχών, θα γίνουν δεκτοί με χαρά από τους ξένους λαούς. Ο Μπρισσό, άλλο μέλος της ομά δας, δηλώνει: «Έφτασε η στιγμή για μια άλλη σταυ ροφορία, και έχει έναν σκοπό πολύ ευγενέστερο, πολύ αγιότερο (από τις παλιές). Είναι μια σταυροφορία της παγκόσμιας ελευθερίας».18 Κανείς απ’ αυτούς τους θιασώτες της ελευθερίας για όλους δεν αναρωτιέται μήπως το να αποφασίζεις έτσι για το μέλλον των άλ


55

λων λαών παραβιάζει την αρχή της παγκόσμιας ισό τητας που υπερασπίζονται αλλού. Ο σκοπός είναι τόσο υψηλός, που δεν μπορείς να φείδεσαι μέσων: η εξολόθρευση των εχθρών μετατρέπεται σε μια δευτερεύουσα περιπέτεια. «Ο εξολοθρευ τής άγγελος της ελευθερίας θα καταρρίψει αυτούς τους δορυφόρους του δεσποτισμού», προλέγει ο Δαντών αναφερόμενος στους ξένους πληθυσμούς. Ο αφανισμός του εχθρού δεν αποτελεί πια μειονέκτημα, γίνεται ηθι κή επιταγή. Η βία δεν είναι πια συγκαλυμμένη, είναι απαραίτητη. Ο Καρνό, στρατηγός της επανάστασης, ξεκινά από αυτό το αξίωμα: «Ο πόλεμος είναι μια βί αιη κατάσταση. Πρέπει να τον διεξαγάγουμε μέχρις εσχάτων». Η επαναστατική βία προκαλεί με τη σειρά της αντεπαναστατικές βαρβαρότητες σε μια κλιμάκωση χωρίς τέλος. Σ ’ αυτό το πνεύμα θα γίνει η καταστολή στη Βαντέ* στις αρχές του 1794. Η επανάσταση βρίσκε ται σε κίνδυνο, το υπέρτατο αγαθό κινδυνεύει να μην επιτευχθεί: δεν πρέπει να λυπόμαστε για την τύχη των εχθρών. Οι κανόνες καλής συμπεριφοράς ξεχνιούνται αμέσως. «Είναι φρικτό», γράφει ένας Γάλλος λοχαγός που συμμετέχει στις σωφρονιστικές εκστρατείες, «αλ λά η σωτηρία της Δημοκρατίας το απαιτεί απαραιτήτως» (πρόκειται για τη σφαγή πολιτών). Ένας άλλος αξιωματικός λέει: «Από ανθρωπισμό και μόνο καθα ρίζω τη γη της ελευθερίας από τους εχθρούς της».19 Μετά την άνοδό του στην εξουσία ο Ναπολέων δια κηρύσσει ότι εμφορείται από την ίδια ιδεολογία. Έτσι, * [Σ.τ.μ.] Ο πόλεμος της νβηά^θ ήταν ένα επεισόδιο εμφύλιας σύγκρουσης (επαναστατών και φιλομοναρχικών) στη Δυτική Γαλλία κατά τη διάρκεια της Πρώτης Δημοκρατίας.

56


η Γαλλία θα γνωρίσει και θα επιβάλει στην υπόλοιπη Ευρώπη είκοσι τρία χρόνια πολέμων (1792-1815) που ήταν υπεύθυνοι για εκατομμύρια θύματα. Στο εσω τερικό ο Ναπολέων διατηρεί μερικά από τα κεκτημένα της Επανάστασης και καταργεί άλλα. Σε διεθνές επί πεδο εμφανίζεται συστηματικά ως ο κληρονόμος του Διαφωτισμού και της Επανάστασης, υπολογίζοντας στην ελκτική δύναμη των αξιών τους. Όπως λέει η Ζερμαίν ντε Σταλ, ο Ναπολέων είναι ένας έφιππος Ροβεσπιέρος. Το ημερολόγιο που δημοσιεύει κατά τη διάρ κεια της εκστρατείας του στην Ιταλία διακηρύσσει: «Οι κατακτήσεις ενός ελεύθερου λαού βελτιώνουν την τύχη των ηττημένων, μειώνουν τη δύναμη των βασι λιάδων, προάγουν τον διαφωτισμό». Όταν οι ναπολε όντειες στρατιές κατακτούν την Ισπανία, ο στρατάρ χης Μουράτ γράφει στον αυτοκράτορά του: «Η μεγαλειότητά σας αναμένεται σαν Μεσσίας».20 Η πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική: ύστερα από μια σύντομη περίοδο, κατά την οποία ο ντόπιος πληθυσμός ανακουφίζεται μιας και οι παλιοί του δυνάστες απομακρύνονται από την εξουσία, έρ χεται γρήγορα η στιγμή της αλήθειας. Η καινούρια τυ ραννία είναι ακόμα πιο πικρή, αφού ασκείται από ξέ νους. Η βία των ανταρτών θα είναι ανάλογη μ’ εκείνην που υφίστανται. Ο Μασσενά, ένας άλλος στρατάρχης του Ναπολέοντα, παραδέχεται ότι στην εκστρατεία στην Ιταλία διαπράχθηκαν «ακρότητες που είναι αδύ νατο να αποφύγεις μέσα στην αταξία της νίκης». Οι Ιταλοί αντάρτες, από την πλευρά τους, δε διστάζουν να ψήσουν ζωντανούς όσους υποπτεύονται ότι συμπα θούν τους Γάλλους... Το ίδιο παρατηρείται στην Ισπα νία, όπου θα επινοηθεί επί τη ευκαιρία η λέξη <ξηβνήΐΙα


57

για να δηλώσει τις πράξεις αντίστασης. Οι καταχτητές καταδιώκονται μ ’ ένα μίσος εξίσου έντονο με την επι θυμία τους να επιβάλουν το καλό: «Τ ι είδους πράγμα είναι ένας Γάλλος; Ένα τερατώδες και απροσδιόριστο ον, ένα ον μισοτελειωμένο. Όλοι έχουν δικαίωμα να σκοτώσουν αυτό το άγριο ζώο».21 Οι Γάλλοι επαναστάτες αισθάνονται πολιτικά ανώ τεροι από τους συγχρόνους τους στις άλλες ευρωπαϊ κές χώρες. Σε σύγκριση με χώρες πιο μακρινές, στην Αφρική, στην Ασία ή στην Αμερική, έχουν την αίσθηση μιας πιο ριζικής ανωτερότητας: τοποθετούν τον εαυτό τους στην κορυφή του πολιτισμού. Όλοι οι λαοί, γρά φει ο Κοντορσέ, οφείλουν «να πλησιάσουν μια μέρα στο επίπεδο του πολιτισμού που έφτασαν οι πιο φω τισμένοι λαοί, οι πιο ελεύθεροι, οι πιο απελευθερωμέ νοι από προκαταλήψεις, όπως οι Γάλλοι και οι Αγγλοαμερικανοί». Πρέπει λοιπόν προοδευτικά να εξαφα νιστεί «η τεράστια απόσταση που χωρίζει αυτούς τους λαούς από τη δουλεία των Ινδών, τη βαρβαρότητα των αφρικανικών πληθυσμών, την άγνοια των αγρίων». Ο Κοντορσέ εύχεται να μεταμορφώσει τη ζωή αυτών των μακρινών πληθυσμών εν ονόματι του ιδανικού της ισό τητας: το καθήκον του ως πολιτισμένου είναι να τους απαλλάξει από τη βαρβαρότητα. Οι ίδιοι όμως μπορεί να μη συνειδητοποιούν το καλό που τους περιμένει και να προβάλλουν αντίσταση. Σ ’ αυτή την περίπτωση πρέπει να τους εξαναγκάσουμε, γιατί, όπως λέει πάλι ο Κοντορσέ, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός οφείλει να τους «εκπολιτίσει ή να τους αφανίσει».22 Οι ηγέτες των «πιο πεφωτισμένων χωρών» θα βαλθούν να εκπληρώσουν τα όνειρα του Κοντορσέ. Η Αγ γλία έχει αρχίσει να ροκανίζει την ινδική χερσόνησο

58


τα τελευταία χρόνια του αιώνα. Από την πλευρά του, το 1798 ο Ναπολέων αποφασίζει να υποτάξει την Αί γυπτο. Τη στιγμή της επίθεσης απευθύνεται στα στρατεύματά του: «Στρατιώτες, θα επιχειρήσετε μια κα τάχτηση η επίδραση της οποίας στον πολιτισμό και στο εμπόριο είναι ανυπολόγιστη». Αφού εξασφαλίζει τη νίκη, ασχολείται με τον εκσυγχρονισμό της δικαιο σύνης, των επικοινωνιών και της οικονομίας. Αλλά μό λις ο αυτόχθων πληθυσμός προσπαθεί να ανακτήσει την ανεξαρτησία του, τον αναχαιτίζει βάναυσα. Στην Αϊτή οι ειδήσεις της Επανάστασης και οι πρώτες απο φάσεις της Εθνοσυνέλευσης ενθαρρύνουν την εξέγερση των σκλάβων. Ωστόσο, το 1801 αποβιβάζεται στο νησί ένα γαλλικό εκστρατευτικό σώμα με επικεφαλής τον γαμπρό του Ναπολέοντα, τον στρατηγό [Σαρλ Βικτόρ Εμμανυέλ] Λεκλέρ. Καταφέρνει να συλλάβει τον αρ χηγό των στασιαστών Τουσσαίν-Λουβερτύρ, αλλά δεν μπορεί να εμποδίσει την αντίσταση των παλιών σκλά βων που θέλουν να αυτονομηθούν. Ο Λεκλέρ απαντά με δραστικά μέτρα. «Πρέπει να σκοτώσουμε όλους τους νέγρους των βουνών, άντρες και γυναίκες, να κρατήσουμε μόνο τα παιδιά κάτω των δώδεκα ετών», γράφει στον Ναπολέοντα, «αλλιώς η αποικία δε θα βρει ποτέ την ηρεμία της».23 Ο Ναπολέων δε θα χτίσει μια αποικιακή αυτοκρα τορία · στη Γαλλία η αποικιοκρατία είναι έργο των επόμενων γενεών. Η κατάκτηση της Αλγερίας, που άρ χισε το 1830, τελειώνει το 1857* η πλήρης υποταγή της Ινδίας το 1858, το μοίρασμα της Αφρικής και του υπο λοίπου της Ασίας θα ολοκληρωθεί στο τέλος του αιώ να. Η υπόμνηση των επαναστατικών αρχών δεν έχει πια πέραση, αλλά η ιδέα του εκπολιτισμού των βαρ


59

βάρων και της διάδοσης των φώτων είναι πάντα π α ρούσα και χρησιμεύει στη νομιμοποίηση των κατακτήσεων της Γαλλίας και της Αγγλίας. Ο Ζυλ Φερρύ [18321893], πρόεδρος του Υπουργικού Συμβουλίου στη Γαλ λία, δικαιολογεί έτσι τις εκστρατείες του: «Οι ανώτε ρες φυλές έχουν ένα δικαίωμα έναντι των κατώτερων φυλών [...], εφόσον επωμίζονται ένα καθήκον: το κα θήκον να εκπολιτίσουν τις κατώτερες φυλές».24 Λίγο ενδιαφέρει το να ξέρουμε αν πιστεύει ο ίδιος ή όχι σ’ αυτό το επιχείρημα, η ουσία είναι ότι είναι αποτελε σματικό: οι νεαροί στρατιώτες και, αργότερα, οι άποικοι φεύγουν για τις αποικίες με τη βεβαιότητα ότι υπηρετούν έναν ανώτερο σκοπό. Διαμορφώνονται έτσι τα βασικά γνωρίσματα του πολιτικού μεσσιανισμού: γενναιόδωρο πρόγραμμαασύμμετρο μοίρασμα των ρόλων, ενεργός πολίτης από τη μια, παθητικός δέκτης από την άλλη, του οποίου η γνώμη δε ζητείται ποτέ- στρατιωτικά μέσα στην υπη ρεσία του σχεδίου. Το δεύτερο κύμα: το κομουνιστικό σχέδιο Η παγκόσμια μετακίνηση του μεσσιανικού σχεδίου -α π ό το εσωτερικό προς το εξωτερικό, από την αλλα γή της δικής μας κοινωνίας στον πόλεμο για την απε λευθέρωση των άλλων—δεν εμποδίζει πολλούς οπα δούς της επανάστασης να λυπούνται για την απότομη διακοπή της και να ονειρεύονται ένα νέο ξεκίνημά της. Αυτό το κίνημα ξεκινά από την επομένη της 9ης Θερμιδώρ* με τη «συνωμοσία των Ίσων», υπό την καθο * [Σ.τ.μ.] 27 Ιουλίου 1794.

60


δήγηση του Μ παμπέφ. «Η Γαλλική Επανάσταση», διαβάζουμε στο μανιφέστο των «Ίσων», «δεν είναι παρά ο προάγγελος μιας άλλης επανάστασης, πολύ μεγαλύτερης, πολύ πιο επίσημης, που θα είναι η τε λευταία».25 Σ ’ αυτές τις φράσεις βλέπουμε καθαρά να προβάλλει το πνεύμα του χιλιασμού -η ώρα της ύστατης μάχης πλησιάζει- μεταφρασμένο στο εξής σε κομουνιστικό λεξιλόγιο. Η συνωμοσία θα αποτύχει, πολλοί οραματιστές όμως θα προσπαθήσουν να φα νταστούν μια συνέχεια και ριζοσπαστικοποίηση της αναχαιτισμένης επανάστασης. Ο Σαιν-Σιμόν (μαθητής του Κοντορσέ) και ο Φουριέ, ο Προυντόν και ο Λουί Μπλαν, ο Αλεξάντρ Χέρτσεν και ο Μπακούνιν προτεί νουν διαφορετικές παραλλαγές του σοσιαλισμού. Η σοσιαλιστική εκδοχή που θα γνωρίσει τη διαρκέστερη επιτυχία είναι εκείνη που θα αναπτύξουν, από το 1840, δυο Γερμανοί εμιγκρέδες στο Λονδίνο: ο Καρλ Μαρξ και ο Φρίντριχ Ένγκελς, οι πραγματικοί θεμελιωτές του κομουνισμού. Το 1848 εμφανίζεται στο Λονδίνο μια μπροσούρα που έμελλε να έχει διαρκή απήχηση, το Κομουνιστικό Μανιφέστο. Αυτό το βιβλιαράκι περιγράφει γλαφυρά τις συν θήκες ζωής των τάξεων που υφίστανται εκμετάλλευ ση, που έχουν εμπορευματοποιηθεί, και διατυπώνει το όνειρο μιας τέλειας κοινωνίας, κοινής για όλους τους ανθρώπους. Η ανάλυσή του των κοινωνιών του παρελθόντος στηρίζεται στην υπόθεση ότι η πάλη των τάξεων είναι η μοναδική μορφή κοινωνικής αλληλεπί δρασης που χαρακτηρίζει την ιστορία της ανθρωπό τητας: το ποιος θα αρπάξει την εξουσία και θα τη χρη σιμοποιήσει για να εκμεταλλευτεί τον άλλο. Τίποτα δεν είναι κοινό σε όλα τα μέλη μιας κοινωνίας* όλα


61

ανήκουν στο ένα ή στο άλλο μαχόμενο στρατόπεδο. Δεν υπάρχει καμιά παγκόσμια κατηγορία: ούτε η ηθική, ούτε οι ιδέες, ούτε ο πολιτισμός. Καμιά θρησκεία, κα μιά παράδοση (όπως η οικογένεια, ή ακόμα και η ιδιο κτησία) δεν ξεφεύγει από την ταξική της προέλευση. Αυτή η νέα φάση του μεσσιανισμού εκτυλίσσεται σε μια εποχή γενικού θαυμασμού για τα επιτεύγματα της επιστήμης, που προβάλλονται με τη σύγχρονη βιο μηχανική επανάσταση. Έτσι θα γεννηθεί ένα δόγμα, ο επιστημονισμός, που δεν πρέπει να τον συγχέουμε με την επιστήμη* είναι μάλιστα αντίθετος προς το πνεύμα της. Σύμφωνα με τον επιστημονισμό μπορούμε να γνωρίσουμε πλήρως τον κόσμο. Κατά συνέπεια ο κό σμος μπορεί να μεταμορφωθεί σύμφωνα με κάποιο ιδεώδες, το οποίο, αντί να επιλεγεί ελεύθερα, απορ ρέει από την ίδια τη γνώση. Αυτή η θεώρηση του κό σμου θα επεκταθεί από την αδρανή ύλη, αντικείμενο της φυσικής, ως την ανθρώπινη ιστορία και τη γνώση της κοινωνίας. Ο Κοντορσέ, στο βιβλίο του Σχεδίασμα για έναν ιστορικό πίνακα των προόδων του ανθρώ πινου πνεύματος, βλέπει ένα νόημα στην εξέλιξη της ιστορίας: οδηγεί στην τελειοποίηση του ανθρώπινου είδους. Συνεπώς, στην πραγματικότητα, συμβαίνει μια ενσάρκωση αυτού που πρέπει να είναι. Το ότι οι καταδυναστευτικές κυβερνήσεις και οι ιερείς βλέπουν τη δύναμή τους να εξασθενεί αποτελεί απόδειξη της ανα πόφευκτης προόδου της ιστορίας: η πορεία της μας φέρνει αναγκαστικά κοντά στο αγαθό. Αυτό υπονοεί επίσης μια φράση όπως «το δικαστήριο της ιστορίας», υποβάλλοντας την ιδέα ότι η ιστορία θεμελιώνει ένα είδος δικαίου - λες και η νίκη του ισχυροτέρου είναι αναγκαστικά και αυτή του δικαιοτέρου. Πρόκειται για

62


μια φράση του Χέγκελ δανεισμένη από ένα ποίημα του Σίλλερ: ΰ ί β λ ^ ί β Η ξ ε δ ά τ ί ο Π ί β ί $ ί άαβ ν/βΙϊξβήεΗϊ («Η ιστορία του κόσμου είναι το δικαστήριο του κό σμου»).26 Θα την υιοθετήσουν οι οπαδοί του Χέγκελ, μεταξύ των οποίων και ο νεαρός Μαρξ. Ωστόσο, η λέξη «δικαστήριο» σ’ αυτή τη φράση δεν έχει στενότερη σχέση με τη δικαιοσύνη α π ’ ό,τι η λέξη «δίκαιο» στο «δίκαιο του ισχυροτέρου» ή η λέξη νόμος στο «ο νόμος της ζούγκλας»... Όπως όλοι οι μεσσιανισμοί, ο κομουνισμός θα υπε ρασπιστεί την ιδέα ότι η ιστορία έχει προκαθορισμένη και αμετάβλητη κατεύθυνση: έτσι θα νομιμοποιήσει τη δράση του. Αναγνωρίζουμε εδώ τον ρόλο που δίνει η χριστιανική θρησκεία στη Θεία Πρόνοια, μόνο που τώρα για να μάθουμε την κατεύθυνση της πορείας δεν αρκεί πια να διαβάσουμε τα ιερά κείμενα, πρέπει να συγκροτήσουμε τους νόμους της ιστορίας με τρόπο επιστημονικό. Γι’ αυτό τον λόγο οι κομουνιστές αρνούνται ότι η ανάλυση και το σχέδιό τους στηρίζονται σε υποθέσεις που μπορεί να αμφισβητηθούν, παρά σε ακλόνητα γεγονότα: «Οι θεωρητικές προτάσεις των κομουνιστών», διαβάζουμε στο Κομουνιστικό Μανι φέστο, «δεν είναι παρά η γενική έκφραση των πραγ ματικών σχέσεων μιας ταξικής πάλης που υπάρχει».27 Μια φράση του Λένιν που χάραξαν πάνω στο μνημείο του Μαρξ στο κέντρο της Μόσχας συνοψίζει ακόμα καλύτερα αυτή την ιδέα: «Ο μαρξισμός είναι πανίσχυ ρος επειδή είναι αληθινός». Λόγω αυτού του αξιώμα τος οι Μαρξ και Ένγκελς είναι τόσο αδιάλλακτοι απέ ναντι σε κάθε αποκλίνουσα γνώμη: αυτή θα απορριφθεί βιαίως όχι μόνο διότι είναι πολιτικά ακατάλληλη, αλλά διότι είναι εσφαλμένη, οπότε ανάξια προσοχής.


63

Ο προβλεπόμενος στόχος της μαρξιστικής «επιστή μης» είναι η εξαφάνιση κάθε διαφοράς μεταξύ των ανθρώπινων ομάδων, κάθε διαφορά θεωρείται ως πη γή σύγκρουσης και, τελικά, ως μάχη μέχρι θανάτου. Γι’ αυτό πρέπει να καταργηθεί η ιδιοκτησία και να συγκεντρωθούν όλα τα όργανα παραγωγής στα χέρια του Κράτους. Όσοι αντιστέκονται θα εξολοθρευτούν, όπως η μπουρζουαζία, τα συμφέροντα της οποίας την οδηγούν στην αντίθετη κατεύθυνση. «Η ύπαρξη της αστικής τάξης είναι πλέον ασύμβατη με την κοινω νία». Πρέπει λοιπόν να προβούμε στην «κατάργηση» του αστού ιδιοκτήτη: «Αυτό το άτομο πρέπει σίγουρα να το εξαφανίσουμε». Τα ακριβή μέτρα για την εξά λειψή του δεν απαριθμούνται, αλλά το Μανιφέστο πα ραδέχεται ότι θα είναι αναγκαίες «δεσποτικές παρεμ βάσεις», αφού οι επιδιωκόμενοι σκοποί δεν μπορούν να «επιτευχθούν παρά μόνο με βίαιη ανατροπή κάθε κοινωνικής τάξης του παρελθόντος».28 Η φυσική εξά λειψη της μπουρζουαζίας ως τάξης είναι λοιπόν εγγε γραμμένη στο πρόγραμμα. Οπωσδήποτε, η μετατροπή της κοινωνίας που οραματίζεται το Μανιφέστο είναι τόσο ριζική -κατάργηση της ιδιοκτησίας, εξαφάνιση των τάξεων-, που είναι αδιανόητο να πραγματοποιη θεί χωρίς να χυθεί αίμα. Με μια πρώτη ματιά λοιπόν βρισκόμαστε στους αντίποδες του πελαγιανού και επαναστατικού βολο νταρισμού, αφού η ανθρώπινη δράση είναι ολότελα υποταγμένη σε νόμους στους οποίους οι άνθρωποι δεν έχουν καμιά επιρροή. Ωστόσο, ο μαρξισμός δεν είναι μόνο μια ντετερμινιστική θεωρία, είναι ταυτοχρόνως ένας αδιάλλακτος βολονταρισμός. Η ένωση αυτών των δύο φαινομενικά αντιφατικών χαρακτηριστικών διευ

64


κρινίζεται από το περίφημο μαρξιστικό δόγμα σύμ φωνα με το οποίο «η ύπαρξη καθορίζει τη συνείδηση». Η συνείδηση, άρα και η βούληση των ατόμων, είναι βέ βαιο ότι δρα στην κατεύθυνση που προβλέπεται από τους νόμους της ιστορίας, εφόσον είναι προϊόν τους. Η βούληση επικουρεί απαραιτήτως το είναι. Επί πολλές δεκαετίες οι οπαδοί της μαρξιστικής θεωρίας διάγουν μια περιθωριακή, ακόμα και παρά νομη ζωή, ή εμψυχώνουν ομάδες και σοσιαλιστικά κόμματα που πρέπει να στρατοπεδεύσουν στην αντι πολίτευση. Ωστόσο, την ίδια περίοδο ο Λένιν στη Ρω σία συμβάλλει αποφασιστικά υποστηρίζοντας ότι μια πεφωτισμένη ελίτ μπορεί να αναγνωρίσει την επιθυ μητή πορεία της ιστορίας (με άλλα λόγια: τους δρό μους της Θείας Πρόνοιας) και, με τη συνδυασμένη δράση της, να προκαλέσει τα κατάλληλα γεγονότα. Χωρίς να το λέει ο Λένιν αντέστρεψε το μαρξιστικό μότο. Τώρα είναι η σειρά της συνείδησης να καθορίσει την ύπαρξη. Ο βολονταρισμός νικά τον ντετερμινι σμό.29 Έτσι, δε θα ληφθεί υπόψη ότι, σύμφωνα με τους μαρξιστικούς νόμους της ιστορίας, η επανάσταση πρέ πει να προηγηθεί σε μια βιομηχανοποιημένη χώρα. Η Ρωσία είναι μια καθυστερημένη, αγροτική χώρα, αλλά διαθέτει το πιο μαχητικό κόμμα, από εδώ λοιπόν πρέ πει να ξεκινήσει η παγκόσμια επανάσταση. Η μάχη θα καθοδηγηθεί στο εξής όχι πια α π ό ρο υς ίδιους τους προλετάριους αλλά από το κόμμα, που αποτελείται από επαγγελματίες επαναστάτες προερχόμενους από την αστική τάξη και τη διανόηση, αφοσιωμένους ψυχή τε και σώματι σ’ αυτό τον σκοπό. Η δικτατορία του προλεταριάτου θα είναι απαραίτητη, για να μεταμορ φώσει την κοινωνία σύμφωνα με το προκαθορισμένο


65

σχέδιο. Αυτή η διασάλευση της θεωρίας θα επιτρέψει να μη λαμβάνεται πλέον υπόψη η πραγματική κατά σταση της χώρας, αλλά να αντικαθίσταται με διαδο χικές μυθοπλασίες, σύμφωνα με τις ανάγκες του κόμ ματος, σε κάθε στάδιο της ιστορίας. Το 1917, στο πλαίσιο του Α' Παγκοσμίου πολέμου, αρχίζει ένα νέο στάδιο: για πρώτη φορά, χάρη στο πραξικόπημα των μπολσεβίκων, η πνευματική εξου σία που διεκδικούσαν οι αρχικοί πιστοί βρίσκεται στηριγμένη στην πρόσκαιρη εξουσία ενός μεγάλου κράτους, της Ρωσίας. Ξεκινά τότε μια περίοδος εξάπλωσης αυτής της μορφής μεσσιανισμού, η προσπά θεια να εισαγάγουν την ουτοπία στην πραγματικότη τα, που θα γεννήσει ένα νέο κοινωνικό σχήμα, το ολο κληρωτικό κράτος. Γνωρίζουμε τη συνέχεια: την άνο δο στην Ευρώπη μιας άλλης μορφής ολοκληρωτικού καθεστώτος, του ναζισμού, γεννημένου εν μέρει από τις ίδιες δομικές αιτίες με τον κομουνισμό, αν και π α ρουσιάζεται σαν ασπίδα εναντίον του, και μάλιστα σαν όπλο που μπορεί να εξαλείψει αυτή την απειλή. Ο επιστημονισμός του δεν επικαλείται πια τους νό μους της ιστορίας αλλά εκείνους της βιολογίας, που οι ναζί ανακαλύπτουν σε μια εκδοχή του κοινωνικού δαρβινισμού προσαρμοσμένου στις ανάγκες τους. Στηριζόμενοι σε υποτιθέμενα πλεονεκτήματα, μπο ρούν ήσυχα να οραματίζονται την εξαφάνιση των «κατώτερων φυλών». Ακολουθεί η συνενοχή μεταξύ των δύο ολοκληρωτισμών, έπειτα ο ανελέητος πόλε μος ανάμεσά τους, που καταλήγει σε νίκη της συμμαχίας που σχηματίζει η Σοβιετική Ένωση με τις δυτικές δημοκρατίες. Ο κομουνισμός υποσκελίζει και ενίοτε μάχεται τον

66


πρότερο μεσσιανισμό, αυτόν που εκφραζόταν με ιμπε ριαλιστικούς πολέμους στο όνομα της ελευθερίας, της ισότητας και της αδελφοσύνης και με αποικιακές κα τακτήσεις στο όνομα του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Και οι δύο ανήκουν ωστόσο στην ίδια «συνομοταξία», κι αυτή η συγγένεια επιτρέπει να προσδιορίσουμε ακρι βέστερα την ιδιαιτερότητα του κομουνιστικού ουτο πισμού. Κατ’ αρχάς, ο μεσσιανισμός που προήλθε από τη Γαλλική Επανάσταση σκοπεύει, ουσιαστικά, να φέ ρει τη σωτηρία στους άλλους: στους άλλους ευρωπαϊ κούς λαούς στην περίπτωση του Ναπολέοντα· στους κατοίκους άλλων ηπείρων κατά τους αποικιακούς πο λέμους. Ο κομουνιστικός ουτοπισμός πάλι προσανα τολίζεται αρχικά προς το εσωτερικό κάθε χώρας: ο πό λεμος που πρέπει να οδηγήσει σε θρίαμβο είναι ένας πολιτικός πόλεμος, ανάμεσα στις κοινωνικές τάξεις. Σε διεθνές επίπεδο συνιστά μια εξάπλωση και γενί κευση αυτών των πολιτικών πολέμων παρά την καθυπόταξη μιας χώρας από μια άλλη (η σοβιετική πρα κτική θα προδώσει σ’ αυτό το σημείο τη θεωρία). Εν συνεχεία ο επαναστατικός μεσσιανισμός σκοπεύει να καταπιέσει και να διαπαιδαγωγήσει τους λαούς που διστάζουν να αγκαλιάσουν τα πιστεύω του, αλλά όχι να τους εξοντώσει* πρόκειται για ένα σταδιακό και προοδευτικό σχέδιο. Τα θύματα της επανάστασης ή του πολέμου που οδηγεί σ’ αυτό τον σκοπό μπορεί να είναι πολυάριθμα, αλλά η εξολόθρευσή τους είναι μια «παράπλευρη απώλεια», δεν είναι αυτοσκοπός. Ο κο μουνιστικός ουτοπισμός, αντιθέτως, απαιτεί την εξα φάνιση των αντιπάλων - πράγμα που είναι πιο εύκολο να φανταστεί κανείς στο πλαίσιο ενός αστικού πολέ μου παρά ενός πολέμου μεταξύ χωρών. Με άλλα λό


67

για, τα τρομοκρατικά όργανα τύπου Τσε-Κα και οι πρακτικές εξολόθρευσης ολόκληρων στρωμάτων του πληθυσμού έγιναν δυνατές ή και απαραίτητες από το ίδιο το κομουνιστικό σχέδιο. Το να φαντάζεσαι ένα ιδεώδες στο όνομα του οποί ου προσπαθείς να μεταμορφώσεις το πραγματικό, το να συλλάβεις μια υπερβατικότητα που επιτρέπει να ασκείς κριτική στον υπάρχοντα κόσμο με σκοπό να τον βελτιώσεις αποτελεί αναμφίβολα κοινό χαρακτη ριστικό κάθε ανθρώπινου είδους. Αυτό όμως δεν αρκεί για να συγκροτηθεί ένας μεσσιανισμός. Αυτό που χα ρακτηρίζει ειδικότερα αυτόν τον τελευταίο είναι η μορφή που παίρνει αυτή η κλίση προς την τελειοθηρία: αφορά όλες τις πλευρές της ζωής ενός λαού. Δεν αρκείται στο να τροποποιήσει τους θεσμούς, επιθυμεί να μεταμορφώσει και τους ίδιους τους ανθρώπους. Και για να το κάνει δε διστάζει να καταφύγει στα όπλα. Αυτό που διακρίνει το ολοκληρωτικό σχέδιο τελικά αποτελεί το περιεχόμενο του ιδεώδους που προτείνει και, ταυτοχρόνως, τη στρατηγική που διαλέγει για να το επιβάλει: πλήρης έλεγχος της κοινωνίας, εξολόθρευση ολόκληρων κατηγοριών του πληθυσμού. Λόγω αυτού του τελευταίου χαρακτηριστικού ο ολοκληρωτικός μεσσιανισμός διαφέρει ριζικά τόσο από τον προκάτοχό του όσο και από τους διαδόχους του, ενώ έχουν προέλθει όλοι από το ίδιο καλούπι: τις πελαγιανές αρχές, αναζωογονημένες κατά την εποχή του Διαφωτισμού και μετασχηματισμένες σε πρό γραμμα συλλογικής δράσης. Όποια και αν είναι η ιδι αίτερη εκδοχή του ολοκληρωτισμού, αυτός ο συστη ματικός αφανισμός θα είναι πάντα παρών, ενώ απου σιάζει αλλού: το ίδιο συνέβη στην εξολόθρευση των

68


κουλάκων ως τάξης στη Σοβιετική Ένωση, των εβραίων στη ναζιστική Γερμανία, της αστικής τάξης στην Κίνα του Μάο, των αστών στο κομουνιστικό καθεστώς του Πολ Ποτ. Σ ’ αυτό προστίθενται οι διωγμοί και τα μαρτύρια που επιβλήθηκαν στον υπόλοιπο πληθυσμό, που δε συγκρίνονται επίσης με όσα είχαν υποφέρει προηγουμένως. Είναι σημαντικό λοιπόν να λαμβάνου με υπόψη τόσο τα κοινά χαρακτηριστικά όσο και τις ολοφάνερες αντιθέσεις. Ταυτοχρόνως, και ακόμη εντονότερα, το κομουνι στικό σχέδιο αντιτίθεται στο πνεύμα που κυριαρχεί στην κοινωνία της εποχής του. Αυτή η κοινωνία περιέ χει πολλά από τα συστατικά του παρελθόντος, κάποια μάλιστα αποτελούν επιβιώσεις του Παλαιού Καθε στώτος. Αλλά η γενική της κατεύθυνση, επηρεασμένη από τη βιομηχανική επανάσταση και την εξάπλωση του εμπορίου, είναι φιλελεύθερη. Πράγμα που σημαί νει, μεταξύ άλλων, ότι η θέση της θρησκείας συρρικνώ νεται κάθε μέρα και περισσότερο και, ως εκ τούτου, η κοινωνία τείνει να χάσει κάθε σχέση με οτιδήποτε απόλυτο. Ο φιλελευθερισμός ενθαρρύνει την προσω πική ανάπτυξη, αλλά δεν προτείνει κανένα νέο κοινό ιδεώδες - λες και η εντυπωσιακή ανάπτυξη της τεχνο λογίας και η συσσώρευση πλούτου αρκούν για να συγκαλύψουν την εξαφάνιση της θρησκείας. Ο κομουνι στικός μεσσιανισμός θα καταλάβει άυτό το κενό και θα ενσαρκώσει με τη σειρά του το απόλυτο - με το επιπρόσθετο πλεονέκτημα ότι αναγγέλλει έναν προσεχή θρίαμβο. Για μια σύντομη περίοδο μετά τον Β' Παγκόσμιο πόλεμο ο κομουνιστικός μεσσιανισμός εξακολουθεί να εξαπλώνεται. Με το φωτοστέφανο της νίκης της επί


69

της ναζιστικής Γερμανίας, η Σοβιετική Ένωση επε κτείνει την αυτοκρατορία της στην Ανατολική Ευρώπη και ενθαρρύνει τις επαναστάσεις που γίνονται εν ονόματι του ίδιου ιδεώδους στην Ασία (Κίνα, Κορέα, Βιετνάμ), δηλώνοντας σύμμαχος όλων των αντιαποικιοκρατικών πολέμων. Μετά τον θάνατο του Στάλιν, το 1953, αρχίζει η παρακμή. Στο εσωτερικό της χώρας το ουτοπιστικό πνεύμα της πρώτης περιόδου και ο φανατισμός που το συνόδευε εκτοπίζονται από τη λα χτάρα της εξουσίας καθαυτής, από την επικράτηση ενός καριερίστικου κυνισμού, από τη γραφειοκρατία και τη διαφθορά. Στο εξωτερικό ήδη εδώ και κάποια χρόνια οι ΗΠΑ και οι άλλες δυτικές δυνάμεις εμπόδι σαν την εξάπλωση της αυτοκρατορίας κηρύσσοντας τον «ψυχρό πόλεμο». Στην Ασία οι κομουνιστικές χώ ρες αποφασίζουν να χειραφετηθούν από τη σοβιετική κηδεμονία. Εμφανίζονται λοιπόν συγκρούσεις στο εσωτερικό του σοσιαλιστικού στρατοπέδου. Στην Ανατολική Ευρώπη οι μεσσιανικές ελπίδες καταρρέ ουν μπροστά στην πραγματικότητα των κομουνιστι κών καθεστώτων και μόνο η επιτήρηση, συνοδευόμενη από μια συστηματική καταστολή, επιτρέπει να δια σφαλιστεί η συνέχισή τους. Έζησα κάτω από το κομουνιστικό καθεστώς επί εί κοσι χρόνια. Αυτό που χαράχτηκε πιο βαθιά στη μνήμη μου δεν είναι οι χιλιάδες δυσκολίες της καθημερινής ζωής, ούτε καν η συνεχής επιτήρηση και η έλλειψη ελευθερίας. Κράτησα, περισσότερο α π ’ όλα, ζωηρή την αίσθηση του εξής παραδόξου: όλο αυτό το κακό έγινε στο όνομα του καλού, δικαιολογήθηκε από έναν σκοπό που παρουσιάστηκε ως μεγαλειώδης.

70


Το τρίτο κύμα: η επιβολή της δημοκρατίας με βόμβες Μετά την πτώση της κομουνιστικής αυτοκρατορίας στην Ευρώπη, στο διάστημα 1989-1991, εμφανίζεται μια τρίτη μορφή πολιτικού μεσσιανισμού, η πρώτη που αντιστοιχεί στις σύγχρονες δημοκρατίες. Σε πολλά ση μεία αντιτίθεται στα ολοκληρωτικά σχέδια που προηγήθηκαν αλλά διατηρεί ομοιότητες με το πρώτο κύμα των επαναστατικών και αποικιακών πολέμων. Αυτή η πολιτική συνίσταται στην επιβολή του δημοκρατικού καθεστώτος και των ανθρώπινων δικαιωμάτων διά της βίας - ένα κίνημα που εγκυμονεί μια εσωτερική απει λή για τις ίδιες τις δημοκρατικές χώρες. Τα δυτικά κράτη που εκπροσωπούν αυτή την πο λιτική την παρουσιάζουν ως επίτευγμα της δημοκρα τίας και όχι ως υπέρβαση των αρχών της, όπως έκανε και ο κομουνισμός. Ωστόσο, διαφαίνεται κάποια συ νέχεια ανάμεσα στον μεσσιανισμό του δεύτερου και τρίτου κύματος, που γίνεται εμφανέστερη λόγω της εγγύτητας των πρωταγωνιστών του κινήματος εδώ κι εκεί. Ενίοτε αυτή η εκπαίδευση διαρκεί όσο μια γενιά. Έτσι, πολλοί Αμερικανοί «νεοσυντηρητικοί» (όρος πα ραπλανητικός: δεν πρόκειται για συντηρητικούς), ιδεολόγοι της νομιμοποιημένης από την υπεράσπιση των ανθρώπινων δικαιωμάτων στρατιωτικής επέμβασης, προέρχονται από τους κύκλους της πάλαι ποτέ προκομουνιστικής διανόησης, που προσχώρησε στο μετα ξύ στον αντισταλινισμό (αρχικά σε μια προοπτική τροτσκιστική, ύστερα δημοκρατική). Στη Γαλλία τα ίδια άτομα θα περάσουν συχνά και από τα τρία στάδια: οπαδοί της κομουνιστικής θρησκείας πριν ή λίγο μετά το 1968, σε μια από τις παραλλαγές της άκρας αρι-


71

στεράς, έγιναν ριζικά αντικομουνιστές και πολέμιοι του ολοκληρωτισμού λίγα χρόνια αργότερα, μετά τη διάδοση περισσότερων πληροφοριών για την πραγμα τικότητα των γκουλάγκ (ονομάστηκαν τότε «νέοι φι λόσοφοι»), προτού εμφανιστούν, αυτά τα τελευταία χρόνια, ως οπαδοί του «δημοκρατικού» ή «ανθρωπι στικού» πολέμου στο Ιράκ, στο Αφγανιστάν ή στη Λι βύη. Στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης ξαναβρί σκουμε την ίδια συνέχεια (αν και όχι παντού). Η τυ πική διαδρομή ήταν εκείνη ενός νεαρού «ιδεαλιστή» κομουνιστή της πρώτης περιόδου (φάση ΐ), που, απο γοητευμένος από τη συγκαλυμμένη πίσω από τη συν θηματολογία πραγματικότητα, μεταβάλλεται σε γεν ναίο αντιφρονούντα (φάση 2), για να γίνει, μετά την πτώση του καθεστώτος, ενεργός ζηλωτής των «ανθρω πιστικών βομβών» στο Βελιγράδι κατά τον πόλεμο του Κόσοβο, ή της Δύσης κατά τους πολέμους του Ιράκ ή του Αφγανιστάν (φάση 3). Η πρώτη εκδήλωση αυτής της νέας μορφής μεσσια νισμού υπήρξε η παρέμβαση του ΝΑΤΟ, στρατιωτικού οργάνου των δυτικών χωρών, στη διένεξη που έφερε σε αντίθεση, στη Γιουγκοσλαβία το 1999, την κεντρική εξουσία του Βελιγραδιού με την αλβανόφωνη επαρχία του Κόσοβο. Δεν είναι τυχαίο που η σύγκρουση έλαβε χώρα μετά το τέλος του ψυχρού πολέμου: η Σοβιετική Ένωση δεν υπήρχε για να την εμποδίσει. Οι δυτικές χώρες που τη δημιούργησαν δεν επιδίωξαν έγκριση των διεθνών οργανισμών, όπως ο ΟΗΕ, ο οποίος έτσι κι αλλιώς δε διαθέτει στρατιωτικό σκέλος. Η επέμβα ση βασίστηκε σε μια θεωρία διαμορφωμένη την ίδια εποχή, μετά τη γενοκτονία των κατοίκων της Ρουάντα το 1994, σε πολλές δυτικές χώρες, και ιδιαίτερα στη

72


Γαλλία: το «δικαίωμα επέμβασης». Η προσχώρηση σ’ αυτή τη θεωρία ισοδυναμεί με την αποδοχή του ότι, αν σε μια χώρα γίνονται παραβιάσεις των ανθρώπινων δικαιωμάτων, οι άλλες χώρες του πλανήτη έχουν το δικαίωμα να εισβάλουν βιαίως για να προστατέψουν τα θύματα και να εμποδίσουν τη δράση των επιτιθέ μενων. Στη Γιουγκοσλαβία η εφαρμογή αυτών των αρχών αποκάλυψε πολλές εγγενείς δυσκολίες του δόγματος. Η πρώτη δυσκολία αφορά την αβεβαιότητα της πλη ροφόρησης: καθεμία από τις δύο αντιτιθέμενες δυνά μεις έχει συμφέρον να φουσκώνει τον αριθμό των θυ μάτων της και να κρύβει τις δικές της επιθέσεις (η αλ λοίωση των δεδομένων αποτελεί κοινή τάση). Απ’ αυ τή τη σκοπιά, η αλβανόφωνη μειονότητα, που εξασφά λισε τη στήριξη της αμερικανικής διπλωματίας και του ΝΑΤΟ, ήταν πιο αποτελεσματική από τη σέρβική πλει οψηφία. Μια δεύτερη δυσκολία προκύπτει από την αναγκαστικά επιλεκτική εφαρμογή της αρχής: οι π α ραβιάσεις των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι δυστυ χώς πάρα πολλές· είναι αδύνατο να επέμβουμε π α ντού, επιλέγουμε λοιπόν να εξαιρέσουμε τους πολιτι κούς μας φίλους και στέλνουμε τις δυνάμεις μας ενα ντίον εκείνων που η πολιτική τους αντιβαίνει στα συμφέροντά μας. Ως εκ τούτου η αμεροληψία της επιλογής καταρρίπτεται. Μια τρίτη δυσκολία απορρέει από την ίδια τη μορφή της επέμβασης, τον πόλεμο, με τις ανα πόφευκτες συνέπειές του: βομβαρδισμοί, καταστροφή της χώρας και των κατοίκων της, απέραντη οδύνη. Έχουμε δικαίωμα για να σώσουμε δέκα αθώους να σκοτώσουμε άλλους εκατό; Δε θα μπω εδώ στις λεπτομέρειες αυτού του επει


73

σοδίου της πρόσφατης ιστορίας.30 Θυμίζω μόνο ότι η στρατιωτική παρέμβαση του ΝΑΤΟ στη Γιουγκοσλα βία τελείωσε, όπως ήταν αναμενόμενο, με στρατιωτική νίκη της Συμμαχίας. Το Κόσοβο απέκτησε πολιτική ανεξαρτησία χωρίς να γίνει εντελώς έννομο κράτος, παραμένοντας λεία ομάδων της μαφίας. Η εθνική διά κριση, της οποίας οι αλβανόφωνοι υπήρξαν θύματα εκ μέρους των Σέρβων, ασκείται τώρα κατά της σερβικής μειονότητας εκ μέρους των Κοσοβάρων... Θα ήταν δύσκολο να ισχυριστούμε ότι, μετά από αυτή την επέμβαση, η δημοκρατία προόδευσε σ’ αυτή την περιοχή.

0 πόλεμος του Ιράκ Η φράση «δικαίωμα επέμβασης» δε χρησιμοποιήθηκε στην επόμενη εκδήλωση του νέου πολιτικού μεσσια νισμού, τον πόλεμο του Ιράκ, ο οποίος διεξήχθη από μια συμμαχία χωρών με την καθοδήγηση των ΗΠΑ. Ού τε σ’ αυτή την περίπτωση ζητήθηκε η επίλυση του προ βλήματος από τον ΟΗΕ. Το πρόσχημα για την έναρξη των επιχειρήσεων, το 2003, που αργότερα αποδείχθη κε αναληθές, ήταν η υποτιθέμενη παρουσία1στο Ιράκ «όπλων μαζικής καταστροφής». Το πνεύμα της επέμ βασης ήταν υπέρ του καλού και εναντίον του κακού: τα ίχνη του βρίσκουμε σ’ ένα έγγραφο περί του στρα τιωτικού δόγματος των ΗΠΑ που δημοσίευσε ο Λευκός Οίκος, υπό την προεδρία του Τζορτζ Μπους, λίγους μήνες πριν από την επέμβαση, με τίτλο Η στρατηγική εθνικής ασφάλειας των ΗΠΑ. Αναγνωρίζουμε σ’ αυτό ορισμένες βασικές αξίες,

74


«την ελευθερία, τη δημοκρατία και το ελεύθερο εμπό ριο», ενώ η αμερικανική κυβέρνηση δηλώνει ότι έχει μια αποστολή: να επιβάλει αυτές τις αξίες σ’ ολόκλη ρο τον πλανήτη· αν χρειαστεί, με τη δύναμη των όπλων. Νικώντας θα αλλάξει προς το καλύτερο τις τύ χες των ανθρώπων. «Σήμερα η ανθρωπότητα κρατά στα χέρια της την ευκαιρία να διασφαλίσει τον θρίαμ βο της ελευθερίας απέναντι στους εχθρούς της. Οι ΗΠΑ είναι υπερήφανες για την ευθύνη που αναλαμβάνουν να καθοδηγήσουν αυτή τη σημαντική αποστολή». Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει το έγγραφο εί ναι ξεκάθαρα: «Θα δράσουμε με ζήλο», συνεχίζει, «για να φέρουμε την ελπίδα της δημοκρατίας, της ανάπτυξης, της ελεύθερης αγοράς και του ελεύθερου εμπορίου σε κάθε γωνιά του κόσμου». Για άλλη μια φορά ο ανώτερος σκοπός δικαιώνει τη χρήση οποιουδήποτε μέσου - κυρίως του πολέμου. Ενώ ακολουθεί ευγενή ιδανικά, το πρόγραμμα είναι τρομακτικό. Ξανασυνδέεται με τις προηγούμενες μορ φές πολιτικού μεσσιανισμού, τις κομουνιστικές υπο σχέσεις και τα αποικιακά σχέδια, που υπό την αίγλη της υποτιθέμενης έλευσης της ελευθερίας και της ισό τητας, της αδελφοσύνης και της αξιοπρέπειας πραγ ματοποίησαν στρατιωτικές επιχειρήσεις. Θυμίζει ακό μα και παλαιότερες απόπειρες κατάχτησης στο όνομα του καλού που απαιτούσαν μια θρησκευτική δικαιο λογία, όπως οι σταυροφορίες του Μεσαίωνα - όρος που ξαναχρησιμοποιήθηκε εξάλλου για την περίσταση. Κάθε φορά οι πρωταγωνιστές αυτών των πράξεων μπορεί να ήταν ειλικρινά πεπεισμένοι για την ανωτε ρότητα του σκοπού τους, δεν έπαυαν όμως να σκορπί ζουν στον υπόλοιπο κόσμο αίμα και δάκρυα.


75

Γιατί το σχέδιο της επιβολής του καλού είναι επι κίνδυνο; Αν υποθέσουμε ότι γνωρίζουμε τη φύση αυ τού του τελευταίου, θα έπρεπε να κηρύξουμε τον πό λεμο σε όλους όσοι δε μοιράζονται το ίδιο ιδανικό, κι αυτοί μπορεί να είναι πολλοί. Όπως έγραφε ο Σαρλ Πεγκύ στις αρχές του 20ού αιώνα: «Υπάρχουν στη Διακήρυξη των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων λόγοι για να κάνουμε πόλεμο με όλο τον κόσμο ως τη συντέλεια του κόσμου»!31 Θα χρειάζονταν αναρίθμητα θύματα για να φτάσουμε στο λαμπρό μέλλον. Αλλά και η ίδια η φύση αυτού του ιδεώδους θέτει προβλήματα. Αρκεί να πούμε «ελευθερία» για να συμφωνήσουμε όλοι; Δε γνωρίζουμε, άραγε, ότι οι τύραννοι του παρελθόντος συνήθως δήλωναν υπέρμαχοι της ελευθερίας; Μπο ρούμε να διακηρύσσουμε, όπως κάνει το αμερικανικό προεδρικό έγγραφο παραβλέποντας χιλιετηρίδες αν θρώπινης ιστορίας, ότι «αυτές οι αξίες της ελευθερίας είναι δίκαιες και αληθινές για κάθε άνθρωπο, σε κάθε κοινωνία»; Είμαστε πράγματι υπέρ κάθε ελευθερίας, χωρίς όρους, συμπεριλαμβανομένης, όπως λέμε, και της αλεπούς στο κοτέτσι; Και τι δουλειά έχει το «ελεύ θερο εμπόριο» ανάμεσα στις παγκόσμιες αξίες, πρέ πει να κηρύξουμε πόλεμο σε όλες τις χώρες που έχουν κρατικοποιημένη οικονομία; Όσο για τη «δημοκρα τία» και την ίση αξία όλων των μελών της ανθρωπό τητας που εμπεριέχει, την εφαρμόζουμε ακόμη όταν εμποδίζουμε τους άλλους λαούς να αποφασίσουν μό νοι τους για το πεπρωμένο τους; Το να πιστεύεις ότι έχεις χρεωθεί (από μόνος σου) την «αποστολή» να κάνεις «την ελευθερία να θριαμ βεύσει επί των εχθρών της» μαρτυρά μια ιδιόρρυθμη αντίληψη του κόσμου, που δε συμβαδίζει ούτε με τη

76


χριστιανική παράδοση ούτε μ’ εκείνη του «λαϊκού», κοσμικού ουμανισμού. Αμφότερες διακηρύσσουν την αθεράπευτη ατέλεια του ανθρώπινου κόσμου και την εξαρχής αδυναμία του να καταλήξει σε οποιονδήποτε θρίαμβο. Μόνον οι χιλιαστικές αιρέσεις και οι επανα στατικές ουτοπίες έθρεψαν τέτοιες ελπίδες. «Η ελευ θερία» δε θα θριαμβεύσει ποτέ οριστικά επί «των εχθρών της»: ο ίδιος ο άνθρωπος χαλιναγωγεί την ορ μή του για ελευθερία, και με το δίκιο του. Για να φτιά ξει αυτό τον άλλο κόσμο πρέπει πρώτα να αλλάξει βιολογικό είδος. Πρέπει να προσθέσουμε ότι η μεσ σιανική φιλοδοξία να εγκαταστήσουμε μια αρμονική τάξη στον κόσμο φάνηκε κάποια στιγμή σαν ένα απλό ρητορικό όπλο χωρίς πρακτικά αποτελέσματα. Στη συνέχεια αντικαταστάθηκε από μια όχι λιγότερο μεσ σιανική οπτική, αν και μάλλον εθνικού παρά οικουμε νικού βεληνεκούς: την επιβολή της θέλησης των ΗΠΑ στον πλανήτη. Η κατάληψη του Ιράκ άρχισε το 2003 και συνεχίζε ται ακόμα το 2011: είναι ήδη ο πιο μακροχρόνιος πό λεμος στην ιστορία των ΗΠΑ. Στο μεταξύ η δικτατορία του Σαντάμ Χουσεΐν κατέρρευσε - με τι κόστος όμως; Τα πολυάριθμα θύματα μοιράζονται άνισα μεταξύ των δύο εμπολέμων: περίπου 4.500 νεκροί από την αμερικανική πλευρά· από την ιρακινή πλευρά δε δια θέτουμε ακριβή αριθμό, αλλά για να δώσουμε ένα κα τά προσέγγιση μέγεθος μπορούμε να αυξήσουμε τον αριθμό σε 450.000 θύματα, δηλαδή μία αναλογία 100 προς 1. Η χώρα παραμένει θέατρο τρομοκρατικών επι θέσεων και βίαιων εντάσεων μεταξύ κοινοτήτων. Η ιδέα του προληπτικού πολέμου, που αποφασίστηκε βάσει εικασιών περί πιθανής επίθεσης από την πλευρά


77

ενός ξένου κράτους, ενσωματώθηκε στον επίσημο λό γο των δημοκρατικών εθνών.32

Εσωτερικές βλάβες: τα βασανιστήρια Ο αμερικανικός στρατός εξετέθη σοβαρά στη διοίκηση της κατοχής, γενικευοντας το βασανιστήριο στις ιρακινές φυλακές. Η φυλακή του Αμπού Γκραΐμπ έγινε περιβόητη σε όλο τον κόσμο μετά την κυκλοφορία, το 2004, φωτογραφιών που έδειχναν τους Ιρακινούς κρα τουμένους βασανισμένους. Αλλά υπήρξαν κι άλλες παρόμοιες φυλακές, στο Ιράκ ή αλλού. Μεταγενέστε ρες έρευνες επιβεβαίωσαν την έκταση αυτών των πρα κτικών και τον συστηματικό χαρακτήρα τους. Έτσι, μια επίσημη δημοσίευση της αμερικανικής κυβέρνη σης, τον Απρίλιο του 2009, αποκάλυψε τον απίστευτα λεπτομερή κανονισμό του βασανιστηρίου, διατυπω μένο στα εγχειρίδια της ΟΙΑ και υιοθετημένο από τους δικαστικούς υπεύθυνους της κυβέρνησης για λογαρια σμό τους. Γιατί η καινοτομία είναι ότι το βασανιστήριο δεν παρουσιάζεται πλέον ως μια παραβίαση του κα νόνα, δυσάρεστη αλλά συγχωρητέα: είναι ο ίδιος ο κα νόνας. Μέχρι τώρα μπορούσαμε να φανταζόμαστε ότι οι πρακτικές βασανισμού ανήκαν σ’ αυτό που αποκαλουμε παράπτωμα, στην ακούσια υπέρβαση των ορίων που προκαλεί η έξαψη της στιγμής. Μάθαμε, αντιθέτως, ότι επρόκειτο για διαδικασίες προμελετημένες μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια, με ακρίβεια εκατοστού και δευτερολέπτου. Έτσι, οι μορφές των μετριοπαθών βασανιστηρίων είναι δέκα, για να ανέβουν εν συνεχεία στις δεκατρείς.

78


Κατανέμονται σε τρεις κατηγορίες, καθεμία από τις οποίες έχει πολλούς βαθμούς έντασης: προπαρασκευ αστικές (γύμνια, στέρηση τροφής, στέρηση ύπνου), διορθωτικές (οι ξυλοδαρμοί) και καταναγκαστικές (μπουγέλο, κλείσιμο σε κουτιά, μαρτύριο της μπανιέ ρας). Στα χαστούκια ο ανακριτής πρέπει να χτυπάει με ανοιχτά δάχτυλα, σε ίση απόσταση ανάμεσα στην άκρη του πιγουνιού και το κάτω μέρος του λοβού του αυτιού. Το μπουγέλωμα του γυμνού κρατουμένου μπορεί να διαρκέσει είκοσι λεπτά αν το νερό έχει θερ μοκρασία 5 βαθμούς, σαράντα αν έχει 10 βαθμούς και μέχρι εξήντα αν έχει θερμοκρασία 15 βαθμούς. Η στέ ρηση ύπνου δεν πρέπει να ξεπερνά τις εκατόν ογδόντα ώρες, αλλά μετά από ανάπαυση οκτώ ωρών μπορεί να ξαναρχίσει. Το βύθισμα στην μπανιέρα μπορεί να κρατήσει μέχρι δώδεκα δευτερόλεπτα, όχι πάνω από δύο ώρες την ημέρα, επί τριάντα συνεχόμενες μέρες (ένας ιδιαίτερα σκληρός κρατούμενος υπέστη αυτό το μαρτύριο 183 φορές τον Μάρτιο του 2003). Το κλείσιμο σε μικρό κουτί δεν πρέπει να ξεπερνά τις δύο ώρες, αλλά αν το κουτί επιτρέπει στον κρατούμενο να στέ κεται όρθιος μπορεί να φτάσει ως τις οκτώ συνεχόμε νες ώρες, δεκαοκτώ ώρες την ημέρα. Αν βάλετε μέσα ένα έντομο, δε χρειάζεται να πείτε στον κρατούμενο ότι το τσίμπημα θα είναι πολύ οδυνηρό, ακόμη και θα νατηφόρο. Και ούτω καθ’ εξής, σε μακροσκελείς πε ριγραφές... Η μετάδοση της νοσηρότητας επεκτείνεται πολύ πέραν του κύκλου των βασανιστών: πολλές άλλες ομάδες επαγγελματιών εμπλέκονται στην πρακτική των βασανιστηρίων. Νομικοί σύμβουλοι της κυβέρνη σης διασφαλίζουν την ατιμωρησία των συναδέλφων


79

τους και νομιμοποιούν τις πράξεις τους. Είναι παρόντες ψυχολόγοι, ψυχίατροι, γιατροί, γυναίκες (οι βα σανιστές είναι άντρες, αλλά ο εξευτελισμός υπό το βλέμμα των γυναικών επιτείνει την ταπείνωση). Στο μεταξύ καθηγητές πανεπιστημίου παράγουν ηθικές, νόμιμες ή φιλοσοφικές δικαιολογίες του βασανισμού. Το βασανιστήριο σημαδεύει ανεξίτηλα το σώμα των βασανισμένων, διαφθείρει όμως επίσης την ψυχή των βασανιστών. Σταδιακά ολόκληρη η κοινωνία προ σβάλλεται α π ’ αυτό τον ύπουλο καρκίνο, που κηλιδώ νει τη θεμελιώδη συμφωνία που ενώνει όλους τους πο λίτες κάθε δημοκρατικής χώρας σύμφωνα με την οποία το κράτος εγγυάται τη δικαιοσύνη και τον σε βασμό για κάθε ανθρώπινο ον. Το κράτος που νομι μοποιεί τον βασανισμό δεν είναι δημοκρατικό. Τέτοιες πρακτικές, που αντιβαίνουν στους νόμους οποιασδήποτε χώρας και στα κοινά ανθρώπινα αισθή ματα, όπως η συμπόνια, γίνονται ευκολότερα αποδε κτές σε καιρό πολέμου παρά ειρήνης, εφόσον ο πόλε μος οδηγεί σε αναστολή κάποιων νόμιμων και ηθικών κανόνων. Η πιο καταδικαστέα πράξη που υπάρχει, το να σκοτώνεις τον όμοιό σου, μόλις αναβαπτιστεί στο «εκμηδενίζω τον εχθρό» αναδεικνύεται σε πράξη γεν ναιότητας. Καθώς τα θεμέλια της κοινής« ζωής κλονί ζονται οι παραβιάσεις ειδικών κανόνων παύουν να φαίνονται παραβιάσεις. Η εμπόλεμη κατάσταση ασκεί αποφασιστική επίδραση και από μια άλλη σκοπιά: εί ναι παγκοσμίως αποδεκτό ότι σε καιρό πολέμου οι υφιστάμενοι οφείλουν απόλυτη υπακοή στους ανωτέρους τους. Μπροστά στον κίνδυνο του θανάτου, όταν οι βόμβες σκάνε πλάι σου, δεν υπάρχει χρόνος για συ ζητήσεις και καθυστερήσεις. Ακόμα και σε μια χώρα

80


που λατρεύει την ελεύθερη πρωτοβουλία, οι συνθήκες του πολέμου επιβάλλουν υποταγή χωρίς σκέψη στις διαταγές. Βλέπουμε καθαρά τι ολέθριες συνέπειες μπορεί να έχει η ιδέα ενύς «πολέμου κατά της τρομο κρατίας». Πολλοί αναλυτές κατέγραψαν τη ύβρη ή υπερβολή των αρχηγών κρατών που ξεκίνησαν τον πόλεμο και κατηύθυναν τους στρατούς, όπως ο Τζορτζ Μπους και ο Τόνυ Μπλαιρ.33 Αλλά πρέπει να δούμε πέρα από τις προσωπικές περιπτώσεις: δεν είναι μόνο τα άτομα φο ρείς της ύβρης, είναι και τα ίδια τα κράτη, που, μη συ ναντώντας εξωτερικά εμπόδια, μεταδίδουν στους κυ βερνήτες τους αυτή την υπερβολή, στο τέλος της οποίας εμφανίζονται τα βασανιστήρια. Ας προσθέσουμε ότι ούτε ο ένας ούτε ο άλλος από τους υπευθύνους της εκστρατείας στο Ιράκ δεν εξέφρασε την παραμικρή μεταμέλεια για τον πόλεμο που ξεκίνησαν: προφανώς είναι πεπεισμένοι ότι γλίτωσαν τον κόσμο από μια κα ταστροφή. Οι δημοκρατικές αξίες που προβάλλουν οι δυτικές χώρες ως αιτία επέμβασης έγιναν αντιληπτές από τον πληθυσμό άλλων χωρών σαν πρόσχημα ανομολόγητων προθέσεων. Η διάβρωση αυτών των αξιών, αποτέλε σμα μιας μεσσιανικής παρόρμησης προς την τελειότη τα, μπορεί να εντοπιστεί και εκτός των καταστάσεων πολέμου. Η επιθυμία να αποφύγουμε κάθε κίνδυνο για την υγεία μας μπορεί να οδηγήσει σε προληπτικό υγειονομικό ουτοπισμό, σε μια μορφή μανίας· η επι θυμία να απομακρύνουμε κάθε κοινωνικό κίνδυνο μπορεί να οδηγήσει στον αποκλεισμό όλων των εν δυ νάμει ταραχοποιών. Μία από τις σοβαρότερες απειλές για τις δημοκρατίες μας, γράφει ο δικαστής Σερζ Πορ-


81

τελλί, «είναι αυτή μιας κοινωνίας απόλυτης ασφάλει ας, μηδενικής ανοχής, ριζικής πρόληψης, προληπτικού εγκλεισμού, συστηματικής δυσπιστίας προς τον αλλο δαπό, επιτήρησης και γενικευμένου ελέγχου».34 Κατ’ αυτό τον τρόπο γινόμαστε εχθροί του εαυτού μας - από τους χειρότερους που υπάρχουν.

