Dominicus
¿Qué pensar de Benedicto XVI?
Índice
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Prefacio .....................................................................................................................................
3
Panorama General ...................................................................................................................
4
Confesiones del Cardenal Ratzinger ......................................................................................
7
De su libro: “Le Sel de la Terre” .......................................................................................... De su libro: “Recuerdos de mi vida” ................................................................................... Conclusión ......................................................................................................................... Opinión de Obispos católicos ................................................................................................. Monseñor Marcel Lefebvre ................................................................................................ Monseñor Bernard Tissier de Mallerais ............................................................................... Monseñor Richard Williamson ........................................................................................... Miscelánea 15 ........................................................................................................................... Extracto del catecismo católico de la crisis de la Iglesia del Padre Matthias Gaudron .................................................................................... Extracto de “Le Sel de la terre” 16, págs. 210 y siguientes, donde citamos a “Una Voce” Voce” de septiembre-octubre de 1995 .................................. Extracto de “Le Sel de la terre” 33, pág. 215 ..................................................................... “Dominus Iesus” y los elementos de la Iglesia .................................................................... El Cardenal Ratzinger ¿guardián de qué fe? ........................................................................ El Cardenal prueba su incompetencia ................................................................................ El Cardenal demuestra tener una mala filosofía .................................................................. El Cardenal demuestra tener una extraña teología ............................................................. Examen del primer argumento del Cardenal ...................................................................... Examen del segundo argumento del Cardenal ................................................................... Examen del tercer argumento del Cardenal ....................................................................... ¿Influencias de la teología del misterio pascual? ................................................................. El Cardenal se condena a sí mismo .................................................................................... ¿Un éxito para el ecumenismo? ......................................................................................... “Espíritu” (de la liturgia) ¿estás ahí? .................................................................................... Tres comprobaciones preliminares ...................................................................................... Visión evolutiva de la religión ........................................................................................... El silencio del canon .......................................................................................................... El misterio pascual ............................................................................................................. Miscelánea ........................................................................................................................ El Cardenal Ratzinger, Alain de Benoist y la libertad religiosa ........................................ Postfacio ....................................................................................................................................
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Panorama General ...................................................................................................................
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Confesiones del Cardenal Ratzinger ......................................................................................
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De su libro: “Le Sel de la Terre” .......................................................................................... De su libro: “Recuerdos de mi vida” ................................................................................... Conclusión ......................................................................................................................... Opinión de Obispos católicos ................................................................................................. Monseñor Marcel Lefebvre ................................................................................................ Monseñor Bernard Tissier de Mallerais ............................................................................... Monseñor Richard Williamson ........................................................................................... Miscelánea 15 ........................................................................................................................... Extracto del catecismo católico de la crisis de la Iglesia del Padre Matthias Gaudron .................................................................................... Extracto de “Le Sel de la terre” 16, págs. 210 y siguientes, donde citamos a “Una Voce” Voce” de septiembre-octubre de 1995 .................................. Extracto de “Le Sel de la terre” 33, pág. 215 ..................................................................... “Dominus Iesus” y los elementos de la Iglesia .................................................................... El Cardenal Ratzinger ¿guardián de qué fe? ........................................................................ El Cardenal prueba su incompetencia ................................................................................ El Cardenal demuestra tener una mala filosofía .................................................................. El Cardenal demuestra tener una extraña teología ............................................................. Examen del primer argumento del Cardenal ...................................................................... Examen del segundo argumento del Cardenal ................................................................... Examen del tercer argumento del Cardenal ....................................................................... ¿Influencias de la teología del misterio pascual? ................................................................. El Cardenal se condena a sí mismo .................................................................................... ¿Un éxito para el ecumenismo? ......................................................................................... “Espíritu” (de la liturgia) ¿estás ahí? .................................................................................... Tres comprobaciones preliminares ...................................................................................... Visión evolutiva de la religión ........................................................................................... El silencio del canon .......................................................................................................... El misterio pascual ............................................................................................................. Miscelánea ........................................................................................................................ El Cardenal Ratzinger, Alain de Benoist y la libertad religiosa ........................................ Postfacio ....................................................................................................................................
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Prefacio Todos nosotros padecemos volens nolens1 la influencia de los medios de comunicación. Por lo mismo deberíamos ser muy desconfiados: no sólo actúan a nivel de las impresiones, de la sensibilidad y no ayudan a la reflexión, sino también —y principalmente— están en manos de nuestros enemigos, de aquellos que incluso quieren edificar el templo masónico sobre las ruinas de la civilización cristiana. Si hay un campo en el que los medios de comunicación se juegan “a fondo” en su papel perverso, es en el modo de presentar al jefe de la Iglesia, bien sea del Papa difunto o de su sucesor. cesor. ¿Está usted seguro seguro de haber escapado escapado a esta influencia? A fin de ayudar a una seria reflexión sobre el nuevo Papa, reunimos aquí algunas citas extraídas de los cincuenta primeros números de Le Sel de la terre2. Daremos en detalle los análisis consignados en los números más recientes, de suerte de mostrar que hasta el día previo a su elección el Cardenal Ratzinger se mantiene en las mismas ideas. Los editores
“Quæ secundum faciem sunt, videte” (II Corintios, 10, 7).
“La glosa explica: ), “Mirad ( videte videte ) los falsos apóstoles ( quæ quæ secundum faciem sunt es decir, examinadlos; en otras palabras, sopesad sus actos, pues es imposible que a lo largo de todo el bien que afectan no se haga algo que os pueda descubrir su intención perversa: «Por sus frutos los conoceréis» (San Mateo, 7, 26)”. (Comentario de Santo Tomás de Aquino a la IIª Carta a los Corintios).
1. Nolens volens: queriéndolo o no (Nota del Traductor). Traductor). terre” hemos escrito con frecuencia sobre 2. En “ Le Sel de la terre” hemos sobre el Cardenal Joseph Ratzinger. Ratzinger. Quienes tengan la curiosidad de hacer una búsqueda en el CD-Rom de los números 1 a 50 hallarán inmediatamente una centena de referencias. 3
Panorama general En “ Le Sel de la terre” 5, pág. 62 y ss. el Padre Gérard Mura 3 nos brinda un panorama general sobre el Cardenal Ratzinger:
“¿Se puede decir que el Cardenal Ratzinger es un obispo realmente tradicional y confiable en materia doctrinal? En 1968 Joseph Ratzinger, Ratzinger, profesor de la universidad de Tubinga, Tubinga, fue uno de los treint reinta y ocho responsables de la «Declaración sobre la libertad y la función de los teólogos en la Iglesia», publicada en el número de diciembre de 1968 de la edición francesa de la revista Concilium. El texto constituye un violento ataque contra la Congregación para la Doctrina de la Fe, y por su intermedio, a los actos del magisterio papal considerados considerados como un freno a la libertad de los teólogos. teólogos. Entre los demás responsables se puede citar a los teólogos progresistas Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Walter Kasper, Hans Küng, Karl Rahner y Edward Schillebeeckx. “El Padre Congar, a pesar de estar en la avanzada, manifestó sus reservas sobre el texto: «Roma lamentó mucho este documento. Está lejos de satisfacerme; cuando se me presentó la primera primera redacción redacción estaba hospitalizado, solo, sin ayuda, ayuda, sin poder obrar como como hubiese querido. Con todo, le hice ciertas observaciones; dos o tres tres fueron aceptadas, no así así la principal. Así, pues, no estoy en todo de acuerdo con esta declaración que sin embargo firmé, y sé que mi firma ha comprometido algunas otras». 4 “Podría replicarse replicarse que el Cardenal Ratzinger no se hace cargo de todos los escritos del profesor Ratzinger. zinger. No obstante, obstante, cuando Vittorio Messori le pregunta si consideraba consideraba que su colaboración en la rerevista Concilium era un «pecado de juventud», el Cardenal en modo alguno responde de modo análogo al Padre Congar, Congar, deplorando la «Declaración» «Declaración» de 1968. Al contrario, afirma que mientras mientras los demás responsables de la revista han cambiado, él se mantiene fiel al espíritu primitivo, 5 situando este cambio radical hacia 1973, es decir cinco años después de la «Declaración». “Pasemos ahora ahora a las declaraciones declaraciones que ha hecho después de su cardenalato. cardenalato. ¿Puede afirmarse que quien hace la siguiente aserción aserción es un obispo doctrinalmente doctrinalmente confiable? «El problema de los años años sesenta consistía consist ía en absorber los mejores valores fruto de dos siglos de cultura ‘liberal’. ‘liberal’. Son valores que si bien han nacido fuera de la Iglesia, pueden encontrar su lugar —purificados y corregidos— en su visión del mundo. Eso es lo que se ha hecho». «Debemos afirmar que durante el Concilio Vaticano Vaticano II se aprobaron valores que no provienen de la Iglesia sino de dos siglos de espíritu liberal, aunque purificados y corregidos». 6 “¿Puede decirse que quien ha escrito la siguiente declaración es un obispo doctrinalmente confiable? «Gaudium et Spes (junto a los textos sobre la libertad religiosa y las religiones en el mundo) es una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de contra-Syllabus (…) Este documento constituye una especie de contra-Syllabus en la medida en que representa una tentativa de reconciliar oficialmente a la Iglesia con el mundo, tal como es desde 1789». 7
3. Sacerdote de la Fraternidad Fraternidad San Pío X, entonces entonces profesor del Seminario de de Zaitzkofen, Alemania. 4. “Une vie pour la vérité. Jean Puyo interroge interroge le père père Congar”, Centurion, 1975, pág. 159. 5. Cardenal Ratzinger, Ratzinger, Vittorio Messori, “ Entretien sur la foi”, Fayard, 1985, págs. 16-17. terre” se 6. Cardenal Ratzinger, Ratzinger, entrevista entrevista concedida al mensual “Gesú” “Gesú” , noviembre, 1984, pág. 72. En “ Le Sel de la terre” se citó más ampliamente ampliamente.. 7. Cardenal Ratzinger, “ Les Principes de la théologie catholique”, Téqui, 1985, págs. 426-427. 4
“¿Puede aseverarse que quien ha redactado la siguiente declaración es un obispo doctrinalmente confiable? «Afirma (el documento sobre sobre la vocación eclesial eclesial del teólogo), quizás por primera primera vez de modo claro, que existen decisiones del magisterio que no pueden considerarse como la última palabra en una materia en cuanto cu anto tal, sino un estímulo sustancial en relación al problema y sobre todo una expresión de prudencia pastoral, una especie de decisión provisional. “Su sustancia permanece válida, pero los detalles respecto a los cuales las circunstancias de tiempo han ejercido influencia pueden postular una posterior rectificación. rectificación. En este sentido, pueden serlo las declaraciones de los papas durante el siglo pasado tanto en relación a la libertad religiosa como a las decisiones antimodernistas de principios de este siglo, en particular las decisiones de la Pontificia Comisión Bíblica de la época. ”En cuanto voz de alarma respecto a adaptaciones precipitadas y superficiales, están plenamente justificadas; una personalidad personalidad como Johann Baptist Metz afirmó, por ejemplo, que las decisiones antimodernistas de la Iglesia le hicieron el gran servicio de preservarla de hundirse en el mundo liberalburgués. Pero en los detalles relativos relativos a los contenidos, contenidos, han sido superadas después de haber cumplido su papel pastoral en un momento preciso». 8 “¿Puede afirmarse que quien ha escrito la declaración siguiente es un obispo doctrinalmente confiable? «Sería absurdo pretender pretender volver para para atrás, retroceder retroceder hacia un sistema de cristiandad política. Pero es verdad que nosotros tenemos una responsabilidad responsabilidad en este mundo y que como católicos queremos realizar nuestra nuestra contribución. No queremos imponer imponer el catolicismo a Occidente sino sino que los valores fundamentales del cristianismo y los valores liberales preponderantes en el mundo actual puedan reencontrarse y fecundarse mutuamente»”. 9 A todo esto se pueden agregar algunos textos del Cardenal citados en otros números de “ Le Sel de la terre” que descubren sus carencias doctrinales (confrontar el número citado en referencia para acceder a explicaciones más detalladas): - Extracto de “ Le Sel de la terre” 1, pág. 31:
“Tras “Tras haber explicado que en los años 30 los teólogos alemanes habían comenzado a criticar el concepto de Cuerpo místico, (Ratzinger) prosigue: “Nos preguntábamos si la imagen del Cuerpo místico no constituía un punto de partida demasiado estrecho para la definición de las múltiples formas de pertenencia a la Iglesia ya presentes en los complicados meandros meandros de la historia de la humanidad. humanidad. La imagen de Cuerpo no ofrece ofrece sino una sola forma de representación representación de pertenencia, que es la de «miembro». «miembro». Se es miembro o no se es; no hay hay término medio. Con todo, ¿no podía cuestionarse si el punto de partida de esta esta imagen no sería sería justamente demasiado estrecho, estrecho, ya que existen evidentemente evidentemente grados intermedios intermedios en la realidad? realidad? Entonces se apeló al concepto de “pueblo de Dios”, que desde ese punto de vista es mucho más amplio y flexible. flexible. La constitución Lumen Gentium lo hizo suyo exactamente según esta acepción al describir la relación de los cristianos no católicos con la Iglesia Católica mediante el concepto de «conexión» 10 (coniunctio) y el de los no cristianos mediante la noción de «ordenación» 11 (ordinario) ; en ambos casos, se apoya sobre la idea de pueblo de Dios (nº. 15 y 16)”. 12
8. Cardenal Ratzinger, “Magistère et théologie”, “L’Osservatore Romano”. Edición semanal en francés, 10 de julio de 1999, pág. 9. 9. Cardenal Ratzinge Ratzinger, r, “Le Monde”, 17 de noviembre de 1992. 10. El término conexión conexión significa significa que existe cierta “comunión imperfecta en Cristo” (nota Cristo” (nota del traductor [de la ed. francesa]). francesa] ). 11.. La palabra ordenación 11 ordenación significa que existe existe cierta “comunión aun más imperfecta en el mismo Dios, o que es casi el mismo” (nota mismo” (nota del traductor [de la ed. francesa]). francesa]). 12. Cardenal Ratzinger, “ Église, œcumenisme et politique”, Fayard, 1987, pág. 27 y ss. 5
- Extracto de “ Le Sel de la terre” 1, págs. 54-55:
“Ciertos textos devocionales parecen sugerir la idea que la fe cristiana en la Cruz se representa un Dios cuya justicia inexorable ha requerido un sacrificio humano, el sacrificio de su propio Hijo. Y se huye horrorizado de una justicia cuya terrible cólera suprime toda credibilidad al mensaje del amor”. 13 (…) Esta objeción que Ratzinger recupera es una tesis de los protestantes liberales14 (¡se ve cuánto ha impregnado el protestantismo a los hombres de Iglesia!) pero no es nueva porque ya en su época Santo Tomás alude a ella en términos menos atrevidos en la q. 47, a. 3 (1ª objeción). - Extracto de “ Le Sel de la terre” 5, pág. 84: Habiendo un diario “conocido e influyente” titulado “Ratzinger confirma la prohibición de los anticonceptivos”, el Cardenal escribe:
“En toda la prensa internacional no encontré nada más desquiciado”, tras lo cual responde evocando la ley de la gradualidad: “La gradualidad es una idea nueva del sínodo, se ha convertido en una de sus perspectivas más profundas y que sigue estando presente en todas las cuestiones particulares”. 15 - Extracto de “ Le Sel de la terre” 16, págs. 187-188: Comentando el artículo 22 de la constitución “Gaudium et Spes”, el teólogo Joseph Ratzinger señalaba:
“Podría decirse que aquí, por primera vez en un texto magisterial, aparece un nuevo tipo de teología totalmente cristocéntrica, que se anima a presentar a partir de Cristo una teología concebida como una antropología y (que) por eso, sólo entonces se transforma radicalmente en teológica, en el sentido que a través de Cristo también incluye al hombre en su discurrir acerca de Dios, manifestando así la profunda unidad de la teología”. 16 - “ Le Sel de la terre” 37, pág. 232, nota 1: “El Cardenal Ratzinger explica en una conferencia publicada en « Documentation catholique» que la Iglesia existe, a la vez, únicamente en la Iglesia Católica, pero también en las otras comunidades cristianas. La explicación de esta contradicción se encuentra —dice el Cardenal— en el pecado: “En la paradoja de la diferencia entre singularidad y concretización de la Iglesia, por un lado, y la existencia de una realidad eclesial fuera del sujeto único, por otro, se refleja el carácter contradictorio del pecado humano, la contradicción de la división” (“ DC” 2224, 2 de abril de 2000, pág. 311). “El Cardenal no explica qué contradice a qué en el pecado, ni cómo esta contradicción podría constituir una excepción al principio de no contradicción en el caso de proposiciones al mismo tiempo afirmativas: “La Iglesia está presente sólo en la Iglesia Católica” y “La Iglesia está presente fuera de la Iglesia Católica”. Semejante manera de hablar nos obliga a preguntarnos si no es una pérdida de tiempo intentar discutir con tales interlocutores. Cum negante principia non disputatur , como dice el adagio escolástico: no sirve para nada discutir con quien niega los principios”.
13. 14. 15. 16. 6
Card. Ratzinger, “ Foi chrétienne hier et aujourd’hui”, Paris, ed. Mame, 1969, y luego Mame-Cerf, 1985, pág. 197. El Padre Garrigou-Lagrange lo trata en su libro: “ Le Sauveur et son amour pour nous” , pág. 241. “ DC”, 1806 del 19 de abril de 1981, págs. 385 y 387-388. Texto citado por Dörmann, pág. 26 de su libro “ La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise” (II).