0 πόλεμος του Αφγανιστάν Η κατάληψη του Αφγανιστάν από τον αμερικανικό στρατό και τους συμμάχους του είναι συνέπεια των επιθέσεων της 11ης Σεπτεμβρίου του 2001, που οφείλονταν σε τρομοκράτες με ορμητήριο αυτή τη χώρα. Μετά την 11η Σεπτεμβρίου, η επέμβαση αφγανικών δυνάμεων που υποστηρίζονταν από Αμερικανούς στρατιωτικούς εξαφάνισε από το Αφγανιστάν τους μαχητές της Αλ-Κάιντα και εκδίωξε τους Ταλιμπάν. Η συγκίνηση που προκάλεσαν αυτές οι τρομοκρατικές επιθέσεις επέτρεψε να θεωρηθεί αυτή η επέμβαση ως πράξη νόμιμης άμυνας. Ωστόσο, χωρίς να πολυσκεφτούν τις συνέπειες αυτού που έκαναν, οι Αμερικανοί στρατιωτικοί, ενισχυμένοι από τους στρατιώτες των συμμάχων τους, εγκαταστάθηκαν στη χο)ρα για να υποστηρίξουν την κυβέρνηση, την άνοδο της οποίας ευνόησαν, και για να επιβλέπουν ώστε να μην εμφα νιστούν νέοι τρομοκράτες. Αυτός ο τελευταίος στόχος εγγράφεται στη λογική του πολιτικού μεσσιανισμού: προτιθέμεθα να μετατρέψουμε τη χώρα σε δημοκρα τία που σέβεται τα ανθρώπινα δικαιώματα. Ωστόσο, η παρουσία στρατιωτικής δύναμης κατοχής καταλήγει σε αποτέλεσμα αντίθετο από το προσδοκώμενο: όσο

82


οι στρατιωτικοί ενισχύουν τις δυνάμεις τους τόσο ενι σχύουν και την ομοφωνία εναντίον τους. Με άλλα λό για: ο σκοπός που πρόβαλαν οι ΗΠΑ για την επέμβασή τους στο Αφγανιστάν (το να διαφυλάξουν την ασφά λεια της χώρας τους) δεν επιτεύχθηκε με το μέσο που διάλεξαν (την κατάληψη μιας ξένης χώρας). Μάλλον συνέβη το αντίθετο. Ας εξετάσουμε αυτά τα δύο επίπεδα ανεπάρκειας. Επί τόπου οι Αμερικανοί στρατιώτες και οι υποστηρικτές τους δέχονται επίθεση από εκείνους που τους εμποδίζουν να διευθύνουν τις υποθέσεις τους. Σ ’ αυτή την εχθρική ατμόσφαιρα, σ’ ένα άγνωστο έδαφος όπου κάθε δρόμος μπορεί να είναι ναρκοθετημένος και όπου πίσω από κάθε θάμνο μπορεί να κρύβεται ένας εχθρός, οι κατακτητές ανταπαντούν με βομβαρδι σμούς. Για να αποφύγουν τον κίνδυνο να σκοτωθούν προτιμούν να σκοτώσουν αθώους: όντως, κοντά σε καταδιωκόμενους μαχητές βρίσκονται πολίτες. Το απο τέλεσμα είναι ότι ο αριθμός των εχθρών συνεχώς αυ ξάνεται. «Σκοτώνοντας τους αντάρτες πολλαπλασιά ζουμε τους εχθρούς μας αντί να τους μειώνουμε», γράφει το 2010 ο στρατηγός Μάικλ Τ. Φλυν, σε μια αναφορά που προοριζόταν να βελτιώσει την κατάστα ση:35 στη θέση κάθε νεκρού προστίθενται άλλοι τέσ σερις, τα ξαδέλφια του, φίλοι ή γείτονες. Ο στρατηγός καταδικάζει λοιπόν αυτή την πρακτική στο όνομα της αποτελεσματικότητας, όχι της ανθρωπιάς. Αφετέρου, από μια γλωσσική ευκολία ο δυτικός Τύπος αποκαλεί «Ταλιμπάν» όλους όσοι αντιτίθενται στην κατοχή. Στην πραγματικότητα πρόκειται για ένα ετερογενές σύνολο από θρησκευόμενους Ταλιμπάν, τοπικούς πο λεμικούς αρχηγούς, λαθρέμπορους κάθε είδους, π α


83

ραγωγούς και μεταπωλητές παπαρούνας, συντηρητι κούς που κινδυνεύουν να χάσουν τα προνόμιά τους σε μια δυτικού τύπου δημοκρατία. Η ενότητα όλων των στασιαστών στηρίζεται αποκλειστικά στην ύπαρξη ενός κοινού εχθρού, μ ’ άλλα λόγια του ξένου στρατού κατοχής. Το δυτικό κοινό είναι ο αποδέκτης των δεδηλωμέ νων σκοπών της κατοχής: της υποστήριξης της δημο κρατίας, της υπεράσπισης των ανθρώπινων δικαιωμά των, της δίωξης των εγκληματιών τρομοκρατών. Ο αφγανικός πληθυσμός, της πραγματικότητας που ζει: των τυφλών βομβαρδισμών, των κέντρων κράτησης και βα σανιστηρίων (όπως το Μπαγκράμ, πρότυπο του Αμπού Γκραΐμπ), της υποστήριξης διεφθαρμένων ηγε τών. Πρέπει να απορούμε που δεν τρέφει φιλικά αι σθήματα για τον κατακτητή; Ένα παράδειγμα μεταξύ άλλων: τον Αύγουστο του 2008 ένα γαλλικό άγημα έπεσε σε ενέδρα, γεγονός που στοίχισε τον θάνατο δέ κα στρατιωτών. Μια τέτοια επιχείρηση δεν μπορούσε να στηθεί εν αγνοία του τοπικού πληθυσμού. Κανείς όμως δεν προειδοποίησε τους Γάλλους για τον κίνδυ νο. Τις μέρες που ακολούθησαν μετά την ενέδρα κατά των Γάλλων μια αεροπορική επιδρομή προκάλεσε τον θάνατο 92 πολιτών, κυρίως παιδιών. Πώς μπορούν οι κατακτητές, υπεύθυνοι γ ι’ αυτούς τους νεκρούς, να περιμένουν να τους αγαπάει και να τους αγκαλιάζει ο πληθυσμός; Η παρουσία ενός στρατού κατοχής δεν είναι μόνο αναποτελεσματική, είναι βλαβερή για την ασφάλεια των δυτικών. Η κυριότερη απειλή γ ι’ αυτούς δεν προ έρχεται από ένοπλους Αφγανούς χωριάτες, αλλά από όλους εκείνους που, πέρα από τα σύνορα του Αφγα

84


νιστάν, αισθάνονται αλληλέγγυοι προς τον λαό του για πολιτικούς, θρησκευτικούς ή πολιτιστικούς λόγους. Ο σημερινός τρομοκράτης δεν εκτελεί διαταγές μιας π α ράνομης κεντρικής οργάνωσης. Είναι ευαίσθητος στην ταπείνωση που υφίστανται εκείνοι τους οποίους νιώ θει ως δικούς του και ενεργεί αυτοβούλως υπέρ αυ τών. Το να προσπαθείς να εξαλείψεις ένα κέντρο απο φάσεων της Αλ-Κάιντα από όπου ξεκινούν όλες οι δια ταγές τρομοκρατικών πράξεων ή ανήκει στη σφαίρα της φαντασίωσης ή πρόκειται για την εφαρμογή ενός π α ρωχημένου σχήματος σε μια νέα κατάσταση. Τα βουνά του Αφγανιστάν (ή κάποιας άλλης χώρας) δεν επιδέ χονται καμία σύγκριση με τα κρησφύγετα της Κα Γκε Μπε στη Μόσχα την εποχή του ψυχρού πολέμου. Το σημερινό κοινωνικό πλαίσιο είναι διαφορετικό, σημα δεμένο από την τεχνολογική εξέλιξη και την παγκο σμιοποίηση. Στη Δύση γίνεται πολλή κουβέντα για τον κίνδυνο που αντιπροσωπεύει ο ισλαμισμός για την Ευ ρώπη ή τη Βόρεια Αμερική. Αυτό που βλέπουμε, αντιθέτως, είναι οι δυτικοί στρατοί που κατέχουν μου σουλμανικές χώρες ή επεμβαίνουν στρατιωτικά σ’ αυ τές. Το γεγονός αυτό εκμεταλλεύεται ευρέως η προ παγάνδα των εχθρών της Δύσης, που μεταδίδεται σή μερα μέσω Ίντερνετ και αγγίζει ένα τεράστιο κοινό. Για να καταπολεμήσουν αποτελεσματικά την τρο μοκρατία οι δυτικοί διαθέτουν δύο μέσα, και τα δύο μη στρατιωτικά: αστυνομικό (για να πληροφορούνται, να επιβλέπουν, να ελέγχουν τα οικονομικά κυκλώμα τα) ή πολιτικό (για να μη δίνουν λαβή στην κατηγορία ότι οι αξίες που υπερασπίζονται αποτελούν απλή πρό φαση για κατοχή). Σήμερα η κατοχή του Αφγανιστάν έχει γίνει αιτία επιθέσεων αντί να λειτουργεί σαν αντί


85

δοτο εναντίον τους. Ταυτοχρόνως η στρατιωτική εμπλοκή έχει τόσο υψηλό κόστος, που θα έπρεπε να σοκάρει τον πληθυσμό των δυτικών κρατών, ιδιαίτερα αυτή την εποχή της οικονομικής και χρηματιστηριακής κρίσης: αν δεν το κάνει είναι επειδή τέτοια υπέρογκα ποσά ξεπερνούν κάθε φαντασία. Προτού αναλάβει την εξουσία ο Μπαράκ Ομπάμα, ο πόλεμος του Αφγανι στάν είχε ήδη στοιχίσει ένα τρισεκατομμύριο (χίλια δισεκατομμύρια) δολάρια. Καταβροχθίζει, από τότε, ένα δισεκατομμύριο την εβδομάδα. Η αυξημένη κα τάταξη του 2010 σήμαινε τριάντα δισεκατομμύρια επιπλέον. Οι σύμμαχοι συμβάλλουν κι αυτοί: ο πόλε μος στοιχίζει στη Γαλλία ένα εκατομμύριο ευρώ την ημέρα. Είναι πράγματι αυτή η καλύτερη δυνατή χρήση τόσων χρημάτων;

Οι πειρασμοί της αλαζονείας και της εξουσίας Τα επιχειρήματα κατά της αμερικανικής στρατιωτικής επέμβασης στο Αφγανιστάν έχουν διατυπωθεί από διάφορους σχολιαστές. Ο Ομπάμα, δηλωμένος αντί παλος του πολέμου του Ιράκ όπως τον ξεκίνησε ο πρό εδρος Μπους, τα γνωρίζει. Και δεν του διαφεύγει η δυσκολία συσχέτισης αυτής της επέμβασης μ ’ έναν «δίκαιο πόλεμο». Στον λόγο του στο Όσλο, όπου παρέλαβε το Νομπέλ Ειρήνης τον Δεκέμβριο του 2009, ο Ομπάμα δήλωσε ότι οι ΗΠΑ διεξήγαγαν στο Αφγανι στάν έναν «δίκαιο πόλεμο» και απαρίθμησε τρεις αναγκαίες προϋποθέσεις για να χαρακτηριστεί ένας πόλεμος δίκαιος: «σε περίπτωση νόμιμης άμυνας* αν η δύναμη που χρησιμοποιείται είναι αναλογική* αν

86


αποφεύγουμε να πλήξουμε άμαχο πληθυσμό». Καμία όμως από τις τρεις δεν τηρείται στις παρούσες συνθή κες: κανείς, στο Αφγανιστάν ή αλλού, δεν μπορεί να πιστέψει στα σοβαρά ότι οι τοπικοί πολεμικοί αρχηγοί ή οι θρησκευόμενοι μαχητές απειλούν την ασφάλεια των ΗΠΑ. Κανείς δεν μπορεί να θεωρήσει «αναλογι κό» έναν στρατό εκατό χιλιάδων άντρων απέναντι σε πεντακόσιους πολεμιστές της Αλ-Κάιντα. Και κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι οι εναέριες επιχειρή σεις δεν προκαλούν σημαντικές απώλειες πληθυσμού. Τότε όμως γιατί να επιμένουμε πεισματικά σ’ αυτό τον δρόμο που δεν οδηγεί στον επιδιωκόμενο σκοπό; Η μόνη λογική απάντηση είναι ότι ο επιδιωκόμενος σκοπός δεν είναι ο δηλωμένος σκοπός. Μπορούμε να πάρουμε μια ιδέα γ ι’ αυτόν από μερικές φράσεις του Ομπάμα που εισχώρησαν στην ίδια ομιλία. Οι ΗΠΑ, λέει κατηγορηματικά, έχουν την υποχρέωση να σηκώ σουν ένα «βάρος» —όχι πια αυτό του λευκού ανθρώ που, όπως έγραφε ο Κίπλινγκ, αλλά ενός λαού επι φορτισμένου με μια ιδιαίτερη αποστολή: «να εγγυηθεί την παγκόσμια ασφάλεια», να γίνει λοιπόν ο χωροφύ λακας της ανθρωπότητας, και να συμβάλει στην προ ώθηση της ελευθερίας παντού στον κόσμο. Αυτό είναι το «φωτισμένο συμφέρον» του αμερικανικού λαού. Ο πολιτικός μεσσιανισμός που οδήγησε στον πόλεμο του Ιράκ είναι λοιπόν ακόμα ζωντανός. Στηρίζεται όμως σε μια συλλογική πίστη, που, αν και δεν έχει θρησκευ τική προέλευση, έχει τον ίδιο απόλυτο χαρακτήρα με τις θεϊκές εντολές και φαίνεται να ξεφεύγει από τη λο γική επιχειρηματολογία. Αλλιώς ποια θα μπορούσε να είναι η προέλευση μιας τέτοιας αποστολής; Στο ίδιο πνεύμα, ο Ομπάμα μιλάει ανοιχτά για τη


87

χρησιμότητα του πολέμου, «πέραν της αυτοάμυνας ή της άμυνας ενός έθνους εναντίον ενός εχθρού», για να προστατέψουμε έναν πληθυσμό από την ίδια του την κυβέρνηση ή για να σταματήσουμε έναν εμφύλιο πό λεμο. Εν συντομία, «η χρήση βίας δικαιολογείται με την προβολή ανθρωπιστικών κινήτρων». Τέτοιες επεμ βάσεις, διευκρινίζει, μπορούν να γίνουν προληπτικά. Σ ’ αυτό ακριβώς το σημείο η αμερικανική πολιτική παρεκκλίνει από την παγκόσμια αρχή του δικαιώμα τος της αυτοάμυνας και καταλήγει στον μεσσιανισμό, που οδηγεί αυτή τη χώρα στην πεποίθηση ότι έχει χρέ ος να σώσει την ανθρωπότητα. Ο Ομπάμα κρίνει ανα γκαίο να μας διαβεβαιώσει για «το κακό που υπάρχει στον κόσμο». Βέβαια. Αλλά δε θα έπρεπε μάλλον να επιμείνουμε στο ότι ο πειρασμός του καλού (αυτό που ο ίδιος αποκαλεί «πειρασμό της αλαζονείας και της εξουσίας») προξένησε απείρως μεγαλύτερες ζημιές α π ’ ό,τι ο «πειρασμός του κακού»; Αν δεχτούμε να επιβάλουμε το καλό με τη βία, εγκαταλείπουμε την αρχή της οποίας ο Ομπάμα δηλώνει υπέρμαχος: ότι δηλαδή όλοι οι λαοί κινούνται από τις ίδιες θεμελιώ δεις ανάγκες, και άρα αξίζουν τον ίδιο σεβασμό· από δω και στο εξής οι μεν αποφασίζουν για τους δε. Τέ λος, αν η έννοια του «δίκαιου πολέμ ο υμ πο ρ ούσ ε να εγείρει επιφυλάξεις, αυτή του «ανθρωπιστικού πολέ μου» μας θυμίζει κατευθείαν τον Όργουελ και τα συν θήματα του Κόμματος στο 1984. Η καθοδήγηση αυτού του πολέμου κρίνεται συμφέρουσα για το αμερικανικό έθνος επειδή αποδεικνύει και αναδεικνύει τη στρατιωτική υπεροχή του (που είναι αδιαφιλονίκητη* οι ΗΠΑ δέχονται να πληρώσουν το κόστος της: ο στρατιωτικός προϋπολογισμός, εξα

88


κόσια δισεκατομμύρια δολάρια τον χρόνο, ισούται με το ποσό του στρατιωτικού προϋπολογισμού όλων των άλλων χωρών του κόσμου). Η επιθυμία για εξουσία δεν έχει ανάγκη από κάποια δικαιολογία πέραν της ίδιας της εξουσίας. Ενίοτε μπορεί να συντρέχουν και άλλοι λόγοι (για παράδειγμα, η διασφάλιση της στρα τηγικής προμήθειας πετρελαίου). Αλλά, γενικά, επι ζητούμε την εξουσία για την εξουσία. Το να μη χάσεις την υπόληψή σου είναι ουσιώδες: αν αναγνώριζαν λοι πόν ότι ο πόλεμος στο Αφγανιστάν δεν ήταν δικαιο λογημένος, θα έκανε άσχημη εντύπωση. Γ ι’ αυτό ο Ομπάμα προτίμησε να νομιμοποιήσει το τωρινό λάθος μ ’ ένα παλιό λάθος. Τον Μάιο του 2012 το ΝΑΤΟ πήρε την απόφαση να αποσύρει τα συμμαχικά στρατεύματα το αργότερο μέχρι το τέλος του 2014. Ένας πόλεμος δεκατριών χρό νων (2001-2014) θα λάβει τέλος, κατά πάσα πιθανότη τα, με ένα σενάριο ανάλογο με εκείνο του Βιετνάμ: μετά την αποχώρηση των στρατευμάτων ο παλιός εχθρός θα ανακαταλάβει τα εδάφη. Όμως, όπως συμ βαίνει συνήθως με τις μεγάλες δυνάμεις, που δεν ανα γνωρίζουν τα λάθη του παρελθόντος, δε θα πάρουν κανένα μάθημα α π ’ αυτή την αποτυχία, και μπορούμε να περιμένουμε πως κι άλλες παρόμοιες περιπέτειες θα συμβούν στο προσεχές μέλλον.

0 πόλεμος της Λιβύης: η απόφαση Η πιο πρόσφατη από τις δυτικές επιθέσεις που προο ρίζονταν να φέρουν το καλό σε άλλες χώρες υπήρξε ο πόλεμος της Λιβύης, που ξεκίνησε τον Μάρτιο του


89

2011, κατέληξε σε νίκη τον Αύγουστο της ίδιας χρονιάς και στο λιντσάρισμα του Καντάφι τον Οκτώβριο του 2011. Μια φαινομενική διαφορά μεταξύ αυτού του πο λέμου και όσων προηγήθηκαν στο Ιράκ και στο Αφ γανιστάν ήταν η ύπαρξη, αυτή τη φορά, μιας απόφα σης του Συμβουλίου Ασφαλείας του ΟΗΕ που επέτρε ψε την επέμβαση, κάτι που δεν είχε συμβεί στις προη γούμενες περιπτώσεις. Επιπλέον, αυτή η απόφαση δικαιολογήθηκε με μια καινούρια αρχή, που συνοψίζεται στη φράση «ευθύνη προάσπισης». Ωστόσο, παρά τα φαινόμενα, παρά τις επίσημες επικλήσεις στις ευγενείς αρχές της ελευθερίας, της δημοκρατίας, των αν θρώπινων δικαιωμάτων και του σεβασμού του λαού, η κατάσταση δεν είναι τόσο διαφορετική. Ας εξετά σουμε λοιπόν αυτές τις δύο καινοτομίες. Η «ευθύνη προάσπισης» είναι μια ιδέα που γεννήθηκε από τη διαπίστωση της τρομακτικής ανικανότη τας των Ηνωμένων Εθνών στη διάρκεια της γενοκτο νίας στη Ρουάντα. Στην περίπτωση εκείνη έγινε χρήση του «δικαιώματος μεσολάβησης», δηλαδή της στρα τιωτικής επέμβασης σε επείγουσες καταστάσεις. Αλ λά η φράση δεν ενέπνεε εμπιστοσύνη στον υπόλοιπο κόσμο, θυμίζοντας υπερβολικά την εποχή που οι με γάλες δυνάμεις αποφάσιζαν μεταξύ τους για τις υπο θέσεις του κόσμου. Η «ευθύνη προάσπισης» φάνηκε πιο συνετή διατύπωση και η αρχή έγινε δεκτή με ψη φοφορία από τη γενική συνέλευση του ΟΗΕ το 2005. Η λανθάνουσα ιδέα ήταν ότι, αν η ικανότητα ή η θέληση να προστατέψει τους πολίτες της λείπει από μια κυ βέρνηση, τα Ηνωμένα Έθνη έχουν το δικαίωμα να παρέμβουν σ’ αυτή τη χώρα χωρίς να ζητήσουν την άδεια της κυβέρνησης. Από τη στιγμή που ο στρατηγός Κα-

90


ντάφι διέταξε την αιματηρή καταστολή αυτών που ζη τούσαν την αποχώρησή του, η αρχή της προστασίας μπορούσε να εφαρμοστεί. Στην πραγματικότητα το νόημα της απόφασης δεν είναι τελείως σαφές. Κατ’ αρχάς η φράση είναι αόρι στη. Πρέπει να την κατανοήσουμε με την ελάχιστη ση μασία της, ως προσφορά ανθρωπιστικής βοήθειας; Ή να παραδεχτούμε ότι αυτή η προστασία πρέπει να γί νει από μια στρατιωτική δύναμη; Ή να την αντιληφθούμε ως καταστροφή των ενόπλων δυνάμεων που απειλούν τον πληθυσμό; Ή να προτιμήσουμε μια μα ξιμαλιστική ερμηνεία, όπως την ανατροπή της κυβέρ νησης που θεωρείται υπεύθυνη γ ι’ αυτή την κατάστα ση και την αντικατάστασή της από μια άλλη, που θα κριθεί προτιμότερη από τους μεσολαβητές; Ανάλογα με την απάντηση σ ’ αυτές τις ερωτήσεις θα καταλή ξουμε προφανώς σε πολύ διαφορετικές καταστάσεις. Από τη στιγμή που αυτή η «προστασία» δεν υπονοεί πια την απλή ανθρωπιστική βοήθεια αλλά τη στρατιω τική παρέμβαση ενός άλλου κράτους, δε βλέπουμε σε τι διαφέρει από το «δικαίωμα παρέμβασης» που πρόβαλλαν προηγουμένως. Επιπλέον, η ερμηνεία και η εφαρμογή αυτής της «ευθύνης» ανατίθενται στο Συμβούλιο Ασφαλείας του ΟΗΕ, του οποίου, όπως ξέρουμε, τα μόνιμα μέλη (ΗΠΑ, Ρωσία, Κίνα, Μεγάλη Βρετανία, Γαλλία) έχουν δικαί ωμα βέτο. Αυτή η ιδιαιτερότητα του κανονισμού είναι ταυτοχρόνως το προπατορικό αμάρτημα του συμβου λίου αλλά και της διεθνούς τάξης που υποτίθεται ότι εγγυάται. Έχοντας αυτό το δικαίωμα, τα μόνιμα μέλη του συμβουλίου τίθενται εξαρχής υπεράνω του νόμου που καλούνται να εφαρμόσουν: ούτε αυτά ούτε οι χώ


91

ρες που διαλέγουν να προστατέψουν μπορούν να κα ταδικαστούν! Η εν λόγω δικαιοσύνη είναι, λοιπόν, σα φώς επιλεκτική. Καταλαβαίνουμε λοιπόν γιατί, παρά τα διαπιστωμένα δεινά κάποιων πληθυσμών, μερικές παρεμβάσεις δε θα γίνουν ποτέ. Αρκεί να σκεφτούμε τους Τσετσένους στη Ρωσία, τους Θιβετιανούς στην Κίνα, τους σιίτες στις χώρες των σουνιτών (και αντιστρόφως), τους Παλαιστίνιους στα κατεχόμενα από το Ισραήλ εδάφη... Την ίδια στιγμή που αποφασίστηκε η επέμβαση στη Λιβύη, τα μέλη του συμβουλίου ενθάρρυναν τις πολύ διαφορετικές επεμβάσεις της Σα ουδικής Αραβίας στις γειτονικές χώρες, που προορί ζονταν να υπερασπίσουν την τοπική εξουσία κατά του εξεγερμένου πλήθους. Ή αρκούνταν, επικαλούμενοι την αναγκαιότητα μιας τοπικής ισορροπίας, να επι πλήττουν τη Συρία για την καταστολή του δικού της πληθυσμού. Υπάρχει και χειρότερο: τα μόνιμα μέλη μπορούν να αποφασίσουν να επέμβουν όπου θέλουν χωρίς την άδεια του ΟΗΕ, όπως έκαναν στο Κόσοβο και στο Ιράκ. Βλέπουμε ολοκάθαρα ότι αυτό δεν επισύρει κα μιά επίσημη τιμωρία. Η διεθνής τάξη που εκπροσωπεί το Συμβούλιο Ασφαλείας καθιερώνει τη δύναμη, όχι το δίκαιο. Λένε ενίοτε, με υπερηφάνεια, ότι αυτή η καινούρια παγκόσμια τάξη βάζει τέλος στην ιερή και απαραβίαστη έννοια που προέκυψε από την ειρήνη της Βεστφαλίας περί κυριαρχίας των κρατών, στην αρ χή που πρεσβεύει ότι «ο καθένας είναι αφέντης στο σπίτι του», με άλλα λόγια στο ότι κάθε κυβέρνηση κά νει ό,τι θέλει στη χώρα της, αυτή αποφασίζει για το τι είναι καλό και τι κακό. Αν και ατελής, αυτός ο κανόνας έχει αντικατασταθεί από μια αρχή ακόμα παλαιότερη,

92


σύμφωνα με την οποία επικρατεί το δίκαιο του ισχυ ρότερου και οι ισχυροί του κόσμου μπορούν να επι βάλλουν τη θέλησή τους στους πιο αδύναμους: τώρα ισχύει το «ο ίδιος αφέντης παντού»! Η υποταγή της αρχής της εθνικής κυριαρχίας στην αρχή της παγκόσμιας διακυβέρνησης είναι μια πράξη που από μόνη της συνεπάγεται ανισότητα, αφού ο κό σμος διαιρείται στο εξής σε δύο ομάδες κρατών: σε αυ τά που μπορούν να κάνουν ό,τι θέλουν στη χώρα τους και στις χώρες των άλλων (τα μόνιμα μέλη του Συμ βουλίου Ασφαλείας που έχουν δικαίωμα βέτο) και σε εκείνα που, όπως οι διανοητικά καθυστερημένοι ή τα μικρά παιδιά, τίθενται υπό την κηδεμονία των πρώτων και τιμωρούνται για κάθε παραβίαση των κανόνων. Γι’ αυτό ακριβώς η διεθνής ζωή είχε προτιμήσει, σε άλλες στιγμές της ιστορίας, να υιοθετήσει μια διαφορετική αρχή: όχι πια την επιβολή του ίδιου καλού σε όλους, αλ λά την παραδοχή του πλουραλισμού των ιδανικών και της κυριαρχίας των χωρών. Άλλωστε είναι η μοναδική αρχή που ταιριάζει με την ιδέα της ισότητας των χωρών, που αντιτίθεται στο μοίρασμά τους σε δύο κατηγορίες, σε αυτές που αξίζουν να κυβερνώνται μόνες τους και σε αυτές που πρέπει να κυβερνώνται από τους άλλους, όπως στην εποχή της αποικιοκρατίας. Όταν βλέπουμε σήμερα τίτλους στις εφημερίδες του τύπφυ «Η τύχη της Λιβύης αποφασίζεται μεταξύ Λονδίνου και Παρισιού», έχουμε την εντύπωση ότι γυρίσαμε εκατόν τριάντα χρό νια πίσω, όταν η Μεγάλη Βρετανία και η Γαλλία, ως μεγάλες αποικιακές δυνάμεις, βασίλευαν στην Αφρική και στην Ασία και διάλεγαν τους κυβερνήτες των χωρών που υποτάσσονταν στην κηδεμονία τους.


93

Ο πόλεμος της Λιβύης: η εκτέλεση Το πρώτο θύμα της επέμβασης, πριν από τους βομ βαρδισμούς που προορίζονταν να προστατέψουν τον πληθυσμό, υπήρξε ο πολιτικός λόγος και ο λόγος των μέσων ενημέρωσης στις χώρες που ανέλαβαν την πρω τοβουλία: κάθε έγνοια για ακρίβεια και αποχρώσεις είχε ξεχαστεί, δίνοντας τη θέση της σε μανιχαϊστικά σχήματα, αντικρουόμενα υπερθετικά, συγκεχυμένες πληροφορίες και ύμνους υπέρ του νικηφόρου πολέ μου. Ο αρχηγός των εχθρών προσδιοριζόταν πια μόνο με βρισιές, είχε γίνει ο παράφρων, ο δήμιος, ο αιμοβόρος ή απαίσιος τύραννος, όταν δεν τον ξαπόστελναν στις ρίζες του ως «πονηρό βεδουίνο». Απέναντι του βλέπαμε μόνο λευκούς ιππότες που κόμιζαν την ελευ θερία, άψογους μαχητές που υπερασπίζονταν τις π α γκόσμιες αξίες. Οι πατριωτικές κορόνες αφθονούσαν: η Γαλλία δικαιούνταν να νιώθει υπερήφανη για τον ρόλο της σ’ αυτό τον πόλεμο, είχε σημειώσει μεγάλη επιτυχία μπαίνοντας πρώτη στον πόλεμο, είχε υπερα σπίσει την τιμή της. Ο πόλεμος ήταν ωραίος, οι νικη φόρες μάχες άξιζαν να περάσουν στη σφαίρα του θρύ λου. Οι ευφημισμοί έπαιρναν κι έδιναν, οι Γάλλοι δεν έλεγαν ότι έπρεπε να σκοτώνουν χωρίς τύψεις, έλεγαν ότι «έπρεπε να αναλάβουν τις ευθύνες τους»· δεν έλε γαν ότι έπρεπε να μειωθεί ο αριθμός των πτωμάτων, αλλά ότι έπρεπε να ενεργήσουν «χωρίς περιττές απώ λειες». Δικαιολογούσαν την έναρξη του πολέμου με παρακινδυνευμένες συγκρίσεις: αν δεν επεμβαίναμε θα ήταν σαν να επαναλαμβάναμε τα λάθη που έγιναν στην Ισπανία το 1937, στο Μόναχο το 1938, στη Ρουά ντα το 1994... Η εναέρια ρίψη όπλων στους στασιαστές

94


θύμιζε στον πρόεδρο Σαρκοζύ τις ρίψεις όπλων εκ μέ ρους των Βρετανών αεροπόρων στους Γάλλους αντάρ τες στον Β' Παγκόσμιο πόλεμο. Πίσω α π ’ αυτή την ευάρεστη ρητορική ανακαλύ πτουμε μια κάπως διαφορετική πραγματικότητα. Ο σκοπός που επικαλούνταν αρχικά ήταν να ξεσφίξουν τη μέγκενη του στρατού του Καντάφι, που απειλούσε να προκαλέσει λουτρό αίματος στη Βεγγάζη. Αυτός ο σκοπός, τον οποίο θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε νό μιμο, εξέπεσε από την πρώτη μέρα. Ο πραγματικός σκοπός των ξένων κρατών που μπήκαν στον πόλεμο δεν άργησε να αποκαλυφθεί: δεν επρόκειτο για απλή προστασία του λαού, αυτή η «προστασία» έπρεπε να ερμηνευτεί υπό μια ευρύτερη έννοια. Σκοπός τους ήταν να ανατρέψουν τον αρχηγό του κράτους και να τον αντικαταστήσουν μ ’ έναν άλλο, πιο φιλικό απένα ντι στη Δύση ή πιο υπάκουο. Η απόφαση του Συμβου λίου Ασφαλείας της 17ης Φεβρουάριου οδήγησε στην επέμβαση της 19ης Μαρτίου: ήδη στις 24 Φεβρουάριου ο Γάλλος υπουργός Άμυνας Αλαίν Ζυππέ καλεί τον Καντάφι να παραιτηθεί από την εξουσία. Την επομένη ο Γάλλος πρόεδρος επαυξάνει. Λίγο αργότερα ο νέος υπουργός Άμυνας Ζεράρ Λονγκέ εξηγεί την αναγκαι ότητα να ενοποιηθούν οι δύο στόχοι: «Η προστασία των πληθυσμών απαιτεί να πλήξουμε ολόκληρη την αλυσίδα». Η επέμβαση δεν προτίθετο στην πραγματικότητα να φέρει ειρήνη, αφού οι απαιτήσεις παρέμεναν μονό πλευρες: οι Γάλλοι απαιτούσαν από τους οπαδούς της εξουσίας να σταματήσουν τις επιθέσεις, αλλά όχι από τους στασιαστές να παραδώσουν τα όπλα. Άλλωστε, δεν ήθελαν κατάπαυση του πυρός: προτιμούσαν να


95

συνεχιστεί ο πόλεμος ώσπου το ΝΑΤΟ να εξολοθρεύσει ή να εκδιώξει τους αντιπάλους τους. Πράγμα που εξη γεί το γιατί οι βομβαρδισμοί του ΝΑΤΟ επικεντρώθη καν γρήγορα όχι πια γύρω από τις πόλεις που πολιορ κούσαν οι άνθρωποι του Καντάφι, αλλά στην πρωτεύ ουσα, την Τρίπολη. Επισήμως, ο θάνατος του Καντάφι δεν ήταν μέσα στους στόχους, αλλά η Συμμαχία βομ βάρδιζε επιμόνως όλους τους τόπους όπου θα μπο ρούσε να βρίσκεται: επιτελεία, κέντρα ελέγχου και επικοινωνίας. Αν σκοτωνόταν, δε θα ήταν επίτηδες... Στην πραγματικότητα, η αρχική κατάσταση -το πλήθος που διαδήλωνε ειρηνικά- μετά τη βίαιη κατα στολή από τις δυνάμεις του καθεστώτος μεταμορφώ θηκε σε εμφύλιο πόλεμο μεταξύ οπαδών και αντιπά λων του Καντάφι, ανθρώπων του καθεστώτος και επαναστατών, οι οποίοι υποστηρίζονταν από τις διά φορες φυλές που συνθέτουν αυτό το έθνος. Το ΝΑΤΟ μπήκε λοιπόν στην υπηρεσία μιας από τις παρατάξεις αυτού του εμφύλιου πολέμου. Απ’ αυτή την άποψη η κατάσταση έμοιαζε μ ’ εκείνη του Κόσοβο το 1999, όταν το ΝΑΤΟ διηύθυνε τον πόλεμο εναντίον της σερβικής εξουσίας στη θέση του ΙΧΚ (Ιΐδΐιίτϊα ζΙΐηπιίβΓθ θ Κοδονβδ), της ομάδας των αλβανόφωνων στασια στών. Ο πόλεμος της Λιβύης θα είχε, σύμφωνα με τις εκτιμήσεις του επικεφαλής του Εθνικού Μεταβατικού Συμβουλίου Μουσταφά Αμπντελτζαλίλ, περίπου εί κοσι χιλιάδες νεκρούς, αριθμός που στρογγυλοποιήθηκε στους τριάντα χιλιάδες τον Οκτώβριο. Τα θύματα των βομβαρδισμών του ΝΑΤΟ είναι μέρος αυτών, αν και δε γνωρίζουμε τα ακριβή μεγέθη. Δε θα λάβουμε υπόψη εδώ την απατηλή διάκριση, που πρότεινε το Διεθνές Ποινικό Δικαστήριο, μεταξύ θυμάτων που υπήρξαν

96


εκούσιοι στόχοι (του Καντάφι) και ακούσιων θυμάτων (του ΝΑΤΟ): οι βόμβες είναι φτιαγμένες για να κατα στρέφουν και να σκοτώνουν. Απλώς στη μάχη τα θύ ματα του εχθρού δε λογαριάζονται. Ανάμεσα στις «παράπλευρες απώλειες» πρέπει να συμπεριλάβουμε επίσης τους πρόσφυγες που εγκαταλείπουν μια εμπό λεμη χώρα και στοιβάζονται σε πλοιάρια της συμφο ράς με την ελπίδα ότι η γειτονική Ευρώπη θα τους δε χτεί με ανοιχτές αγκάλες: υπολογίζουμε σε τουλάχι στον 1.200 τον αριθμό των ανθρώπων που πνίγηκαν στα ανοιχτά των λιβυκών ακτών. Η είσοδος του ΝΑΤΟ υπήρξε αποφασιστική για την έκβαση των μαχών. Στην αρχή της σύγκρουσης οι κα θεστωτικοί ήταν καλύτερα οπλισμένοι από τους αντάρ τες, μπορούσαν λοιπόν να σημειώσουν κάποιες τοπι κές νίκες. Σύντομα όμως η ασυμμετρία μετατέθηκε ανάμεσα στις δυνάμεις του ΝΑΤΟ και σε εκείνες των καθεστωτικών: τα κανόνια των μεν κατέστρεφαν τα τουφέκια των δε, όπως οι πύραυλοι των μεν εξολό θρευαν χωρίς δυσκολία τα κανόνια των δε. Λόγω της δυσαναλογίας των δυνάμεων η στρατιωτική έκβαση της αναμέτρησης ήταν ολοφάνερη, το μόνο που παρέ μενε άγνωστο ήταν η διάρκεια των μαχών. Η δράση άρχισε με τον έλεγχο του εναέριου χώρου (καταστρο φή των αεροπλάνων του αντιπάλου καθώς και της αντιαεροπορικής άμυνας). Μόνο το ΝΑΤΟ, που ανέλαβε τη διεύθυνση των επιχειρήσεων στις 31 Μαρτίου, έκανε 20.262 αεροπορικές εφόδους, εκ των οποίων 7.635 ήταν χτυπήματα στόχων. Εξασφάλισε επίσης τον θαλάσσιο έλεγχο, με τη βοήθεια δεκαέξι πολεμικών πλοίων. Με στοχευμένες επιδρομές διέκοψε τον ανε φοδιασμό των καθεστωτικών σε πετρέλαιο. Έ δωσε


97

επίσης όπλα στους στασιαστές. Η κατάληψη της Τρί πολης πέτυχε χάρη στη στενή συνεργασία των στα σιαστών και του ΝΑΤΟ: σε τρεις μέρες το ΝΑΤΟ βομ βάρδισε σαράντα δύο στόχους στην πόλη, μεταξύ των οποίων την κατοικία-φρούριο του Καντάφι, στους οποίους προστέθηκαν χτυπήματα σκαφών και η π α ρουσία «τεχνικών» στο έδαφος. Ήταν τα γαλλικά αε ροπλάνα που, τον Οκτώβριο του 2011, επέτρεψαν τη σύλληψη και το λιντσάρισμα του Καντάφι. Όπως ήταν αναμενόμενο, οι βομβαρδισμοί είχαν τον τελευταίο λό γο, και «νενικήκαμεν»! Η ασάφεια του σκοπού της επέμβασης ήγειρε πολ λά ερωτήματα και αντιστάσεις, που αυξήθηκαν όσο πλησιάζαμε στο τέλος. Αποδοκιμάστηκε κατ’ αρχάς από τις χώρες της Αφρικανικής Ένωσης, έπειτα προ οδευτικά από τις χώρες του ΒΚΙ05 (Βραζιλία, Ρωσία, Ινδία, Κίνα, Νότια Αφρική), που απείχαν από την ψη φοφορία του Συμβουλίου Ασφαλείας και που αντι προσωπεύουν την πλειοψηφία του παγκόσμιου πλη θυσμού: έκριναν ότι η εκστρατεία του ΝΑΤΟ υπερέβη κατά πολύ αυτό που επέτρεπε η απόφαση που είχε ψηφιστεί. «Αντί να προστατέψει τους πληθυσμούς», δήλωσε από την πλευρά του ο πρόεδρος της Νότιας Αφρικής Γιάκομπ Ζούμα, η επέμβαση «επέτρεψε στην ομάδα των ανταρτών να προελάσει». Ακόμα και στην Ευρώπη η πλειοψηφία των χωρών δεν την ενέκρινε: μόνο η Ιταλία, η Δανία και το Βέλγιο τάχθηκαν με τις χώρες που τη διεξήγαγαν, δηλαδή με τη Μεγάλη Βρε τανία και τη Γαλλία. Η Δύση επέλεξε να αποκαλεί «μισθοφόρους» ή «υποταγμένους πληθυσμούς» τους οπαδούς του Κα ντάφι και «λαό» τους αντιπάλους του, παίρνοντας το

98


μέρος των τελευταίων. Τους χαρακτήριζε μάλιστα, εντελώς αυθαίρετα, «δημοκράτες». Α π’ όσο γνωρί ζουμε σήμερα, οι δυνάμεις οι εχθρικές προς τον Κα ντάφι ήταν ετερογενείς. Υπήρχαν ανάμεσά τους υπε ρασπιστές δημοκρατικών ιδεών, ισλαμιστές και πολε μιστές της Αλ-Κάιντα, πρώην αξιωματούχοι του κα θεστώτος του Καντάφι και Λίβυοι που είχαν μετανα στεύσει στη Δύση και είχαν δημιουργήσει ισχυρούς δε σμούς με πολιτικούς ή επιχειρηματικούς κύκλους. Για παράδειγμα, ο επικεφαλής του Εθνικού Μεταβατικού Συμβουλίου (ΟΝΤ) Αμπντελτζαλίλ υπήρξε επί χρόνια επικεφαλής του εφετείου της Τρίπολης. Με αυτή την ιδιότητα επικύρωσε δύο φορές την καταδίκη σε θάνα το νοσηλευτριών από τη Βουλγαρία, με την κατηγορία ότι διέδωσαν το ΑΙΙ)5 στη Λιβύη. Ως ανταμοιβή για τις υπηρεσίες του ο Καντάφι τον είχε διορίσει υπουργό Δικαιοσύνης, πόστο στο οποίο παρέμεινε μέχρι την αποστασία του τον Φεβρουάριο του 2011. Οι ένοπλες δυνάμεις των ανταρτών καθοδηγούνταν για ένα διάστημα από τον στρατηγό Αμπντελφάταχ Γιούνες, συμπολεμιστή του Καντάφι από το 1969 ως το 2011, πρώην υπουργό Εσωτερικών και αρχηγό ειδι κών σωμάτων καταστολής επί δεκαετίες. Σκοτώθηκε υπό αδιευκρίνιστες συνθήκες στα τέλη Ιουλίου του 2011, προφανώς από παλιούς ισλαμιστές: πρωτύτερα είχε το καθήκον να οργανώνει εναντίον τους ενέδρες. Ο νέος στρατιωτικός διοικητής της Τρίπολης είναι ο Αμπντελχακίμ Μπελάζ, πρώην μέλος της Αλ-Κάιντα, πολεμιστής του Αφγανιστάν, που συνελήφθη και βα σανίστηκε από τη ΟΙΑ προτού παραδοθεί στους Λίβυους δεσμοφύλακες. Ο μέγας προστάτης των ανταρτών, ο εμίρης του Κατάρ, δε φημίζεται ιδιαίτερα για τις δη


99

μοκρατικές του πεποιθήσεις. Όσο για τον «πρωθυ πουργό» του Εθνικού Μεταβατικού Συμβουλίου Μαχμούτ Ζιμπρίλ και τον «κύριο Πετρέλαιο» Αλί Ταρχούνι είναι κυρίως γνωστοί για το ότι σπούδασαν και ερ γάστηκαν για μεγάλο διάστημα στις ΗΠΑ. Ο «δημο κρατικός» λόγος των δυτικών δεν ακούγεται κάπως άτοπος στο λιβυκό πλαίσιο, σε μια χώρα που δεν έχει γνωρίσει ποτέ εκλογές, που δεν έχει πολιτικά κόμματα ούτε κάτι αντίστοιχο με ό,τι αποκαλούμε «κοινωνία πολιτών»;

Ιδεαλιστές και ρεαλιστές Διαπιστώνοντας ότι το «δημοκρατικό» επιχείρημα δεν αρκεί για να εξηγήσει την επιλογή των δυτικών να στηρίξουν τον έναν από τους εμπολέμους εις βάρος του άλλου, αναρωτιόμαστε μήπως θα πλησιάζαμε περισ σότερο την αλήθεια βλέποντας στην αρχική εξέγερση ένα πραξικόπημα του οποίου οι αρχηγοί πρότειναν στη Δύση μια δοσοληψία: να εξολοθρεύσει το ΝΑΤΟ τον Καντάφι για να πάρουν την εξουσία, με αντάλ λαγμα για τους ευεργέτες την ελεύθερη πρόσβαση στα αποθέματα πετρελαίου της χώρας... Στρατηγική ακό μη πιο αληθοφανής εφόσον ένας πιστός σύμμαχος στην Τρίπολη μπορεί να αποδειχθεί πολύ χρήσιμος σε μια στιγμή όπου οι πολιτικές αναταραχές στις γειτο νικές αραβικές χώρες ίσως φέρουν στην εξουσία ηγέ τες που θα ήταν λιγότερο ευνοϊκά διακείμενοι προς τη Δύση α π ’ ό,τι οι έκπτωτοι τύραννοι. Αυτή η υπόθεση άρχισε να επιβεβαιώνεται τις μέ ρες μετά την πτώση της Τρίπολης: ο Τύπος δημοσίευσε

100


επιστολή του Εθνικού Μεταβατικού Συμβουλίου με ημερομηνία πολλών μηνών νωρίτερα που δεσμευόταν να παραχωρήσει στη Γαλλία το 35% της παραγωγής πετρελαίου ως ανταμοιβή για την «αμέριστη υποστή ριξή της στο συμβούλιό μας». Οι ηγέτες του Εθνικού Μεταβατικού Συμβουλίου διέψευσαν την ύπαρξη της επιστολής, αλλά με λόγια που ισοδυναμούν με επιβε βαίωση. Ο Αμπντελτζαλίλ λέει στις 25 Αυγούστου: «Υποσχόμαστε να ευνοήσουμε τις χώρες που μας βοή θησαν. Θα τις αντιμετωπίσουμε ανάλογα με την υπο στήριξη που μας παρείχαν». Ο Ζυππέ, νυν υπουργός Εξωτερικών, πήρε το μήνυμα. «Μου φαίνεται αρκετά λογικό και δίκαιο», συμφώνησε. Την ίδια στιγμή ο Γάλλος υπουργός Άμυνας ανήγγειλε ότι η Γαλλία υπήρξε υπεύθυνη για το 35% των εναέριων επιδρομών εναντίον των δυνάμεων του Καντάφι, μια περίεργη σύμπτωση αριθμών. Αν αυτή η σχέση επιβεβαιωθεί, θα μπορούμε να πούμε ότι ο ανθρωπιστικός σκοπός (το να αποφευχθεί το λουτρό αίματος) ήταν, σαν τον Δούρειο Ίππο, μια καλή πρόφαση για τη στρατιωτική επέμβαση και τον έλεγχο του πολιτικού προσανατο λισμού ενός κράτους με πλούσια ενεργειακά αποθέ ματα. Σίγουρα υπάρχουν πολλοί λόγοι που εξηγούν αυτή την επέμβαση, από τη στιγμή που αλλού, σε παρόμοιες συνθήκες, δε γίνονται επεμβάσεις: γιατί στη Λιβύη και όχι στη Συρία, ή στο Μπαχρέιν, ή στην Υεμένη; Αυτοί οι λόγοι μπορεί να συνδέονται με τις δυσκολίες που συναντούν οι ηγέτες των κρατών που επεμβαίνουν στη δεδομένη στιγμή της θητείας τους ή ακόμη και με τα πολιτικά και οικονομικά συμφέροντα αυτών των κρα τών. Η Γαλλία στήριξε για μεγάλο διάστημα τις δι

Ο ΠΟ ΛΙΤΙΚ Ο Ι ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΣ

ΙΟΙ

κτατορίες στις γειτονικές χώρες, την Τυνησία και την Αίγυπτο. Επιλέγοντας να υποστηρίξει τους αντάρτες της Λιβύης ήλπιζε ότι τοποθετείται στην κατεύθυνση της ιστορίας. Ταυτοχρόνως έκανε επίδειξη της αποτελεσματικότητας των όπλων της, πράγμα που ενισχύει τη θέση της σε μελλοντικές διαπραγματεύσεις. Αλλά, πέραν των επιμέρους δικαιολογιών, διατηρείται ένα κοινό πλαίσιο. Στον λόγο του της 28ης Μαρτίου 2011 ο πρόεδρος Ομπάμα νομιμοποίησε συνολικά την επέμβαση, προ βάλλοντας μια δικαιολογία παρόμοια μ ’ εκείνη που είχε χρησιμοποιήσει για τον πόλεμο του Αφγανιστάν. Γνωρίζοντας ότι η ασφάλεια των ΗΠΑ δε διακυβεύεται στη Λιβύη (δεν πρόκειται για πόλεμο αυτοάμυνας), επικαλέστηκε τον εξέχοντα ρόλο που έχει επωμιστεί η χώρα του στη διατήρηση της παγκόσμιας τάξης. Οι ΗΠΑ, ως «εγγυητές της ασφάλειας του πλανήτη και υπερασπιστές της ανθρώπινης ελευθερίας», έχουν ευ θύνη ηγέτη σε σχέση με τον υπόλοιπο κόσμο. Οφείλουν λοιπόν να επεμβαίνουν κάθε φορά που προκύπτει σε κάποιο μέρος του πλανήτη μια φυσική καταστροφή, αλλά και για να «αποτρέψουν γενοκτονίες, να δια σφαλίσουν την τοπική ασφάλεια και να διατηρήσουν την ελευθερία του εμπορίου» (όπως βλέπουμε, τα οι κονομικά συμφέροντα των ΗΠΑ δεν απασχολούν τον Ομπάμα λιγότερο α π ’ όσο απασχολούσαν τον Τζορτζ Μπους). Η φύση της αποστολής αυτή τη φορά διευ κρινίζεται: δεν είναι ούτε θεϊκή ούτε το αποτέλεσμα μιας γενικής συμφωνίας, αλλά απορρέει απλούστατα από τη θέση τους «ως ισχυρότερου έθνους του κό σμου». Να πώς η δύναμη διανθίζεται με τα χρώματα του δικαίου! Και ο Ομπάμα καταλήγει, εφαρμόζοντας

102


τη θεωρία στη συγκεκριμένη περίπτωση: ο Καντάφι πρέπει να εγκαταλείψει την εξουσία. Η επέμβαση στη Λιβύη επικυρώνει το μεσσιανικό σχήμα, οικείο στις δυτικές δημοκρατίες. Λόγω των τε χνολογικών, οικονομικών, στρατιωτικών επιτυχιών τους, είναι πεπεισμένες για την ηθική και πολιτική ανωτερότητά τους απέναντι στις άλλες χώρες του πλα νήτη. Αποφασίζουν λοιπόν ότι η στρατιωτική τους δύ ναμη τους δίνει το δικαίωμα, ή ακόμη τους αναθέτει το καθήκον, να διευθύνουν τις υποθέσεις όλου του κόσμου (με εξαίρεση τα άλλα μόνιμα μέλη του Συμβουλίου Ασφαλείας και τους προστατευόμενούς τους), επιβάλ λοντας στις χώρες που παίρνουν κακό βαθμό τις αξίες που εκείνες θεωρούν ανώτερες και, στην πράξη, τις κυ βερνήσεις που θεωρούν ικανές να ακολουθήσουν την αρμόζουσα πολιτική. Η περίπτωση της Μεγάλης Βρε τανίας και της Γαλλίας, που μπήκαν επικεφαλής της συμμαχίας που επενέβη στη Λιβύη, είναι λίγο ιδιαίτερη. Αυτές οι δύο χώρες, που ήταν οι μεγάλες αποικιακές δυνάμεις πριν από εκατό ή διακόσια χρόνια, σήμερα έχουν γίνει μεσαίες δυνάμεις, που πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τη θέληση των ισχυροτέρων. Να λοιπόν που τους προσφέρθηκε μια ευκαιρία να δείξουν τις στρατιωτικές τους ικανότητες και να χαρούν με την εντύπωση ότι διευθύνουν πάλι τις υποθέσεις του-κόσμου. Την εκμε ταλλεύτηκαν ευχαρίστως. Ενθαρρυμένος από τα απο τελέσματα που επιτεύχθηκαν, ο Γάλλος πρόεδρος ήδη υπέδειξε τον επόμενο στόχο: στις 31 Αυγούστου του 2011 προειδοποίησε το Ιράν για την πιθανότητα «προ ληπτικής επίθεσης» εναντίον των πυρηνικών εγκαταστάσεών του, υιοθετώντας την έννοια του προληπτι κού πολέμου που είχε προωθήσει ο Τζορτζ Μπους.


103

Θα μπορούσαμε ωστόσο να φανταστούμε μια δια φορετική επίλυση της λιβυκής κρίσης, κάτι που άλλω στε είχε ζητηθεί από τις άλλες αφρικανικές χώρες - μόνο που η γνώμη τους θεωρήθηκε επουσιώδης. Μετά την αρχική επέμβαση που κατέστρεψε τις αεροπορι κές δυνάμεις του καθεστώτος και σταμάτησε την προ έλαση προς τις πόλεις που βρίσκονταν στα χέρια των στασιαστών ήταν δυνατό να επιβάλουν παύση πυρός σε όλους τους εμπόλεμους. Στη συνέχεια θα μπορού σαν να αρχίσουν πολιτικές διαπραγματεύσεις, κατά προτίμηση υπό την αιγίδα της Αφρικανικής Ένωσης. Η αποχώρηση του Καντάφι θα μπορούσε να γίνει αντι κείμενο διαπραγμάτευσης υπό αυτές τις συνθήκες. Αν δεν κατέληγαν σε κάποια συμφωνία, θα μπορούσε να επιβληθεί η μετατροπή της χώρας σε ομοσπονδία, δη λαδή η διαίρεσή της. Λύσεις προσωρινές και ατελείς σίγουρα, απαλλαγμένες όμως από την υπερβολή που υποκινεί την ιδέα της επιβολής του καλού διά της βίας. Προς το παρόν η επέμβαση στη Λιβύη με πρωτο βουλία της Μεγάλης Βρετανίας και της Γαλλίας και με τη βοήθεια των ΗΠΑ έχει αποσπάσει τη συναίνεση μεγάλου μέρους του πληθυσμού αυτών των χωρών. Τα «φιλελεύθερα γεράκια», όπως τους αποκαλούν στις ΗΠΑ, υπέρμαχοι ενός ισχυρού παρεμβατισμού στο όνομα των δημοκρατικών αξιών και των ανθρώπινων δικαιωμάτων, συμφωνούν με τους εθνικιστές υπερα σπιστές των συμφερόντων της χώρας τους: ο Καντάφι ήταν ένας απαίσιος δικτάτορας και επιπλέον η χώρα του διαθέτει τα μεγαλύτερα αποθέματα πετρελαίου στην Αφρική. Αυτή η σύμπτωση εξηγεί γιατί η αριστε ρά και η δεξιά συμφωνούν με μια τέτοια επιλογή, εφόσον, επιπλέον, λόγω της τεχνολογικής ανωτερότητας,

104


αυτός ο πόλεμος δεν προκαλεί θύματα στον πληθυσμό των μεσολαβητών. Στους οπαδούς του πολέμου προ στίθενται όσοι θέλουν να βρεθούν πλάι στους κερδι σμένους: όλοι μαζί αποτελούν πράγματι μια πλειοψη φία. Ωστόσο, φοβόμαστε μήπως, καθώς το ιδεαλιστικό πέπλο δεν κρύβει πια την πεζότητα των συμφερόντων, ο πληθυσμός αυτών των χωρών ερμηνεύσει το σύνολο τέτοιων περιπετειών σαν ένα εύγλωττο μάθημα ηθικού κυνισμού. Ο σημερινός στιγματισμός του καθεστώτος του Καντάφι ρίχνει άλλωστε ήδη ένα σκληρό φως στην πολιτική αυτών των ίδιων χωρών κατά τα προηγούμε να χρόνια. Όντως, από το 2004 το καθεστώς εισέπραττε επιδοκιμασίες και φιλικές χειρονομίες, οι Γάλλοι και Βρετανοί αρχηγοί συνωστίζονταν στην Τρίπολη, ακόμα και οι μυστικές υπηρεσίες της μιας και της άλλης πλευ ράς αντάλλασσαν ευχαρίστως πληροφορίες ή, όπως με τον Αμπντελχακίμ Μπελάζ, ανυπότακτους κρατούμε νους. Όλο αυτό ήταν λοιπόν καθαρή υποκρισία; Πώς να πιστέψουμε στην ειλικρίνεια των δημόσιων λόγων, πώς να έχουμε εμπιστοσύνη στους πολιτικούς μας αρ χηγούς; Είναι αμφίβολο αν αυτό το μάθημα είναι χρή σιμο για την πολιτική εκπαίδευση του λαού. Κατά κανόνα οι σχέσεις μεταξύ εθνών υπακούουν μόνο στη δύναμη και στα συμφέροντα, αντίθετα μ’ εκείνες που εδραιώνονται στο εσωτερικό κάθε έθνους. Γιατί λοιπόν να αγανακτούμε με κάθε καινούριο π α ράδειγμα αυτού του άγραφου νόμου; Διότι θύματα —παράπλευρα ίσως, αλλά αναπόφευκτα—θα είναι οι ίδιες οι ιδέες της δικαιοσύνης, της δημοκρατίας και των ανθρώπινων δικαιωμάτων, που θα εμφανίζονται στο εξής σαν το βολικό καμουφλάζ για πράξεις που αποφέρουν μεγαλύτερα πλούτη και δύναμη. Δε θα


105

ήταν προτιμότερο να αφαιρούσαμε το «χαρτί περιτυ λίγματος» με το οποίο είναι καλυμμένες αυτές οι επεμβάσεις και να πλησιάσουμε λίγο πιο κοντά στην αλήθεια; Ας μην ξεχνάμε εξάλλου ότι όσοι υφίστανται τους «ανθρωπιστικούς πολέμους» μας δεν υποφέρουν λιγότερο από τα θύματα των πολέμων παλαιού τύπου. Προτού αρχίσουμε να πλέκουμε το εγκώμιο μιας και νούριας διεθνούς αναταραχής πραγματικά καλύτερης από όλες τις άλλες, θα ήταν προτιμότερο να στοχαστού με πάνω στα μαθήματα που αποκόμισε ο Γκόγια, πριν από διακόσια χρόνια, από έναν άλλο πόλεμο στο όνομα του καλού, εκείνον της στρατιάς του Ναπολέοντα, που ευαγγελιζόταν να φέρει την ελευθερία και την πρόοδο στους Ισπανούς. Οι σφαγές που έγιναν στο όνομα της δημοκρατίας δεν υποφέρονται πιο ευχάριστα α π ’ αυ τές που γίνονται στο όνομα της πίστης στον Θεό ή στον Αλλάχ, στον Οδηγό ή στο Κόμμα. Και οι μεν και οι δε οδηγούν στις ίδιες συμφορές του πολέμου.

Η πολιτική έναντι της ηθικής και της δικαιοσύνης Η τρίτη φάση του πολιτικού μεσσιανισμού είναι το πα ράδοξο αποτέλεσμα του χαρμόσυνου γεγονότος που κλείνει την ιστορία του 20ού αιώνα: της πτώσης του τείχους του Βερολίνου, της κατάρρευσης των κομου νιστικών καθεστώτων, του τέλους του ολοκληρωτικού επεισοδίου. Προηγουμένως η ισορροπία ανάμεσα στις δύο υπερδυνάμεις -μ ια ισορροπία τρόμου- διασφά λιζε τη σχετική σταθερότητα του κόσμου. Καθεμία μπορούσε να «κάνει κουμάντο» στη σφαίρα επιρροής της και να εξουσιάζει τους δορυφόρους της, ενώ έπαι

106


ζε επίσης ρόλο τροχοπέδης για την άλλη. Από τότε που υπάρχει μόνο μία υπερδύναμη ο κίνδυνος της υπερ βολής εμφανίστηκε με μια νέα μορφή, επειδή τίποτα πια δεν αντιτίθεται στην επέκταση της δράσης της. Οι ΗΠΑ προσπαθούν να γίνουν ο χωροφύλακας του πλα νήτη, να επιβάλουν τη θέλησή τους διά της βίας - που παρουσιάζεται, ως συνήθως, με τα χρώματα του κα λού. Οι οπαδοί αυτής της στρατηγικής προέρχονται από όλο το σημερινό πολιτικό φάσμα, εξ αριστερών όπως και εκ δεξιών. Η επέμβαση στο Κόσοβο έγινε επί προ εδρίας Μπιλ Κλίντον, εκείνη του Ιράκ επί προεδρίας Τζορτζ Μπους. Οι πόλεμοι στο Αφγανιστάν και στη Λιβύη έγιναν από τον Μπαράκ Ομπάμα - τα ανώτερα συμφέροντα του κράτους φαίνεται να υπερισχύουν κάθε φορά της γνώμης ή των ιδιαίτερων προθέσεων του Αμερικανού προέδρου. Όλα γίνονται λες και ο ηγέτης της ισχυρότερης χώρας του κόσμου δεν μπο ρούσε να κάνει διαφορετικά. Τηρουμένων των αναλο γιών, θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο για τους Ευ ρωπαίους ηγέτες, για την πολιτική τάξη στο σύνολό της ή για τους διανοούμενούς της: προέρχονται από όλες τις πολιτικές οικογένειες. Στη διάρκεια της ιστορίας πολλές στρατιωτικές επεμβάσεις δήλωσαν ότι συμμερίζονται αυτή τη σχε δόν ηθική στάση, το φαινόμενο όμως χαρακτηρίζει ιδι αίτερα τον δυτικό πολιτικό μεσσιανισμό. Το σχήμα εί ναι το ίδιο: τη στιγμή της δράσης αναγγέλλουμε τους οικουμενικούς και ηθικούς στόχους μας -πρόκειται για τη βελτίωση της τύχης της ανθρωπότητας ή ενός μέρους της—, πράγμα που προκαλεί ένα κύμα ενθου σιασμού, διευκολύνοντας την πραγματοποίηση του


107

σχεδίου. Πειθόμαστε ότι, με τη συλλογική θέληση, μπορούμε να πετύχουμε οποιονδήποτε στόχο και να προχωρήσουμε, γενικώς και αορίστως, στον δρόμο της προόδου. Λίγο αργότερα -μετά από έναν χρόνο ή έναν αιώ να- αντιλαμβανόμαστε ότι ο δήθεν οικουμενικός σκοπός δεν ήταν και τόσο οικουμενικός, ότι μάλλον εξυπηρετούσε τα ιδιαίτερα συμφέροντα αυτών που τον διατύπωσαν. Ορκιζόμαστε τότε ότι δε θα ξαναπέσουμε στην παγίδα - εκτός αν οι νέες συνθήκες αποδειχθούν όντως εξαιρετικές... Το απτό αποτέλεσμα τέτοιων επιχειρήσεων είναι συνολικά αρνητικό. Πέρα από τις ειδικές περιπτώσεις μπορούμε να επισημάνουμε δύο δομικούς λόγους. Ο πρώτος είναι ότι η βία των μέσων καταργεί την ευγένεια των σκοπών. Δεν υπάρχουν ανθρωπιστικές βόμβες, ούτε φιλεύσπλαχνοι πόλεμοι, οι πληθυσμοί που τους υφίστανται μετράνε τα πτώματα και αγνο ούν τους ανώτερους σκοπούς (Αξιοπρέπεια! Ελευθε ρία! Ανθρώπινα δικαιώματα! Πολιτισμός!). Οι οπαδοί των παρεμβάσεων διαπιστώνουν με έκπληξη ότι π α ράγουν αποτελέσματα αντίθετα των επιδιωκόμενων σκοπών. Η αποτυχία τους προέρχεται από το ότι επέλεξαν να δράσουν είτε βασιζόμενοι μόνο στις πεποι θήσεις τους, χωρίς να νοιάζονται για τις (Συνέπειες των πράξεών τους, είτε από την ανάγκη να αποκομίσουν μια άμεση επιτυχία, χωρίς να νοιάζονται για το ηθικό και νόμιμο πλαίσιο μέσα στο οποίο εγγράφονται αυ τές οι πράξεις. Η ηθική της πεποίθησης για την οποία μιλάει ο Μαξ Βέμπερ δεν αντιτίθεται στην ηθική της υπευθυνότητας, αλλά στον καθαρό πραγματισμό, στην αναζήτηση άμεσου αποτελέσματος. Η υπευθυνότητα απαιτεί ταυτοχρόνως να βρούμε μια ηθική και θεμιτή

108


βάση για την πολιτική που ακολουθούμε και να λά βουμε υπόψη όλα τα στοιχεία του περίγυρου, άρα και τα πιθανά αποτελέσματα της δράσης μας, αλλιώς η επιχείρηση είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Ο δεύτερος λόγος είναι ότι, αφού πρέπει να επιβά λουμε στους άλλους το καλό διά της βίας αντί απλώς να τους το προτείνουμε, δεχόμαστε εξαρχής ότι είναι ανίκανοι να κυβερνηθούν μόνοι τους και ότι για να απε λευθερωθούν πρέπει πρώτα να υποταχθούν. Όμως το ποθετώντας την ανισότητα ανάμεσα σ’ αυτούς και σ’ εμάς αντιβαίνουμε στην πρώτη αρχή της δικαιοσύνης και της ηθικής και αυτού που υποτίθεται ότι εκπροσω πούμε. Το αποτέλεσμα τούτης της εσωτερικής αντίφα σης είναι η διαρκής φθορά των δημοκρατικών αξιών που υποτίθεται ότι υπηρετούμε, αφού αυτές φαίνονται στους «ευεργετούμενους» ένα προσωπείο πίσω από το οποίο κρύβονται άλλα κίνητρα - πολιτικά, οικονομικά, ιδεολογικά. Φθείρουμε επίσης τις ανθρωπιστικές ενέρ γειες που προέρχονται από τις ίδιες χώρες, παρότι είναι συχνά ανιδιοτελείς - η φθορά διευκολύνεται όταν οι αν θρωπιστές δέχονται την οικονομική βοήθεια που προ σφέρει ο στρατός κατοχής, ή όταν, επισημαίνοντας δη μοσίως τις παραβιάσεις των ανθρώπινων δικαιωμάτων, συμβάλλουν στην έναρξη στρατιωτικών δράσεων. Σημειωτέον ότι δεν είναι τα ίδια τ α ανθρώπινα δι καιώματα που αμφισβητούνται εδώ αλλά ο τρόπος με τον οποίο προσπαθούμε να τα προωθήσουμε: αντί να παραμείνουν ένα προσωπικό ιδανικό ή ένας ορί ζοντας ανειλημμένων δράσεων από την αστική κοι νωνία ή μια βάση της νομοθεσίας στις δημοκρατικές χώρες, παρουσιάζονται ως η επιχειρησιακή αρχή της εξωτερικής πολιτικής ενός κράτους, καθιστώντας έτσι


109

νόμιμους τους πολέμους που έχουν ως σκοπό την εγκαθίδρυση του καλού. Με το να διαπιστώνουμε τις αρνητικές επιπτώσεις αυτού του τύπου που φέρνει η επίκληση των παγκόσμιων αξιών και της ηθικής στις διεθνείς σχέσεις δε σημαίνει ότι τις απαρνούμαστε εκ πεποιθήσεως· προτείνουμε απλώς τον περιορισμό τους σε ειδικές καταστάσεις, σε συνάρτηση με τις π ά ντα διαφορετικές συνθήκες. Δεν μπορούμε να α π α γορεύσουμε τον πόλεμο. Αλλά, ακόμα και εν καιρώ πολέμου, μπορούμε να εξαλείψουμε στο όνομα αυτών των αξιών τα βασανιστήρια, τους βιασμούς και το δουλεμπόριο. Σε ακραίες περιπτώσεις, όπως σε μια γενοκτονία που ίσως συνέβαινε σε γειτονική μας χώ ρα, είναι κατανοητή η απρόσκλητη στρατιωτική π α ρέμβαση - πρέπει όμως να θυμόμαστε ότι, ακριβώς επειδή η γενοκτονία προκαλεί έντονες αντιδράσεις, μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μέσο χειραγώγησης για την επίτευξη άλλων σκοπών. Ενώ έγινε πολύς λόγος γ ι’ αυτή, δεν υπήρξε γενοκτονία ούτε στο Κόσοβο το 1999 ούτε στο Νταρφούρ το 2009. Τα τελευταία χρό νια παρακολουθούμε μια ύποπτη κατάχρηση του όρου: κρίνοντας από τη συχνότητα με την οποία αναφέρεται συμπεραίνουμε ότι στην ιστορία της ανθρω πότητας δεν υπήρξε ποτέ περίοδος τόσο πλούσια σε γενοκτονίες όσο μετά το τέλος του ψυχρού πολέμου! Αναμφισβήτητα υπάρχουν θεμιτοί πόλεμοι: πόλε μοι αυτοάμυνας (όπως ο Β' Παγκόσμιος πόλεμος για τους Συμμάχους, ή η αμερικανική επέμβαση στο Αφ γανιστάν το 2001), πόλεμοι που αποτρέπουν γενοκτο νίες και σφαγές (η επέμβαση του Βιετνάμ που σταμά τησε τη γενοκτονία στην Καμπότζη το 1978-1979 είναι ένα από τα σπάνια παραδείγματα). Αντιθέτως, δεν εί

110


ναι θεμιτοί οι πόλεμοι που εγγράφονται μέσα σ’ ένα μεσσιανικό σχέδιο, δικαιολογία των οποίων είναι η επιβολή σε μια άλλη χώρα μιας ανώτερης κοινωνικής τάξης ή των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Ό πως δεν πρέπει να περιοριστεί στην εφαρμογή ηθικών αρχών, η διεθνής πολιτική δεν μπορεί να υπο ταχθεί στους κανόνες του δικαίου. Ο λόγος είναι απλός: για να γίνει αποτελεσματική η δικαιοσύνη χρειάζεται μια εκτελεστική δύναμη, η οποία όμως ανήκει στα ξε χωριστά κράτη. Όσο δεν υπάρχει παγκόσμια κυβέρνη ση -μ ία όχι και τόσο ελκυστική προοπτική!- η παγκό σμια δικαιοσύνη κινδυνεύει να παραμείνει μια βιτρίνα στην υπηρεσία των ισχυρών. Από το 2002 λειτουργεί διεθνές ποινικό δικαστήριο, με έδρα τη Ρώμη. Είναι πράγματι μια πρόοδος για την παγκόσμια δικαιοσύνη; Ας μας επιτραπεί να μην ενθουσιαζόμαστε. Στην πραγματικότητα, ο εισαγγελέας αυτού του δικαστηρί ου εξαρτάται από το Συμβούλιο Ασφαλείας του ΟΗΕ, όπου τα πέντε μόνιμα μέλη έχουν, όπως είπαμε, δικαί ωμα βέτο. Η διεθνής δικαιοσύνη αντανακλά αυτή την αρχική ανισότητα. Καμιά κατηγορία δεν μπορεί, συ στηματικά, να απαγγελθεί εναντίον μιας α π ’ αυτές τις χώρες, ούτε εναντίον των συμμάχων που επιθυμεί να προστατέψει. Έτσι, οι βομβαρδισμοί του Ισραήλ ενα ντίον της Γάζας, της Ρωσίας εναντίον* της Γεωργίας, ή των ΗΠΑ εναντίον του Ιράκ δε θα καταδικαστούν ποτέ από το διεθνές δικαστήριο. Οι προσωπικότητες που ως τώρα κατηγορήθηκαν προέρχονται από τις αφρικανι κές χώρες: από την Ουγκάντα, το Κονγκό, την Κεντρο αφρικανική Δημοκρατία, το Σουδάν. Αυτή η κατανομή των επεμβάσεων δε χρειάζεται σχόλια. Μπορούμε όμως να θυμίσουμε ένα πρόσφατο


ΜΙ

παράδειγμα. Τον Μάρτιο του 2011 κατατίθεται στη Χάγη, ενώπιον του ειδικού δικαστηρίου για τη Σιέρρα Λεόνε, μια αγωγή εκ μέρους του ΟΗΕ εναντίον του Τσαρλς Τέυλορ, πρώην προέδρου της Λιβερίας. Οι δι κηγόροι ρωτούν γιατί δε δικάζουν ταυτοχρόνως και τους άλλους υπευθύνους του εμφύλιου πολέμου που κατέστρεψε τη Σιέρρα Λεόνε, όπως τους ηγέτες της Λι βύης και της Μπουρκίνα Φάσο. Είναι απλό, απαντά ο γενικός εισαγγελέας, αυτό συμβαίνει διότι οι δυνάμεις που χρηματοδοτούν το δικαστήριο θα το είχαν αρνηθεί (πρόκειται για τις ΗΠΑ και τη Μεγάλη Βρετανία). Τη λεγραφήματα που αποκάλυψε το ννΐΐάΐ^β&ΐςδ δείχνουν ότι η ιδέα της δίκης κατά του Τσαρλς Τέυλορ προωθήθηκε από την αμερικανική πρεσβεία της Λιβερίας για να δυσφημίσει τον ηγέτη της χώρας. Ο εν λόγω ηγέτης έχει πιθανότατα λερώσει τα χέρια του με αίμα,* αλλά η κακή του φήμη δεν είναι η μοναδική αιτία για τις κα τηγορίες εναντίον του: στην υπόθεση αναμειγνύονται με αποφασιστικό τρόπο πολιτικά επιχειρήματα των κυβερνήσεων των ισχυρών χωρών, ακόμα και ιδιωτικών ομάδων πίεσης που επηρεάζουν τις αποφάσεις τους.36 Τον Μάιο του 2011 παρακολουθήσαμε άλλες δύο εκδηλώσεις της διεθνούς δικαιοσύνης. Ενώ τα γαλλικά και βρετανικά αεροπλάνα βομβάρδιζαν^ την Τρίπολη * [Σ.τ.μ.] Στη διάρκεια της δίκης του Τέυλορ για εγκλήματα πολέμου, ο πρώην στρατιωτικός διοικητής Τζόζεφ Μαρζάχ Οοδθρϊι «Ζί§ζ&§» ΜογζηΙι ) κατέθεσε ότι ο Τσαρλς Τέυλορ γιόρτασε την άνο δό του στην εξουσία διατάζοντας θυσίες ανθρώπων, μεταξύ των οποίων και τις δολοφονίες αντιπάλων του και συμμάχων του που είχαν θεωρηθεί προδότες. Επίσης, κατέθεσε ότι, με εντολή του Τέυ λορ, θάφτηκε ζωντανή στο χώμα μια έγκυος γυναίκα, ενώ υπήρξαν υποψίες ότι ο Τέυλορ ανάγκαζε τους άνδρες του σε κανιβαλισμό.

112


ο εισαγγελέας του ίδιου δικαστηρίου απαίτησε την καταδίωξη του ηγέτη της Λιβύης Καντάφι και κά ποιων από τους δικούς του για εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας. Μπορούμε πράγματι να εμπιστευτού με την αμεροληψία αυτής της δικαιοσύνης, που υπα κούει στις εντολές του Συμβουλίου Ασφαλείας, το οποίο ευθύνεται για την επέμβαση στη Λιβύη; Οι πο λίτες θύματα των μεν είναι πολυτιμότεροι από εκεί νους των δε; Αυτή η απόφαση δε μοιάζει περισσότερο με μια μετατροπή της δικαιοσύνης σε βοηθό του ΝΑΤΟ, όπως έγινε και το 1999, κατά τον πόλεμο εναντίον της Σερβίας; Την ίδια στιγμή αναγγέλθηκε η σύλληψη του Σέρβου στρατηγού Ράτκο Μλάντιτς, ως υπεύθυνου για τις σφαγές της Σρεμπρένιτσα στη Βοσνία το 1994, καθώς και η μεταγωγή του στο Διεθνές Δικαστήριο της Χά γης, επιφορτισμένο να δικάσει τα εγκλήματα κατά τον πόλεμο της Γιουγκοσλαβίας. Αυτά τα γεγονότα χαι ρετίστηκαν εδώ κι εκεί ως σημάδι μιας σημαντικής προόδου της διεθνούς δικαιοσύνης και ως απόδειξη του ότι, βαθμηδόν, η εξουσία υπόκειται παντού στο δίκαιο. Στο εξής, λένε (αλλά δεν είναι η πρώτη φορά), όλοι οι αρχηγοί κρατών και οι υψηλά ιστάμενοι πρέπει να τρέμουν από φόβο όταν θα διαπράττουν αποτρό παιες πράξεις, γιατί μια μέρα θα δώσουν λογαριασμό. Αλλά αυτή η εικόνα είναι απατηλή. Απειλούνται μόνο οι ηγέτες ανίσχυρων κρατών που δεν έχουν προστάτες, όπως είναι οι ηγέτες των περισσότερων αφρικανικών χωρών. Με εξαίρεση έναν τιτάνιο πόλεμο, κανένας πρόεδρος ή πολεμικός αρχηγός Αμερικανός, Βρετανός, Γάλλος, Ρώσος, Κινέζος, Ινδός κτλ. δε θα θεωρηθεί πο τέ ποινικά υπεύθυνος για τις πράξεις του. Το διεθνές


113.

δίκαιο παραμένει υποταγμένο στην εξουσία, αρκεί αυτή να έχει κύρος και ισχύ. Η ηθική και η δικαιοσύνη που υπηρετούν την πολι τική κρατών βλάπτουν την ηθική και τη δικαιοσύνη, μετατρέποντάς τες σε απλά όργανα στα χέρια των ισχυρών και κάνοντάς τες να φαίνονται σαν ένα πέπλο υποκρισίας που κρύβει την υπεράσπιση των συμφε ρόντων τους. Ο μεσσιανισμός, αυτή η πολιτική που ασκείται στο όνομα του καλού και του δικαίου, βλά πτει και το ένα και το άλλο. Τίποτα δε μοιάζει να το εικονογραφεί καλύτερα από την περίφημη φράση του Πασκάλ: «Όποιος θέλει να παραστήσει τον άγγελο παριστάνει τον βλάκα».37 Η διεθνής τάξη δε βελτιώ νεται όταν αφήνουμε μια ομάδα χωρών να επιβάλλει χωρίς περιορισμούς τη θέλησή της σε όλες τις άλλες. Ο πειρασμός της υπερβολής γίνεται τότε πολύ μεγά λος και υπάρχει κίνδυνος να αμαυρώσουμε τη δημο κρατία στα μάτια εκείνων που πρέπει να ωφεληθούν α π ’ αυτήν και να διαβρώσουμε τις αρχές στις ίδιες τις χώρες που την προωθούν.

4

Η ΤΥΡΑΝΝΙΑ ΤΩΝ ΑΤΟΜΩΝ

Η προστασία των ατόμων Στη σύγκρουση με τον ολοκληρωτισμό η δημοκρατία αντιμετώπιζε δυνάμεις που εμπόδιζαν την ελευθερία του καθενός. Επρόκειτο τότε για μια υπερτροφία του συλλογικού εις βάρος του ατόμου, ενώ και το ίδιο το συλλογικό ήταν υποταγμένο σε μια μικρή ομάδα τυ ραννικών αρχηγών. Σήμερα, στον δυτικό κόσμο, μια από τις κυριότερες απειλές για τη δημοκρατία δεν προέρχεται από υπέρμετρη εξάπλωση του συλλογι κού· εδρεύει μάλλον σε μια χωρίς προηγούμενο αύξη ση της δύναμης κάποιων ατόμων, που θέτουν έτσι σε κίνδυνο την ευζωία της κοινωνίας στο σύνολό της. Για να παρατηρήσουμε την άνοδο'αυτού του και νούριου κινδύνου πρέπει να ξαναγυρίσουμε στην επο χή της Γαλλικής Επανάστασης. Αυτή αντικατέστησε την ελέω Θεού εξουσία (που βασίζεται σ’ έναν νόμο που έρχεται από αλλού) με τη λαϊκή εξουσία (που φτιάχνει η ίδια τον νόμο της). Αυτός ο στόχος κατακτήθηκε γρήγορα. Ωστόσο, κάποια οξυδερκή πνεύμα τα αντιλήφθηκαν αμέσως ότι τα μειονεκτήματα της

Η ΤΥΡΑΝΝΙΑ ΤΟΝ ΑΤΟΜΩΝ

115

παλαιάς τάξης πραγμάτων δεν είχαν τελείως απομα κρυνθεί. Η εξουσία του κράτους έγινε νόμιμη. Αλλά τις προηγούμενες δεκαετίες είχε εμφανιστεί ένας και νούριος κοινωνικός παράγοντας, το άτομο. Το άτομο όμως δε χαίρει καλύτερης μεταχείρισης από το και νούριο καθεστώς σε σχέση με το παλιό, ο απολυταρχισμός διατηρήθηκε παρά την επανάσταση, κι αυτό το άτομο δεν προστατεύεται από τον νόμο. Ο Κοντορσέ είναι ένα από αυτά τα φωτεινά πνεύ ματα. Θα αντιληφθεί ότι οι σύγχρονοί του έχουν μια απαίτηση για ελευθερία που οι πρόγονοί τους αγνο ούσαν, την ελευθερία να διαλέγουν τη θρησκεία τους, να αναζητούν ανεμπόδιστα την αλήθεια, να οργανώ νουν την ιδιωτική τους ζωή όπως νομίζουν καλύτερα. Λίγα χρόνια αργότερα, ενώ ο Ναπολέων βρισκόταν στην εξουσία στη Γαλλία, ένας άλλος συγγραφέας θα διατυπώσει με δύναμη αυτό που αποκαλεί «δεύτερη αρχή της πολιτικής». Πρόκειται για τον Μπενζαμέν Κονστάν, ο οποίος, το 1806, συντάσσει τη μεγάλη πραγματεία του με τίτλο Αρχές της πολιτικής. Το έρ γο δε θα εκδοθεί ολόκληρο όσο ζει, αλλά ο Κονστάν δημοσιεύει διάφορα αποσπάσματα. Σ ’ ένα από αυτά γράφει: «Η ηγεμονία δεν υπάρχει παρά με περιορι σμένο και σχετικό τρόπο. Στο σημείο όπου αρχίζει η ανεξαρτησία της ατομικής ζωής σταματά η δικαιοδο σία αυτής της ηγεμονίας». *8 Μπροστά στον όλεθρο που προκάλεσε η Τρομο κρατία, σ’ αυτή την ηγεμονική εξουσία του λαού που εκτροχιάστηκε, ο Κονστάν και άλλοι φιλελεύθεροι της εποχής κατανοούν την αναγκαιότητα να απομονωθεί και να προστατευτεί ο χώρος της «ατομικής ζωής». Δεν αρκούνται λοιπόν στις προφυλάξεις που πήρε ο

116


Μοντεσκιέ ώστε οι ασκούμενες εξουσίες στην κοινω νία να είναι διαχωρισμένες μεταξύ τους έτσι που η μία να μπορεί να σταματήσει την άλλη, ή στους συμβιβα σμούς που υιοθετήθηκαν από τις ευρωπαϊκές μοναρ χίες, όπου η κοσμική δύναμη (το κράτος) και η πνευ ματική δύναμη (η Εκκλησία) περιορίζονται αμοιβαία. Η φιλελεύθερη σκέψη εισάγει εδώ ένα καινούριο στοι χείο, διαφορετικής φύσεως: το άτομο, που δεν είναι μια εξουσία, αλλά ένα ον που πρέπει να προστατεύ ουμε και μια αξία που πρέπει να αγαπούμε. Η μετριο πάθεια του πολιτικού καθεστώτος, δηλαδή ο πλουρα λισμός και ο αμοιβαίος περιορισμός των εξουσιών, δεν είναι πια παρά τα μέσα που πρέπει να οδηγήσουν σ’ αυτό τον υπέρτατο σκοπό, την προστασία και την ευ ημερία του ατόμου. Από τη στιγμή εκείνη το άτομο δε νοείται πια στη φιλελεύθερη οπτική ως στοιχείο ενός συνόλου, της κοινωνίας, αλλά ως μια αυτόνομη οντό τητα, η κοινωνική ζωή της οποίας δεν είναι παρά μια συνθήκη μεταξύ άλλων. Ανάλογα με το αν προσφέρει ή όχι υπηρεσία, θεωρείται άλλοτε βοήθεια, άλλοτε εμπόδιο. Τίθεται λοιπόν το ζήτημα να μάθουμε ποια είναι η περίμετρος αυτής της ύπαρξης που ξεφεύγει από κάθε κοινωνικό έλεγχο. Αρχικά ο Κονστάν διατηρεί μόνο τις πολιτικές ελευθερίες. Από τη στιγμή που το άτομο δε βλάπτει τους άλλους πρέπει να μπορεί να παραμείνει ελεύθερο να ενεργεί, να προσχωρεί στην πίστη της επιλογής του, να εκφράζει τις σκέψεις του και να αντιμετωπίζεται σύμφωνα με τους νόμους. Όμως, σ’ ένα μεταγενέστερο κεφάλαιο του έργου του, ο Κον στάν οραματίζεται μια νέα μορφή ελευθερίας, που βρίσκεται στην υλική σφαίρα και αφορά αυτό που


117

αποκαλεί βιομηχανία, δηλαδή, χοντρικά, την οικονο μία. Αρνείται να «βάλει στην ίδια μοίρα την εμπορική και την πολιτική ελευθερία»,39 εφόσον ξέρει ότι η πρώ τη θέτει διαφορετικά προβλήματα από τη δεύτερη και δεν ήθελε η αμφισβήτηση της μιας να μας κάνει να αμ φιβάλλουμε για την αναγκαιότητα της άλλης. Ωστόσο, τα επόμενα χρόνια θα τείνει όλο και περισσότερο να τοποθετεί την οικονομική ελευθερία στο ίδιο επίπεδο με τις άλλες ατομικές ελευθερίες. Τον 18ο αιώνα γίνεται αυτό που ο Λουί Ντυμόν αποκαλεί «μια καινοτομία χωρίς προηγούμενο: ο ρι ζικός διαχωρισμός των οικονομικών πλευρών του κοι νωνικού ιστού και η συγκρότησή τους σ’ έναν αυτόνο μο τομέα».40 Αυτός ο διαχωρισμός ολοκληρώνεται στο Ο Πλούτος των εθνών του Άνταμ Σμιθ (1776), αλλά έχει προετοιμαστεί με τις εργασίες πολλών επιστημό νων και φιλοσόφων. Στις παραδοσιακές κοινωνίες η οι κονομία δεν είναι παρά μια διάσταση μεταξύ άλλων του κοινωνικού κόσμου. Στη Γαλλία και στην Αγγλία, τον 18ο αιώνα, η οικονομία αρχίζει να θεωρείται ως μια ξεχωριστή δραστηριότητα, διαχωρισμένη από την πο λιτική, την ηθική και τη θρησκεία, μια δραστηριότητα που, γ ι’ αυτό τον λόγο, ξεφεύγει προοδευτικά από κά θε κριτική αξιών: η άνθηση της οικονομίας γίνεται αυ τοσκοπός. Η ειδική συμβολή του Κονστάν σ’ αυτό τον προβληματισμό έγκειται στο ότι εντάσσει την απαίτη ση της οικονομικής αυτονομίας στις πολιτικές ελευθε ρίες - αυτές όμως είναι μία από τις βασικές αρετές της δημοκρατικής κοινωνίας που οραματίζεται.

118


Η ερμηνεία της ανθρώπινης συμπεριφοράς Ταυτοχρόνως συμβαίνει άλλη μια αποφασιστική αλ λαγή. Οι ανακαλύψεις του Νεύτωνα για τη βαρύτητα έκαναν τρομερή εντύπωση και η σκιά του ιδιοφυούς φυσικού πλανάται πάνω α π ’ όλο τον 18ο αιώνα. Πολ λοί φιλόσοφοι και επιστήμονες διερευνούν την ανθρώ πινη συμπεριφορά και ονειρεύονται να ανακαλύψουν σ’ αυτή νόμους εξίσου γενικούς και αντικειμενικούς μ’ αυτούς που διατύπωσε ο Νεύτων για τον φυσικό κόσμο. Ο Ελβέτιος, συγγραφέας του Περί πνεύματος (1758), ελπίζει να μπορέσει να «καταρτίσει μια ηθική όπως μια πειραματική φυσική».41 Ο Κοντορσέ, που εί χε σπουδάσει μαθηματικά, είναι πεισμένος ότι όλες οι «ανθρώπινες γνώσεις» θα μπορέσουν να γίνουν αντι κείμενο των «μαθηματικών επιστημών» και να φτάσουν στην ίδια ακρίβεια - ένα «εν αρχή αιτείσθαι» που δεν κλονίζουν καθόλου οι σωστές παρατηρήσεις που διατύπωσε ο ίδιος στο ζήτημα των διαφορών ανά μεσα στα δύο γνωστικά αντικείμενα, τον υλικό και τον ανθρώπινο κόσμο. Ο Κονστάν θα πάρει με τη σειρά του τον ίδιο δρόμο, πράγμα που θα επηρεάσει αποφασιστικά την αντίλη ψή του για την πολιτική δράση. Είναι πεισμένος ότι η κοινωνική ζωή υπακούει σε αυστηρούς νόμους και ότι είναι δυνατό να τους ανακαλύψουμε. Οι επαναστάτες, ως οπαδοί του Πελάγιου, πίστεψαν ότι η ανθρώπινη βούληση μπορούσε να μεταμορφώσει την κοινωνία και τους ανθρώπους που την αποτελούν (το είδαμε με τον Σαιν-Ζυστ).Έτσι, σκέφτεται ο Κονστάν, γύρισαν την πλάτη στη γνώση του ανθρώπινου κόσμου, που απο καλύπτει μια τελείως διαφορετική αλήθεια: η θέληση


119

δεν έχει παρά επιφανειακά αποτελέσματα, στην πραγματικότητα οι άνθρωποι κινούνται από δυνάμεις που αγνοούν. Αυτές οι δυνάμεις δεν ταυτίζονται πια, όπως στο παρελθόν, με θεϊκά σχέδια, αλλά με ιστορι κούς και κοινωνικούς νόμους που οι ειδήμονες οφεί λουν να διατυπώσουν. Αυτοί οι άγραφοι νόμοι που διέπουν τις ανθρώπινες υποθέσεις μετρούν πολύ πε ρισσότερο από τους τεχνητούς και περιστασιακούς νό μους με τους οποίους οι ηγέτες κάθε χώρας θέλουν να αναμορφώσουν τα ήθη των πολιτών τους. Ο Κονστάν γράφει: «Αφού οι νόμοι δεν είναι παρά η έκφραση σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων και αφού αυτές οι σχέσεις καθορίζονται από τη φύση τους, κανείς δεν μπορεί να κάνει έναν καινούριο νόμο αλλά μόνο μια νέα διακήρυξη για το τι υπήρχε προηγουμένως. [...] Ο νομοθέτης είναι για την κοινωνική τάξη ό,τι ο φυσικός για τη φύση. Ο ίδιος ο Νεύτων δεν έκανε άλλο από το να την παρατηρήσει και να μας κάνει γνωστούς τους νόμους που αναγνώριζε ή νόμιζε ότι αναγνωρίζει».42 Αφού έχει τεθεί ως αρχή ότι οι νόμοι της φύσης και της κοινωνίας αντικατέστησαν τα σχέδια του Θεού, νο μίζουμε ότι βρισκόμαστε εδώ πολύ πιο κοντά στον Αυ γουστίνο παρά στον Πελάγιο. Η ανθρώπινη συμπεριφορά δε διαθέτει λοιπόν κα μιά ιδιαιτερότητα σε σχέση με τις κινήσεις που γνωρί ζουν τα ουράνια και γήινα σώματα. Αυτή η άρνηση κάθε διάκρισης αντιπροσωπεύει την κατάληξη ενός κι νήματος μακράς πνοής. Παρατηρούμε πράγματι στη δυτική παράδοση, είτε πρόσκειται στον πλατωνισμό είτε στον χριστιανισμό, μια τάση να φανταζόμαστε τον άνθρωπο ως ένα απομονωμένο ον που, προτού έρθει σε επαφή με τους ομοίους του, διατηρεί σχέσεις απο

120


κλειστικά και μόνο με πράγματα και πλάσματα μη ανθρώπινα. Μια τέτοια οπτική αντιτίθεται σ’ αυτή που συναντάμε στην πλειονότητα των άλλων παραδό σεων και μυθολογιών του κόσμου, όπου δε φαντάζο νται έναν άνθρωπο προγενέστερο του κοινωνικού όντος που γνωρίζουμε, άρα και μια σχέση με τα πράγ ματα που θα είχε προηγηθεί αυτής με τους άλλους αν θρώπους. Στο τέλος του 17ου αιώνα ο Λοκ θα μετα φράσει αυτή τη δυτική οπτική με σύγχρονους όρους: ο άνθρωπος είναι κάτοχος του καρπού της εργασίας του (σε τούτο μοιάζει με τον Θεό-κάτοχο του κόσμου που δημιούργησε μέσα σε έξι μέρες) πριν ακόμα έρθει σε επαφή με τους άλλους ανθρώπους, που γίνονται εδώ προαιρετικοί παράγοντες. Οι διάδοχοι του Λοκ τον 18ο αιώνα θα θελήσουν να ερμηνεύσουν τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων σαν να επρόκειτο για σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και πραγ μάτων, κάτι που θα επιτρέψει την απομόνωση του οι κονομικού τομέα από το υπόλοιπο της κοινωνικής ζω ής. Το πλεονέκτημα είναι διπλό: το άτομο επιβεβαιώ νει την ελευθερία του (εξαρτάται μόνο από τον εαυτό του) και είναι ικανό να γνωρίσει επαρκώς τον ανθρώ πινο κόσμο, αφού αυτός ταυτίζεται με τον υλικό κό σμο, που φτιάχτηκε για μας και μπορεί να ελεγχθεί από μας.43 Ο Ρουσσό, που ανήκει σ’ αυ,τή την παρά δοση, διαπιστώνει ότι είναι αδύνατο να περιορίσουμε τον κοινωνικό κόσμο σ’ αυτόν της φύσης, αν και λυ πάται γ ι’ αυτό: «Αν οι νόμοι των εθνών μπορούσαν να έχουν, όπως οι νόμοι της φύσης, μια ακαμψία που ποτέ καμιά ανθρώπινη δύναμη δε θα μπορούσε να νικήσει, η σχέση των ανθρώπων θα ξαναγινόταν τότε αυτή των πραγμάτων».44 Μισό αιώνα αργότερα ο ουτοπιστής


121

Σαιν-Σιμόν κάνει αυτή τη συσχέτιση ένα από τα θε μελιώδη αξιώματα της θεωρίας του, που ανήκει στο ρεύμα του επιστημονισμού, επιβεβαιώνοντας την ανα γκαιότητα να αντικαταστήσουμε τη διακυβέρνηση των ανθρώπων με τη διαχείριση των πραγμάτων. Στον Κονστάν, η πρώτη συνέπεια α π ’ αυτή την ταύ τιση του κοινωνικού με το φυσικό είναι ότι το πεδίο της πολιτικής δράσης εμφανίζεται ιδιαίτερα περιορι σμένο. Ο ρεφορμιστικός ζήλος, η νομοθετική φρενίτιδα των επαναστατών ήταν μάταια πράγματα, και μάλι στα βλαβερά. Η δράση του κράτους, σκέφτεται ο Κον στάν (και σε τούτο θα τον ακολουθήσουν οι νεοφιλε λεύθεροι), πρέπει να περιορίζεται ουσιαστικά στην εγγύηση της ασφάλειας των πολιτών, μέσω της δικαι οσύνης και της αστυνομίας στο εσωτερικό, μέσω του στρατού σε ό,τι αφορά τις εξωτερικές απειλές. Επίσης, έργο του είναι η συλλογή των φόρων που χρειάζονται για τη συντήρηση αυτών των υπηρεσιών. Αλλιώς πρέ πει να αφήσει τα άτομα να ενεργούν όπως νομίζουν. Στην τελευταία συστηματική έκθεση της θεωρίας του, Σχόλιο στο έργο του Φιλαντζέρι (1822-1824), μια επα νάληψη και σύνοψη των προηγούμενων κειμένων του, ο Κονστάν είναι κατηγορηματικός: η δράση του κρά τους πρέπει να περιοριστεί στο μίνιμουμ, δηλαδή στη διατήρηση της δημόσιας τάξης. «Οτιδήποτε πέραν αυ τού του ορίου είναι σφετερισμός», «όλα τα υπόλοιπα πρέπει να μείνουν ελεύθερα».45 Αυτή η απαίτηση αφορά λοιπόν και τις οικονομικές δραστηριότητες. Δεν πρέπει να ασχολούμαστε ούτε με το να «σταθεροποιήσουμε τον πλούτο», ούτε με το να «τον μοιράσουμε δίκαια», ούτε ακόμη με το να «απο τρέψουμε την υπερβολή του πλούτου». Το φάρμακο

122


για κάθε έλλειψη θα έρθει από άτομα ελεύθερα, αρ κεί να τα αφήσουμε να δράσουν ανεμπόδιστα. «Μπορούμε έπειτα να εμπιστευτούμε τα άτομα για να βρούμε το καλό». «Δε χρειάζονται καθόλου νόμοι στη βιομηχανία». Όλα τα οικονομικά προβλήματα μιας χώρας θα λυθούν μόνα τους. «Το φάρμακο είναι ο ανταγωνισμός». Εδώ βρίσκεται η δεύτερη συμβολή του Κονστάν στην οικονομική θεωρία (α π ’ αυτή την άποψη είναι πολύ πιο ριζοσπαστικός από τον Άνταμ Σμιθ): η οικονομική άνθηση οφείλεται μόνο στη δρά ση των ατόμων, κάθε παρέμβαση του κράτους πρέπει να απαγορευτεί. Το βιβλίο του τελειώνει μ ’ αυτό το γενικό συμπέρασμα: «Για τη σκέψη, για την εκπαί δευση, για τη βιομηχανία το έμβλημα των κυβερνή σεων πρέπει να είναι: Αφήστε τους να δράσουν και δείξτε ανοχή».46 Έ να τέτοιο συμπέρασμα προϋποθέ τει όχι μόνο ότι πιστεύουμε στους αμετάβλητους νό μους που καθορίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά, αλλά και ότι αυτή η συμπεριφορά ακολουθεί έναν μο νόδρομο προς την «πρόοδο του ανθρώπινου πνεύμα τος», για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Κοντορσέ, που ήταν ωστόσο οπαδός του βολονταρισμού του κράτους. Η φύση είναι καλή και μας οδηγεί προς το καλό, αρκεί να μην την εμποδίζει η αμαθής ή πονη ρή βούληση, αξίωναν ήδη οι οικονομολόγοι στοχαστές του 18ου αιώνα, από τον Μάντεβιλ ως τον Σμιθ, οπα δοί της θεωρίας ενός «αόρατου χεριού» που κατευ θύνει τις ανθρώπινες υποθέσεις. Ο Κονστάν μετέχει έτσι στο πνεύμα του επιστημονισμού που εμφανίστη κε στην εποχή του, το οποίο διέπει επίσης το έργο του Μαρξ. Οι φιλελεύθεροι παρουσιάζουν τη θεωρία τους σαν


123

μια υποταγή στους νόμους της φύσης, μοιάζοντας σ’ αυτό με τους οπαδούς του Αυγουστίνου, που τα περίμεναν όλα από τη Θεία Χάρη —με τη διαφορά ότι, αντιθέτως με τον πεσιμισμό του Αυγουστίνου, φαντά ζονται αυτή τη φύση καλοπροαίρετη και πιστεύουν ότι οδηγεί αναπόφευκτα στην πρόοδο. Απορρίπτουν τις εκούσιες πράξεις που μπορούν να διαταράξουν την αγαθοεργό πορεία της φύσης. Αυτός ο συλλογισμός προσκρούει ωστόσο σε μια δυσκολία: και η ίδια η θέ ληση είναι φυσική στον άνθρωπο. Συνεπώς οι δύο κα τηγορίες, η φύση και η θέληση, δεν αντιτίθενται η μία στην άλλη. Η θέληση να κάνουμε σχέδια δεν είναι λιγότερο αυθόρμητη από την απουσία της. Γι’ αυτό μια οικονομία του τόπου «αφήστε τους να δράσουν» δεν είναι πιο «φυσική» από μια κατευθυνόμενη οικονο μία. Το να πρέπει να διαλέξουμε ανάμεσα στη φύση και στη βούληση είναι ήδη ένας τρόπος να τασσόμαστε υπέρ της βούλησης. Αλλιώς η κοινωνία θα προχωρούσε μόνη της στην επιθυμητή κατεύθυνση. Η πραγματική αντίθεση δε βρίσκεται μεταξύ τους, αλλά μεταξύ συλ λογικής βούλησης (κρατικής) και ατομικών βουλήσε ων. Πράγματι, οι φιλελεύθεροι που συνηγορούν υπέρ της κατάργησης των δημόσιων παρεμβάσεων στον οι κονομικό τομέα δε συνιστούν παθητικότητα στα άτο μα - αντιθέτως, όσοι επιδιώκουν τους στόχους τους με τον μεγαλύτερο ζήλο είναι οι πιο αξιέπαινοι. Μόνο το κράτος πρέπει να υποταχθεί στους νόμους της Θείας Πρόνοιας ή στους άκαμπτους νόμους της Ιστορίας. Τα άτομα καλούνται να επιδείξουν προσωπική πρωτο βουλία. Από αυτή την άποψη, η διαφορά μεταξύ νεο φιλελεύθερων και σοσιαλιστών δεν έγκειται στο ότι οι μεν είναι οπαδοί του βολονταρισμού και οι άλλοι όχι,

124


αλλά στο ότι ο βολονταρισμός, τον οποίο μοιράζονται, είναι προπάντων ατομικός στη μια περίπτωση, συλ λογικός στην άλλη. Α π’ αυτή τη σκοπιά ο φιλελευθε ρισμός είναι ένας ψευδο-νατουραλισμός και ένας πραγματικός βολονταρισμός. Πολύ περισσότερο α π ’ ό,τι στον Κονστάν, ο σχεδόν θρησκευτικός χαρακτήρας της πίστης στη νίκη του κα λού εμφανίζεται σ’ έναν υπερβολικό υπερασπιστή της φιλελεύθερης σκέψης που ανήκει στην επόμενη γενιά, τον δημοσιογράφο Φρεντερίκ Μπαστιά, οι κατηγορη ματικές απόψεις του οποίου τράβηξαν την προσοχή των σημερινών νεοφιλελεύθερων. Ό πως οι προγενέ στεροί του φιλελεύθεροι, πιστεύει, κατά τον τρόπο του Πελάγιου και όχι του Αυγουστίνου, ότι ο κόσμος που έχει δημιουργηθεί από τον Θεό δεν είναι κακός και ότι επιπλέον εξελίσσεται αυθόρμητα προς τη σωστή κα τεύθυνση. «Ο Θεός κάνει καλά ό,τι κάνει», γράφει στο Ο ΝόμοςίΊ (1850), «η Θεία Πρόνοια δεν έκανε λάθος, τακτοποίησε έτσι τα πράγματα ώστε τα συμφέροντα [...] να καταλήγουν φυσικά στους πιο αρμονικούς συν δυασμούς» (Δικαιοσύνη και αδελφοσύνη, 1848). Η βα σική ιδέα του είναι λοιπόν «θρησκευτική, γιατί μας λέει ότι δεν είναι μόνο η ουράνια μηχανική αλλά και ο κοινωνικός μηχανισμός που αποκαλύπτει τη σοφία του Θεού και αφηγείται τη δόξα του» (Οικονομικές αρμονίες, 1850). Μ’ αυτό τον τρόπο ο Μπαστιά προ δίδει τη θρησκευτική προέλευση σε εκφράσεις όπως «το αόρατο χέρι» του Άνταμ Σμιθ ή «η κατεύθυνση της ιστορίας» του Μαρξ: αντιπροσωπεύουν την εκλάίκευση της ιδέας μιας Θείας Πρόνοιας που οδηγεί τους ανθρώπους στους δρόμους που έχει χαράξει ο Θεός, ακόμα κι αν αυτοί δεν το συνειδητοποιούν. Ο


125

κόσμος προχωρά αναπόφευκτα προς το καλό, δεν πρέπει να παρεμποδίσουμε την πορεία του. Ταυτοχρόνως, όπως ο Κοντορσέ και ο Κονστάν, που είχαν άλλωστε βάλει την ιστορία στη θέση του Θεού, ο Μπαστιά φιλοδοξεί να θεμελιώσει τα συμπεράσματά του στην επιστήμη. Νομίζει ότι θα διαφοροποιηθεί έτσι από τους συγχρόνους του σοσιαλιστές, τους οποί ους κατηγορεί ότι χάνονται σε φαντασιώσεις και μά ταιες ονειροπολήσεις (αυτοί πιστεύουν το εντελώς αντίθετο). Μπορεί λοιπόν να παράγει αυτή την παρά δοξη φράση: «Πιστεύω [...] με μια επιστημονική και λογική πίστη» ότι «το Κακό καταλήγει στο Καλό και το προκαλεί», φράση που θυμίζει τον προκλητικό υπό τιτλο του Μύθου των μελισσών του Μάντεβιλ: «Ιδιω τικά ελαττώματα, δημόσια πλεονεκτήματα». Το 1848, η λαϊκή εξέγερση στη Γαλλία οδηγεί την Εθνοσυνέλευση να αναρωτηθεί για τη χρησιμότητα του να εισαγάγει στον νόμο, πλάι στην προστασία των πολιτικών ελευθεριών, αυτήν της κοινωνικής δικαιο σύνης - να εξασφαλίσει άρα για τους φτωχούς εργα σία ή υλική βοήθεια. Ο Μπαστιά, εκλεγμένος βουλευ τής, αντιτίθεται ζωηρά. Δεν πρέπει, γράφει, «οι αν θρώπινοι θεσμοί να έρθουν σε αντίθεση με τους θεϊ κούς νόμους». Αν αρχίσουμε να οργανώνουμε την ελε ημοσύνη, τα μειονεκτήματα θα είναι περισσότερα από τα πλεονεκτήματα. Ευνοώντας υπερβολικά την αλλη λεγγύη ανάμεσα σε όλους κινδυνεύουμε να εξασθενίσουμε την υπευθυνότητα του καθενός και να σκοτώ σουμε το επιχειρησιακό πνεύμα. Ο Πελάγιος συνιστούσε να μην υπολογίζουμε τόσο στη Θεία Χάρη και να στηριζόμαστε στην ατομική προσπάθεια. Ο Μπαστιά συμφωνεί μαζί του, μόνο που σ’ αυτόν στη θέση

126


του θείου ελέους εμφανίζεται η κοινωνική προστασία. Για τον Μπαστιά, όπως και για τον Πελάγιο, με το να δημιουργήσει τον άνθρωπο ελεύθερο και τον κόσμο όχι πραγματικά κακό ο Θεός ολοκλήρωσε το έργο του. Ο Μπαστιά δεν ανησυχεί για τα μελλοντικά αποτελέ σματα: στην κοινωνία έτσι όπως την περιγράφει «όλα τα επαγγέλματα θα είναι ελεύθερα σε όλους. Καθένας θα μπορεί να ασκεί τις ικανότητές του ελεύθερα [...], δε θα υπάρχουν ούτε προνόμια, ούτε μονοπώλια, ούτε περιορισμοί οποιουδήποτε είδους» (Δικαιοσύνη και αδελφοσύνη).

Κομουνισμός και νεοφιλελευθερισμός Ο κομουνισμός, όπως έχω υπενθυμίσει, περνάει από τη φάση του σχεδίου σ’ εκείνην της πραγματικότητας στη Ρωσία από το 1917. Το γεγονός αυτό δίνει με τη σειρά του μια ώθηση στους φιλελεύθερους στοχαστές, που βλέπουν στις κομουνιστικές πρακτικές την ενσάρ κωση των χειρότερων φόβων τους: την απόλυτη υπο ταγή του ατόμου στο κράτος, με ταυτόχρονη υποβάθμιση της οικονομίας στην εφαρμογή ενός σχεδίου προ αποφασισμένου από ένα κεντρικό όργανο. Από τη στιγμή αυτή και μετά μπαίνουμε σε μια νέα φάση της εξέλιξης του φιλελευθερισμού, που δικαιώνει το να μι λάμε για νεοφιλελευθερισμό. Η θεωρία διατυπώνεται τώρα σε ανοιχτή αντίθεση με τον υπό κατασκευήν ολο κληρωτικό κόσμο: ξεκινώντας από κάποιες αρχές που υποστηρίχθηκαν από την κλασική φιλελεύθερη σκέψη αλλά κάνοντάς τες πιο ριζοσπαστικές και σκληρές, οι νεοφιλελεύθεροι αναπτύσσουν τις ιδέες τους στο συ


127

γκείμενο που δημιουργήθηκε από την Οκτωβριανή επανάσταση στη Ρωσία και την άνοδο του ναζισμού στη Γερμανία. Ένα από τα βιβλία του Λούντβιχ φον Μίζες, του πρώτου μεγάλου τους εκπροσώπου του 20ού αιώνα, έχει τίτλο Ο σοσιαλισμός (1922) και προ λέγει την αποτυχία που απειλεί την κρατικοποιημένη οικονομία της σοβιετικής Ρωσίας. Η Άυν Ραντ, για να πάρουμε το παράδειγμα μιας άλλης νεοφιλελεύθερης προπαγανδίστριας, μεγάλωσε στην κομουνιστική Ρω σία, που ήταν υπεύθυνη για την οικονομική καταστρο φή της οικογένειάς της. Ενώ αφομοιώνει κατά τη διάρ κεια των σπουδών της το ριζοσπαστικό πνεύμα που βασιλεύει εκεί τρέφει απέναντι του ασίγαστο μίσος.48 Ομοίως, για να πάρουμε άλλο ένα εμβληματικό πα ράδειγμα, το νεοφιλελεύθερο μανιφέστο του Φρίντριχ Α. Χάγεκ Ο δρόμος προς τη δουλεία, που εκδόθηκε μέ σα στον πόλεμο (το 1944), παρουσιάζεται προπαντός σαν προειδοποίηση ενάντια σε ό,τι θα μπορούσε να μοιάζει με τις ολοκληρωτικές πρακτικές: πρώτα ενά ντια στον εχθρό ναζί, αλλά επίσης -εφόσον για τον Χά γεκ η συγγένεια των δύο είναι ολοφάνερη—ενάντια στον σοσιαλιστή φίλο, τη Σοβιετική Ένωση. Ο Χάγεκ καταδικάζει την κοινή τάση αυτών των καθεστώτων να χωρίζουν την ανθρωπότητα σε εχθρούς και φίλους, που τους επιτρέπει να μεταφέρουν τη λογική του πο λέμου στην εσωτερική πολιτική. Επικρίνει τη συρρί κνωση της αλήθειας, της δικαιοσύνης ή της ηθικής σε καθαρά ιστορικά σχήματα, στην υπηρεσία πολιτικών στόχων της στιγμής. Οικτίρει την κατάργηση των ατο μικών ελευθεριών. Διαπιστώνει επίσης την αντίθεση μεταξύ των δύο ερμηνειών της κατεύθυνσης της ιστο ρίας: ταξική πάλη που κορυφώνεται στην αντιπαρά

128


θεση στη μια περίπτωση, αρμονική σύγκλιση συμφε ρόντων στην άλλη. Αντικείμενο των πιο ζωηρών επιθέσεών του είναι η οικονομική θεωρία που υιοθετήθηκε από αυτά τα κα θεστώτα, που εκπροσωπούν κατ’ αυτόν διάφορες π α ραλλαγές του «σοσιαλισμού». Τα βασικά χαρακτηρι στικά της θεωρίας προσδιορίζονται ως εξής: οι σοσια λιστές ζητούν κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας ή μεγάλη συρρίκνωσή της. Θέλουν να γίνει το κράτος ο μοναδικός ή, τουλάχιστον, ο κυριότερος εργοδότης της χώρας. Ζητούν να αντικατασταθεί το ελεύθερο εμπό ριο, ο ανταγωνισμός και η οικονομία της αγοράς από αυτό που ο Χάγεκ ονομάζει «ρΐίΐηίκηιε» (σχεδιοποίηση), μια οικονομία εντελώς κρατικοποιημένη, ενοποι ημένη και ιεραρχημένη, κατευθυνόμενη από κάποια άτομα που αποφασίζουν εκ των προτέρων για τις κα τευθύνσεις που θα πάρει η πορεία της χώρας. Στερώ ντας από τους πολίτες του κάθε οικονομική αυτονομία το ολοκληρωτικό κράτος τούς καταδικάζει σε πολιτική σκλαβιά. Ο Χάγεκ καταγίνεται λοιπόν με το να απο δείξει γιατί μια τέτοια οικονομική επιλογή θα οδηγού σε αναπόφευκτα σε καταστροφή, ακόμα και σε μια δημοκρατία. Αυτή η κριτική του ολοκληρωτισμού είναι σωστή και αναγκαία. Ωστόσο, αν εξετάσουμε'προσεκτικά τα διάφορα στοιχεία της νεοφιλελεύθερης θεωρίας, θα φτάσουμε να αναρωτηθούμε αν η αντίθεση ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο μοντέλα διακυβέρνησης είναι πάντα τόσο ολοκληρωτική όσο νομίζουν όσοι τη διατυπώ νουν. «Καθεμία με τον τρόπο της, η κομουνιστική ιδε ολογία και η θεωρία που βρίσκεται στον αντίποδά της, είναι παρακλάδια του μύθου του Προμηθέα», γράφει


129

ο Φλαό στη μελέτη του εν λόγω μύθου.49 Παρακλάδια επίσης, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε, της κληρο νομιάς του Πελάγιου. Πολλοί σχολιαστές έχουν ήδη επιμείνει στην ιδιάζουσα αντίληψη της ιστορίας που αποτελεί τη βάση των νεοφιλελεύθερων θεωριών. Όπως είδαμε στην πε ρίπτωση του Μπαστιά, πιστεύουν ότι, αν οι άνθρωποι δεν ανακατεύονταν κωλύοντας τη φυσική ροή των πραγμάτων με τα σχέδια και τα πλάνα τους, όλα θα πήγαιναν από το καλό στο καλύτερο. Αυτή η φυσική ροή συνίσταται στην απουσία κάθε εμποδίου κατά του ελεύθερου ανταγωνισμού, άρα κάθε κρατικής π α ρέμβασης για να διορθωθούν τυχόν ανεπιθύμητα επα κόλουθα. «Είναι η υποταγή του ανθρώπου στις απρό σωπες δυνάμεις της αγοράς, που κατέστησε στο π α ρελθόν δυνατή την ανάπτυξη ενός πολιτισμού», γρά φει ο Χάγεκ.50 Λες και, όπως ο Θεός, η αγορά είναι αλάνθαστη. Από αυτή την άποψη ο νεοφιλελευθερι σμός, που παρουσιάζει τους στόχους του ως εντελώς «φυσικούς», δεν αντιτίθεται πραγματικά στην κομου νιστική θεωρία, της οποί ας οι «θεωρητικές προτάσεις» υποτίθεται ότι είναι, όπως είδαμε, «η γενική έκφραση πραγματικών σχέσεων». Και, αφού ο άνθρωπος υπα κούει στους νόμους της φύσης, αρκεί να τους γνωρίζει για να ξέρει προς ποια κατεύθυνση να πάει. Στον «επιστημονικό σοσιαλισμό» των Μαρξ και Ένγκελς έρχεται λοιπόν να προστεθεί ο «επιστημονικός» νεο φιλελευθερισμός: και οι δύο συμμερίζονται τα ίδια αξιώματα του επιστημονισμού. Ωστόσο, είδαμε ότι η απαίτηση πλήρους υποταγής στις δυνάμεις της φύσης δεν περιγράφει σωστά τη φι λελεύθερη ιδεολογία στο σύνολό της: αυτή η παραί

130


τηση από τις εκούσιες πράξεις αφορά μόνο τους συλ λογικούς παράγοντες. Όταν πρόκειται για τα άτομα, μακράν από το να τους συνιστούν τυφλή υπακοή στο πεπρωμένο, οι νεοφιλελεύθεροι εγκωμιάζουν την ελευθερία και την πρωτοβουλία τους. Διαπράττουν λοιπόν άλλη μια παραβίαση του προγράμματός τους της υποταγής στη φύση, που τους φέρνει πάλι κοντά στους σοσιαλιστές. Η μαρξιστική θεωρία συνδυάζει την πίστη σε μια αναπόφευκτη κατεύθυνση της ιστο ρίας, που είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε για να υποταγούμε σ’ αυτήν καλύτερα, με την απαίτηση μιας βολονταριστικής παρέμβασης, που βοηθά να δώσουμε στην ιστορία μια ώθηση επιτάχυνσης. Από την πλευρά τους, οι νεοφιλελεύθεροι παίρνουν αποστάσεις από το Ι&ΐδδθΓ-ί&ΐΓθ του κλασικού φιλελευθερισμού και συνιστούν μια μορφή κρατικής παρέμβασης, τη συστημα τική κατάργηση κάθε εμποδίου στον ανταγωνισμό. «Η στάση ενός φιλελευθέρου απέναντι στην κοινωνία», γράφει ο Χάγεκ κάνοντας μια μεταφορά που δε θα είχαν περιφρονήσει οι Σοβιετικοί ηγέτες, «είναι όπως αυτή ενός κηπουρού που καλλιεργεί ένα φυτό και, για να δημιουργήσει τις πιο ευνοϊκές συνθήκες για την ανάπτυξή του, πρέπει να γνωρίζει όσο το δυνατόν κα λύτερα τη δομή και τις λειτουργίες του». Ο σκοπός του, είναι αλήθεια, είναι διαφορετικός: «να δημιουρ γήσουμε συνειδητά ένα σύστημα όπου ο ανταγωνι σμός θα παίξει τον ευεργετικότερο ρόλο».51 Αυτός ο συνδυασμός τυφλής πίστης στους νόμους της φύσης και της ιστορίας με την πεποίθηση ότι μπορούμε να κατακτήσουμε όλους τους στόχους που βάζουμε είναι χαρακτηριστικός του επιστημονισμού, κοινός σε κο μουνιστές και νεοφιλελεύθερους: αφού η επιστήμη


131

μπορεί να γνωρίσει τα πάντα η τεχνική μπορεί να κά νει τα πάντα. Η αναδιοργάνωση της κοινωνίας είναι ένα πρόβλημα τεχνικό μεταξύ άλλων. Αυτή καθαυτή μια τέτοια απόφαση δε μας εκπλήσ σει πραγματικά: όπως παραδέχεται ο Χάγεκ, «κάθε άνθρωπος που δεν είναι εντελώς μοιρολάτρης είναι οπαδός του “ρΐαηίδΐηθ”, κάθε πολιτική πράξη είναι μια πράξη σχεδιασμού».52 Οι μεταρρυθμίσεις που επιβλή θηκαν στο τέλος του 20ού αιώνα από πολιτικούς ηγέ τες όπως η Θάτσερ, ο Ρέιγκαν ή ο Πινοτσέτ στα αντί στοιχα κράτη τους μαρτυρούν αυτή τη βολονταριστική στάση. Το ίδιο ισχύει και για την περίφημη «θεραπεία σοκ» που εφαρμόστηκε στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης την επομένη της πτώσης του τείχους. Ή, ακό μη, για τις παρεμβάσεις των δυτικών κρατών κατά την οικονομική κρίση του 2008-2009 για τη διάσωση των ιδιωτικών τραπεζών. Από τώρα και στο εξής, ενώ τα προνόμια παραμένουν ατομικά, οι κίνδυνοι έχουν κοι νωνικοποιηθεί. Πρόκειται εδώ για έναν «νεοφιλελευ θερισμό του κράτους», μια αντίφαση στους όρους, που μας κάνει να αμφιβάλλουμε για την εσωτερική συνέ πεια του σχεδίου. Ο Κονστάν δεν είχε προβλέψει ότι το κράτος μπορούσε, ταυτοχρόνως, να ενισχύει την κυ ριαρχία του πάνω στη ζωή των ατόμων και να τίθεται στην υπηρεσία κάποιων ανάμεσά τους. Την επομένη της επίθεσης της 11ης Σεπτεμβρίου 2001, τα κράτη που υιοθέτησαν αυτή την ιδεολογία, όπως οι ΗΠΑ και η Με γάλη Βρετανία, αύξησαν τον έλεγχό τους στις πολιτι κές ελευθερίες, αφήνοντας ταυτοχρόνως πλήρη ελευ θερία σε ατομικούς οικονομικούς παράγοντες. Από εκείνη τη στιγμή μπήκαμε στον υπερφιλελευθερισμό, την τρίτη φάση εξέλιξης αυτής της ιδεολογίας.

132


Ο νεοφιλελευθερισμός μοιράζεται με τον μαρξισμό την πεποίθηση ότι η κοινωνική ύπαρξη των ανθρώπων εξαρτάται ουσιαστικά από την οικονομία. Δεν πρό κειται πλέον απλώς για το ότι απομονώνουμε την οι κονομία από τις άλλες ανθρώπινες δραστηριότητες, αλλά για το ότι της δίνουμε κυρίαρχο ρόλο. Αυτή η κυ ριαρχία εμφανίζεται στη μαρξιστική θεωρία, παρόλο που η πρακτική των κομουνιστικών κρατών δε θα τη βάλει σε εφαρμογή. Η αρχή συναντάται πάλι στους θεωρητικούς του νεοφιλελευθερισμού, και αυτή τη φο ρά μπαίνει σε πράξη. Δεν είναι τυχαίο που το σπου δαιότερο έργο του ιδρυτή αυτού του ρεύματος σκέψης, του Λούντβιχ φον Μίζες, φέρει τον τίτλο Η ανθρώπινη δράση και τον υπότιτλο «Δοκίμιο οικονομίας» (1949). Από την πλευρά του, ο Χάγεκ είναι έτοιμος να επι κρίνει την υπερβολική θέση που δίνεται στις ανάγκες και στις οικονομικές δομές στην ιδεολογία του «ρΐ&ηΐδΐηθ» γράφοντας: «Τα ευφυή όντα δεν υπηρετούν πο τέ σκοπούς αποκλειστικά οικονομικούς». Είναι ωστό σο χαρακτηριστικό ότι ο μοναδικός άλλος στόχος που αναγνωρίζει είναι «η επιθυμία γενικών ανέσεων και εξουσίας».53 Και, κυρίως, ότι ξεχνά ακόμη και αυτή τη μίνιμουμ προσθήκη όταν στρέφεται προς τα απο τελέσματα της καθαρής οικονομίας της αγοράς: «Τα μόνα αγαθά που συντηρούν το σύνολο μιας μεγάλης κοινωνίας είναι καθαρά οικονομικά»,64 γράφει.

0 πειρασμός του «φονταμενταλισμού» Υπάρχει άλλο ένα χαρακτηριστικό του νεοφιλελευθε ρισμού που θυμίζει τον ολοκληρωτικό λόγο: ο ριζο


133

σπαστισμός του και ο μανιχαϊσμός που τον συνοδεύει. Στην πραγματικότητα, οι άνθρωποι έχουν τόσο κοι νωνικές όσο και οικονομικές ανάγκες, ατομική και συλλογική ζωή: οι δύο αυτές όψεις περιορίζονται αμοι βαία και αλληλοσυμπληρώνονται. Αλλά αυτός ο σύν δεσμος αγνοείται από τους δογματικούς και των δύο πλευρών. Μόνο ο κολεκτιβισμός είναι καλός για τους μεν, μόνο ο ατομικισμός για τους δε. Στο κομουνιστικό καθεστώς η ατομική ύπαρξη ήταν εξ ολοκλήρου υπο ταγμένη στον έλεγχο της κοινότητας. Στη νεοφιλελεύ θερη βίβλο κάθε επιρροή της κοινότητας στις ατομικές επιθυμίες ταυτίζεται αμέσως με τα γκουλάγκ. Η κο μουνιστική κοινωνία καταργούσε τις ατομικές ελευ θερίες* αλλά ούτε το «όλα επιτρέπονται» στα άτομα εξασφαλίζει την ευημερία τους. Η αυτονομία της οικονομικής δράσης είχε αμφισβη τηθεί από την κομουνιστική εξουσία, που ευνοούσε τις πολιτικές επιλογές (αποτέλεσμα αυτού ήταν η διαρ κής στέρηση). Στον υπερφιλελευθερισμό η πολιτική αυτονομία κλονίζεται, κάτω από πιέσεις που προέρ χονται από πολλές πλευρές. Στις μέρες μας η παγκο σμιοποίηση, άλλο χαρακτηριστικό αυτής της νέας πε ριόδου, έχει ως αποτέλεσμα οι παράγοντες της οικο νομικής ζωής να ξεφεύγουν εύκολα από'τον έλεγχο των τοπικών κυβερνήσεων: στο πρώτο εμπόδιο η πο λυεθνική επιχείρηση μετακινεί τα εργοστάσιά της σε μια πιο φιλόξενη χώρα. Σήμερα οι επιχειρηματίες εφαρμόζουν το παλιό μαρξιστικό σύνθημα, επιβάλλο ντας την ενοποίηση των προλετάριων όλων των χω ρών... Λόγω αυτού η οικονομία, παγκοσμιοποιημένη πλέ ον, δεν υπόκειται στον πολιτικό έλεγχο των κρατών

134


αντιθέτως μάλιστα, τα κράτη έχουν μπει στην υπηρε σία της. Τα κράτη εξαρτώνται στην πραγματικότητα από ιδιωτικούς οίκους αξιολόγησης, που κατευθύνουν τις επιλογές τους, ενώ οι ίδιοι ξεφεύγουν από κάθε πολιτικό έλεγχο. Έχουν διατηρήσει από τη δημοκρα τία μόνο το όνομα - δεν έχει πια ο λαός την εξουσία. Μπορούν εν ανάγκη να υπερασπίσουν τα σύνορά τους - αλλά το χρήμα δε σταματάει εκεί. Χάρη σ’ αυτή την ενοποιημένη αγορά ένα άτομο ή μια ομάδα ατόμων, που δεν έχουν ωστόσο καμιά πολιτική νομιμότητα, μπορούν μ’ ένα απλό κλικ στον υπολογιστή τους να μεταφέρουν τα κεφάλαιά τους αλλού ή να τα αφήσουν στη θέση τους και να βυθίσουν ή να μη βυθίσουν τη χώρα στην ανεργία και την οικονομική ύφεση. Μπο ρούν να προκαλέσουν κοινωνικές αναταραχές ή να τις αποτρέψουν. Πρόκειται λοιπόν για άτομα με τεράστια δύναμη, που δεν έχουν να δώσουν λογαριασμό σε κανέναν. Στο εσωτερικό κάθε χώρας η ιδεολογία του υπερφιλελευθερισμού δεν αφήνει περισσότερο χώρο στην πολιτική δράση. Το παγκόσμιο σύνθημα εδώ είναι: εκτός αγοράς δεν υπάρχει σωτηρία. Γυρίζοντας την πλάτη στις ισορροπίες που για τον Άνταμ Σμιθ και τους συγχρόνους του ήταν αυτονόητες, καταδιώκουν την παραμικρή κρατική παρέμβαση που θα «έβλαπτε τον ελεύθερο ανταγωνισμό». Τη θεωρούν μάλιστα αι τία της οικονομικής κρίσης που ξέσπασε το 2007. Έτσι, παραβλέπουν τις πρόσφατες αλλαγές της οικονομίας και ξεχνούν ότι όλα τα «προϊόντα» δεν είναι της ίδιας φύσεως. Ακόμα και η λογική της κατανάλωσης -« π ά ντα περισσότερα!»—δεν αμφισβητήθηκε ποτέ. Σύμ φωνα με την καινούρια βίβλο, το κράτος πρέπει να πα


135

ρεμβαίνει μόνο για να ευνοήσει την ελεύθερη λειτουρ γία του ανταγωνισμού, να λαδώνει τα γρανάζια ενός φυσικού ρολογιού (της αγοράς), να εξομαλύνει τις κοι νωνικές συγκρούσεις και να διατηρεί τη δημόσια τάξη: ο ρόλος του δεν είναι να περιορίζει αλλά να διευκολύ νει την οικονομική εξουσία. Οι πολιτικοί ηγέτες των δημοκρατικών χωρών δεν είναι λιγότερο ευαίσθητοι από τους άλλους ανθρώ πους στην έλξη του χρήματος. Αλλά σήμερα, ενθαρρυμένοι από την ιδεολογία του υπερφιλελευθερισμού, μπαίνουν ακόμη προθυμότερα στην υπηρεσία των δυ νάμεων του χρήματος, όπως μαρτυρούν διάφορες π α σίγνωστες περιπέτειες (στη Γαλλία διάφορες δημο σιονομικές μεταρρυθμίσεις, η υπόθεση ΑΥοβΓίΙι-ΒθίίθηοουΠ:* κτλ.). Το αποτέλεσμα αυτή τη φορά είναι, αφε νός, η σύσταση πολιτικοοικονομικών ολιγαρχιών, αφε τέρου η περιθωριοποίηση των χαμένων, που γίνονται απόβλητα του συστήματος, καταδικασμένοι ταυτο χρόνως στη φτώχεια και στην περιφρόνηση: είναι άξιοι της τύχης τους και, για να τους συντρέξουμε, δεν πρέ πει να απευθυνθούμε ούτε στο κράτος ούτε στη συλ λογική αλληλεγγύη. Η λατρεία των υπερανθρώπων ταιριάζει απόλυτα στη λογική του υπερφιλελευθερισμού. Αυτή η αλλαγή είναι, υπό μία έννοια, ακόμη πιο θε μελιώδης από εκείνη που επέβαλε η Γαλλική Επανά σταση, η οποία αρκέστηκε στο να αντικαταστήσει την * [Σ.τ.μ.] Τον Ιούνιο του 2010 αποκαλύφθηκε πολιτικό σκάν δαλο με την κ. ΒίΊΙθηί'ουΠ, ιδιοκτήτρια της Ι/Ο γθ«1, να κατηγορείται για φοροδιαφυγή, αδήλωτους τραπεζικούς λογαριασμούς στην Ελβετία και «φακελάκια» στο υΡΜ με τη συνεργασία του υπουρ γού Προϋπολογισμού Επο ννόθΓΐΙι.

136


ηγεμονία του μονάρχη με την ηγεμονία του λαού. Ο υπερφιλελευθερισμός θέτει την ηγεμονία των οικονο μικών δυνάμεων, που ενσαρκώνονται στη θέληση ατό μων, υπεράνω πάσης φύσεως πολιτικής ηγεμονίας. Μ’ αυτό τον τρόπο παραβαίνει —παραδόξως- τη θεμελιώ δη αρχή της φιλελεύθερης σκέψης, δηλαδή τον περιο ρισμό μιας εξουσίας από μια άλλη. Ο κλασικός φιλε λευθερισμός στηρίζεται στην ετερογένεια του κοινω νικού σώματος: καθώς το κοινό συμφέρον δε συμπίπτει πάντα με τα ιδιωτικά συμφέροντα, τείνει να περιορίσει τη δράση της γενικής βούλησης με την υπεράσπιση ατομικών ελευθεριών, και αντιστρόφως. Η νέα του εκ δοχή επιθυμεί να αναχαιτίσει τη γενική βούληση να πε ριορίζει τη δράση ατόμων και, μη αναγνωρίζοντας την ύπαρξη κοινού συμφέροντος, περιορίζει την κοινωνία στο άθροισμα των ατόμων που την αποτελούν. Έτσι όμως κλονίζονται τα θεμέλια της δημοκρατίας. Δικαίως καταδικάζουμε τα πολιτικά καθεστώτα όπου ολόκλη ρη η κοινωνική ζωή υπόκειται σε μια ιδεολογική κηδε μονία: θρησκευτική, όπως στις θεοκρατίες· δογματική, όπως στον ολοκληρωτισμό. Αλλά φαίνεται να μη βλέ πουμε κανένα μειονέκτημα σε μια κατάσταση όπου η αρχή της απεριόριστης αγοράς επιβάλλει την αποκλει στική της βασιλεία. Όπως γράφει ο Αμερικανός σχο λιαστής Μπέντζαμιν Μπάρμπερ, «αίαν πρόκειται για τις αγορές που εξουσιάζουν τα πάντα, για την πανταχού παρούσα διαφήμιση και για την κατανάλωση που περιλαμβάνει μια λαϊκή δική της σαρία, αποκαλούμε αυτή την κατάσταση ελευθερία».55 Απέναντι στην άμετρη οικονομική εξουσία που έχουν τα άτομα ή οι ομάδες ατόμων που διαθέτουν τεράστια κεφάλαια η πολιτική εξουσία εμφανίζεται


137

συχνά πολύ αδύναμη. Στις ΗΠΑ, στο όνομα της απε ριόριστης ελευθερίας της έκφρασης, το Ανώτατο Δι καστήριο επέτρεψε τη χρηματοδότηση από τις επιχει ρήσεις υποψηφίων στις εκλογές. Στην πράξη αυτό ση μαίνει ότι όσοι έχουν τα περισσότερα χρήματα μπο ρούν να επιβάλουν τους υποψηφίους της επιλογής τους. Ο πρόεδρος της χώρας, σίγουρα ένας από τους ισχυρότερους ανθρώπους του πλανήτη, αναγκάστηκε να παραιτηθεί από την προώθηση μιας δίκαιης μεταρ ρύθμισης της ιατρικής ασφάλισης, να νομοθετήσει τη δραστηριότητα τραπεζών, να υποτιμήσει τις οικολο γικές ζημιές που προέρχονται από τον τρόπο ζωής των συμπολιτών του... Δεν είναι λοιπόν ελεύθερος ο άρ ρωστος που στερείται των μέσων για να θεραπευτεί, ο άνθρωπος που βρέθηκε στον δρόμο επειδή δεν μπο ρεί να αποπληρώσει το τραπεζικό του δάνειο. Κατα λήγουμε στο εξής παράδοξο: η ελευθερία των ατόμων, στο όνομα της οποίας απορρίπτεται κάθε παρέμβαση του κράτους, εμποδίζεται από την απεριόριστη ελευ θερία που δόθηκε στην αγορά και στις επιχειρήσεις. Ο υπερφιλελευθερισμός δικαιολογεί την απαίτησή του για απεριόριστη ελευθερία στις επιχειρήσεις, στο εμπόριο και στη διαχείριση των κεφαλαίων του όχι υπερασπίζοντας το δικαίωμα στον εγωισμό, αλλά δη λώνοντας ότι αυτή η ελευθερία είναι το πιο αποτελε σματικό μέσο για να πλουτίσει η κοινωνία στο σύνολό της. Αντιτίθεται σε κάθε μέτρο ρύθμισης εκ μέρους των κρατικών αρχών διότι υποτίθεται ότι κάτι τέτοιο θα φτωχύνει όλο τον πληθυσμό. Η εμπειρία επιβεβαι ώνει αυτή τη θεωρία; Ο Φλαό μας καλεί να σκεφτούμε με δύο παραδείγματα. Το πρώτο αφορά το δουλεμπό ριο μαύρων από τον 16ο μέχρι τον 19ο αιώνα. Αυτό

138


ανταποκρίνεται απόλυτα στις απαιτήσεις της οικονο μικής αποτελεσματικότητας. «Ευρωπαίοι έμποροι έφερναν σε Αφρικανούς εμπορεύματα, σε αντάλλαγ μα των οποίων οι Αφρικανοί τους έδιναν άλλα. Τα ευ ρωπαϊκά πλοία τα μετέφεραν στην άλλη πλευρά του Ατλαντικού, όπου τα μεταπωλούσαν με κέρδος. Αυτά τα εμπορεύματα χρησιμοποιούνταν τότε για την π α ραγωγή ζάχαρης, που προοριζόταν για μεταπώληση στην Ευρώπη, όπου η ζήτηση ήταν μεγάλη. Χάρη σ’ αυτόν τον διεθνή καταμερισμό εργασίας, καρπό του ελεύθερου παιχνιδιού προσφοράς και ζήτησης, οι Αφρι κανοί έμποροι, οι παραγωγοί των Αντιλών και της Αμερικής, οι χρηματιστές, οι εφοπλιστές και οι Ευρω παίοι καταναλωτές έβγαιναν κερδισμένοι».56 Ωστόσο, μπροστά σ’ αυτό το παράδειγμα θα δι στάζαμε να πούμε, όπως ο Μίλτον Φρίντμαν, πρόσφα τος συνεχιστής του Μπαστιά, ότι το σύστημα του υπερφιλελευθερισμού «φέρνει την αρμονία και την ει ρήνη στον κόσμο».* Αν αυτό το λαθρεμπόριο διεκόπη κάποτε δεν ήταν λόγω της ελευθερίας που απολάμ * [Σ.τ.μ.] Το όνομα του Μίΐίοη Ρπθάπι&η (1912-2006) και των υπολοίπων της Σχολής του Σικάγο συνδέονται με τις αλλαγές της οικονομικής πολιτικής που εφάρμοσαν τα καθεστώτα στη Χιλή, στην Αργεντινή και σε άλλες λατινοαμερικανικές χώρες. Στον Ρπθάιη&η επίσης αποδίδεται η θεωρία του δόγματος του σοκ, ή «θεραπείας σοκ», που βασίζεται στην ιδέα ότι μια οικονομική κρί ση ή ένα γεγονός καταστροφής ή πολέμου αποτελεί ευκαιρία για μεγάλες αλλαγές και μεταρρυθμίσεις σε ένα κράτος. Η επιτυχία της πολιτικής αυτής βασίζεται στο γεγονός ότι ο φόβος και οι ενο χές για τα αποτελέσματα της κρίσης ή της καταστροφής κάνουν τους πολίτες ανεκτικούς και απαθείς σε επαναλαμβανόμενες αλ λαγές και μεταρρυθμίσεις, ακριβώς επειδή πιστεύουν ότι κάτι χει ρότερο παραμονεύει.