Confesiones del Cardenal Ratzinger En “ Le Sel de la Terre” hemos analizado dos libros del Cardenal, en los cuales expone detalladamente quién es. He aquí algunos extractos:
De su libro: “ Le Sel de la Terre” 17 - Pregunta: ¿Qué corriente espiritual le ha interesado y fascinado particularmente? - Respuesta: “Heidegger y Jaspers me interesaron grandemente, al igual que el personalismo en su conjunto. Steinbüchel escribió un libro sobre « Die Wende des Denkens» (El cambio del pensamiento), donde ha representado de manera muy impresionante el paso de la dominación neokantiana a la fase personalista. Para mí constituyó una lectura-clave. Además, desde un principio me interesó mucho San Agustín, en contrapartida —por decirlo así— a Tomás de Aquino” (pág. 60).
“Cada uno presentaba por turno el resultado de sus trabajos y se discutían. Creo que todos hemos ganado. Después ampliamos este método visitando a grandes personalidades. Fuimos a ver a Congar a Estrasburgo, a Karl Barth a Basilea; en cambio invitamos a venir a Karl Rahner” (pág. 66). “Me esforcé por no detenerme en la Iglesia antigua sino en determinar las grandes cumbres del pensamiento e integrar al mismo tiempo el pensamiento contemporáneo a la discusión” (pág. 66). “Hemos visto que en este siglo se produjeron descubrimientos teológicos gracias a hombres como de Lubac, Congar, Daniélou, Rahner, Baltasar, etc. Allí se abrieron perspectivas totalmente nuevas en la teología, sin las cuales el Vaticano II no hubiese sido posible” (pág. 248). “Es cada vez más evidente que los textos del Concilio se sitúan completamente en la continuidad de la fe (…) La gran herencia del Concilio es su contenido real, que una explicación objetiva posibilita conocer. Exactamente de esta manera han nacido nuevos movimientos, en una nueva relación con el mundo, con la explicación de la libertad religiosa, etc.” (pág. 75). “Es absolutamente posible que uno reciba de su religión las enseñanzas que le ayudarán a convertirse en un hombre más puro, gracias a las cuales —para retomar el término— será agradable a Dios y ganará su salvación” (pág. 24). “¿Cuántos caminos llevan a Dios? Tantos como seres humanos hay” (pág. 33). “Pienso que la crisis del siglo XVI también ha sido grave, aun cuando no afectaba tanto los fundamentos (como la crisis arriana), ya que siguió siendo una adhesión común a los principios de la fe” (pág. 158).
17. Extractos de la recensión de: Joseph Ratzinger, “ Le Sel de la terre, le christianisme et l’Église catholique au seuil du troisième millènaire”, edit. Flammarion/Cerf, 1997 (“Le Sel de la terre” 23, pág. 212 y ss.) 7
“Debemos vivir de nuevo nuestra pertenencia común a la historia de Abraham, en la cual se inscriben al mismo tiempo nuestra separación y nuestro parentesco, respetando el hecho de que los judíos no leen el Antiguo Testamento con los ojos puestos en Cristo” (pág. 239). “En el caso del sínodo asiático, se trataba de determinar cómo el cristianismo podía entrar en el contexto religioso asiático, cómo las fuerzas considerables de las religiones asiáticas podían unirse a las del cristianismo en el gran esfuerzo reclamado por el milenio que estaba terminándose” (pág. 245). “El diálogo con las otras religiones está en marcha. Estamos todos persuadidos —lo creo— que tenemos algunas cosas que aprender, por ejemplo, de la mística de Asia, y que las grandes tradiciones místicas también ofrecen posibilidades de encuentros que no son incluso evidentes en la teología positiva” (pág. 254). “De hecho el Papa tiene grandes esperanzas de que a un milenio de separación seguirá un milenio de unificación (…) La irrupción del ecumenismo en el Vaticano II es el signo de que ya nos dirigimos hacia una nueva unidad” (pág. 229). “El cristiano puede reconocer claramente en las imágenes religiosas de las religiones del mundo bosquejos difusos que se orientan al cristianismo. Detrás de todo ello también puede encontrar una acción secreta de Dios, que toca al hombre a través de las otras religiones y las coloca en el camino” (pág. 249). “La idea de la separación de la Iglesia y del Estado no ha entrado al mundo sino gracias al cristianismo (…) Esta separación es, al fin de cuentas, un legado proveniente de los orígenes del cristianismo y también un factor decisivo de libertad (…) En este sentido, el desarrollo que se ha producido después del Iluminismo, el cual ha inaugurado el modelo de la separación de la Iglesia y del Estado, tiene un costado totalmente positivo (…) El cristianismo jamás quiso considerarse como religión de Estado, al menos en sus comienzos (…) Creo que en este orden el desarrollo de la modernidad entraña un costado negativo, que es la vuelta del subjetivismo; pero el elemento positivo es la oportunidad de que exista una Iglesia libre en el Estado libre, 18 si puede decirse así” (pág. 263). El caso de los divorciados vueltos a casar no recibe tratamiento mejor. Se recuerda el principio de la indisolubilidad del matrimonio, pero:
(…) “Siempre pueden existir problemas fácticos, cuestiones individuales. Por ejemplo, en el futuro podría comprobarse jurídicamente que el primer matrimonio ha sido nulo. Ello podría además ser ulteriormente establecido por la parroquia local, si es experimentada” (pág. 202). Pero ¿qué es una parroquia experimentada? ¿Acaso esta reforma no significaría abrir la puerta a todos los abusos? Para el Cardenal, la situación de las personas divorciadas que viven en concubinato (se equivoca refiriéndose a “otro matrimonio”) es sobre todo un sufrimiento porque impide la comunión eucarística:
“Deben saber que a pesar de todo son aceptados por la Iglesia, que ella sufre con ellos” (pág. 201). “Sucede que asumiendo este renunciamiento [a la eucaristía, pero no al pecado] se puede hacer algo por la Iglesia y por la humanidad, dando —por decirlo así— un testimonio de la indisolubilidad del matrimonio” (pág. 201).
18. Esta fórmula de Montalembert y de Cavour resume el programa del liberalismo. Ver “ Le Sel de la terre” 16, pág. 151. 8
Para el Cardenal, el sufrimiento, el estado de violencia de esta situación, no es una ofensa a Dios ni supone infidelidad, sino la privación de la eucaristía. He allí, pues, el estado de pecado elevado a la categoría de acto meritorio. Pero de cambiar de vida y de suprimir el escándalo, de eso nada. A la pregunta: “¿En qué consiste, según usted, lo más fascinante en el hecho de ser católico?”, responde:
“Lo que es fascinante es esta gran historia viva en la cual entramos y que desde un punto de vista puramente humano ya es algo extraordinario” (pág. 21). A partir de allí todo se explica en base a la “aceleración de la historia”, en particular la crisis que atraviesa hoy en día la Iglesia:
“Hasta cierto punto doy razón hasta a Karl Marx en este asunto: la constitución ideológica de una época también es reflejo de su estructura económica y social” (pág. 174). Sin comentarios.
De su libro: “ Recuerdos de mi vida” 19 - El estudiante.
La impronta viene dada desde un principio. De sus dos años de filosofía (1945-1947) en el Seminario de Freising (Baviera) nos cuenta:
“No queríamos contentarnos con hacer teología en el sentido preciso del término sino escuchar al hombre de hoy en día.20 Devorábamos los escritos de Gertrude von Le Fort, Elisabeth Langgässer (1899-1950) y Ernst Wiechert.21 Dostoiesky era uno de los autores leídos por todo el mundo…” (págs. 50-51). Es difícil pensar cómo estos jóvenes seminaristas tenían tiempo y contaban con el permiso de sus superiores para leer a semejantes autores profanos. Más aún, nos comenta su interés por los filósofos modernos como Heidegger,22 Jaspers,23 Nietzsche24 y Bergson:25
19. Extractos de la recensión de: Joseph, Cardenal Ratzinger, “ Ma Vie, souvenirs” (1927-1977), París, Fayard, 1998 (“ Le Sel de la terre” 29, pág. 207 y ss.). 20. En todas las citas las bastardillas son nuestras. 21. Ernst Wichert (1887-1950), escritor neorromántico alemán, encarcelado en Buchenwald durante la guerra. 22. Martin Heidegger (1889-1976), filósofo existencialista alemán, ateo y nazi, sucesor de Husserl. 23. Karl Jaspers (1883-1969), psiquiatra y filósofo existencialista. 24. Friedrich Nietzsche (1844-1900), filósofo alemán. “En la obra nietzscheana existen páginas que atacan al cristianismo, sobre todo contra la Iglesia Católica y sus sacerdotes, con una virulencia inaudita y de una profunda in justicia (…) pretende sin pruebas que las grandes verdades establecidas por la filosofía del sentido común respecto a Dios y al alma no son más que ilusiones o dogmas inventados con más o menos astucia o inconsciencia por sacerdotes sedientos de dominación” (Thonnard, “ Précis d’histoire de la philosophie” , Desclée, París, 1967, pág. 990). Interrumpió su obra en el año 1899 a causa de una crisis de locura y no recobró más la razón hasta su muerte, acaecida en 1900. 25. Henri Bergson (1859-1941), profesor de origen judío, cuyas primeras obras fueron puestas en el Index; “su doctrina del impulso vital o de la evolución creadora compromete gravemente la trascendencia de Dios y la libertad de la creación” (Verneaux, Ibid., p. 124). Consultar “ Le Sel de la terre” 12, págs. 109-114. 9
“El descubrimiento del personalismo, que hallábamos haber sido hecho con una nueva fuerza de convicción en el pensador judío Martin Buber, 26 constituyó para mí una importante experiencia intelectual (…) En cambio, me costaba entender a Santo Tomás de Aquino, cuya lógica cristalina me parecía demasiado encerrada en sí misma, muy impersonal y muy estereotipada” (pág. 52). (…) El autor no oculta tampoco su entusiasmo por la obra del Padre de Lubac, uno de los principales “Padres” de la “nueva teología”. Su obra “Catolicismo”…
“representó para mí una lectura-clave” (pág. 74). El Cardenal Ratzinger nos refiere también que el Concilio Vaticano II…
“en todo lo que afirma sobre la Iglesia se orienta exactamente en la línea de pensamiento del Padre de Lubac”.27 En su época éste tenía problemas con Roma y no parece que ello preocupara mucho a los responsables de la formación de los futuros sacerdotes; en Alemania y en Francia se pavoneaban de una cierta independencia, incluso de tener cierto desprecio respecto a la autoridad romana, estimada como “atrasada”.
“La teología que se nos enseñaba estaba profundamente marcada por el pensamiento histórico, de suerte que el estilo de las declaraciones romanas, particularmente impregnadas de tradición neoescolástica, a penas si nos afectaban. El orgullo germánico tal vez ha contribuido un poco a hacernos creer que sabíamos más que los «de allá»” 28 (pág. 69) […] Sin embargo, contrariamente a sus expectativas, su tesis será “rechazada para que se le hagan correcciones”.
“Michael Schmaus (profesor responsable de la dirección de la tesis), que sin duda había recibido desde Freising comentarios desfavorables sobre la modernidad de mi tesis, en modo alguno juzgó que era una fiel reproposición del pensamiento de Buenaventura (de lo cual, en cambio, aún hoy en día estoy convencido) sino un peligroso modernismo en vías de transformar el concepto de Revelación en una noción subjetiva” (pág. 88). El Cardenal defiende su punto de vista en unas pocas líneas distinguiendo la acción de Dios que revela y el resultado de la acción, el hecho objetivo de la Revelación. Afirma que:
“el concepto de «Revelación» siempre implica al sujeto que la recibe: allí donde la persona no percibe una «revelación» no tiene lugar develamiento alguno” (pág. 87).
26. Martin Buber (1878-1965). Israelita, jasídico y filósofo de la relación existencial. El hallazgo del Tú absoluto es una operación creadora: hace aparecer al propio ser, concebido como relación perfecta, y la divinidad, entendida como el mundo iluminado por la relación. Consultar “ Le Sel de la terre” 14, págs. 57-58. 27. “Communio”, nº XXI, 4, pág.130. Consultar “ Le Sel de la terre” 18, pág. 225. 28. Véase en este sentido el testimonio de Mons. Henrici consignado por Mons. Fellay en su artículo “ La maturation du Concile”, ”Le Sel de la terre” 18, pág. 55: “El prefecto de estudios había aconsejado a los que estaban más interesados en teología que comenzaran por leer los dos primeros capítulos de “Surnaturel”, de Henri de Lubac, ¡el más prohibido de los «libros prohibidos»…!” 10
En otras palabras, la Revelación constituye un hecho de la conciencia del sujeto, se subjetiviza y sin esta participación de la conciencia no es Revelación. El profesor Schmaus tenía razón. No se puede negar el valor de la Revelación debido a que los hombres la rechacen porque no alcance su conciencia. La Revelación existe como hecho objetivo, sea cual fuere nuestra percepción a ese respecto.29 - La liturgia.
La última pincelada que queremos proporcionar en este trabajo se refiere a la apreciación del Prelado sobre la reforma litúrgica. Tendremos un ejemplo significativo del conflicto interno característico de los modernistas. Recordando la…
“publicación del misal de Pablo VI unida a la prohibición casi total del misal tradicional” 30, defiende enérgicamente la verdad histórica concerniente a la obra del Papa San Pío V, que…
“nunca creó un misal. No hizo más que revisarlo, lo cual fue una fase de una larga evolución” (pág. 133). No duda en hablar de la…
“autodestrucción de la liturgia” (pág. 68). Se transparenta aquí el apego del Cardenal a la liturgia de su infancia; está disgustado por…
“la extraña frialdad (de los liturgistas racionalistas e historicistas) respecto a la importancia de los sentimientos que la Iglesia, como patria del alma, nos hace experimentar” (pág. 67). Pero lo que agrega nos revela que no es el espíritu del Cardenal lo que resulta ser afectado. Para él, el problema no es doctrinal; realmente no ve en el nuevo rito un peligro contra la fe católica.
“No hay dudas que el nuevo misal trajo un notable mejoramiento y un enriquecimiento real en muchos puntos” (pág. 134). Lo que lamenta es que se haya roto con la historia, que se haya…
“presentado la liturgia no ya no como un organismo viviente sino como el producto de trabajos eruditos y de atribuciones jurídicas” (pág. 134). En suma, el Cardenal no objeta nada a la reforma en sí misma. Critica solamente el modo en que se ha desarrollado, lo cual le da pie para apelar a una nueva reforma:
“Precisamos un nuevo movimiento litúrgico que descubra el verdadero legado del Concilio Vaticano II” (pág. 135).
29. Para más detalles sobre este punto los lectores pueden consultar el estudio de “Sí Sí No No” nº 207, de diciembre de 1998. 30. Con todo, repárese bien que se trataba de una prohibición de hecho; nunca hubo un texto expreso prohibiendo el uso del misal tradicional. 11
- Conclusión. Estamos en presencia de un hombre con dos caras: un corazón “católico”, apegado a las tradiciones y un espíritu modernista, educado en doctrinas extrañas a la Iglesia. Por tanto, no nos hagamos ilusiones sobre el “conservadurismo” del Cardenal Ratzinger. Concluiremos recordando aquellas palabras de Monseñor Williamson dirigidas al Cardenal:
“Eminencia, si las ideas no tienen importancia, tal vez Usted sería un buen católico; pero como la virtud de fe reside en el espíritu y no en el corazón, mientras vuestro espíritu oscile entre la Tradición y la modernidad, en su puesto de guardián de la fe Usted es, a pesar de Usted mismo, un terrible enemigo de la Iglesia Católica”. 31
31. Carta a los amigos y benefactores del Seminario Santo Tomás de Aquino, del 9 de febrero de 1999. 12
Opinión de Obispos católicos He aquí algunas reflexiones aparecidas en “ Le Sel de la terre” , hechas por Obispos de la Tradición sobre el Cardenal Ratzinger:
Monseñor Marcel Lefebvre e n “ Le Sel de la Terre” 25, págs. 155-156: “Monseñor, me dijeron, ¿por qué interrumpió estas conversaciones (de 1988) que parecían no obstante reportar cierto éxito? Precisamente, porque al mismo tiempo que yo firmaba el protocolo, el enviado del Cardenal Ratzinger que me traía el protocolo para que lo firmara, me entregaba una carta en la cual me solicitaba que pidiese perdón por los errores que había cometido (…) “Comprobando esta voluntad firme de las autoridades romanas actuales de reducir a la nada la Tradición y de conducir a todo el mundo al espíritu del Vaticano II y de Asís, he allí por qué preferimos retirarnos. Yo di je: no, no podemos, es imposible. Nos resulta imposible ponernos bajo la autoridad del Cardenal Ratzinger, presidente de esta comisión romana que debía gobernarnos. Nos ponemos en sus manos, es decir, en las manos de aquellos que quieren llevarnos al espíritu del Concilio, al espíritu de Asís. No podemos. Por ello envié una carta al Papa diciéndoselo claramente. A pesar del vivo deseo que tenemos por estar en plena unión con Vos, no podemos aceptar este espíritu que actualmente impera en Roma y que Vos queréis comunicarnos. Preferimos continuar en la Tradición y guardarla, esperando que recobre su lugar en Roma y en el espíritu de las autoridades romanas”.