139

βαναν οι παράγοντες του δουλεμπορίου, αλλά χάρη στην παρέμβαση, για λόγους ηθικούς και πολιτικούς, άλλων παραγόντων της κοινωνικής ζωής και τελικά των ίδιων των ΗΠΑ, άρα της γενικής βούλησης. Η απα γόρευση του δουλεμπορίου εξασφάλισε την ελευθερία των σκλάβων, η απουσία περιοριστικών νόμων εξα σφάλιζε εκείνη των εμπόρων, που ήταν επίσης πολύ ισχυρότεροι από τους σκλάβους. Το δεύτερο παράδειγμα αφορά την οικολογία. Εί ναι απίθανο, χωρίς περιορισμό από το κράτος, να μεριμνήσουν οι παράγοντες της αγοράς για την προστα σία του περιβάλλοντος, ειδικά αν αυτό συνεπάγεται λιγότερα κέρδη - πόσο μάλλον όταν συχνά πρόκειται για το περιβάλλον μιας χώρας μακρινής ή για ένα αβέ βαιο μέλλον. Έχουμε μάλλον αντίθετα παραδείγματα, ακόμη κι όταν πρόκειται για το παρόν της χώρας του επιχειρηματία: όχι μόνο δεν κάνει αυτοβούλως οτιδή ποτε για να προστατέψει το περιβάλλον, αλλά χρησι μοποιεί συχνά τη δύναμή του και μέρος των κερδών του για να εξαλείψει καθετί που μπαίνει εμπόδιο στη δράση του. Για παράδειγμα, το 2006, στην πετρελαι οφόρο περιοχή της Αλμπέρτα στον Καναδά, ένας για τρός διαπιστώνει με φρίκη ότι το ποσοστό των καρκί νων αυξήθηκε κατά 30% μέσα σε μικρό χρονικό διά στημα. «Βρίσκει τον μπελά του. Η ομοσπονδιακή υγειονομική υπηρεσία του Καναδά τον διώκει για “μη επαγγελματική στάση” που προκάλεσε “αδικαιολό γητη ανησυχία”».57 Δικαίως αναρωτιόμαστε μήπως υπήρξε παρέμβαση της πετρελαϊκής εταιρείας... Τον Απρίλιο του 2010 εκρήγνυται μια πλατφόρμα της εταιρείας ΒΡ στον Κόλπο του Μεξικού, προκαλώντας τη μεγαλύτερη πετρελαιοκηλίδα στην ιστορία

140


των ΗΠΑ. Επί τη ευκαιρία ανακαλύπτουμε ότι η κυ βερνητική επιτροπή που δίνει τις άδειες γεώτρησης και ελέγχει τις πετρελαϊκές εταιρείες αποτελείται στο με γαλύτερο μέρος της από πρώην υπαλλήλους αυτών των ίδιων εταιρειών! Η απεριόριστη ελευθερία των οικονο μικών παραγόντων δεν εγγυάται, είναι το λιγότερο που μπορούμε να πούμε, την προστασία του περιβάλλο ντος, που αποτελεί ωστόσο κοινό αγαθό. Ανεξέλεγκτες, οι πετρελαϊκές εταιρείες διαλέγουν φτηνά υλικά κα τασκευής, άρα ελάχιστα αξιόπιστα. Είναι αναμενόμε νο: καθώς δεν είναι άτομα προικισμένα με συνείδηση, οι εταιρείες δεν αισθάνονται καμία τύψη για το ότι κα θοδηγούνται μόνο από την επιδίωξη του κέρδους. Ο περιορισμός αυτής της όρεξης μπορεί να προέλθει μό νον από θεσμούς έξω από την οικονομική λογική. Η κρυφή συγγένεια μεταξύ κομουνισμού και νεο φιλελευθερισμού επιτρέπει να κατανοήσουμε καλύ τερα την εντυπωσιακή ευκολία με την οποία, την επο μένη της πτώσης του Τείχους, η καινούρια ιδεολογία πήρε τη θέση της παλιάς στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης. Το συλλογικό συμφέρον εκεί είχε καταστεί ύποπτο: για να κρύψει τα αίσχη του το προηγούμενο καθεστώς το είχε επικαλεστεί τόσο συχνά, που κανείς πια δεν το έπαιρνε στα σοβαρά, όλοι έβλεπαν σ’ αυτό ένα υποκριτικό προσωπείο. Αν μοναδικό κίνητρο της συμπεριφοράς είναι η επιδίωξη του κέρδους και της εξουσίας, αν η ανελέητη μάχη επιβίωσης του πιο ικα νού είναι ο αληθινός (σκληρός) νόμος της ύπαρξης, κα λύτερα να πάψουμε να υποκρινόμαστε και να δεχτού με ανοιχτά τον «νόμο της ζούγκλας». Οι παλιοί κομ ματάρχες του κομουνισμού μπόρεσαν λοιπόν να ενδυθούν χωρίς καθυστέρηση τον υπερφιλελευθερισμό.


141

Απαιτώντας την τυφλή συγκατάθεση στα αξιώματά του, που παρουσιάζονται ως επιστημονικές αλήθειες και όχι ως εκούσιες επιλογές ορισμένων αξιών εις βά ρος άλλων, ο υπερφιλελευθερισμός γίνεται, με τη σει ρά του, μια κοσμική θρησκεία που διαδίδεται με τη βοήθεια στρατηγικών προώθησης παρόμοιων μ ’ εκεί νες των κομουνιστών. Η παρουσία αυτών των κοινών χαρακτηριστικών δεν αρκεί, βέβαια, για να θεωρήσου με τον υπερφιλελευθερισμό απολυταρχισμό, ακόμα και σε 8θβ εκδοχή. Υποδηλώνει όμως ότι δεν αντιτίθενται ο ένας στον άλλο τόσο ριζικά όσο ισχυρίζονται οι υποστηρικτές τους. Ο υπερφιλελευθερισμός δεν είναι μόνον εχθρός του απολυταρχισμού, είναι επίσης, του λάχιστον από ορισμένες πλευρές του, ένας αδελφός: μια ανεστραμμένη εικόνα - μια εικόνα συμμετρική. Το σχέδιό του μας κάνει να περνάμε από το ένα άκρο στο άλλο, από το ολοκληρωτικό «όλα στο κράτος» στο υπερφιλελεύθερο «όλα στο άτομο», από ένα καθε στώς ελευθεροκτόνο σ’ ένα άλλο κοινωνιοκτόνο, αν μας επιτραπεί ο όρος.

Οι σκοτεινές κηλίδες του νεοφιλελευθερισμού Οι νεοφιλελεύθεροι κληρονόμησαν άλλο ένα χαρακτη ριστικό των επαναστατών στοχαστών: το γεγονός ότι επικαλούνται αφηρημένες αξίες που ασκούν οικουμε νική έλξη - στην προκειμένη περίπτωση την ελευθερία. Εξετάζοντας την τάση των επαναστατών να επικαλού νται γενικές αξίες ο Έντμοντ Μπερκ, την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης (το 1790), διατυπώνει επιφυ λάξεις σχετικά με την ελευθερία. Ωστόσο την επικά-

142


λείται κι αυτός. Γράφει: «δε θα μπορούσα να μοιράσω επαίνους ή κατηγορίες σε τίποτα που σχετίζεται με τις ανθρώπινες πράξεις ή υποθέσεις κοιτάζοντας μόνο το ίδιο το πράγμα, απογυμνωμένο από κάθε σχέση με ό,τι το περιβάλλει, στη γύμνια και την απομόνωση μιας μεταφυσικής αφαίρεσης». Η πολιτική δεν είναι τόσο ζήτημα αρχών όσο εφαρμογής αυτών των αρχών. Σε μια συγκεκριμένη κοινωνία η ελευθερία δεν είναι η μο ναδική αξία που αξίζει να υπερασπιστούμε· αλληλεπιδρά με διάφορες δυνάμεις και ανταγωνίζεται άλλες απαιτήσεις. Επιπλέον, και αυτό είναι ουσιώδες, «όταν οι άνθρωποι δρουν εν σώματι, η ελευθερία γίνεται εξουσία. Γι’ αυτό οι γνωστικοί άνθρωποι δε θα εκφέ ρουν γνώμη παρά μόνο όταν θα διαπιστώσουν πώ ς χρησιμοποιείται αυτή η εξουσία».58 Με τη σειρά της, η εξουσία πρέπει να κρίνεται στην πράξη και όχι αφηρημένα. Ούτε ο Κονστάν ούτε ο Μπαστιά βλέπουν πο τέ αυτή την άλλη όψη της ελευθερίας: αν τίποτα δεν περιορίζει τη δράση μου, αποκτώ μια αυξανόμενη δύ ναμη που ασκείται, είτε το θέλω είτε όχι, εις βάρος άλ λων ατόμων γύρω μου. Ξεχνούν έτσι τον χρυσό κανόνα που διατύπωσε ο Μοντεσκιέ για τις κυβερνήσεις που θέλουν να είναι μετριοπαθείς: «Καμιά απεριόριστη εξουσία δεν μπορεί να είναι νόμιμη».59 Όταν ο Μ παστιά δηλώνει ότι στη χώρα του κάθε άτομο μπορεί να έχει πρόσβαση σε κάθε είδους στα διοδρομία, ότι ο καθένας μπορεί να ασκεί ελεύθερα τις ικανότητές του, φαντάζεται αφηρημένους ανθρώ πους, χωρίς καταγωγή, οικογενειακό περιβάλλον ή κοινωνικές σχέσεις, ανθρώπους που δεν έχουν υπάρξει ποτέ. Δεν είναι μόνον οι σοσιαλιστές της εποχής του που αντιτίθενται σ’ αυτή τη «μεταφυσική αφαίρεση»


143

και προτείνουν να εγκαταλειφθεί το σφάλμα τού «εν αρχή αιτείσθαι» για να βοηθήσουν τους φτωχούς· και οι μαχόμενοι χριστιανοί είναι ευαίσθητοι στην οικονο μική δυσπραγία των συγχρόνων τους. Ο δομινικανός ιερέας Ανρί-Ντομινίκ Λακορνταίρ παρουσιάζει την ίδια εποχή τις Διαλέξεις της Παναγίας των Παρισίων, που σημειώνουν μεγάλη επιτυχία. Στην 52η διάλεξη, το 1848, αντιπαραθέτει με τα εξής λόγια το ζήτημα των τυπικών και των αληθινών ελευθεριών: «Ρωτήστε έναν εργάτη αν είναι ελεύθερος να αφή σει τη δουλειά του την αυγή της ημέρας που του επι βάλλει την ανάπαυση. [...] Ρωτήστε αυτά τα μαραμέ να πλάσματα που συνωστίζονται στις πόλεις της βιο μηχανίας αν είναι ελεύθερα να σώσουν την ψυχή τους ανακουφίζοντας το σώμα τους. Ρωτήστε τα αναρίθ μητα θύματα της προσωπικής απληστίας και της απληστίας ενός αφεντικού αν είναι ελεύθεροι να γ ί νουν καλύτεροι». Και καταλήγει με τη φράση που έγινε διάσημη: «Μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου, του πλούσιου και του φτωχού, του αφέντη και του υπηρέτη, είναι η ελευθερία που υποδουλώνει και ο νό μος που απελευθερώνει».60 Η ελευθερία που επικα λούνται για τον εαυτό τους οι πλούσιοι και οι ισχυροί είναι ένα μέσο για να ενισχύουν την εξουσία τους στην κοινωνία. Πρέπει λοιπόν, όπως το ήθελε και ο Αυγου στίνος, να βάλουμε ένα όριο στην ανθρώπινη βούληση. Μόνο που ο Λακορνταίρ, αν και ιερέας, δεν το βρίσκει στο θέλημα του Θεού αλλά στην κοινωνική δικαιοσύνη και στους ανθρώπινους νόμους. Να που εκπληρώνεται η ευχή του Μπερκ: να βάλουμε σε πλαίσιο την απαί τηση για ελευθερία. Μια άλλη λανθασμένη αφαίρεση είναι να φανταζό-

144


μαστέ τους ανθρώπους τόσο εγωιστές ώστε να υπο κινούνται μόνο από υλικά συμφέροντα (αποκαλούμενα σ’ αυτή την περίπτωση «ορθολογικά»). Μπορεί όμως η ευζωία να απορρέει μόνο από την ικανοποίηση επιθυμιών για υλικά αγαθά και εξουσία; Όλα γίνονται λες και οι οπαδοί του νεοφιλελευθερισμού ολισθαί νουν χωρίς να το αντιλαμβάνονται από την ιδέα ότι «ο ανταγωνισμός είναι επωφελής για την οικονομία» στην αρχή σύμφωνα με την οποία «ό,τι είναι καλό για την οικονομία επαρκεί ώστε να είναι οι άνθρωποι ευ τυχισμένοι». Έτσι κρύβουν ένα τεράστιο μέρος της αν θρώπινης ύπαρξης, αυτό που υποδηλώνει συνοπτικά η έκφραση «κοινωνική ζωή». Είναι όμως προφανώς αδύνατο να προβάλλουμε ως αξίωμα μια «ανθρώπινη φύση» μη κοινωνική, ή ένα άτομο που, σαν κατώτερο ζώο, περιορίζεται στις ζωτικές του ανάγκες. Στη βάση της νεοφιλελεύθερης σκέψης βρίσκουμε πράγματι μια προβληματική ανθρωπολογία που π α ρουσιάζει τον άνθρωπο ως αυτάρκη, βαθιά μοναχικό, που δεν έχει παρά σποραδικά ανάγκη από άλλα όντα γύρω του. Πράγμα που διαψεύδει όλα όαα μας διδά σκει η ψυχολογία, η κοινωνιολογία ή η ιστορία, ακόμα και η κοινή λογική για την ανθρώπινη φύση, τα οποία γνώριζαν καλά οι κλασικοί φιλελεύθεροι, ο Τζον Λοκ και ο Μοντεσκιέ, ο Άνταμ Σμιθ ή ο Μπενζαμέν Κον στάν. Δεν αγνοούσαν ότι οι ανθρώπινες σχέσεις θεμε λιώνουν την ανθρωπιά. Η μεγάλη πνευματική ευρω παϊκή παράδοση του ανθρωπισμού αντιτίθεται σ’ αυ τό το σημείο στον ατομικισμό, με την επιμονή του στην πέρα για πέρα κοινωνική φύση των ανθρώπων: η σχέ ση μεταξύ τους προηγείται της οικοδόμησης του εαυ τού, ο άνθρωπος δεν μπορεί να προκύψει χωρίς την

Η ΤΥΡΑΝΝΙΑ ΤΟΝ ΑΤΟΜΩΝ

145

αναγνώριση που βρίσκει στο βλέμμα των άλλων γύρω του. Επιβάλλει λοιπόν στην αυτονομία του καθενός περιορισμούς προερχόμενους από την αναγκαστικά κοινή μας ζωή: το άτομο δεν είναι μόνον η πηγή της δράσης, πρέπει να είναι και ο σκοπός της. Η απαίτηση της παγκοσμιότητας πρέπει να περιορίζει με τη σειρά της την άσκηση της ελευθερίας. Οι αρχές της ισότητας και της αδελφοσύνης δεν είναι λιγότερο θεμελιώδεις για τη δημοκρατία από την αρχή της ελευθερίας. Αν τις ξεχνάμε, η φιλοδοξία μας να προστατέψουμε την ελευθερία όλων είναι καταδικασμένη σε αποτυχία. Οι ανθρώπινες επιθυμίες δεν προέρχονται αποκλει στικά από οικονομικές ανάγκες, όπως η κοινωνία δεν περιορίζεται σε μια απλή συλλογή ατόμων, καθένα εκ των οποίων αρκείται στον εαυτό του. Ο Χάγεκ απορ ρίπτει ως αφαιρέσεις κενές νοήματος εκφράσεις όπως το «κοινό καλό», το «γενικό συμφέρον» ή η «κοινω νική δικαιοσύνη» —αλλά τι πιο αφηρημένο από τα άτομα που επικαλείται, στερημένα από κάθε ιστορική διάσταση και κοινωνική ένταξη; Το άτομο δεν υφίσταται απομονωμένα, συγκροτείται από περασμένες συ ναντήσεις και συναλλαγές, από κληρονομιές και δά νεια, όπως και από τρέχουσες αλληλεπιδράσεις και εξαρτήσεις. Η κοινωνία που φαντάζονται οι νεοφιλε λεύθεροι μοιάζει με μια λέσχη εκούσιων μελών που θα μπορούσαν εξίσου καλά να επιλέξουν να διακόψουν τη συνδρομή τους, αφού είναι αυτάρκεις. Η αναφορά ότι κάπου ανήκουμε κοινωνικά και πολιτιστικά έχει παραληφθεί, η ανάγκη μιας αναγνώρισης από αυτούς ανάμεσα στους οποίους ζούμε έχει αγνοηθεί, η ανα ζήτηση του συλλογικού καλού έχει εγκαταλειφθεί - από φόβο μήπως οδηγήσουν στον απολυταρχισμό.

146


Το ατελείωτο εγκώμιο της ατομικής ελευθερίας κατα λήγει στη δημιουργία ενός όντος καθαρά φανταστικού, λες και απώτερος σκοπός της ύπαρξης είναι να απε λευθερωθούμε, όπως ο Ροβινσόνας στο άγριο νησί του, από κάθε δέσμευση και κάθε εξάρτηση, παρά να βρε θούμε πιασμένοι στο πυκνό δίκτυο των κοινωνικών σχέσεων, της φιλίας και του έρωτα.61 Αρνούμενοι να περιορίσουν τη δράση των ατόμων, οι νεοφιλελεύθεροι μπαίνουν ανεπιφύλακτα στον δρόμο που χάραξε κά ποτε ο Πελάγιος. Αντίθετα με την εικόνα που βρίσκουμε στη βάση της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας, ο άνθρωπος δεν είναι προϊόν της ίδιας του της βούλησης αλλά διαμορφώνε ται, αδιαλείπτως, από το οικογενειακό και κοινωνικό περιβάλλον μέσα στο οποίο γεννιέται. Το σαφέστερο παράδειγμα αυτής της πραγματικότητας είναι η γλώσσα, που προϋπάρχει κάθε ατόμου. Αν δεν είχε βρεθεί από το πρώτο του κλάμα σ’ ένα περιβάλλον ομιλίας, θα ήταν καταδικασμένος σε μια σχεδόν ζωώ δη κατάσταση. Προτού μπορέσουμε να επιδράσουμε στον κοινωνικό ιστό στον οποίο ζούμε, ο καθένας από μας διαμορφώνεται α π ’ αυτόν. Βέβαια, η δράση αυ τού του ιστού δεν περιορίζεται στη γλώσσα: προστί θεται σ’ αυτήν το σύνολο κανόνων και προτύπων που μας επιτρέπουν να γίνουμε μέλη μιας ομάδας. «Ο νό μος κάνει τον καθέναν από μας νομικό πρόσωπο», γράφει ο νομομαθής Αλαίν Συπιό. «Για να είναι ελεύ θερο το άτομο πρέπει πρώτα να συνδέεται με τον λό γο, που το ενώνει με άλλους ανθρώπους».62 Ο Λακορνταίρ είχε δει σωστά δίνοντας προτεραιότητα στον νό μο έναντι της ελευθερίας: όταν αυτός ξεχνιέται, το πε δίο μένει ελεύθερο στην αυθαιρεσία της εξουσίας.


147

Ελευθερία και δέσμευση Μια παλιά συζήτηση είχε αντιπαραθέσει δύο γνώμες για τη δέσμευση μεταξύ των ανθρώπων. Σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία, όπως την ερμηνεύει ο Πασκάλ, «καθετί που μας προτρέπει να δεθούμε με τα κτίσματα είναι κακό, γιατί μας εμποδίζει είτε να υπη ρετήσουμε τον Θεό, αν τον γνωρίζουμε, είτε να τον αναζητήσουμε, αν τον αγνοούμε». Ο Πασκάλ, κατά τα λεγόμενα της αδελφής του, ήταν τρυφερός και στορ γικός με τους δικούς του, απέφευγε όμως τις δεσμεύ σεις, είτε ήταν το υποκείμενο είτε το αντικείμενό τους. Μάλωνε μάλιστα φιλικά την αδελφή του, σ’ αυτό το σημείο πιο ατελή από τον ίδιο, επειδή παρασυρόταν από ανθρώπινα συναισθήματα, «υπερβολικά ανθρώ πινα», κατά τη γνώμη του Πασκάλ. «Είναι άδικο να δενόμαστε, ακόμα κι αν το κάνουμε με ευχαρίστηση και επιθυμία. Θα πρόδιδα εκείνους στους οποίους θα επέτρεπα να γεννηθεί αυτή η επιθυμία, γιατί δεν είμαι ο σκοπός κανενός και δεν έχω με τι να τους ικανο ποιήσω».63 Σύμφωνα με την ουμανιστική ιδεολογία, που εν σαρκώνει ο Ρουσσό, ο άνθρωπος είναι νόμιμος σκοπός του ανθρώπου, και η δέσμευση όχι μόνο δεν είναι μια αξιοκατάκριτη στάση παρά είναι έμφυτη στον άνθρω πο. Βέβαια, γράφει ο Ρουσσό, «κάθε δέσμευση είναι σημάδι ανεπάρκειας: αν ο καθένας από μας δεν είχε καμιά ανάγκη από τους άλλους δε θα σκεφτόταν να ενωθεί μαζί τους». Αλλά έτσι είμαστε: γεννιόμαστε μέσα στην ανεπάρκεια, πεθαίνουμε μέσα στην ανε πάρκεια, κινούμενοι από την ανάγκη των άλλων, σε αναζήτηση του συμπληρώματος που λείπει. Λόγω του

148


ότι ο άνθρωπος έρχεται στον κόσμο με μια εκ γενετής ανεπάρκεια έχει ανάγκη τους άλλους, ανάγκη να του δείχνουν σεβασμό, καθώς και «ανάγκη να δεσμεύει την καρδιά του».64 Πράγματι, κάθε δέσμευση περιο ρίζει την ελευθερία. Αυτή η ανάδειξη της αξίας της δέσμευσης σ’ έναν κόσμο που δεν υπολογίζει πια σε μια προνομιακή σχέ ση με τον Θεό δε σημαίνει ότι πρέπει να δεχόμαστε παθητικά ή να εξυμνούμε όλες τις δεσμεύσεις που επι βάλλονται στο άτομο από την παιδική του ηλικία και να διατηρούμε υποχρεωτικά τη σύμπνοια με την οι κογένεια, τη φυλή, το έθνος, τη φατρία... Οι πολυτιμό τερες σχέσεις, έλεγε ο Μονταίν, είναι εκείνες που εξαρτώνται «από την επιλογή μας και την ελεύθερη βούληση».65 Πώς όμως μπορέσαμε να φανταστούμε ότι το ιδεώδες μιας ευτυχισμένης ζωής είναι η απόλυτη «ανεξαρτησία», δηλαδή η απουσία κάθε υποχρέωσης, όπως και κάθε δέσμευσης, όχι μόνο απέναντι στον Θεό αλλά και απέναντι στους ανθρώπους; Γι’ αυτό η απε ριόριστη ελευθερία δε θα μπορούσε να είναι ιδανικό της ανθρώπινης ύπαρξης - όπως δεν είναι ούτε αφε τηρία της. Σ ’ ένα πολιτικό κείμενο ο Μπενζαμέν Κονστάν έγραφε: «Η ατομική ανεξαρτησία είναι η πρώτη από τις σύγχρονες ανάγκες». Στο μυθιστόρημά του Αδόλφος,* ο κεντρικός ήρωας διαπίστωνε από την πλευρά * [Σ.τ.μ.] Στο μοναδικό μυθιστόρημα του Οοηδί&ηΐ ΑάοΙρΗβ (1816), ο νεαρός και αναποφάσιστος ήρωας σχετίζεται με μια μεγαλύτερή του γυναίκα. Γραμμένο σε πρώτο πρόσωπο, στην παρά δοση της αισθηματικής λογοτεχνίας, εξετάζει την ψυχολογία του Αδόλφου όταν ερωτεύεται την Ελενόρ και στη συνέχεια όταν ξε περνάει τον έρωτά του γ ι’ αυτή.


149

του: «Πόσο έλειπε α π ’ την καρδιά μου αυτή η εξάρ τηση που τόσο συχνά με είχε θυμώσει! [...] Ήμουν πράγματι ελεύθερος, δε μ ’ αγαπούσαν πια: ήμουν ξέ νος για όλους».66 Αυτή η αντίφαση, ή τουλάχιστον αυ τή η ανισορροπία, διατρέχει όλο το έργο του: ενώ τα πολιτικά και κριτικά γραπτά του υπερασπίζονται φλογερά την ιδέα του αυτόνομου ατόμου, η ανθρωπο λογία του, που βρίσκουμε στις μυθοπλασίες του, στα προσωπικά του γραπτά ή στο μεγάλο σύγγραμμά του για τη θρησκεία, παρουσιάζει μια άλλη ιδέα του αν θρώπινου όντος. Γεννιέται στους κόλπους της κοινω νίας, που προηγείται αυτού: «Η ανάπτυξη της ευφυΐας είναι αποτέλεσμα της κοινωνίας». Η φύση του είναι εξόχως επικοινωνιακή: ο άνθρωπος έχει πάντα «μια ανάγκη δέσμευσης στην καρδιά του» και «όλα εξαρ τώ νται από την αμοιβαία κατάσταση στη ζωή».67 Και αν θα έπρεπε να αναζητήσει ένα ιδεώδες προς το οποίο τείνει η προσωπική ζωή, θα ήταν πολύ περισσό τερο η αγάπη παρά η ελευθερία. Όπως γράφει ο Κονστάν στο γράμμα σε μια φίλη: «Μια λέξη, ένα βλέμμα, ένα σφίξιμο του χεριού μου φαίνονταν πάντα προτι μότερα από όλη τη λογική, όπως και από όλους τους θρόνους της γης».68

5

ΤΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ ΤΟΥ ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΥ

Φταίει η επιστήμη; Θα ήθελα τώρα να διατρέξω ταχύτερα μερικές ανη συχητικές πλευρές της σύγχρονης ζωής των δημοκρα τιών. Χωρίς να απορρέουν άμεσα από τη νεοφιλελεύ θερη ιδεολογία αποκτούν καινούρια σπουδαιότητα στο πλαίσιο που επιβάλλει αυτή η ιδεολογία. Τα γε γονότα είναι γνωστά, θα μας απασχολήσει λοιπόν η παγκόσμια σημασία τους. Έ να απροσδόκητο παράδειγμα των κινδύνων που δημιουργούνται από τη νεοφιλελεύθερη λογική ήταν το ατύχημα στον πυρηνικό σταθμό της Φουκουσίμα στην Ιαπωνία τον Μάρτιο του 2011. Εκ πρώτης όψεως αυτή η καταστροφή, όπως και άλλες που είχαν προηγηθεί, αποτελεί παράδειγμα των κινδύνων που εμπε ριέχει η πελαγιανή στάση, η οποία υιοθετήθηκε από ένα μεγάλο μέρος της ανθρωπότητας α π ’ την εποχή του Διαφωτισμού: είναι πολύ δελεαστικό να στηριζό μαστε στις ανακαλύψεις της επιστήμης στον υλικό κό-


151

σμο προκειμένου να της ζητήσουμε να διευκολύνει την εκπλήρωση όλων των ονείρων μας. Η πρόοδος του επι στημονικού πνεύματος που εκμεταλλεύτηκε η βιομη χανική κοινωνία υποτίθεται ότι θα έφερνε σε όλους πλούτο και άνεση. Αυτή η επιθυμία μετείχε λοιπόν της ύβρεως, ή υπερβολής, και έμοιαζε με τον πολιτικό μεσ σιανισμό, που, την ίδια εποχή, ήθελε να κομίσει στους μακρινούς λαούς τα υποτιθέμενα αγαθά του ευρωπαϊ κού πολιτισμού. Αλλά μετά την ευφορία του 19ου αιώ να χρειάστηκε να προσγειωθούμε στην πραγματικό τητα: η πρόοδος της τεχνολογίας δεν είναι απαραιτήτως ευεργετική, είναι μάλιστα, ενίοτε, απειλητική. Ο έλεγχος της διάσπασης του ατόμου είναι το πιο σαφές παράδειγμα αυτής της παρεκτροπής που απει λεί την ανθρωπότητα. Οι φυσικοί επιστήμονες που, στην περίοδο του μεσοπολέμου, είχαν συμβάλει στην αποκάλυψη των μυστικών της ύλης βρέθηκαν αντιμέ τωποι μ ’ ένα μεγάλο ηθικό δίλημμα όταν, το 1945, τα επιστημονικά τους επιτεύγματα επέτρεψαν, με τη ρί ψη μιας μόνο ατομικής βόμβας, να χαθούν εκατοντά δες χιλιάδες ανθρώπινες ζωές μέσα σε λίγα δευτερό λεπτα. Μπορούσαμε, μετά από κάτι τέτοιο, να χαρούμε για τις προόδους της επιστήμης, ή να πιστεύουμε ότι συμβάλλουν πάντα στην πρόοδο της ανθρωπότη τας; Η κατάσταση επιδεινώθηκε περισσότερο όταν οι καταστροφές δεν οφείλονταν πια σε μια έκρηξη που προκλήθηκε ηθελημένα, αλλά σε μια ειρηνική επιχεί ρηση, που υποτίθεται ότι εξυπηρετεί την κοινή ευζω ία: τους αστικούς πυρηνικούς σταθμούς. Τα ατυχή ματα του Τ Ι ιγθθ Μΐΐθ Ιδίβηά το 1979, του Τσέρνομπιλ το1986 και της Φουκουσίμα το 2011 απέδειξαν ότι η ειρηνική εκμετάλλευση του ατόμου συνεπάγεται κιν

152


δύνους που είναι αδύνατο να προβλέψουμε ή να ελέγ ξουμε. Γνωρίζουμε τα άμεσα αποτελέσματα αυτού του τε λευταίου ατυχήματος: εκατοντάδες τετραγωνικά χι λιόμετρα αυτής της τόσο πυκνοκατοικημένης χώρας έγιναν μη κατοικήσιμα, η θάλασσα και η πανίδα της μολύνθηκαν, χωρίς ακόμα να μιλήσουμε για τα άτομα που εργάζονταν ή έμεναν στην περιοχή. Και ακόμα, αν οι άνεμοι είχαν φυσήξει προς την κακή κατεύθυνση, αν τα ρεύματα του ωκεανού είχαν προσανατολιστεί διαφορετικά, τα αποτελέσματα θα ήταν πολύ χειρό τερα! Οι έμμεσες συνέπειες της καταστροφής είναι ανυπολόγιστες, από την αλλαγή των διατροφικών συ νηθειών στην Ιαπωνία (τα φυσικά τρόφιμα, ψάρια, φυ τά, έγιναν η πρωταρχική πηγή κινδύνου) μέχρι την αναστάτωση της ενεργειακής πολιτικής άλλων χωρών, όπως της Γερμανίας. Η Γερμανία αποφάσισε να κλεί σει τους πυρηνικούς της σταθμούς, αλλά το θέμα δεν κλείνει: πρέπει να τους αντικαταστήσει με άλλους, που ίσως αποδειχθούν πιο ρυπογόνοι και πιο επιβλα βείς για το κλίμα του πλανήτη... Η εκμετάλλευση της πυρηνικής ενέργειας δεν είναι φυσικά το πρώτο παράδειγμα μιας τεχνολογικής βελ τίωσης της οποίας η χρήση εμπεριέχει κινδύνους άγνωστους προηγουμένως. Σε τελευταία ανάλυση, όταν οι άνθρωποι ανέβηκαν σ’ ένα πλοίο για να δια σχίσουν τη θάλασσα διακινδύνευαν να πνιγούν αν το πλοίο βυθιζόταν. Το ίδιο ισχύει γ ι’ αυτούς που σήμερα παίρνουν το αεροπλάνο: η τεχνολογία μπορεί να προδώσει, το έχουμε δει, και οι πιθανότητες επιβίωσης εί ναι τότε μηδαμινές. Αλλά σ’ εκείνη την παλαιότερη περίοδο διακινδύνευες μόνο για τον εαυτό σου. Το κα


153

κό με τους πυρηνικούς σταθμούς (ή με τις πυρηνικές βόμβες) είναι ότι βάζουν μπρος μια διαδικασία που είναι δύσκολο να σταματήσουμε: η ραδιενέργεια που απελευθερώνεται θα διαρκέσει ογδόντα χιλιάδες χρό νια, σαν να λέμε για πάντα. Το ρίσκο που παίρνω σή μερα αφορά λοιπόν οκτακόσιες γενιές απογόνων μου! Αφορά επίσης, όπως είδαμε με το Τσέρνομπιλ, τους κατοίκους άλλων χωρών πέραν εκείνων που αποφά σισαν να εκμεταλλευτούν την πυρηνική ενέργεια. Μια άλλη μορφή ενέργειας για την οποία μιλάμε όλο και συχνότερα παρουσιάζει μια ανάλογη περί πτωση ενός κακού που προέρχεται από ένα αγαθό που επιλέγουμε σκοπίμως: το αέριο του σχιστόλιθου, που βρίσκεται χωμένο βαθιά και το οποίο μπορούμε να φέρουμε στην επιφάνεια προκαλώντας υπόγειες εκρήξεις. Εκεί όπου έχει αρχίσει αυτή η εκμετάλλευση οι κάτοικοι παραπονούνται ότι το νερό της βρύσης δεν πίνεται πια, αφού τα υπόγεια ύδατα έχουν μολυνθεί. Καθώς τα απόβλητα συσσωρεύονται στην επιφάνεια ο αέρας και το χώμα μπορούν, με τη σειρά τους, να γίνουν πηγή κινδύνου. Αυτά τα στοιχεία που φαίνο νταν αιώνια, το νερό, ο αέρας, η γη, αποδεικνύονται ευάλωτα· τόσο μεγάλη δύναμη έχει σήμερα ο άνθρω πος. Χωρίς να αναφέρουμε τις έμμεσες συνέπειες, όπως η πτώση της τιμής των σπιτιών που βρίσκονται στις μολυσμένες ζώνες, σπίτια στα οποία επενδύθηκαν οι οικονομίες μιας ζωής, ακόμα και πολλών γενεών. Οι τομείς όπου οι τεχνολογικές καινοτομίες είναι ταυτοχρόνως υποσχόμενες και απειλητικές είναι ανα ρίθμητοι. Επεμβαίνοντας στο εσωτερικό της δομής των φυτών, και όχι πια, όπως από τη νεολιθική εποχή και μετά, στο περιβάλλον τους ή στη συγκομιδή τους,

154


παράγουμε μεταλλαγμένα τρόφιμα, οργανισμούς γε νετικά τροποποιημένους, που επιτρέπουν να βελτιώ σουμε τη σοδειά και να απαλλαγούμε από τα βλαβερά έντομα. Όμως, διαταράσσοντας έτσι την ισορροπία των ειδών, που είναι αποτέλεσμα προσαρμογών που εκτυλίχθηκαν επί χιλιετηρίδες, κινδυνεύουμε να προκαλέσουμε καινούριες καταστροφές. Ανοίγονται προ οπτικές ταυτοχρόνως δελεαστικές και τρομακτικές χάρη στη γενετική επέμβαση σε ανθρώπινα έμβρυα, που καθιστούν δυνατή την επιλογή του φύλου των παιδιών ή του επιθυμητού βαθμού ευφυΐας. Η νανο τεχνολογία διευκολύνει την παραγωγή βιονικών αν δρών και γυναικών με πρωτοφανείς επιδόσεις. Είμα στε σίγουροι ότι κάτι τέτοιο είναι καλό; Συσκευές που παραμένουν έξω από τον ανθρώπινο οργανισμό δεν επιδρούν λιγότερο πάνω του: φαίνεται ότι τα κινητά τηλέφωνα μπορούν να προκαλέσουν όγκο στον εγκέ φαλο, ενώ η παρατεταμένη χρήση υπολογιστών επη ρεάζει σίγουρα την κοινωνική συμπεριφορά των χρη στών τους... Το σύνολο αυτών των μεταβολών έχει ήδη προκαλέσει ζωηρές αντιδράσεις. Το βάρος που απέκτησαν τα οικολογικά θέματα στον δημόσιο διάλογο είναι άμεσα συνδεδεμένο μ ’ αυτές. Έγινε και πάλι επίκαιρη η μορφή του μαθητευόμενου μάγου που εξαπολύει ανεξέλεγκτες δυνάμεις, του επιστήμονα Φρανκενστάιν του οποίου το δημιούργημα ξεφεύγει από τον δημι ουργό του, ή, όπως στις ταινίες επιστημονικής φαντα σίας, των ρομπότ που επαναστατούν εναντίον των κυ ρίων τους. Ο Γερμανός κοινωνιολόγος Ούλριχ Μπεκ διατύπωσε την άποψη, στη δεκαετία του 1980, ότι οι δυτικές κοινωνίες εγκατέλειψαν τον «πρώτο εκσυγ


155

χρονισμό», κατά τον οποίο περιμέναμε ότι η επιστήμη και η τεχνολογία θα συμβάλουν στην ευημερία και την πρόοδο, για να εγκαινιάσουν τον «δεύτερο εκσυγχρο νισμό», ή την «κοινωνία του ρίσκου», όπου αυτές οι ίδιες δραστηριότητες γίνονται αντιληπτές ως πηγές κινδύνου. Τα βοηθητικά μέσα των ανθρώπων μετατρέπονται στους χειρότερους εχθρούς τους. Παλιότερα το κακό προερχόταν από τη φύση, η ανθρώπινη βούληση που βασιζόταν στην επιστήμη ήταν πηγή σωτηρίας· σή μερα συμβαίνει το αντίθετο: η επιστήμη θεωρείται ρι ψοκίνδυνη και η φύση δίνει ελπίδα. Καταλήγουμε λοι πόν στο συμπέρασμα ότι διαγράψαμε έναν πλήρη κύ κλο και ότι ο Πελάγιος πρέπει πάλι να σβήσει μπροστά στον Αυγουστίνο, με τη διαφορά ότι στη θέση της βού λησης μπαίνει τώρα η φύση, και όχι πια η θεία χάρη; Ωστόσο, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε υπεύθυνη για καταστροφές όπως αυτή της Φουκουσίμα, ή για άλλες παρεκτροπές, την ανθρώπινη βούληση γενικώς, η οποία προσπαθεί να ικανοποιήσει με τον καλύτερο τρόπο τις ανθρώπινες ανάγκες, ή, ακόμα, την πρόοδο της επιστήμης. Εδώ έπαιξαν καθοριστικό ρόλο ειδι κότερες χειρονομίες. Το ατύχημα της Φουκουσίμα συ νέβη μετά από σεισμό και από το τσουνάμι που τον ακολούθησε. Αυτός ο πυρηνικός σταθμός όμως είχε κατασκευαστεί σε μια ιδιαίτερη τοποθεσία -στην π α ραλία, σε μια ζώνη σεισμογενή, κοντά σε μεγάλες πό λεις—για μεγαλύτερη ευκολία και, τελικά, επειδή αυτή η λύση ήταν πιο κερδοφόρα γ ι’ αυτούς που τον εκμε ταλλεύονταν. Η έκρηξη δεν ήταν αποτέλεσμα μιας φυ σικής καταστροφής (η φύση δε γνωρίζει την έννοια της καταστροφής) αλλά μιας σειράς ανθρώπινων αποφά σεων. Σε τελική ανάλυση, ήταν αποτέλεσμα της συ

156


νωμοσίας μεταξύ ιδιωτών επιχειρηματιών και κυβερ νητικών γραφειοκρατών. Η εξαγωγή του αερίου από πετρώματα σχιστόλιθου αποφέρει μεγάλα κέρδη. Οι επιχειρηματίες προτιμούν να εξαγοράσουν τους πολι τικούς υπευθύνους και να αποζημιώσουν τους κατοί κους παρά να σκεφτούν τις συνέπειες των πράξεών τους σε βάθος χρόνου. Το ίδιο ισχύει και για άλλες τε χνολογικές καταχρήσεις: δεν είναι η λαχτάρα για γνώ ση αλλά η επιθυμία του πλούτου που υποκινεί την άμεση και αλόγιστη χρήση νέων τεχνολογιών, χωρίς να ενδιαφερόμαστε για τις συνέπειες που έχουν στους άλλους ανθρώπους, τωρινούς ή μελλοντικούς. Και δεν είναι μόνο η απληστία που οδηγεί σε μια τέτοια συ μπεριφορά: οι υπεύθυνοι αυτής της επιλογής είναι εξί σου τυφλωμένοι από τον ίλιγγο της εξουσίας, από την έπαρση που αποκτούν με το να βρίσκονται στους μο χλούς μιας τέτοιας δύναμης και να αποφασίζουν για το μέλλον ενός πολυάριθμου πληθυσμού. Για να αγωνιστούμε κατά των βλαβερών συνεπειών αυτής της πρακτικής είναι απαραίτητη η επιστημονική γνώση. Αυτή θα μας δείξει τις επίφοβες συνέπειες της κλιματικής υπερθέρμανσης και τις αιτίες της. Η επι στημονική γνώση οφείλει επίσης να ανακαλύψει τις επιθυμητές ή ανεπιθύμητες συνέπειες των γενετικά τροποποιημένων οργανισμών. Δε θα αντικαταστήσου με την επιστήμη με τη φύση, αλλά μια κακή επιστήμη με μια άλλη, καλύτερη: η πρώτη δεν ενδιαφέρεται για την επίδραση των ανακαλύψεών της πέρα από το εδώ και τώρα- η δεύτερη λαμβάνει υπόψη της τη χρονική διάρκεια και τη χωρική έκταση, τις μελλοντικές γενιές και το περιβάλλον. Η καταστροφή της Φουκουσίμα και άλλες παρόμοιες δεν οφείλονται στην ανθρώπινη


157

επιθυμία να ζήσουμε καλύτερα, ούτε στην επιθυμία να γνωρίσουμε τα μυστικά της ύλης, αλλά στη νεοφι λελεύθερη λογική που βλέπει την ανθρωπότητα σαν μια αδιαφοροποίητη μάζα ατόμων που περιορίζονται στα οικονομικά τους συμφέροντα. Δεν έγκειται στη φύση αλλά στην κοινή βούληση να μας προστατέψει από τις παρεκτροπές των ατομικών επιθυμιών. Όπως ο ολοκληρωτικός εφιάλτης δεν αναι ρεί τη συλλογική δράση, η βόμβα της Χιροσίμα και η έκρηξη της Φουκουσίμα δεν καθιστούν ύποπτη τη δου λειά της γνώσης αλλά μας υποχρεώνουν να προσπα θήσουμε να διευρύνουμε το πλαίσιό της. Πράγμα που μπορεί να εννοηθεί επίσης κυριολεκτικά: η ανθρώπινη τεχνολογική δύναμη είναι τόσο μεγάλη, ώστε τα αποτελέσματά της δε σταματούν στα σύνορα μας μικρής χώρας· δρουν σε κλίμακα ηπείρων. Έ να ατύχημα σε γαλλικό πυρηνικό σταθμό αφορά και τον γερμανικό πληθυσμό, όπως η κλιματική υπερθέρμανση που θα προκαλούσε η γερμανική βιομηχανία θα είχε συνέπει ες για τους κατοίκους της Γαλλίας. Το νέφος του Τσέρνομπιλ υπερέβη ανεμπόδιστα τα ευρωπαϊκά σύνορα. Η συλλογική βούληση που κατευθύνει τις αποφάσεις του μέλλοντος πρέπει κι αυτή να τοποθετηθεί σε οι κουμενική κλίμακα.

Υποχώρηση του νόμου Το να ξεχνάμε την κοινωνική διάσταση που διέπει κά θε ανθρώπινο ον δεν είναι μόνο διανοητικό λάθος. Υπάρχει πραγματικός κίνδυνος, στη βάση αυτής της ακρωτηριασμένης εικόνας σχετικά με τα θεμέλια της

158


ανθρωπότητας, να οδηγηθούμε σε μια πολιτική με π α ραμορφωτικά αποτελέσματα. Ας δούμε μερικά παρα δείγματα. Η δυτική παράδοση διακρίνει δύο βασικές μορφές κοινωνικών δεσμών που παράγουν σχέσεις υποχρέω σης, ανάλογα με το αν διέπονται από έναν νόμο ή από ένα συμβόλαιο. Σε όλες τις περιπτώσεις μπορούμε να αναγνωρίσουμε τρία δεδομένα: πρώτα ένα εγώ και ένα εσύ, δύο πρόσωπα που συναλλάσσονται —ο πωλητής και ο αγοραστής, ο αφέντης και ο σκλάβος, ο καθηγητής και ο μαθητής. Έ πειτα ένα αυτοί’ έναν τρί το απρόσωπο όρο που εγγυάται την ισχύ των ανειλημ μένων υποχρεώσεων. Όμως αυτός ο τρίτος όρος δεν παίζει τον ίδιο ρόλο και στις δύο περιπτώσεις. Όπως θυμίζει ο Συπιό, νόμο αποκαλούμε «τα κείμενα και τα λόγια που μας επιβάλλονται ανεξάρτητα από τη θέλησή μας», ενώ το συμβόλαιο αναφέρεται σ’ «αυ τούς που προβαίνουν σε μια ελεύθερη συμφωνία με τον άλλον».69 Στην περίπτωση του νόμου, ο τρίτος όρος προσδιορίζει το ίδιο το περιεχόμενο της υποχρέ ωσης: αυτό που απαγορεύεται ή επιτρέπεται ή επι βάλλεται, καθώς και την αναγκαιότητα να υπακού σουμε σ’ αυτό. Στο συμβόλαιο τα συμβαλλόμενα μέρη αποφασίζουν ελεύθερα για το περιεχόμενο, ενώ ο τρί τος όρος περιορίζεται στο να εγγυάται την εγκυρότητα του συμβολαίου: αν δεν κρατήσεις τον λόγο σου, είσαι υπόλογος στον νόμο. Ο νόμος μεταφράζει τη θέ ληση του λαού, το συμβόλαιο βασίζεται στην ελευθε ρία των ατόμων. Αυτή η διάκριση επικυρώνει το γεγονός ότι οι κα νόνες και οι αξίες δεν προέρχονται από διαπραγμα τεύσεις μεταξύ ατόμων, αφού αποφασίστηκαν παλαι-


159

ότερα, πριν ακόμα έρθουν στον κόσμο τα άτομα, άρα ανεξάρτητα από τη θέληση τους. Πράγμα που μας υπενθυμίζει ότι η κοινωνία δεν περιορίζεται στο άθροισμα των ατόμων που την αποτελούν, σε αντίθεση μ’ αυτό που άφηνε να εννοηθεί η περίφημη φράση της Βρετανίδας πρώην πρωθυπουργού, της υπερφιλελεύθερης Μάργκαρετ Θάτσερ: «Η κοινωνία δεν υπάρχει». Γι’ αυτό τον λόγο δεν έχουμε μόνο δικαιώματα, που προέρχονται από το ότι ανήκουμε στο ανθρώπινο εί δος —αυτά που αποκαλούμε ανθρώπινα δικαιώματα-, αλλά επίσης (και κυρίως) δικαιώματα και καθήκοντα που προέρχονται από το γεγονός ότι ανήκουμε σε μια ιδιαίτερη κοινωνία. Στις παλαιότερες κοινωνίες τον ρόλο του εγγυητή κάθε υποχρέωσης έπαιζαν οι παραδόσεις και, ενδεχο μένως, ένας ή περισσότεροι θεοί. Σε μεγάλο μέρος των ανθρώπινων κοινωνιών έχει συμβεί μια μεγάλη αλλα γή: αυτό τον ρόλο τον εμπιστεύονται πλέον στην ίδια την κοινωνία, ή στον «λαό», που αποφασίζει ως κυ ρίαρχος για το σύστημα που τον κυβερνά. Στην πράξη, αυτός ο ρόλος έχει μεταβιβαστεί στο κράτος. Η εμπι στοσύνη που παρέχουμε στο κράτος (για παράδειγμα, στην καθορισμένη αξία του νομίσματος ή στη δυνατό τητα να απευθυνθούμε στον νόμο) δεν είναι πιο λογική από την πίστη στον Θεό· μας έχει επιβληθεί από ανά γκη: για να λειτουργήσει η κοινωνία όλοι πρέπει να πιστεύουν ότι κάποιος εγγυάται τους κανόνες σύμφω να με τους οποίους ζούμε. Αν εξαφανιζόταν ο τρίτος εγγυητής, θα ξαναγυρίζαμε στο ζωικό βασίλειο, σ’ αυ τό που ονομάζουμε λανθασμένα «νόμο της ζούγκλας», κατάσταση στην οποία μετράει μόνο η δύναμη. Το απολυταρχικό καθεστώς είναι αυτό που πλησιάζει πε

160


ρισσότερο στον «νόμο της ζούγκλας»: ο αρχηγός του κράτους δε νιώθει δεσμευμένος ούτε από τους νόμους ούτε από τις ίδιες του τις υποσχέσεις, το μόνο που με τράει είναι η θέλησή του όπως εκδηλώνεται την π α ρούσα στιγμή. Αν προσδιορίσουμε τη βαρβαρότητα ως άρνηση να θεωρήσουμε ότι οι άλλοι είναι ανθρώπινα όντα όμοια μ ’ εμάς, μπορούμε να δούμε σ’ αυτό τον κόσμο που διέπεται μόνο από την ισχύ ένα τέλειο π α ράδειγμα βαρβαρότητας. Κάθε κοινωνία γνωρίζει αυτούς τους δύο τύπους σχέσεων που διέπονται είτε από τον απρόσωπο νόμο είτε από το συμβόλαιο μεταξύ ιδιωτών, αν και δεν τους βρίσκουμε παντού στις ίδιες αναλογίες. Στις π α ραδοσιακές κοινωνίες το πεδίο του νόμου είναι πιο περιορισμένο. Οι διαστάσεις της ομάδας είναι περιο ρισμένες, όλοι γνωρίζονται μεταξύ τους, διαπραγμα τεύονται μαζί τη λύση της προστριβής. Υπάρχει μια «τιμή αίματος»: σε περίπτωση φόνου δεν παραπονιέ σαι στην εξουσία αλλά παίρνεις ως αποζημίωση δύο αγελάδες ή δέκα πρόβατα... Αυτή η διαπραγμάτευση καθίσταται βέβαια αδύνατη σε σύνθετες και εκτετα μένες κοινωνίες όπως είναι τα μεγάλα σύγχρονα κρά τη: όπως το κοινό και απρόσωπο νόμισμα αντικαθιστά την ανταλλαγή μεταξύ γειτόνων, ο αφηρημένος νόμος παίζει τον ρόλο των συμφωνιών ανάμεσα στους κα τοίκους του ίδιου χωριού. Αυτή η αντίθεση μεταξύ κοινωνιών δεν έχει εξα φανιστεί στον σύγχρονο κόσμο. Όταν ήμουν έφηβος στη Βουλγαρία, ένιωθα μόνιμο εκνευρισμό μπροστά στην αβεβαιότητα που περιέβαλλε την εφαρμογή του νόμου. Εν μέρει λόγω της «ανατολίτικης» παράδο σης, εν μέρει για να ξεφύγουν από την αυστηρότητα


161

του ολοκληρωτικού κράτους, οι Βούλγαροι έμοιαζαν επιρρεπείς σε μια συνεχή διαπραγμάτευση: δεν ξέ ραμε ποτέ πού να στηριχτούμε. Ο στυφός δημόσιος υπάλληλος μπορούσε να γίνει χαμογελαστός αν του έδινες «φακελάκι». Τα διοικητικά εμπόδια μπορού σαν να παρακαμφθούν αν είχες έναν συγγενή ή φίλο φίλου που μπορούσε να μιλήσει στο κατάλληλο πρό σωπο. Όλα αυτά ήταν κουραστικά και απογοητευτικά. Τι ανακούφιση ένιωσα όταν ήρθα να ζήσω στη Γαλλία, όπου η ζωή εκτυλισσόταν σύμφωνα με κα νόνες σταθερούς και γνωστούς σε όλους! Είναι αλή θεια ότι, σε αντιστάθμισμα, οι ανθρώπινες σχέσεις ήταν πιο απόμακρες και ψυχρές, αλλά συνήθισα. Σε λίγα χρόνια όμως ανακάλυψα ότι η αντίθεση ήταν λιγότερο έντονη α π ’ όσο νόμιζα. Όταν κατέθεσα την αίτησή μου για πολιτογράφηση, δέχτηκα την επίσκε ψη δύο αγνώστων που μου εξήγησαν ότι δούλευαν στην αστυνομική διεύθυνση: μου πρότειναν να προ ωθήσουν γρηγορότερα το αίτημά μου, με το αζημίω το... Πόσο συμβολικό, ε; Τα βουλγαρικά ήθη δεν ήταν λοιπόν άγνωστα στη Γαλλία! Μόνο που αυτές,οι πρα κτικές (που ήθελα να πιστεύω ότι ήταν περιθωρια κές) συνέβαιναν σε μια κοινωνία διεπόμενη από τον νόμο, που δεν επέτρεπε την προσέγγιση μεταξύ των ατόμων, ούτε τη μεγαλύτερη ανθρώπινη ζεστασιά - αντιθέτως μάλιστα. Σ ’ ένα εντελώς διαφορετικό επίπεδο, παρατηρούμε εδώ και μερικές δεκαετίες μια αλλαγή στις δυτικές δημοκρατίες που συνίσταται στη διεύρυνση του τομέα των συμβολαίων και στη μείωση αυτού των νόμων, πράγμα που σημαίνει ταυτοχρόνως περιορισμό της εξουσίας του λαού και απελευθέρωση της έκφρασης

162


της θέλησης των ατόμων. Αυτή η αλλαγή εκδηλώνεται ιδιαίτερα στον κόσμο της εργασίας, όπου οι εργοδότες παραπονιούνται συχνά για το πλήθος των νόμων που τους εμποδίζουν να δρουν ελεύθερα. Θα προτιμούσαν να διαπραγματεύονται τα συμβόλαια απευθείας με τους εργαζομένους, χωρίς κρατικές παρεμβάσεις. Η πρακτική αυτή εξαπλώνεται και στη δικαιοσύνη: αν βλάψεις κάποιον, είναι δυνατό να ξεφύγεις από την καταδίκη αν επιλέξεις να διορθώσεις τη βλάβη, να αποζημιώσεις το πρόσωπο που ζημιώθηκε. Είναι αλή θεια ότι μ’ αυτό τον τρόπο πετυχαίνουμε αποσυμφό ρηση των δικαστηρίων, που είναι παραφορτωμένα. Αλλά ένα αδίκημα δε ζημιώνει απλώς κάποιον, αποτελεί επίσης μια παραμόρφωση του κανόνα της κοινής ζωής, μια ρήξη του κοινωνικού ιστού, κι αυτή η φθορά δεν επανορθώνεται με την αποζημίωση. Όποιος μπο ρεί να αποζημιώσει ξεφεύγει από κάθε ποινή, αρκεί να πληρώσει τα σπασμένα. Μόνο οι φτωχοί βρίσκο νται στη φυλακή. Αυτή η αλλαγή επιταχύνθηκε πολύ με την παγκο σμιοποίηση της οικονομίας. Ιδανικά, αυτή δεν υπάγε ται σε κανένα κράτος και σε καμιά νομοθεσία, χρησι μοποιεί λοιπόν μόνο συμβόλαια. Δεν ενδιαφέρεται για τις χώρες, έχει να κάνει, πάντα και αποκλειστικά, με άτομα, όλα όμοια, όλα κινούμενα από τα ίδια υλικά συμφέροντα. Η δυσαναλογία όμως ανάμεσα στη δύ-' ναμη του ενός και του άλλου από τους συμμετέχοντες είναι κραυγαλέα: η ισχυρή πολυεθνική και ο άνεργος που ψάχνει για δουλειά δεν μπαίνουν, βέβαια, στην ίδια κατηγορία. Στη θέση του εγγυητή Θεού δε βρί σκουμε πια το κράτος, αλλά την αγορά, δηλαδή τον ίδιο τον τρόπο συναλλαγής, που γίνεται η ίδια του η


163

βάση. Οι απόψεις του Λακορνταέρ ξαναβρίσκουν εδώ όλη τους την ισχύ.

Απώλεια νοήματος Μια παρόμοια εξέλιξη μπορεί να παρατηρηθεί στον κόσμο της εργασίας. Οι πράξεις που επιτελούνται, είτε για την παραγωγή αγαθών είτε για την παροχή υπη ρεσιών, έχουν γ ι’ αυτούς που τις εκτελούν ένα αντι στάθμισμα. Αυτό περιλαμβάνει, βεβαίως, μια αμοιβή, αλλά και μια συμβολή -όχι σχηματοποιημένη αλλά εξίσου σημαντική- στην ψυχική και κοινωνική τους ισορροπία. Ακόμα κι αυτός που δουλεύει ολομόναχος, ο τεχνίτης ή ο καλλιτέχνης, έχει τη συνείδηση ότι γίνε ται χρήσιμος. Ακόμα κι αυτός που στο επάγγελμά του δεν απευθύνεται άμεσα σε άτομα, αν καταφέρει να φέρει εις πέρας τη δουλειά του, βρίσκει ικανοποίηση στην καλοκαμωμένη δουλειά: ένας ίσιος τοίχος, μια πόρτα που κλείνει καλά, ένα αυτοκίνητο που ξανα παίρνει μπρος. Το συναίσθημα αυτό ενισχύεται όταν, όπως συμβαίνει συνήθως, συμμετέχουμε σε μια συλ λογική εργασία, στους κόλπους μιας επιχείρησης ή μιας διοίκησης. Το άτομο αποτελεί μέρος μιας κοινό τητας, η αναγνώριση εκ μέρους των συναδέλφων του ενισχύει το αίσθημα ότι υπάρχει. Αυτές οι στιγμές που βιώνονται από κοινού δεν είναι απλώς ευχάριστες (όταν είναι...) αλλά αναγκαίες για τη συγκρότηση της ταυτότητάς του. Η επιχείρηση δεν τις παράγει μηχα νικά (δε διατάζει την καλή διάθεση), αλλά μπορεί να προσφέρει τις αντικειμενικές συνθήκες στις οποίες ευ νοούνται ο εμπλουτισμός,και η ανάπτυξη του ατόμου.

164


Η λανθάνουσα ανθρωπολογία του νεοφιλελεύθερου δόγματος, σύμφωνα με την οποία η οικονομία κυριαρ χεί στην κοινωνική ζωή και η υλική κερδοφορία κυριαρ χεί στην οικονομία, ασκεί μεγάλη επιρροή στον κόσμο της εργασίας. Αυτή περιλαμβάνει τόσο τη θέση της ερ γασίας ανάμεσα στις άλλες ανθρώπινες δραστηριότη τες όσο και τη θέση μέσα στην εργασία των συμβολι κών πλεονεκτημάτων για τα οποία μιλήσαμε. Η και νούρια απαίτηση να επιβάλουμε μεγαλύτερη «ευελι ξία » και «κινητικότητα» στο προσωπικό της επιχείρη σης είναι ένα καλό παράδειγμα της αναστάτωσης που υφίσταται κανείς από την ίδια την εργασία. Για να επι τύχουμε μεγαλύτερη παραγωγικότητα, για να μη ριζώ νει η μονοτονία και τα στερεότυπα, αλλάζουμε συχνά στους εργαζομένους πόστο (ευελιξία) ή τόπο εργασίας (κινητικότητα). Νομίζουμε ότι έτσι θα δουλεύουν κα λύτερα. Και πράγματι, μπορεί και οι ίδιοι να δελεάζο νται από μια καλύτερη αμοιβή. Αυτές οι έννοιες έχουν αποκτήσει, επιπλέον, τη σφραγίδα του μοντερνισμού και της αποτελεσματικότητας, σε αντίθεση με την περιρρέουσα προσκόλληση στο παρελθόν ή στον συντη ρητισμό. Υποκλινόμαστε λοιπόν σ’ αυτές χωρίς να ανα ρωτιόμαστε για το συνολικό κόστος τους. Έτσι, στη Ρ γοποθ Τ θ Ιθ ο ο ιϊι εκατοντάδες στελέχη αλλάζουν πόστο κάθε έξι μήνες. Το αποτέλεσμα είναι πως η απαίτηση ευελιξίας μας κάνει να ξεχνάμε αυτή την ικανότητα που κατακτιέται μέσα από μακρόχρονη πείρα. Μία από τις συνέπειες της ευελιξίας είναι ότι εξασθενεί το κοινωνικό δίκτυο που δημιουργείται μέρα με τη μέρα, άρα και η ίδια η ταυτότητα του ατόμου. Ξε χνάμε ότι μια δουλειά δεν είναι μόνο ένα αφηρημένο καθήκον που πρέπει να επιτελεστεί, αλλά κι ένα ζω


165

ντανό περιβάλλον, φτιαγμένο από ανθρώπινες σχέσεις, κοινές ιεροτελεστίες, υποχρεώσεις και απαγορεύσεις. Οι συνέπειες της κινητικότητας, που καταφέρουν συ χνά εξάλλου σκληρά πλήγματα στην οικογενειακή ζωή, είναι ακόμα πιο καταστροφικές. Ως αποτέλεσμα, στην ίδια επιχείρηση της Ρ γ&ικ:θ Τέΐέοοιη σημειώθηκαν εί κοσι πέντε αυτοκτονίες μέσα σε είκοσι μήνες, χωρίς να αναφέρουμε την κατάθλιψη και άλλες σωματικές ή ηθι κές βλάβες. Βλέπουμε πώς το σύνθημα «να δουλέψου με περισσότερο για να κερδίσουμε περισσότερα» του Γάλλου προέδρου Νικολά Σαρκοζύ είναι απλουστευτικό και απατηλό: είναι καλό να κερδίζεις περισσότε ρα, αν όμως αυτό έχει ως κόστος μια κατεστραμμένη οικογενειακή ζωή, ένα συναίσθημα απώλειας του νοή ματος στην εργασία ή την έλλειψη αναγνώρισης αμφι βάλλει κανείς αν κάτι τέτοιο αξίζει τον κόπο. Στην ίδια κατεύθυνση οδηγεί η απαίτηση να βάζου με την εργασία πάνω από όλες τις δραστηριότητές μας. Ο «καλός» υπάλληλος που θα προαχθεί είναι αυ τός που είναι πρόθυμος να θυσιάσει τα βράδια του για να συμμετάσχει σε επείγουσες συνεδριάσεις και τα σαββατοκύριακά του για να ετοιμάσει τους φακέλους της επομένης. Η οικογενειακή ζωή του επηρεάζεται αρνητικά. Οι γονείς, κυρίως ο πατέρας, όταν δουλεύ ουν σε υπεύθυνες θέσεις, δε βλέπουν πια τα παιδιά τους παρά μόνο το πρωινό της Κυριακής. Πράγμα που δημιουργεί πρόβλημα στην επαγγελματική ζωή των γυναικών, που είναι λιγότερο πρόθυμες να θυσιάσουν την οικογενειακή ζωή. Ωστόσο, μερικές φεμινίστριες τις ενθαρρύνουν σ’ αυτό τον δρόμο. Μια Γερμανίδα δημοσιογράφος που^έχει ασκήσει υψηλά καθήκοντα αναρωτιέται γιατί τόσες λίγες επιχειρήσεις στην π α

166


τρίδα της έχουν γυναίκες σε διευθυντικές θέσεις και διαπιστώνει μελαγχολικά: «Ακόμα και όσες έχουν πτυχία και είναι δήθεν χειραφετημένες διαλέγουν, χάριν ευκολίας, να προσαρμοστούν στο μοντέλο της συ ζύγου στο σπίτι και να αφοσιωθούν στα παιδιά».70 Έ να τέτοιο σχόλιο υπονοεί ότι η γυναίκα που θυ σιάζει ένα μέρος της καριέρας της για να εμπλουτίσει τη ζωή της με άλλες μορφές χαράς δεν είναι πραγμα τικά χειραφετημένη, μ’ άλλα λόγια δεν είναι πραγμα τικά ελεύθερη. Προβάλλουν λοιπόν στις γυναίκες ένα απαρχαιωμένο, γελοιογραφικό ανδρικό μοντέλο, όπου το μόνο που μετράει είναι η επαγγελματική επιτυχία, όπου η ελευθερία νοείται ως απουσία δεσμεύσεων, όπως μια άδεια συναισθηματική ζωή. Πιστεύουν ότι οι γυναίκες επιλέγουν να μείνουν στο σπίτι από τε μπελιά και νωθρότητα και όχι επειδή θεωρούν ότι η σχέση με τα παιδιά είναι πλούτος ζωής. Τελικά, το φό βητρο της «συζύγου νοικοκυράς» στιγματίζει την επι λογή τού να «ασχολείσαι με τα παιδιά»: λες κι αυτή η ασχολία είναι καταδίκη σε απομόνωση* λες και πρέ πει να διαλέξεις αποκλειστικά «ή το ένα ή το άλλο». Οι περισσότερες γυναίκες σήμερα θέλουν και να δου λεύουν και να μεγαλώνουν τα παιδιά τους. Αντί να στιγματίζουν τις γυναίκες γ ι’ αυτό που είναι στην πραγματικότητα μια συνετή στάση, θα έπρεπε, μου φαίνεται, να κατηγορούν τους άντρες, που δεν τις μι μούνται περιορίζοντας λίγο τις βραδινές συσκέψεις και την προετοιμασία των φακέλων στο σπίτι για να αφοσιωθούν περισσότερο στη συναναστροφή με τα παιδιά τους, μια εμπειρία που μας πλουτίζει. Μπορούμε επίσης να διαπιστώσουμε πόσο ολέθριο είναι ένα άλλο σύνθημα της μόδας, το οποίο προτείνει


167

να «διευθύνουμε το κράτος σαν επιχείρηση», δηλαδή να αντιμετωπίζουμε τις διαφορετικές υπηρεσίες του με μοναδική προοπτική το υλικό κέρδος. Είδαμε ότι το κέρδος είναι μόνο μία πλευρά της επιχείρησης, ενώ μια άλλη είναι τα συμβολικά κέρδη που αποκομίζουν όσοι δουλεύουν σ’ αυτή. Επιπλέον, το κράτος δεν είναι μόνο ένα γκισέ υπηρεσιών, διαθέτει μια δική του συμ βολική δύναμη, αφού καταλαμβάνει τη θέση του Θεού - όχι βέβαια ως αντικείμενο λατρείας, αλλά ως εγγυη τής της νομιμότητας και της λογοδοσίας. Είναι επίσης αυτό που διασφαλίζει τη συνέχεια στους κόλπους μιας κοινωνίας: οι άνθρωποι έρχονται και φεύγουν, το κρά τος μένει. Το κράτος νοιάζεται για το απώτερο μέλλον και για τις άυλες αξίες. Πέρα από τις λειτουργίες της νομοθέτησης και της ανακατανομής, παρέχει ένα πλαί σιο στην κοινή ζωή, που επιτρέπει να συσχετίζουμε τις καθημερινές μας πράξεις. Ακόμα κι αν έχουν την κα λύτερη διάθεση του κόσμου, τα ιδιωτικά γραφεία, στα οποία το κράτος μεταβιβάζει ενίοτε τις λειτουργίες κοινωνικών υπηρεσιών ή βοήθειας για την απασχόληση, δεν μπορούν να αναλάβουν αυτό τον συμβολικό ρόλο και να αποκτήσουν αυτή την επιπλέον σημασία. Δικός του σκοπός δεν είναι το κέρδος, αλλά η ευζωία του πληθυσμού. Αυτή η διαφορά στους επιδκοκόμενους σκοπούς αφορά τόσο τη δημόσια διοίκηση όσο και θε σμούς όπως τα σχολεία και τα νοσοκομεία.