Monseñor Marcel Lefebvre e n “ Le Sel de la Terre” 31, págs. 194: “Lo he resumido en pocas palabras al Cardenal Ratzinger: «Eminencia, aunque se nos conceda un Obispo, aunque se nos reconozca cierta autonomía respecto a los Obispos, aunque se nos acuerde toda la liturgia de 1962, si se nos permite continuar con los seminaristas y con la Fraternidad tal como lo hacemos ahora, no podemos colaborar; es imposible, imposible, porque trabajamos en direcciones completamente opuestas: Usted trabaja por la descristianización de la sociedad, de la persona humana y de la Iglesia y nosotros trabajamos por la cristianización. No podemos ponernos de acuerdo»”. 13
Monseñor Bernard Tissier de Mallerais e n “ Le Sel de la Terre” 9, págs. 56: “Rechazamos el «consenso moral» propuesto por el Cardenal Ratzinger porque suprime a Dios: «Que las fuerzas morales de la historia —dice el Cardenal— sigan siendo las fuerzas del presente y que surja siempre nueva esta evidencia de los valores, sin la cual la libertad común no es posible”.32 Rechazamos esta exaltación de lo humano, a lo cual la religión debería subordinarse: «La colaboración de todas las religiones es necesaria (…) para proclamar la verdad sobre el hombre, especialmente para defender los derechos humanos, erradicar el hambre, la pobreza, la ignorancia, la persecución (…), las discriminaciones fundadas en (…) el Credo»”.33
Monseñor Richard Williamson e n “ Le Sel de la Terre” 2 9, págs. 179: “Según un informe de Wanderer (respecto a un viaje hecho a Roma por un grupo de la Fraternidad San Pedro), el Cardenal Ratzinger señaló a los conservadores que sus problemas provenían de los obispos diocesanos (que no aplicaban bien las directivas de Roma particularmente relativas a la liturgia). En otras palabras, al igual que Juan Pablo II, el Cardenal cree que el cambio de la antigua liturgia es algo bueno; a lo más, no siempre es bien aplicada. “Santidad, no es así. Eminencia, no es así. Los «amables conservadores» pueden dejarse convencer que el Vaticano II y la nueva misa son textos buenos, simplemente mal interpretados, pero los «malvados tradicionalistas» saben que los textos son malos. Lo que es falso no es solamente la nueva práctica sino los nuevos principios. La contribución más grande que los tradicionalistas pueden hacer a uno, al otro y a los conservadores es asumir esta posición «contra» vosotros hasta que veáis claro. Cuando ello suceda, vosotros nos agradeceréis de habernos «separado» de vosotros”.
32. Discurso de investidura en la Academia, Paris, nov. de 1992, cit. por “ Présent” , 14 de noviembre de 1992. 33. Declaración común de Monseñor Duval, presidente de la Conferencia Episcopal Francesa, y del Dalai Lama hecha en Lourdes el 15 de noviembre de 1993, rescatando un discurso de Juan Pablo II en la India; cfr. “ Fideliter”, nº 97, págs. 48-49. 14
Miscelánea - Extracto del catecismo católico de la crisis de la Iglesia del Padre Matthias Gaudron.
• (“Le Sel de la terre” 49, pág. 44:) Pregunta: ¿Se conoce quién ha sido el que inventó esa nueva expresión “subsistit in”? 34 Respuesta: El pastor protestante Wilhelm Schmidt reivindicó la paternidad de esta nueva expresión. He aquí su testimonio:
“Entonces era pastor de la iglesia de la Santa Cruz en Bremen-Horn y durante la tercera y la cuarta sesión, observador en el Concilio como representante de la Fraternidad evangélica Michael por invitación del Cardenal Bea. Propuse por escrito la fórmula «subsistit in» a quien en ese momento era el consejero teológico del Cardenal Frings: Joseph Ratzinger, que la refirió al Cardenal.”35 • (“Le Sel de la terre” 52, pág. 71:) Pregunta: ¿Dónde se pueden encontrar estas nuevas teorías sobre la naturaleza de la misa? Respuesta: Esta teoría se halla, por ejemplo, en la declaración común de la comisión mixta católico-luterana que ha funcionado desde 1976 hasta 1982. Pregunta: ¿Quiénes han sido los católicos que participaron en esta comisión? Respuesta: Entre los católicos miembros de esta comisión se pueden citar, entre otros, a los futuros cardenales Karl Lehmann y Walter Kasper, y los cardenales Hermann Volk y Joseph Ratzinger.
34. Recordemos que esta expresión constituye el fundamento del ecumenismo moderno ya que permite distinguir entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica; de allí en más se dice que la Iglesia Católica “subsiste en” la Iglesia de Cristo, mientras que antes del Vaticano II se decía: “La Iglesia Católica es la Iglesia de Cristo” (Nota de los editores.) 35. Pastor Wilhelm Schmidt (no confundir con el etnólogo del mismo nombre), carta del 3 de agosto de 2000 al autor del catecismo. (El pastor Schmidt aclara en su carta: “No tengo nada que objetar en cuanto a la publicación de este dato”). 15
Pregunta: ¿Qué dice la declaración católico-luterana? Respuesta: La declaración católico-luterana afirma:
“El signo sensible de la ofrenda de Jesucristo en la celebración de la eucaristía y la de nuestra incorporación a este sacrificio es (…) la cena (…) Ello significa que en la realización de esta cena, el sacrificio que hizo Jesucristo de Sí mismo es hecho presente y realizado. De allí que la tradicional distinción —la cual no devino habitual sino después del Concilio de Trento— según la cual se distingue en la eucaristía, por un lado, el sacramento, y por otro, el sacrificio, no puede sostenerse en teología ya que falsifica la estructura fundamental. Es en el hecho de ofrecerse en alimento que el sacrificio de Jesucristo encuentra su expresión a nivel litúrgico”. 36 - Extracto de “Le Sel de la terre” 16, págs. 210 y siguientes, donde citamos a “Una Voce” de septiembre-octubre de 1995:
En Roma algunos han interpretado estas declaraciones como signo de que ciertos personajes de la Iglesia que tienen un papel determinante soñarían con determinados cambios en la práctica litúrgica actual. Pero el Cardenal atenuó sus expresiones:
“hablo no en el ejercicio de mis funciones oficiales sino en tanto teólogo preocupado en el asunto, en cuanto cristiano comprometido y sacerdote”. De la misma manera no recomendaba en modo alguno un cambio de la situación inmediata:
“Hemos tenido tanta agitación que creo aconsejable guardar un poco más de calma y de paz en el campo litúrgico, como así también un proceso de maduración que podría conducir un día 37 a una reforma de la reforma; sin embargo, debemos confiar esto a la Providencia divina”. El Cardenal subrayó que no quería poner en la picota la reforma del Concilio ,38 a lo cual agregó:
“No se puede negar que hoy en día tenemos un serio problema litúrgico. Día a día los fieles abandonan más y más las iglesias, en Europa y en los Estados Unidos”. El Cardenal Ratzinger pone en duda que más reformas y más creatividad puedan constituir un remedio (como algunos creen), pues entonces demasiadas cosas serían dejadas al arbitrio de pequeños grupos y el resultado sería una liturgia más y más vacía. 39
36. Lehmann Schlink, “ Das Opfer Jesu Christi und Seine Gegenwart in der Kirche”, Herder, 1983, pág. 223. 37. “Que podría conducir un día”: la reforma de la reforma corre el riesgo de hacerse todavía esperar. Pero aquí no es cuestión de conceder la plena libertad a la liturgia tradicional… 38. Adviértase la expresión del periodista: el Cardenal subrayó que no quería cuestionar la reforma. 39. “Una Voce” 184, septiembre-octubre 1995, pág. 157. 16
- Extracto de “ Le Sel de la terre” 33, pág. 215:
Hombres como el Cardenal Ratzinger no temen celebrar “vísperas ecuménicas” con María Jepsen, la primera “mujer-obispo” protestante de Alemania, que se declara favorable a bendecir las “uniones” de homosexuales (pág. 199).
El Cardenal Ratzinger junto a “Monseñora Obispa” María Jepsen, protestante, en un momento de las “vísperas ecuménicas” del 3 de febrero de 1998
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“Dominus Iesus” y los elementos de la Iglesia
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En la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe, “ Dominus Iesus”, del 6 de agosto de 2000 se lee lo siguiente:
“Con la expresión « subsitit in» el Concilio Vaticano II quiere ligar dos afirmaciones doctrinales: por un lado que la Iglesia de Cristo, no obstante las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y por otro lado, que «fuera de su estructura visible 41 pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad», ya sea en las Iglesias como en las Comunidades eclesiales separadas de la Iglesia católica (56)”. El texto hace referencia a una nota (56) que es como sigue:
“Es, por lo tanto, contraria al significado auténtico del texto conciliar la interpretación de quienes deducen de la fórmula subsistit in la tesis según la cual la única Iglesia de Cristo podría también subsistir en otras iglesias cristianas. El Concilio había escogido la palabra « subsistit » precisamente para aclarar que existe una sola «subsistencia» de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo « elementa Ecclesiæ», los cuales —siendo elementos de la misma Iglesia— tienden y conducen a la Iglesia católica” (Cong. para la Doct. de la Fe, Notificación sobre el volumen “Iglesia: carisma y poder” del Padre Leonardo Boff, 11 de marzo de1985: AAS 77[1985] 756-762).42 Estos textos no constituyen una enseñanza nueva. Es el núcleo mismo de la herejía conciliar sobre el ecumenismo. En las comunidades cristianas separadas de la Iglesia Católica existen vestigios de la Iglesia Católica: por ejemplo, los protestantes conservan la Sagrada Escritura (con frecuencia más o menos alterada), los cismáticos orientales (falsamente llamados “ortodoxos”) conservaron los sacramentos, etc. La primera operación de la “nueva teología” consistió en cambiar el vocabulario. El término “vestigios”, tradicionalmente utilizado para designar estas realidades pero reputado demasiado negativo porque conducía a pensar en “ruinas”, fue reemplazado por “elementos de la Iglesia”. 43
40. Editorial del nº 35 de “ Le Sel de la terre”. 41. Vaticano II, constitución dogmática “ Lumen gentium” 8; cfr. Juan Pablo II, encíclica “Ut unum sint” , 13. Cfr. también: Vaticano II, “ Lumen gentium” 15 y el decreto sobre el ecumenismo “Unitatis redintegratio” 3. 42. Para una exposición detallada sobre estos errores, consultar Fray Pierre-Marie O. P., “La unidad de la Iglesia”, en “ La Tentation de l’œcuménisme”, Actas del IIIº congreso teológico de “Sí Sí No No”, abril 1998, Versalles, Publications du Courrier de Rome, 1999, pág. 7 y ss. 43. Cfr. F. Pierre-Marie O. P., “La unidad de la Iglesia”, en “ La Tentation de l’œcumenisme”, p. 15, quien cita a Gustavo Thies, “ Le Décret sur l’œcumenisme du deuxième concile du Vatican”, Paris, D. de Brouwer, 1966. 18
Este cambio de palabras no es inocente. La palabra “vestigio” expresaba una verdad importante, a saber, que la realidad robada a la Iglesia Católica por la comunidad cristiana cesa de ser una realidad viviente y se transforma en una “ruina”. Es verdad que la Sagrada Escritura santifica, si es leída en el sentido indicado por la Iglesia Católica; es verdad que los sacramentos recibidos en comunión con la Iglesia Católica nos justifican, pero no sucede lo mismo cuando estas realidades están contenidas en una falsa religión. Por ejemplo, el bautismo recibido de un ministro protestante, suponiendo que sea válido, es de suyo un signo de que se acepta la herejía protestante. La participación activa a cualquier ceremonia de una comunidad herética o cismática es de suyo un distintivo de pertenencia a la herejía o al cisma: “La asistencia activa en las acciones litúrgicas comporta de suyo una cierta profesión de fe”.44 La herejía conciliar no es en su fondo sino una forma de materialismo contemporáneo. Considera a la Iglesia como un emplasto de bloques, “de elementos”, como una especie de “artefacto” o de automóvil. Evidentemente, en semejante concepción los elementos son intercambiables y se podría construir una media-Iglesia tomando la mitad de los “elementos” de la Iglesia Católica, y el valor santificante de esta media-Iglesia sería la mitad menos que el de la Iglesia Católica. Cuando se dice que “el todo es la suma de sus partes” no se repara más que en el aspecto material de las cosas. En realidad, el todo es más que la suma de partes: tiene la forma (llamada alma en un ser vivo) que no se encuentra en las partes. Por eso el hombre es más que la suma de sus miembros y de sus órganos. Los elementos, al ser incluidos en el todo, son “informados” por esta forma (o alma) y reciben de ella una ordenación, una “especificación” que cambia completamente su naturaleza. En un veneno y en un alimento existen los mismos componentes (carbón, oxígeno, hidrógeno, etc.) pero no tienen el mismo efecto en aquel que los consume. La Iglesia es más que la suma de una cierta cantidad de elementos. Es una realidad viva, tiene alma (el Espíritu Santo), que depende de una cabeza que le comunica esta alma y esta vida. Fuera de la Iglesia estos “elementos” ni están vivos ni vivifican, e incluso pueden matar. San Beda el Venerable, en su “Comentario sobre la Iª carta de San Pedro”, expresa esta verdad de modo lapidario. Partiendo de la analogía hecha por San Pedro entre diluvio y bautismo, explica que las aguas bautismales no salvan a los que están fuera de la Iglesia sino, más bien, los condenan:
“El hecho que el agua del diluvio no salve sino mate a los que están fuera del arca prefigura sin duda alguna que todo hereje, aunque posea el sacramento del bautismo, no se hunde en el infierno por otras aguas sino precisamente por aquellas que elevaron el arca hacia los cielos”. 45 También se puede decir que un sistema que conserva más elementos de verdad es más peligroso que otro que tiene menos. Una silla con tres patas, apta para sostener, es más peligrosa que una silla de dos patas, sobre la cual a nadie le viene en mente sentarse.46 Un billete muy bien imitado es más peligroso que uno que sea falso, fácilmente reconocible.
44. Esquema sobre la Iglesia preparada en vistas al Vaticano II, publicado en las “ Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II”, vol. 1, pars IV, Vaticano, 1971, pág. 12-91, § 54: “ Assistentia activa in sacris liturgicis de se quodammodo professio fidei habenda est”. 45. “Quod ergo aqua diluvii non salvavit extra arca positos, sed occidit, sine dubio praefigurabat omnem haereticum, licet habentem baptismatis sacramentum, non aliis, sed ipsis aquis ad inferna mergendum, quibus arca sublevatur ad cœlum” (S. Beda el Ven., “Com. sobre la Iª carta de S. Pedro (1 Pe. 3, 21)”, PL 93, col. 60. 46. Respecto a este ejemplo (dado por Mons. de Castro Mayer) y el siguiente, consultar el artículo del P. Rifan “Ecumenismo y misión”, en “ La Tentation de l’œcumenisme”, Versalles, 1999, p. 438. Ver también p. 444-445. 47. Joseph Hours, “La conciencia cristiana ante el Islam”, “ Itinéraires” 60, pág. 121. 19
Con razón se ha escrito que “el Islam es la religión que, habiendo conocido a Cristo, se niega a reconocerlo como Dios. Si es verdad que la peor forma de la mentira es aquella que, en apariencia, contradice menos la verdad, la mentira consistente en decir de Cristo lo más hermoso posible, salvo que es Dios, es la más execrable de todas”. 47 Por tanto, es falso pretender
que el bautismo de suyo incorpora a Cristo y confiere una cierta comunión imperfecta con la Iglesia.48 Es falso afirmar que el bautismo recibido en la herejía o en el cisma tiende a la adquisición de la plenitud de la vida de Cristo, 49 y de modo general, que los “elementos de Iglesia” que se encuentren tienden y conducen a la Iglesia Católica. 50 Y también es falso decir que estas iglesias y comunidades separadas tienen un significado y un valor en el misterio de la salvación, y que el Espíritu de Cristo se sirve de ellas como medios de salvación. 51 Sin duda que los vestigios de la Iglesia pueden santificar (por ejemplo, los sacramentos recibidos por un ortodoxo en ignorancia invencible) e incluso favorecer la incorporación a Cristo (por ejemplo, un bautismo válido recibido en el cisma o en la herejía por un niño, el cual pertenece a la Iglesia Católica hasta que no haga un acto personal de adhesión al cisma o a la herejía). Sin embargo, ello es accidental. Los actos religiosos practicados en la herejía o en el cisma suponen de suyo una participación en la herejía o en el cisma, salvo impedimento accidental por parte del sujeto (en los casos citados: ignorancia invencible o la tierna edad). Lo accidental puede acontecer con frecuencia: por ejemplo, es posible que en ciertas regiones muchos ortodoxos estén en ignorancia invencible. Pero no es menos cierto que no debe confundirse lo que es accidental con lo que se produce de suyo. De esta suerte, “la herejía conciliar” afirmada en los textos del Concilio es reafirmada treinta y cinco años después por el documento “ Dominus Iesus”.52 La Iglesia conciliar ha conservado algunos “vestigios” de la Iglesia Católica, pero le falta lo esencial: la “forma” católica, el alma, “el Espíritu de verdad” (San Juan 15, 26), que le haría enseñar la fe católica sin ambigüedad y, por ende, condenar los errores que ella enseña actualmente.53 Pero para recibir este Espíritu de verdad, en lugar de perseguirla, debería volver a la Tradición.
48. “Unitatis redintegratio” 3, error reafirmado en “ Dominus Iesus”. 49. “Unitatis redintegratio” 22, error reafirmado en “ Dominus Iesus”. 50. Nota 56 de “ Dominus Iesus”. Es verdad que antes del Concilio muchos protestantes se convertían a la Iglesia Católica, lo cual ocurría por la ruina evidente de las confesiones protestantes y por la fuerza misionaria de la verdad católica, pero no de los “elementos de Iglesia”; de otro modo, carece de razón que este movimiento se haya detenido o que no se haya producido mucho antes. 51. “Unitatis redintegratio” 3, error reafirmado en “ Dominus Iesus”. 52. Por aquí se comprende que no compartimos el análisis de Yves Chiron aparecido en “ Alètheia” 4 (16, rue du Berry, 36250 Niherne) del 18 de octubre de 2000, págs. 3-5: “Antes que nada debe puntualizarse que esta declaración del 6 de agosto no ha sido publicada sino el martes 5 de septiembre, es decir diez días después de la beatificación de Pío IX. Sin duda que no es una coincidencia. Ciertos comentaristas hostiles no se equivocaron en ver en él un «nuevo Syllabus». El Padre Claude Barthe, en un largo comentario aparecido en el nº 69 de la revista «Católica» (B. P. 246, 91162 Longjumeau Cedex) descubre otra coincidencia: el cincuentenario de la gran encíclica «Humani generis» (12 de agosto de 1950). “La encíclica de Pío XII se dirigía toda ella, sin nombrarlos, contra los fautores de la «nueva teología» y algunas de sus enseñanzas. «Dominus Iesus» (sic) se dirige contra las tesis peligrosas en materia de teología de las religiones y las afirmaciones intempestivas a propósito del diálogo interreligioso y el diálogo ecuménico (…) “Sin entrar en un análisis detallado del documento, hay que evidenciar su intención formal: «corregir una mentalidad relativista que se difunde cada vez más». Sin volver a la antigua fórmula anatema sit, el Prefecto de la Congregación avanza con afirmaciones claras, cuyas fórmulas no lo son menos (…) “Se puede abordar esta declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe (…) como una manifestación más de una de las tendencias majestuosas del pontificado, por algunos subestimado. Después del «Catecismo de la Iglesia Católica», «Donum Vitæ», «Ordinatio sacerdotalis» y «Fides et ratio», «Dominus Iesus» es un acto restaurador y clarificador”. 53. Luego de regresar de un viaje a México hacia el año 1980, Monseñor Lefebvre contaba que había recibido la visita de un párroco de una gran parroquia de la ciudad de México. Había ido a decirle simplemente: “Monseñor: vengo a decirle que Usted ha conservado el Espíritu Santo. Nosotros tenemos las iglesias, pero el Espíritu Santo… ha desaparecido”. 20
El Cardenal Ratzinger ¿guardián de qué fe?
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Un libro publicado recientemente lleva el título: “ Ratzinger, el guardián de la fe”.55 Sin embargo, tenemos serias razones para cuestionarnos sobre la naturaleza de la fe que custodia. Veamos algunas de ellas.
El Cardenal prueba su incompetencia En julio de 2000 el Vaticano publica el “tercer secreto de Fátima” acompañado de un largo comentario del Cardenal Joseph Ratzinger. La sección titulada “Estructura antropológica de las revelaciones privadas” pone en relieve la ignorancia del Cardenal. Trata de explicar el “carácter antropológico (psicológico)” de las revelaciones privadas y escribe lo siguiente:
“La antropología teológica distingue en este campo tres formas de percepción o de «visión»: la visión de los sentidos —percepción externa corporal—, la percepción interior y la visión espiritual (visio sensibilis – imaginativa – intellectualis). Es claro que en las visiones de Lourdes, Fátima, etc., no se trata de percepciones normales exteriores de los sentidos: las imágenes y las figuras vistas no existen exteriormente en el espacio como se encuentran, por ejemplo, un árbol o una casa. Esto es absolutamente evidente, por ejemplo, en lo que se refiere a la visión del infierno (descrita en la primera parte del «secreto» de Fátima) y también en la visión descrita en la tercera parte del «secreto», cosa que también puede demostrarse fácilmente también mediante las otras visiones, sobre todo porque t odas las personas presentes no las vieron sino en realidad sólo los «videntes». Igualmente, es evidente que no se trata de una visión «intelectual», sin imágenes, como se encuentra en los escalones más elevados de la mística. Se trata, pues, de la categoría intermedia, la percepción interior, que por cierto tiene para el vidente una fuerza de presencia que equivale para él a la manifestación externa sensible”. Joseph Ratzinger, Cardenal de la Santa Iglesia Romana, conoce sin duda la historia de la conversión de San Pablo relatada en diversos pasajes de los Hechos de los Apóstoles (Hechos, 9, 119; 22, 3-21; 26, 9-20). San Pablo relata que tuvo una visión de Nuestro Señor Jesucristo mientras que sus compañeros, aun sin ver, oyeron algo. Si se aplica a este caso las reglas que el Cardenal sienta para Fátima, se puede “mostrar muy fácilmente” que la visión de San Pablo no fue una visión sensible porque “todas las personas presentes no la vieron, sino en realidad sólo el «vidente»”.
54. Editorial del nº 43 de “ Le Sel de la terre” . 55. La editorial Piemme publicó una biografía actualizada del Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe: “ Ratzinger, custode della fede”. Su autor es Andrea Tornielli, vaticanista del diario “Giornale” y colaborador de nuestra revista (“30 Días”, nº 4, 2002, pág. 21). 21
El problema es que San Pablo se quedó ciego a causa de esta visión. Incluso suponiendo que San Pablo tuviese una imaginación muy fuerte, no se puede entender cómo una visión imaginativa (la única que el Cardenal autoriza en ese caso) haya podido privarlo de la vista. Del mismo modo, en las apariciones de Fátima los niños habían sido enceguecidos por la luz. A Lucía, según parece, se le quemaron los ojos a causa de la aparición. 56 Sea lo que fuese, los signos exteriores visibles por todos (señales atmosféricas, ramas de árboles que se doblaban, etc.) muestran muy claramente que se trataba de un fenómeno exterior y no de una visión puramente imaginativa de los videntes. De esta suerte, en este asunto el Cardenal revela una cierta incompetencia. Pero hay cosas más graves…
El Cardenal demuestra tener una mala filosofía El Cardenal continúa explicando:
“Como dijimos, la «visión interior» no es una fantasía sino un modo verdadero y preciso de realización de una verificación. En las visiones exteriores también existe un factor subjetivo: no vemos el ob jeto puro sino que él llega a nosotros a través del filtro de nuestros sentidos, que deben realizar un proceso de traducción. Ello es todavía más evidente en la visión interior, sobre todo cuando se trata
de realidades que sobrepasan en sí mismas nuestro horizonte”.57 Aquí muestra el Cardenal su inclinación al idealismo. Tal vez sea inconsciente de su parte, pues desde su juventud 58 estuvo impregnado de filosofía moderna y no caben dudas que jamás ha estudiado a conciencia aquella otra filosofía, la verdadera, la de la Iglesia Católica, la de Santo Tomás de Aquino y de Aristóteles. Afirmar que no vemos el “objeto puro” sino “el resultado de un proceso de traducción realizado por nuestros sentidos” no es muy distinto de lo que decía Kant: para el padre de la filosofía moderna, no conocemos “la cosa en sí” sino sólo “los fenómenos” (la cosa tal como aparece ante nosotros). La filosofía del Cardenal encierra al sujeto en su propio universo psíquico, impidiéndole el contacto directo con la realidad. Supongamos, en efecto, que se nos hable sobre un libro escrito en chino y que no podemos ver. Uno de nuestros amigos nos propone que traduzcamos un par de páginas día a día. Como no podemos ver el original, 59 jamás podremos estar seguros de que nuestro amigo nos dice la verdad. Más grave aún, jamás podremos estar seguros de que la lengua china existe y que nuestro amigo no ha inventado lo que ha escrito a partir de caracteres que no tienen ni pies ni cabeza.
56. Según el testimonio de una persona que había vivido en Portugal, Lucía tuvo que hacerse hacer un par de lentes y fue examinada por un oftalmólogo, quien habría dicho: “esta persona sufrió en otro tiempo una quemadura debido a una luz intensa que debió haberla dejado ciega”. 57. El Cardenal se une a aquellos que, como el Padre Dhanis, intentan “subjetivizar” al máximo las visiones de Fátima y por tanto hacerlas menos seguras. Consultar el libro del Hermano Michel de la Trinité, “Toute la vérité sur Fátima” (especialmente el tomo I), Saint-Parres-lès-Vaudes, CRC, 1985. 58. Consultar “ Le Sel de la terre” 40, pág. 244 y ss. 59. No olvidemos que para el Cardenal el objeto exterior no es percibido sino a través del filtro de los sentidos, que deben realizar un proceso de traducción. En otras palabras, sólo tengo un texto traducido, jamás veo el original. 22
Si “no vemos el objeto puro sino aquello que llega a nosotros a través del filtro de nuestros sentidos, que deben realizar un proceso de traducción”, seríamos semejantes a un hombre encerrado en una pieza sin contacto con el mundo exterior salvo por medio de un televisor. Nunca podrá estar seguro de que lo que ve en la pantalla corresponde a la realidad. Sería preciso que saliese de la pieza y viese las realidades directamente. Pero precisamente eso le está prohibido por el Cardenal porque no podemos ver “el objeto puro”. Los tomistas, como por ejemplo Etienne Gilson, 60 demostraron claramente que si se empieza por cortar el vínculo directo de la realidad con la inteligencia humana, el puente no podrá ser jamás restablecido. Uno se encierra en el subjetivismo, luego en el idealismo y finalmente en el agnosticismo.61 Justamente esta alianza de la filosofía idealista y agnóstica con el cristianismo es la que ha dado origen al modernismo. Y el Cardenal, nolens volens, lo patrocina. Pero hay cosas más graves…
El Cardenal demuestra tener una extraña teología El 17 de enero de 2001 la Congregación para la Doctrina de la Fe, de la cual el Cardenal Ratzinger es Prefecto, después de un…
“intenso trabajo teológico de clarificación” 62 llegó a una…
“decisión fundamental”:63 la Misa según la liturgia asiria de Addai y Mari es válida. 64 Ahora bien, esta liturgia, tal como la celebran los nestorianos, carece de las palabras de la consagración. Evidentemente, es la primera vez que “Roma” admite que se pueda celebrar válidamente la misa sin pronunciar las palabras de la consagración. Para ello hubo que esperar que viniera el Cardenal Ratzinger y su extraña teología. No es necesario ser un clérigo muy entendido para saber que las palabras de la consagración son necesarias para la validez de la Misa. Si se pide un argumento de autoridad, puede recurrirse al Concilio de Florencia (“la forma de este sacramento son las palabras del Salvador […] En virtud de las mismas palabras, se convierten la sustancia del pan en el cuerpo y la sustancia
60. Etienne Gilson, “ Le réalisme méthodique”, Téqui, 1936; Etienne Gilson, “ Réalisme thomiste et critique de la conaissance”, Vrin, 1939. 61. A donde se llega si se sacan lógicamente las consecuencias de los principios. Es verdad que muchas veces los hombres no son lógicos… 62. Cardenal Ratzinger, citado por el profesor Barth, “ La Messe en question, Actas del Vº congreso de Sí Sí No No, abril de 2002”, publicado por “Sí Sí No No”, 2002, pág. 404. 63. ID., ibidem. 64. “ DC”, 3 de marzo de 2002, nº 2265, pág. 214. Mons. Tissier de Mallarais se refirió a ello en su sermón de ordenaciones en Ecône: consultar “ Le Sel de la terre” 42, pág. 12. La liturgia de Addai y Mari es empleada por los siriosorientales, también llamados asirio-caldeos. Entre ellos se cuentan los nestorianos (que desde hace poco se llaman “asirios”), que son herejes y cismáticos, y los caldeos, que son católicos. Estos últimos también emplean la liturgia de Addai y Mari con las palabras de la consagración, lo cual es muy diferente. 23
del vino en la sangre de Cristo”, DZ 698) o al Concilio de Trento (“inmediatamente después de la consagración está el verdadero cuerpo de Nuestro Señor y su verdadera sangre juntamente con su alma y divinidad bajo la apariencia del pan, y la sangre, bajo la apariencia del vino en virtud de las palabras”, DZ 876). Todo ello es además claro en el rito romano por los gestos
mismos que debe realizar el sacerdote, arrodillándose justo después de la consagración.65 A pesar de eso, el Cardenal intenta presentar algunas razones para justificar la decisión: - En primer lugar, la anáfora66 de Addai y Mari es una de las más antiguas anáforas y se remonta a los orígenes de la Iglesia. Ha sido compuesta y utilizada con la clara intención de celebrar la eucaristía en plena continuidad con la Última Cena y según la intención de la Iglesia. Su validez jamás ha sido puesta en duda oficialmente, ni en el Oriente ni en Occidente cristianos. - En segundo lugar, la Iglesia Católica reconoce a la iglesia asiria de Oriente como una auténtica iglesia particular fundada sobre la fe ortodoxa y la sucesión apostólica. La iglesia asiria de Oriente también ha conservado la plenitud de la fe eucarística en la presencia de Nuestro Señor bajo las especies de pan y de vino, como así también en el carácter sacrificial de la eucaristía. Por ello en la iglesia asiria, aunque no esté en plena comunión con la Iglesia Católica, se encuentran “verdaderos sacramentos, principalmente en virtud de la sucesión apostólica: el sacerdocio y la eucaristía” (Unitatis redintegratio, 15). - Por fin, las palabras de la institución de la eucaristía están de hecho presentes en la anáfora de Addai y Mari, no bajo la forma de una narración coherente y literal, sino de modo eucológico67 y diseminadas, es decir, integradas en las oraciones de acción de gracias, alabanza e intercesión que siguen.68
Examen del primer argumento del Cardenal El primer argumento (antigüedad de la anáfora) no prueba nada. 69 Es claro que la anáfora es antigua,70 pero los manuscritos más antiguos no se redactaron sino muchos siglos después de la
65. Este gesto ha sido suprimido en la nueva misa. Aun si este gesto de adoración se introdujo tardíamente en la misa romana, alcanza para probar que a partir de ese momento existe la presencia real: la Iglesia no puede imponer un gesto de adoración si la transustanciación no ha tenido lugar. Las liturgias orientales tienen otros gestos de adoración. Después de cada consagración prevén aclamaciones — “¡amen, amen!”— que no dejan margen de duda respecto a la eficacia de las palabras de la consagración (ver Amiot, “ Histoire de la messe”, ed. du CIEL., 2000, pág. 122). 66. “Anáfora” es un término griego que en Oriente designa lo que en la liturgia romana llamamos Canon de la misa. 67. “Libro litúrgico del rito bizantino —refiere el diccionario Larousse— cuya segunda parte corresponde al ritual latino”. 68. “ DC”, 3 de marzo de 2002, nº 2265, pág. 214. 69. El Cardenal Ratzinger se apoyaba en este mismo argumento de la antigüedad para criticar a Monseñor Lefebvre su rechazo de la nueva misa en una carta del 20 de julio de 1983. En efecto, los autores de la nueva misa quisieron apoyarse en un canon muy antiguo, el de San Hipólito, que se remonta al siglo III. Sin embargo, al publicar una versión reconstituida de la “anáfora de Hipólito” en 1946, Dom Botte había subrayado se trataba de una esquema hipotético. Además, el texto de la plegaria eucarística II no tiene mucho de lo antiguo, ya que es una adaptación amplia de la publicada por Dom Botte. En fin, muchos elementos de crítica interna deben conducir a rechazarla (cfr. L. Grenier en “Quark” , nº 12, págs. 57-58; ver también la carta de Stéphane Wailliez a Monseñor Raffin publicada en “ DICI” nº 42, en la cual muestra que efectivamente desde 1946 se sabe que esta anáfora tiene un status hipotético y que estudios más recientes han confirmado el hecho.) 70. La tradición caldea cuenta que San Addai y San Mari se contaban entre los 72 discípulos. Tomando en sentido li24
antigüedad.71 Sea cual fuere la antigüedad de estos textos, no puede apoyarse en la autoridad de una costumbre inmemorial porque se trata de una costumbre de una iglesia cismática. Para que el argumento de la costumbre tenga autoridad es preciso que haya promediado una recepción pacífica de dicha liturgia en la Iglesia Católica, lo cual no ha sucedido. En efecto, es absolutamente falso afirmar que…
“la validez de esta liturgia jamás se ha puesto en duda oficialmente”: la anáfora celebrada sin las palabras de la institución ha sido oficialmente reconocida como incompleta en la medida en que los asirios que han vuelto a la unidad de la Iglesia debieron incluirlas en sus sacramentarios.72 Este agregado puede comprobarse en los libros litúrgicos oficiales. 73 Los asirios habrán podido omitir la redacción de las palabras de la consagración por diversas razones, por ejemplo, en virtud de la ley del arcano (en los orígenes de la Iglesia no se escribían las fórmulas de los sacramentos para evitar las profanaciones). Esta hipótesis es tanto más probable cuanto que la espiritualidad de la iglesia asirio-caldea es muy semítica y está marcada por el judaísmo, lo que explica su repugnancia a escribir las sancta et terribilia (las cosas santas y terribles), como los judíos no escribían el nombre de Dios. El Profesor Barth, siguiendo a Dom Botte, muestra que…
“entre las dos plegarias que preceden inmediatamente a la epíclesis 74 existe evidentemente una laguna lógica. Además, la plegaria que antecede inmediatamente a la epíclesis tiene, sin duda alguna, la naturaleza de una anamnesis”. 75 Esto es un serio argumento a favor de que en un principio las palabras de la consagración estaban allí. Existen otras hipótesis que pueden explicar la ausencia de las palabras de la consagración. Por ejemplo, no se puede pasar por alto que el nestorianismo haya podido ejercer cierta influencia sobre la concepción de la presencia real. 76 Otros creen que podría ser el resultado de las falsas teorías que circulan en Oriente respecto al valor consagratorio de la epíclesis. 77
bre la palabra “apóstoles”, llama a esta plegaria eucarística “anáfora de los santos apóstoles Addai y Mari” o también “anáfora de los santos apóstoles”. Con todo, su apostolado en Mesopotamia es cosa dudosa respecto a la historia. Se cree que esta liturgia remontaría al siglo III. 71. Profesor Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, pág. 423. 72. Consultar Profesor Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, págs. 433-434. Este hecho ha sido admitido por “teólogos” actuales favorables a la validez de esta anáfora, como Peter Hofrichter: “L´anaphore d’Addaï et Mari dans l’Église d’Orient. Une eucharistie sans récit de l’institution?”, “ Istina” (revista publicada por los dominicos de París), 1995, nº 1, pág. 97. 73. La última edición de 1982 de este misal caldeo contiene las palabras de la consagración: “ Misal Caldeo” editado por Mons. Francis Youssef Alichoran, Paris, 1982, pág. 16 y ss. Lo mismo sucedía con la edición de 1767 hecha en Roma (DTC, “Messe”, col. 1459). 74. La epíclesis es una oración deprecativa (por tanto, sin la forma consagratoria) pidiendo a Dios que envíe su Espíritu sobre las oblatas, pan y vino, a fin de transformarlos en el cuerpo y la sangre de Jesucristo. 75. Profesor Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, pág. 426. La anamnesis es una oración que viene después de la consagración y en la cual, en todos los ritos, se hace memoria de la economía de la salvación ofreciendo el sacrificio. En el rito romano es el “Unde et memores…” 76. Consultar “ Nouvelles de Chrétienté” nº 73, marzo-abril 2002, págs. 5-10. 77. Consultar DTC, “Messe”, col. 1328 (P. Jugie). 25
El Profesor Barth ha investigado si en los primeros siglos de la Iglesia Católica se dio alguna liturgia que omitiese ciertamente las palabras de la consagración. No halló sino…
“testimonios de tipo gnóstico consignados en documentos apócrifos, como por ejemplo, en los Hechos de Santo Tomás y en los de San Juan, que al margen de su naturaleza herética (celebración solamente con pan), tampoco permitían contar con un altar en debida forma”. 78 Así, pues, la historia confirma el sentido común: ese tipo de prácticas van unidas a la pérdida de la fe católica.