Τεχνικές μάνατζμεντ Η λέξη «μάνατζμεντ», που μπήκε στο λεξιλόγιό μας εδώ και λίγες δεκαετίες, δηλώνει το σύνολο των τεχνι

168


κών οργάνωσης και διεύθυνσης μιας επιχείρησης που προορίζονται να την καταστήσουν πιο αποτελεσματι κή. Αλλά στον σημερινό νεοφιλελεύθερο κόσμο ο όρος χρησιμοποιείται για μερικές από τις τεχνικές που προ σανατολίζουν την επιχείρηση σε μια πολύ συγκεκρι μένη κατεύθυνση. Παρακάτω αναφέρω σχηματικά με ρικές από αυτές:71 I. Κατάτμηση των εργασιών Αυτή η πρακτική έγινε δημοφιλής από τις αρχές του 20ού αιώνα, όταν αναπτύχθηκαν τεχνικές που υποτί θεται ότι βελτιώνουν την επίδοση στην εργασία. Οι λέ ξεις που την προσδιορίζουν είναι τεϋλορισμός και φορντισμός. Μια «επιστημονική» ανάλυση των α πα ραίτητων κινήσεων για την επιτέλεση ενός έργου με λετά τα συστατικά μέρη της δράσης και τη βέλτιστη σύνδεσή τους, πράγμα που επιτρέπει την αύξηση της απόδοσης, άρα του κέρδους. Μόνο που σήμερα πια δεν πρόκειται για μηχανικές κινήσεις, όπως αυτές που απαθανάτισε ο Τσάρλι Τσάπλιν στους Μοντέρνους Καιρούς· η διαδικασία είναι τώρα άυλη. Προσδιορί ζουμε τα χαρακτηριστικά κάθε πράξης διευκρινίζο ντας τον αριθμό: οι επτά διαστάσεις της μιας, τα εννέα στάδια άλλης, οι σαράντα παράμετροι μιας τρίτης. Καθεμιά α π ’ αυτές τις όψεις παρουσιάζεται ως μια αδιαίρετη, στοιχειώδης ενότητα, και προσπαθούμε να της δώσουμε μια τυποποιημένη μορφή. Το πλεονέκτη μα αυτής της πρακτικής είναι διπλό: ενώ η εν λόγω κατάτμηση είναι αυθαίρετη, αν όχι αποτέλεσμα της φαντασίας, μπορούμε να μαρκάρουμε διαδοχικά τις κατηγορίες, ώστε να έχουμε έναν «αντικειμενικό» π ί νακα κάθε επίδοσης. Και χάρη σ’ αυτή την απρόσωπη


169

εικόνα να διακηρύσσουμε τον επιστημονικό χαρακτή ρα της διεργασίας. Οι τεχνικές που εφαρμόζονταν πριν από λίγο καιρό στα εργοστάσια επεκτείνονται σήμερα στη δουλειά του γραφείου. Τυχαία γνώρισα τις πρακτικές του μά νατζμεντ στη διοίκηση μιας μεγάλης τοπικής κοινότη τας στην κεντρική Γαλλία. Παρόλο που πρόκειται για δημόσια υπηρεσία, αυτή η κοινότητα διευθύνεται σαν επιχείρηση, δηλαδή κρίνεται με γνώμονα την ικανοποί ηση των πελατών της - γιατί αν οι πελάτες δεν είναι ικανοποιημένοι η επιχείρηση κινδυνεύει! Γι’ αυτό τον λόγο ζητά τέσσερις βεβαιώσεις από διεθνείς οργανι σμούς πιστοποίησης, κάτι σαν σύνοψη των συνηθισμέ νων απαιτήσεων των πελατών, που να περιλαμβάνουν: ΐ) την ποιότητα της παραγόμενης πράξης, 2) την υγεία και την ασφάλεια όσων συμμετέχουν, 3) το περιβάλ λον, 4) την ηθική. Κάθε υπάλληλος πρέπει να επαγρυπνεί ώστε η δουλειά του να συμφωνεί με τις βεβαιώ σεις τις υπογραμμένες από τον εργοδότη του και να σημειώνει τα αποτελέσματα σε πίνακες συνόλου. Επι πλέον, κάθε βεβαίωση ελέγχεται από έναν άλλο υπάλ ληλο που ασχολείται αποκλειστικά μ’ αυτό («Υπεύ θυνος Ποιότητας», «Υπεύθυνη Περιβάλλοντος», «Υπεύ θυνη Ηθικής»), ενώ όσοι δίνουν «αναφορές ποιότη τας» πλαισιώνονται από δύο υποδιευθυντές, που απα σχολούνται επίσης με πλήρες ωράριο. Η συμφωνία της επιτελούμενης εργασίας με τις βεβαιώσεις αξιολογεί ται τελικά, ανά τακτά διαστήματα, από έναν εξωτε ρικό οργανισμό, μια τράπεζα επιχειρήσεων ή ένα ελε γκτικό συμβούλιο. Σ ’ αυτή τη γενική οργάνωση προστίθεται ένα σύ νολο αξιών, τις οποίες υποτίθεται ότι ενστερνίζονται

170


όλοι οι εργαζόμενοι και τις οποίες τους υπενθυμίζουν διάφορα πανό τοποθετημένα σχεδόν παντού στους κοινούς χώρους: 1) ποιότητα της προσφερόμενης υπη ρεσίας, 2) σεβασμός του ατόμου, 3) υποδειγματικότα τα, 4) συμμετοχή. Η ανυπακοή σ’ αυτές τις αξίες προκαλεί μια ανωμαλία που οφείλουμε να επισημάνουμε. Τέλος, στις βεβαιώσεις και στις αξίες προστίθενται οι στόχοι που έχουν τεθεί για κάθε υπάλληλο, για π α ράδειγμα: 1) να καταθέτει τις λύσεις για τα ζητήματα που του έχουν ανατεθεί μέσα στις εκχωρηθείσες προ θεσμίες, 2) να διεκπεραιώνει τις αιτήσεις χρηματοδό τησης μέσα στις εκχωρηθείσες προθεσμίες. Ταυτοχρόνως μας προτρέπουν να βάζουμε οι ίδιοι επιπλέον στό χους. Αν εκπληρώσουμε αυτούς τους στόχους κατά εκατό τοις εκατό, μπορούμε να διεκδικήσουμε, στο τέ λος του χρόνου, ένα μπόνους... Αυτή η κατάτμηση φαίνεται ενίοτε εμπνευσμένη από τα ηλεκτρονικά παιχνίδια (ή τους υπολογιστές), όπου καθετί περίπλοκο απλοποιείται σε μια σειρά από επιλογές στις οποίες πρέπει να απαντάς μ ’ ένα ναι ή ένα όχι. Αν η διεκπεραίωση είναι επιτυχής, μπο ρούμε να φανταστούμε ότι ο άνθρωπος προσεχώς θα αντικαθίσταται από μια μηχανή, θα περιέλθει σχεδόν στην κατάσταση που ήταν όταν εκτελούσε καθαρά μη χανικές κινήσεις, εύκολες στην αναπαραγωγή, όπως στα διόδια των δρόμων ταχείας κυκλοφορίας. Μόνο που εδώ δεν πρόκειται για χειρωνακτική εργασία: ο τεϋλορισμός αφορά τις κινήσεις του πνεύματος, όχι του σώματος. Ό πως διευκρινίζουν οι οδηγίες που συ νοδεύουν κάθε πιστοποίηση, αυτή θέτει τις απαιτήσεις αλλά όχι τον τρόπο που θα ικανοποιηθούν, αφήνοντας λοιπόν «μεγάλη ελευθερία δράσης και ευελιξία ως


171

προς την πραγματοποίησή τους». Το γενικό αποτέλε σμα αυτής της τεχνικής είναι η μηχανοποίηση των δια νοητικών διεργασιών: δε χρειάζεται πια να σκεφτούμε, αρκεί να συμμορφωθούμε σε μια τυποποιημένη διαδικασία. Η λογική του συνόλου γίνεται ακατανόητη για τους απλούς εκτελεστές των αποφάσεων στη βάση της ιεραρχίας. 2. Αντικειμενικότητα των αποτελεσμάτων Αυτό το δεύτερο χαρακτηριστικό βασίζεται στο πρώ το: με τον κατακερματισμό των εργασιών φτάνουμε στην κατάργηση της υποκειμενικής κρίσης. Γι’ αυτό τον λόγο η άμεση σχέση ανωτέρου και υφισταμένου, δασκάλου και μαθητή τείνει να αντικατασταθεί από τη χρήση τεστ όπου μπορείς να σημειώσεις τη σωστή απάντηση, καθώς κι από απαντήσεις σε τυποποιημένα έντυπα. Αυτή η τυποποίηση δείχνει καθαρά τον επιδιωκόμενο στόχο: την επιβολή ενός ομοιόμορφου συ στήματος ανάλυσης σε όλες τις εμπειρίες. Επιπλέον, οι καθηγητές, επειδή υποχρεώνονται να συμπληρώ νουν συνέχεια φόρμες, δεν έχουν πια χρόνο να ασχο ληθούν προσωπικά με τους μαθητές* το ίδιο ισχύει για τους νοσοκόμους με τους ασθενείς. Η διαπροσωπική επαφή αντικαταστάθηκε από μια μοναχική εργασία, η ερμηνεία από την απρόσωπη περιγραφή. Όλα συμ βαίνουν λες και η φυσική συνάντηση δύο ατόμων εμπεριέχει κάποια απειλή, εφόσον δεν ξέρουμε τι ακριβώς μπορεί να προκόψει α π ’ αυτήν. Είναι αυτό που ο Αμερικανός φιλόσοφος Μάθιου Κρόφορντ, σ’ ένα διδακτικό βιβλίο σχετικά με το νόημα της εργα σίας, αποκαλεί «καχυποψία απέναντι στο αυθαίρε το».72 Εδώ η απειλή εξουδετερώνεται, όπως ταυτο-

172


χρόνως και κάθε όφελος για τη διαμόρφωση της ταυ τότητας που θα μπορούσε να αποκομίσει ο καθένας από τη συνάντηση. Στερημένοι ταυτότητας από αυτή τη συρρίκνωση της συμπεριφοράς σε κωδικοποιημένα στοιχεία, οι άνθρωποι χάνουν την ανθρωπιά τους. Ενώ αναζητούν το νόημα τους απαντούν με αριθμούς. Ενώ έχουν ανάγκη από προσωπική αναγνώριση υποβαθμί ζονται σε τυποποιημένους φακέλους. 3. Προγραμματισμός του μυαλού Στον «φυσικό» προγραμματισμό, που είναι εγγε γραμμένος στα γονίδιά μας, οι άνθρωποι προσθέτουν έναν «τεχνητό», ή μάλλον κοινωνικό προγραμματισμό. Κι εδώ μπορεί να χρησιμοποιηθεί η παρομοίωση με τον υπολογιστή. Μπορούμε επίσης να πούμε ότι «την τυποποίηση των κινήσεων, που χαρακτήριζε το τεϋλοριστικό σχήμα, διαδέχεται η τυποποίηση των ατό μων»,73 αυτό που αποκαλείται ενίοτε τογιοτισμός, από το όνομα της ιαπωνικής βιομηχανίας αυτοκινήτων όπου πρωτοεφαρμόστηκε η τεχνική. Περνάμε λοιπόν σ’ ένα άλλο στάδιο: δε νοιαζόμαστε πια για την τε χνογνωσία των εκτελεστών, αλλά για την ίδια τους την ύπαρξη. Δεν επιστρατεύουμε μόνο τις ικανότητές τους, αλλά ολόκληρη την προσωπικότητά τους. Το σύ νορο ανάμεσα στην επαγγελματική και την ιδιωτική ζωή τείνει να σβήσει. Αν καταφέρουμε να διαμορφώσουμε και να προ γραμματίσουμε τα άτομα, δε χρειάζεται να νοιαζόμα στε για τις μετέπειτα κινήσεις τους. Στόχος μας δεν είναι πια η συμπεριφορά τους αλλά ο εγκέφαλός τους - που θα κατευθύνει όλες τους τις εκδηλώσεις. Έτσι, ζητούμε από κάθε εργαζόμενο μια πολύ πληρέστερη


173

δέσμευση - του πνεύματός του, και όχι μόνο του σώ ματός του. Ωστόσο, πρόκειται για πνεύμα στερημένο κάθε πρωτοβουλίας, περιορισμένο σ’ ένα στενό πλαί σιο. Το άτομο δεν πρέπει να γίνει πια το γρανάζι μιας μηχανής αλλά ο κρίκος ενός κυκλώματος. Το μυαλό του καθενός, που υποτίθεται ότι μοιάζει μ’ έναν καλά προγραμματισμένο υπολογιστή, γίνεται ο συνδετικός κρίκος μεταξύ δύο μηχανών, συχνά στην κυριολεξία. Σε ορισμένες επιχειρήσεις ο υπεύθυνος παρακολουθεί σε μια οθόνη τα καταγραμμένα δεδομένα (για παρά δειγμα, την καμπύλη των πωλήσεων) και σημειώνει σε μια άλλη οθόνη τα μέτρα που, κατά συνέπεια, επιβάλ λονται (να ενισχυθεί η Α παραγωγή, να μειωθεί η Β). Έχουμε την εντύπωση ότι, σε λίγο καιρό, ακόμα κι αυ τή η μίνιμουμ ανθρώπινη παρέμβαση δε θα είναι πλέον αναγκαία. Το ασυνείδητο μοντέλο της εξαφάνισης του ανθρώ πινου στοιχείου που εφαρμόζεται εδώ είναι εκείνο της μηχανής, ακόμα κι αν πρόκειται για μια τελειοποιη μένη μηχανή, αντίθετα με τα αντίστοιχα μοντέλα στα οποία μας είχε συνηθίσει ο απολυταρχισμός: οι ναζί υποβάθμιζαν τα θύματά τους σε υπανθρώπους ή σε ζώα χρησιμοποιώντας τους σε ιατρικά πειράματα* οι κομουνιστές τους μεταχειρίζονταν σαν σκλάβους, βάζοντάς τους να δουλεύουν μέχρι εξαντλήσεως. Αλλά αυτές οι πρακτικές μπορούν επίσης να συνυπάρχουν, αφού το τελικό αποτέλεσμα είναι το ίδιο (δε μας εκ πλήσσει το ότι ο Στάλιν ήταν θαυμαστής του Τέυλορ). Ο τογιοτισμός κατευθύνει τα άτομα, αλλά δεν τους στερεί τη βούληση: δεν επιδιώκει νάνους μετατρέψει σε ρομπότ (όπως είναι οι χαρακτήρες του Τσάπλιν). Ο καθένας πρέπει πρώτα να εσωτερικεύσει τους στο-

174


χους της επιχείρησης και, αντί να αρκείται στο να υπα κούει σε διαταγές, να μπορεί να παίρνει πρωτοβουλίες για να αντιμετωπίσει απρόβλεπτες καταστάσεις. Αυ τό δίνει στους παράγοντες της επιχείρησης την εντύ πωση ότι αναλαμβάνουν πραγματικές ευθύνες, αλλά η αλήθεια είναι διαφορετική: πρόκειται για έναν έμ μεσο τρόπο προκειμένου να κατευθύνονται οι πράξεις των εργαζομένων, ο οποίος άλλοτε αποκαλείται «δια κυβέρνηση», άλλοτε «τεχνική τυποποίησης της συμπε ριφοράς»:74 όχι σταθεροί κανόνες, αλλά μια χειραγώ γηση που αναμένεται να φέρει τα επιθυμητά αποτε λέσματα. 4. Συγκάλυφη των ιεραρχιών Ωστόσο, παρά τη φαινομενική αυξημένη αυτονομία κάθε παράγοντα, παρά τον καθησυχαστικό λόγο περί απουσίας επιβεβλημένων ιεραρχιών, όσοι συμμετέ χουν στη δράση δε διαθέτουν πραγματική ελευθερία: οι επιθυμίες τους έχουν προγραμματιστεί, στο εξής μι λούν σαν μηχανές. Στην πραγματικότητα έχουν εγκλω βιστεί σε μια τυπική κατάσταση διπλού καταναγκα σμού: ενώ τα χαρτιά είναι σημαδεμένα και οι στόχοι προαποφασισμένοι, τους υποχρεώνουν να είναι ελεύ θεροι - τους επιβάλλουν να συμπεριφέρονται με τρό πο αυτόνομο. Ο καταναγκασμός είναι αόρατος, εφόσον ο καθένας έχει πειστεί ότι το να ενεργεί έτσι είναι προς το συμφέρον του. Η αυτοπειθαρχία αντικαθιστά τις παλιές χονδροειδείς μεθόδους. Καθένας είναι κύ ριος του εαυτού του, αλλά οι οδηγίες είναι κοινές για όλους. Οι διαταγές δεν προέρχονται πια από σκληρά αφεντικά, αλλά από οργανισμούς που δεν ασκούν κα ταπιεστική εξουσία: γραφεία συμβούλων, οργάνωσης,


175

διαχείρισης. Ο νόμος είναι απών, αλλά η πίεση που ασκείται σε κάθε συμμετέχοντα είναι ισχυρή και ύπουλη, αφού επιβάλλεται από τον ίδιο και την καλά προγραμματισμένη συνείδησή του. Οι προϊστάμενοι δε δίνουν πια διαταγές, ο υπάλληλος όμως κρίνεται ταυτοχρόνως από ψηλά (τη διεύθυνση), από το πλάι (τους συναδέλφους) και από κάτω (τους χρήστες, τους πελάτες). Έτσι κι αλλιώς, οι αποφάσεις στις οποίες υπακούμε δεν παρουσιάζονται ως προϊόν μιας βούλη σης, αλλά σαν να επιβάλλονται από τη λογική, την ίδια τη φύση των πραγμάτων, τους νόμους της οικονομίας, τις ιδιαίτερες συνθήκες κάθε κατάστασης. Ενώ υποβαθμίζουν την κοινωνική και ψυχική ζωή αυ τών στους οποίους εφαρμόζονται οι τεχνικές του μά νατζμεντ δε βελτιώνουν παρά οριακά τις επιδόσεις των επιχειρήσεων. Κι όταν μεταφέρονται στον χώρο της διοίκησης δεν είναι πιο αποτελεσματικές. Τα σπά νια πλεονεκτήματα που έχουν εξισορροπούνται από τις καινούριες δαπάνες που συνεπάγονται: στον ορ γανισμό για τον οποίο μιλούσα υπήρχαν έξι θέσεις στελεχών και ελέγχου, στις οποίες προστίθενται τα έξοδα των εκθέσεων πραγματογνωμοσύνης από τους εξωτερικούς οργανισμούς αξιολόγησης. Η συμπλήρω ση ερωτηματολογίων και πινάκων καταλαμβάνει ένα καθόλου ευκαταφρόνητο μέρος του χρόνου εργασίας. Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι η επιβολή αυτών των τεχνικών, που φυσικά δεν έχει γενικευτεί αλλά αποτελεί μια σημαντική τάση στον σημερινό εργασιακό κόσμο, δεν προέρχεται πραγματικά από την επιδίωξη της αποτελεσματικότητας και του κέρδους. Ο λόγος ύπαρξής τους είναι ιδεολογικής φύσεως: σύμφωνα με

176


την ορολογία του Σαιν-Σιμόν, αντικαθιστούν τη δια κυβέρνηση των ανθρώπων με τη διαχείριση των πραγ μάτων, εκμηδενίζουν τις αβεβαιότητες που είναι έμ φυτες στην αυτόνομη ανθρώπινη δραστηριότητα. Όλα συμβαίνουν λες και σ’ αυτές τις δημόσιες ή ιδιωτικές επιχειρήσεις προτιμάμε να μετατρέψουμε σε ρητούς κανόνες αυτό που ένα φυσιολογικό ανθρώ πινο ον επιτελεί μόνο του. Παλιότερα αυτός ο εργα ζόμενος αντλούσε προσωπική ικανοποίηση από την καλοκαμωμένη δουλειά του, προσπαθούσε να μη βά ζει σε κίνδυνο την υγεία του και την ασφάλεια των γει τόνων, να μην υποβαθμίζει το περιβάλλον, ούτε να συ νοδεύει τις επαγγελματικές του πράξεις με χυδαία σε ξιστικά ή ρατσιστικά αστεία... Προσπαθούσε κυρίως να τελειώνει τη δουλειά του εγκαίρως! Η σαφήνεια και η κωδικοποίηση των κινήσεών του στερούν την αυτο νομία του και τον περιορίζουν στον ρόλο ενός στοιχεί ου μέσα σ’ ένα κύκλωμα. Η επαγγελματική διάλεκτος που χρησιμοποιείται έχει ως γενική συνέπεια τη συ γκάλυψη της αλήθειας παρά την αποκάλυψή της, κά πως σαν τις ακαταλαβίστικες και κενές νοήματος φράσεις των Σοβιετικών γραφειοκρατών του παρελ θόντος. Αυτή η «τυποποίηση» αποτελεί ταυτοχρόνως υποβάθμιση του ανθρώπου. Στις μέρες μας μας αρέσει να αναφέρουμε τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας ως εγκλήματα ανώτατου βαθμού στην αντίστοιχη κλίμακα. Οι πρα κτικές της υποβάθμισης του ανθρώπου που εξαπλώ νονται στον εργασιακό κόσμο είναι βέβαια πολύ λιγότερο θεαματικές* δεν καταλήγουν σε σωρούς πτωμά των. Είναι ωστόσο πολύ συχνότερες από αυτά τα εγκλήματα και τείνουν να παραλύσουν την άνθρωπό-


177

τητα, εξουδετερώνοντας την ανάγκη των ανθρώπων για ελευθερία, για άμεση σχέση με τον άλλο, για φρο ντίδα για το κοινό καλό. Πολλές αντιδράσεις εκδηλώθηκαν απέναντι σ’ αυτή την εξέλιξη και στις εξαιρετικά οδυνηρές συνέπειές της. Έ να παράδειγμα είναι οι αυτοκτονίες στη Ρ γ&ποθ ΤθΙθοοιπ. Οι ακραιφνείς νεοφιλελεύθεροι βλέπουν σ’ αυτές έναν λόγο παραπάνω για να καταδικάσουν το κράτος Πρόνοιας, το οποίο έχει κακομάθει τους πολί τες του κάνοντάς τους απροσάρμοστους. Εξαιτίας της αιώνιας υποστήριξης του κράτους Πρόνοιας οι πολίτες γίνονται τόσο ευάλωτοι μπροστά στον ανοιχτό ορίζο ντα. Ας δοκιμάσουμε λοιπόν πάλι τις χαρές των νομά δων! Οι υπερασπιστές των ψυχολογικών ερμηνειών προβάλλουν την έννοια της τυραννίας: για όλα φταίνε οι ανώτεροι στην ιεραρχία, που υποκύπτουν στη διε στραμμένη ευχαρίστηση του να ταπεινώνουν και να βασανίζουν τους υφισταμένους τους. Η λύση είναι μια πιο αυστηρή νομοθεσία, που θα κωδικοποιεί τις αν θρώπινες σχέσεις στον κόσμο της εργασίας: οι βασα νιστές πρέπει να διώκονται. Είναι φυσικό να αναρωτηθούμε μήπως το πρόβλημα δεν είναι ψυχολογικό αλ λά σχετίζεται με την ίδια την οργάνωση της εργασίας και, πάνω α π ’ όλα, με τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία που τη διέπει. Μια επιχείρηση που δε βγάζει κέρδος καταλήγει γρήγορα σε χρεοκοπία. Δεν πρόκειται λοιπόν για το να εγκαταλείψει το κέρδος υπέρ της ψυχικής ανάπτυ ξης του προσωπικού της αλλά για την εύρεση μιας κα λής ισορροπίας μεταξύ των δύο, πόσο μάλλον εφόσον μια καλύτερη κοινωνική ατμόσφαιρα είναι, από οικο νομική σκοπιά, ωφέλιμη για την επιχείρηση. Όμως το

178


κράτος, μέσω της νομοθεσίας του, έχει κι αυτό έναν ρόλο να παίξει, εφόσον μπορεί να ενεργεί στο όνομα μιας άλλης λογικής που υπολογίζει το βάθος χρόνου, τους φυσικούς πόρους της χώρας, την υγεία των κα τοίκων της, ή την ανάγκη να γίνουν επενδύσεις στην εκπαίδευση. Σήμερα στην Ευρώπη το μοναδικό πλαί σιο αποτελεσματικής παρέμβασης θα ήταν θεωρητικά η Ευρωπαϊκή Ένωση. Λόγω έλλειψης μιας τέτοιας συμ φωνίας, οι «ενάρετες» επιχειρήσεις μιας χώρας θα χά νονταν μπροστά στον ανταγωνισμό εκείνων που, σε μια άλλη, θα επιδίωκαν μόνο το άμεσο κέρδος. Σε σχέ ση με τις επιχειρήσεις των άλλων ηπείρων ένας λογι κός και διαβαθμισμένος ευρωπαϊκός προστατευτι σμός φαίνεται απαραίτητος, αν θέλουμε να υπερασπι στούμε όχι μόνο τα εργοστάσια αλλά και έναν τρόπο ζωής που θεωρούμε πολύτιμο. Ξέρουμε ωστόσο ότι, σ’ αυτό το σημείο, η πράξη βρίσκεται προς το παρόν πολύ πίσω από τη θεωρία... Η εξασθένιση της κυριαρχίας του νόμου, η απώλεια νοήματος στον κόσμο της εργασίας, η υποβάθμιση του ανθρώπου δεν εξηγούνται με θεωρίες συνωμοσίας στις οποίες πρωταγωνιστούν οι ισχυροί του μεγάλου κε φαλαίου, παρόλο που, αναπόφευκτα, όσοι επωφελού νται υλικά κάνουν τα πάντα για να εδραιώσουν αυτές τις αλλαγές. Θα λέγαμε το ίδιο για τ,ις καινούριες τε χνικές μάνατζμεντ και διακυβέρνησης. Το σύνολο αυ τών των αλλαγών είναι αποτέλεσμα μιας εξέλιξης της κοινωνίας που δεν πυροδοτήθηκε από ένα ατομικό συ νειδητό υποκείμενο. Ωστόσο, είναι σαφές ότι, χωρίς να πρόκειται για μια μηχανική συνέπεια της νεοφιλελεύ θερης ιδεολογίας, έγιναν δυνατές εξαιτίας της και, σε αντάλλαγμα, την ευνοούν. Αυτές οι μεταβολές φαίνο


179

νται λογικές σ’ έναν κόσμο τον οποίο χαρακτηρίζει η λήθη των σκοπών -η εξέλιξη των ανθρώπων, μια ζωή πλούσια σε νόημα και ομορφιά- και η καθαγίαση των μέσων - μια ανθηρή οικονομία, για την οποία δεν ανα ρωτιόμαστε αν εξυπηρετεί την κοινωνία της και η οποία περιορίζει τις επιχειρήσεις μόνο στη χρηματι στηριακή αξία τους.

Η εξουσία των ΜΜΕ Έρχομαι τώρα σε μια τελευταία μορφή της τυραννίας των ατόμων, όχι πια οικονομική αλλά κοινωνική. Στην απαρίθμησή του των εξουσιών του κράτους που πρέ πει να διαχωρίσουμε για να περιορίζονται αμοιβαία, ο Μοντεσκιέ κρατάει μόνο τρεις, σύμφωνα με μια ήδη παραδοσιακή κατανομή: τη νομοθετική, την εκτελε στική και τη δικαστική. Στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες αποκτήσαμε τη συνήθεια να τους προσθέ τουμε άλλες δύο μορφές εξουσίας: την οικονομική και την εξουσία των μέσων ενημέρωσης. Μου μένει λοιπόν να πω δυο λέξεις για την τελευταία. Καμιά φορά η ελευθερία της έκφρασης δεν παρου σιάζεται ως μια αξία ανάμεσα στις άλλες αλλά ως το ίδιο το θεμέλιο της δημοκρατίας. Επί τη ευκαιρία μιας υπόθεσης που συζητήθηκε πολύ, πρώτα στη Δανία, με τά σ’ ολόκληρο τον κόσμο, σχετικά με τις γελοιογρα φίες του προφήτη Μωάμεθ, διαβάσαμε ότι η ελευθερία έκφρασης ήταν «η πρώτη αξία για τη Δανία». Πρέπει, σ’ αυτή την περίπτωση, να αρνούμαστε κάθε περιορι σμό;75 Το ότι η ελευθερία του λόγου είναι μια αναγκαίο-

180


τητα φαίνεται καθαρά όταν σκεφτόμαστε τον απομο νωμένο, ταλαιπωρημένο από τη διοίκηση πολίτη μπρο στά στον οποίο κλείνουν όλες οι πόρτες και δεν του απομένει παρά ένα τελευταίο καταφύγιο: να δημο σιοποιήσει την αδικία της οποίας είναι θύμα κοινοποι ώντας τη, για παράδειγμα, στους αναγνώστες μιας εφημερίδας. Αλλά έτσι υπεραπλουστεύουμε τα πράγ ματα. Ας φανταστούμε καλύτερα ότι ο λόγος που επι θυμεί να εκφραστεί ελεύθερα είναι αυτός του αντισημίτη Ντρυμόν, ή ότι μοιάζει με μια γεμάτη μίσος προ παγάνδα, ή ότι συνίσταται στη μετάδοση απατηλών πληροφοριών. Ας σκεφτούμε επίσης όχι το απομονω μένο άτομο αλλά το γκρουπ των ΜΜΕ που διαθέτει τηλεοπτικά κανάλια, ραδιοφωνικούς σταθμούς, εφη μερίδες, τα οποία μπορεί να τα βάζει να λένε ό,τι θέ λει. Το ότι ξεφεύγουν από τον κυβερνητικό έλεγχο εί ναι αναμφίβολα θετικό* το ότι η δράση τους είναι πέρα για πέρα ευεργετική είναι πιο αμφίβολο. Η ελευθερία του λόγου έχει βέβαια τη θέση της ανά μεσα στις δημοκρατικές αξίες, αλλά δε βλέπουμε πώς θα μπορούσε να αποτελεί το κοινό τους θεμέλιο. Αντι προσωπεύει μια απαίτηση πλήρους ανοχής (τίποτα α π ’ ό,τι λέγεται δεν μπορεί να χαρακτηριστεί απαρά δεκτο), άρα ενός γενικευμένου σχετικισμού όλων των αξιών: «Διεκδικώ το δικαίωμα να υπερασπίζομαι δη μόσια οποιαδήποτε γνώμη, καθώς και το να αμαυρώ νω οποιοδήποτε ιδανικό». Κάθε κοινωνία όμως έχει ανάγκη από μια βάση κοινών αξιών. Το να τις αντικα ταστήσει με το «έχω το δικαίωμα να λέω ό,τι θέλω» δεν αρκεί για να θεμελιώσουμε μια κοινή ζωή... Ολο φάνερα, το δικαίωμα να απαλλάσσεσαι από κάποιους κανόνες δεν μπορεί να είναι ο μοναδικός κανόνας που


181

οργανώνει τη ζωή μιας κοινότητας! «Απαγορεύεται να απαγορεύεις» είναι μια ωραία φράση, αλλά καμιά κοινωνία δεν μπορεί να συμμορφωθεί μ’ αυτή. Πλάι στην ελευθερία επιλογής που παρέχει στους πολίτες του το κράτος έχει (ή θα έπρεπε να έχει) και άλλους σκοπούς: να προστατεύει τη ζωή τους, τη σω ματική τους ακεραιότητα και τα αγαθά τους, να κα ταπολεμά τις διακρίσεις, να φροντίζει για την κοινή δικαιοσύνη, ειρήνη και ευζωία, να υπερασπίζεται την αξιοπρέπεια όλων των πολιτών. Γι’ αυτό, όπως ήταν γνωστό ήδη στον Μπερκ, ο λόγος ή οι άλλες μορφές έκφρασης υφίστανται περιορισμούς, επιβεβλημένους λόγω άλλων αξιών στις οποίες προσχωρεί η κοινωνία. Αν πάρουμε στα σοβαρά αυτές τις επιφυλάξεις ως προς τον απόλυτο χαρακτήρα της ελευθερίας έκφρα σης, είμαστε υποχρεωμένοι να πάμε στο άλλο άκρο και να απαιτήσουμε να ελέγχει τα πάντα ο νόμος ή η κρατική εξουσία; Είμαστε καταδικασμένοι να διαλέ ξουμε ανάμεσα στο αναρχικό χάος και στη δογματική τάξη; Δε νομίζω. Πρέπει μάλλον να δεχτούμε ότι η ελευθερία έκφρασης πρέπει να είναι σχετική με τις καταστάσεις, τον τρόπο έκφρασης, την ταυτότητα εκείνου που εκφράζεται κι εκείνου που περιγράφει τον σκοπό του. Η απαίτηση ελευθερίας έχει νόημα μό νο σ’ ένα δομικό πλαίσιο - αυτά τα πλαίσια όμως ποι κίλλουν τρομερά. Πού εκφραζόμαστε; Δεν προσεγγίζουμε με τις ίδιες απαιτήσεις ένα βιβλίο που πρέπει να αγοράσουμε και να διαβάσουμε (πράξη σπάνια και δύσκολη!), ένα άρ θρο εφημερίδας, ή μια τηλεοπτική εκπομπή, ή ένα σα τιρικό δημοσίευμα. Αλλιώς αντιμετωπίζουμε μια κα θημερινή εφημερίδα γνωστή για τη σοβαρότητά της

182


από μια περιθωριακή τηλεοπτική εκπομπή, αλλιώς αντιμετωπίζουμε τις ειδήσεις των οκτώ. Έ να μικρό συμβάν περιγράφει αυτή τη διαφορά σε σχέση με την εικόνα: ένα μουσείο φωτογραφίας στο Σαρλρουά του Βελγίου οργάνωσε, το φθινόπωρο του 2006, την έκθεση ενός Ιάπωνα φωτογράφου που φωτογράφιζε δεμένες γυμνές γυναίκες. Η έκθεση αναγγέλθηκε μ ’ ένα μεγά λο πανό στην πρόσοψη του μουσείου. Μερικοί κάτοι κοι της πόλης διαμαρτυρήθηκαν, ο διευθυντής του μουσείου όμως δήλωσε ότι θα αντισταθεί και ότι οι λογοκριτές δε θα περάσουν. Όμως η διαφορά των δυο καταστάσεων, οι φωτογραφίες μέσα στην γκαλερί και οι φωτογραφίες σε αφίσα στον δρόμο, είναι ξεκάθαρη: το να μπεις σε μια γκαλερί είναι μια εκούσια πράξη· για να δεις όμως την αφίσα αρκεί να περάσεις από την περιοχή. Όσο για το περιεχόμενο αυτής της άσκη σης της ελευθερίας έκφρασης, ας φανταστούμε για μια στιγμή ότι τοποθετούμε στη θέση των γυναικών εκ προσώπους κάποιας «εμφανούς μειονότητας», παρα δείγματος χάριν μαύρους: αν κάποιος κύριος ομολο γούσε την ακαταμάχητη παρόρμηση που αισθάνεται να φωτογραφίζει δεμένους γυμνούς μαύρους, η έκθεσή του ίσως δεν προκαλούσε τον ίδιο ενθουσιασμό. Τέλος, δείτε αυτό το παράδοξο: δεμένες γυμνές γυναίκες δια φημίζουν τη διεκδίκηση της ελευθερίας... Πώς εκφραζόμαστε; Οι επιστημονικές συζητήσεις ή δημοσιεύσεις δε θα έπρεπε να υφίστανται έλεγχο: επειδή αυτό αποτελεί προϋπόθεση της αναζήτησης της αλήθειας (αν κινδυνεύουμε να τιμωρηθούμε γ ι’ αυτά που βρίσκουμε δύσκολα ερευνούμε) και επειδή, ταυτοχρόνως, τα κείμενα αυτού του τύπου έχουν μικρό άμεσο αντίκτυπο στο κοινό. Μπορούμε λοιπόν να


183

αντιταχθούμε στους μνημονικούς νόμους που καθα γιάζουν κάποια γεγονότα του παρελθόντος, και δεν απαγορεύουμε βάσει αρχής έρευνες γύρω από τα βιο λογικά θεμέλια της ανισότητας μεταξύ φυλών ή φύλων (αντιθέτως, αυτές οι έρευνες μπορούν να αποκλει στούν από τη δημοσίευση λόγω επιστημονικής ακυρό τητας από κάποιον αρχισυντάκτη - εδώ δεν τίθεται ζήτημα απαγόρευσης). Η περίπτωση του καλλιτέχνη είναι διαφορετική. Οι σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες εκτιμούν ότι η καλλιτεχνική δημιουργία απαιτεί απόλυτη ελευθερία - πράγμα που είναι προφανώς μια υπερβολική έκφρα ση, εφόσον αξιώνει τη βίαιη ρήξη μεταξύ τέχνης και μη τέχνης. Ή, πάλι, ενέχει μια περίεργη υποτίμηση της τέχνης: είναι σαν να αποφασίζουμε εκ των προτέρων ότι, ό,τι κι αν λένε, τα καλλιτεχνικά έργα δεν έχουν αντίκτυπο στη ζωή της κοινωνίας. Παραδόξως, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα, που απαγόρευαν έργα ζωγράφων και έκαιγαν βιβλία συγ γραφέων, έδειχναν πολύ μεγαλύτερο σεβασμό για την καλλιτεχνική δημιουργία. Ο γραμματέας του σοβιετι κού κομουνιστικού κόμματος Σουσλόφ είχε καλέσει τον Βασίλι Γκρόσσμαν αφού διάβασε το χειρόγραφό του Ζωή και πεπρωμένο. Θεωρούσε το βιβλίο επικίν δυνο για το πολιτικό καθεστώς: «Γιατί να προσθέσου με το βιβλίο σας στις ατομικές βόμβες που ετοιμάζουν εναντίον μας οι αντίπαλοί μας; »76Δεν αναπολούμε αυ τή την εποχή και τις απαγορεύσεις της, αλλά, χωρίς να επιβάλλουμε καμιά λογοκρισία, δεν είναι νόμιμο να συζητάμε δημοσίως για τον πιθανό αντίκτυπο ενός βι βλίου ή μιας εικόνας στο πνεύμα των αναγνωστών ή των θεατών του;

184


Η ελευθερία του δημόσιου λόγου Ξεχωρίζοντας αυτές τις δύο περιπτώσεις, την επιστή μη και την τέχνη, μένει να αναρωτηθούμε πάνω στην ελευθερία την οποία απολαμβάνει ο πολιτικός λόγος, που καλεί αμεσότερα σε δράση. Σ ’ αυτό αναφέρονται, για παράδειγμα, οι νόμοι κατά της προτροπής στο ρα τσιστικό μίσος ή στη βία. Το πιο σημαντικό στοιχείο αφορά την ταυτότητα εκείνου που διεκδικεί την ελευθερία έκφρασης και εκείνου που είναι το αντικείμενο αυτής της ελευθε ρίας. Αυτό που μετράει πρώτα α π ’ όλα είναι η έκταση της δύναμης που διαθέτουν και ο ένας και ο άλλος. Δεν αρκεί να έχεις το δικαίωμα να εκφράζεσαι, πρέπει να έχεις και τη δυνατότητα. Χωρίς αυτή τη δυνατότη τα η «ελευθερία» είναι μια κούφια λέξη. Όλες οι πλη ροφορίες και οι απόψεις δε γίνονται δεκτές με την ίδια ευκολία από τα μεγάλα μέσα ενημέρωσης μιας χώρας. Έτσι, η ελεύθερη έκφραση των ισχυρών μπορεί να έχει ολέθριες συνέπειες γ ι’ αυτούς που δεν έχουν φωνή. Αν έχουμε την ελευθερία να λέμε ότι όλοι οι Άραβες είναι μη αφομοιώσιμοι ισλαμιστές, όλοι οι μαύροι διακινητές ναρκωτικών, τους στερούμε την ελευθερία να βρουν δουλειά, ακόμη και να περπατούν στον δρόμο χωρίς να υφίστανται αστυνομικούς ελέγχους. Το πρόβλημα δεν είναι καινούριο, είχε ήδη εντοπι στεί από την εποχή της ελληνικής δημοκρατίας. Σ ’ αυ τό τον τύπο καθεστώτος αποφασίζει η πλειοψηφία για την πορεία που πρέπει να ακολουθηθεί στα κοινά· όμως η πλειοψηφία δεν είναι αναγκαστικά φωτισμένη: ο καθένας έχει τις έγνοιες του, ούτε γνωρίζει σε βάθος τις κοινές υποθέσεις, οι οποίες είναι εξάλλου αρκετά


185

περίπλοκες. Ακούει λοιπόν ευχαρίστως τις συμβουλές των πιο αρμόδιων. Δε θεωρεί αναγκαστικά αρμόδιους όσους κατέχουν μια ανώτερη γνώση, αλλά όσους ξέ ρουν να του μιλάνε με τρόπο θελκτικό, τους καλούς ρήτορες, τους σοφιστές. Η δημοκρατία απειλείται μονίμως από τη δημαγωγία, ο καλός ομιλητής μπορεί να κερδίσει την αποδοχή (και την ψήφο) της πλειοψηφίας, εις βάρος ενός συμβούλου πιο λογικού αλλά λιγότερο εύγλωττου. Αυτή η απειλή της δημαγωγίας, ήδη παρούσα στην αρχαιότητα, έχει γιγαντωθεί στον σύγχρονο κόσμο χά ρη στην έντονη παρουσία των μαζικών μέσων επικοι νωνίας: του Τύπου, του ραδιοφώνου, της τηλεόρασης και του διαδικτύου. Η τάση τού να επιβάλλεται κανείς με την επιδεξιότητά του ως προς τον χειρισμό των λέ ξεων και των εικόνων δεν έχει αλλάξει από τις μακρι νές εκείνες εποχές, μόνο το μέσο που έχει στην υπη ρεσία του είναι σήμερα απείρως ισχυρότερο. Απ’ αυτή τη σκοπιά, ισχύει για τα ΜΜΕ ό,τι και για τους εξο πλισμούς: η βαρβαρότητά μας δεν αυξήθηκε, αλλά η ικανότητά μας να καταστρέφουμε ζωές και κτίρια εί ναι ασύγκριτη σε σχέση μ ’ εκείνη των Ρωμαίων ή των βαρβάρων του Βορρά. Η κίνηση επιταχύνεται μπρο στά στα μάτια μας: στα πυρηνικά όπλα, από τη μια πλευρά, αντιστοιχούν, από την άλλη, τα πλανητικά μη νύματα που εκπέμπονται και λαμβάνονται παντού μέ σα σε λίγα δευτερόλεπτα. Μέσα στο χρονικό διάστη μα ενός αιώνα η αλλαγή ήταν σημαντικότερη σε σχέση με τα δύο χιλιάδες χρόνια που προηγήθηκαν. Ως τότε μπορούσες να απευθυνθείς μόνο στους συγκεντρωμέ νους ακροατές μιας αίθουσας ή μιας δημόσιας πλα τείας, ή -αισθητή πρόοδος- στους αναγνώστες του Τύ

186


που. Σήμερα η πληροφορία απευθύνεται εξίσου στους μορφωμένους και στους αγράμματους, στους ανθρώ πους κάθε οικονομικού επιπέδου και κάθε χώρας, και επιπλέον είναι στιγμιαία. Οι πηγές της είναι βέβαια πολλές - όμως αυτό δε σημαίνει ότι όλες οι πηγές έχουν την ίδια δύναμη. Έχουμε την εντύπωση ότι παίρνουμε τις αποφάσεις μας μόνοι μας. Αλλά αν όλα τα μεγάλα ΜΜΕ μεταδί δουν από το πρωί ως το βράδυ καθημερινά το ίδιο μή νυμα, το περιθώριο ελευθερίας που διαθέτουμε για να διαμορφώσουμε άποψη περιορίζεται πολύ. Η δράση μας βασίζεται στις πληροφορίες που έχουμε για τον κόσμο. Αλλά αυτές οι πληροφορίες, ακόμα κι αν υπο θέσουμε ότι δεν είναι ψευδείς, έχουν επιλεγεί, ξεδιαλεχτεί, συγκεντρωθεί, κατασκευαστεί με λεκτικά ή οπτικά μηνύματα για να μας οδηγήσουν μάλλον προς ένα συγκεκριμένο συμπέρασμα και όχι προς ένα άλλο. Ωστόσο, τα όργανα πληροφόρησης δεν εκφράζουν τη συλλογική βούληση, ευτυχώς: το άτομο πρέπει να μπο ρεί να κρίνει μόνο του, όχι υπό την πίεση αποφάσεων που απορρέουν από το κράτος. Στη σημερινή κατάστα ση πραγμάτων ο πολίτης κινδυνεύει να δεχτεί ομοιό μορφη πληροφόρηση, είτε αυτή προέρχεται από το κρά τος είτε αποφασίζεται από ένα μόνο άτομο ή μια ομάδα ατόμων. Στις μέρες μας είναι δυνατό -α ν διαθέτεις πολλά χρήματα- να αγοράσεις ένα, πέντε ή δέκα τη λεοπτικά κανάλια, ραδιοφωνικούς σταθμούς, εφημε ρίδες και να τα βάλεις να λένε ό,τι θέλεις, έτσι ώστε οι καταναλωτές τους, αναγνώστες, ακροατές και θεατές να σκέφτονται, με τη σειρά τους, αυτό που θέλεις. Φυσικά, ο μεγιστάνας των ΜΜΕ πρέπει να ενδιαφέρεται και για την αποδοτικότητα της αυτοκρατορίας


187

του, δεν μπορεί να περιοριστεί στη μετάδοση της προ παγάνδας του. Τίποτα δεν τον εμποδίζει να αναμείξει επιδέξια σ’ αυτή τα θέματα που πουλάνε (σκάνδαλα, σεξ, βία), με τελικό αποτέλεσμα όχι πια την πειθώ αλ λά τη χειραγώγηση. Δεν πρόκειται πλέον για δημοκρα τία αλλά για πλουτοκρατία: την εξουσία δεν την έχει ο λαός αλλά το χρήμα. Το ισχυρό άτομο έχει τη δυνατό τητα να επιβάλει τη θέλησή του στην πλειοψηφία. Παίρνω ένα παράδειγμα από την επικαιρότητα. Η εφημερίδα Νβινθ ο/ ϊΗε \Υοήά, σκανδαλοθηρικό εβδο μαδιαίο έντυπο που έβγαινε στο Λονδίνο και ανήκε στην αυτοκρατορία των ΜΜΕ του Ρούππερτ Μέρντοχ (η κυκλοφορία της διακόπηκε τον Ιούλιο του 2011), προκάλεσε σκάνδαλο με τις μεθόδους του ρεπορτάζ της και έγινε αντικείμενο αστυνομικής έρευνας. Στην προκειμένη περίπτωση αντιληφθήκαμε πόσο στενά συνδέονται η πολιτική εξουσία και η εξουσία των ΜΜΕ. Ο σημερινός επικεφαλής της βρετανικής κυβέρ νησης Ντέιβιντ Κάμερον περνούσε τις διακοπές του στο γιοτ του Μέρντοχ. Η υπεύθυνη επικοινωνίας του είναι η πρώην αρχισυντάκτρια της κατηγορούμενης εφημερίδας. Οι δημοσιογράφοι της έδωσαν δεκάδες χιλιάδες λίρες στερλίνες στους αστυνομικούς της Σκότλαντ Γιαρντ, γεγονός που τους εξασφάλισε πρό σβαση σε εμπιστευτικές πληροφορίες, αλλά και κάποια προστασία για τις οριακά νόμιμες έρευνές τους. Στις εκλογές όλα τα ΜΜΕ του συγκροτήματος, που πε ριλαμβάνει και τηλεοπτικά κανάλια, έστρεψαν τα πυ ρά τους στο αντίπαλο Εργατικό Κόμμα. Η νίκη των Συντηρητικών οφείλεται εν μέρει σ’ αυτά τα ΜΜΕ. Πράγμα που δεν εμπόδισε τον Μέρντοχ να έχει, κάποια άλλη στιγμή, καλές σχέσεις με την κυβέρνηση του

188


εργατικού Μπλαιρ, του οποίου επικροτούσε την αντιτρομοκρατική εκστρατεία σε σημείο ώστε να χαρα κτηριστεί δημοσίως ως «το εικοστό τέταρτο μέλος της κυβέρνησης». Οι υπηρεσίες του ανταμείφθηκαν με διάφορες «χάρες» εκ μέρους της πολιτικής εξουσίας. Η ίδια αυτοκρατορία των ΜΜΕ παίζει πρωταγωνιστι κό ρόλο στην πολιτική ζωή των ΗΠΑ μέσω του τηλεο πτικού καναλιού Ροχ Νθ\νδ. Έ να άλλο παράδειγμα της κυριαρχίας των ΜΜΕ εί ναι η φοβερή επιρροή που ασκεί σήμερα ο τηλεοπτικός σταθμός του Κατάρ Αλ-Ζαζίρα στην πολιτική εξέλιξη των αραβικών χωρών. Δεν αρκείται στην παροχή πλούσιας πληροφόρησης* αυτή η πληροφόρηση είναι προσανατολισμένη στην πολιτική γραμμή^χου το κα νάλι αποφάσισε να προωθήσει. Έτσι, η πτώση των Αράβων ηγεμόνων τής οφείλει πολλά, ενώ το κανάλι δεν ασκεί ποτέ κριτική στις μουσουλμανικές θρησκευ τικές αρχές ή στη Σαουδική Αραβία. Ο δημόσιος λόγος, μια εξουσία ανάμεσα στις άλλες, πρέπει ενίοτε να έχει όρια. Πού θα βρούμε το κριτήριο που επιτρέπει να διακρίνουμε τους καλούς περιορι σμούς από τους κακούς - μεταξύ άλλων, όσον αφορά τον συσχετισμό δυνάμεων ανάμεσα σ’ αυτόν που μι λάει και σ’ αυτόν για τον οποίο γίνεται λόγος; Δεν εί ναι το ίδιο αξιέπαινο να επιτίθεσαι στους ισχυρούς της στιγμής με το να εκθέτεις στη λαϊκή οργή έναν απο διοπομπαίο τράγο. Έ να έντυπο όργανο είναι πολύ λιγότερο ισχυρό από το κράτος, άρα δε χρειάζεται να περιορίσουμε την ελευθερία του να επικρίνει αυτό το κράτος. Όταν, στη Γαλλία, ο ιστότοπος Μθάί&ρ&ιΐ αποκαλύπτει συνωμοσία ανάμεσα σε δυνάμεις του χρήματος και σε πολιτικούς υπευθύνους, η δημόσιό-


189

γραφία αυτή δεν έχει τίποτα το «φασιστικό», ό,τι κι αν λένε όσοι αισθάνονται στοχοποιημένοι. Αντιθέτως, ένα έντυπο όργανο έχει περισσότερη δύναμη από ένα άτομο: έτσι, όταν εκτρέπεται σε «λιντσάρισμα» διαπράττει κατάχρηση εξουσίας. Ως αντι-εξουσία, η ελευ θερία του λόγου είναι πολύτιμη. Ως εξουσία, πρέπει κι αυτή να περιοριστεί. Έχουμε δει ότι σε χώρες όπου τα ΜΜΕ ελέγχονται από το κράτος καινούριες τεχνολογίες δίνουν μια ευ καιρία πληροφόρησης —χάρη στη σύνδεση με κοινω νικά δίκτυα που ξεφεύγουν από κάθε τοπικό έλεγχο. Χάρη στο Ρ&οθβοοίί και το ΤννϊΐίθΓ η πληροφορία μπο ρεί να κυκλοφορεί στην Κίνα παρακάμπτοντας τον έλεγχο του Πολιτικού Γραφείου. Στις αραβικές χώρες της Εγγύς και Μέσης Ανατολής, το 2011, η ίδια αυτή μορφή μετάδοσης ειδήσεων διευκόλυνε τις πολιτικές αναταραχές. Κάθε άτομο ξεχωριστά είναι ανίσχυρο, αλλά η κοινοποίηση πληροφοριών συντέλεσε στην ανατροπή καταπιεστικών καθεστώτων: εδώ δεν υπάρχει κατάχρηση εξουσίας. Ωστόσο, σε διαφορετι κές καταστάσεις το ίδιο μέσο μπορεί να υπηρετήσει την υποταγή: αν όλα τα μέλη του δικτύου μεταδίδουν πειθήνια τη γνώμη μιας κυριαρχικής μορφής, το απο τέλεσμα είναι η ενίσχυση του κομφορμισμού, όχι η απελευθέρωση από τα κλισέ. Αυτό που ήταν μέσο ελευθερίας στα χέρια των υποταγμένων γίνεται μέσο υποταγής στα χέρια των ισχυρών. Τον Οκτώβριο του 2010 δημοσιεύτηκαν ορισμένα ντοκουμέντα από μια πηγή ανεξάρτητη από την αμε ρικανική κυβέρνηση: την ομάδα του ΙΥΐΙίϊί,θ&Ιίδ. Μά θαμε πόσο καθημερινή ήταν στη διάρκεια κατοχής του Ιράκ η βία κάθε είδους, φόνοι, βιασμοί, βασανιστήρια,

190


καψώνια, και πόσο λίγες αντιδράσεις ήγειρε εκ μέρους των πολιτικών και στρατιωτικών αμερικανικών αρ χών, που ωστόσο δεν την αγνοούσαν. Η αντίδραση της αμερικανικής κυβέρνησης ήταν περίεργη: συγκέντρω σε όλες της τις προσπάθειες προκειμένου να ανακα λύψει την πηγή των διαρροών και την ταυτότητα αυ τών που τις μετέδωσαν για να τους σύρει στα δικα στήρια. Ο στρατιώτης Μπράντλεϋ Μάννινγκ, μια υπο τιθέμενη πηγή, συνελήφθη και τον μεταχειρίστηκαν σαν επικίνδυνο εγκληματία, όπως τους τρομοκράτες που φυλακίζονται στο Γκουαντάναμο: υπέστη βασα νιστήρια, εξευτελισμούς, ψυχικές δοκιμασίες. Αντιθέτως, καμιά λέξη μεταμέλειας δεν ειπώθηκε για τις εγκληματικές πράξεις που διέπραξαν οι αμερικανικές δυνάμεις κατοχής. Κανείς από τους υπευθύνους δεν κατηγορήθηκε μετά τις αποκαλύψεις. Σε αντίθεση με ό,τι μπορεί να ειπωθεί σε μια τέτοια περίπτωση, οι «διαρροές» του \ΥϊΜΙ,θ&1ς8 δεν είχαν τίποτα το «ολο κληρωτικό»; τα κομουνιστικά «ολοκληρωτικά» καθε στώτα καθιστούσαν διαφανή τη ζωή αδύναμων ατό μων, όχι εκείνην του κράτους. Οι υπερασπιστές της απεριόριστης ελευθερίας έκ φρασης αγνοούν αυτή τη στοιχειώδη διάκριση μεταξύ ισχυρών και ανίσχυρων, πράγμα που τους επιτρέπει να δοξάζουν οι ίδιοι τον εαυτό τους. Ο συντάκτης της δανέζικης εφημερίδας /]/ΙΙαηάδ-Ροδίβη, που είχε δημο σιεύσει το 2005 τις γελοιογραφίες του Μωάμεθ, επα νέρχεται στο θέμα πέντε χρόνια αργότερα και παρο μοιάζει σεμνά τον εαυτό του με τους αιρετικούς του Μεσαίωνα που καίγονταν στην πυρά, με τον Βολταίρο, επικριτή της πανίσχυρης Εκκλησίας, με τους αντιστα σιακούς εναντίον του Χίτλερ στον μεσοπόλεμο, ή με


191

τους αντιφρονούντες που κατέστειλε η σοβιετική εξου σία. Όντως, η φιγούρα του θύματος ασκεί σήμερα ακαταμάχητη έλξη. Ο δημοσιογράφος ξεχνάει ότι οι θαρραλέοι που ασκούσαν την ελευθερία έκφρασης μά χονταν εναντίον των κατόχων της πνευματικής και κο σμικής εξουσίας της εποχής τους, ενώ ο ίδιος υπερά σπιζε τη θέση της κυβέρνησης της χώρας του καθώς και της πλειονότητας του πληθυσμού, και ότι ο στόχος των επιθέσεών του δεν ήταν η κυρίαρχη εξουσία της χώρας αλλά μια μειονότητα που υφίσταται διάκριση. Το να βάλουμε όρια στην ελευθερία έκφρασης δε σημαίνει ότι ζητάμε την εγκαθίδρυση της λογοκρισίας· απλώς ζητάμε υπευθυνότητα εκ μέρους εκείνων που έχουν τη δύναμη να μεταδίδουν πληροφορίες και από ψεις. Η υπευθυνότητα αυξάνεται με τη δύναμη που διαθέτουν και που θα έπρεπε να προκαλεί ανάλογες επιφυλάξεις. Λιγότεροι περιορισμοί αρμόζουν σ’ ένα βιβλίο που πουλάει 5.000 αντίτυπα από μια εφημερί δα που διαβάζεται από 500.000 αναγνώστες ή σ’ ένα τηλεοπτικό κανάλι το οποίο παρακολουθούν 5.000.000 θεατές. Για τον ίδιο λόγο ένα μέλος της κυβέρνησης, πόσο μάλλον ο αρχηγός της, πρέπει να ζυγίζει περισ σότερο τα λόγια του α π ’ όσο ο αρχηγός ενός κόμματος γνωστού για τις μεροληπτικές και ξενοφοβικές θέσεις του. Ο κανόνας εδώ φαίνεται να είναι: η ελευθερία έκ φρασης πρέπει να υφίσταται τόσο λιγότερους περιο ρισμούς όσο η δύναμη που διαθέτουμε είναι λίγη, διότι στην περίπτωση αυτή αποτελεί αντι-εξουσία. Πρέπει όμως να την εξετάζουμε πιο προσεκτικά όταν όσοι την επικαλούνται κατέχουν ήδη μια θέση ισχύος στο πο λιτικό ή οικονομικό επίπεδο· διότι τότε κινδυνεύει να οδηγήσει σε κατάχρηση εξουσίας.

192


Τα όρια της ελευθερίας Ο πολιτικός μεσσιανισμός και ο φιλελευθερισμός ανή κουν, εκ πρώτης όψεως, σε δύο αντίθετες τάσεις: ο πρώτος πιστεύει στην ικανότητα της κρατικής παρέμ βασης, ο δεύτερος στη σταδιακή της εξάλειψη. Λες και η δύναμη του ενός έρχεται να αντισταθμίσει, ή να κρύ ψει, την αδυναμία του άλλου: στη θριαμβευτική πο ρεία των στρατευμάτων στο εξωτερικό αντιτίθεται η ανικανότητα του κράτους στο ίδιο του το έδαφος. Έτσι, έχει κανείς την εντύπωση ότι για τον πρόεδρο Ομπάμα είναι ευκολότερο να βομβαρδίσει τη Λιβύη παρά να περάσει νόμο για την κοινωνική ασφάλιση στη χώρα του. Κι όμως, αμφότερες οι παρεκκλίσεις του δημοκρα τικού πνεύματος, που ξεκινούν ωστόσο από αρχές που το χαρακτηρίζουν, έχουν μια κοινή βάση: την αντίληψη ότι ο άνθρωπος έχει παντού και πάντα τα ίδια δικαι ώματα. Επιπλέον, και οι δύο μετέχουν στην κληρονο μιά του Πελάγιου εφόσον δεν επιβάλλουν εσωτερικούς περιορισμούς στη δράση τους, είτε πρόκειται γ ι’ αυτή των κρατών είτε γ ι’ αυτή των ατόμων. Ο πολιτικός μεσσιανισμός συνάπτεται λοιπόν χωρίς καμιά δυσκο λία με το νεοφιλελεύθερο δόγμα, όπως μαρτυρούσε στην εποχή της η προαναφερθεισρί μπροσούρα του Λευκού Οίκου που προετοίμαζε την επέμβαση στο Ιράκ: τα ανθρώπινα δικαιώματα τη δικαιολογούσαν εξίσου με το «ελεύθερο εμπόριο». Γι’ αυτό, όπως πρέ πει να ανακόψουμε τον πολιτικό μεσσιανισμό, που φέρνει την καταστροφή αντί για την άνθηση που υπό σχεται, έτσι πρέπει να βάλουμε όρια και στην ατομική ελευθερία.