Examen del segundo argumento del Cardenal Respecto al segundo argumento (la fe de la iglesia asiria), tampoco vale nada: esta iglesia no es más ortodoxa que aquella ya que adhiere al nestorianismo. A título de ejemplo de la heterodoxia de esta iglesia, el Profesor Barth señala que ya no tiene el sacramento de la penitencia y que en lugar del sacramento de la extremaunción, se administra al enfermo un cocktail compuesto de aceite, agua y polvo extraído de la tumba de Santos. Además, en el caso de la eucaristía, los asirios cismáticos creen que el pan y el vino permanecen después de la consagración, aun cuando admitan cierta presencia real (algo parecido a la concepción de Lutero). 79 El documento de Roma pretende que a pesar de todo eso esta iglesia ha conservado…
“la plenitud de la fe católica”. Sin embargo, según la doctrina católica, cuando se niega un dogma de la Iglesia (y los nestorianos no aceptan que Nuestro Señor Jesucristo es una única persona), se pierde la fe. No se puede conservar “la plenitud de la fe eucarística” si no se tiene la fe católica. 80 Señalemos que los
dos primeros argumentos a favor de la validez de esta anáfora (la antigüedad de la anáfora y la fe que conserva la iglesia asiria) no explican cómo puede ser válida sin las palabras de la consagración. Se trata de “argumentos de autoridad” que se remiten especialmente a la autoridad de “Unitatis redintegratio”, documento del Vaticano II sobre el ecumenismo. Ahora bien, precisamente éste es uno de los textos más controvertibles del Concilio ya que afirma este grave error: “El Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas (de las iglesias no católicas y de las comunidades separadas) como medios de salvación”. No hay que sorprenderse que fundándose en un texto tan poco católico se arribe a una conclusión falsa.
78. Profesor Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, pág. 440. 79. Consultar: Profesor Barth, “La anáfora de Addai y Mari”; el artículo de Julianus en “Sí Sí No No” de abril de 2002, págs. 1-4; el artículo del Padre Sorber en “ Nouvelles de Chrétienté” nº 73, marzo-abril de 2002, págs. 5-10. A todo ello hay que agregar que la ignorancia del clero nestoriano es tan grande que no se puede saber a ciencia cierta cuál es la fe de esta comunidad. 80. Para la Roma conciliar la fe puede seccionarse en pedazos. El nuevo Código admite que los heréticos puedan recibir los sacramentos de manos de los católicos desde el momento en que profesen “la fe católica sobre esos sacramentos”, aunque por otra parte no tengan la fe católica: “Los ministros católicos administran lícitamente los sacramentos de penitencia, Eucaristía y unción de los enfermos a los miembros de las Iglesias orientales que no están en comunión plena con la Iglesia católica (…) con tal que profesen la fe católica respecto a esos sacramentos y estén bien dispuestos” (Can. 844, § 3 y 4). 26
Examen del tercer argumento del Cardenal En lo que hace al tercer argumento, según el cual las palabras de la consagración están de hecho presentes “no bajo la forma de una narración coherente y literal sino de modo eucológico y diseminadas”, tampoco vale más que los dos precedentes.
“Si se examina la anáfora de Addai y Mari, en vano se buscarán las palabras de la consagración. (…) Incluso fuera de la anáfora, es decir en el conjunto del texto de la liturgia asiria, no hay modo de llenar esta laguna”. 81 En un artículo intitulado “Reflexión sobre la admisión a la eucaristía entre la iglesia caldea y la iglesia asiria de Oriente”, cuyo objeto es “aclarar el contexto, el contenido y la aplicación práctica de estas disposiciones”, “ L’Osservatore Romano” (edición francesa) del 27 de noviembre de 2001 presenta las plegarias en las cuales, según la Congregación para la Doctrina de la Fe, estarían “presentes de hecho”, aunque “diseminadas”, las “palabras de la institución de la eucaristía”, de modo que constituyen una “casi-narración (sic) de la institución eucarística”. Son las siguientes:
“1) Oh Señor, por tus innumerables e inenarrables misericordias, acuérdate en tu bondad de todos los padres justos y rectos que obraron bien en tu presencia, en la memoria del cuerpo y de la sangre de tu Hijo que te ofrecemos, como tú mismo lo enseñaste, sobre el altar puro y santo. “2) Que todos los hombres de la tierra te conozcan (…) y nosotros también, oh Señor, tus pequeños servidores, débiles y miserables, reunidos ante ti, hemos recibido por tradición el ejemplo que proviene de ti, alegrándonos, glorificando, exaltando, haciendo memoria y celebrando este gran y terrible misterio de la pasión, de la muerte y de la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo. “3) Oh Señor, que venga tu Espíritu Santo y que descienda sobre las oblatas de tus servidores, que las bendiga (sic) y las santifique a fin de que sean para nosotros, oh Señor, para remisión de las deudas, para perdón de los pecados, para la gran esperanza de la resurrección de la muerte y para la vida nueva en el reino de los cielos junto a todos cuantos te fueron agradables. 82 No hay dudas, como dice Julianus en “ Sí Sí No No”,83 que estas plegarias presuponen la consagración y prueban que en otros tiempos se encontraban en la anáfora de Addai y Mari; con todo, el lector puede leerlas y releerlas y no encontrará, ni siquiera diseminadas, las palabras de la consagración: “Este es mi cuerpo” , “Esta es mi sangre” . Así, por ejemplo, la epíclesis de esta anáfora (la tercera de las oraciones citadas antes) pide a Dios la consagración (la palabra “santificar” verosímilmente significa “consagrar”); pero la forma que expresa la consagración es inválida porque carece de la fórmula consagratoria.
81. Profesor Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, pág. 437. Hablamos en este caso evidentemente del modelo nestoriano (asirio) de la anáfora. 82. “ORLF”, 27de noviembre de 2001, pág. 9. La tercera plegaria es el texto de la epíclesis. Hemos conservado el tuteo (en la versión francesa de este trabajo, no así en la española – Nota del Traductor) de la traducción del ORLF , pero según un especialista, en lengua asirio-caldea se utiliza una forma que puede traducirse por el vos (conforme al estilo francófono de los textos sagrados… hasta el Concilio). 83. “Sí Sí No No” , abril de 2002, pág. 3. 27
En la liturgia romana se encuentran esas oraciones, por ejemplo, la plegaria del Quam oblationem que antecede a la consagración y en la cual se pide a Dios que bendiga las oblatas para que sean el cuerpo y la sangre de Jesucristo. Pero es claro que si el sacerdote tuviese una distracción u omitiese la oración siguiente que contiene las palabras de la consagración, no habría presencia real. Además, la cuestión ya ha sido decidida porque Roma se ha pronunciado muchas veces condenando a los que atribuían valor consagratorio a la epíclesis. En un breve del 8 de mayo de 1822 dirigido al Patriarca greco-melquita de Antioquía y a sus obispos, el Papa Pío VI afirmó:
“No sin dolor comprobamos que los cismáticos han divulgado ciertas opiniones que enseñan que la forma por la cual se realiza este sacramento vivificante (la eucaristía) no consiste en las solas palabras de Cristo —que utilizan los sacerdotes tanto latinos como griegos en la consagración— sino que la consumación de la consagración supone la oración (la epíclesis) que entre nosotros antecede y entre ellos sigue a las palabras evocadas a continuación (…) En virtud de la santa obediencia ordenamos que en adelante no tengan la audacia de apoyar esta opinión que afirma que esta admirable conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo del Cristo y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre requiere que además de las palabras de Cristo es preciso recitar también esta fórmula (ecclesiasticam precum formulam) que ya mencionamos varias veces ( DS 2718)”. En el mismo sentido, San Pío X, en la carta “ Ex quo non” del 26 de diciembre de 1910 condena a quienes hacen del recurso a la epíclesis una condición sine qua non para la validez de la eucaristía (DS 3556). El artículo de “ L’Osservatore Romano” concluye diciendo:
“De este modo, las palabras de la institución no están ausentes de la anáfora de Addai y Mari sino que se encuentran mencionadas explícitamente, aunque diseminadas a través de los pasajes más importantes de la anáfora”. Pero en realidad no están.
¿Influencias de la teología del misterio pascual? El Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, en el artículo ya citado de “ L’Osservatore Romano” en lengua francesa del 27 de noviembre de 2001, cierra sus argumentos teológicos a favor de la validez de la anáfora mediante las siguientes palabras:
“Además, resulta claro que los pasajes mencionados recientemente (las tres plegarias consignadas) expresan la plena convicción de la conmemoración del misterio pascual del Señor, en el sentido fuerte de hacerlo presente, es decir, con la intención de traducir en actos exactamente aquello que Cristo estableció mediante las palabras y los actos al instituir la eucaristía”. En esto trasunta verosímilmente una influencia de la “teología del misterio pascual” 84 que es hija de la “teología del misterio” de Dom Casel. Esta teología sostiene que la concepción esco-
84. Consultar la segunda parte del libro de la Fraternidad San Pío X, “ El problema de la reforma litúrgica” , ediciones Fundación San Pío X, Buenos Aires, 2001 (comentado en el nº 38 de “ Le Sel de la terre” ). 28
lástica de los sacramentos como “instrumento productor de gracia santificante” es reductora. Para Dom Casel y sus discípulos el sacramento es un misterio que contiene a Cristo todo entero y su obra redentora. Para ellos (los teólogos del misterio) la gracia es Cristo mismo y su obra redentora en toda su plenitud y no solamente un fluido que se produce y que el sacramento nos comunica casi al modo “de un medicamento en una cápsula”.85 Al contrario, los signos sacramentales contienen y realizan lo que representan, expresión acuñada por Eugène Masure y que suscitó la admiración de Dom Casel. 86 La teología del misterio considera que Cristo estaría presente con una presencia misteriosa en virtud de los actos de la asamblea que hace memoria de Él. Para la teología del misterio lógicamente el simple hecho de realizar un memorial ritual de la Última Cena sería suficiente para hacer válida la misa. Con o sin influencia de la teología del misterio, los simpatizantes de la “nueva teología” están contentos con esta decisión romana, en la medida que los conforta en su rechazo de la teología tradicional sobre la materia y la forma de los sacramentos (calificada como “concepción mágica de los sacramentos”).
El Padre Robert Taft S.J., 87 seguidor de esta nueva teología, considera que este documento romano es “probablemente la decisión más significativa publicada por la Santa Sede en estos últimos cincuenta años” ya que nos permite “superar la teología medieval de las palabras mágicas”. 88
Esta nueva teología ha penetrado en la Conferencia Episcopal de Alemania. En el documento “Padres en duelo por haber perdido a su hijo recién nacido. Indicaciones para un acompañamiento religioso y espiritual” se consigna:
“Si en el pasado, en el caso de urgencia, se lo bautizaba, aun sin autorización de los padres, e incluso si se bautizaban fetos, se debía a que la Iglesia quería seguir la «vía segura» (en el sentido del tutiorismo).89 Hay que tener en cuenta que de ese modo se corre el peligro de favorecer una concepción mágica de los sacramentos. Al contrario, es preciso señalar: si alguien no opone obstáculos a la gracia de Dios, no puede dejar de tenerla”. 90
85. G. Söhngen, “Symbol und Wircklichkeit ins Kultmysterium”, Bonn, 1940, XXIª edición, pág. 58. 86. Dom Éloi Dekkers (partidario de la teología del misterio), “La Liturgie, mystère chrétien”, La Maison-Dieu nº 14 (1948), pág. 40. 87. El Padre Taft es antiguo vicerrector del Pontificio Instituto Oriental y miembro de la Comisión especial para las liturgias orientales. Conoce perfectamente el problema de la anáfora de Addai y Mari porque fue profesor en Bagdad. 88. “Sí Sí No No”, abril 2002, pág. 4. 89. Escuela de teología moral que enseña que en materia sacramental debe siempre seguirse la vía más segura (Nota del Traductor). 90. Citado por el Prof. Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, pág. 443. Los sacramentos no tienen nada de “mágico”. Operan en virtud de la omnipotencia de Jesucristo que se sirve de estos ritos como de instrumentos para comunicar su gracia. 29
Siempre de acuerdo al jesuita Taft,
“el documento reconoce los grandes progresos hechos en los estudios sobre la evolución de la plegaria eucarística. Cualquiera que lea un libro de liturgia escrito durante los últimos cincuenta años sabe que hoy en día se admite generalmente que la oración consagratoria de la eucaristía es toda la oración que se dice sobre las oblatas y no solamente una fórmula verbal extraída de su contexto”. 91 Esa es la opinión del Padre Peter Hofrichter, partidario de la validez de esta anáfora, quien ha escrito:
“El testimonio de la anáfora de Addai y Mari puede conducirnos a comprender que la antigua controversia entre católicos y ortodoxos sobre el problema de saber si la presencia de Cristo en el sacramento de la eucaristía se produce por las palabras de la institución o por la epíclesis del Espíritu Santo, de hecho carece de sentido. No es por tal o cual fórmula sino por el conjunto de la celebración con su gran plegaria o anáfora que Cristo se hace presente en los dones eucarísticos de pan y de vino conforme a su promesa: «allí donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos» (San Mateo, 18, 20)”.92 De este modo se llega a confundir la presencia real y sustancial de Nuestro Señor en la eucaristía con su presencia espiritual en la asamblea. Se vuelve a encontrar aquí el error de la primera versión del artículo 7 de la “ Institutio generalis” del nuevo misal:
“La cena del Señor o Misa es la sagrada sinaxis o asamblea del pueblo de Dios reunido en común, bajo la presidencia del sacerdote, para celebrar el memorial del Señor (2). Por lo tanto, para la asamblea local de la santa Iglesia vale en grado eminente la promesa de Cristo: «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (San Mateo, 18, 20)”.93 Pero así, como apuntaban los Cardenales Ottaviani y Bacci, uno
“se aleja de manera impresionante, tanto en el conjunto como en el detalle, de la teología católica de la Misa, tal como ella ha sido formulada por la XXIIª sesión del Concilio de Trento”. 94
91. Es verdad que el conjunto de las plegarias y de los gestos de la misa, especialmente durante el canon, es muy importante. Para que haya una misa “buena” (por ejemplo, en la nueva misa) no es suficiente con asegurar su validez. Pero de la importancia de estas oraciones no se puede concluir su necesidad para la validez. Menos todavía puede admitirse que ellas, abstracción que se haga de las palabras de la consagración, sean suficientes para asegurar la transustanciación. 92. Peter Hofrichter, “L’anaphore d’Addaï et Mari dans l’Église d’Orient. Une eucharistie sans récit de l’institution?”, “ Istina”, 1995, nº 1, pág. 104. 93. “ Institutio generalis missalis romani 7. Enchiridion documentorum instaurationis liturgicæ 1402”, nota al pie de página (texto latino) o “ Les nouveaux rites de la messe”, Centurion, 1969, pág. 23. 94. “ Breve examen crítico de la nueva misa” , por los Cardenales Ottaviani y Bacci, ed. Iction, Bs. As., 1980. 30
El Cardenal se condena a sí mismo Sea cual fuere el momento en que —según el pensamiento de los autores del documento romano— tendría lugar la transustanciación, causa gran sorpresa leer al fin del mismo:
“Cuando los fieles caldeos (es decir católicos) participan en una celebración asiria (herética) de la santa eucaristía, se invita vehementemente al ministro asirio que introduzca las palabras de la institución en la anáfora de Addai y Mari”. 95 En efecto, el Cardenal admite que la misa es válida sin las palabras de la consagración. Y ahora pide que se agreguen. Pero así se consagra dos veces, lo que está absolutamente prohibido. Es una falta grave de respeto al sacramento volver a confeccionarlo una vez que ya lo ha sido hecho válidamente.96 Por ello está prohibido volver a bautizar a alguien que ha sido válidamente bautizado. No olvidemos que Moisés fue severamente castigado por haber golpeado dos veces la piedra para hacer salir agua, como si dudase que un solo golpe fuera suficiente. Ello, salvo que la primera consagración —la realizada por el conjunto de la anáfora— fuese dudosa. Pero si es así, no hay derecho a comulgar en semejante ceremonia. En pocas palabras, el Cardenal se condena a sí mismo por esta “vehemente invitación” a incluir las palabras de la consagración que había admitido como válida sin esas palabras.