193

Η δημοκρατική αρχή απαιτεί τον περιορισμό όλων των εξουσιών: όχι μόνο των κρατικών αλλά και των ατομικών, ακόμα κι όταν ενδύονται τα στολίδια της ελευθερίας. Η ελευθερία που έχει η κότα να πιάσει την αλεπού είναι μια αστειότητα, εφόσον δεν έχει αυτή την ικανότητα* η ελευθερία της αλεπούς είναι πιο επι κίνδυνη, εφόσον είναι η πιο δυνατή. Μέσα από τους νόμους και τους κανόνες που θεσπίζει ο κυρίαρχος λαός έχει το δικαίωμα να περιορίζει την ελευθερία όλων, επειδή η ελευθερία μπορεί να γίνει απειλητική. Η τυραννία των ατόμων είναι βέβαια λιγότερο αιμο σταγής από εκείνη των κρατών. Ωστόσο, μπορεί να γί νει εμπόδιο για μια ικανοποιητική κοινή ζωή. Τίποτα δε μας υποχρεώνει να εγκλωβιστούμε στην επιλογή ανάμεσα στο «όλα για το κράτος» και στο «όλα για το άτομο»: έχουμε ανάγκη να υπερασπιστούμε και τα δύο, με το καθένα να περιορίζει τις καταχρήσεις του άλλου. Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας σήμερα τη σημαντι κή αύξηση της δύναμης των ατόμων. Η τρομοκρατία μάς δίνει ένα ακραίο παράδειγμα. Η τεχνολογική πρό οδος κάνει την κατασκευή επικίνδυνων όπλων προσιτή σε ομάδες ιδιωτών. Παλαιότερα μόνο ένα κράτος, και μάλιστα μεταξύ των ισχυροτέρων, μπορούσε να ορ γανώσει μια τόσο περίπλοκη ενέργεια όσο οι επιθέσεις στη Νέα Τόρκη, στην Κωνσταντινούπολη και στη Μα δρίτη. Κι όμως οι τρομοκρατικές επιθέσεις είναι έργο λίγων δεκάδων ανθρώπων. Ακόμα κι αν η σύγκριση μπορεί να φαίνεται παρατραβηγμένη, αυτό που απαιτείται για να ελέγξουμε τους τρομοκράτες, δηλαδή ένα αποτελεσματικό κράτος, αποδεικνύεται εξίσου αναγκαίο για να ελέγξουμε τη δράση πανίσχυρων ατό

194


μων σε άλλους τομείς, όπως στην οικονομία και στα ΜΜΕ. Η κοινωνία οφείλει να διασφαλίζει την πολυφω νία της πληροφορίας με περισσότερο σθένος α π ’ όσο δείχνει στις μέρες μας. Μια κατάσταση όπου ο επικε φαλής της κυβέρνησης είναι ταυτοχρόνως ιδιοκτήτης πολλών ΜΜΕ, όπως συνέβαινε στην Ιταλία, θα έπρεπε να απαγορεύεται. Το ίδιο ισχύει για την παγκοσμιο ποίηση: η οικονομία ανθεί όταν τα κεφάλαια κυκλο φορούν και οι συναλλαγές πολλαπλασιάζοντας αλλά η οικονομία δεν είναι το έσχατο πράγμα που δίνει νόη μα στην ανθρώπινη ζωή. Η κοινωνία στο σύνολό της έχει καθήκον να την υποτάξει στις πολιτικές και κοι νωνικές απαιτήσεις που έχουν αποφασιστεί από κοι νού. Δεν πρόκειται για την αναχαίτιση της παγκοσμιο ποίησης αλλά για την πρόληψη των δυσάρεστων συ νεπειών της. Από αυτή τη σκοπιά, μπορούμε να κά νουμε κάποιον παραλληλισμό μεταξύ της υπεράσπι σης των ανθρώπινων δικαιωμάτων και της οικονομίας της αγοράς: και τα δύο είναι απαραίτητα, και τα δύο πρέπει να εξισορροπηθούν με άλλες μορφές παρέμ βασης. Εξ ορισμού καμιά οργανωμένη κοινωνία δεν παρα χωρεί απεριόριστη ελευθερία στα μέλη της, από τη στιγμή που διαθέτει ένα σώμα νόμων. Πλησιέστερα σ’ αυτή την ακραία κατάσταση θα ήταν μια χώρα όπου θα βασίλευε η απόλυτη αναρχία (το ρήμα «θα βασί λευε» δεν ταιριάζει άλλωστε εδώ: απλούστατα δε θα βασίλευε τίποτα!), υπήρξε όμως ποτέ κάτι τέτοιο; Τέ τοια θα ήταν η περίπτωση μιας χώρας κατεστραμμέ νης από τον εμφύλιο πόλεμο, άρα από την κατάρρευση των κεντρικών εξουσιών. Όταν ο Μπενζαμέν Κονστάν γράφει στο τέλος της ζωής του: «Υπερασπίστηκα επί


195

σαράντα χρόνια την ίδια αρχή, ελευθερία σε όλα, στη θρησκεία, στη φιλοσοφία, στη λογοτεχνία, στη βιομη χανία, στην πολιτική. Και για μένα ελευθερία σημαίνει θρίαμβο της ατομικότητας»,77 η θεωρητική του θέση αγγίζει το αναρχικό ιδεώδες. Αλλά αποφεύγει επιμελώς να συμπεριλάβει σ’ αυτό το «όλα» τον τομέα της δικαιοσύνης ή της εθνικής άμυνας. Στο άλλο άκρο αυ τού του φάσματος βρίσκουμε τα αυταρχικά και καταναγκαστικά καθεστώτα τόσο ως προς τα ήθη και τη συμπεριφορά όσο και ως προς την οικονομική δρα στηριότητα. Το τελευταίο αφορά κυρίως τα ολοκλη ρωτικά καθεστώτα. Αλλά, όπως και η ελευθερία στους αναρχικούς, οι απαγορεύσεις δεν μπορούν να είναι ολοκληρωτικές - σε τέτοια περίπτωση η ζωή θα στα ματούσε. Πρόκειται μάλλον για μια ρυθμιστική ιδέα παρά για μια πραγματικότητα. Τα μετριοπαθή καθεστώτα κάνουν καταμερισμό μεταξύ ελευθεριών και περιορισμών, κάτι που μας δί νει το κλειδί για να αναγνωρίσουμε ποια από αυτά κλίνουν προς τα αριστερά και ποια προς τα δεξιά. Πράγματι, τα πρώτα παραχωρούν το μάξιμουμ της ελευθερίας στη συμπεριφορά· η λογοκρισία, τα τα μπού, ακόμα και η ηθική δεν είναι ευπρόσδεκτα. Αντιθέτως, οι οικονομικές ελευθερίες πρέπει να είναι πε ριορισμένες με την παρέμβαση του κράτους. Στα δεύ τερα συμβαίνει το αντίθετο: συντηρητικές συχνά στο επίπεδο των ηθών, οι κυβερνήσεις της δεξιάς προτι μούν να παρέχουν πλήρη ελευθερία στις ατομικές οι κονομικές δραστηριότητες, σύμφωνα και με το νεοφι λελεύθερο δόγμα. Η αριστερά ευνοεί την ελεύθερη κυ κλοφορία των ατόμων, ενώ η δεξιά ευνοεί την κυκλο φορία των κεφαλαίων. Ανοιχτά όμως ούτε η μία ούτε

196


η άλλη επιζητά ταυτοχρόνως και τα δυο, λες και οι απαγορεύσεις στο ένα επίπεδο είναι απαραίτητες για να αντισταθμίσουν τις ελευθερίες στο άλλο. Αυτή η διαφοροποιητική προσέγγιση δημιουργεί επίσης δυ σκολίες σ’ αυτούς που την εφαρμόζουν: δεν είναι π ά ντοτε εύκολο να δικαιολογήσουν την απουσία ελευθε ριών σ’ έναν τομέα ενώ τις προωθούν σ’ έναν άλλον. Η εμπειρία των κομουνιστικών κρατών απέδειξε ότι μια οικονομία εξ ολοκλήρου ελεγχόμενη από το κράτος φέρνει στασιμότητα και φτώχεια. Η πρόσφατη τραπεζική και οικονομική κρίση που έπληξε τις δυτι κές χώρες αποδεικνύει μια συμπληρωματική αλήθεια: αρύθμιστη και απολύτως ελεύθερη η αγορά δεν προά γει την κοινή ευζωία. Δεν μπορούμε να υπολογίζουμε σ’ αυτή για να ρυθμιστούν οι τιμές χάρη στο παιχνίδι του ελεύθερου ανταγωνισμού: ξεχνιούνται οι διαφορές φύσεως ανάμεσα στα ανταλλασσόμενα αγαθά, προϊ όντα εργασίας ή κερδοσκοπίας, όπως και ανάμεσα στα κίνητρα των ανθρώπων, από τα πιο λογικά μέχρι τα πιο τρελά. Ωστόσο, το κράτος δε χρειάζεται να υποκαταστήσει τους οικονομικούς παράγοντες. Η π α ρέμβασή του τοποθετείται σε διαφορετικό επίπεδο: πλαισιώνει τη δραστηριότητά τους με μια κατάλληλη νομοθεσία και με την ανακατανομή διασφαλίζει την ισορροπία της κοινής ζωής. Μπορεί επίσης να ευνοήσει σχέδια μακράς πνοής, το άμεσο συμφέρον των οποίων δε βλέπουν οι ιδιώτες, αφού οι καρποί τους θα ωφε λήσουν τα παιδιά ή τα εγγόνια τους —όπως είναι, για παράδειγμα, τα οικολογικά μέτρα. Η κομουνιστική ιδεολογία ερμηνεύει την ανθρώπινη ύπαρξη σαν μια αναπόφευκτη και ανελέητη ταξική πάλη, της οποίας το αποτέλεσμα, εγγεγραμμένο στους


197

νόμους της ιστορίας, θα είναι μια αταξική κοινωνία και η ευτυχία όλων. Η νεοφιλελεύθερη ιδεολογία αμ φισβητεί την πρώτη θεωρία, διεκδικεί την αρμονία των συμφερόντων στη θέση της σύγκρουσης, αλλά προ σχωρεί στη δεύτερη, αφού στηρίζεται με τη σειρά της στους φυσικούς νόμους της αγοράς. Η συλλογική βού ληση από τη μία και οι ατομικές επιθυμίες από την άλλη συμβάλλουν στην πραγματοποίηση αυτών των σχεδίων που είναι εγγεγραμμένα στο πρόγραμμα, χω ρίς κανέναν εσωτερικό περιορισμό. Αν αποφασίσουμε να εγκαταλείψουμε αυτές τις τελεολογικές ερμηνείες της ιστορίας μπορούμε να ενθαρρύνουμε την ελευθε ρία των επιθυμιών, όπως ήθελε ο Πελάγιος, βάζοντάς τους ταυτοχρόνως ένα όριο, όπως έκανε ο Αυγουστί νος, μόνο που αυτό δε θα αφορά πια τον μοιραίο χα ρακτήρα του προπατορικού αμαρτήματος αλλά το κοινό συμφέρον, χαρακτηριστικό της κοινωνίας στην οποία ζούμε. Είναι καιρός να βγούμε από τη στείρα επιλογή τού όλα ή τίποτα.

6

ΛΑΪΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΞΕΝΟΦΟΒΙΑ

Η άνοδος του λαϊκισμού Ο λαός είναι κυρίαρχος, αυτή είναι η πρώτη αρχή της δημοκρατίας. Ωστόσο, όπως η πρόοδος ή η ελευθερία, αυτή η αρχή μπορεί να γίνει απειλή για τη δημοκρα τία. Αυτό αποκαλύπτει η τρέχουσα αντίθεση μεταξύ λαού και όχλου, δημοκρατίας και λαϊκισμού. Περί τί νος πρόκειται; Ας αρχίσουμε με έναν απολογισμό. Τις τελευταίες δεκαετίες παρατηρούμε στην Ευρώ πη ένα καινούριο πολιτικό φαινόμενο: την άνοδο στην εξουσία λαϊκιστικών κομμάτων. Η μεταμόρφωση του πολιτικού τοπίου επιταχύνθηκε μετά το τέλος του ψυ χρού πολέμου, λες και η δημόσια ζωή μιας χώρας είχε ανάγκη από αντίπαλο δέος: μετά την εξαφάνιση του κομουνιστή αντιπάλου, ο λαός έπρεπε να προβάλει τους φόβους, τις ανησυχίες και τις αποστροφές του σε κάποια άλλη ομάδα. Τα πρόβαλε στους ξένους, κυ ρίως στους μουσουλμάνους: παρατηρήθηκε ξαφνική άνοδος της ξενοφοβίας και της ισλαμοφοβίας. Ο με-


199

τανάστης, ένα πολύμορφο πρόσωπο, πήρε τη θέση της προηγούμενης ιδεολογικής απειλής. Θυμίζω εν συντο μία μερικά παραδείγματα αυτής της εξέλιξης, που άγ γιξε σχεδόν όλες τις χώρες της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Στην Ολλανδία, ένας φλογερός λαϊκιστής, ο Πιμ Φουρτάιν, δημοσίευσε ένα λιβελογράφημα με τίτλο Κατά του εξισλαμισμού της κουλτούρας μας και ίδρυσε ένα κόμμα που υπερασπιζόταν τις ιδέες του. Την επομένη της δολοφονίας του (από έναν νεαρό Ολ λανδό) το 2002, το κόμμα του πήρε το 17% των βου λευτικών εδρών στη Βουλή. Σύμφωνα με μια δημο σκόπηση που έγινε στην Ολλανδία μετά τον θάνατό του, ήταν ο πιο σημαντικός άνδρας στην ιστορία της χώρας, ξεπερνώντας τον Ρέμπραντ και τον Σπινόζα. Λίγα χρόνια αργότερα, το 2007, επιβλήθηκε ένας και νούριος λαοπλάνος, ο Χιρτ Βίλδερς, που έγινε παρα γωγός μιας προπαγανδιστικής αντι-ισλαμικής ταινίας και απαίτησε την απαγόρευση του Κορανίου. Από το 2010 ο κομματικός του σχηματισμός έχει συνδεθεί με την κυβέρνηση της χώρας χωρίς να συμμετέχει σ’ αυτή: χωρίς την υποστήριξή του η παραδοσιακή δεξιά δε θα είχε πλειοψηφία στη Βουλή. Απ’ αυτή την οπτική γωνία η κατάσταση της Ολ λανδίας μοιάζει μ ’ εκείνη της Δανίας μέχρι το 2011, όπου η δεξιά διατηρούσε την εξουσία χάρη στην εξω τερική υποστήριξη του δανέζικου Κόμματος του Λα ού, με επικεφαλής την Πία Κέρσγκορ - ενός κόμματος με σύνθημα «Η Δανία στους Δανούς», που περιγρά φει το Ισλάμ σαν καρκίνο. Στο μεταξύ, στο Βέλγιο, ο αρχηγός του κόμματος νΐ&&πΐ8 6θ1&η§ («Φλαμανδικό συμφέρον») δηλώνει: «Το Ισλάμ είναι ο υ π ’ αριθμόν ένα εχθρός, όχι μόνο της Ευρώπης, αλλά ολόκληρου

200


του κόσμου». Αυτού του είδους οι δηλώσεις έχουν επί δραση στην καθημερινή συμπεριφορά. Θυμίζω ένα μικρό συμβάν που διαδραματίστηκε σε φυλακή της συνοικίας Φόρεστ στις Βρυξέλλες όταν αστυνομι κοί αντικαθιστούσαν τους δεσμοφύλακες, που είχαν απεργία εκείνη τη μέρα. «Στις 30 Οκτωβρίου, τέσσερις πέντε κουκουλοφόροι αστυνομικοί χτύπησαν έναν κρατούμενο, τον οδήγησαν στην απομόνωση, τον έγδυ σαν και τον χτύπησαν με ρόπαλα στην πλάτη και στους όρχεις. Ο κρατούμενος υποχρεώθηκε τότε να πει: “Ο προφήτης Μωάμεθ είναι παιδόφιλος” και “Η μάνα μου είναι πουτάνα”, αναφέρει η έκθεση της επι τροπής επιτήρησης».78 Ο φλαμανδικός Τύπος της χώ ρας κάνει λόγο για ένα «Αμπού Γκραΐμπ* στο Φόρε στ»: το παράδειγμα του Αμπού Γκραΐμπ είναι άραγε μεταδοτικό; Το ξενοφοβικό κόμμα του Κριστόφ Μπλοσέ στην Ελβετία, που κρύβεται πίσω από την επωνυμία Δημο κρατική Ένωση του Κέντρου, παρομοιάζει στην προ παγάνδα του τους ξένους με μαύρα πρόβατα που πρέ πει να εκδιωχθούν από τη χώρα. Το 2009 προκαλεί ένα δημοψήφισμα που απαγορεύει να χτίσουν μιναρέδες σ’ αυτή την ωραία χώρα. Στη Σουηδία, οι εθνικιστές, ξενόφοβοι και ισλαμόφοβοι δημοκράτες έκαναν την είσοδό τους στη Βουλή το 2010. , Στη Γαλλία, το 2002, ο αρχηγός του Εθνικού Μετώ που Ζαν-Μαρί Λε Πεν βρέθηκε στον δεύτερο γύρο των προεδρικών εκλογών, εκμηδενίζοντας προς στιγμήν * [Σ.τ.μ.] Φυλακή στα περίχωρα της Βαγδάτης, στην οποία, με τά την αμερικανική επέμβαση του 2003, αναφέρθηκαν βασανιστή ρια.


201

τον σοσιαλιστή υποψήφιο. Απέσπασε το 18% των ψή φων. Έ νας δημοφιλής μυθιστοριογράφος* έκανε αί σθηση δηλώνοντας ότι το Ισλάμ ήταν η πιο βλακώδης θρησκεία του κόσμου. Έ νας επιφανής δημοσιογρά φος** ανήγγειλε ότι ήταν περήφανος που είναι ισλαμόφοβος. Το 2011, η Μαρίν Λε Πεν, που διαδέχθηκε τον πατέρα της, φιλοδοξεί να παίξει πρωταγωνιστικό ρόλο στη γαλλική πολιτική ζωή και οι δημοσκοπήσεις τής δίνουν γύρω στο 20% της πρόθεσης ψήφου στις επόμενες προεδρικές εκλογές. Η Γερμανία, που φαι νόταν ως τώρα ανοσοποιημένη απέναντι σ’ αυτές τις τάσεις, γνωρίζει με τη σειρά της μια άνοδο των συναι σθημάτων κατά των αλλοδαπών. Στην Ουγγαρία το κόμμα της άκρας δεξιάς ίοΙΛίΙζ: προωθεί μια προπα γάνδα έντονα ξενοφοβική (και περιστασιακά αντισημιτική). Το 2009 οι εκπρόσωποι αυτών των διαφόρων κινη μάτων συναντήθηκαν στη Βουδαπέστη, όπου ίδρυσαν μια συμμαχία εθνικών ευρωπαϊκών κινημάτων για να συντονίζει τη δράση τους. Πρόεδρός της είναι ένας Γ άλλος. Προς το παρόν αυτά τα λαϊκιστικά, ξενόφοβα κόμματα δεν κυβερνούν πουθενά. Ωστόσο, συμμετέ χουν σε κυβερνήσεις, όπως η Λίγκα του Βορρά στην Ιταλία, ή αποτελούν απαραίτητο στήριγμα σε κυβερ νήσεις μειοψηφίας, όπως στην Ολλανδία και στη Δα νία. Στη Γαλλία ολόκληρα τμήματα του προγράμμα τος τους υιοθετούνται από άλλους κομματικούς σχη * [Σ.τ.μ.] Εννοεί τον Μΐοΐΐθΐ Ηοιίθΐΐθβθος. ** [Σ.τ.μ.] Εννοεί τον Επο Ζθπιπιοιιγ, που καταδικάστηκε σε πρόστιμο 2.000 ευρώ επειδή είπε σε τηλεοπτική εκπομπή ότι το εμπόριο ναρκωτικών και όπλων βρίσκεται στα χέρια των Αράβων και των Αφρικανών.

202


ματισμούς. Στη Γερμανία και στη Μεγάλη Βρετανία η δεξιά που βρίσκεται στην εξουσία προφυλάσσει τα νώτα της υπενθυμίζοντας την ισλαμική απειλή. Αν αυ τή η εξέλιξη συνεχίσει να διαγράφει μια τέτοια κα μπύλη, αυτά τα κόμματα θα κυβερνήσουν αύριο την Ευρώπη. Ο σημερινός λαϊκισμός δεν είναι μια επανεμφάνιση του φασισμού, ακόμη λιγότερο του ναζισμού. Το ιστο ρικό του νόημα βρίσκεται αλλού: η σημερινή του άνο δος δείχνει ότι μια σελίδα της ιστορίας του 20ού αιώνα επιτέλους γύρισε. Ο κύκλος που άνοιξε με τον Α' Πα γκόσμιο πόλεμο και έκλεισε με την πτώση του τείχους του Βερολίνου, που γνώρισε την άνθηση και την κα τάρρευση της κομουνιστικής ουτοπίας, την ανάληψη της εξουσίας από τα φασιστικά καθεστώτα και τους ναζί, έπειτα την εξαφάνισή τους, αυτός ο κύκλος που αντιπαρέθετε την απολυταρχία και τη δημοκρατία έχει σήμερα κλείσει. Βέβαια, οι συνήθειες που αποκτήθηκαν τότε έχουν επιβιώσει, και ακούμε πάντα εκ κλήσεις να «καταπολεμήσουμε τον φασισμό» ή να προφυλαχθούμε από «το απαίσιο κτήνος», η κοιλιά του οποίου ίσως είναι ακόμα γόνιμη. Όμως αυτές οι εκκλήσεις χρησιμεύουν πλέον για να ικανοποιούν τη συνείδηση αυτών που τις εκτοξεύουν, αποδεικνύοντας ότι βρίσκονται σθεναρά στην πλευρά του καλού. Όχι: ο πόλεμος τελείωσε πραγματικά, ο καινούριος λαϊκι σμός δεν είναι επανεμφάνιση ουτοπιών του παρελθό ντος. Έχουμε λοιπόν την υποχρέωση να μην επικαλύ πτουμε το παρόν με το παρελθόν και να προσπαθούμε να παρατηρούμε καλύτερα τον σημερινό κόσμο.


203

Ο λαϊκιστικός λόγος Ας δούμε τώρα ορισμένα χαρακτηριστικά των λόγων που βγάζουν αυτοί οι σχηματισμοί. Σε επίπεδο μορ φής το κυρίαρχο χαρακτηριστικό περιγράφεται με τον όρο δημαγωγία, μια πρακτική που συνίσταται στον εντοπισμό των ανησυχιών του περισσότερου κόσμου και στην πρόταση εύληπτων λύσεων, οι οποίες όμως είναι ανεφάρμοστες. Άλλοτε ο συλλογισμός που οδηγεί σ’ αυτές είναι παραπλανητικός. Έ τσι (αντλώ παραδείγματα από τους Γάλλους δημαγωγούς), κάνουν λες και μια ανα λογία σ’ ένα επίπεδο μπορεί να ισχύει για όλα τα άλ λα. «Προτιμώ τα παιδιά μου από τα παιδιά του γεί τονα, αυτά του γείτονα από άγνωστα παιδιά. Έχω λοι πόν το δικαίωμα να κακομεταχειρίζομαι τους ξένους και να ευνοώ τους ντόπιους». Αυτός ο συλλογισμός στηρίζεται στη σύγχυση μεταξύ αγάπης και δικαιο σύνης: αγαπώ περισσότερο τους δικούς μου, βεβαίως, αλλά η δικαιοσύνη είναι η ίδια για όλους. Ή ακόμα: «Οι ανθρώπινες φυλές είναι άνισες, δείτε πώς οι μαύ ροι διαπρέπουν στους αθλητικούς αγώνες» —υπονο ούμενο: και πόσο εξυπνότεροι είμαστε εμείς! Εδώ προϋποτίθεται εξαρχής ότι όσοι έχουν σκούρο δέρμα αποτελούν μια μοναδική βιολογική κατηγορία, ενώ επιπλέον θεωρούμε ότι η ιεραρχία των σωματικών επιδόσεων νομιμοποιεί τις ιεραρχίες που αφορούν τη νόηση. Έ νας τέτοιος συσχετισμός όμως δεν έχει αποδειχθεί. Άλλοτε η προτεινόμενη λύση έχει τέτοιο κόστος, που δε θέλουμε να το παραδεχτούμε: «Αν εκλεγώ, θα εξοπλίσω καλύτερα την αστυνομία, θα χτίσω καινού

204


ριες φυλακές, θα δώσω μισθό στις νοικοκυρές» - π α ρόμοια μέτρα στοιχίζουν ακριβά. Ωστόσο, ο ίδιος δη μαγωγός υπόσχεται να μειώσει, παραλλήλως, τους φό ρους. «Αν εκλεγώ, θα κλείσω τα σύνορα στα ξένα εμπορεύματα που ανταγωνίζονται την εθνική παρα γωγή». Αυτό θα σήμαινε ότι και οι άλλες χώρες μπο ρούν να κάνουν το ίδιο. Αλλά τι γίνεται αν η πατρίδα μας εξάγει περισσότερα από όσα εισάγει; Οι δημα γωγοί αρνούνται να παραδεχτούν αυτή τη θεμελιώδη αρχή της πολιτικής πράξης σύμφωνα με την οποία κα θετί έχει κάποιο κόστος. Είναι έτοιμοι να υποσχεθούν ταυτοχρόνως μεγαλύτερη ασφάλεια για όλους και πε ρισσότερη ελευθερία για όλους, μη θέλοντας να π α ραδεχτούν ότι με το να ενισχύεις τη μία διακινδυνεύεις να βλάψεις την άλλη. Η δημαγωγία, μας το λέει η ίδια η λέξη, είναι εξίσου παλιά με τη δημοκρατία. Αλλά, όπως προανέφερα, δέ χτηκε τεράστια ώθηση στη σύγχρονη εποχή χάρη στις μαζικές επικοινωνίες, και ιδιαίτερα στην τηλεόραση. Οι έντυπες ειδήσεις απευθύνονται επίσης σε όλους, αλλά μπορείς τουλάχιστον να σταματήσεις, να ξανα διαβάσεις το άρθρο, να σκεφτείς. Η τηλεοπτική είδηση περνάει γρήγορα, ευνοεί τις σύντομες και σαφείς φρά σεις, τις σοκαριστικές εικόνες που συγκρατούνται εύ κολα: οι σύγχρονοί μας δυσκολεύονται, φαίνεται, να συγκεντρωθούν για πάνω από ένα λεπτό... Σ ’ αυτό το επίπεδο η μόλυνση είναι γενική: όποιο κι αν είναι το πολιτικό μήνυμα που θέλουμε να μεταδώσουμε, της αριστεράς, της δεξιάς ή του κέντρου, δεν μπορεί να συγκρατηθεί παρά μόνο αν το συρρικνώσουμε σ’ ένα αξιομνημόνευτο σύνθημα. Η μορφή της επικοινωνίας αποφασίζει για το περιεχόμενό του: η τηλεόραση είναι


205

από μόνη της λαϊκιστική, όσοι παίρνουν τον λόγο στην τηλεόραση ρέπουν επίσης προς τον λαϊκισμό. Αλλά αυτή η τάση αποκτά υπερβολικές διαστάσεις στους εξτρεμιστές ρήτορες. «Τρία εκατομμύρια άνεργοι, τρία εκατομμύρια μετανάστες»: ο δημαγωγός δεν έχει ανάγκη να διατυπώσει το συμπέρασμα, μπορεί να υπολογίζει γ ι’ αυτό στους θεατές - ακόμα και αν, στην πραγματικότητα, η απέλαση των μεταναστών δε θα έβαζε τέλος στην ανεργία. Η τηλεόραση ευνοεί επίσης τη γοητεία εις βάρος της επιχειρηματολογίας. Ο δη μαγωγός έχει πλεονέκτημα όταν διαθέτει ευχάριστο ή καθησυχαστικό παρουσιαστικό, αν έχει καλή άρθρω ση, αν ξέρει να συγκινεί ή να κάνει τον κόσμο να γε λάει. Χωρίς χαρισματική προσωπικότητα ο λαϊκισμός σβήνει γρήγορα. Ο τρόπος παρουσίασης του λαϊκισμού είναι η δη μαγωγία. Όσο για το περιεχόμενό του, προσηλώνεται γύρω από κάποιες σταθερές. Πρώτα α π ’ όλα, ο λαϊκι σμός αρνείται να απομακρυνθεί από το εδώ και τώρα, όπως και από μεμονωμένα άτομα. Αποφεύγει τις αφαιρέσεις, τις αποστάσεις, τη διάρκεια, προτιμώντας το απτό, το κοντινό, το άμεσο. Ενώ ο ιδανικός δημο κράτης προσπαθεί να εμπνευστεί από τη «γενική βού ληση» για την οποία έκανε λόγο ο Ρουσσό -μ ια υπο θετική κατασκευή αυτού που, κάθε στιγμή, θα άρμοζε καλύτερα σε όλο τον λαό- ο λαϊκιστής απευθύνεται στο πλήθος με το οποίο βρίσκεται σε επαφή: σε μια συγκέντρωση σε δημόσια πλατεία, ή στο ακροατήριο μιας ραδιοφωνικής ή τηλεοπτικής εκπομπής. Ο δημο κράτης αναγκάζεται να υπερασπιστεί μη δημοφιλείς αξίες, να συστήσει θυσίες, επειδή ενδιαφέρεται και για τις επόμενες γενιές. Ο λαϊκιστής παίζει με τη συ

206


γκίνηση της στιγμής, που είναι αναγκαστικά εφήμερη. Στο όνομα του γενικού συμφέροντος ο δημοκράτης εί ναι έτοιμος να παρέμβει υπέρ των μειονοτήτων της χώρας. Ο λαϊκιστής αρκείται στις γνώμες της πλειοψηφίας. Ο δημοκράτης σέβεται τους νόμους και ευνοεί τις επιτροπές μελέτης και ανάλυσης, όπου υπάρχει ο χρό νος να ζυγιστούν τα υπέρ και τα κατά. Ο λαϊκιστής εί ναι άνετος στις συνελεύσεις και στις ψηφοφορίες, όπου η ωραία παρουσία, η ευφράδεια, τα ευφυολογή ματα μπορούν να αποσπάσουν τη συναίνεση. Το 196869, στο τότε νεοσύστατο Πανεπιστήμιο της Βενσέν βα σίλευε ο αριστερίστικος λαϊκισμός: θυμάμαι όλες εκεί νες τις αποφάσεις που παίρνονταν σε ψηφοφορίες με ανάταση του χεριού, μέσα σε θορυβώδεις και πνιγμέ νες στον καπνό γενικές συνελεύσεις, όπου η πιο ακραία θέση είχε πάντα τις περισσότερες πιθανότητες να πέράσει. Μπορούμε να θυμίσουμε, αντιθέτως, ότι όταν ο Κοντορσέ σκεφτόταν πάνω στη λειτουργία του καθεστώτος που αποκαλούμε δημοκρατικό κατέληγε σε τούτο το συμπέρασμα: «Αυτό που, σε κάθε εποχή, σηματοδοτεί ο πραγματικός όρος του διαφωτισμού δεν είναι η ιδιαίτερη λογική ενός ιδιοφυούς ατόμου, αλλά η κοινή λογική φωτισμένων ανδρών».79 Αυτή η φράση θυμίζει έμμεσα τόσο τον νεοφιλελεύθερο κίν δυνο -την τάση να ευνοούμε το εξαιρετικό άτομο εις βάρος της κοινής λογικής- όσο και τον λαϊκιστή δημα γωγό. Αντί να επιζητά την ψήφο φωτισμένων ανδρών και γυναικών, αυτός προτιμά να ζητά την άμεση συ γκατάθεση του παρόντος πλήθους. Τα μεγάλα λόγια, τα ύψιστα ιδεώδη αφήνονται εδώ στους άλλους. Ο λαϊκιστής διατείνεται ότι τον απα


207

σχολούν οι καθημερινές έγνοιες του απλού πολίτη. Οι τραγωδίες των άλλων λαών και των «αγνώστων» τον αφήνουν παγερά αδιάφορο. Ομοίως, οι λύσεις που προτείνει δεν μπορούν να περιμένουν, οι ωφέλειες των μέτρων που εισηγείται πρέπει να υλοποιηθούν αμέ σως. Γι’ αυτό τον λόγο ο λαϊκιστής προτιμά τη συνέ χεια από την αλλαγή, που είναι ένα άλμα στο άγνω στο. Είναι μάλλον συντηρητικός παρά μεταρρυθμι στής. Προτάσσει την τάξη εις βάρος των ελευθεριών: ο μέσος πολίτης έχει, έτσι κι αλλιώς, ελάχιστες ευκαι ρίες να επωφεληθεί α π ’ αυτές, ενώ απολαμβάνει κάθε μέρα την προστασία του χώρου του, των ήσυχων συ νηθειών του, της ταυτότητάς του. Ο λαϊκιστής παίζει συστηματικά με τον φόβο, ένα από τα θεμελιώδη αν θρώπινα συναισθήματα. Στρατολογεί την πλειονότητα των θαυμαστών του μέσα από τα σχετικά λιγότερο μορφωμένα άτομα, που, μη γνωρίζοντας καλά άλλες χώρες, είναι εναντίον της «Ευρώπης» και εναντίον της «παγκοσμιοποίησης». Το συνηθισμένο του κοινό δεν ανήκει στην τάξη των φτωχότερων, αλλά σ’ αυτήν που φοβάται μήπως περάσει στην ομάδα των αποβλήτων, των εξορισμένων, των ηττημένων. Σε σχέση με την παραδοσιακή διαίρεση του πολι τικού πεδίου ο λαϊκισμός δε δηλώνει ούτε αριστερός ούτε δεξιός. Αν πιστέψουμε τα φερέφωνά του, είναι μάλλον «από κάτω», ενώ τα παραδοσιακά κόμματα της αριστεράς και της δεξιάς βρίσκονται πεταμένα σ’ ένα ελάχιστα ελκυστικό «από πάνω». Ο λαϊκισμός αντιτίθεται στον ελιτισμό - με την προϋπόθεση ότι δί νει σ’ αυτόν τον όρο μια υποτιμητική χροιά. Η απόρ ριψη των ελίτ τον αντιπαραθέτει στις δημοκρατικές παραδόσεις, που ευνοούν τον σχηματισμό αξιοκρατι

208


κών ελίτ. Έτσι κι αλλιώς, ο λαϊκισμός υποστηρίζεται συνήθως από δυνάμεις έξω από το κεντρικό πεδίο της πολιτικής: την άκρα αριστερά ή, συχνότερα στις μέρες μας, την άκρα δεξιά. Γι’ αυτό τον λόγο το διαδίκτυο και τα κοινωνικά δίκτυα αντιμετωπίζονται με τόση ευμένεια από τους ιθύνοντες των λαϊκιστικών κινημά των: αυτός ο τρόπος μετάδοσης πληροφοριών ξεφεύ γει από κάθε κεντρικό έλεγχο, καθώς και από την κοι νή γνώμη της δημοκρατικής πλειοψηφίας. Είναι μια ρεβάνς της περιφέρειας έναντι του κέντρου, του εξτρεμισμού έναντι της μετριοπάθειας: ο ιδιωτικός λό γος που κυκλοφορεί στα διαδικτυακά μέσα δεν υπόκειται στους περιορισμούς που βαρύνουν τους δημό σιους λόγους. Στη Γαλλία οι περισσότεροι χρήστες του διαδικτύου που επισκέπτονται τα πολιτικά δίίθδ είναι οπαδοί του Εθνικού Μετώπου. Τα εξτρεμιστικά κινήματα αναγνωρίζουν στον δη μόσιο βίο της χώρας έναν υπεύθυνο για όλα τα δεινά της και τον παραδίδουν στη λαϊκή ετυμηγορία. Τα μη εξτρεμιστικά ή μετριοπαθή κόμματα αναγνωρίζουν την πολλαπλότητα ή την ασυμβατότητα των συμφερό ντων στους κόλπους της ίδιας κοινωνίας και επιζητούν συμβιβαστικές λύσεις μέσω διαπραγμάτευσης, παρά με την επιβολή διά της βίας. Σ ’ αυτή την περίπτωση ο αντίπαλος δε γίνεται εχθρός* συνυπάρχουμε μαζί του αντί να του κηρύξουμε τον πόλεμο. Για τις δυνάμεις της άκρας αριστεράς ο ένοχος εχθρός προσδιορίζεται κοινωνικά: είναι οι πλούσιοι, οι καπιταλιστές, οι αστοί. Για να θεραπεύσουμε την κοινωνία πρέπει να νικήσου με αυτούς τους εχθρούς και να τους κάνουμε να «πλη ρώσουν τα σπασμένα», αν όχι να τους εξολοθρεύσουμε (αν και, όπως έχουμε δει, οι κομουνιστικές δικτατορίες


209

εφάρμοσαν τέτοιο πρόγραμμα). Η άκρα δεξιά δε χα ρακτηρίζεται πια ούτε από τον αντικομουνισμό ούτε από τον απερίφραστο ρατσισμό που βασίζεται στα διαφορετικά φυσικά χαρακτηριστικά (όπως το χρώμα του δέρματος): ο πρώτος απαξιώθηκε στην πρόσφατη ιστορία, ο δεύτερος δεν έχει πια λόγο ύπαρξης. Η ση μερινή άκρα δεξιά προσδιορίζεται από την ξενόφοβη και εθνικιστική της στάση: για όλα φταίνε οι ξένοι, όσοι διαφέρουν από μας. Ας τους πετάξουμε λοιπόν έξω. Από την άποψη αυτή, και παρά τα περιστασιακά δά νεια από το μαρξιστικό λεξιλόγιο, ένα κίνημα όπως το ΕΤΑ των Βάσκων, ουσιαστικά εθνικιστικό, συγγενεύει πολιτικά με την άκρα δεξιά. Δεν είναι αυτό το μοναδικό αποτέλεσμα των λαϊκιστικών λόγων, είναι όμως ένα από τα πιο βλαβερά: σε αντίφαση με την αρχή της ισότητας, μια μερίδα του πληθυσμού περιθωριοποιείται και στιγματίζεται. Αυ τή η μερίδα αποτελείται λοιπόν από αυτά που θεω ρούνται ως «εξωτερικά στοιχεία», είτε σε διοικητικό επίπεδο -είναι αλλοδαποί- είτε λόγω των πολιτιστι κών τους χαρακτηριστικών, που τους καθιστούν « π α ράξενους». Αυτά τα άτομα μπορεί να είναι απόγονοι αλλοδαπών, ή, απλώς, να διαφοροποιούνται από τη στάση τους - για παράδειγμα, στις χώρες με χριστια νική παράδοση να είναι ισλαμιστές.

Η εθνική ταυτότητα Ο λαϊκισμός επηρεάζει άμεσα την πολιτική ζωή των χωρών που κυβερνώνται από παραδοσιακά δημοκρα, τικά κόμματα. Έ να κραυγαλέο παράδειγμα στη Γαλ

210


λία ήταν το ζήτημα της εθνικής ταυτότητας, που τέθη κε από την κυβέρνηση μεταξύ 2007 και 2011. Στη διάρ κεια της προεκλογικής εκστρατείας του 2007 ο υπο ψήφιος Νικολά Σαρκοζύ, θέλοντας να αφυπνίσει το λαϊκιστικό πνεύμα, πρόβαλε την ιδέα ενός υπουργείου που θα είχε σκοπό την υπεράσπιση της εθνικής ταυ τότητας. Όταν εκλέχθηκε πρόεδρος κράτησε την υπό σχεσή του. Το 2009 αυτό το υπουργείο Εθνικής Ταυ τότητας (που θα μπορούσε να ονομάζεται υπουργείο Ισλαμικών Υποθέσεων, εφόσον ασχολούνταν κυρίως με τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς) ξεκίνησε μια «μεγάλη συζήτηση» που θα φώτιζε το περιεχόμενο αυτής της έννοιας. Τα αποτελέσματα δεν ήταν στο ύψος των προσδοκιών και η συζήτηση διεκόπη, χωρίς το παραμικρό όφελος για κανέναν, εκτός από το Εθνι κό Μέτωπο, υπέρ του οποίου αυξήθηκε σημαντικά η πρόταση ψήφου. Το 2011 το εν λόγω υπουργείο εξα φανίστηκε. Για να δείξω τις παρεξηγήσεις που περιβάλλουν αυ τή την έννοια80 θα ήθελα να χρησιμοποιήσω ένα παρά δειγμα που γνωρίζω καλά: το δικό μου! Είμαι από εκείνους που, αν και γεννήθηκαν σε μια ξένη χώρα, έγιναν μια μέρα Γάλλοι. Αλλά τι σημαίνει αυτή η λέξη; Η ιδέα να έρθω στη Γαλλία μου γεννήθηκε για πρώ τη φορά το 1962, όταν, μόλις αποφοίτησα από το Πα νεπιστήμιο της Σόφιας, έμαθα ότι είχα τη δυνατότητα να περάσω έναν χρόνο σε μια δυτική χώρα. Δεν ετίθε το καθόλου ζήτημα οριστικής μετανάστευσης, επρόκειτο περισσότερο για μια διαμονή σχετική με τη συ νέχιση των σπουδών μου, για ένα βάπτισμα στον ξένο πανεπιστημιακό κόσμο. Διάλεξα τη Γαλλία και το Πα ρίσι επειδή με γοήτευε η πόλη-σταυροδρόμι των


211

γραμμάτων και των τεχνών. Φυσικά δεν ήμουν ο μό νος, κι αυτό δε μ ’ έκανε Γάλλο. Στο τέλος της πρώτης χρονιάς της διαμονής μου στο Παρίσι είχα μάθει πολλά. Μπόρεσα να διαβάσω πολ λά βιβλία απρόσιτα στη Βουλγαρία και να βελτιώσω τα γαλλικά μου, που έγιναν η γλώσσα της καθημερινής μου ζωής. Έκανα και Γάλλους φίλους -πολλοί εκ των οποίων ήταν ξενικής καταγωγής- και χάρη σ’ αυτούς ανακάλυψα κάποια γαλλικά τοπία. Όπως πολλοί άλ λοι ξένοι στην περίπτωσή μου, υπερηφανευόμουν ότι είχα γίνει γνώστης των γαλλικών συνηθειών: ήθελα να δοκιμάσω όλα τα τυριά και, στο μέτρο των (πενιχρών) δυνατοτήτων μου, όλα τα κρασιά! Αποφάσισα λοιπόν να μείνω ακόμη δύο χρόνια, για να πάρω άλλο ένα πτυχίο. Αλλά ούτε αυτό μ’ έκανε Γάλλο. Στο τέλος αυτών των χρόνων είχα παντρευτεί μια Γαλλίδα και είχα αρχίσει να κερδίζω τη ζωή μου στη Γαλλία. Επίσης, είχαν εξελιχθεί τα επαγγελματικά μου ενδιαφέροντα. Ένιωθα να με αφορά όλο και πε ρισσότερο η δημόσια συζήτηση γύρω από την ηθική και πολιτική ζωή, που συνεχιζόταν σ’ αυτή τη χώρα που είχε γίνει η καινούρια μου πατρίδα και η οποία άγγιζε θέματα απαγορευμένα στη Βουλγαρία, αφού εκεί η δημόσια ζωή ήταν υποταγμένη στο κομουνιστι κό καθεστώς. Οι μεγάλες αρχές στις οποίες δήλωναν πίστη στη Γαλλία, αν και ενίοτε παραβιάζονταν στην πράξη, μου φαίνονταν προτιμότερες. Το κράτος δικαί ου ήταν ανώτερο από την επικράτεια της αυθαιρεσίας και της διαφθοράς, η προστασία των ατομικών ελευ θεριών άξιζε περισσότερο από τη συνεχή επαγρύπνη ση στην οποία υπόκεινται οι πολίτες των ολοκληρωτι κών χωρών, ο σεβασμός της αξιοπρέπειας όλων μου

212


άρεσε περισσότερο από το παλιό πατριαρχικό πνεύμα ή τα προνόμια που κατείχαν οι νέες πολιτικές κάστες. Αλλά ούτε αυτές οι εσωτερικές αλλαγές μ ’ έκαναν Γάλλο. Άλλωστε υπήρχαν πολλές άλλες χώρες όπου οι πολίτες απολάμβαναν τα ίδια προνόμια. Η απόκτηση μιας νέας πολιτιστικής ταυτότητας εί ναι μια διαδικασία που μπορεί να συνεχίζεται ε π ’ αό ριστον. Ωστόσο, η ερώτηση «Πότε έγινα Γάλλος;» έχει μια πολύ απλή απάντηση, αν πρόκειται για την υπη κοότητά μου —που, αντιθέτως με τις πολιτικές μου επιλογές ή τις πολιτιστικές μου κλίσεις, ανήκει στην αρμοδιότητα της διοίκησης, δηλαδή της κυβέρνησης και του Κοινοβουλίου. Αυτή η αλλαγή έγινε τη μέρα που, δέκα χρόνια μετά την άφιξή μου στη Γαλλία, πολιτογραφήθηκα μ ’ ένα διάταγμα της δημοκρατίας. Από τότε τα καθήκοντά μου ως πολίτη με δένουν μ’ αυτή τη χώρα περισσότερο από κάθε άλλη - με αντι στάθμισμα τα καινούρια δικαιώματα που μου παρα χώρησε. Όσο για την ιδιωτική μου ταυτότητα, έγινε σί γουρα λίγο πιο γαλλική, αλλά όχι αποκλειστικά, ούτε «απλά». Δεν μπορώ να ξεχάσω τα είκοσι τέσσερα πρώτα χρόνια της ζωής μου, χάρη στα οποία διατηρώ ακόμα μέσα μου ένα εξωτερικό βλέμμα πάνω στη Γαλλία, ή αποδίδω στην κουλτούρα αυτής της χώρας αυτό που για κάποιους αυτόχθονες Γάλλους αποδί δεται στην (ανθρώπινη) φύση. Περισσότερο από Γάλ λος συχνά αισθάνομαι κάτοικος μιας πόλης, μιας συ νοικίας. Άλλες φορές πάλι αισθάνομαι κάτοικος όλης της ευρωπαϊκής ηπείρου. Έ να είναι ωστόσο σίγουρο, ότι δε θα ήθελα να αποφασίζει στη θέση μου ένα υπουργείο ή οι υπάλληλοί του για το τι πρέπει να σκέ φτομαι, να πιστεύω ή να μου αρέσει.


213

Το υπουργείο Εθνικής Ταυτότητας καθώς και η συ ζήτηση ε π ’ αυτού δε διευκρίνισαν το ζήτημα. Αντιθέτως συνέβαλαν, αφενός, στο να κάνουν δυσκολότερη την ένταξη των αλλοδαπών και των απογόνων τους και, αφετέρου, στο να καθησυχάσουν ένα μέρος του αυτόχθονος πληθυσμού υποδεικνύοντάς του τον υπεύ θυνο για όσα δεν πάνε καλά στη ζωή του. Ο λαϊκισμός ενισχύθηκε εις βάρος της δημοκρατίας.

Κάτω η ττολυττολιτισμική συνύπαρξη: η γερμανική περίπτωση Από το φθινόπωρο του 2010 παρακολουθούμε στην Ευρώπη έναν άλλο τρόπο αναφοράς στο «πρόβλημα» των ξένων: αυτή τη φορά πρόκειται για μια επίθεση επικεντρωμένη εναντίον της πολυπολιτισμικής συνύ παρξης, δηλαδή της συνύπαρξης πολλών πολιτισμών στους κόλπους της ίδιας κοινωνίας. Αυτή η επίθεση δι ευθύνεται από τους αρχηγούς ορισμένων δεξιών κυ βερνήσεων. Τον τόνο έδωσε η Γερμανίδα καγκελάριος Άνγκελα Μέρκελ, που δήλωσε τον Οκτώβριο του 2010: «Το σχέδιο ότι μια ωραία μέρα θα γίνουμε πολυπολιτισμικοί, θα ζούμε ο ένας δίπλα στον άλλον και όλοι θα είναι ευχαριστημένοι απέτυχε, απέτυχε εντελώς». Τον Φεβρουάριο του 2011 την ίδια θέση υποστήριξαν πολλοί συνάδελφοί της άλλων χωρών. Ο πρωθυπουρ γός της Μεγάλης Βρετανίας Ντέιβιντ Κάμερον διαπί στωσε: «Στο όνομα ενός πολυπολιτισμικού κράτους ενθαρρύναμε τις διαφορετικές πολιτιστικές ομάδες να διάγουν χωριστές ζωές, απομονωμένες οι μεν από τις δε και αποκομμένες από την κύρια κουλτούρα [τηαίη-

214


δίνβατη]. [...] Νομίζω ότι είναι καιρός να γυρίσουμε σε λίδα α π ’ αυτές τις πολιτικές του παρελθόντος που απέτυχαν». Ο πρωθυπουργός της Ολλανδίας Μαρκ Ρούττε αναφέρθηκε με τη σειρά του στην «αποτυχία της πολυπολιτισμικής ιδέας» στην πατρίδα του και στην αναγκαιότητα να «κλείσουμε τα σύνορα στους απόκληρους». Τέλος, ο Γάλλος πρόεδρος Νικολά Σαρκοζύ ένωσε τη φωνή του σ’ αυτή τη χορωδία δηλώνο ντας ότι «το πολυπολιτισμικό σχέδιο είναι μια απο τυχία» και ότι πρέπει να υποχρεώσουμε τους μετα νάστες να «συγχωνευτούν στην εθνική κοινότητα». Πώς εξηγείται αυτή η ομοφωνία των αρχηγών των ευ ρωπαϊκών χωρών; Στη Γερμανία η συζήτηση άναψε λίγο πριν από αυ τές τις παρεμβάσεις, γύρω από το βιβλίο του Τίλο Ζάρρατσιν Η Γερμανία αυτοκαταργείται. Ο συγγρα φέας, υψηλό στέλεχος της Κεντρικής Τράπεζας και μέ λος του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος, έτυχε ευρείας προβολής: το εβδομαδιαίο περιοδικό Όβν 5ρίβ%βΙ δημο σίευσε πέντε σελίδες «καυτά αποσπάσματα» του βι βλίου. Η δημοφιλής καθημερινή εφημερίδα ΒίΙά πρόσφερε στον συγγραφέα, επί μια εβδομάδα, μια σελίδα για να εκθέσει τις απόψεις του. Το αποτέλεσμα ξεπέρασε κάθε προσδοκία: τον Φεβρουάριο του 2011 πουλήθηκαν 1.200.000 αντίτυπα του βιβλίου, ένας α π ί στευτος αριθμός. Μια δημοσκόπηση έδειξε ότι πάνω από το 50% του πληθυσμού συμφωνεί με τις θέσεις του και το 15% δήλωσε έτοιμο να ψηφίσει ένα καινού ριο κόμμα που να υπερασπίζεται τις ιδέες του Ζάρρατσιν. Η απόρριψη της πολυπολιτισμικής ιδέας δεν είναι η πρώτη μέριμνα του συγγραφέα του. Ξεκινάει από


215

δύο απολογισμούς που πιστεύει ότι επαληθεύονται από πολλές στατιστικές. Πρώτον, οι ντόπιοι Γερμανοί κάνουν λίγα παιδιά, ενώ οι μουσουλμάνοι μετανάστες κάνουν πολύ περισσότερα. Έ πειτα, το πνευματικό επίπεδο της πρώτης ομάδας είναι πολύ υψηλότερο από αυτό της δεύτερης. «Δεν μπορούμε να ανιχνεύσουμε καμιά ιδιαίτερη πνευματική δυνατότητα στους μουσουλμάνους μετανάστες. [...] Οι μετανάστες της Εγγύς Ανατολής (εννοείται: οι Τούρκοι) πάσχουν από γενετικά ελαττώματα», άρα η εξυπνάδα είναι κληρο νομούμενο χαρακτηριστικό. Αυτά τα βασικά δεδομένα συγκρούονται μ ’ έναν σκοπό που ο Ζάρρατσιν παρου σιάζει ως αυτονόητο: είναι καλό για μια χώρα να κατοικείται από «ανθρώπους με ανώτερη εκπαίδευση». Στη σημερινή κατάσταση πραγμάτων η Γερμανία απειλείται από μια αντίστροφη εξέλιξη. Το συμπέρα σμα επιβάλλεται από μόνο του: πρέπει να «σταματή σουμε τη μετανάστευση που προέρχεται από την Εγ γύς και Μέση Ανατολή, καθώς και από την Αφρική». Αντί να τους υποβάλλουμε σε τεστ ευφυΐας, κοπιαστι κή και ακριβή διαδικασία, θα αρκούσε να διαπιστώ σουμε αν είναι μουσουλμάνοι: η προσχώρηση σ’ αυτή τη θρησκεία είναι από μόνη της απόδειξη βλακείας... Ταυτοχρόνως πρέπει να προσπαθήσουμε να διώξουμε από τη Γερμανία τους ήδη υπάρχοντες μετανάστες. Η απόρριψη της πολυπολιτισμικής ιδέας περιλαμβάνε ται στα μέτρα που πρέπει να συμβάλουν σ’ αυτό: ο Ζάρρατσιν δε θέλει να ακούει να μιλάνε τουρκικά στους δρόμους της πόλης του και κατανοεί την εχθρό τητα που δείχνει ο κόσμος απέναντι στις γυναίκες που φοράνε μαντίλα. Τον 19ο αιώνα ο Γκομπινό είχε μια τραγική αντίλη-

216


ψη για την εξέλιξη της ανθρωπότητας: οι ισχυρότερες φυλές, σκεφτόταν, νικούν πάντα τους αντιπάλους τους, αλλά κυβερνώντας τους αναμειγνύονται μαζί τους —άρα εξασθενούν. Η διανοητική κατασκευή του Ζάρρατσιν είναι εξίσου πεσιμιστική: «Οι ευφυέστεροι άνθρωποι κάνουν τα λιγότερα παιδιά», άρα η πρόοδος της νοημοσύνης κινδυνεύει από την υπογεννητικότητα που η ίδια συνεπάγεται. Η δύναμη γίνεται από μόνη της πηγή αδυναμίας. Αυτό το παράδοξο δεν είναι το μόνο αμφισβητήσιμο σημείο του συλλογισμού του: πολλές από τις προϋποθέσεις του, που παρουσιάζο νται ως προφανείς, είναι τουλάχιστον αμφισβητήσιμες. Όπως η κληρονομική ευφυΐα, ή η επιλογή του Ισλάμ ως ένδειξη διανοητικής ανεπάρκειας: κανένας επιστή μονας δεν μπορεί να επιβεβαιώσει τέτοιες επιπόλαιες γενικεύσεις που παρουσιάζονται ως επιστημονική αλήθεια. Αν τα πολιτιστικά χαρακτηριστικά μεταδί δονταν κυρίως γενετικά, δε θα έπρεπε να ανησυχεί ο σημερινός πληθυσμός της Γερμανίας που προέρχεται από ναζιστικά πλήθη; Αφετέρου, είναι πράγματι τόσο προφανές ότι η ανώτερη εκπαίδευση είναι η μόνη επι θυμητή αρετή για την ευημερία μιας κοινωνίας; Δε θα έπρεπε να ευνοούμε την εκκόλαψη και άλλων αρετών (για τις οποίες η κατωτερότητα των Τούρκων δε θα εί χε ακόμα αποδειχτεί!), όπως η καλοσύνη, η γλυκύτητα, η συμπόνια, ή ακόμη το πνεύμα δικαιοσύνης, το θάρ ρος, η αμφισβήτηση της εξουσίας; Μένουμε άναυδοι μπροστά στην ευκολία με την οποία οι θαυμαστές του Ζάρρατσιν αποδέχτηκαν τις ευγονικές του απόψεις. Η πρώτη αντίδραση της Μέρκελ σ’ αυτές τις θέσεις ήταν να τις χαρακτηρίσει «προσβλητικές και δυσφη μιστικές». Αλλά, βλέποντας έναν μήνα αργότερα την


217

επιτυχία του βιβλίου και πάσχοντας από ανησυχητικά χαμηλή δημοτικότητα εν όψει των εκλογών, επανήλθε στο θέμα μπροστά στους νεαρούς οπαδούς του κόμ ματός της. Χωρίς να ενστερνιστεί τις γενετικές και ανθρωπολογικές παραδοξολογίες του Ζάρρατσιν, επικε ντρώθηκε σ’ αυτό που πιθανότατα εξηγεί την επιτυχία του: την απόρριψη από ένα μεγάλο μέρος του πληθυ σμού των ατόμων που δηλώνουν ότι ανήκουν σε δια φορετικό πολιτισμό. Επισημαίνοντας την αποτυχία της πολυπολιτισμικής ιδέας υπενθύμισε ότι «αυτό που εφαρμόζεται εδώ είναι ο θεμελιώδης νόμος, όχι η σαρία». Δικαιούμαστε λοιπόν να «έχουμε απαιτήσεις» από τους μετανάστες. Η αρχή που διεκδικεί η Μέρκελ διευκρινίζεται ως εξής: «Αισθανόμαστε δεμένοι με τις χριστιανικές αξίες. Όποιος δε δέχεται αυτή τη δέσμευ ση δεν έχει θέση εδώ». Σχεδόν συγχρόνως ένας άλλος επιφανής Γερμανός πολιτικός, ο Χορστ Ζεϊχόφερ, πρωθυπουργός της Βαυαρίας, δήλωσε ότι η Γερμανία δεν έχει ανάγκη από «μετανάστες προερχόμενους από διαφορετικά πολιτιστικά περιβάλλοντα», προσθέτο ντας, για να μπήξει το καρφί: «Υπερασπιζόμαστε την καθοδηγητική γερμανική κουλτούρα [Σ,βϋ^ηΙίην] και είμαστε εναντίον του πιιιΐΐί-αιΐίί». Επίτηδες ή μη, οι Γερμανοί ηγέτες συγχέουν εδώ δύο διαφορετικά πράγματα, την ιδιαιτερότητα των οποίων μόλις υπενθύμισα: τους νόμους και τον πολι τισμό, τη δημόσια και την ιδιωτική σφαίρα. Το πολυπολιτισμικό φαινόμενο δεν είναι πολιτικό πρόγραμμα, είναι μια υπαρκτή πραγματικότητα: κάθε κοινωνία εί ναι φορέας πολλών πολιτισμών. Από την άλλη πλευρά, η απαίτηση να αναγνωρίζουμε και να υπερασπιζόμα στε το κράτος δικαίου, την ισότητα ανδρών και γυναι

218


κών μπροστά στον νόμο, την ελευθερία έκφρασης, την απόρριψη της βίας είναι αρχές γραμμένες στο γερμα νικό σύνταγμα, όπως σ’ εκείνο των περισσότερων δη μοκρατιών, και δικαιούμαστε απολύτως να απαιτούμε τον σεβασμό τους. Αντιθέτως, η επίκληση των «χρι στιανικών αξιών» δεν έχει θέση εδώ. Σίγουρα πολλοί Γερμανοί είναι σημαδεμένοι από τη χριστιανική π α ράδοση, αλλά μόνο ένα μέρος της κληρονομιάς της εί ναι ενσωματωμένο στον θεμελιώδη νόμο: αυτό μπο ρούμε πράγματι να το επιβάλουμε σε όλους τους κα τοίκους της χώρας. Οι αρχές δεν πρέπει να θεωρούνται επιβεβλημένες επειδή είναι χριστιανικής προέλευσης αλλά επειδή αποτελούν μέρος των δημοκρατικών αρ χών, που συνδέονται άλλωστε περισσότερο με τη σκέ ψη του Διαφωτισμού παρά με τη μία ή την άλλη θρη σκευτική παράδοση. Το να προτείνεις να εγκαταλείψουν τη χώρα όσοι δε σέβονται τον χριστιανισμό είναι υπερβολικό: πολλοί γηγενείς Γερμανοί θα καταδικά ζονταν σε εξορία!

Στη Μεγάλη Βρετανία και οτη Γαλλία Ο Βρετανός πρωθυπουργός Ντέιβιντ Κάμερον εκφρά στηκε πάνω στο ζήτημα της πολυπολιτισμικής συνύ παρξης στη διάρκεια διεθνούς διάσκεψης για την ασφάλεια. Υιοθέτησε τη γενική άποψη του αντιτρομοκρατικού αγώνα και επιδόθηκε σε μια ψυχολογική ανάλυση τού πώς γίνεται κανείς τρομοκράτης. Η μείζων πρόταση του συλλογισμού του είναι η βεβαιότητα ότι κάθε άνθρωπος έχει ανάγκη να εντάσσεται σε μια πολιτιστική ομάδα. Η ελάσσων είναι η διαπίστωση ότι


219

η βρετανική πολιτιστική ταυτότητα έχασε την ορμή καί την αυτοπεποίθησή της. Το συμπέρασμα: οι νέοι άνθρωποι που προήλθαν από τη μετανάστευση, αδυ νατώντας να ενταχθούν, στρέφονται μέσα στη σύγχυ σή τους προς ισλαμιστικές ομάδες, πρώτο βήμα για τη στρατολόγησή τους από τα τρομοκρατικά δίκτυα. Η απόρριψη της πολυπολιτισμικής συνύπαρξης γίνεται λοιπόν, πάλι, μια διατύπωση πίσω από την οποία κρύ βεται η προειδοποίηση κατά του Ισλάμ. Είναι αλήθεια ότι ο Κάμερον περιβάλλει αυτό τον συλλογισμό με πολλές προφυλάξεις και διευκρινίσεις: δεν πρέπει να συγχέουμε, λέει, το Ισλάμ, μια θρησκεία, με τον ισλα μισμό, ένα πολιτικό κίνημα· ούτε τον ισλαμικό φονταμενταλισμό με την τρομοκρατία τύπου Αλ-Κάιντα. Πρέπει να αποφεύγουμε πολύ γενικές εκφράσεις όπως η «σύγκρουση των πολιτισμών» και πρέπει να χτίσουμε καινούρια τζαμιά εκεί όπου οι πιστοί το ζη τούν. Πρέπει όμως να δεχτούμε την ανάλυση των λό γων που οδηγούν τους νέους που προήλθαν από τη μετανάστευση στις τρομοκρατικές ενέργειες; Η με γάλη πλειοψηφία των μαρτυριών που διαθέτουμε δεν αποκαλύπτει, κατ’ αρχάς, υπαρξιακό κενό αλλά μνησικακία, που οφείλεται στην ταπείνωση την οποία υφίσταται η «δική» σου ομάδα: στην προκειμένη π ε ρίπτωση οφείλεται στην κατοχή από τον βρετανικό στρατό μουσουλμανικών χωρών όπως το Ιράκ και το Αφγανιστάν. Ο Κάμερον βγάζει πολλά συμπεράσματα από αυτό που θεωρεί ως απόδειξη, παρουσιάζοντάς τα όλα σαν απόρριψη της πολυπολιτισμικής συνύπαρξης. Θεμε λιώνει σ’ αυτό μια διάκριση ανάμεσα στην παθητική ανοχή, όπου το κράτος αρκείται στο να απαιτεί την

220


υπακοή στους νόμους, και σε μια ενεργητική δημο κρατία, εμφορούμενη από έναν «δυναμικό φιλελευθε ρισμό» που υπερασπίζεται κάποιες αξίες. Αυτές όμως που απαριθμεί —ελευθερία έκφρασης, δημοκρατία, ίσα δικαιώ ματα- δεν είναι τίποτε άλλο από τη βάση των ίδιων των νόμων της χώρας του, όπως και πολλών άλ λων. Για άλλη μια φορά η πολυπολιτισμική συνύπαρξη βρίσκεται στο κατηγορητήριο εξαιτίας της σύγχυσης μεταξύ νόμων και πολιτισμού. Είναι αλήθεια ότι στη Μεγάλη Βρετανία είχαν ακουστεί προτάσεις να προαχθεί σε κάποιες συνοικίες η σαρία στο ύψος του νό μου - αλλά σ’ αυτή την περίπτωση θα ξεφεύγαμε από την περιοχή του πολιτισμού και θα μπαίναμε στην πε ριοχή του δικαίου. Είναι αλήθεια επίσης ότι σ’ αυτή τη χώρα, σε αντίθεση με τη Γερμανία ή τη Γαλλία, παρατηρήθηκε ότι η πολυπολιτισμική συνύπαρξη απέ κτησε διαφορετικό νόημα: όχι περιγραφή μιας υπαρ κτής κατάστασης, αλλά δραστήρια πολιτική ενθάρ ρυνσης του διαχωρισμού των πολιτισμών, ή του εγκλει σμού του ατόμου στην παράδοση της χώρας προέλευ σής του, ή της απόρριψης της ιδέας ενός κοινού πολι τισμικού πλαισίου. Μέσα σ’ αυτή την προοπτική μπο ρούμε να συμφωνήσουμε με την απόφαση του Κάμερον να μην επιχορηγούνται οι οργανισμοί που προπα γανδίζουν την τρομοκρατία ή, απλώς, την άρνηση των ανθρώπινων δικαιωμάτων, της ελευθερίας της συνεί δησης και της κυριαρχίας του λαού. Ο Γάλλος πρόεδρος εξέφρασε την απόρριψη της πολυπολιτισμικής συνύπαρξης σε τηλεοπτική συνέ ντευξη τον Φεβρουάριο του 2011. Αυτή η απόρριψη εί ναι, με τη σειρά της, αινιγματική: αν με τη λέξη εννο ούμε την πληθώρα των πολιτισμών στη Γαλλία, αυτοί


221

υπήρχαν ανέκαθεν και θα εξακολουθούν να υπάρχουν. Αν πρόκειται για βουλησιαρχικές πολιτικές που ενθαρ ρύνουν τον διαχωρισμό των πολιτισμών, ματαίως θα τις αναζητήσουμε στην ιστορία αυτής της χώρας. Τα απτά παραδείγματα συμπεριφοράς που πρέπει να προστα τέψουμε κατά του πολυπολιτισμικού κύματος είναι «η ελευθερία των κοριτσιών να πηγαίνουν στο σχολείο», «η ισότητα μεταξύ ανδρών και γυναικών» και η απα γόρευση της πολυγαμίας. Αλλά γ ι’ αυτά φροντίζουν ήδη οι νόμοι της δημοκρατίας, και ο σεβασμός τους απαιτείται από όλους τους κατοίκους της χώρας. Αυτό δε σημαίνει ότι οι τρόποι συμπεριφοράς συμμορφώνο νται πάντα, όπως δείχνει, για παράδειγμα, έξω από κά θε πολυπολιτισμικό συγκείμενο, η ανισότητα μεταξύ ανδρών και γυναικών, είτε πρόκειται για τους μισθούς τους στο εσωτερικό των επιχειρήσεων είτε για την εκ προσώπησή τους στο εθνικό Κοινοβούλιο. Εν πάση περιπτώσει το απαραίτητο νομικό όργανο υπάρχει. Από την άλλη πλευρά, μπορεί βέβαια να δυσφορούμε που οι μουσουλμάνοι προσεύχονται δημοσίως καταλαμβά νοντας τον δρόμο (θέμα που επέκρινε το Εθνικό Μέ τωπο), αλλά για να διορθώσουμε την κατάσταση θα έπρεπε να διευκολύνουμε την κατασκευή τζαμιών. Αντιλαμβανόμαστε στην πορεία ότι ο μοναδικός «πο λιτισμός» στον οποίο αναφερόμαστε αμφισβητώντας την πολυπολιτισμική συνύπαρξη είναι το Ισλάμ. Οι εβραϊκές, κινεζικές, βιετναμέζικες κοινότητες, αν και καλύτερα οργανωμένες, δεν αναφέρονται ποτέ. Όταν ο πρόεδρος της Δημοκρατίας δηλώνει, τέλος, ότι «η γαλλική κοινωνία δε θέλει να αλλάξει τον τρόπο ζωής της, το στιλ της ζωής της», αναρωτιόμαστε αν η γνώμη του απηχεί πραγματικά τη γνώμη του πληθυ

222


σμού. Ο τρόπος ζωής των Γάλλων άλλαξε θεαματικά τα τελευταία εκατό χρόνια, υπό την πίεση πολλών π α ραγόντων, όπως η παρακμή της γεωργίας, η αστυφι λία, η χειραφέτηση των γυναικών και ο έλεγχος των γεννήσεων, οι τεχνολογικές επαναστάσεις και η ορ γάνωση της εργασίας. Η επαφή με τους ξένους πλη θυσμούς είναι, α π ’ αυτή τη σκοπιά, ένας μάλλον π ε ριθωριακός παράγοντας και ο πολιτισμός με τη με γαλύτερη επίδραση στη Γαλλία είναι ο αμερικανι κός...