¿Un éxito para el ecumenismo? El Cardenal Walter Kasper, Presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, presenta este documento como un gran éxito ecuménico. En su discurso pronunciado con motivo del congreso “Perspectivas del ecumenismo en el siglo XXI”, celebrado en Berlín del 1º al 4º de noviembre de 2001, declaró:
“Hemos reconocido la validez de la anáfora de esta Iglesia (asiria) cuando esta plegaria no contiene el relato de la institución sino a través de alusiones diseminadas y no bajo la forma de una narración coherente. Así, en el corazón y en el punto culminante de la vida cristiana de la celebración de la eucaristía fue reconocida la unidad en la diversidad”. 97 Tal vez este texto sea un gran éxito ecuménico, pero revela sobre todo que el ecumenismo conciliar no es católico. En cuanto al Cardenal Ratzinger, si es un guardián de la fe, existen serias razones para preguntarse de qué fe se trata…
95. “ DC”, 3 de marzo 2002, nº 2265, pág. 214. 96. No se indica el lugar donde deberían incluirse las palabras de la institución. En los antiguos misales de los caldeos y malabares (que también utilizan los textos sirio-orientales para la misa), las palabras consagratorias se encuentran después de la plegaria eucarística; en los más recientes, después del Sanctus. 97. Citado por el Prof. Barth, “La anáfora de Addai y Mari”, pág. 436. Mientras el documento romano afirma que las palabras mismas de la institución “están presentes en la anáfora de Addai y Mari (…) de modo eucológico y diseminado”, el Cardenal Kasper, más honesto, no habla sino de “alusiones diseminadas”. 31
“Espíritu” (de la liturgia) ¿estás ahí? 98
“El Cardenal Ratzinger se esfuerza una vez más por dogmatizar el Vaticano II. Tenemos que vérnosla con personas que no tienen ninguna noción de la Verdad. De ahora en más nos veremos más y más obligados a actuar considerando que esta nueva Iglesia conciliar no es más católica” (Carta de Mons. Lefebvre a Jean Madiran, 19 de enero de 1986). A fin del año pasado apareció la traducción francesa de un libro del Cardenal Ratzinger, “ L’Esprit de la liturgie”, presentado como libro-programa: “«L’Esprit de la liturgie» es una «suma» de teología litúrgica. También es un libro-programa. El Car-
denal ha dado ex profeso a su libro el mismo título que aquel de Romano Guardini, 99 que en 1918 lanzó el Movimiento litúrgico en la esperanza de que « L’Esprit de la liturgie» diera nacimiento a un movimiento que corrigiese la insuficiencias de la reforma litúrgica católica” (pág. 4). He allí lo que está claro. Queda por saber si el “espíritu” que el Cardenal quiere imprimir a esta reforma es un espíritu bueno o malo. A simple vista podría pensarse que el Cardenal milita en pro del retorno a la liturgia tradicional. El Cardenal propone volver al altar de cara a Dios . Nos dice:
“La orientación versus populum [de cara al pueblo] es el efecto más visible de una transformación que no se refiere más que a la disposición exterior de los lugares litúrgicos, pero implica una concepción nueva de la esencia de la liturgia: la celebración de una comida común (…) La orientación hacia el este durante el Canon sigue siendo esencial. Aquí no se trata de un elemento accidental de la liturgia. Lo que importa no es poder ver al sacerdote sino dirigir los ojos en común hacia el Señor. Tampoco se trata de una cuestión de diálogo sino de una adoración común” (p. 65 y 69). Piensa que allí donde la genuflexión ha desaparecido debe reintroducirse:
“El acto espiritual, debido a la unidad cuerpo-alma del hombre, debe necesariamente traducirse en un acto corporal (…) aunque parezca que la genuflexión es algo extraño a la cultura moderna por la sencilla razón de que es una cultura que se alejó de la fe. Ya no conoce a Aquel ante el cual arrodillarse es el único gesto adecuado, el único gesto necesario (…) Una liturgia que ya no admita arrodillarse estaría intrínsecamente enferma. Debemos volver a aprender a arrodillarnos y reintroducirlo donde haya desaparecido” (págs. 151 y 153).
98. Recensión aparecida en “ Le Sel de la terre” 43. 99. Sobre la conducta de Romano Guardini que “huele a modernismo”, ver Didier Bonneterre, “ El Movimiento litúrgico” , editorial Iction, Buenos Aires, 1982. Guardini no rezaba Misa más que una vez por semana y ello “le era suficiente” (“Sí Sí No No”, diciembre 1992, pág. 7). 32
El silencio del Canon de la misa , en fin, haría posible una vuelta más profunda a lo sagrado:
“No es verdad que hay que rezar en voz alta toda la plegaria eucarística para obtener la participación de todos en este acto central de la misa” (pág. 169). Ahora bien: ¿acaso el rito romano, llamado de San Pío V, no es el del altar cara a Dios, el del arrodillarse y el del silencio sagrado durante el Canon? ¿Inicia Roma un retorno a la concepción tradicional de la liturgia y de la misa? ¿Puede verse una confirmación de este principio de “conversión” en las palabras del Papa en su discurso a la reunión plenaria de la Congregación para el Culto Divino del 21 de septiembre de 2001?
“El pueblo de Dios precisa ver en los sacerdotes y los diáconos un comportamiento lleno de reverencia y de dignidad, capaz de ayudarle a penetrar en las cosas invisibles, incluso con pocas palabras y explicaciones. En el Misal Romano llamado de San Pío V, como en las diversas liturgias orientales, se encuentran oraciones muy hermosas mediante las cuales el sacerdote expresa el profundo sentido de humildad y de reverencia frente a los sagrados Misterios: éstas revelan la sustancia misma de toda la liturgia”. Hace más de treinta años que bajo promisorios pretextos los modernistas que ocupan la Iglesia intentan arrastrar a los católicos hacia las miasmas del ecumenismo y de la libertad religiosa; conviene pues analizar el asunto más de cerca porque, como dice el dicho, “no todo lo que brilla es oro”. Conocemos el cuento de Caperucita Roja. Según el cuento, la abuelita tenía una linda sonrisa y hermosos dientes… ¡pero eran para triturar mejor a Caperucita! Veamos si estos lindos dientes son de un lobo o de una abuelita.
Tres comprobaciones preliminares Comencemos por tres breves comprobaciones que nos invitan a no confiarnos mucho en una apariencia “tradicional”. En el prefacio el Cardenal nos previene: en 1918 (fecha del libro de Guardini) la liturgia era un fresco recubierto por añadiduras que la deformaban. El Concilio Vaticano II ha realizado una obra maravillosa: descubrir el fresco.
“Durante un instante nos quedamos fascinados por la belleza de sus colores y de sus motivos” (pág. 10). No se trata de volver a taparlo sino simplemente de preservarlo de las inclemencias que podrían volver a dañar el fresco. Así el Cardenal nos dice que la reforma conciliar es sustancialmente buena y que hay que conservarla. Además, en el libro no se encuentra ninguna referencia a Santo Tomás de Aquino (Doctor común de la Iglesia), ni a Dom Guéranger (el autor del movimiento litúrgico, cuando éste todavía era católico).100
100. Como antídoto ante el libro del Cardenal puede leerse con utilidad estas obras de Dom Prosper Guéranger: “ Institutions liturgiques, extraits”, Chiré (DPF), 1977; “ L’Esprit de la liturgie catholique” , editorial Servir, 2000. Y sobre la historia del movimiento litúrgico, el libro de Didier Bonneterre, “ El Movimiento litúrgico”, Iction, Buenos Aires, 1982. 33
Los autores citados por el Cardenal son modernos e incluso modernistas: de Lubac, Martimort, Guardini, Jungmann (“uno de los padres de la Constitución sobre la liturgia del Vaticano II”) y otros. También cita in extenso a Teilhard de Chardin (págs. 24-25). Claro que el Cardenal no retoma integralmente el pensamiento de Teilhard, que es en demasía “ascendente”. Lo corrige o, más bien, lo completa con la concepción de un movimiento circular, formado a partir de exitus y reditus, cuya formulación “más impresionante” se encuentra… en Plotino. Tercera comprobación preliminar: es un libro que no inspira la piedad. Es una obra fría, técnica, de un profesor de facultad de fin del siglo XX. Hay algunos pasajes hermosos, pero son citas de Padres de la Iglesia, mientras que las reflexiones del Cardenal sobre el exitus y reditus , sobre el logos y el ethos (pág. 125), sobre la acción interactiva de la cultura y de la historia (pág. 175) no inducen especialmente el amor de Nuestro Señor Jesucristo. Además, el Cardenal no emplea jamás la fórmula: “Nuestro Señor Jesucristo”; habla más bien del Logos. Respecto a la Santísima Virgen María, se trata simplemente de “María” y apenas si es citada (pág. 92). La liturgia es la oración oficial de la Iglesia, es el grito de amor de la Esposa a su Esposo, del Espíritu Santo que “gime” de amor en el Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo. Si se quiere restaurar el “espíritu”, nos parece que sería preciso que hubiese un poco más de piedad. Para eso, hacen falta santos…
Visión evolutiva de la religión Sin embargo, lo más grave es la visión evolutiva que el Cardenal tiene sobre la religión. El cristianismo no es sino la evolución más acabada del sentido religioso humano:
“En este concepto (de adoración conforme al Logos), el impulso espiritual del antiguo Testamento, el proceso en marcha en la historia de las religiones, la búsqueda del hombre y la respuesta divina encuentran su acabamiento (…) Esta liturgia, como vimos, concreta a la vez las promesas del antiguo Testamento y la búsqueda religiosa de la humanidad” (pág. 41). Ahora bien, recordemos que para los modernistas la religión no es más que la expresión del sentimiento religioso, sentimiento que se encuentra en todos los hombres. Toda religión es, a la vez, natural y sobrenatural (“ Pascendi Dominici Gregis”, 8 de septiembre de 1907). Hay un progreso en este sentimiento religioso y la religión cristiana es la mejor porque es la más viva (aquella en la que el progreso es más sensible). La evolución es un elemento característico de la religión:
“Hay aquí un principio general: en toda religión que viva, nada existe que no sea variable y que, por lo tanto, no deba variarse. De donde pasan a lo que en su doctrina es casi lo capital, a saber, la evolución” (“Pascendi”).
34
Hay una oposición fundamental entre la concepción católica y la concepción modernista sobre este punto de la evolución de la religión. Para un católico la religión ha sido instituida por Nuestro Señor Jesucristo. Tiene por tanto un origen sobrenatural externo. Dado que Nuestro Señor la ha dotado del dogma, de la moral y de su culto, no puede evolucionar sino de modo muy secundario, accidental, permaneciendo siempre la misma a lo largo de todas las épocas. Las otras religiones (salvo el judaísmo del Antiguo Testamento hasta la muerte de Nuestro Señor Jesucristo sobre la cruz) son todas falsas y la Iglesia no puede tomar nada de ellas para su dogma ni para su culto. Para el modernista la religión proviene del sentimiento religioso del hombre, sentimiento a la vez natural y sobrenatural (los modernistas no distinguen claramente entre naturaleza y gracia). Como Nuestro Señor sólo puso el germen inicial, la religión experimenta un desarrollo muy importante respecto a lo que era en un principio y debe adaptarse a las diversas circunstancias de tiempos y de lugares. Todas las religiones son expresiones más o menos exitosas del sentimiento religioso y se puede tomar prestado de ellas para el dogma o para el culto. Ahora bien, sobre todo en este punto se observa que el Cardenal Ratzinger tiene una visión modernista de la evolución de la religión. Es claro que para él el culto católico es el coronamiento de una evolución de los cultos paganos: (La liturgia cristiana) “se presenta ante nosotros en toda su majestad, sin ruptura con la búsqueda religiosa de los hombres a través de la historia y sin escindirse de las grandes religiones del mundo,101 de las cuales ha recogido los motivos esenciales” (pág. 29).
“De este modo, por la cruz y la resurrección de Jesús la eucaristía representa el punto de encuentro de todos los hijos de la antigua Alianza, más bien de toda la historia religiosa de la humanidad” (pág. 39). “El cristianismo (…) a través de la religión bíblica absorbió la herencia de las religiones del mundo, un legado purificado e iluminado en el culto del Dios único” (pág. 81). La evolución acontece poco a poco, a partir de las formas más demoníacas de culto, como los sacrificios humanos, el culto del sol o el culto de los misterios:
“Esta evidencia (…) se hace más clara a medida que se desarrolla la conciencia religiosa de la humanidad (…) Las religiones han descartado progresivamente esta siniestra tentativa de reconciliación (los sacrificios humanos) para establecer su sistema sacrificial, como el de Israel, bajo la noción de sustitución. Este desarrollo potenció más la conciencia de la insuficiencia de la cosa sacrificada” (pág. 31).
101. Esta bastardilla y las siguientes son de los autores del trabajo. 35
“Esta dimensión cósmica permite, después de haberla combatido, integrar el culto del sol en la teología litúrgica de las fiestas cristianas” (pág. 91). “«Revestirse de Cristo» es sin duda una noción que San Pablo tomó del culto de los misterios, en el que en el rito de iniciación el neófito debía ponerse la máscara de la divinidad” (págs. 170-171). Si la religión judía tuvo un desarrollo mejor que las demás religiones, ello se debe al carácter privilegiado del sentimiento religioso de los pueblos nómades del desierto:
“El monoteísmo no podía originarse en las grandes ciudades ni sobre las orillas fértiles de los grandes ríos. Su tierra originaria es el desierto, ese espacio sin límites donde el cielo y la tierra se enfrentan: el desierto, patria del viajero libre de toda atadura, que no diviniza ningún lugar y que sólo podía recurrir a ese Dios que lo acompañaba” (pág. 84). Para el Cardenal el sentimiento religioso está siempre bien orientado:
“El hombre, en efecto, siempre buscó el modo justo y digno de alabar a Dios , es decir, una forma de culto adecuada a su majestad y conforme a su voluntad” (pág. 129). San Pablo afirma que la cruz es una locura para los paganos. Pero todavía no había hecho el “extraordinario descubrimiento” de que la cruz ya era conocida por las “antiguas tradiciones religiosas”:
“Los Padres griegos se sorprendieron por otro descubrimiento. Encontraron en Platón la extraña noción de una cruz inscrita en el cosmos (Timeo 34 a/b y 36 b/c). Platón conocía esta cruz gracias a la tradición pitagórica, que la había tomado de la tradición del antiguo Oriente. El Timeo hacía reparar que el plan de la eclíptica (el gran círculo que el movimiento del sol aparenta trazar en el globo celeste) y el de la órbita terrestre formaban la letra griega Khi al cortarse, representada bajo la forma de una X. Siguiendo en ello las tradiciones más antiguas, Platón puso esta «cruz» en relación con la imagen de la divinidad: el demiurgo (arquitecto del universo) habría extendido así el alma del mundo «a través de todo el cosmos» (…) Para los Padres debió ser un descubrimiento extraordinario que esta filosofía, que resumía e interpretaba las tradiciones religiosas más antiguas, se haya referido a la cruz como un signo con el que está marcado el universo” (pág. 144). El Papa San Pío X nos previene que para los modernistas la evolución de la religión tiene lugar bajo la acción conjunta de los teólogos (elemento motor) y del magisterio (que frena y tempera):
“Por lo que, ahondando más en la mente de los modernistas, diremos que la evolución proviene del encuentro opuesto de dos fuerzas, de las que una estimula el progreso, mientras la otra pugna por la conservación. ”La fuerza conservadora reside vigorosa en la Iglesia y se contiene en la tradición. Represéntala la autoridad religiosa, y eso tanto por derecho, pues es propio de la autoridad el defender la tradición, como de hecho, puesto que, al hallarse fuera de las contingencias de la vida, poco o ningún estímulo siente que la induzcan al progreso”. No sorprende pues que en el libro del Cardenal Ratzinger se encuentren tentativas de “moderación”: “Una libertad sin freno no es conciliable con la esencia de la fe y de la liturgia. La grandeza de la
liturgia —hay que repetirlo— finca justamente en que escapa a la arbitrariedad” (pág. 134). 36
Pero no nos hagamos ilusiones sobre esta “moderación”. El Cardenal no cuestiona, por ejemplo, el misal “zaireño”:
“Las variantes litúrgicas en el seno de estas familias son siempre posibles. Siempre ha sido así en Occidente hasta época reciente. Ello se ve en el misal que utiliza la iglesia de Zaire (Congo). Este misal «zaireño» forma parte de la familia litúrgica romana. Se trata de un rito romano, pero por decirlo así, vestido a la congolesa y enriquecido — a mi parecer muy juiciosamente— con elementos provenientes del cristianismo oriental. El signo de la paz, por ejemplo, no se intercambia antes de la comunión sino antes del ofertorio, según Mt. 5, 23-25, lo cual sería deseable para el rito romano, siempre que el signo de la paz quiera ser conservado como tal” (pág. 133). “Además ningún rito cristiano conoce la danza. Aquello que recibe esta denominación en la liturgia etíope o en la forma zaireña de la liturgia romana es de hecho una procesión en cadencia, absolutamente apropiada a la dignidad de la liturgia. Este paso rítmico confiere unidad y orden a los diferentes momentos de la liturgia, una belleza y una dignidad acordes con Dios” (pág. 156). El Cardenal tampoco cuestiona la introducción de máscaras demoníacas en las ceremonias para-litúrgicas:
“En el norte de Chile asistí un día a un matrimonio en un pequeño santuario ubicado en el medio del bello desierto, seguido de una danza sobre la explanada en honor de la Virgen. Las máscaras utilizadas por los danzantes provenían de tradiciones precolombinas muy antiguas . Me parecían espantosas y, sin embargo, esa gravedad, ese terror que expresaban ante los dioses, estaban ahora transformados por la alegría y la devoción ante la humilde esclava convertida en Madre de Dios y causa de nuestra esperanza. Estas manifestaciones para-litúrgicas tienen su razón de ser” (págs. 157-158). Tampoco nos confundamos cuando el Cardenal nos habla de la Tradición. No se trata de una fuente de la Revelación divina (inmutable) transmitida oralmente sino de la vida de la Iglesia a través de la historia. Para el Cardenal los tradicionalistas son sin duda demasiado “rígidos” al pensar en una Tradición inmutable:
“¿Es preciso decir más explícitamente que todo eso no tiene nada que ver con la rigidez ? Para el islam, el Corán es la palabra de Dios dirigida al hombre sin intermediario humano. Para el cristiano, en cambio, Dios ha hablado por medio de los hombres. Dios ha entrado en la historia. Esta interacción entre Dios y el hombre hace que la Palabra bíblica no esté viva sino en la respuesta de la Iglesia a lo largo de la historia, en la Tradición, que las narraciones de la santa Cena no sean actualizadas sino en la Iglesia que las celebra. Y esta cooperación permite a la «divina liturgia» evolucionar sin prisa, sin intervención violenta, de modo natural (cfr. Mc. 4, 28)” (pág. 136).
Esta vida de la Iglesia, esta “Tradición” viva evolutiva permite el progreso, como la creencia en la presencia real en el Santísimo Sacramento, que tardó más de mil años en establecerse: “El tabernáculo eucarístico, como tienda sagrada, lugar de la shekinah, de la presencia del Señor vivo, no apareció sino en el segundo milenio, tras largos debates teológicos que pusieron finalmente bien en evidencia la presencia permanente de Cristo en la hostia consagrada” (pág. 73). Pero como no se puede hacer una omelettte sin romper huevos, el Cardenal nos advierte que la evolución también conduce a pérdidas de aspectos importantes de la religión:
“Manifiestamente se ha perdido o se ha debilitado cierta cosa de la dinámica escatológica, de la conciencia del «nosotros» en la fe eucarística” (pág. 75). 37
“El cambio de dirección de la Edad Media condujo ciertamente a una pérdida, pero también nos ha dado una notable profundización espiritual” (pág. 78). El Cardenal nos previene sin dudas de que no se puede esperar conservar todo de la antigua liturgia. El cambio de dirección del Concilio ha conducido realmente a una pérdida, pero también nos ha dado una notable profundización espiritual…
El silencio del canon Después de haber visto en general cómo concibe el Cardenal la evolución de la religión, veamos de modo más preciso cómo entiende el silencio durante la Santa Misa, ya que fue uno de los puntos que señalamos en nuestra introducción en que el estudio del Cardenal parecía acercarse a las posiciones de los tradicionalistas. Citaremos en extenso al Cardenal para que no se sospeche que traicionamos su pensamiento (págs. 164-169). Antes que nada parece reclamar el retorno a un silencio sustancial:
“Lo que esperamos de la liturgia es que nos ofrezca un silencio sustancial, positivo, donde podamos reencontrarnos a nosotros mismos (…) Obviamente esta búsqueda traduce una necesidad real del hombre que no es satisfecha en la forma actual de la liturgia católica (…) Debe formar parte de la liturgia”. El Cardenal indica las insuficiencias del Novus Ordo al respecto:
“¿Cómo realizarlo en la práctica? El Novus Ordo introdujo dos cortos tiempos de silencio: una pequeña pausa después del sermón y un momento de recogimiento después de la comunión. “La pausa de silencio que sigue al sermón resultó poco satisfactoria y sobre todo artificial (…). (Respecto al silencio después de la comunión) “desgraciadamente este instante precioso es a menudo perturbado por el ruido incesante que acompaña la distribución de la comunión. Con relación al resto de la acción litúrgica, con frecuencia dura mucho, y el sacerdote se siente obligado a proseguir la liturgia sin demoras a fin de evitar de que sea un tiempo muerto o por el nerviosismo de ciertos fieles que ya se preparan para salir” (…) Pero no cuestiona esta reforma porque encuentra otros momentos de silencio:
“La liturgia propone otros momentos de silencio. Antes que nada está el momento que sigue a la consagración, durante la elevación de las especies (…) En este instante el mundo hace silencio, todo se calla. El lapso de un latido del corazón somos arrancados del flujo del tiempo y entramos en el eterno presente de Dios. “La estructura de la liturgia tiene otro espacio de silencio “sustancial”, que es el de las oraciones que el sacerdote debe decir en voz baja (…) El número de estas oraciones silenciosas ha sido fuertemente reducido por la reforma litúrgica, pero a Dios gracias continúan existiendo y deben seguir estando. “Existe antes que nada una oración de preparación previa a la proclamación del Evangelio. Debería ser dicha en silencio y con recogimiento por el sacerdote, con plena conciencia de la responsabilidad que le cabe de proclamar dignamente el Evangelio, habiendo purificado sus labios y su corazón (…) 38
(Además) “dos oraciones muy hermosas y profundas preceden a la comunión del sacerdote. Hoy en día quedan a elección del sacerdote (sic), para evitar sin duda un silencio demasiado prolongado. Tal vez un día se volverá a tener el tiempo para rezar ambas. Dado que el sacerdote no dice sino una, debería hacerlo con tanto más fervor, en un silencio concentrado, preparándose a recibir al Señor de un modo que llevará a cada participante a acercarse silenciosamente hacia la sagrada presencia, impidiendo así que el camino a la comunión no se envilezca, convirtiéndose en un puro movimiento exterior. Semejante concentración es tanto más necesaria debido a que el intercambio del signo de la paz produce cierta agitación entre los fieles, tras lo cual la invitación a dirigir nuestra atención hacia el Cordero de Dios se hace a veces sin transición, un poco bruscamente.
“Un tiempo de silencio en ese momento en que cada uno contempla el Cordero con los ojos del corazón puede transformarse en un espacio de silencio bendito. Del mismo modo, después de la distribución de la eucaristía se prevén en silencio dos oraciones de acción de gracias del sacerdote, que podrían y deberían ser compartidas por los fieles a su manera” (págs. 165-168). ¿Podrá subsistir la nueva liturgia gracias a estos silencios después de la consagración (“el lapso de un latido del corazón”), a la breve oración de preparación antes de la proclamación del Evangelio (¿el momento de dos o tres latidos del corazón?), a la oración antes de la comunión del sacerdote (la cual es dificultada por el hecho de que “el intercambio del signo de la paz produce cierta agitación entre los fieles”) y a las oraciones de acción de gracias después de la comunión (aunque “el sacerdote se siente obligado a proseguir la liturgia sin demoras a fin de evitar de que sea un tiempo muerto o por el nerviosismo de ciertos fieles que ya se preparan para salir”)? A lo sumo el Cardenal reclama cierta libertad para aquellos cuya sensibilidad pide un poco más de silencio:
“En 1978, para gran consternación de más de un liturgista, declaré que no había ninguna obligación de rezar el Canon en voz alta. Tras maduras reflexiones, persisto en este punto de vista y vuelvo a presentar esta tesis en la esperanza de que, veinte años más tarde, sea tal vez mejor entendida (…) “Esto es lo que proponía entonces: antes que nada una formación litúrgica correcta que permita a los fieles comprender el significado esencial y la orientación fundamental del Canon de la misa. Además, el sacerdote podría pronunciar en voz alta las primeras palabras de cada plegaria como señal para la asamblea, de modo que cada uno pueda unirse a la pronunciación silenciosa de la plegaria eucarística”. Estamos todavía lejos de volver a la misa tradicional. A lo más, en medio del bullicio de las misas donde el “silencio sustancial” no se prolongará más que unos latidos del corazón, el sacerdote que lo desease podría decir ciertas partes del Canon en silencio después de haber asegurado la formación de sus fieles y diciendo en voz alta las primeras palabras de las distintas oraciones.
El misterio pascual Un libro reciente, que hemos analizado en “Le Sel de la terre” 38, ha concitado nuestra atención respecto a la nueva teología del misterio pascual. Uno de los aspectos de esta nueva teología consiste en pretender que el sacrificio de Cristo se hace presente en la misa gracias a una “ob jetividad” del memorial un poco extraña. En el libro del Cardenal Ratzinger la presencia del sacrificio de Cristo en la liturgia es expuesta mediante una absorción del tiempo en la eternidad. 39
“Al igual que el dolor corporal se encuentra implicado en el «pathos» del espíritu y se transforma en el sí de la obediencia, el tiempo es absorbido en lo que está más allá del tiempo” (pág. 47). “Si pareciese a primera vista que no hay ninguna relación posible entre la inmutabilidad de la eternidad y el fluir del tiempo, el Eterno mismo ahora ha asumido el tiempo: el tiempo y la eternidad coexisten en su Hijo. Sometiéndose a la temporalidad, asumiendo la existencia humana, el Verbo eterno encarnado hizo entrar el tiempo en la eternidad; más precisamente, Él mismo se ha transformado en nexo entre el tiempo y la eternidad” (pág. 79). Todo indica que el Cardenal quiere explicar de modo vago el hecho que la Misa sea un sacrificio y que pretende así responder a Lutero. Además lo explicita:
“Estoy convencido que el error de Lutero radica en un falso concepto de historicidad, en una incorrecta inteligencia de la unicidad. El sacrificio de Cristo no está detrás de nosotros como algo pasado. Se vincula a todos los tiempos y nos está presente. La eucaristía no es simplemente la distribución de lo que viene del pasado sino más bien la presencia del misterio pascual de Cristo que trasciende y unifica los tiempos”.102 Estamos lejos de la noción tradicional de sacrificio de la Misa como representando y aplicando el sacrificio de la cruz en virtud de la separación sacramental del cuerpo y de la sangre de Nuestro Señor realmente presente sobre el altar, ofrecidos por Jesucristo soberano pontífice por manos del sacerdote. Lo que nos dice el Cardenal un poco más adelante respecto al abandono del platonismo en la Edad Media, que fue causa del paso de la “imagen mistérica” a la “imagen devocional”, apenas si nos tranquiliza porque parece admitir que la concepción de la liturgia (y por tanto de la misa) como “reproducción simbólica de la crucifixión” (nosotros preferiríamos decir: como representación del sacrificio del calvario) aparece más tarde en la Iglesia: “De allí en más (siglo XIII) la iconografía buscó representar los acontecimientos reales considerando la historia sagrada, no ya como un sacramento sino como una narración transcurrida en el tiempo. La cruz, simbolizando el sufrimiento vivido por Cristo en cierto momento de la historia, reemplaza al Oriente, el Resucitado que nos precede en la orientación de la oración de los fieles. También la liturgia es concebida como la reproducción simbólica de la crucifixión” (pág. 104).
En otros puntos la teología del Cardenal parece coincidir con la teología moderna del misterio pascual: la redención es la manifestación última del amor de Dios por el hombre, amor que no ha sido destruido por el pecado, el cual se manifiesta sobre todo en la resurrección (más que en la Pasión), que tiene lugar de una vez y para siempre:
“Cristo, primogénito de la creación, asume la muerte y por la resurrección destruye su poder: la muerte deja de tener la última palabra. El amor del Hijo es más fuerte que la muerte porque une al hombre al amor de Dios, que es la vida misma” (pág. 86). “Por tanto, a través de la resurrección la Alianza se consuma verdaderamente. Entonces el hombre está unido para siempre a Dios” (pág. 81).
102. Conferencia del Cardenal Ratzinger en Fontgombault el 23 de julio de 2001 reproducida por “ La Nef” 120, octubre 2001, pág. 24. 40
“La liberación de la muerte es al mismo tiempo liberación de la prisión del individualismo, de la cárcel del yo, de la incapacidad de amar y de hacer don de sí mismo. En Pascua el hombre realiza en cierto modo su paso por el Mar Rojo, despojándose del viejo hombre para entrar en comunión con Cristo resucitado, y en Él, en comunión con todos los que son suyos. Dice el Evangelio que el grano de trigo cae pero no queda solo sino que produce mucho fruto. Toda la humanidad se transforma en la resurrección de Cristo. El símbolo de la Pascua judía pasa a la Pascua cristiana: la resurrección crea al nuevo pueblo de Dios, crea la nueva y universal comunidad de los hombres” (pág. 87).
Miscelánea Habría otros puntos para examinar que sólo indicamos de paso, donde se ve que “el espíritu” del Cardenal no es un espíritu tradicional. Dijimos al comienzo que el Cardenal reclama una vuelta a la genuflexión y a la reorientación del altar. Pero estas demandas del Cardenal son tan poco convincentes de una voluntad de volver a la Tradición como su solicitud de silencio. El Cardenal, por ejemplo, no reclama igualmente el arrodillarse para comulgar. Respecto a la reorientación, como modificar y cambiar en esa materia puede ser absolutamente perjudicial, dice que podría limitarse a poner una cruz en el centro del altar que serviría como “Oriente interior”. De este modo tendríamos todas las venta jas combinadas, estando todos orientados hacia el Señor conservando completamente la celebración de cara al pueblo (pág. 70-71). Se advierten, además, algunas expresiones extrañas. Por ejemplo, en la pág. 47 el Cardenal nos dice que el Logos (es decir el Verbo, el Hijo de Dios) es un elemento de la condición humana, con cuerpo, alma y espíritu.103 Un poco más adelante se dice que este Verbo es el…
“sentido que crea y lleva la vida” (pág. 121). Además afirma que Jesús tuvo un “yo” humano (pág. 48). 104 El Cardenal parece admitir que Cristo resucitado no es visible a los sentidos o al menos que no se puede decidir la cuestión:
103. Es evidente que el Verbo no es una parte de la naturaleza humana. De paso tengamos en cuenta que el Cardenal parece favorable a la “tripartición”, es decir, la división de la naturaleza humana en tres partes: cuerpo, alma y espíritu. Es un tema que vuelve a presentarse en honor del Padre de Lubac (“Théologie dans l’histoire”, t. 1, París, 1990, pág. 113-222) pero también es un tema gnóstico (Jean Vaquié, “Occultisme et foi catholique”, nº especial de AFS, pág. 20-21). 104. Recordemos que según la fe católica Nuestro Señor Jesucristo solo tiene una sola persona, la del Verbo, la segunda de la Santísima Trinidad, mientras que hay dos naturalezas, la humana y la divina. El Verbo (Logos en griego) hace subsistir la naturaleza humana pero no es un “elemento”. Además, la persona del Verbo es una persona divina y Nuestro Señor no tiene un “yo” humano. Las expresiones del Cardenal son heréticas, lo que es una lástima en el caso de un Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Es de esperar que sólo sean problemas de expresión; quizás el Cardenal no sabe explicitar bien el dogma porque lo conoce mal y no maneja bien los términos del sentido común; pero también ello es una lástima para un Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Y con todo, al principio del libro se nos dice que la traducción ha sido supervisada por el Padre Bruno Le Pivain (de la Fraternidad San Pedro). Sin comentarios. Aprovechamos para poner en guardia respecto a la revista “Kephas” fundada recientemente por el mismo Padre Bruno Le Pivain, fomentada por el mismo Cardenal Ratzinger y de la misma editorial Ad Solem. 41
“Recordémoslo: no hay un «retrato» del Resucitado. Después de su resurrección los discípulos no reconocieron a Cristo. 105 Deberán ser gradualmente llevados a una nueva forma de ver, a una visión que se abre desde el interior (…) Lo que ven no aparece a los sentidos sino que se trasluce a través de ellos: allí ante sus ojos está el Señor viviendo una vida nueva (pág. 99). “Si el hombre no se abre a una visión interior 106 que más allá de lo mensurable y de lo cuantificable le permite percibir la presencia de lo divino en la creación, Dios quedará excluido del campo de nuestra percepción. ¿Es accesible a nuestros sentidos el retrato de Dios? El icono, lejos de las cuestiones y de los falsos debates, nos hace discernir la cara del Padre en la de Cristo (pág. 100). Se dice que la Iglesia de Occidente debe “abrirse a la enseñanza del segundo Concilio de Nicea” (pág. 109) y que debe superar los límites del espíritu europeo para ingresar en una cultura verdaderamente universal (pág. 119), que el bautismo “nos une a Cristo en su descenso a los infiernos” (pág. 112), que el Cantar de los Cantares es en sí “una recopilación de cantos de amor absolutamente humanos” (pág. 114). Nos enseña que “el aspecto trágico de los intentos de reforma de Lutero radica en que tuvieron lugar en una época en que la naturaleza de la liturgia y su relación con el depósito de la fe era profundamente incomprendida” (pág. 135). La gracia pierde su aspecto propiamente sobrenatural (la gratia elevans, la gracia que eleva) para conservar solo un aspecto natural (la gratia sanans, gracia que sana la naturaleza): por el sacrificio, el amor realiza una recreación, “una vuelta de la creación a ella misma” (pág. 29). Con frecuencia los conceptos utilizados son vagos (el espíritu moderno tiene horror por los términos de la escolástica). Por ejemplo, el culto (que es de suyo un acto público y por tanto exterior) puede ser puramente interior bajo la forma de “manos vacías” y “corazones desbordantes” (pág. 37). El sacrificio se confunde con la oración (oratio, pág. 38). El Cardenal aprueba la participación activa de los fieles, revalorizada por el Vaticano II, como también el acento puesto sobre el sacerdocio de los fieles:
“La expresión participatio actuosa es el concepto que el Concilio Vaticano II eligió para definir la participación activa de todos en la «Opus Dei», en la santa liturgia. Una elección acertada que se ubica en el sentido del “ Catecismo de la Iglesia Católica” , donde el término liturgia es puesto en relación con el sacerdocio común y engloba por consiguiente a todos los cristianos (CIC, 1069)” (pág. 137). Claro que el sacerdote desempeña un sacerdocio ministerial diferente del de los laicos, pero al final de una intrincada explicación, se afirma que esta diferencia es “secundaria”:
“La pronunciación de la plegaria eucarística en nombre de la Iglesia, y en medio de ella, las palabras de la consagración en que el sacerdote se expresa con el «yo» de Jesucristo, están reservadas al sacerdocio ministerial. Pero la participación en este acto, que sólo el Señor puede realizar, que solo Él
105. No es cierto. Los Apóstoles sin dudas reconocieron a Cristo. Los únicos que no lo reconocieron fueron los discípulos de Emaús, porque por sobrenatural intervención de Dios “sus ojos no podían reconocerlo” (Lc. 24, 16). 106. La insistencia sobre la visión interior necesaria para percibir a Dios recuerda la doctrina del inmanentismo de los modernistas (Dios, inaccesible a la razón, no puede conocerse sino mediante una experiencia interior). 42
tiene el poder de realizar, es la misma para todos. A cada uno de nosotros corresponde, según las palabras de I Corintios, 6, 7, unirse al Señor y formar «con él un solo espíritu». Se trata en fin de abolir la distinción entre la actio de Cristo y la nuestra. No hay sino una actio, a la vez suya y nuestra; nuestra en la medida en que nos hicimos en Él «un cuerpo y un espíritu». La unicidad de la liturgia cristiana consiste precisamente en que Dios mismo actúa y nos integra en su acción. Respecto a eso, lo demás es secundario” (pág. 139). Nos indica que la ascesis, en el fondo, no es sino un entrenamiento en vistas de la resurrección, consistente en aceptar al otro en su alteridad: 107
“En cierto modo el cuerpo debe realizar un entrenamiento en vistas de la resurrección. Recordemos que la palabra ascesis significa simplemente entrenamiento, « training», para emplear una palabra inglesa de moda. Ahora bien, dado que hoy en día nos entrenamos con diligencia, ahínco y muchos sacrificios a todo tipo de cosas, ¿por qué no entrenar para Dios y su reino? (…) Sin embargo, esta ascesis debe tener su punto de apoyo en la liturgia, en su «orientación» hacia Cristo resucitado. Es un ejercicio que nos lleva a aceptar al otro en su alteridad, un entrenamiento en el amor, en la aceptación del Todo Otro —Dios— con el objeto de dejarnos formar y utilizar por Él” (pág. 141). El Cardenal no excluye la “postura meditativa del loto, propia de la religiosidad de la India”, que no existe en la liturgia (¿para no herir a los tradicionalistas?); en efecto, si…
“en la posición meditativa oriental (…) el hombre mira hacia su interior, no “sale” en búsqueda del otro sino que se abisma en sí mismo, en lo que es a la vez la nada y el todo (…) la tradición cristiana también conoce al Dios que nos es más íntimo que nosotros mismos, ese Dios que buscamos cuando cansados de errar exteriormente nos dirigimos hacia nuestro interior, al encuentro de nuestro propio ser, de nuestro fondo más íntimo. En este sentido, existe un nexo entre estas dos actitudes de oración” (pág. 155-156). En fin, indiquemos que el Cardenal no aprueba el uso del “rock” en la liturgia (¡menos mal!) pero se cuida de señalar su carácter demoníaco. Se contenta con subrayar que sus adeptos “desencadenan en cierto modo las fuerzas elementales del universo, en las cuales terminan haciéndose englutir” (pág. 120). Los demonios, ¿son “fuerzas elementales del universo”? La conclusión de nuestra investigación es que se quiere animar un cuerpo que ya está muerto y que “el espíritu” invocado por el Cardenal no es el Espíritu Santo. Esto no causa tanta sorpresa cuando se observa que el Cardenal Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe desde hace veinte años, todavía no se ha dado cuenta que la nueva misa era peligrosa para la fe, que el Papa Juan Pablo II cometió pecados públicos contra la fe (Asís entre otros) y que ciertos obispos y cardenales han perdido la fe (ver lo que dijimos sobre el Cardenal Kasper en “ Le Sel de la Terre” 39).