Περί μαντίλας Μπορούμε να αναφέρουμε δύο πρόσφατα παραδείγ ματα όπου το γαλλικό κράτος παρενέβη για να εκρι ζώσει κάθε ίχνος πολυπολιτισμικότητας. Το 2010 ψη φίστηκε νόμος που απαγορεύει την μπούρκα σε όλους τους δημόσιους χώρους, ακόμα και στους δρόμους και στα μαγαζιά. Οι γυναίκες που τον παραβαίνουν θα τι μωρούνται με πρόστιμο. Αυτό το γαλλικό μοντέλο είχε θετική απήχηση και σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες: στο Βέλγιο, στη Γερμανία, στην Ελβετία. Κάποιοι ιταλικοί δήμοι είχαν ήδη προβλέψει παρόμοιες κυρώσεις. Την άνοιξη του 2011 μια δημόσια επιστολή του υπουργού Παιδείας επεκτείνει αυτό τον έλεγχο του δημόσιου χώρου: δηλώνει ότι οι γυναίκες που φορούν ισλαμική μαντίλα δε θα μπορούν πια να συνοδεύουν τα παιδιά τους στις σχολικές εξόδους, όπως μπορούν να κάνουν οι άλλοι γονείς. Η πρώτη απαγόρευση στηρίζεται σε πολλά επιχει ρήματα. Έ να α π ’ αυτά είναι ότι το «ολικό πέπλο» εί


223

ναι σημάδι αλλοτρίωσης και ότι οι γυναίκες που το φορούν θα απελευθερώνονταν βγάζοντάς το. Δεν αντι λαμβάνονται, φαίνεται, τον ουσιαστικά αντιφατικό χαρακτήρα αυτής της υπόθεσης: πώς μπορούμε να ευ νοούμε την ατομική ελευθερία τιμωρώντας με κυρώ σεις αυτό που εμπίπτει στην ελεύθερη επιλογή ενός ατόμου; Σίγουρα τέτοια έθιμα είναι θλιβερά, αλλά πο λεμώντας τα με απαγορεύσεις μειώνουμε την ελευθε ρία αυτών που τα εφαρμόζουν, δεν την επεκτείνουμε. Εκτός αν θεωρούμε ότι ορισμένα άτομα δεν είναι άξια να διευθύνουν τα ίδια τη ζωή τους, αλλά, όπως τα ανή λικα παιδιά, οι διανοητικά άρρωστοι ή οι φυλακισμέ νοι, που στερούνται των πολιτικών δικαιωμάτων τους, πρέπει να υποτάσσονται στις αποφάσεις των άλλων. Αυτά τα «απαξιωμένα» άτομα θυμίζουν τα κράτη που επίσης δε θεωρούνται ικανά να διαχειρίζονται τις υπο θέσεις τους και που, γ ι’ αυτό τον λόγο, έχουν ανάγκη από στρατιωτικές παρεμβάσεις εκ μέρους των δυτι κών κρατών. Περιέργως, και οι μεν και οι δε είναι μου σουλμάνοι... Ωστόσο, η ατομική ελευθερία και η ισό τητα των δικαιωμάτων αποτελούν βασικές αρχές των δημοκρατικών κρατών! Επιπλέον, απαγορεύοντας σ’ αυτές τις γυναίκες να φοράνε μπούρκα δεν είμαστε σίγουροι ότι καταργού με αυτό που θεωρούμε ότι είναι η φυλακή τους: μάλ λον κινδυνεύουν να μείνουν κλεισμένες στα σπίτια τους - να έχουν λοιπόν ακόμα λιγότερο τη δυνατότητα συναντήσεων που θα μπορούσαν να αλλάξουν την οπτική τους για τον κόσμο. Τις αναγκάζουμε να «ενταχθούν», ενώ τις τιμωρούμε κάθε φορά που βγαί νουν στον δρόμο είτε για να πάνε στον γιατρό ή στον δικηγόρο είτε για να πάνε να πάρουν ένα απλό διοι

224


κητικό έγγραφο, με δυο λόγια όταν επιχειρούν να συμμετάσχουν στη δημόσια ζωή. Έ να δεύτερο επιχείρημα αφορά την κοινή ασφά λεια: μια γυναίκα τελείως καλυμμένη, λένε, μπορεί να κρύψει πάνω της ένα Καλάσνικοφ και να διαπράξει ένοπλη ληστεία σε τράπεζα. Ή, ακόμα, θα μπορούσε να κλέψει ένα παιδί που δεν είναι δικό της στην έξοδο του σχολείου. Όμως, για να πούμε την αλήθεια, δεν έχει ακουστεί να συνέβη κάτι τέτοιο. Αν θέλουμε πράγ ματι να αποφύγουμε αυτά τα ατυχήματα, αρκεί να ρυθμίσουμε αυτές τις ιδιαίτερες περιπτώσεις όπου η αναγνώριση του προσώπου είναι απαραίτητη. Δεν εί ναι ανάγκη να ψηφίσουμε νόμο, του οποίου το πραγ ματικό αποτέλεσμα δεν είναι μια καλύτερη προστα σία των τραπεζών αλλά ο εντονότερος στιγματισμός του Ισλάμ και των πιστών του. Και αν ο δημόσιος κίν δυνος αυτής της ενδυματολογικής επιλογής είναι μη δαμινός, πώς να δικαιολογήσουμε το γεγονός ότι στε ρούμε σ’ αυτές τις γυναίκες μια τόσο στοιχειώδη ελευ θερία που ούτε καν παρατηρούμε: το να μπορούν να διαλέξουν τα ρούχα τους; Η απαγόρευση να συνοδεύουν τα παιδιά τους στην έξοδο του σχολείου, που δεν έχει γίνει ακόμα νόμος, βα σίζεται σε μια σειρά συναφών μεταθέσεων. Κατ’ αρχάς, θεωρούμε ότι σ’ ένα δημόσιο σχολείο κάθε εμφανές ση μάδι μιας θρησκευτικής πίστης πρέπει να αποβληθεί. Επεκτείνουμε μετά την ιδέα του σχολικού χώρου σε κά θε δραστηριότητα που οργανώνεται από το σχολείο, όπως είναι η επίσκεψη σ’ ένα μουσείο ή σ’ ένα πάρκο, όπου συχνά ζητάμε τη συνεργασία των γονέων: κι αυτοί επίσης πρέπει να αποβάλουν κάθε θρησκευτικό χαρα κτηριστικό. Τέλος, ανάγουμε τη μαντίλα που φορούν οι


225

γυναίκες σ’ ένα κάλεσμα σε θρησκευτικές πρακτικές και αποφασίζουμε: όχι προσηλυτισμός στο σχολείο, άρα όχι μαμάδες με μαντίλες στο σχόλασμα! Όσο και να διατείνονται ότι, πέρα από θρησκευτικό σύμβολο, η μαντίλα αποτελεί μέρος της πολιτισμικής τους ταυτό τητας και ότι δεν μπορούν να την καταργήσουν χωρίς να ταπεινωθούν, περιθωριοποιούνται. Η διευθύντρια του σχολείου που τίθεται υπέρ αυ τής της απαγόρευσης των μουσουλμάνων μητέρων (και που δέχτηκε την ενθάρρυνση του υπουργού) δε βλέπει σ’ αυτό κανένα πρόβλημα. «Μια σχολική έξο δος είναι μέρος του σχολείου, κι όταν είμαστε με τους μαθητές δε δείχνουμε σε ποια θρησκεία ανήκουμε», λέει.81 Προεκτείνοντας αυτή την τελευταία υπερβολική φράση, αναρωτιόμαστε γιατί να σταματήσουμε σ’ αυ τό τον τόσο σωστό δρόμο και να περιοριστούμε στις οργανωμένες εξόδους: δε θα έπρεπε να απαγορευτεί το να φορούν θρησκευτικά σύμβολα και στο σπίτι, ώστε να μη μάθουν τα παιδιά τις θρησκευτικές επιλο γές των γονιών τους και να επηρεαστούν έτσι στις μελλοντικές τους αποφάσεις; Πιστεύουμε σοβαρά ότι το να δει μια γυναίκα να φοράει μαντίλα αρκεί για να αποκλειστεί ο μαθητής από τις «δημοκρατικές αξίες»; Βλέπουμε εδώ μια «δυναμική» ή «σθεναρή» αντί ληψη για το εκκοσμικευμένο κράτος. Δε συνίσταται πια στον διαχωρισμό της Εκκλησίας από το κράτος, εμποδίζοντας τον έναν θεσμό να υπαγορεύει τις επι λογές του στον άλλο, διασφαλίζοντας ταυτοχρόνως την ειρηνική συνύπαρξη διαφορετικών θρησκευμάτων, αλλά στον καθαρισμό του δημόσιου χώρου από κάθε ίχνος θρησκευτικής ένταξης. Πράττοντας κατ’ αυτό τον τρόπο αποκαλύπτουμε μια περίεργη αντίληψη γ ι’ αυ

226


τό που συνιστά το άτομο: αναγνωρίζουμε τη φυσική του ταυτότητα αλλά προτιμάμε να αγνοούμε τα δια νοητικά χαρακτηριστικά του. Όμως με το να υποβαθ μίζουμε έτσι τον άνθρωπο στη θέση του ζώου καταρ γούμε την αξιοπρέπειά του: τον δεχόμαστε στον κοινό χώρο μόνο υπό τον όρο να απογυμνωθεί από αυτό που ο ίδιος θεωρεί ως ταυτότητά του, την οποία απέκτησε ως παιδί ή διάλεξε αργότερα, σε αλληλεπίδραση με το περιβάλλον του. Το εκκοσμικευμένο άτομο που φα νταζόμαστε εδώ είναι ένα αφηρημένο ον, απογυμνω μένο από πολιτισμικά χαρακτηριστικά, παρότι ο πο λιτισμός αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της ανθρώπι νης φύσης. Τελικά, λέμε στους μουσουλμάνους (γιατί η ίδια διαταγή δεν απευθύνεται στους ορθόδοξους Εβραίους, στους Σ ιχ κτλ.): θα είμαστε ανεκτικοί μαζί σας υπό τον όρο να γίνετε σαν κι εμάς τόσο ως προς τις προσωπικές σας πεποιθήσεις όσο και ως προς τις ενδυματολογικές και διατροφικές σας συνήθειες. Για άλλη μια φορά το αποτέλεσμα τέτοιων απαγο ρεύσεων είναι αντίθετο από το ζητούμενο: οι στιγμα τισμένες μητέρες δε θα νιώθουν πια ευπρόσδεκτες στο σχολείο και δε θα μπορούν να μεταδώσουν μια θετική εικόνα του σχολείου στα παιδιά τους. Οι ξένες μειο νότητες θα νιώσουν, πάλι, την ανάγκη να αναδιπλω θούν στον εαυτό τους, να μείνουν έξω από την εθνική κοινότητα που ισχυρίζεται ότι επιθυμεί την «ένταξή» τους. Εξετάζοντας έτσι τα επιχειρήματα που προβάλ λουν κατά της πολυπολιτισμικής συνύπαρξης -π ο υ εδώ την κατηγορούν ότι βλάπτει τις γυναίκες, εκεί ότι τρέφει την τρομοκρατία, αλλού ότι ενισχύει τη βλα κεία - αντιλαμβανόμαστε ότι αυτός ο όρος χρήσιμο-


227

ποιείται στη θέση ενός ή περισσότερων άλλων. Έχουμε συχνά την εντύπωση ότι οι πολιτικοί άνδρες και γυ ναίκες της Ευρώπης έχουν μάθει καλά το μάθημα του επαγγελματία της πολιτικής χειραγώγησης. Οι όροι της συζήτησης δεν έχουν επιλεγεί σε συνάρτηση με τις ζωτικές ανάγκες του πληθυσμού, αλλά με τρόπο που να αποσπά τη συμπάθεια μιας μερίδας των ψηφοφό ρων. Είδαμε έτσι τις δημόσιες πολεμικές στις ΗΠΑ να επικεντρώνονται σε προβλήματα ηθών, όπως η έκτρω ση ή ο γάμος μεταξύ ομοφυλοφίλων, παρά στην ανερ γία ή τα ανεύθυνα τραπεζικά δάνεια. Η διαμάχη γύρω από την πολυπολιτισμική συνύπαρξη, μετά από εκείνη της εθνικής ταυτότητας, φαίνεται με τη σειρά της σαν ένα μέσο προκειμένου να αποσπαστεί η προσοχή από άλλα υπαρκτά προβλήματα (κοινωνικά και οικονομι κά) αλλά δυσκολότερα στην επίλυσή τους. Είναι αλή θεια ότι με αυτό τον τρόπο εξασφαλίζουμε χωρίς με γάλο κόστος την πίστη μιας μερίδας του πληθυσμού, που βρίσκει στο πρόσωπο των μεταναστών έναν βο λικό αποδιοπομπαίο τράγο. Για μια ακόμη φορά είναι η δημοκρατία που πάσχει. Τα αόριστα σχόλια των πολιτικών ηγετών γύρω από την πολυπολιτισμική συνύπαρξη μπορούν να έχουν επίσης έμμεσα τραγικές συνέπειες, όπως φάνη κε από τα γεγονότα που συνέβησαν στη Νορβηγία το καλοκαίρι του 2011. Στις 22 Ιουλίου, ένας Νορβηγός, ο Άντερς Μπέριγκ Μπρέιβικ, τριάντα δύο ετών, έκανε διπλή επίθεση. Πρώτα ανατίναξε ένα αυτοκίνητο γε μάτο εκρηκτικά στη συνοικία των υπουργείων στο Όσλο, προκαλώντας τον θάνατο οκτώ ατόμων. Αμέ σως μετά πήγε σ’ ένα κοντινό νησί όπου ήταν συγκε ντρωμένοι νεαροί οπαδοί του κυβερνώντος Εργατικού

228


Κόμματος κι εκεί βάλθηκε να εκτελεί συστηματικά όλους όσοι ήταν παρόντες. Τη στιγμή της σύλληψής του καταμετρήθηκαν εβδομήντα έξι πτώματα. Λίγες ώρες προτού ξεκινήσει τη δράση του ο Μπρέιβικ ανέ βασε στο διαδίκτυο ένα ογκώδες μανιφέστο (1.518 σε λίδων) στο οποίο εξηγούσε τους λόγους και τους σκο πούς της πράξης του. Στα μάτια αυτού του κατά συρροήν δολοφόνου η Ευρώπη γενικά και η Νορβηγία ειδικότερα απειλού νται από μουσουλμανική εισβολή, που θα καταστρέ ψει σύντομα την παραδοσιακή πολιτιστική ταυτότητα των λαών της περιοχής. Προκειμένου να υψώσουμε ένα εμπόδιο στον δρόμο του τζιχαντισμού, τον οποίο βλέπει να ενεργεί παντού, είναι αναγκαία μια θεαμα τική χειρονομία, που θα σοκάρει και θα αφυπνίσει αυ τούς τους κοιμισμένους λαούς: ιδού το νόημα της δο λοφονικής του πράξης. Οι μουσουλμάνοι είναι πάρα πολλοί στην Ευρώπη για να μπορέσουμε να τους εξα λείψουμε με τέτοιες ενέργειες. Πρέπει όμως να κλείσουμε τα σύνορα και να υποχρεώσουμε όλους όσοι φι λοξενούνται στις δυτικές χώρες να αφομοιωθούν εξ ολοκλήρου* τέλος, πρέπει να απελάσουμε τους ανυ πότακτους. Από την άλλη πλευρά, είναι δυνατό να χτυπήσουμε αμέσως αυτούς που ευνοούν αυτή την «κατάληψη» της δυτικής Ευρώπης. Οι πολιτικοί ηγέ τες της αριστεράς (όλοι οι μαρξιστές!) και η ελίτ της διανόησης υπερασπίζονται την πολυπολιτισμική συ νύπαρξη και την ανοχή στη διαφορετικότητα, αρθρώ νοντας αντιρατσιστικό, πολιτικά ορθό λόγο. Για το έγκλημα αυτό τους αξίζει ο θάνατος. Πρέπει να λάβουμε υπόψη το παραλήρημα που κυ ριαρχεί σ’ αυτό το μανιφέστο, όπως και την ανίκανό-


229

τητα του συγγραφέα του να χαράξει σαφή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σ’ αυτό που παρουσιάζει ως μυθοπλασία και στο πέρασμά του στην πράξη, ανά μεσα στα βιντεοπαιχνίδια που παίζει με πάθος και στην εκτέλεση αληθινών ανθρώπων. Συγχρόνως αυτό το παραλήρημα δεν ξεφυτρώνει σε πολιτικό και πολι τιστικό κενό, αλλά συνάδει με τον λόγο των σημερινών λαϊκιστικών κομμάτων της άκρας δεξιάς. Ο ίδιος ο Μπρέιβικ υπήρξε επί δέκα χρόνια μέλος του νορβηγι κού Προοδευτικού Κόμματος, ενός σχηματισμού ενα ντίον των μεταναστών και του Ισλάμ, που κέρδισε στις τελευταίες εκλογές το 23% των ψήφων και έγινε έτσι το δεύτερο κόμμα της χώρας. Το εγκατέλειψε γιατί το έβρισκε πολύ αργό και αναποφάσιστο στον αγώνα κα τά της πολυπολιτισμικής συνύπαρξης. Το μανιφέστο είναι διανθισμένο με αναφορές σε άλλες ακροδεξιές ομάδες, ευρωπαϊκές ή βορειοαμερικανικές, που π α ρουσιάζουν τη μουσουλμανική εισβολή σαν άμεσο κίν δυνο, την Ευρώπη να μεταμορφώνεται σε Ευραραβία, και καλούν σε ανελέητη μάχη (παρόλο που, προς το παρόν, δεν έχουν ανακαλύψει κανένα ντοκουμέντο που να αποδεικνύει τη συνωμοσία, κανένα είδος Πρω τοκόλλου των πεφωτισμένων της Μέκκας...). Στην Ολλανδία ο Βίλδερς έγινε διάσημος για τη σύγκριση του Κορανίου με το Μβίη Καηιρ/ του Χίτλερ και της ισλαμικής απειλής με τη ναζιστική κατοχή στον Β' Πα γκόσμιο πόλεμο. Ο Μπρέιβικ, που αναφέρεται σ’ αυ τόν, δεν έκανε άλλο από το να εφαρμόσει όσα υπερα σπίζεται στη θεωρία ο Ολλανδός λαϊκιστής: δεν πρέπει να αντισταθούμε σ’ αυτούς τους καινούριους ναζί που μας επιτίθενται; Άλλοι δημαγωγοί διατείνονται ότι ο αντιρατσισμός είναι για τη σημερινή Ευρώπη ένας κίν

230


δυνος εξίσου μεγάλος με τον κομουνισμό του χθες: τι εσφαλμένο υπάρχει σε μια πράξη αντίστασης κατά του νέου ολοκληρωτισμού; Τέλος, οι ηγέτες των μεγά λων ευρωπαϊκών χωρών, όπως είδαμε, καταδικάζουν ομόφωνα την πολυπολιτισμική συνύπαρξη ή δηλώνουν την αποτυχία της. Να λοιπόν κάποιος που πήρε τα λό για τους τοις μετρητοίς! Είναι εντυπωσιακές οι ομοιότητες ανάμεσα σ’ αυ τόν τον μοναχικό τρομοκράτη και στους ισλαμιστές τρομοκράτες, υπεύθυνους των επιθέσεων κατά των δυτικών, όπως η επίθεση στους Δίδυμους Πύργους τον Σεπτέμβριο του 20111. Τόσο ο μεν όσο και οι δε επι ζητούν πάνω α π ’ όλα να σοκάρουν το ευρύ κοινό με μια θεαματική πράξη, η ορθότητα της οποίας τους φαίνεται περίτρανη, άρα είναι πρόθυμοι να θυσιά σουν τη ζωή τους ή, τουλάχιστον, να τη διακινδυνεύ σουν. Δανείζονται τα επιχειρήματά τους από φλογε ρούς κήρυκες που, από την πλευρά τους, αναθεματί ζουν από θέση ασφαλείας, δικαιολογώντας τις κατάρες τους με τους ευγενείς σκοπούς που επιδιώκουν: την υπεράσπιση της δημοκρατίας στην Ευρώπη, τη βασιλεία της δικαιοσύνης επί γης. Και ο μεν και οι δε δρουν ψυχρά, με αποφασιστικότητα, προετοιμά ζοντας τις ενέργειές τους επί χρόνια: γίνονται αγρό τες για να μπορούν να αγοράζουν συστατικά εκρη κτικών χωρίς να προκαλούν υποψίες, παίρνουν πτυ χία μηχανικού και άδειες για να πιλοτάρουν αερο πλάνα ... Με το πείσμα με το οποίο φέρουν εις πέρας τα μακάβρια σχέδιά τους αυτοί οι δηλωμένοι εχθροί μοιάζουν σαν αδέλφια.


231

Μια αντιπαράθεση μπορεί να κρύβει μια άλλη Στη συντριπτική τους πλειοψηφία οι άνθρωποι έχουν ανάγκη από μια συλλογική ταυτότητα, ανάγκη να νιώ θουν μέλη μιας αναγνωρίσιμης ομάδας. Μερικά άτομα καταφέρνουν να απελευθερωθούν από αυτή την ανά γκη - αλλά ένας λαός δεν μπορεί να έχει αυτή την πο λυτέλεια: η αίσθηση ότι κάπου ανήκει επιβεβαιώνει στον καθένα την ύπαρξή του. Όσο η ομάδα παραμένει κατά το μάλλον ή ήττον σταθερή το άτομο μπορεί να μην το καταλαβαίνει και να νομίζει ότι είναι εύκολο να επιβιώσει και χωρίς αυτή. Ωστόσο, αρκεί η ομάδα να αρχίσει να αλλάζει γρήγορα, πόσο μάλλον να χάνει ορισμένα από τα προηγούμενα προνόμιά της, για να νιώσουν τα μέλη της ότι κινδυνεύουν και να θελήσουν να προστατευτούν - κυρίως με το να περιχαρακωθούν παραμερίζοντας τους άλλους. Έτσι, σήμερα οι αυτόχθονες Ευρωπαίοι έχουν την αίσθηση ότι έχει κλονιστεί η παραδοσιακή τους ταυτότητα. Αλλά οι ερμηνείες αυτού του συναισθήματος ποικίλλουν. Η βαθιά αιτία της ταραχής που νιώθουν είναι, άρα γε, η αυξανόμενη παρουσία των ξένων; Κατά τη γνώμη μου η αιτία πρέπει να αναζητηθεί στη συνδυασμένη δράση δύο διαδικασιών μεγάλης ευρύτητας: στην ασυ γκράτητη αύξηση του ατομικισμού και στην επιτάχυν ση της «παγκοσμιοποίησης». Από τη μια πλευρά λοι πόν, στη διάλυση των συλλογικών ταυτοτήτων με υπο διαιρέσεις επ ’ άπειρον, με τους κοινούς κανόνες να δί νουν τη θέση τους στις προσωπικές επιλογές: πρόκει ται για το κίνημα που εξαπλώθηκε στην Ευρώπη από το 1968, με τη σεξουαλική απελευθέρωση, την υποχώ ρηση των θρησκειών, την κατάρρευση των ουτοπιών.

232


Και, από την άλλη πλευρά, στην ένταξη των παραδο σιακών ταυτοτήτων σε πολύ μεγαλύτερες κατηγορίες, όπως είναι η Ευρωπαϊκή Ένωση, ή στην εξαφάνισή τους μπροστά στην παγκοσμιοποιημένη οικονομία, η οποία αποδεσμεύεται από τα σύνορα των κρατών: η εξέλιξη αυτή εκφράζεται, κυρίως μετά την πτώση του Τείχους, μέσω των πολυεθνικών εταιρειών, της μετα φοράς των μονάδων παραγωγής σε άλλες χώρες για φθηνότερο κόστος, της ρευστότητας των κεφαλαίων. Αυτή η διπλή κίνηση, σημαντικής ισχύος, αποτελεί την κοινή μήτρα τόσο αντίθετων συμπεριφορών όσο οι αντιμουσουλμανικές σταυροφορίες του λαϊκιστή Χιρτ Βίλδερς στην Ολλανδία και τα αντιδυτικά κηρύγματα των σαλαφιστών στην Αίγυπτο. Αλλά ο ατομικισμός και η παγκοσμιοποίηση είναι απροσδιόριστες και αφηρημένες έννοιες, ενώ οι «ξένοι» βρίσκονται εδώ, ανάμεσά μας, και είναι αναγνωρίσιμοι: συνήθως έχουν μελαψό δέρμα και οι συνήθειές τους είναι παράξενες. Είναι μεγάλος ο πειρασμός να δούμε σ’ αυτούς την αιτία όλων όσα άλλαξαν γύρω μας, ενώ στην πραγμα τικότητα δεν αποτελούν παρά ένα σύμπτωμα. Μια άλλη αιτία της συλλογικής ανησυχίας είναι η εξέλιξη της εξουσίας στις κοινωνίες μας, που σε ορι σμένα σημεία συγκρίνεται μ ’ εκείνη της ταυτότητας. Η εξασθένιση της παραδοσιακής εξουσίας είναι απο τέλεσμα του μεγάλου κινήματος που συνιστά τον εκσυγχρονισμό μας: της αποδοχής της ατομικής αυτονο μίας. Καθένας θέλει να κρίνεται σύμφωνα με κανόνες στους οποίους προσχωρεί ελεύθερα, αντί οι κανόνες να του επιβάλλονται έξωθεν. Ο παραδοσιακός κανό νας μπορεί τώρα να ανακληθεί από τη λαϊκή βούληση: η έκτρωση, που κάποτε ήταν έγκλημα, σήμερα καλύ


233

πτεται από την κοινωνική ασφάλιση. Η θρησκεία υπο χρεώνεται να παραιτηθεί από τον ρόλο του θεματοφύλακα των κοινωνικών αξιών. Γνωρίζουμε ότι στον 20ό αιώνα αυταρχικά και απολυταρχικά καθεστώτα προσπάθησαν να σταματήσουν και να αναστρέψουν αυτή την πορεία της ιστορίας υποτάσσοντας πάλι το άτομο στο κοινωνικό σώμα. Αλλά αφού προκάλεσε αναρίθμητες οδύνες, αυτή η παρένθεση έχει σήμερα κλείσει και η αυτονομία των ατόμων επιβεβαιώνεται περισσότερο από ποτέ. Στη δημοκρατία είμαστε όλοι ίσοι απέναντι στον νόμο. Αλλά ο νόμος δεν μπορεί να καλύψει όλες τις αν θρώπινες σχέσεις που συγκροτούν την κοινωνική ζωή. Το δημοκρατικό μοντέλο της ισότητας, μεταφερμένο μηχανικά από την πολιτική στην ανθρωπολογία, από τη δημόσια στην ιδιωτική σφαίρα, μας κάνει να αγνο ούμε τις ιεραρχικές σχέσεις στους κόλπους της κοινω νίας. Από το 1968 έχουμε συχνά δηλώσει ότι «απαγο ρεύεται να απαγορεύεται», ξεχνώντας ότι δεν υπάρχει κοινωνία χωρίς απαγορεύσεις, χωρίς κανόνες, άρα και χωρίς υποταγή. Η φράση «οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και ίσοι» απορρέει από ένα γενναιόδωρο πνεύμα και μπορεί να υπηρετήσει αξιέπαινους σκο πούς, αλλά σε ανθρωπολογικό επίπεδο είναι ψέμα. Οι άνθρωποι γεννιούνται εξαρτημένοι και αδύναμοι· κα τακτούν κάποιες μορφές ελευθερίας και ισότητας μό νο ως ενήλικες. Πολιτική αυτονομία δε σημαίνει κοι νωνική ανεξαρτησία και αυτάρκεια. Αυτή η εσφαλμέ νη αντίληψη δρα με τη σειρά της στον κόσμο μας και καταστρέφει λίγο περισσότερο τις σχέσεις εξουσίας. Αυτή η λανθασμένη αντίληψη είναι πιο φανερή στον τομέα των σχέσεων ανάμεσα στις γενιές, δηλαδή με

234


ταξύ γονέων και παιδιών (αλλά και μεταξύ δασκάλων και μαθητών στο σχολείο) - μια σχέση που δεν μπο ρούμε να σκεφτούμε με το μέτρο της ισότητας. Στο αν θρώπινο είδος ακόμα περισσότερο α π ’ ό,τι στα άλλα ζωικά είδη η φυσική επιβίωση των παιδιών εξαρτάται για πολλά χρόνια από τις φροντίδες που τους προσφέ ρουν γενναιόδωρα οι καλοπροαίρετοι ενήλικες. Το σω ματικό επεκτείνεται και στο διανοητικό επίπεδο: χάρη στην εσωτερίκευση του άλλου -του ενήλικα, του γο νιού—το παιδί αποκτά συνείδηση του εαυτού του, δη λαδή πρόσβαση στον κόσμο των ανθρώπων. Τέλος, εί ναι η αγάπη των γονιών που δίνει στο παιδί αυτοπε ποίθηση και το προετοιμάζει για να αντιμετωπίσει τις απογοητεύσεις που αναπόφευκτα θα υποστεί στην ενήλικη ζωή του. Σε όλη την παιδική ηλικία η σχέση μεταξύ των δύο είναι μη συμμετρική, άνιση: ο γονιός είναι υπεύθυνος για το παιδί, διαθέτει γνώση και εμπειρία που πρέπει να προσπαθήσει να μεταδώσει, προσφέρει χωρίς να περιμένει ανταμοιβή. Οριοθετεί την ελευθερία του παιδιού, ώστε το παιδί να διαμορ φώσει μια ταυτότητα. Με δυο λόγια, έχει μια εξουσία πάνω του από την οποία βαθμιαία παραιτείται, στο μέτρο που το παιδί αποκτά την αυτονομία του. Οι σύγχρονες κοινωνίες μας χαρακτηρίζονται από προοδευτική λήθη του θεμελιώδους ρόλου της οικογέ νειας, που θεωρείται συχνά εμπόδιο, χρήσιμο μόνο όσο δεν κερδίζουμε τη ζωή μας* και από την άρνηση να παραδεχτούμε αυτή τη λειτουργία του κύρους, ιδιαί τερα εκ μέρους εκείνων στους οποίους είχε ανατεθεί παραδοσιακά - των πατέρων. Η κοινωνική ισότητα των φύλων -αυξανόμενη, παρόλο που απέχει από το να αποτελεί γενικό κανόνα- θολώνει ακόμα περισσό


235

τερο το περίγραμμα αυτού του ρόλου. Η κατάσταση χειροτερεύει στις περιπτώσεις όπου η μητέρα μεγα λώνει μόνη τα παιδιά της. Είναι επίσης πιο δύσκολη σε πολλές οικογένειες μεταναστών: οι πατέρες που ανήκουν στην «πρώτη γενιά» δεν είναι εξοικειωμένοι με τους κώδικες συμπεριφοράς της κοινωνίας που τους υποδέχεται, συχνά γνωρίζουν ατελώς τη γλώσσα και τη γραφή, κάνουν κακοπληρωμένες και υποτιμημένες δουλειές. Συνεπώς, ακόμα κι όταν είναι παρόντες, δεν έχουν κύρος στα μάτια των παιδιών τους. Αυτή η εξαφάνιση του ρόλου της οικογένειας προκαλεί, σε αντίδραση, τη —λαϊκιστική—έκκληση να ενισχύσουμε περισσότερο την αστυνομία, να χτίσουμε περισσότερες φυλακές, να τιμωρήσουμε αυστηρότερα όλα τα αδικήματα· γενικά να επικαλούμαστε τη δι καιοσύνη για κάθε ζήτημα επιβολής. Λύση απατηλή, φυσικά: η αστυνομία δεν μπορεί να υποκαταστήσει την οικογένεια. Νέες μορφές κύρους επινοούνται στις μέρες μας. Δεν μπορούμε ακόμη να αποτιμήσουμε τις επιπτώσεις τους, ένα όμως είναι σίγουρο: το να παραιτούμαστε από την άσκηση κάθε επιβολής στους κόλπους της οι κογένειας δημιουργεί περισσότερα προβλήματα από όσα επιλύει.

Η δοσοληψία με τους ξένους Πριν από τη σύγχρονη εποχή ο κόσμος δεν είχε γνωρί σει μια τόσο έντονη κυκλοφορία των πληθυσμών που τον κατοικούσαν ούτε τόσο πολυάριθμες συναντήσεις μεταξύ ανθρώπων προερχόμενων από διαφορετικές

236


χώρες. Οι λόγοι αυτής της μετακίνησης λαών και ατόμων είναι πολλαπλοί. Η επιτάχυνση της επικοινωνίας αυξάνει τη διασημότητα καλλιτεχνών και επιστημό νων, αθλητών και αγωνιστών για την ειρήνη και τη δι καιοσύνη, τους φέρνει λοιπόν σε επαφή με ανθρώπους από όλες τις ηπείρους. Η ταχύτητα και η ευκολία των ταξιδιών παρακινεί τους κατοίκους των πλούσιων χω ρών να κάνουν μαζικό τουρισμό. Η παγκοσμιοποίηση της οικονομίας, από την πλευρά της, υποχρεώνει αυτές τις ελίτ να πηγαίνουν σε όλα τα μέρη του πλανήτη, σπρώχνοντας ταυτοχρόνως τους εργάτες εκεί όπου μπορούν να βρουν δουλειά. Ο πληθυσμός των φτωχών χωρών προσπαθεί με κάθε μέσο να φτάσει την ευημε ρία των βιομηχανικών χωρών, για να βρει εκεί τις συν θήκες μιας αξιοπρεπούς ζωής. Άλλοι φεύγουν λόγω της βίας που καταστρέφει τις χώρες τους: πόλεμοι, δι κτατορίες, διωγμοί, τρομοκρατικές πράξεις. Σ ’ αυτές τις αιτίες μετακίνησης των πληθυσμών προστίθενται εδώ και λίγα χρόνια οι συνέπειες της κλιματικής υπερ θέρμανσης, η ξηρασία και οι κυκλώνες που προκαλεί. Σύμφωνα με τον υψηλό επίτροπο των Ηνωμένων Εθνών για τους πρόσφυγες, για κάθε εκατοστό ανόδου της στάθμης των ωκεανών θα υπάρξουν εκατοντάδες χιλιάδες εκτοπισμένων στον κόσμο. Αναμένεται ότι στον 21ο αιώνα μεγάλος αριθμός ο^νδρών και γυναικών θα εγκαταλείψουν τις χώρες τους και θα υιοθετήσουν, προσωρινά ή μόνιμα, τη θέση του ξένου. Κάθε χώρα κάνει διάκριση ανάμεσα στους πολίτες της και στους αλλοδαπούς. Οι μεν και οι δε δεν έχουν ούτε τα ίδια δικαιώματα ούτε τα ίδια καθήκοντα. Οι αλλοδαποί έχουν το καθήκον να υποτάσσονται στους νόμους της χώρας όπου κατοικούν, παρόλο που δε


237

συμμετέχουν στη διοίκηση αυτής της χώρας. Ωστόσο, δεν παύουν να είναι άνδρες και γυναίκες όπως όλοι, κινούμενοι από τις ίδιες φιλοδοξίες και υποφέροντας από τις ίδιες ελλείψεις. Απλώς συχνότερα από τους άλ λους βρίσκονται σε κατάσταση ανάγκης και απευθύ νουν έκκληση βοήθειας. Αυτό μας αφορά όλους, εφόσον ο ξένος δεν είναι μόνον ο πλησίον μας, είμαστε εμείς οι ίδιοι του χθες ή του αύριο, στο έλεος ενός αβέβαιου μέλλοντος: καθένας από μας είναι, δυνητικά, ξένος. Η ξενοφοβία είναι καταδικαστέα. Αυτό, ωστόσο, δε συνεπάγεται ότι η ξενοφιλία είναι ευκταία. Πρέπει μάλιστα να αρχίσουμε να παραδεχόμαστε ότι η π α ρουσία ξένων σε μια κοινότητα μπορεί —επίσης- να δημιουργήσει προβλήματα. Όχι γιατί είναι «Άραβες», ή «Αφρικανοί», ή «μουσουλμάνοι», ή «Βορειοαφρικανοί», αλλά γιατί είναι ξένοι. Καθένας έχει ανάγκη από κάποια κοινωνική αναγνώριση για να νιώσει ότι υπάρχει. Όταν δεν τη βρίσκει, η βία μπορεί να εμφα νιστεί σαν μέσο για να την αποκτήσει. Ο ξένος λοιπόν δυσκολεύεται πολύ περισσότερο από τον αυτόχθονα να αποκτήσει αυτή την κοινωνική αναγνώριση (εκτός κι αν απευθυνθεί στους συμπατριώτες του, που είναι επίσης εξόριστοι στην καινούρια χώρα): συχνά δε μι λάει καλά τη γλώσσα και δε γνωρίζει καλά τους πολι τιστικούς κώδικες της χώρας που τον φιλοξενεί. Επι πλέον υφίσταται την εχθρότητα των ντόπιων, που βρί σκουν τους τρόπους του αλλόκοτους. Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει λοιπόν που η εγκληματικότητα είναι αυξημένη σ’ αυτούς τους μειονεκτικούς ξένους (πρέ πει να διευκρινίσουμε βέβαια ότι δε βρίσκονται όλοι οι ξένοι στην ίδια κατάσταση). Συχνά η κατάσταση δε διορθώνεται στην επόμενη

238


γενιά, στα παιδιά των αλλοδαπών: ακόμα κι αν τους έσπρωξαν οικονομικοί ή πολιτικοί λόγοι, οι γονείς μετανάστευσαν με τη θέλησή τους, διάλεξαν τον τόπο όπου ζουν· τα παιδιά όχι. Οι γονείς είχαν αρχικά την κουλτούρα της χώρας καταγωγής τους· τα παιδιά δεν την έχουν πια, δεν απέκτησαν ωστόσο μια καινούρια: απειλούνται από στέρηση κουλτούρας. Το λεξιλόγιό τους περιορίζεται στους απαραίτητους όρους για την καθημερινή επιβίωση και δεν τους επιτρέπει να συλλάβουν την εμπειρία σε όλη της την πολυπλοκότητα. Στη θέση των καθιερωμένων και διαφοροποιημένων μορφών αναγνώρισης εγκαθίσταται η απαίτηση του «σεβασμού» και του κύρους: το ποιος θα έχει το πιο απειλητικό μαχαίρι και τον πιο άγριο σκύλο, παπού τσια της καλύτερης μάρκας και το τελευταίο μοντέλο κινητού. Αυτοί οι νεαροί ενήλικες δεν είναι αποδεκτοί από την κοινωνία που τους περιβάλλει και γ ι’ αυτό τον λόγο είναι έτοιμοι να καταστρέψουν τα σύμβολά της, ακόμα κι αν οι καταστροφικές χειρονομίες τους βλάπτουν τους ίδιους και τους δικούς τους: καίνε τα αυτοκίνητα των ίδιων τους των γονιών και των γειτό νων, χαλάνε το ασανσέρ του δικού τους κτιρίου, επι τίθενται στα λεωφορεία που εξυπηρετούν τις γειτονιές τους, λεηλατούν τις αθλητικές αίθουσες που προορί ζονται για δική τους χρήση. Ο κίνδυνος που εκφυλίζει τη ζωή στις υποβαθμι σμένες πόλεις δεν είναι το Ισλάμ, ούτε η πολυπολιτισμική συνύπαρξη, ούτε αυτή καθαυτή η παρουσία αλ λοδαπών. Είναι αυτή η διαδικασία στέρησης κουλ τούρας, αποτέλεσμα των συνθηκών ζωής που κυριαρ χούν εκεί. Η απάντηση σ’ αυτή τη δυσκολία δεν είναι η διάδοση της ιδέας ότι όλοι οι μετανάστες είναι εν


239

δυνάμει εγκληματίες. Οι μαζικές απελάσεις, που αποφασίζονται με γνώμονα έναν προβλεπόμενο αριθμό, είναι εξ ορισμού απεχθείς: αγνοούμε έτσι την ιδιαιτε ρότητα κάθε περίπτωσης, υποβαθμίζοντας τα ανθρώ πινα όντα σ’ ένα νούμερο. Γιατί να στείλουμε στη χώ ρα καταγωγής τους άτομα που ζουν στη Γαλλία εδώ και πολλά χρόνια, μιλάνε τη γλώσσα, δουλεύουν και έχουν οικογενειακούς δεσμούς εδώ; Γιατί να μην επωφεληθούμε από το ότι κατάφεραν να ενταχθούν χωρίς εξωτερική βοήθεια και μπορούν έτσι να φανούν χρή σιμοι στη χώρα; Θα το κάνουν ακόμα καλύτερα όταν η παρουσία τους νομιμοποιηθεί.

Να ζήσουμε καλύτερα μαζί Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: τι να κάνουμε για να γίνει η παρουσία των αλλοδαπών πιο εύκολη γ ι’ αυτούς και πιο επωφελής για τους αυτόχθονες; Κάθε κοινωνία εί ναι πολυπολιτισμική, το είδαμε, και από μόνο του αυτό δε δημιουργεί κανένα πρόβλημα. Αλλά τα μέλη μιας κοινωνίας πρέπει επίσης να διαθέτουν κοινά στοιχεία που να τους επιτρέπουν να ζουν μαζί. Η πρώτη απαί τηση απέναντι σε όλους τους κατοίκους μιας χώρας, είτε γεννήθηκαν εκεί είτε έρχονται από αλλού, είναι ο σεβασμός των νόμων και των θεσμών, το να αποδε χθούν λοιπόν το βασικό κοινωνικό συμβόλαιο. Δεν υπάρχει λόγος να ασκούμε έλεγχο στην πολιτιστική ταυτότητα των μεν και των δε. Κατά γενικό κανόνα, η κουλτούρα των μεταναστών, διαφορετική από αυτή της πλειοψηφίας, προορίζεται να συμμετάσχει στη χο ρωδία που σχηματίζει την κουλτούρα της χώρας.

240


Ωστόσο, κάποια έθιμα, στοιχεία της πολιτιστικής παράδοσης, έρχονται σε αντίθεση με τους νόμους της χώρας όπου ζουν όσοι τα ασκούν. Τι κάνουμε; Η απά ντηση εξαρχής είναι απλή, παρότι η εφαρμογή της σε ειδικές περιπτώσεις μπορεί να δημιουργήσει πρόβλη μα: σε μια δημοκρατία ο νόμος υπερισχύει του εθίμου. Αν ο νόμος δεν παραβιάζεται, αυτό σημαίνει ότι το εν λόγω έθιμο είναι ανεκτό: μπορούμε να το κρίνουμε, δεν μπορούμε να το απαγορεύσουμε. Αντιθέτως, κανέ να ελαφρυντικό δεν μπορεί να υπάρχει για τα «εγκλή ματα τιμής», όταν οι πατεράδες ή τα αδέλφια απο φασίζουν να τιμωρήσουν τις κόρες ή αδελφές τους κλείνοντάς τες στο σπίτι, χτυπώντας τες, ακόμα και σκοτώνοντάς τες. Τέτοια εγκλήματα, βιαιοπραγίες ή φόνοι, πρέπει να τιμωρούνται με όλη την αυστηρότητα του νόμου, χωρίς να δεχόμαστε ως δικαιολογία την αθώωσή τους από κάποιες παραδόσεις. Σε άλλες π ε ριπτώσεις ιδιαίτερες ρυθμίσεις επιτρέπουν να προ σαρμόσουμε το τάδε έθιμο στις συνθήκες της στιγμής (δεν επέλεξαν να κάνουν αυτό στη Γαλλία θεσπίζο ντας νόμο κατά της μπούρκας). Έ νας δεύτερος κανόνας καλής συνύπαρξης ανάμε σα σε κοινότητες διαφορετικής προέλευσης που κα τοικούν στο ίδιο έδαφος είναι το ότι πρέπει να έχουν, εκτός από τις δικές τους πολιτιστικές παραδόσεις, μια κοινή πολιτιστική βάση, ένα σύνολο γνώσεων πάνω στους κώδικες που ισχύουν σ’ αυτή την κοινωνία. Εδώ έγκειται ο ρόλος της εκπαίδευσης, με μια έννοια που περιλαμβάνει το σχολείο αλλά το ξεπερνάει, συμπεριλαμβάνοντας τους πολιτικούς υπευθύνους της χώ ρας. Σκοπός της είναι να δημιουργήσει ένα κοινό πλαί σιο που να επιτρέψει στις διάφορες κουλτούρες της


241

κοινωνίας να επικοινωνούν μεταξύ τους. Οι κώδικες αυτοί αφορούν λιγότερο τις ηθικές και πολιτικές αξίες, που είναι πολλές, και περισσότερο τα πολιτιστικά στοιχεία που εγγυώνται την πρόσβαση όλων στον ίδιο κοινωνικό χώρο. Πρώτα έρχεται η γλώσσα, η καλή γνώση της οποίας είναι ουσιώδης για κάθε συμμετοχή στην κοινή ζωή και στην απόκτηση οποιουδήποτε άλ λου στοιχείου του πολιτισμού. Η καλή γνώση της γλώσσας είναι προς το συμφέρον των ατόμων αλλά και του κράτους, που θα επωφεληθεί έτσι από τις ικανότητές τους. Δε θα ήταν υπερβολικό να κάνουμε τη διδασκαλία της γλώσσας δωρεάν και υποχρεωτική για όλους όσοι δεν ξέρουν να τη μιλούν: μια τέτοια επέν δυση θα απέβαινε γρήγορα επικερδής. Εκτός από τη γλώσσα οι κάτοικοι μιας χώρας έχουν επίσης ανάγκη από κοινή μνήμη. Ο ρόλος του σχολείου είναι να τους τη μεταδώσει, σήμερα όμως είναι δύσκο λο λόγω του ότι στην ίδια τάξη συναντάς παιδιά που προέρχονται από πολλές χώρες. Πρέπει να ευνοήσου με την πρόσβαση στην κουλτούρα της χώρας προέλευ σής τους; Δεν είναι τέτοιος ο ρόλος του δημόσιου σχο λείου, που μεταδίδει σε όλους τη γνώση της ίδιας κουλτούρας, εγγύηση για μια πετυχημένη κοινωνική ζωή. Μπορούμε ωστόσο να τροποποιήσουμε το ίδιο το περιεχόμενο αυτής της διδασκαλίας. Οι μαθητές πρέ πει να μάθουν την ιστορία της χώρας στην οποία ζουν, και που θα είναι πιθανότατα το πλαίσιο της μελλοντι κής ζωής τους, αλλά δεν είμαστε υποχρεωμένοι να ερ μηνεύουμε αυτό το παρελθόν σαν ένα ιερό κείμενο όπου οι ντόπιοι αυτής της χώρας παίζουν πάντα μόνο δύο ρόλους, των άψογων ηρώων και των αθώων θυ μάτων. Οι αντιτιθέμενες καταστάσεις, που προτρέ

242


πουν να υιοθετήσουμε μια κριτική ματιά πάνω στην κοινότητά μας, διαθέτουν μια ανώτερη εκπαιδευτική αρετή. Οι δυτικές χώρες πολέμησαν μεταξύ τους επί αιώνες, θέλησαν επίσης να υποτάξουν λαούς σε μέρη μακρινά. Το να γνωρίζουμε σήμερα τη γνώμη που εί χαν γ ι’ αυτά τα επεισόδια οι άλλοτε αντίπαλοι μπορεί να είναι εξαιρετικά διδακτικό. Δεν πρόκειται ωστόσο για το να αντικαταστήσουμε τους ροζ θρύλους μ’ έναν μαύρο θρύλο όσο για το να ξεπεράσουμε τις μανιχαϊστικές συνήθειες που επιβάλλουν σε όλους μια ανελα στική κατανομή του καλού και του κακού. Αυτό το έρ γο δικαιώνεται λιγότερο από την πολιτιστική ποικιλία που συνεπάγεται και περισσότερο από τον εμπλουτι σμό που επιφέρει σ’ εμάς τους ίδιους. Σ ’ αυτό που μπορούν να κάνουν οι αυτόχθονες για τους αλλοδαπούς πρέπει να προσθέσουμε αυτό που μπορούν να κάνουν οι αλλοδαποί κι αυτό που κάνουν ήδη, συνειδητά ή μη. Η μετανάστευση αποφέρει πολλά οφέλη στις χώρες της δυτικής Ευρώπης. Χωρίς να μι λήσουμε για το ότι οι πρόσφατοι μετανάστες δέχονται να κάνουν επαγγέλματα που περιφρονούν οι αυτόχθο νες, γνωρίζουμε ότι η μετανάστευση συμβάλλει στην αναγκαία ανανέωση του πληθυσμού, αυξάνοντας έτσι το ποσοστό των ενεργών πολιτών σε σχέση με τους συ νταξιούχους. Κατά κανόνα οι μετανάστες εμφορού νται από τη φιλοδοξία και τον δυναμισμό που χαρα κτηρίζει όλους τους νεοφερμένους, από επιχειρησιακό πνεύμα και από ικανότητα καινοτομίας. Χωρίς να το ξέρουν προσφέρουν επίσης μια άλλη υπηρεσία στον πληθυσμό που τους υποδέχεται: με τη διαφορά τους του επιτρέπουν να δει τον εαυτό του μέσα από το βλέμμα ενός άλλου, μια ικανότητα που


243

αποτελεί γνώρισμα του ανθρώπινου είδους. Πράγμα τι, από τον τρόπο που βλέπουμε και δεχόμαστε τους άλλους που διαφέρουν από μας μετράται ο βαθμός της βαρβαρότητας ή του πολιτισμού μας. Βάρβαροι είναι όσοι θεωρούν ότι οι άλλοι, επειδή δεν τους μοιά ζουν, ανήκουν σε μια κατώτερη ανθρωπότητα και αξί ζουν περιφρονητική ή συγκαταβατική μεταχείριση. Το να είσαι πολιτισμένος δε σημαίνει να έχεις κάνει ανώ τερες σπουδές ή να έχεις διαβάσει πολλά βιβλία, δη λαδή να έχεις πολλές γνώσεις: ξέρουμε καλά ότι οι γνώσεις δεν εμπόδισαν πράξεις τρομερές και βάρβα ρες. Το να είσαι πολιτισμένος σημαίνει ότι είσαι ικανός να σέβεσαι τους άλλους ανθρώπους, ακόμα κι αν έχουν πρόσωπα και ήθη διαφορετικά από τα δικά σου* το ότι ξέρεις επίσης να μπαίνεις στη θέση τους για να δεις τον εαυτό σου α π ’ έξω. Οι μεγάλες θρησκείες του παρελθόντος και του π α ρόντος συνιστούν στο άτομο να είναι φιλόξενο, να βοη θάει τους πεινασμένους και τους διψασμένους, να αγαπάει τον πλησίον του (που, όπως ξέρουμε, δεν εί ναι ο κοντινός αλλά ο μακρινός). Μια τέτοια σύσταση δεν μπορεί να γίνει στα κράτη. Τουλάχιστον όμως οι ηγέτες τους θα έπρεπε να απέχουν από το να φλερτά ρουν με πρωτόγονα πολιτικά πάθη όπως η ξενοφοβία. Στον σημερινό κόσμο, όπου οι συναντήσεις με τους ξέ νους πρόκειται να πολλαπλασιαστούν, οφείλουμε να αξιοποιήσουμε την καλύτερη πλευρά αυτών των συ ναντήσεων στις χώρες τους και στις χώρες μας, με τη συνεργασία εκεί, την ένταξη εδώ. Οι δυνάμεις των συμφερόντων μας και της συνείδησής μας μας ωθούν προς την ίδια κατεύθυνση. Αν στάθηκα τόσο στη θέση των μεταναστών στη

244


σύγχρονη κοινωνία, στις σχέσεις που έχουν με τους αυτόχθονες και στις ωφέλειες που θα μπορούσαν να αποκομίσουν και οι μεν και οι δε από τη συνάντησή τους, είναι γιατί η ξενοφοβία και η απόρριψη των με ταναστών βρίσκεται στο κέντρο της λαϊκιστικής ιδεο λογίας. Κινούμενη από την ανάγκη να βρει απλές και κατανοητές εξηγήσεις σε ό,τι διαταράσσει την καθη μερινή ζωή, αυτή η ιδεολογία κατασκευάζει έναν οι κείο αντίπαλο για να του φορτώσει την ευθύνη των δεινών μας. Διαθέτοντας μέσα επικοινωνίας απείρως ανώτερα από τα μέσα του παρελθόντος, μπροστά σ’ έναν κόσμο που έγινε ακατανόητος για τον κοινό θνη τό, οι λαϊκιστές έχουν μεγάλες πιθανότητες να κερδί σουν τη συγκατάθεση του κοινού με τα θαυματουργά φάρμακά τους, όσο απατηλά κι αν είναι. Αρνουνται να κοιτάξουν πέρα από το παρόν και προτιμούν να αγνοούν τις πολλαπλές οπτικές γωνίες, τις συγκρού σεις συμφερόντων, την πολυμορφία της κοινωνίας. Όσο κι αν δηλώνουν κάθε στιγμή ότι είναι υπέρ του λαού, εκτρέπουν τη δημοκρατία από τον αληθινό προ ορισμό της και, όπως ακριβώς οι οπαδοί του μεσσια νισμού και του νεοφιλελευθερισμού, τη βάζουν σε με γάλο κίνδυνο.

ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

Η δημοκρατία, όνειρο και πραγματικότητα Τον χειμώνα του 2010-2011 ο κόσμος παρακολούθησε ένα απρόσμενο γεγονός: σε πολλές αραβικές χώρες της Εγγύς και Μέσης Ανατολής οι λαοί εξέφρασαν αυ θόρμητα την καταδίκη των δικτατόρων που τους κυ βερνούσαν και την επιθυμία τους να εγκατασταθεί στη χώρα τους δημοκρατικό καθεστώς. Σε μερικά μέρη το κίνημα στέφθηκε με επιτυχία, σε άλλα βρήκε λυσσα λέα αντίσταση: η έκβαση της διαμάχης είναι ακόμα αβέβαιη. Αλλά, όποιο κι αν είναι το πολιτικό μέλλον αυτών των χωρών, μπορούμε ήδη να θεωρούμε γεγο νός ότι το δημοκρατικό μοντέλο ασκεί σήμερα ισχυρή έλξη πέρα από τον δυτικό κόσμο που το είδε να γεν νιέται. Το γεγονός είναι ακόμα πιο εντυπωσιακό όταν βλέπουμε αυτό το ίδιο μοντέλο, ήδη σε εφαρμογή στη Λατινική Αμερική και στη Νοτιοανατολική Ασία, να παίζει έναν ρόλο (πιο περιορισμένο βέβαια, εφόσον ο αντίπαλος είναι δυνατότερος) στην Κίνα: οι Κινέζοι

246


αντιφρονούντες δηλώνουν με τη σειρά τους οπαδοί της δημοκρατίας. Αυτή η προτίμηση για ένα πολιτικό κα θεστώς δε συνοδεύεται ωστόσο από επιθυμία συγχώ νευσης με τον δυτικό κόσμο. Η μνησικακία απέναντι του παραμένει ζωντανή σ’ αυτές τις χώρες, που υπήρ ξαν θύματα του ιμπεριαλισμού και της αμερικανικής ή ευρωπαϊκής αποικιοκρατίας. Είναι πάντως αποκα λυπτικό να βλέπεις τους λαούς τους να ζητούν, ανε ξάρτητα από την προέλευσή τους, το ιδανικό της δη μοκρατίας. Αυτή η επιθυμία περιέχει πολλά συστατικά. Ένα α π ’ αυτά εκδηλώνεται με οικονομικές διεκδικήσεις. Η κατάσταση της φτώχειας, ακόμα και της εξαθλίωσης, μεγάλου μέρους του πληθυσμού αυτών των χωρών έγινε ανυπόφορη από τότε που σχηματίστηκε μια με σαία τάξη με καλή μόρφωση και που, ταυτοχρόνως, τα ΜΜΕ άρχισαν να μεταδίδουν παντού τις εικόνες της πλούσιας ζωής που διάγουν οι ντόπιοι και ξένοι προ νομιούχοι. Μολονότι είναι αμφίβολο αν ένα πιο δημο κρατικό καθεστώς φέρνει ευημερία σε όλους, η δυνα τότητα να ξεφύγουν από τους εξονυχιστικούς ελέγ χους του κράτους ή από την οικονομική κυριαρχία των φίλων της εξουσίας γεννά την ελπίδα για βελτίωση. Αλλά η οικονομική μέριμνα δεν είναι η μόνη. Προστί θεται η διεκδίκηση ενός κράτους δικαίου, όπου η ζωή των πολιτών θα ξεφύγει από τη διαφθορά των δημό σιων υπαλλήλων, τον νεποτισμό των ισχυρών, την αυ θαιρεσία της αστυνομίας. Προστίθεται επίσης η διεκ δίκηση των βασικών ατομικών ελευθεριών: το δικαί ωμα να εκφράζουν χωρίς φόβο τις πολιτικές τους π ε ποιθήσεις, τις θρησκευτικές τους προτιμήσεις ή την επιλογή του τρόπου ζωής τους. Ζητούν επίσης πλου


247

ραλισμό και μεγαλύτερη ελευθερία για τα ΜΜΕ, κα θώς και ανεξαρτησία της δικαιοσύνης. Έ να μέρος του πληθυσμού, εξοικειωμένο ήδη με τους δημοκρατικούς θεσμούς, ζητά ελεύθερες εκλογές, πολυκομματισμό και περιορισμένη διάρκεια θητείας των εκλεγμένων αντιπροσώπων. Αυτά τα κινήματα, τα οποία ίσως κακώς αποκαλέσαμε «αραβικές επαναστάσεις», είχαν ήδη ένα πρώτο αποτέλεσμα: έδειξαν ότι ο πληθυσμός πολλών μη ευ ρωπαϊκών χωρών μοιράζεται τις επιθυμίες των ευρω παϊκών λαών. Ούτε ο αραβικός πολιτισμός ούτε η μου σουλμανική θρησκεία τούς εμποδίζουν να νιώσουν την έλξη της δημοκρατίας. Ταυτοχρόνως έδωσαν ένα πο λιτικό μάθημα που αξίζει να μελετηθεί: αυτοί οι πλη θυσμοί απορρίπτουν τη δημοκρατία όταν τους την επι βάλλουν με βομβαρδισμούς και στρατιωτικές εισβο λές. Την υπερασπίζονται, αντιθέτως, όταν τη διεκδικούν οι ίδιοι. Ανακαλύπτουμε λοιπόν ότι ο τρόπος πρόσβασης σ’ ένα ιδανικό είναι ίσως ακόμη πιο σημα ντικός από το περιεχόμενό του. Ευνοημένη από την τεχνολογική επανάσταση που έφερε το διαδίκτυο και την ασύγκριτη ελευθερία με την οποία κυκλοφορούν σήμερα οι πληροφορίες, αυτή η μεταβολή καθιερώνει την ανάγκη ατόμων και λαών για περισσότερη αυτονομία, ώστε να μπορούν να ορ γανώσουν τη ζωή τους όπως νομίζουν. Είναι ακριβώς αυτό το κοινωνικό θεμέλιο που της δίνει τη δύναμη οδοστρωτήρα. Ωστόσο, δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι το καθεστώς στο οποίο θα καταλήξουν τα σημερινά κινήματα θα είναι μια δημοκρατία παρόμοια με τις δυτικές, ούτε ότι αυτό το καθεστώς, όποιο κι αν είναι, θα είναι ευνοϊκότερο έναντι της Δύσης α π ’ ό,τι οι

248


προηγούμενες μοναρχίες. Η πρόσφατη ιστορία μάς έχει δείξει κατ’ επανάληψη ότι μια επανάσταση μπορεί να οδηγήσει τη χώρα σε δρόμο ολέθριο, ότι την έκ πτωτη δικτατορία μπορεί να αντικαταστήσει μια και νούρια δικτατορία. Πάντως η πολύ γενική ιδέα ενός δημοκρατικού κράτους αντιμετωπίζεται σήμερα θετι κά σε όλο τον κόσμο. Αυτή η αίσθηση υπήρχε ήδη στις χώρες της Ανατο λικής Ευρώπης από το δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, και ιδιαίτερα στο τέλος της δεκαετίας του ογδόντα. Μπορώ να το διαβεβαιώσω προσωπικά: οι δυτικές δη μοκρατίες μάς έλκυαν διότι ήταν πλουσιότερες και διότι, ταυτοχρόνως, διασφάλιζαν την ατομική ελευθε ρία των κατοίκων τους με τη θέσπιση ενός αμερόλη πτου συστήματος δικαιοσύνης και με την παροχή κάποιας εξουσίας στον λαό —πράγματι, στις εκλογές ο λαός μπορούσε να καθαιρέσει τους ηγέτες του. Τα π α λιά μας καθεστώτα ονομάζονταν κι αυτά δημοκρατίες -προσθέταμε το «λαϊκές», σαν να προσπαθούσαμε με τον πλεονασμό των λέξεων να αναπληρώσουμε την απουσία του πράγματος—, όμως εμείς πιστεύαμε ότι η καλή, η ιδανική δημοκρατία βρισκόταν αλλού κι αυ τή παρέμενε το ιδανικό μας. Οι διαφορές ανάμεσα σ’ εκείνο το παλιό κύμα εκδημοκρατισμού και σ’ αυτό που παρακολουθούμε σήμερα εντοπίζονται σε άλλο επίπεδο: για μας, τους Ανατολικοευρωπαίους, η επί τευξη της δημοκρατίας σήμαινε την ένωσή μας με τις ευρωπαϊκές χώρες - πράγμα που δεν ισχύει για τις αραβικές χώρες σήμερα. Από την άλλη πλευρά, αυτές οι χώρες δεν ελέγχονται από ένα και μόνο κέντρο, όπως εμείς που εξαρτιόμασταν από τη Μόσχα. Την πίστη στην ανωτερότητα των δημοκρατικών


249

αξιών διατήρησαν όσοι στο μεταξύ είχαν δραπετεύσει από τον κομουνιστικό παράδεισο και είχαν εγκατα σταθεί, όπως εγώ, στη Δύση. Συχνά ανάμεσα σ’ αυ τούς συγκαταλέγονταν οι πιο αδιάλλακτοι υπερασπι στές των δυτικών αξιών, όσοι δε δίσταζαν να συνιστούν οποιοδήποτε μέσο για την επιβολή των δυτικών αξιών. Θυμάμαι ακόμα μια θυελλώδη συνέλευση, το 1967, στο Πανεπιστήμιο του Γέιλ των Ηνωμένων Πολι τειών, όπου, μπροστά σ’ ένα εχθρικό ακροατήριο, ένας Τσέχος πρόσφυγας υπεραμυνόταν θαρραλέα της αμε ρικανικής επέμβασης στο Βιετνάμ. Οι πιο αρειμάνιοι αντικομουνιστές ήταν οι πρώην κομουνιστές, που ξόρ κιζαν έτσι το παρελθόν τους. Παρακολουθούμε σήμε ρα το ίδιο φαινόμενο: οι πιο φλογεροί οπαδοί των στρατιωτικών επεμβάσεων στην Εγγύς και Μέση Ανα τολή είναι συχνά εξόριστοι Ιρακινοί, Αφγανοί ή Λίβυοι, θύματα του καταπιεστικού καθεστώτος τους, αλλά ενίοτε και απογοητευμένοι πρώην προνομιούχοι. Αγα νακτούν με τη νωθρότητα των δυτικών συνομιλητών τους πιέζοντάς τους: Πώς μπορείτε να μένετε με σταυ ρωμένα χέρια ενώ ο λαός μου υποφέρει; Πιστεύετε ότι είναι υπάνθρωποι, ότι δεν αξίζουν ακόμα το δημοκρα τικό σας καθεστώς; Θα ήθελα να παραθέσω μια φράση του Μπενζαμέν Κονστάν, που, μιλώντας για την προσωπική ζωή των ατόμων, παρατηρεί: «Το αντικείμενο που σας διαφεύ γει είναι αναγκαστικά εντελώς διαφορετικό από εκεί νο που σας καταδιώκει».82 Θυμίζει έτσι ότι, στον κό σμο των ανθρώπινων παθών και επιθυμιών, η θέση ενός αντικειμένου δεν έχει μικρότερη σημασία από την ουσία του. Μπαίνω στον πειρασμό να επεκτείνω την εμβέλεια της παρατήρησής του. Τώρα που η διάρκεια

250


ζωής μου στη Δύση είναι διπλάσια σε διάρκεια από εκείνη που πέρασα στον γενέθλιο τόπο μου, εξακο λουθώ να κατανοώ την αντίδραση των παλιών συμπα τριωτών μου, αλλά δεν μπορώ να αρκεστώ σ’ αυτό. Με τον καιρό άρχισα να συμμερίζομαι και την άποψη εκείνων που, αντί να ονειρεύονται το δημοκρατικό κα θεστώς σαν ένα ιδανικό, γεννήθηκαν μέσα σ’ αυτό και τους οποίους δεν ικανοποιεί η ανωτερότητα της δημο κρατίας έναντι του ολοκληρωτισμού ή των στρατιωτι κών δικτατοριών. Τιοθετούν συχνά κριτική στάση απέ ναντι στη χώρα τους - όχι βέβαια σε σύγκριση με κά ποιον υποτιθέμενο παράδεισο αλλού, όπως τον καιρό της θριαμβικής σοβιετικής προπαγάνδας, αλλά αντιπαραθέτοντας την πραγματική κατάσταση της χώρας με το θεωρητικό πολιτικό ιδεώδες της. Δεν ασκούν αυ τή την κριτική από νοσταλγία ενός μακρινού παρελ θόντος αλλά από την επιθυμία ενός καλύτερου μέλλο ντος. Φτάνουμε έτσι σ’ αυτό το παράδοξο αποτέλε σμα, αν και κατανοητό βάσει της λογικής που κατέδειξε ο Κονστάν: η δημοκρατία που σας λείπει είναι αναγκαστικά πιο θαυμαστή α π ’ αυτήν που ήδη έχε τε... Είναι αλήθεια ότι η δυνατότητα να υποβάλεις σε κριτική την ίδια σου την κοινωνία αποτελεί μέρος των αδιαμφισβήτητων επιτευγμάτων του ίδιου αυτού πο λιτικού καθεστώτος και της σκέψης του Διαφωτισμού που το εμπνέει. Όπως επισήμανα στην αρχή αυτού του βιβλίου, το δημοκρατικό καθεστώς δεν περιορίζεται σ’ ένα μονα δικό χαρακτηριστικό, αλλά απαιτεί τη διάρθρωση και την ισορροπία πολλών ξεχωριστών αρχών. Εξ ου και η δύναμη αλλά και η αδυναμία του: καμία αρχή από μόνη της δεν αρκεί για να εγγυηθεί την ποιότητα του


251

κράτους στο οποίο ζούμε, κανένας σκοπός δεν είναι καλός άνευ όρων. Για παράδειγμα, είναι προτιμότερο να εκλέγεται από τον λαό ο αρχηγός του κράτους ή της κυβέρνησης παρά να επιβάλλεται λόγω του ότι ανήκει σε μια (βασιλική) οικογένεια ή διά της βίας μ’ ένα στρατιωτικό πραξικόπημα. Όμως αυτό δεν εγγυάται ότι αυτή η εκλογή είναι η σωστή. Ό πως μου έλεγε τις προάλλες ένας φίλος: ο Τσάβες είχε εκλεγεί νόμιμα στη Βενεζουέλα, ο Μπερλουσκόνι στην Ιταλία (επανειλημμένα μάλιστα), ο Ορμπάν πρόσφατα στην Ουγγαρία (ο φίλος δεν πρόσθεσε: το ίδιο και ο Χίτλερ στη Γερμανία). Ωστόσο οι πολιτικές τους πράξεις δεν αποτελούν παράδειγμα προώθησης των δημοκρατι κών αξιών. Είναι αλήθεια, η δημοκρατία όμως δεν προσποιήθηκε ποτέ ότι ήταν αλάνθαστη, όπως έκαναν τα κομουνιστικά καθεστώτα. Άλλα στοιχεία της δη μοκρατικής δομής υποτίθεται ότι αντισταθμίζουν τις παρεκκλίσεις ενός αρχηγού, γ ι’ αυτό και οι τρεις προαναφερθέντες καταπάτησαν θεμελιώδεις κανόνες: ο Τσάβες ήθελε να γίνει πρόεδρος διά βίου, ο Μπερλου σκόνι να ξεφύγει από τη δικαιοσύνη της χώρας του, ο Ορμπάν να φιμώσει τα ΜΜΕ. Το ότι δεν τα κατάφεραν ακόμα (αντίθετα από τον Χίτλερ) είναι ένδειξη δημο κρατικής ζωτικότητας. Ακριβώς επειδή το καθεστώς αυτού του είδους στηρίζεται ταυτοχρόνως σε πολλές αρχές, η υπερτρο φία της μιας εις βάρος των άλλων απειλεί το σύνολο. Έτσι, το να εξασφαλίζουμε την υλική ευμάρεια του πληθυσμού είναι ένα αξιοζήλευτο αποτέλεσμα, αλλά αν αυτός ο σκοπός ακολουθείται από τον αποκλεισμό κάθε άλλου καταλήγουμε να ζούμε σ’ έναν κόσμο χρή ματος, κατανάλωσης και διασκεδάσεων. Ο συνολικός

252


πλούτος της χώρας μπορεί επίσης να σημαίνει ότι μια πλούσια μειονότητα γίνεται όλο και πλουσιότερη ενώ ο αριθμός των φτωχών αυξάνεται. Σ ’ αυτή την περί πτωση ξεχνάμε ότι η οικονομική άνθηση μιας χώρας αποτελεί μέσο, όχι σκοπό. Οι ειρηνικές προθέσεις των δημοκρατικών χωρών, στις οποίες έχει δοθεί τόση έμφαση, θα έδιναν ένα ωραίο παράδειγμα προς μίμηση αν αυτές οι ίδιες χώ ρες δε διεξήγαν αλλού πολέμους με τη δικαιολογία ότι φέρνουν την πρόοδο και υπερασπίζονται τις παγκό σμιες αξίες, ταυτισμένες σήμερα με τα ανθρώπινα δι καιώματα. Αλλά στους πληθυσμούς που υφίστανται την επέμβαση οι εν λόγω ανώτερες αξίες μοιάζουν συ χνά σαν απλή πρόφαση πίσω από την οποία κρύβονται τα πραγματικά συμφέροντα των εισβολέων. Εξάλλου, όπως είπαμε, αυτοί οι πόλεμοι δεν έχουν λιγότερο κα ταστρεπτικές συνέπειες από τις κατακτητικές εισβο λές που γίνονται για το κύρος, την ισχύ και τα πλούτη. Το αίτημα της κυριαρχίας του λαού είναι σωστό, αλλά οι ελεγχόμενες από τα ΜΜΕ σημερινές κοινωνίες ευνοούν τη χειραγώγηση του αποκαλούμενου λαού και συνεπάγονται την κατάργηση των επανορθωτικών θε σμών που έχουν προβλεφθεί για να περιορίζουν τις υπερβολές των λαϊκών παθών. Η δημοκρατία αντικα θίσταται τότε από τον λαϊκισμό, που αγνοεί την εσω τερική ποικιλότητα της κοινωνίας, καθώς και την ανά γκη να σκεφτόμαστε, πέρα από την άμεση ικανοποί ηση, τις ανάγκες της χώρας σε βάθος χρόνου. Η ατομική ελευθερία είναι μια βασική απαίτηση της δημοκρατίας, κι όμως, όπως είδαμε, μπορεί να μετατραπεί σε απειλή. Η αποδέσμευση από τους παραδο σιακούς κοινωνικούς δεσμούς που προέρχονταν από


253

την οικογένεια, τον επαγγελματικό κύκλο, από το ρί ζωμα σ’ έναν τόπο δημιουργούν παράδοξα ομοιόμορ φους ανθρώπους, που αφομοιώνουν όλη τη μέρα τις ίδιες πληροφορίες, τις ίδιες διαφημίσεις, τις ίδιες μόδες. Έτσι, οι απομακρυσμένοι εξωτερικοί περιορισμοί αντικαθίστανται από έναν εξίσου άκαμπτο κομφορ μισμό. Ταυτοχρόνως, η ελευθερία επιτρέπει να έχου με δύναμη, αλλά ορισμένες ατομικές δυνάμεις ξεφεύ γουν από κάθε έλεγχο και κάθε περιορισμό, παραβαίνοντας έτσι τον χρυσό κανόνα του Μοντεσκιέ. Στις μέρες μας η πολιτική εξουσία είναι ανίκανη, ή απρό θυμη, να περιορίσει την οικονομική δύναμη των πο λυεθνικών, των τραπεζών ή των οίκων αξιολόγησης. Αλλά η απόλυτη ελευθερία των ατόμων δεν αποτελεί ευκταίο στόχο: οι ανθρώπινες κοινωνίες συγκροτού νται βάσει απαγορεύσεων και κανόνων που οργανώ νουν την κοινή ζωή. Το κοινό χαρακτηριστικό όλων αυτών των παρεκ κλίσεων είναι ότι δεν προέρχονται από εξωτερικές επιθέσεις αλλά από εσωτερικές αρχές της ίδιας της δη μοκρατίας. Όπως έλεγε ο σκηνοθέτης Στάνλεϋ Κιούμπρικ όταν γύριζε την ταινία του ΡιύΙ ΜβίαΙ }αοί<:βί (1987) περιγράφοντας την εκπαίδευση των πεζοναυ τών προτού πολεμήσουν στο Βιετνάμ: «Συναντήσαμε τον εχθρό, και αυτός είναι ο εαυτός μας».