107. Según la doctrina tradicional la ascesis es sin duda un “entrenamiento”, pero su finalidad es neutralizar en nosotros los efectos del pecado original (la triple concupiscencia), reparar nuestros pecados pasados, favorecer la oración y unirnos a la pasión de Nuestro Señor Jesucristo (lo que le confiere un aspecto meritorio para el cielo). Consiste esencialmente en cumplir fielmente el deber de estado, observar los mandamientos, y practicar mortificaciones voluntarias, corporales y espirituales. 43
Respecto al hecho de que en el Cardenal hay (por momentos) un aspecto tradicional que alterna con un matiz progresista, eso sucede con frecuencia entre los que sufren la influencia del modernismo, según el penetrante análisis de San Pío X:
“Muchos de sus escritos y dichos parecen contrarios, de suerte que cualquiera fácilmente reputaría a sus autores como dudosos e inseguros. Pero lo hacen de propósito y con toda consideración, por el principio que sostienen sobre la separación mutua de la fe y de la ciencia. De aquí que tropecemos en sus libros con cosas que los católicos aprueban completamente; mientras que en la siguiente página hay otras que se dirían dictadas por un racionalista. Por consiguiente cuando escriben de historia no hacen mención de la divinidad de Cristo; pero predicando en los templos la confiesan firmísimamente (Pascendi).
Fray Pierre-Marie, O.P. Cardenal Joseph Ratzinger, “ L’Esprit de la liturgie”, Ginebra, Ad Solem,108 2001.
108. Repárese en que esta editorial ha publicado varias obras de Jean Borella; un libro de Philippe-Emmanuel Rausis O.P. sobre Compostela, que se presenta como un “camino iniciático”; un libro de Louis Laneau, “ Rencontre avec un sage bouddhiste”, donde “emplea las nociones de ka rm a, ni rv an a, sa mâ ra, d ha rm a, para hacer más comprensibles los fundamentos de la doctrina cristiana en la lengua religiosa del budismo. De allí resulta un cuadro extraordinario donde desde la creación hasta la redención, todo gesto de Cristo traduce la sed de compasión inherente al budismo” (extracto del catálogo de Ad Solem); otro libro del mismo autor con prefacio redactado por Borella, etc. Se trata siempre del mismo mundillo y de las mismas influencias… 44
El Cardenal Ratzinger, Alain de Benoist y la libertad religiosa
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Hablemos de doctrina. En el número 39 (2 de marzo de 2003) del boletín “Alètheia”, Yves Chiron se felicita de que en la Nota doctrinal del 24 de noviembre de 2002 relativa a la intervención de los católicos en política, el Cardenal Ratzinger condene el indiferentismo religioso (es decir, la opinión según la cual todas las religiones valen más o menos lo mismo). Cita el siguiente fragmento:
“En tal sentido es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales. En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella» ( sic ). La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentismo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica, sino que le es plenamente coherente”. Esta cita del Cardenal Ratzinger merece ciertos comentarios. 1. - Encíclica “Mirari vos”, de Gregorio XVI (1832):
“De esa cenagosa fuente del indiferentismo mana aquella absurda y errónea sentencia o, mejor dicho, locura, que afirma y defiende a toda costa y para todos, la libertad de conciencia. Este pestilente error se abre paso, escudado en la inmoderada libertad de opiniones que, para ruina de la sociedad religiosa y de la civil, se extiende cada día más por todas partes, llegando la impudencia de algunos a asegurar que de ella se sigue gran provecho para la causa de la religión. ¡Y qué peor muerte para el alma que la libertad del error! decía San Agustín” .110
109. Texto publicado en “Le Sel de la terre” 46, pág. 260 y ss. 110. Gregorio XVI, “Mirari vos”. 45
Siguiendo los pasos de una serie de defensores de “ Dignitatis humanæ” el Cardenal Ratzinger intenta inducir la convicción que el derecho a la libertad religiosa (que para la autoridad supone el deber de “procurar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia”) está condenada sólo cuando está fundada sobre el principio de la igualdad de las religiones (indiferentismo); pero si lo está sobre otro principio (en el caso, la dignidad de la persona humana), dejaría de ser condenable. No es eso absolutamente lo que Gregorio XVI enseña aquí. Por la sola razón de derivarse de un principio falso, no hubiese condenado una conclusión como falsa, absurda e incluso como locura si en sí misma fuese justa. Condena en sí mismo el falso deber de “procurar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia”. Lo que el Papa señala con razón es que este falso derecho nace históricamente del indiferentismo. En los siglos XVII y XVIII los grandes propagandistas de la tolerancia son deístas, ecumenistas precoces o antirreligiosos, en síntesis, indiferentistas. Para ellos todas las religiones valen más o menos lo mismo (aun cuando para algunos no valen gran cosa). Sólo después de la Revolución ciertos católicos creyeron conveniente recuperar la bandera para luchar contra el absolutismo del Estado: es el catolicismo liberal del siglo XIX. El Papa Gregorio XVI se refiere a eso. No dice en modo alguno que este falso derecho se transforma en algo bueno cuando se lo utiliza en aras de una buena finalidad o al servicio de la religión. Al contrario, denuncia que aquellos que “por un exceso de imprudencia no dudan en presentar como beneficiosa a la religión” la moderna libertad de opinión. 2. - 79ª proposición del “Syllabus” de Pío IX:
“Es sin duda falso que la libertad civil de cualquiera culto, y lo mismo la amplia facultad concedida a todos de manifestar abiertamente y en público cualesquiera opiniones y pensamientos, conduzca a corromper más fácilmente las costumbres y los ánimos, y a propagar la peste del indiferentismo”. Estando condenada esta proposición, para conocer la tesis verdadera alcanza con tachar la frase “es sin duda falso que”. Por tanto, la Iglesia enseña lo siguiente:
“La libertad civil de cualquiera culto, y lo mismo la amplia facultad concedida a todos de manifestar abiertamente y en público cualesquiera opiniones y pensamientos, conduce a corromper más fácilmente las costumbres y los ánimos, y a propagar la peste del indiferentismo”. No se acusa aquí a la libertad religiosa de ser hija del indiferentismo sino, más bien, de ser causa del indiferentismo. Más allá de cual sea el principio sobre el cual se pretenda fundar esta libertad civil de todos los cultos (el indiferentismo, la dignidad de la persona humana o cualquier otra cosa), ya se sabe —porque la Iglesia nos lo dice— que llevará al indiferentismo. Además, es lo que se ve obligado a reconocer el Cardenal: a pesar de todos los rechazos de Pablo VI y del Vaticano II, “la opinión pública común” concibe la libertad religiosa como implicando una cierta “igualdad entre las religiones”. Nacidas en unas inteligencias marcadas por el indiferentismo, es evidentemente en nombre de otro principio que la libertad religiosa ha sido difundida entre los católicos en los siglos XIX y XX, bajo el pretexto de defender la Iglesia contra el totalitarismo. Sin embargo, lleva a los que la adoptan finalmente al indiferentismo. La experiencia ratifica lo que Pío IX ya había denunciado en el Syllabus. 46
Consecuencia lógica: predicando la libertad religiosa, el Cardenal Ratzinger no puede combatir eficazmente el indiferentismo. 3. - ¿Por qué y cómo la libertad religiosa propaga necesariamente la peste del indiferentismo, aunque no quiera fundársela sobre el indiferentismo (sino, por ejemplo, sobre una concepción falsa de la dignidad humana)?
Simplemente a causa del sentido común más elemental. Por principio ninguna madre de familia admitiría que el Estado permitiera vender latas de conserva envenenadas con el pretexto de respetar la libertad de elección del consumidor. No siendo capaz de refutar todos los sofismas que se le presenten respecto al derecho del consumidor a envenenarse en la dignidad, la Señora Pérez conservará una irreprensible tendencia a estimar que si el Estado permite la venta de una cosa, debe ser saludable, y que los supermercados no podrían considerarse como “espacios autónomos” abiertos a la libre difusión de latas de conserva envenenadas. Lo mismo sucede en materia religiosa. Un Estado que concede los mismos derechos a todas las religiones favorece necesariamente, por ese mismo hecho, la idea de que todas las religiones valen más o menos lo mismo (o, al menos, que ninguna es radicalmente nociva). Si la inmensa mayoría de la población acepta actualmente la idea de la libertad religiosa, es sencillamente porque esa misma inmensa mayoría ya no cree que las falsas religiones conducen a los suplicios eternos (y en gran medida tampoco cree ya en estos suplicios eternos). Si tuviera plena conciencia del riesgo que corre no sería tan tolerante. 4. – Monseñor de Castro Mayer agregaba otra razón de orden psicológico:
“Estrechamente vinculada a la libertad religiosa está la cuestión del «ecumenismo», tal como es entendido y practicado. La libertad religiosa que acabamos de ver concede al hombre el derecho irrestricto a seguir su religión, aunque fuese falsa, e impone al Estado el deber de estar al servicio de los ciudadanos en el ejercicio de semejante derecho. Por tanto, la libertad religiosa favorece, cuando no impone, el pluralismo religioso. “Ahora bien, resulta que en una sociedad dividida por este pluralismo, la identidad de origen de todos los hombres, los mismos problemas a resolver, las mismas dificultades a afrontar, despiertan en los individuos el profundo deseo de buscar una unidad religiosa de fondo, dado que la comunión en la convicción religiosa es un medio excelente para aunar los esfuerzos en vistas al bien común y al interés público. De allí los movimientos que tienen por objeto unificar varias religiones mediante la aceptación de principios comunes a todos, sin exigir la renuncia a los caracteres específicos de cada uno y permaneciendo las religiones unas distintas de otras”. 111
111. Monseñor Antonio de Castro Mayer, circular del 1 de junio de 1981 sobre la pureza y la integridad de la fe. 47
5. – La libertad religiosa implica pues el indiferentismo.
Sin embargo, por más nocivo que sea este principio, ello no es el principal motivo de nuestro rechazo porque el fin no justifica los medios. Aun si (por hipótesis absurda) la libertad religiosa debiese reportar la salvación de miles de almas, no podría predicarse como principio absoluto de derecho natural (como se dice en “Dignitatis humanæ”) si es mala e injusta en sí misma. Si nos oponemos al “derecho” que afirma el Vaticano II en materia de libertad religiosa (derecho “a no ser impedido de actuar según la conciencia en materia religiosa, tanto en privado como en público, cuando las justas exigencias del orden público no son violadas”), es primero y antes que nada porque se trata de un falso “derecho”. Esa ha sido siempre la tesis de los católicos fieles: no rechazan la libertad religiosa porque ad judican tal o cual intención perversa a los que la han votado, o bien en nombre de tal o cual teoría filosófica, sino antes que nada porque en sí (independientemente del principio en el cual se pretende fundarla) es contraria a la justicia y a toda la Tradición de la Iglesia. Subsidiariamente (pero lógicamente, porque la cizaña no puede ser sembrada sino por el enemigo y no puede dar buenos frutos) comprueban que esta libertad religiosa nació en mentes heterodoxas y que lleva a quienes seduce a la pérdida de la fe. Viniendo del indiferentismo lleva más o menos rápidamente al indiferentismo a los católicos que bajo tal o cual buen pretexto pudo arrastrar durante su paso. 6. – Por lo demás, la condena de la libertad religiosa no es propia de Gregorio XVI y de Pío IX sino que ha sido retomada y desarrollada por toda una serie de documentos pontificios.
No es una novedad de los siglos XIX o XX sino enseñanza constante de toda la Iglesia (perfectamente manifestada, por ejemplo, en San Agustín y en Santo Tomás de Aquino). Y no es solo una enseñanza: está inscrita en toda la historia de la santa Iglesia. Desde los orígenes mismos, existe toda una serie de hechos casi ininterrumpidos realizados por los cristianos, los sacerdotes, los obispos, los reyes, los papas y, en primer plano, los santos que según Dignitatis humanae jamás debían haberse producido.112 Incluso antes de toda discusión sobre el valor de tal o cual principio, existe una oposición de hecho. La Iglesia conciliar misma lo reconoce ya que pide perdón por todos estos hechos.113 Sutiles distinciones sobre el principio que para éste o aquel funda esta libertad religiosa o sobre las buenas intenciones de aquellos que la elogian no podrían pulverizar una oposición tan fundamental.
112. Ver en particular: “Los santos y la libertad religiosa”, “Le Sel de la terre” 13, pág. 112-133; “La Francia cristiana frente a la libertad religiosa”, “Le Sel de la terre” 19, págs. 99-121; “San Francisco de Asís y la libertad religiosa”, “Le Sel de la terre” 26, págs. 170-175; “El Vaticano II negado por San Francisco Javier”, “Le Sel de la terre” 42, págs. 224-243; y los estudios sobre los santos inquisidores (San Pedro de Verona, “Le Sel de la terre” 36, págs. 118138; el beato Guillaume Arnaud, “Le Sel de la terre” 37, págs. 157-166. 113. Juan Pablo II, 1 de septiembre de 1999: “Incluso si muchos actuaron de buena fe, no era acorde al Evangelio pensar que la fe debía imponerse por la fuerza”. Ver “Le Sel de la terre” 31, pág. 186-187, y los números 25, pág. 166, y 33, págs. 207-212. 48
7. – Ahora se puede apreciar justamente la cita con la que “Alètheia” concluye sus dos páginas sobre la libertad religiosa.
Está extraída de un libro de Alain de Benoist. Yves Chiron advierte que se trata de un “libro cuestionable en muchos puntos” y sin embargo —prosigue— esta obra “remarca con provecho a propósito de la libertad religiosa reivindicada por la Iglesia” los siguientes puntos:
“Contrariamente a lo que afirman los tradicionalistas, esta insistencia (sobre la libertad religiosa) en modo alguno disminuye las verdades de la fe católica respecto a las otras religiones. Más bien manifiesta la voluntad de la Iglesia de establecer para su beneficio un espacio que por definición escapa al poder del Estado pero que al mismo tiempo (y allí está el punto esencial) puede ser utilizado como base a partir de la cual le volverá a ser posible jugar un papel en la esfera pública, dejando así de limitarse a testimoniar la verdad divina sólo en la esfera privada”. 114 Alain de Benoist explica pues a los tradicionalistas —desdichados que hasta ahora no entendieron nada— el principio y el fin de la libertad religiosa conciliar: su principio, contrariamente a lo que se imaginan, no es en absoluto el indiferentismo (no se trata en modo alguno de “disminuir las verdades de la fe católica respecto a las otras religiones”); y su fin no es encerrar la Iglesia en la sacristía sino, al contrario, darle cierto lugar en la sociedad. Esta visión completamente superficial de Alain de Benoist apenas nos asombra. ¿Pero es normal de parte de quien invoca su autoridad?115
114. Alain de Benoist, “La «nuova evangelizzazione» dell’Europa. La strategia di Giovanni Paolo II”, Arianna Editrice, 2002, pág. 99, citado por “Alètheia”, nº 39, pág. 2. 115. Alain de Benoist se reconoce pública y oficialmente como neopagano (nota del traductor). 49