0 εχθρός μέσα μας Καμιά ψευδαίσθηση δεν εκριζώνεται τόσο δύσκολα όσο εκείνη που μας κάνει να νομίζουμε ότι ο δικός μας τρόπος ζωής είναι προτιμότερος από των ανθρώπων

254


που ζουν αλλού ή που έζησαν άλλοτε. Σήμερα δεν π ι στεύουμε στην ιδέα μιας γραμμικής, συνεχούς προό δου, χωρίς αυτό να μας εμποδίζει να ελπίζουμε ότι προχωρούμε στη σωστή κατεύθυνση. Είδαμε ότι αυτή η προοπτική ήταν έμφυτη στο δημοκρατικό σχέδιο. Ωστόσο, αν πιστέψουμε κάποιους παρατηρητές, αντί να χαρακτηρίζεται από μια εξέλιξη του πολιτισμού η εποχή μας αποτελεί παράδειγμα μιας κατάστασης αυξανόμενης κακοποίησης, όπως αποδεικνύει ο απάν θρωπος 20ός αιώνας... Η σημερινή κατάσταση είναι σίγουρα λιγότερο δραματική, η ευφορία όμως δεν είναι πια το κυρίαρχο συναίσθημα της ζωής στις δημοκρατικές χώρες. Το 2011 στην Ευρώπη μάς απασχόλησε κυρίως η κρίση και η ευρωπαϊκή αδυναμία, η ανικανότητα που επέδειξαν τα κράτη που απαρτίζουν την Ευρωπαϊκή Ένω ση να συμφωνήσουν γύρω από την πολιτική που πρέ πει να ακολουθήσουν (δεδομένου ότι η συμφωνία φαι νόταν απαραίτητη), ή ακόμη και γύρω από τον ευά λωτο χαρακτήρα του νέου ευρωπαϊκού νομίσματος, του ευρώ. Οι αρχηγοί αυτών των κρατών συμπεριφέρονται κατά κανόνα όπως τα άτομα στους κόλπους ενός έθνους που εστιάζουν στα συμφέροντά τους π α ραμελώντας το κοινό καλό. Η ελπίδα της Ευρώπης να γίνει «μια ήρεμη δύναμη» απομακρύνεται. Στις ΗΠΑ το ισχυρό κίνημα Τθ& Ρατίγ στρέφει την εσωτερική και εξωτερική πολιτική της χώρας σε κατεύθυνση αντίθετη με την αλληλεγγύη: κάθε κυβερνητική παρέμβαση υπέρ του κοινού καλού αντιμετωπίζεται με καχυπο ψία. Όπως οι ροιι]&<ϋδίθ5* στη Γαλλία πάνω από μισό * [Σ.τ.μ.] Το όνομα του λαϊκιστικού αυτού κινήματος υπέρ των


255

αιώνα νωρίτερα, οι οπαδοί του απαιτούν δραστική μείωση των φόρων και εγκατάλειψη κάθε ιδέας ανα κατανομής του πλούτου. Ο πρόεδρος Ομπάμα, που θέ λει να κρατήσει κεντρώα συμβιβαστική στάση, είναι ανίκανος να προωθήσει τις μεταρρυθμίσεις περί κοι νωνικής προστασίας και οικολογικού ελέγχου, και οι εχθροί του τον θεωρούν επικίνδυνο εξτρεμιστή (κατά τον τρόπο που προτιμά ο καθένας, αιμοσταγής κομου νιστής ή Άραβας τρομοκράτης). Οι «ανθρωπιστικοί» πόλεμοι εγείρουν ελάχιστες αντιδράσεις στις χώρες που τους διεξάγουν, και μά λιστα χαίρουν καλής φήμης, γίνονται το πρότυπο των δυτικών στρατιωτικών επεμβάσεων, παρότι αντιπρο σωπεύουν μια επανεμφάνιση του πολιτικού μεσσια νισμού. Παρά τις κρίσεις που προκαλεί, η υπερφιλελεύθερη ιδεολογία εξακολουθεί να κυριαρχεί στους κυβερνητικούς κύκλους πολλών χωρών. Η οικονομική παγκοσμιοποίηση στερεί τους λαούς από την πολιτική τους εξουσία, και η λογική του μάνατζμεντ, που κα ταλήγει στο καλούπωμα του νου, εξαπλώνεται π α ντού. Ο λαϊκισμός και η ξενοφοβία εντείνονται, εξα σφαλίζοντας την επιτυχία των εξτρεμιστικών κομμά των. Η δημοκρατία είναι άρρωστη από την υπερβολή της, η ελευθερία γίνεται τυραννία, ο λαός μετατρέπεται σε χειραγωγούμενη μάζα, η επιθυμία προώθησης της προόδου μεταβάλλεται σε πνεύμα σταυροφορίας. Η οικονομία, το κράτος και το δίκαιο παύουν να είναι μικρών εμπόρων που καταδίκαζε την αναποτελεσματικότητα του κοινοβουλευτισμού όπως ασκείτο στην Τέταρτη Δημοκρατία οφείλεται στον συνδικαλιστή ΡϊβΓΤβ Ροιι)3άβ (1920-2003).

256


μέσα για την ευημερία όλων και συμμετέχουν σε μια διαδικασία απανθρωποποίησης. Υπάρχουν μέρες που αυτή η εξέλιξη μου φαίνεται μη αναστρέψιμη. Το να ζεις σε μια δημοκρατία παραμένει προτιμό τερο από την υποταγή σ’ ένα ολοκληρωτικό κράτος, σε μια στρατιωτική δικτατορία ή σ’ ένα σκοταδιστικό φεουδαρχικό καθεστώς. Αλλά, διαβρωμένη από τους εσωτερικούς εχθρούς που η ίδια γέννησε, η δημοκρα τία δε στέκεται πλέον στο ύψος των υποσχέσεών της. Αυτοί οι εχθροί έχουν λιγότερο τρομακτική όψη από εκείνους που χθες της επιτίθεντο έξωθεν, δεν προτίθενται να επιβάλουν τη δικτατορία του προλεταριά του, δεν ετοιμάζουν στρατιωτικό πραξικόπημα, δεν κάνουν αυτοκτονικές επιθέσεις στο όνομα ενός ανε λέητου θεού. Φορούν το ένδυμα της δημοκρατίας και μπορούν γ ι’ αυτό τον λόγο να περνούν απαρατήρητοι. Αντιπροσωπεύουν όμως έναν πραγματικό κίνδυνο: αν δεν προβάλλουμε καμιά αντίσταση, θα καταλήξουν να κενώσουν μια μέρα αυτό το πολιτικό καθεστώς από την ουσία του. Θα οδηγήσουν σε στέρηση τους ανθρώ πους κάνοντας τη ζωή τους απάνθρωπη. Προτιμάμε πάντα να σκεφτόμαστε ότι αυτό που καταδικάζουμε μας είναι ολότελα ξένο. Η ιδέα ότι θα μπορούσαμε να μοιάσουμε σ’ αυτούς που συνήθως απεχθανόμαστε μας είναι τόσο ανυπόφορη, που σπεύ δουμε να υψώσουμε ανάμεσα σ’ αυτούς και σ’ εμάς τείχη ανυπέρβλητα. Αλλά, χωρίς να θέλουμε να πάμε στο άλλο άκρο και να βάλουμε στο ίδιο τσουβάλι όλα τα πολιτικά καθεστώτα, έχουμε κάθε συμφέρον να αναγνωρίσουμε, μαζί με τις αναμφισβήτητες αντιθέ σεις, τη συχνή παρουσία ενός κοινού πλαισίου. Όπως η δημοκρατία, ο απολυταρχισμός δηλώνει πίστη στην


257

ορθολογική σκέψη και στην επιστήμη. Η δημοκρατία δε συγχέεται ούτε με την αποικιοκρατία ούτε με τον κομουνισμό, μολονότι και οι τρεις συχνά εμφορούνται από μεσσιανικό πνεύμα. Αυτή η συγγένεια καλυπτό ταν από την παγκόσμια αντιπαράθεση ανάμεσα στις ολοκληρωτικές και στις δημοκρατικές χώρες που κυ ριάρχησε στην ιστορία του 20ού αιώνα. Το σοβιετικό στρατόπεδο, όπου οι τεράστιοι πόροι μιας χώραςηπείρου είχαν μπει στην υπηρεσία της κομουνιστικής ιδεολογίας, είχε γίνει ένας πραγματικός αντίπαλος και εχθρός, πράγμα που καθιστούσε νόμιμη την επιμονή στις διαφορές: ήταν, πράγματι, «η αυτοκρατορία του κακού». Η κατάρρευσή της στο τέλος του ψυχρού πο λέμου είχε το πλεονέκτημα να απελευθερώσει τον πληθυσμό της αλλά και το μειονέκτημα να στερήσει τις δυτικές δυνάμεις από αυτό το αντίβαρο που δρούσε σαν φρένο στις ηγεμονικές τους φιλοδοξίες. Έχασαν ταυτοχρόνως αυτόν τον «συνεργάτη» που αναδείκνυε τις δικές τους χάρες, υποκινώντας τους, άθελά του, να συμπεριφέρονται ενάρετα προκειμένου να δικαιού νται να υπογραμμίζουν τις μεταξύ τους αντιθέσεις. Έ νας παρόμοιος δισταγμός να ανακαλύψουμε οποιαδήποτε συγγένεια με τον εχθρό φάνηκε την επο μένη της κατάρρευσης του ναζιστικού ολοκληρωτι σμού. Μετά το τέλος του Β' Παγκοσμίου πολέμου και τις αποκαλύψεις για τα εγκλήματα του ναζισμού, ιδι αίτερα την εξολόθρευση και υποδούλωση ολόκληρων πληθυσμών στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και εξό ντωσης, η κοινή γνώμη στη Δύση ήθελε πάντοτε να επι μένει στην απόσταση που μας χωρίζει α π ’ αυτά τα τέ ρατα. Ως τις μέρες μας εγείρονται διαμαρτυρίες κάθε φορά που κάποιος ιστορικός, μυθιστοριογράφος ή κι

258


νηματογραφιστής αποδίδει στους δράστες αυτών των πράξεων κίνητρα τα οποία θα μπορούσαμε να μοίραζόμαστε. Δηλώνουμε τότε ότι η επιθυμία να κατανοή σουμε ή, έστω, να εντάξουμε σ’ ένα ιστορικό πλαίσιο τα γεγονότα του παρελθόντος ισοδυναμεί με δικαιολόγησή τους. Η σκέψη ότι ο Χίτλερ ήταν ένα ανθρώπινο ον που είχε κάποια κοινά χαρακτηριστικά μ ’ εμάς μας σκανδαλίζει. Αυτό το κακό είναι τρομακτικό, προτιμά με λοιπόν να πιστεύουμε ότι είναι μια τερατώδης ανω μαλία, έξω από την ιστορία και τη φύση μας. Κι όμως, υπήρξαν οι φωνές μιας μειοψηφίας που υποστήριζαν το αντίθετο, μολονότι είχαμε λιγότερη διάθεση να τις ακούσουμε. Σχετικά με τη διανοητική ιστορία του ναζισμού, ένας από τους πιο οξυδερκείς ειδήμονες, ο Τζορτζ Λ. Μόσσι, παρατηρεί ότι ο ρατσι σμός που βρισκόταν στη βάση του έχει κοινά χαρα κτηριστικά με δόγματα πολύ πιο αξιοσέβαστα. Ο ρα τσισμός, γράφει, «δεν αποτελεί μια παρέκκλιση της ευρωπαϊκής σκέψης ή απομονωμένες στιγμές τρέλας, αλλά αναπόσπαστο μέρος της ευρωπαϊκής εμπει ρίας», είναι «συνδεδεμένος με όλες τις αρετές που οι σύγχρονοι καιροί δεν παύουν να εξυμνούν».83 Πολε μώντας με τις ελεύθερες γαλλικές δυνάμεις στη διάρ κεια του πολέμου, ο Ρομαίν Γκαρύ προσπάθησε να αποκαλύψει, από τα πρώτα του ήδη βιβλία, την αν θρώπινη διάσταση του εχθρού, ή, πράγμα που κατα λήγει στο ίδιο, τη δική μας απανθρωπιά. Στο βιβλίο του Τουλίπα, που δημοσιεύτηκε το 1946, ο θείος Νατ, ένας μαύρος από το Χάρλεμ, λέει: «Αυτό που είναι εγκληματικό στον Γερμανό είναι ο Άνθρωπος». Αρ γότερα, στο Μ εγάλο Ήμισυ, ο Αλγέρινός Ρατόν λέει στον φίλο του Λυκ: «Ξέρεις πόσοι Γερμαναράδες


259

υπάρχουν στον κόσμο; Τρία δισεκατομμύρια».84 Για τον Γκαρύ δεν είναι μόνο οι σύγχρονοι καιροί που πρέπει να κλητεύσουμε για να εξηγήσουμε τον ναζι σμό αλλά ολόκληρη η ιστορία της ανθρωπότητας. Η ανακάλυψη του εχθρού μέσα μας είναι πολύ πιο ανησυχητική από το να τον θεωρούμε μακριά από μας, σαν κάτι εντελώς διαφορετικό. Όσο η δημοκρατία είχε έναν απεχθή εχθρό, τον ναζιστικό ή κομουνιστικό ολο κληρωτισμό, μπορούσε να ζει αγνοώντας τις εσωτερι κές της απειλές. Σήμερα πρέπει να τις αντιμετωπίσει. Ποιες δυνατότητες έχει να τις ξεπεράσει; Δε νομίζω ότι είναι δυνατή (ούτε επιθυμητή εξάλ λου) μια ριζοσπαστική αναταραχή, ούτε ότι μια επα νάσταση θα μπορούσε να λύσει όλα τα προβλήματα. Οι σημερινές αλλοιώσεις της δημοκρατίας δεν είναι αποτέλεσμα ούτε συνωμοσίας ούτε κακής προαίρεσης, γ ι’ αυτό και είναι τόσο δύσκολο να αναχαιτιστούν. Προέρχονται από μια εξέλιξη νοοτροπιών, που συνδέ εται με μια σειρά πολλαπλών, ανώνυμων, υπόγειων αλλαγών που ξεκινούν από την τεχνολογία και φτά νουν στη δημογραφία περνώντας από τη γεωπολιτική. Η προώθηση του ατόμου, η αυτονόμηση της οικονο μίας, ο μερκαντιλισμός της κοινωνίας δεν μπορούν να ανακληθούν μ ’ ένα διάταγμα της Εθνικής Συνέλευσης ούτε με την κατάληψη μιας νέας Βαστίλης. Η εμπειρία των ολοκληρωτικών καθεστώτων μάς θυμίζει ότι, αν αγνοήσουμε αυτούς τους μεγάλους ιστορικούς άξονες, θα οδεύσουμε αναπόφευκτα προς την καταστροφή. Εξάλλου, δεν πιστεύω ότι η σωτηρία έγκειται σε κάποια τεχνολογική καινοτομία που θα έκανε ευκολότε ρη τη ζωή όλων. Η τεχνολογία προόδευσε εξαιρετικά στη διάρκεια του αιώνα που πέρασε, επιτρέποντας να

260


ελέγχουμε όλο και καλύτερα τον υλικό κόσμο, όμως αυτή η πρόοδος έχει μια φοβερή συνέπεια: τη συνειδητοποίηση ότι καμιά τεχνολογία δε θα μπορέσει να ικανοποιήσει όλες μας τις προσδοκίες. Δεν αρκεί να βελτιώνουμε ε π ’ αόριστον τα εργαλεία, πρέπει ταυτοχρόνως να θέσουμε το ερώτημα των στόχων που επιδιώκουμε: Σε ποιο κόσμο ευχόμαστε να ζήσουμε; Τι ζωή θέλουμε να κάνουμε; Δεν πιστεύω λοιπόν σε καμιά από τις ριζοσπαστι κές λύσεις. Μια τέτοια επιφυλακτικότατα οδηγεί ενίο τε στην παραίτηση, στον κυνισμό, ή σ’ αυτό που κά ποιοι αποκαλούν μηδενισμός85 την πεποίθηση ότι όλες οι ανθρώπινες ενέργειες είναι μάταιες και ότι ο κό σμος οδεύει προς την καταστροφή του. Εγώ πάντως δεν ανήκω σ’ αυτή την κατηγορία. Αν αναρωτιέμαι για τις πηγές αυτής της πνευματικής διάθεσης που είναι τελικά θετική, τις βρίσκω, παραμερίζοντας την πιθα νότητα να είμαι αφελής, στην καθημερινή συμπεριφο ρά των ατόμων που συναναστρέφομαι. Οι εγωιστικές, αυταρχικές ή κακόβουλες πράξεις δε λείπουν, αλλά βλέπω αυτά τα άτομα να κινούνται επίσης από την αγάπη και την αφοσίωση στους άλλους, κοντινούς ή μακρινούς, από το πάθος για τη γνώση και την αλή θεια, από την ανάγκη να δημιουργήσουν γύρω τους νόημα και ομορφιά. Αυτές οι επιθυμίες δεν αφορούν μόνο την ιδιωτική ζωή· προέρχονται από ανθρωπολογικά χαρακτηριστικά έμφυτα στο είδος μας, τα ξανασυναντάμε σε θεσμούς ή σε κάποια κοινωνικά σχή ματα χάρη στα οποία κάθε κάτοικος της χώρας μπο ρεί να επωφελείται της δικαιοσύνης, του συστήματος υγείας, της δημόσιας εκπαίδευσης, των κοινωνικών υπηρεσιών.


261

Δε γνωρίζω πώς η ενέργεια που μαρτυρούν αυτές οι μορφές συμπεριφοράς θα συμβάλει στο να αλλά ξουν κατεύθυνση οι μεγάλες τάσεις της σημερινής πο λιτικής ζωής, δεν μπορώ όμως να φανταστώ ότι θα παραμείνει για πάντα χωρίς συνέπειες.

Προς μια αναγέννηση; Περισσότερο α π ’ ό,τι σε μια πολιτική ή τεχνολογική επανάσταση θα αναζητούσα το φάρμακο για τα δεινά μας σε μια νέα εξέλιξη της νοοτροπίας μας που θα επέτρεπε να ξαναβρούμε το νόημα της δημοκρατίας και να ισορροπήσουμε καλύτερα τις μεγάλες αρχές της: την εξουσία του λαού, την πίστη στην πρόοδο, τις ατομικές ελευθερίες, την οικονομία της αγοράς, τα φυ σικά δικαιώματα, τον απόλυτο σεβασμό του ανθρώ που. Μπορούμε να δούμε γύρω μας κάποιες ενδείξεις της ανάγκης που νιώθουμε γ ι’ αυτές, όπως τις συζη τήσεις που προκάλεσε η πρόσφατη οικονομική κρίση (δεν τις ακολούθησαν χειροπιαστά αποτελέσματα αλ λά τουλάχιστον διατυπώθηκαν θεμελιώδη ζητήματα) ή τα τεχνολογικά ατυχήματα (όπως αυτό της Φουκουσίμα). Ή, ακόμα, σε τελείως διαφορετικό ύφος, τις δια δηλώσεις στους δρόμους πολλών δυτικών χωρών, όπως στην Ισπανία και στην Ελλάδα, οργανωμένες από τους «αγανακτισμένους», που ζητούν όχι να αντικαταστή σουν τη δημοκρατία με ένα άλλο καθεστώς, αλλά να κάνουν την πραγματικότητά της πιο κοντινή στο ιδε ώδες της: «Δημοκρατία τώρα!». Πρόκειται για αυθόρ μητα κινήματα, ελάχιστα διαρθρωμένα, που αδυνατούν να διατυπώσουν συγκεκριμένες προτάσεις. Κι όμως, το

262


νόημά τους φαίνεται αρκετά ξεκάθαρο: αρνούνται τη νεοφιλελεύθερη στροφή των κυβερνήσεων αυτών των χωρών. Δεν μπορούμε ακόμα να ξέρουμε πού θα κατα λήξουν, σε αναγέννηση της δημοκρατίας ή σε άνοδο του λαϊκισμού* σαφώς όμως εκφράζουν μια δυσαρέσκεια για το καθεστώς όπως λειτουργεί σήμερα. Οι στόχοι της πολιτικής δράσης δεν απορρέουν από τη γνώση του κόσμου, αντίθετα μ’ αυτό που υποστή ριζαν οι οπαδοί του επιστημονισμού. Ωστόσο, αν δεν κατανοούμε καλά την κοινωνία μέσα στην οποία ζούμε, κινδυνεύουμε να δράσουμε λανθασμένα. Γι’ αυτό είναι ευκταίο να λάβουμε υπόψη αυτά που μας μα θαίνουν οι ανθρώπινες και κοινωνικές επιστήμες^για τα χαρακτηριστικά της ατομικής και συλλογικής ζωής των ανθρώπων. Ο ρεαλισμός εδώ δεν αντιτίθεται ούτε στον ιδεαλισμό ούτε στην πολιτική που εμπνέεται από ηθικούς σκοπούς, τοποθετείται πέρα από τα ζεύγη που σχηματίστηκαν από τον συντηρητισμό και τον τυ φλό βολονταρισμό, την παθητική εγκαρτέρηση και την αφελή ονειροπόληση. Μόνο αυτός ο ρεαλισμός αντι στοιχεί στον προορισμό του πολιτικού άνδρα. Δεν μπορούμε να φανταστούμε με ορθότητα το μέλλον της δημοκρατίας αν πιστεύουμε ότι η επιθυμία του πλού του είναι το υπέρτατο αγαθό του ανθρώπινου όντος, ή ότι η ζωή στην κοινωνία είναι μια επιλογή ανάμεσα σε άλλες, μια επιλογή προαιρετική κατά κάποιο τρόπο. Εδώ και λίγα χρόνια έχει αναπτυχθεί η οικολογική σκέψη, καθόλου αντίθετη στην επιστήμη, αλλά που θα ήθελε να αντικαταστήσει μια «μερική» επιστήμη με μια άλλη, πληρέστερη, που να μη λαμβάνει υπόψη μό νο τους ανθρώπους αλλά και το φυσικό περιβάλλον στο οποίο ζουν. Αυτή η οικολογία της φύσης πρέπει


263

με τη σειρά της να συμπληρωθεί. Για να μιλήσω πάλι με τα λόγια του Φλαό: «Η οικολογία όπως τη γνωρί ζουμε σήμερα είναι περιορισμένη στο μέτρο που αρκείται να λαμβάνει υπόψη τον άνθρωπο ως φυσικό ορ γανισμό που ζει πάνω σ’ αυτή τη γη. Μια γενικευμένη οικολογία αντιμετωπίζει τον πολιτισμό και την κοινω νία όπως η οικολογία αντιμετωπίζει ήδη το φυσικό μας περιβάλλον. Ενδιαφέρεται λοιπόν για τις συνθή κες της φυσικής ύπαρξης, για τον ευάλωτο χαρακτήρα της και για τον ευάλωτο χαρακτήρα των κοινωνικών οικοσυστημάτων».86 Το ότι ανήκουμε σε έναν πολιτι σμό, το ότι ζούμε σε μια κοινωνία αποτελούν μέρος της ανθρώπινης φύσης. Μέσα στο πλαίσιο μιας τέτοιας κοινωνικής και πο λιτικής οικολογίας θα μπορέσουμε να λάβουμε υπόψη τη συμπληρωματικότατα μεταξύ ατόμου και συλλογικότητας, οικονομικών στόχων και επιθυμίας νοήματος, πόθου ανεξαρτησίας και ανάγκης δέσμευσης. Είναι μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο που θα μπορέσουμε να δούμε γιατί πρέπει να αντισταθούμε στις συνέπειες του νε οφιλελευθερισμού, όπως στη συστηματική αντικατά σταση του νόμου από συμβόλαια, στις τεχνικές του μάνατζμεντ, που υποβαθμίζουν την ανθρώπινη υπό στασή μας, ή στην αναζήτηση του μέγιστου άμεσου κέρδους. Μέσα α π ’ αυτή την οπτική θα μπορέσουμε να σκεφτούμε τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήμα τα της πολιτισμικής ποικιλομορφίας ή της επιβολής των ίδιων ηθικών αξιών σε όλους. Αν στραφούμε προς την παγκόσμια σκηνή και όχι προς εκείνη μιας χώρας, τα μαθήματα της οικολογίας της φύσης πρέπει πάλι να συμπληρωθούν μ ’ εκείνα της κοινωνικής οικολογίας. Η πρώτη μας προειδοποιεί:

264


ο πληθυσμός της γης αυξάνεται αδιάκοπα, οι κάτοικοι πολλών χωρών διαθέτουν τώρα τα μέσα να βελτιώ σουν το επίπεδο της ζωής τους, την ίδια στιγμή που οι γήινοι πόροι ενέργειας, ύδατος ή καλλιεργήσιμης γης είναι περιορισμένοι. Η δεύτερη μας μαθαίνει ότι η εποχή της παγκόσμιας ηγεμονίας από μία και μονα δική χώρα ή ακόμα και μια ομάδα χωρών έχει περάσει, ότι ο εξευτελισμός που επιβάλλουμε στους άλλους με μια υπεροπτική πολιτική γεννά μνησικακία, με διαρκείς αρνητικές επιπτώσεις· ότι δεν μπορούμε να επιβάλλουμε το καλό στους άλλους ακόμα κι αν π ι στεύουμε ειλικρινά στην ανωτερότητά μας (όπως δεί χνουν ξεκάθαρα οι ταραχώδεις εξελίξεις της δημοκρα τίας στη Μέση Ανατολή). Αυτό σημαίνει ότι έχουμε εισέλθει σ’ έναν πολυπολικό κόσμο όπου η διαπραγμά τευση και η αναζήτηση του αμοιβαίου συμφέροντος δίνουν καλύτερα αποτελέσματα από την κυριαρχία, ακόμα κι αν αυτή ασκείται στο όνομα του καλού. Αυτή η καινούρια προοπτική στις διεθνείς σχέσεις δεν οδη γεί πάντως στο συμπέρασμα, κατά τον τρόπο του Μπαστιά, ότι οδεύουμε ήρεμα προς την παγκόσμια αρμονία: τα συμφέροντα των ομάδων εξακολουθούν να αποκλίνουν, η επίθεση είναι πάντα πιθανή, η ικα νότητα άμυνας παραμένει λοιπόν αναγκαία. Θέλω να πιστεύω ότι αυτή η δημοκρατική αναγέν νηση θα βρει ευνοϊκό έδαφος στην ήπειρο όπου γεννήθηκε αυτός ο τύπος πολιτεύματος: την Ευρώπη. Είναι εύκολο να καταλάβουμε γιατί το πλαίσιο της Ευρω παϊκής Ένωσης είναι προτιμότερο από εκείνο των κρατών-εθνών της Ευρώπης το οποίο κυριαρχούσε στον κόσμο πριν από μόλις εκατό χρόνια, στις παρα μονές του Α' Παγκοσμίου πολέμου: αυτά τα κράτη


265

έχουν γίνει σήμερα τόσο ανίσχυρα, που δεν έχουν την ικανότητα να στρέψουν τη διαδικασία της παγκοσμιο ποίησης προς την κατεύθυνση που θεωρούν χρήσιμη ούτε να παίξουν ενεργό ρόλο σε παγκόσμια κλίμακα. Αλλά η Ευρώπη έχει επίσης να επιδείξει και κάποια πλεονεκτήματα έναντι άλλων μεγάλων χωρών, χωρώνηπείρων όπως η Κίνα, η Ινδία, η Ρωσία, οι ΗΠΑ, η Βρα ζιλία. Είναι αλήθεια ότι για να τα συνειδητοποιήσουμε πρέπει να υπάρξει κάποια χρονική απόσταση από την επικαιρότητα. Τα πλεονεκτήματα της Ευρώπης είναι προς στιγμήν μόνο δυνητικά —πα ρ’ όλα αυτά όχι λιγότερο πραγματικά. Και μπορεί η ευρωπαϊκή χελώνα να ξεπεράσει μια μέρα τους λαγούς που τρέχουν σή μερα μπροστά της —ιδίως αν αποδειχθεί ότι δεν έχουν πάρει τη σωστή κατεύθυνση... Αυτά τα πλεονεκτήματα ανάγονται κυρίως σε μια μακρόχρονη πρακτική πλουραλισμού: αυτού των εθνών, που εξελίχθηκαν πολύ διαφορετικά από την ίδια τη φύση του εδάφους όπου κατοικούν, χωρισμένα το ένα από το άλλο από θάλασσες και ψηλά βουνά, αλλά αναγκασμένα να έρχονται σε επαφή. Ανάγονται επίσης σε μια πρακτική πλουραλισμού των οικογενειών της σκέψης που, από την αρχαιότητα, αντιπαρατίθενται και αλληλοεπηρεάζονται: σοφιστές και πλατωνικοί, ορθόδοξοι χριστιανοί και αιρετικοί, ουμανιστές και αντι-ουμανιστές, φιλελεύθεροι και σοσιαλιστές... Η πρακτική αυτή, το γνωρίζουμε, είναι δραματικά ανε παρκής να εμποδίσει τις σφαγές που μάτωσαν αυτά τα εδάφη. Ωστόσο, συνέβαλε στη δημιουργία μιας βά σης αξιών που επιτρέπουν να αντιταχθούμε στις διά φορες μορφές υποβάθμισης του ανθρώπου, οι οποίες σήμερα ξεκινούν από τον προγραμματισμό του ανθρώ

266


πινου εγκεφάλου και φτάνουν ως την τυποποίηση της συμπεριφοράς. Αυτά τα χαρακτηριστικά των ευρωπαϊκών λαών δεν αρκούν για να αποτρέψουν τις παρεκκλίσεις της δημοκρατίας, που είναι ο μεσσιανισμός, ο υπερφιλελευθερισμός ή ο λαϊκισμός, αλλά αποτελούν ένα έδα φος από το οποίο μπορεί να ξεκινήσει η αντίσταση. Αν μόνο η Ευρώπη κατάφερνε να αδράξει την ευκαι ρία που παρουσιάζεται μπροστά της για να θεμελιώ σει έτσι σε καινούριες βάσεις τη δημοκρατία, θα συ νέβαλλε στην τελειοποίηση ενός μοντέλου που θα επέ τρεπε να βγούμε από τη στείρα αντιπαράθεση μεταξύ πατριαρχικής καταπιεστικής κοινωνίας και υπερφιλελεύθερης κοινωνίας που υποβαθμίζει τον άνθρωπο, ένα μοντέλο που θα ακολουθούσαν ευχαρίστως και άλλες χώρες, σε άλλα μέρη του κόσμου. Μετά την «αρα βική άνοιξη» αρχίζουμε να ονειρευόμαστε μια «ευρω παϊκή άνοιξη», που θα απέδιδε πάλι όλο της το νόημα στη δημοκρατική περιπέτεια, η οποία ξεκίνησε πριν από λίγες εκατοντάδες χρόνια. Δεν ήρθε η ώρα να ακούσουμε και να βάλουμε σε πράξη αυτή τη σύγχρο νη έκκληση: «Δημοκρατία τώρα»; Όλοι εμείς, οι κάτοικοι της γης, είμαστε σήμερα μπλεγμένοι στην ίδια περιπέτεια, καταδικασμένοι να πετύχουμε ή να αποτύχουμε μαζί. Ακόμα κι αν κάθε άτομο είναι ανίσχυρο μπροστά στις τεράστιες προ κλήσεις, δεν παύει να είναι αλήθεια ότι η ιστορία δεν υπακούει σε αμετάβλητους κανόνες, η Θεία Πρόνοια δεν αποφασίζει για το πεπρωμένο μας και το μέλλον εξαρτάται από τις ανθρώπινες επιθυμίες.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Η ΔΥΣΦΟΡΙΑ ΣΤΟ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

1. ΗθΓοάοίθ / Τΐιιιογάίάθ, (Ειιντβδ εοτηρίβίβδ, Ο&Πίιη&Γά, «Ρΐέί&άθ», 1964, Ώ Έ η η η ϋ β , VII, 10, σ. 467. 2. ΜΙΑ ΠΑΛΙΑ ΑΝΤΙΠΑΡΑΘΕΣΗ

2. Η ανάγνωσή μου αυτού του ιστορικού επεισοδίου οφείλει πολ λά στον ΡθίθΓ ΒΐΌ\νη, Α ιΐξΐιβ ϋη ο /Η ΐρ ρ ο . Α Βίο$ταρΗι/, Μπέρκλεϋ και Λος Άντζελες, υηίνθΓδΐίγ οϊ 0&1ίίθΓηΪ3 Ρτθδδ, 2000 (γαλλική μετάφραση της 1ης έκδοσης, ί.6 δβιιίΐ, 1971), και στον ΡΓ&ηςοίδ Ρΐ&ΐι&ιιΐΐ, Αάατη βϊ ίϊν β . Εα εοηάίΗοη Ηιιτηαίηβ, Μϋΐθ θί ιιπθ ηιιΐίδ, 2007. 3. Παραθέτω τα κείμενα του Πελάγιου κατά τον Β. Κ. Κθθδ, ΡβΙαξίιΐδ , Π /β αηά Ι,βϋβτδ, \νοοάβήά§θ, ΤΙίθ Βογάθΐ ΡΓθδδ, 1998. 4. Ργ. Όοΐβθ&ιι, «Ιιβ δβπηοη 348Α άβ δ&ίηΐ Αιι§ιΐδΐίη οοηΐτθ Ρ£1&§θ», ΚβεΗβτεΗβδ αιΐ£Ηδϋηίβηηβδ, ν. 28, 1995, σ. 40. 5. δ&ΐηί Απ^ιΐδίΐη, 1,68 Οοη/βδδίοηδ, ΟΡ-ΡΙ&ιηιη&Γΐοη, 1964. 6. Ρ&δο&Ι, Ρβηδέβδ, Βγ. 430, Ο&ππθγ, 1964. 7. I,. ϋιιιηοηΐ, Εδδαίδ δΐιτ I ’ίηάίνϊάηαΐϊδίηε, Ι , θ δθπΐΐ, 1983, σ. 59-67. 8. Ρίο άθ ΜίΓ^ηάοΙθ, Εα Ό ί$ η ϋ έ άβ ΓΗοτητηβ, Οοπιβαδ, Εά. άθ ΓΕοΙαί, 1993* ΕΓ&δΐηθ άθ Κο«θγ<1&πι, «Όί&ΐπβθ δΐΐΓ 1θ ΙΛγθ α Μ ϊγθ», στο (Ειιντβδ, ΙΧΡ, 1991* Μ. άθ Μοηί&ΐ§ηθ, Εβδ Εδδαίδ, Αγ1θ&, 1992,1, 28 και I, 26. 9. Όθδο&Γίθδ, ίιβδ Ραδδίοηδ άβ Γάτηβ, 152, στο (Ειιντβδ βί ΙβΗτβδ, 0&11ίιη&Γά, «Ρΐθΐ&άθ», 1953.

268


10. Μοηίθδφΐΐθΐι, (Εηντβδ εοηψΜβδ, Ι , θ δθΐιίΐ, 1964, Όβ ΓβδρήΙ άβδ Ιοίδ, I, 1* XI, 6. 11.1.-Ι. Κοιίδδθαιι, (Εηντβδ εοτηρίβίβδ, Ο&ΗίιηαΓά, «ΡΙθίαάθ», 1959-1995, τ. II, Ι^β ΟοηΙταί δοείαΐ, I, 4· τ. IV, Ι,βΗτβ δ ΒβαητηοηΙ, σ. 962. 12. Μοηίθδφΐΐθΐι, Όβ Γβδρτϋ άβδ Ιοίδ, XI, 4. 13.1.-Ι.Κοπδδβαιι, Εδδαΐ 'βην I ’ο ή ξ ίη ε άβδ Ιαη$ηβδ, (Ειιντβδ εοηψΙΙίβδ , τ. V, IX, σ. 401* Όίδεοητβ δΐιν I ’οήξΐη β άβ I ’ίηβξαίϋέ, (Ειιντβδ εοτηρΐέίβδ, τ. III, II σ. 175, 171· «Ι,θίίΓθ δίπ* Ια νθΐΐιι, Γίηάΐνΐάιι θί 1η δοοί&έ», ΑηηαΙβδ άβ Ια δοάέΐέ }βαη-]αεοιιιβδ Κοηδδβαη, ΧΙΊ (1997), σ. 325. 3. 0 ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΜΕΣΣΙΑΝΙΣΜΟΣ

14. Κ&β&ιιί δαΐηί-Είΐθηηθ, ΟοηδίάβταΗοηδ δπτ Ιβδ ίηίέτβίδ άη Τίβτβ-ΕΐαΙ, 2η έκδ., 1788, σ. 13. 15. δ&ίηΐ-Ιιΐδΐ:, Όίδεοητδ δΐιτ Ια ΟοηδΗίηΗοη α άοηηβτ α Ια Ρταηεβ, 24 Απριλίου 1793, στο (Ειιντβδ, 1834, σ. 74. 16. ΟοηάοΓΟθΐ, τηέπιοίτβδ δΐιτ I’ίηδίτηεϋοη ρηΒΗηηβ, ΟΡ-ΡΙηιϊιπιηΓίοη, 1994. 17. Παρατίθεται στον Ο&νίά ΒθΙΙ, Εα Ρτβτηίβτβ Οηβττβ ΙοΙαΙβ, Οι&ιηρ ν^ΙΙοη, 2010, σ. 163. 18. Ό .π., σ. 133. 19. Ό .π., σ. 163, σ. 205, σ. 207. 20. Ό .π., σ. 236, σ. 313. 21. Ό .π., σ. 316. 22. ΟοικΙογοθΙ, Εβηηίδδβ ά’ιιη ΙαΜβαη Ηΐδίοήηιιβ άβδ ρτε>$τ£δ άβ ΓβδρτΗ Ηηηιαίη, νή η, 1970, σ. 204, 206. 23. Παρατίθεται στον Ε. Ρθίτντθ, «Οΐνίΐΐδαηοη, θνοΐιιίΐοη ά ’ιιη ιηοΐ θί ά ’ιιη §ΐΌΐιρθ ά ’ΐάθθδ», στο α ν ίΐίδ α ϋ ο η , Ιβ τηοί βϊ I ’ίάέβ, ί,α ΚθΠΗΐδδΗηοθ άιι Ιίντθ, 1930, σ. 47* ΒθΙΙ, σ. 244. 24. ]. Ρθίτγ, Όΐδεοητδ, 28 Ιουλίου 1885, στο Όίδεοητδ βϊ Ορΐηίοηδ, 7 τό μοι, τ. I, 1885, σ. 210-211. 25. Ρ. ΡιιγθΙ, Εα ΚβνοΙηΗοη, Η&οΐΐθίίθ, 1988, τ. I, σ. 309. 26. Ό. ΒθΙΙ, σ. 89-90. 27. Κ&γΙ Μ&γχ, Ρήθάποΐι Εη§θ1δ, Μαηΐ/βδίβ άη ρατϋ εοπιτηηηΐδίβ, ΟΡΡΙ&ιηιηΗηοη, 1998, II, σ. 92. 28. Ό .π., I, σ. 89· II, σ. 95· II, σ. 100· IV, σ. 119. 29. Βλ. Μ. Μ&1Ϊ&, Ηίδίοίτβ άβδ τβνοΙηΗοηδ, ΤΗΐ1&η(1ίθΓ, 2008* Ροίηΐδδθΐιίΐ, 2010, σ. 334, 369. 30. Το έχω αναλύσει περισσότερο στο βιβλίο μου Μβτηοίτβ άη τηαΐ,


269

ίβηίαϋοη άιι Βίβη, ΚοβθΠ: Ιιβΐίοηί, 2000, σ. 257-308, που ξαναπαρουσιάζεται τώρα στο 1>β δϊέεΐβ άβδ ίοίαΐίδτηβδ, Κοββη Ε&ίϊοηί, «Βοιίφΐίηδ», 2010, σ. 783-842. 31. Οι. Ρέ%αγ, υ Α τ $ β η Ι δΐιϋβ, Παρίσι, 1913, σ. 149. 32. Έχω γράψει δύο βιβλία για τον πόλεμο του Ιράκ και τις συνέ πειες του: Ι^β Νοιινβαιι Όέδοτάτβ τηοηάίαϊ, ΚοβθΠ: ΙιβΉοηΐ, 2003, και Ιμ Ρβιιτ άβδ ΒατΒατβδ, ΚοβθΠ: Εαίίοηΐ, 2008. 33. Η. Ό. 5. 0Γ66Π\ναγ, «Ραί&1 Οοιηβίη&ΐίοη οϊ Ηιιβπδ οηά Ιιιοοιηρθίθηοθ», ΒοδΙοη ΟΙοΒβ, 3 Σεπτεμβρίου 2003* Μ. ΒοΙιθιιθγ, ΙτηρβτΐαΙ Η ιώ ή β : ΥίΗλ) ϊΗβ ΙΥβδί ίδ Σ,οδίηχ ίΗβ \Υατ οη Τβττοτ, Ουάσινγκτον, ϋΟ, Ροίοιη&ο, 2005* Μ. Ιδδ&οίϊ και ϋ . Οοπι, Η ιώ τίδ: ΤΗβ Ιηδίάβ 5 Ιοη/ ο / 5ρίη, δεαηάαΐ, αηά ϊΗβ 5βΙΗη% ο / ϊΗβ Ιταη \Υατ, Νέα Υόρκη, Οπτννη, 2006* Ό. 0\νθη, ΤΗβ ΗιιΒήδ δχ/ηάτοτηβ: ΒιίδΗ, ΒΙαίτ αηά ίΗβ Ιηϊοχΐεαϋοη ο / Ρσινβτ, Λονδίνο, Ροΐίΐίοο’δ, 2007. 34. 8. ΡοΓΐθΙΙί, «3^θδ ιηοίδ, ρΓθΐηί&Γθ άθπνθ, ρΓβιηίθΓ οοιηβ&ί», Μ έ τηοπβδ, ν. 53, 2011, σ. 8. 35. Μίοΐι&θΐ Τ. Ρίγηη, Π χίη% ΙηίβΙ: Α Β Ιιιβ ρ ή η ί/οτ Μάϋάη% ΙηίβΙΙΐξβηεβ ΚβΙβναηΐ ίη Α/%Ηαηίδίαη, Ουάσινγκτον, ΌΟ, Οθπϊθγ ϊ ο γ β. Νθ\ν Απιθγίοοη Οθηηπγ, 2010, σ. 8. 36. Βλ. Ιαβ Μ οηάβ , 13-14 Μαρτίου 2011. 37. Ραδοβΐ, Ρβηδββδ, ό . π . , Βγ. 358.

4. Η ΤΥΡΑΝΝΙΑ ΤΩΝ ΑΤΟΜΩΝ

38. Β. Οοηδΐαπί, Ρήηεΐρβδ άβ ροΙίΗηιιβ αρρΙΐεαΜβδ α Ιοιίδ Ιβδ $οιινβτηβτηβηΐδ, Γενεύη, Ό γ ο ζ , 1980, II, 1, σ. 49. 39. Ό .π., II, 6, σ. 58* XII, 1, σ. 275. 40. ί,. Όιιιηοηΐ:, Ηοτηο αβηιιαίίδ, Ο&Πίιη&Γά, 1977, σ. 15. 41. Ηθίνέίΐιΐδ, Όβ ΓβδρήΙ, Έ βγοτά, 1988, σ. 9. 42. Β. Οοηδί&ηΐ, «Αάάίΐίοηδ» (1810) άθδ Ρήηεΐρβδ άβ ροΐίϋηηβ , ό . π . , σ. 531. 43. Βλ. ΡΓ&ηςοίδ ΡΜι&ηΙί, Εβ Οτέριίδειύβ άβ ΡνοτηέίΗέβ, Μίΐΐθ θί ιιηθ ηιιίίδ, 2008, σ. 60-76. 44. Ετηϊίβ, (Ειιντβδ εοτηρΐέϊβδ, ό . π . , τ. IV, II, σ. 311. 45. Β. Οοηδίαηί, Οοπιπιβηίαίτβ βητ Γοιιντα$β άβ ΡϊΙαη$ίβή, Ι,θδ Βθΐΐθδΐ6«Γθδ, 2004,1, 7, σ. 51-52. 46. Ό . π . , I, 7, σ. 53-54* II, 11, σ. 186* II, 9, σ. 176* IX, 6, σ. 332. 47. Τα γραπτά του Ρι^άβηο Βαδήαΐ: διατίθενται για ανάγνωση στο Ίντερνετ.

270


48. Για τη φιλοσοφία της Αγη Καπά βλ. το κεφάλαιο «ΡΐΌΐηέϊΙιέθ, ν θ Γ δ ίο η ιιΙιγ&ΙϊΙ^γ&Ιθ» στο βιβλίο του Ρΐ&ΐι&ιιΐί για τον Προμηθέα, σ . 183-236. 49. Ό .π ., σ. 235. 50. Ρ. Α. Η&γθΐί, Σ,α ΚοηΙε άβ Ια δβτνϋιιάβ, ΡΙΙΡ, 1985, σ. 148. 51. Ό .π ., σ. 20. 52. Ό .π ., σ. 32. 53. Ό .π ., σ. 69. 54. Ρ. Α. Η&γθΐί, Ότοϋ, ΙέξίδΙαϋοη εί Ιϊύετϋ, ΡΙΙΡ, 3 τόμοι, 1980-1983, τ. II, σ. 135. 55. Β. Β&γΙ?θι·, «Ραίηοίΐδίη, Αιιίοηοιηγ αηά διιβνθΓδίοη», 5αΙηια<ξΐιηάΐ, ν. 170-171, 2011, σ. 125. 56. Ρ. ΡΜι&ιιΙί, ΐ£ ΟτέρηδεηΙε άβ ΡτοτηέίΗέε, ό .π ., σ. 247. 57. ΐ£ Μοηάβ άίρίοπιαϋηηβ, 4/2010. 58. Ε. Βυ& θ, Κέβεχίοηδ δητ Ια τένοΙηΗοη βη Εταηεε, Η&οΙιβίίθ-ΡΙιιΐΊθΙ, 1989, σ. 10-11. 59. Μοηίθδφΐΐθΐι, Ι^εϋτβδ ρετδαηεδ, Ιθϊιγθ 104, στο (Εηντβδ εοτηρίβίβδ, ό .π .

60. Η. Ό. Ι^αοοΓά&ΐΓθ, Σ,α ί,ϊϋετίέ άβ Ια ρατοίε έναη$βΗηηβ, Εάϊίϊοηδ άιι Οθγ£, 1996, σ. 342-343. 61. Βλ. Ρ. ΡΜι&ιιΙί, ΐ £ ραναάοχε άβ ΚοΜηδοη, ΜίΠθ θί ιιηθ ηιιΐίδ, 2005. 62. Α. Βαριοί, Ηοτηο ]ηήάίεηδ, Τ.Θ δθπίΐ, 2005, σ. 8. 63. Ρ&δο&Ι, Ρβηδββδ, Βγ. 479· Βγ. 471. 64. }.-Ι. Κουδδθ&ιι,ΕτηϊΙε, ό .π ., IV, (Εηντβδ εοτηρΜβδ, τ. IV, σ. 503* ΌΐαΙο$ηβδ, II, (Εηντβδ εοτηρίέίβδ, τ. I, σ. 810. 65. Μοηί&ί§ηθ, ί,εδ Εδδαίδ, I, 28. 66. Β. (Ζοηδίαηί, Ο ε Ια ΙώετΙέ εΗεζ Ιβδ Μοάετηεδ, ΙΧΡ, 1980, σ. 506* (Εηντεδ, ΟαΙΙΐιη&Γά, «ΡΜ αάθ», 1979, σ. 79. 67. Β. Οοηδίαηί, ϋ ε Ια τβΚ$ίοη, Αρλ, Αοίθδ διιά, 1999, σ. 83* ΕίΙαη$ίβτί, σ. 135' ίοηττιαΐ, 26 Απριλίου 1805, σ το (Εηντεδ, ό .π . 68. Β. Οοηδί&ηί, Α Αηηθίίθ άθ Οέτ&ηάο, 5 Ιουνίου 1815, στο Β. Οοηδίαηι και Μπιθ Κ^αΗΐηίθΓ, ί,βϋτεδ 1807-1830, Οι&ιηρϊοη, 1992. 5. ΤΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ ΤΟΥ ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΙΣΜΟΥ 69. Α. διιρίοι, ό .π ., σ. 9. Ακολουθώ εδώ την ανάλυσή του. 70. Β&δοΙίΗ Μΐ1ί&, Ό ιε ΡτεϊΗεϋ άετ Εταηεη, ΒθΓίθΙδίϊΐαηη, 2011, π α ρ α τίθεται στο ΒοοΚδ, ν. 22, 2011, σ. 11.


271

71. Εμπνέομαι από μερικές εργασίες του ]6ηπ- Ρϊθγγθ ί,θ Οοϊί. Βλ., π.χ., Ιμ ΒατΒαήβ άοηεβ, Ι,α ϋθοοιινθΓΐθ, 2003. 72. Μ. Οτ&\νίοι·ά, ΕΙοξβ άη βανϋηγαίβητ, ΌθοοιινεΓίθ, 2010, σ. 56. 73. Α. διιρίοί, ό . π . , σ. 255-256. 74. Ό .π., σ. 252. 75. Ανέλυσα αυτή την «υπόθεση» στο βιβλίο μου Ζλζ Ρβητ άβδ ύατΙοατβδ, ΚοβθΓί Ιι&Ήοηί, 2008, σ. 201-223. 76. V. ΟΓΟδδΐη&η, (Εηννβδ, ΚοβθΠ: Ε&ίϊοηΐ, 2006, σ. 1011. 77. Β. Οοηδίπηΐ, «Ρι^ί&οθ» στο ΜβΙαη$βδ άβ Ιϋϊβταϊητβ βϊ ροΐίϋηηβ (1829), στο Όβ Ια Ιϊύβτϊέ..., σ. 519. 6. ΛΑΪΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΞΕΝΟΦΟΒΙΑ

78. Σ,β Μοηάβ, 20 Νοεμβρίου 2009. 79. ΟοηάοΓΟθΐ, Ο η η ηιέπιοίτβδ, ό . π . , σ. 91. 80. Για λεπτομερέστερη ανάλυση βλ. 1>α Ρβητ άβδ Ιηαγίοατβδ, ό . π . , σ. 119-124. 81. Σ,β Μοηάβ, 10 Μαΐου 2011. 7. ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ 82. / οητηαΐ, 2 Μαΐου 1804, στο (Εηννβδ , ό . π . 83. Ο. ί.. Μοδδθ, Τοινατά ϊΗβ ΕίηαΙ βοΐηϋοη , Α Η ΐδ ϊοη / ο / Εητορβαη Καείδηι, Νέα Υόρκη, Ηο\ν&τά ΡθΓΐί§, 1978* Η&τρθΓ & Κο\ν, 1980, σ. Χ ΐν -Χ ν και 234. 84. Κ. Ο&ιγ, ΤηΙίρβ, Ο&Πίιη&Γά, 1970, σ. 85* Ι,α Βοηηβ Μ οίϋβ, ΟαΙΙππαΓά, 1979, σ. 141. 85. Βλ. Ναηογ Ηιΐδίοη, Ρνο/βδδβητδ άβ άέδββροπ, Αρλ, Αοίθδ διιά, 2004, σ. 19-20. 86. Ρ. ΡΜιαιιΙί, Ι,β ΟτέρηδβηΙβ άβ ΡνοπιέϊΜ β, ό . π . , σ. 285-286.


Αίσωπος 11 Αλάριχος 25 Αμπντελτζαλίλ, Μουσταφά 95, 98,100 Αρτάβανος 21 Αυγουστίνος 25,26,30,33,34,35, 40,41,42,43,44,123,124,155, 197 Βέμπερ, Μαξ 107 Βίλδερς, Χιρτ 12,199, 229, 232 Βολταίρος, Φρανσουά-Μαρί Αρουέ 43,190 Γιούνες, Αμπντελφατάχ 98 Γκαρύ, Ρομαίν 258, 259 Γκόγια, Φρανθίσκο ντε 105 Γκομπινό, Ζοζέφ Αρτυρ 215 Γκρόσσμαν, Βασίλι 183 Δαντών, Ζορζ Ζακ 55 Ελβέτιος, Κλοντ Αντριάν 118 Ένγκελς, Φρίντριχ 60,62,129 Έρασμος 42

Ζάρρατσιν Τίλο 12, 214, 215, 216, 217 Ζεϊχόφερ, Χορστ 217 Ζούμα, Γιάκομπ 97 Ζυππέ, Αλαίν 94,100 Ηρόδοτος 21 Θάτσερ, Μάργκαρετ 131,159 Θεοδόσιος, αυτοκράτορας 24 Ιησούς 32, 36 Ιουλιανός, ο Εκλάνου 38 Καλβίνος 41 Κάμερον, Ντέιβιντ: 187, 213, 218, 219, 220 Καντάφι, Μοναμμάρ 89, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 102, 103, 104,112 Καρνό, Λαζάρ 55 Καρτέσιος, Ρενάτος 42 Κέρσγκορ, Πια 199 Κίπλινγκ, Ράντγιαρντ 86 Κιούμπρικ, Στάνλεϋ 253

274


Κλίντον, Μπιλ 106 Μπαμπέφ, Γράκχος 60 Κονστάν, Μπενζαμέν 115, 116, Μπάρμπερ, Μπέντζαμιν 136 117,118,119,121,122,124,125, Μπαστιά, Φρεντερίκ 124, 125, 131, 142, 144, 148, 149, 194, 126,129,138,142, 264 249, 250 Μπεκ, Ούλριχ 154 Κοντορσέ, Αντουάν ντε 49,50,52, Μπελάζ, Αμπντελχακίμ 98,104 53, 54, 57,60,61,115,118,122,Μπερκ,Έντμοντ 141,143,181 125, 206 Μπερλουσκόνι, Σίλβιο 12, 251 Κρόφορντ, Μάθιου 171 Μπλαιρ, Τόνο 80,188 Κωνσταντίνος, αυτοκράτορας 24 Μπλαν, Λουί 60 Μπλοσέ, Κριστόφ 200 Λακορνταίρ, Ανρί Ντομινίκ 143, Μπόσσι, Ουμπέρτο 12 146,163 Μπους, Τζορτζ 73, 80, 85, 101, Λεκλέρ, Σαρλ Βικτόρ Εμμανυέλ 58 102,106 Λένιν, ΒλάντιμιρΊλιτς 62, 64 Μπρέιβικ, Άντερς Μπέρινγκ 227, Λε Πεν, Ζαν Μαρί 200 228, 229 Λε Πεν, Μαρίν 201 Μπρισσό, Ζακ Πιερ 54 Λοκ, Τζον 120,144 Μωάμεθ, προφήτης 179,190, 200 Λονγκέ, Ζεράρ 94 Λούθηρος, Μαρτίνος 41 Ναπολέων, Βοναπάρτης 48, 55, 56, 58, 66,115 Μάννινγκ, Μπράντλεϋ 190 Νεύτων, Ισαάκ 118,119 Μάντεβιλ, Μπερνάρντ 122,125 Ντιντερό, Ντενί 43 Μάο, Τσε Τουνγκ 68 Ντοστογέφσκι, Φιοντόρ 48 Μαρξ, Καρλ 60, 62,122,124,129 Ντρυμόν, Εντουάρ 13,180 Μασσενά, Αντρέ 56 Ντομόν, Λουί 41,117 Μέρκελ, Άνγκελα 213, 216, 217 Μέρντοχ, Ρούππερτ 187 Ξέρξης 21 Μίζες, Λούντβιχφον 127,132 Μλάντιτς, Ράτκο 112 Ομπάμα, Μπαράκ 85, 86, 87, 88, Μονταίν, Μισέλ ντε 42,148 101,106,192, 255 Μοντεσκιέ, Σαρλ ντε Σεκόντα 44, Όργουελ, Τζορτζ 87 45,46,48,49,50,116,142,144, Ορμπάν, Βικτόρ 251 179, 253 Μόσσι, Τζορτζ Λ. 258 Πασκάλ, Μπλαιζ 41, 42,113,147 Μουράτ, Χοακίμ 56 Παύλος, απόστολος 35, 36 Μπακούνιν, Μιχαήλ 60 Πεγκύ, Σαρλ 75


275

Πελάγιος 24,25,26,27,28,29,30, Σπινόζα, Μπάρουχ 199 31,32,33,34,35,36,37,38,39, Σταλ, Ζερμαίν ντε 56 40,41,42,43,44,46,48,49,50, Στάλιν, Ιωσήφ 15, 69,173 51,118,119,124,125,126,129, Στράους, Λίο 10 Συπιό, Αλαίν 146,158 146,155,192,197, 267 Πίκο ντέλα Μιράντολλα, Τζοβάνι Ταρχούνι, Αλί 99 42 Τέυλορ, Τσαρλς 111 Πινοτσέτ, Αουγκούστο 131 Τέυλορ, Φρέντερικ Γουίνσλοου 173 Πολ Ποτ 68 Τζιμπρίλ, Μαχμούτ 99 Πορτελλί, Σερζ 80 Τουσσαίν-Λουβερτύρ, Φρανσουά Προυντόν, Πιερ Ζοζέφ 60 Ντομινίκ 58 Τσάβες, Ούγο 251 Ραμπό, Σαιντ-Ετιέν Ζαν-Πολ 51, Τσάπλιν, Τσάρλι 168,173 52 Ραντ, Άυν 127 Φερρύ, Ζυλ 59 Ρέιγκαν, Ρόναλντ 131 Φιλαντζέρι, Γκαετάνο 121 Ρέμπραντ, βαν Ρέιν 199 Ρουσσό, Ζαν-Ζακ 43, 44, 45, 46, Φλαό, Φρανσουά 23,129,137,263 Φλυν, Μάικλ Τ. 82 47, 48, 49,120,147, 205 Φουριέ, Σαρλ 60 Ρουττε, Μαρκ 214 Φουρτάιν, Πιμ 199 Ρουφίνος, Τυράννιος 31 Φρίντμαν, Μίλτον 138 Σαιν-Ζυστ, Λουί Αντουάν 52, 54, Χάγεκ, Φρίντριχ Α. 127,128,129, 118 130,131,132,145 Σαιν-Σιμόν, Κλοντ Ανρί 60, 121, Χάιντερ, Γεργκ 12 176 Χέγκελ, Γκέοργκ Βίλχελμ Φρί Σαρκοζύ, Νικολά 94,165, 210 ντριχ 62 Σίλλερ, Φρίντριχ φον 62 Χέρτσεν, Αλεξάντρ 60 Σίμλερ, Γιόχαν Σάλομον 42 Σμιθ, Ανταμ 117,122,124,134,144 Χίτλερ, Αδόλφος 190, 229, 251, 258 Σούσλοβα, Αππολινάρια 48 Χουσεΐν, Σαντάμ 76 Σουσλόφ, Μιχαήλ 183

ΣΕΙΡΑ: Κ Ο Σ Μ Ο Σ ϋϋΓ96ΙΊ Η3ΐ)6ΠΤ13δ

Για ένα σύνταγμα της Ευρώπης

υίπεΗ ΒεοΚ Από τον Μακιαβέλλι στη Μερκιαβέλλι Νόαμ Τσόμσκυ

Εξουσία και τρομοκρατία. Ηγεμονία ή επιβίωση Αποτυχημένες πολιτείες: Η κατάχρηση εξουσίας και οι εχθροί της δημοκρατίας Ισχύει ό,τι πούμε εμείς. Για την εξουσία των ΗΠΑ σ’ έναν κόσμο που αλλάζει Τθίτγ Ε39ΐθΙοη

Ιερός Τρόμος Λογική, πίστη και επανάσταση. Στοχασμοί γύρω από την περί θεού διαμάχη Σώτη Τριαντάφυλλου. Ηλίας Ιωακείμογλου

Αριστερή τρομοκρατία, δημοκρατία και κράτος Ανωνύμου

Εναντίον του Πάπα Νορμπέρτο Μπάμπω

Εγκώμιο της πραότητας και άλλα κείμενα περί ηθικής 51έρΙΐ3ηε ΗθδδθΙ

Αγανακτήστε! Αγωνιστείτε! Ε άρΓ Μοπη. δίθρΗβηε ΗβδδθΙ

0 δρόμος της ελπίδας Καρλ Μαρξ

Το χρήμα χορεύει για σένα Λεονάρνιο Σάσα

Η υπόθεση Μόρο Συλλογικό έργο

Αντιαμερικανισμός. Οδηγίες χρήσεως Ρ3υΙ ΡοΙίθΓΐδ

Το τέλος του πετρελαίου Ιγνάοιο Ραμονέ

Εκατό ώρες με τον Φιντέλ. Βιογραφία σε δύο φωνές

Το εξώφυλλο βασίστηκε σε έργο ίου ϋοδθί ΑΙΙΐθΓδ

Η δημοκρατία ασθενεί λόγω των καταχρήσεών της: η ελευθερία γίνεται τυραννία, ο λαός μεταμορφώνεται σε μάζα, σε όχλο. Η επιθυμία για πρόοδο εξελίσσεται σε φανατική σταυροφορία. Σήμερα οι μεγάλοι κίνδυνοι για τη δημοκρατία δεν προέρχονται από εξωτερικούς εχθρούς -φασισμό, κομμουνισμό, τρομοκρα τία- αλλά από εχθρούς εσωτερικούς και οικείους, που απειλούν την ύπαρξή της. Πώς λοιπόν θα προστατέψουμε τη δημοκρατία από τις παρεκκλίσεις της; Πιστός στη μέθοδό του, ο ΤζνθΙβη ΤοάοΓον αναλύει την καυτή επικαιρότητα (αναταραχή στις αρα βικές χώρες, τυραννία των αγορών, άνοδος του λαϊκισμού) μέσω μιας ιστορικής αναδρομής που καλύπτει όλο το διάστημα από τον Μεσαίωνα έως και τον 20ό αιώνα.

Οι εσ ω τερικοί εχθροί της

δημοκρατίας είναι ένα δοκίμιο που μας βοηθάει να κατανοή σουμε βαθύτερα τον κόσμο που μας περιβάλλει.

Ι5ΒΝ 978-960-16-4637-4

ΕΚΔΟΣΕΙΣ

ΠΑΤΑΚΗ \νν\Λν.ρ3ί<3ΐ(ί5.<3Γ

97 8 9 60 1 646374 Βοηθ. κωδ. μηχ/σης8637

Filename: ΤΟΝΤΟΡΟΦ Τ_Οι Εσωτερικοί Εχθροί Της Δημοκρατίας ΠΑΤΑΚΗ.pdf

Recommend Documents